Batovanja Vesna - Martin Heidegger

Richardu Wisseru sa zahvalnošću

Wer groß denkt, muß groß irren. (Čije je mišljenje veliko, mora biti velika i njegova zabluda)

M. Heidegger

SADRŽAJ Uvod.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .

9

Povijesnost tubitka u Bitku i vremenu i povijest bitka u “Vremenu i bitku” . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 17 Karl Lehmann – “Kršćansko iskustvo povijesti i ontologijsko pitanje kod mladog Martina Heideggera” .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .

39

Povijesnost i povijest u Heideggerovom tekstu o Hölderlinovoj himni “Ister”.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 45 Martin Heidegger – Pogled unaprijed. Mišljenje koje se više ne razumije kao metametafizika .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 57 Pojam vremena u mišljenju Martina Heideggera .. .. .. .. .. .. .. .

75

Tehnika kao jedan način raskrivanja kod Martina Heideggera. . 105 Heidegger i znanost .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 119 Heideggerova kritika Nietzscheova tumačenja nihilizma.. .. .. . 133 O bitstvu istine . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 153 Martin Heidegger: Na putu k jeziku . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 159 Prevoditeljska rješenja nekih fundamentalnih pojmova Heideggerova mišljenja unutar hrvatskog jezičnog područja . .. .. .. .. . 167 6

7

SADRŽAJ

Dodatak .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 185 Bibliografija .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 206 Bilješka o autorici .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 215

UVOD

Ovaj je uvod zamišljen kao uvođenje u Heideggerovo mišljenje općenito te stoga prekoračuje sadržaj same knjige. Pritom valja naglasiti da je i sam ograničen onim što se od jednog uvoda očekuje kako u sadržajnom tako i u opsegovnom smislu. Članci u knjizi plod su mog dugogodišnjeg bavljenja Heidegerovim mišljenjem. Od sredine osamdesetih godina kad započinjem s izradom svoje disertacije to bavljenje bih mogla označiti intenzivnim. Većina članaka sabranih u ovoj knjizi objavljeni su prvi put u časopisu Filozofska istraživanja. Teme koje obrađuju, bez lažne skromnosti, ključne su za razumijevanje Heideggerova mišljenja, najvećeg mislioca 20. stoljeća i jednog od najvećih umova u povijesti mišljenja.

Zajedništvo povijesti mišljenja i povijesti bitka Imenovano zajedništvo izražava Heideggerovo radikalno novo tumačenje jednoga i drugoga. Svezu jedne i druge povijesti eksplicitno potvrđuje jednostavna rečenica: “Misleći nastanjuje ek-sistencija kuću bitka.”1 Pri kraju istog teksta pita izrijekom: “Odakle uzima mišljenje svoju mjeru? Koji je zakon njegova djelovanja? – odgovara – “Mišljenje je u svojoj biti kao mišljenje bitka od ovog traženo. 1

“Die Ek-sistenz bewohnt denkend das Haus des Seins.” Martin Heidegger, “Der Brief über den Humanismus”, Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt/ M., 1978., str. 358

8

9

Uvod

Uvod

…Bitak se već poslao mišljenju. Bitak je kao sudba mišljenja. No sudba je u sebi povijesna. Njezina povijest je već izrečena u mišljenju mislilaca.”2 Sudba bitka koju opisuje kao njegovo istodobno davanje i uskraćivanje a u kojoj se korijeni u naslovu imenovano zajedništvo mišljenja i bitka, može se i drukčije izraziti kao supripadnost bitka i biti čovjeka i biti čovjeka i bitka. Odatle možemo izvesti lapidaran zaključak: povijest mišljenja nije ništa drugo do povijest odnosa mišljenja spram bitka, dok je povijest bitka obratno povijest odnosa bitka spram mišljenja. Ovaj odnos bitka spram ljudske biti može se razviti samo unutar mišljenja, kojeg Heidegger u razgraničenju od njegova logičkog i metafizičkog pojma, određuje kao mišljenje bitka. Ovo zajedništvo bitka i mišljenja, odgovaranje čovjeka bitku, predstavlja otklanjanje od metafizičkog pojma identiteta bilo u liku pogrešne formule koja imenuje jednakost dvaju A (A ═ A) ili pak kao onog što je samom sebi isto; te otvara put k pravom razumijevanju Parmenidove misli o istosti mišljenja i bitka. Time čovjekovo mišljenje dobiva bitno novo određenje, od antropologijskog određenja, koje je čovjeka promoviralo u eminentno umno biće, avanziralo je k mišljenju čiji je element bitak sam, stoga je razumljiva Heideggerova ocjena racionalizma kao metafizičkog antropologizma i kao takvog subjektivizma. Mišljenje treba osloboditi za ono što je zadano misliti, što je njegova prava stvar, da bi od nje primilo svoje određenje, naime za bitak. Pretpostavka ovog oslobađanja jest iskustvo kraja filozofije, čiju jezgru čini metafizika kao promišljanje bića u cjelini – svijeta, čovjeka i Boga s obzirom na zajedništvo bića u bitku. Taj bitak bića otpočetka se predočivao kao temelj, kao ono od čega biće dobiva svoje što i kako jest. Stoga se on otpočetka pokazuje kao prisutnost (Anwesenheit). K dovršenju filozofije kao metafizike pripada i oslobađanje znanosti od filozofije. “Kraj filozofije znači: početak u zapadno-europskom mišljenju utemeljene svjetske civilizacije.”3 Heidegger pita: koja zadaća ostaje mišljenju na kraju filozo-

fije? Riječ je o mišljenju koje više nije ni metafizika niti znanost. Pitati o zadaći mišljenja znači pitati o tome što je za mišljenje još prijeporno (strittig, Streitfall). To u njemačkom jeziku znači riječ “stvar” (“Sache”). Njemačka riječ “Streit” (izvedeno od strit) ne znači ponajprije razmiricu već “pritješnjenost” (Bedrängnis). Stvar mišljenja pritješnjuje mišljenje na način da ga vodi k njegovoj stvari, a od ove k njemu samom. Iz iskustva ontologijske razlike vidi Heidegger u bitku stvar mišljenja. No to što je zadano misliti odvraća se od čovjeka, uskraćuje mu se. No ono što nam se uskraćuje može nas se još bitnije ticati nego sve prisutno. Ono što nam se uskraćuje upravo nas vuče, opažamo li mi to ili ne. Ono nad čime se, prema mišljenju Heideggera, trebamo zamisliti, u vremenu u kojem se to od nas ponajprije zahtjeva, jest, da mi još ne mislimo.4 Tvrdnju da mi još ne mislimo ne smije se razumijeti kao puki propust čovjeka, kao antropologijsku činjenicu, već kao odvraćanje i uskraćivanje onoga što bi nas k mišljenju moglo voditi, a to je bitak. Misao da pripadamo vremenu koje zahtjeva da se nad njim zamislimo jer još ne mislimo nije ni pesimistična ni optimistična, isto tako nije izraz tuge ili očaja. Rečenica ne izražava procjenjujući stav, u njezinom tonu nema ničeg negativnog. Pitanje: “Što zove mišljenju?” (“Was heißt Denken?”) treba bliže razumjeti: “Što nas zove da mislimo?” (“Was heißt uns denken?“), što nas upućuje, nagovara, potiče na mišljenje, glagol heißen znači zapravo dovesti na put, isto znači, prema Heideggeru, i grčki glagol κελεύειν. Mišljenje sâmo jest jedan put5, a tom putu odgovaramo ako na njemu ostajemo. Riječ je o putu koji se ne smije prispodobiti nekom postojećem putu koji je vazda određen svojim odakle i svojim kamo. “Misaoni-put ne vuče se bilo odakle kamo bilo, kao jedan udubljeni kolnik, niti je uopće bilo gdje po sebi postojeći.”6

2

Isto, str. 359. Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1988., str. 65. 3

10

4 “Das bedenklichste in unserer bedenklichen Zeit ist, dass wir noch nicht denken.” Martin Heidegger, Was heisst Denken?, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1984., str. 3. 5 “Ostajuće u mišljenju jest put.” (“Das Bleibende im Denken ist der Weg.”) Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Neske, 1986., str. 99. 6 “Der Denk-Weg zieht sich weder von irgendwoher irgendwohin wie eine fest-

11

Uvod

Uvod

U vremenu koje je obilježeno izostankom svake sumnje o svemu dovoljno je prije svega pitati pitanje svih pitanja; pitanje o “smislu bitka”. “No mi sadašnji imamo samo jednu dužnost, pripremiti onog mislioca preko daleko presežućeg utemeljenja jedne sigurne pripravnosti, spremnosti za ono što je dostojno-mišljenja.”7 Odbijanjem Heideggera da filozofiju odredi kao znanost, ne znači njezino isporučivanje, kako sam kaže, sanjarenju ili ma kojem svjetonazornom mišljenju poput onog koje nosi plemenito ime “filozofija egzistencije” …”za koju sve pojmovno i svaka stvarna problematika pada k pukoj tehnici i shematici. Nikad mi nije palo napamet da navjestim neku “filozofiju egzistencije.“8 Već mu je ponajprije stalo do toga da najunutarnjiji problem zapadne filozofije – pitanje o bitku, tj. problem ontologije bude nanovo i izvornije postavljen. Imenujući dosadašnju povijest filozofije “metafizikom” kaže: “Meta-fizika je opravdanje ̀fizike ̀ bića stalnim bijegom pred bitkom.”9 Formulirajući pitanje o bitku kao pitanje o istini bitka dospijeva k biti bitka (der Wesung des Seyns) kao bitka istine. “Pitanje o istini bitka otkriva se kao pitanje o bitku istine.”10 Mišljenje ovog podrijetla nema karakter znanstvenog znanja ili pak korisne životne mudrosti, kao što ne rješava nikakvu svjetsku tajnu a niti nam daje snagu za djelovanje. Očekujemo li to od njega precjenjujemo ga.11 Mišljenje bitka ne može preuzeti ulogu svjetonazora ili pak stupiti na mjesto crkvene vjere. Ono može potražiti utočište u pjesništvu u bijegu pred hladnom smjelošću pitanja o bitku, koje stalno izvršava

slamanje moći bića tj. njegova poricanja bitka. “Budući filozofija kazuje bitak stoga je samo kao riječ u riječi, a jer njoj riječ nikada ne znači ili označuje samo obećavajuće, već je sam bitak u kazivanju, htjela bi ona potražiti prijelaz k pjesništvu kao pomoć u nevolji a navlastito kao posudu.”12 Kad Heidegger govori o “razvoju” (Entwicklung) filozofije stavlja riječ “razvoj” pod navodne znakove, jer pod istim ne razumije njezin historijski razvoj, već njezino sabiranje na jednu jedinu misao, misao “bitka” (Seyn). Ona je: “Riječ istine bitka, misao neznanstvenog znanja, koja nikada nije moć no niti poznaje nemoć.”13 Promišljanje filozofije od strane nje same o kojem Heidegger govori u 66 svesku cjelokupnih djela koji nosi naslov “Promišljanje” (Besinnung)14 nije mišljeno kao protupokret spram njenog prijetećg iskorijenjivanja iz jednostavnog razloga što i ono izvire iz biti bitka. “Promišljanje filozofije od strane nje same postavlja je u njezinu bit i ne dopušta joj izlaz u sporedno i naknadno. Promišljanje je pritišće u nužno, da se utemelji bitak.”15

gefahrene Fahrstraße, noch ist er überhaupt irgendwo an sich vorhanden.” Was heißt denken?, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1984., str. 164. 7 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Band 65, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M., str. 11. 8 Martin Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M., 1988., str. 18. 9 “Die Meta-physik ist die Rechtfertigung der >Physik< des Sdeienden durch die ständige Flucht vor dem Seyn.” Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1989., str. 423. 10 “Die Frage nach der Wahrheit >des< Seyns enthüllt sich zur Frage nach dem Seyn >der< Wahrheit.” Isto, str. 428. 11 Martin Heidegger, Was heisst Denken?, str. 161.

12

12 “Weil die Philosophie das Seyn sagt, und deshalb nur als Wort im Wort ist, und weil ihr Wort nie das Zusagende nur bedeutet oder bezeichnet, sondern im Sagen das Seyn selbst ist, möchte sie alsbald den Übertritt in die Dichtung als Nothilfe und als Gefäß zumal suchen.” Martin Heidegger, “Besinnung”, sv. 66, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M., 1997., str.51. 13 Isto, str. 52. 14 Rasprava “Besinnung” (1938/1939), zajedno s još tri rasprave: “Über den Anfang” (1941), “Das Ereignis” (1941/42) i “Die Stege des Anfangs” (1944) stoji u uskoj svezi s Heideggerovom drugom glavnom knjigom Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis“, pritom prva od imenovanih, naime “Besinnung” u priključku na Beiträge zur Philosophie preuzima zadaću pitajući otvoriti cjelokupno područje bitkovnopovijesnog mišljenja. U Beiträge zur Philosophie događa se okret od fundamentalnontologijske izrade pitanja o bitku (Sein und Zeit i Grundprobleme der Phänomenologie) k bitkovnopovijesnoj izradi istoga. No Beiträge su, prema Friedrichu-Wilhelmu von Herrmannu nerazumljive bez Bitka i vremena, riječ je ne samo o prvoj glavnoj knjizi Martina Heideggera već o temeljnoj knjizi njegova mišljenja, kao što je to za Kantovo mišljenje Kritika čistog uma ili za Hegelovo Fenomenologija duha. 15 “Die Besinnung der Philosophie auf sich selbst stellt sie in ihr Wesen, leistet ihr keine Ausflucht in ein Beiläufiges und Nachtragbares. Besinnung ist die Nötigung in das Notwendige, das Seyn zu grünnden.” “Besinnung”, str. 59.

13

Uvod

Uvod

Filozofija nije ljudska tvorevina već hod povijesti istine bitka u kojoj se biti čovjeka događa kako okretanje prema istoj tako i odvraćanje od nje. Ona nema predmet u smislu mišljenja o nečemu bilo to biće u cjelini ili pak “bitak” sam. “Ona je neslikovita priča bitka smog, koja priča ne izriče bitak, kao koja priča on štoviše ustrajava. Filozofija je takva priča ili uopće nije ništa.”16 Kao mišljenje koje pripravlja drugi početak treba učiniti skok u posve drugo pitanje koje čini jaz, pukotinu između bitkovnopovijesnog mišljenja i metafizike. Propuštanje utemeljenja istine bitka jest nužna sudba prvog početka. Prvu povijest bitka koja počinje njegovim određenjem kao φύσις-a do vječnog vraćanja određuje Heidegger kao propadajući početak i kao poprište bića.17 Radikalizam kao samoizvjesnost Descartesovog “ja mislim” uzdiže zaborav bitka k temeljnom načelu. Dovršenje zapadne metafizike vidi u Hegelovom i Nietzscheovom mišljenju. No što je drugi početak povijesti bitka, po mišljenju Heideggera, nitko ne zna. U svakom slučaju bitkovnopovijesno “propitivanje” bitka (kao pitanje o bitku samom u njegovoj istini) jest nadvladavanje metafizike, koje nadvladavanje potječe iz bitka samog. Oslobađanje mišljenja od metafizike izražava Heidegger drukčije kao oslobađanje od mišljenja obilježenog ontologijskom diferemcijom (razlikom bitka i bića). Bitno mjesto za rješenje ovog problema nalazi se u Heideggerovom tekstu “Istovjetnost i razlika” (1957.). Ovdje ga dovodi u svezu s poznatim određenjem vlastitog mišljenja kao “koraka natrag” (der Schritt zurück) u bit metafizike koju sada određuje preciznije kao zaborav ontologijske razlike, koji se najjasnije manifestira u njezinoj samorazumljivosti. U tom smislu treba razumjeti Heideggerov zahtjev u Beiträge zur Philosophie za iskorakom k istini bitka samog. On se sastoji u prekoračivanju razlike kao razlike, tj. u njezinom neiskušavanju. “Korak natrag” je korak k istini bitka samog koji bi čovjek prema svojoj biti kao tu-bitka trebao moći izvesti. U tome se sastoji bit okreta (die Kehre).18

Tijek povijesti bitka, koja po njemu ima jedan “početak” kao i jedno “dovršenje”, imenuje Heidegger “eshatologijom bitka”. U imenu “eshatologija bitka” riječ eshatologija nije mišljena u značenju jedne teologijske ili filozofijske discipline. Jednako tako ne radi se o tradicionalnom pojmu eshatona i eshatologije, kakvog susrećemo u metafizici, primjerice kod Hegela. Ovaj tradicionalni pojam eshatona ima model supstancije mišljene kao telosa, čiji razvoj ima strukturu kruga, kao vraćanja k, u sebi već na početku sadržanom kraju. Na ovaj je način eshatološki Hegelov misaoni proces kao jedno vraćanje k samome sebi. Za Heideggera ovaj model eshatologije supstancije, ističe Werner Marx, važi kao “prevladan”.19 Heideggerovo se poimanje “eshatologije bitka” radikalno razlikuje od tradicionalnog po tome, što ona za njega ne predstavlja rast, ispunjenje ili dovršavanje (Vollendung) nekog razvoja, naprotiv, po njemu je veliki početak zapadnog iskustva bitka unaprijed odredio cjelokupni sljedeći razvoj, koji stoga ne predstavlja jedno dovršavanje (Vollendung) nego “skončavanje” (Verendung) u značenju jednog “rastanka” (Abschieds) koji znači “propast” (Untergang). Iako povijest bitka za Heideggera ne predstavlja “proces zbilje” i ne karakterizira je nužnost Hegelova dijalektičkog procesa, ipak se izvršava kao prepoznatljiva mijena epoha bitka, kao epoha njegova zaborava. Ova mijena počinje s Platonovim i Aristotelovim otpadanjem od ranogrčkog smisla bitka i razvija se preko skolastike k Descartesu, Kantu, Hegelu i završava s Nietzscheom. U od Nietzschea samog nemišljenom određenju bitka kao “volje k volji” (Wille zum Willen) vidi Heidegger zbiljsko dovršavanje eshatologije povijesti bitka.

16 “Sie ist die bildlose Sage >des< Seyns selbst, welche Sage das Seyn nicht aussagt als welche Sage es vielmehr west. Die Philosophie ist solche Sage oder sie ist überhaupt nichts.” Isto, str. 64. 17 Isto, str.223. 18 M. Heidegger, Identität und Differenz, Neske, Pfullingen, 1982., str. 40, 41.

14

19 Werner Marx, Heidegger und die Tradition, W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1961., str. 168.

15

POVIJESNOST TUBITKA U BITKU I VREMENU I POVIJEST BITKA U “VREMENU I BITKU”

Jasno je da povijesnost tubitka ne predstavlja marginalnu, već bitnu temu Bitka i vremena, ako se ima u vidu njezino novo i u cjelokupnu strukturu Bitka i vremena utkano određenje kao povijesnosti određenog i osobitog bića. Dok Heidegger stavlja povijesnost u cjelokupnost ustrojstva bitka tubitka, istodobno je oštro odvaja od one sfere u koju je tradicionalno smještana, od unutarsvjetskosretajućeg, koje određuje kao sekundarno povijesno, u razlici prema primarno povijesnom kao događanju tubitka samog. On govori o egzistencijalno-ontologijskom ustrojstvu povijesnosti, u suprotnosti prema vulgarnom izlaganju povijesti tubitka. Povijesnost tubitka temelji se u vremenskom karakteru njegova bitka koji ne smije biti razumljen kao jednostavno stajanje “u vremenu”. Analiza povijesnosti tubitka teži k objašnjenju izvornog razumijevanja “vremenskog” kako bi pokazala da ovo biće nije “vremensko”, jer “stoji u vremenu”, pa bi prema tome bilo i povijesno, već obratno, njegov vremenski karakter tek omogućuje njegov povijesni karakter. Kratko rečeno, povijesni karakter njegova bitka izvire iz vremenskog karaktera istog. No time Heidegger ne želi reći da tubitak nije također “vremenski” u smislu “bitka u vremenu”. On je, također, unutarvremeno biće koje se spoznaje kao događanje “u vremenu” i koje kao takvo treba i rabi sat. Budući da vremenski karakter njegova bitka čini egzistenciju tubitka povijesnom, interpretacija povijesnosti tubitka zahtijeva prethodnu analizu vremenitosti (Zeitlichkeit). Unutar vremenitosti mora biti pronađeno događanje koje egzistenciju čini povijesnom. Koliko je pojam vremenitosti značajan za određenje povijesnosti (Geschichtlichkeit) najbolje pokazuje Heideggerova 16

17

Povijesnost tubitka u Bitku i vremenu i povijest bitka u “Vremenu i bitku”


misao da povijesnost predstavlja samo konkretniju izradu vremenitosti. Pritom vrijeme i vremenitost Heidegger razumije u razlici prema tradicionalnom određenju ovih pojmova. Iako se ova misao – ontologijske povezanosti vremenitosti i povijesnosti – pojavljuje već u njegovim najranijim spisima, tek u Bitku i vremenu susrećemo bliže tumačenje ovog odnosa. Povijesnost tubitka tek omogućuje to što imenujemo povijest ili “svjetsko-povijesno događanje”, dakle suprotno tradicionalnom shvaćanju koje povijesnu egzistenciju tubitka izvodi upravo iz njegova sudjelovanja u tom događanju. Pitati o bîti povijesti znači zapravo pitati o egzistencijalnoj konstrukciji povijesnosti. To nije povijest u smislu nekog unutarvremenog događanja, ili u smislu povijesne znanosti. U svezi s povijesnom znanošću, Heidegger kaže: “Značenje povijesti u smislu povijesne znanosti (historije) zasada isključujemo.”1 Analizu ontologijskog podrijetla problema povijesnosti Heidegger poduzima u petoj glavi Bitka i vremena, koja nosi naslov Vremenitost i povijesnost (Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit), artikulirajući je na sljedeći način u paragrafima: § 73. Vulgarno razumijevanje povijesti i događanje tubitka; § 74. Temeljno ustrojstvo povijesnosti; § 75. Povijesnost tubitka i Svijet-Povijest; § 76. Egzistencijalno podrijetlo historije iz povijesnosti tubitka i § 77. Veza predstojeće ekspozicije problema povijesnosti s istraživanjima Diltheya i idejama grofa Yorcka.

– prvi korak u funkciji otkrivanja pravog pojma povijesti Heidegger vidi u nalaženju mjesta za uključivanje izvornog pitanja o bîti povijesti, a to je povijesnost, tj. osebujna vremenitost tubitka. U svezi sa samim nazivom “povijest”, Heidegger upućuje na u njemu prisutnu dvoznačnost, naime, njime se istodobno misli “povijesna zbilja” kao i znanost o njoj. U “vulgarnom razumijevanju povijesti” Heidegger razlikuje četiri značenja: a) u prvom se značenju pod “poviješću” misli, prije svega, ono što pripada prošlosti i to u dvostrukom smislu – kao ne više postojeće ili kao još postojeće, ali bez djelovanja na sadašnjost, npr. ostaci nekog grčkog hrama. Ovo vezivanje povijesnog s “prošlim” prepoznatljivo je već u svakodnevnom diskursu, kad kažemo da ovo ili ono već pripada povijesti; b) nadalje, pod poviješću se misli ne toliko “prošlost” već podrijetlo iz nje. Uz ovaj se pojam povijesnog vežu kategorije postanka, razvoja i propadanja. Primjerice, kad se kaže: “ono ima povijest”, time se misli na njegovo ishodište u prošlosti i postojanje. Kod ovog pojma povijesti nema vremenska dimenzija prošlosti osobito prvenstvo pred sadašnjošću i budućnošću; c) u trećem značenju, u suprotnosti prema prirodi, koja se također kreće “u vremenu”, povijest je ime za cjelinu ljudskog bića koja se u formi ljudskih sudbina i postignuća, tj. ljudske kulture, također mijenja “u vremenu”; d) konačno, povijesno znači predano kao takvo, to što je čovjek kao historijsko prepoznao ili ne, od prošlosti preuzeo.

Vulgarno razumijevanje povijesti i događanje tubitka Imenujući tradicionalni pojam povijesti “vulgarnim”, izražava Heidegger dvoje, kritiku tog pojma i, s druge strane, nužnost postojanja nekog pravog pojma povijesti, a time i potrebu njegova nalaženja. Budući da je karakter tradicionalnog pojma povijesti određen njegovim podrijetlom, kao onoga što je “u vremenu” ili “u povijesti”, a ne kao ono što je po sebi “vremeno” ili “povijesno” 1

18

Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1979., str. 378.

Iako je uloga vremenske dimenzije prošlosti u navedenim značenjima “vulgarnog” pojma povijesti različitog intenziteta, ipak se može konstatirati da ona u svima ima istaknutu ulogu. Zajedničko im je također i to da povijest fungira kao specifično događanje čovjeka. Ono što Heideggerovo shvaćanje povijesti i povijesnosti radikalno odvaja od njihova “vulgarnog” tumačenja jest upravo njihovo oslobađanje od tradicionalnog pojma prošlosti. Primjerice, neki pribor može biti povijestan, a ipak ne biti prošli, štoviše, on može biti prisutan u sadašnjosti i čak u uporabi. Ono što ga čini povijesnim nije 19



njegova starost, nisu tragovi prolaznosti koje je na njemu ostavio tijek vremena, već pripadanje određenom svijetu tu-bilog tubitka; naravno, radi se o svijetu karaktera bitka-u-svijetu (In-der-Welt-sein), kao temeljnom ustrojstvu tubitka.Tu-bitak koji više ne egzistira nije u ontologijski strogom smislu prošli, nego tu-bio.Upravo iz razloga što tvori ontologijsku označnicu tubitka, ima svijet način bitka povijesnog. Razliku između vulgarnog pojma “svjetske povijesti” i izvorne povijesti pojašnjava Heidegger razlikovanjem primarno povijesnog, tj. tubitka, od sekundarno povijesnog, tj. unutarsvjetski sretajućeg bića (priručnog i predručnog) i prirode okolnog svijeta kao “povijesnog tla”. Vulgarni pojam “svjetske povijesti” posljedak je orijentacije prema tom sekundarno povijesnom. Međutim, povijesnost nekog bića ne mjeri se duljinom njegova trajanja u vremenu, što ne znači da on nije “u vremenu”, već specifičnim karakterom njegova vremena koji ga bitno odvaja od svakog postojećeg i prolaznog “u vremenu”. Tubitak je jedino biće koje resi ovaj osebujni karakter vremena i time jedino povijesno biće. Teza da je jedino tubitak izvorno povijestan, a da je sve ostalo biće povijesno tek po svojoj pripadnosti određenom svijetu tu-bilog tubitka, ne smije se prispodobiti poznatoj formuli prema kojoj je čovjek “subjekt”, nositelj povijesnih zbivanja, dok sva druga bića postaju povijesnim tek u sklopu tog povijesnog zbivanja čovjeka.

priručnog (das Zuhandene) određuje Heidegger kao zbrinjavanje (das Besorgen), a bitak s unutarsvjetskim su-tubitkom (Mitdasein) drugih kao skrb (die Fürsorge). Ona kao egzistencijalno-ontologijski osnovni fenomen obilježuje i nosi svako faktično odnošenje i stanje tubitka, od teorijskog do praktičnog, od političke akcije do “opuštenog zabavljanja”. U njoj se korijene i iz nje izviru ostali fenomeni, npr. željenje i htijenje, nagnuće i poriv. Kao takav osnovni fenomen, briga je u sebi raščlanjena na: sebi-unaprijed-biti, u-već-biti u… kao kod biti. Istrčavajuća odlučnost k smrti (die vorlaufende Entschlossenheit zum Tode) otkriva ovo moći-biti-cijelim (Ganzseinkönnen) tubitka, tj. izvornu povijesnost kao protezanje tubitka između rođenja i smrti. U njoj se tek preuzima tubitak u svojoj bačenosti (die Geworfenheit). Tek na osnovi ove sudbonosne istrčavajuće odlučnosti k smrti, tubitak je izvorno povijestan; tek od nje, a to znači na nov način shvaćene budućnosti, može se on vratiti natrag na “… mogućnost tu-bilog tubitka”.2 Budućnost tako postaje onom vremenskom dimenzijom u kojoj primarno povijesno nalazi svoju specifičnu osnovu. Ekstaza bilosti (die Gewesenheit), koja također na jedan poseban način obilježuje primarno povijesno, ima svoju osnovu u ekstazi budućnosti, od koje tek egzistencija može biti vraćena na svoju bačenost. Nasuprot izvornom razumijevanju povijesti, vulgarno razumijevanje povijesti određuje njezinu bit iz prošlosti. Ono proizlazi iz sklonosti tubitka da se izloži ponajprije iz onoga o čemu svakodnevno brine, iz izgubljenosti u bezlično (das Man) i iz bačenosti kao zapalosti. Ekstatična vremenitost dobiva sada značenje niza sada; tako bilost u smislu tu-bilog tubitka postaje prošlost u značenju prošlog sada. U razlici prema vulgarnom poimanju vremenitosti, koje bilost od određenog sada određuje kao ne-više-sada, a budućnost kao još-ne-sada, za njezino izvorno poimanje predstavljaju one tri jednako izvorne ekstaze, time da bilost ima prevagu u povijesnosti tubitka, a budućnost u događanju bitka tubitka. Tubitak se sam shvaća iz najvlastitijeg moći-biti kojeg je u očekivanju. Očekujući svoje moći-biti, prilazi tubitak k sebi i kao takav je u izvornom smislu budući. Ovo prilaženje tubitka iz najv-

Temeljno ustrojstvo povijesnosti Povijesnost tubitka korijeni se u njegovoj ekstatično-horizontalnoj vremenitosti. Naime, dokle god tubitak egzistira, izvršava se vremenitost kao bitak k početku (rođenju), kao bitak ka kraju (smrti) i kao protezanje “među njima”. Međutim, ovo protezanje između rođenja i smrti nije mišljeno u ontičkom smislu da bi ova dva kraja predstavljala okvir doživljenog i proživljenog života, već se radi o specifičnoj pokrenutosti brige (Sorge) kao bitka tubitka. Briga kao bitak tubitka ima ontologijski karakter i time se razlikuje od njezinih ontičkih formi zabrinutosti i bezbrižnosti. Ona bitno određuje temeljno ustrojstvo tubitka kao bitka-u-svijetu. Bitak kod 20

2

SuZ, str. 385.

21



lastitije mogućnosti imenuje Heidegger egzistencijalnim pojmom budućnosti, istrčavanjem (Vorlaufen) i razlikuje ga od tzv. “vulgarnog” pojma budućnosti kao još-ne-sada. Sama bilost (Gewesenheit) tubitka, to što je on već bio, pripada njegovoj budućnosti. Ona se ne smije izjednačiti s prošlošću (Vergangenheit), u smislu da bi to značilo da tubitak više nije. Kao što ne možemo smrti izbjeći, tako se ne možemo osloboditi prošlosti. Ono što je on bio, bitno je određenje njegove egzistencije. On je bio samo dok egzistira. Bitna razlika između prošlosti (Vergangenheit) i bilosti (Gewesenheit) jest u tome što ova druga, za razliku od prve, pretpostavlja upravo egzistenciju tubitka. Ona, zajedno sa sadašnjošću i budućnošću, čini egzistenciju mogućom. Bitno budućnosti izražava se u k sebi prići, bitno bilosti kao natrag k (Wiederholung) i bitno sadašnjosti (Augenblick) kao zadržati se kod. Ova određenja izražavaju temeljno ustrojstvo vremenitosti. Ona ima ekstatični karakter, ne samo da bitak tubitka udaljava nego je i samo izvorno izvan sebe, te stoga tri njezine faze imenuje Heidegger ekstazama. Pritom treba imati na umu da riječ ekstatičan nema ničeg zajedničkog s tzv. ekstatičnim stanjima i s “vulgarnim” značenjem na koje upućuje grčki naziv, a to je iz-sebeizići. Izvorno vrijeme nema drugog oblika pored ovog ekstatičnog, ono je stalno na način izvan-sebe-biti, što ne znači ostavljanje iza sebe ili izlaženje iz sebe. Ono omogućuje ne samo ustrojstvo bitka tubitka nego i ovremenjivanje vremena. Budući da vremenitost u sebi zaboravlja vlastitu konačnost, može se tubitku “vulgarno” vrijeme javiti kao beskonačno. Budući da je povijesna znanost nešto što se izdiže iz života samog, tako je i pitanje o povijesti i povijesnosti stvar samoizlaganja tog života – hermeneutika. Budućnost koja karakterizira tubitak jest “konačna”, jer je bitak tubitka kao briga čitav tek ako se odnosi prema svojoj krajnjoj mogućnosti, smrti.U funkciji jasnoće ponovit ćemo naprijed već navedenu strukturu brige kao vremenitosti, tj. “sebi-unaprijed-biti” (sich-vorweg-sein) kao istrčavanje k smrti, kao “natrag k bačenosti” (zurück-zur-Geworfenheit) i kao odlučni način “bitka kod” (sein-bei). Budući da je od ovog bitka tubitka ka kraju, smrti, određen njegov cjelokupni bitak, dobiva budućnost, koja ovaj bitak omogućuje, prvenstvo prema ostala dva modusa vremenitosti.

Kao bitak-u-svijetu, tubitak je ukorijenjen i u sudbi zajednice. On je skupa događanje s drugima, sudogađanje u “zajednici naroda”. Tako je dolaženje tubitka natrag na svoju bačenost ujedno i vraćanje k fakticitetu određene zajednice. Pojmom sudbe (das Geschick) označuje Heidegger događanje zajednice naroda. Na ovom mjestu trebalo bi možda u osnovnim crtama skicirati Heideggerovo određenje pojma “narod”. Pri tome valja upozoriti da ono nije jednoznačno i da se tijekom Heideggerova mišljenja mijenjalo. Da bismo se u to uvjerili, dovoljno je poći od određenja što ga on dobiva u Bitku i vremenu, preko rektorskog govora i predavanja o Hölderlinu i Nietzscheu, pa sve do Priloga filozofiji. O zgodi (Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis). Da bi se unaprijed otklonila opasnost manipulacije ovim određenjima pojma “narod”, treba odmah reći da se nijedno od njih ne može dovesti u svezu s nacional-socijalističkim pobožanstvljenjem njemačkog naroda. To ne znači da Heidegger ne vidi i ne priznaje značaj pojedinih naroda u povijesti. Dok “veliki početak zapadne filozofije” veže uz ime grčkog, dotle njezin “veliki završetak” veže uz ime njemačkog naroda. Svojim predavanjima o Nietzscheu ne stavlja Heidegger slučajno kao motto jednu misao iz Nietzscheova Antikrista, a koja glasi: “Skoro dvije tisuće godina i niti jedan jedini Bog.”3 U ovom tekstu dovodi Nietzsche na osebujan način u svezu narod s kršćanskim Bogom. U odsječku iz kojeg je uzeta ova misao, govori on o nesposobnosti sjeverno-europskih naroda da se slože s kršćanskim Bogom.4 Nietzsche eksplicitno veže Boga s narodom kad u istom tekstu, nešto ranije, kaže: “Jedan narod, koji još u samog sebe vjeruje, ima također još svog vlastitog Boga.”5 Prema tome, božji bitak ili nebitak ovisi o snazi njegova naroda. Narod bez vjere u budućnost i slobodu nema niti vlastitog Boga. Ponosan narod treba Boga da bi mu mogao žrtvovati. On projicira u Boga svoj osjećaj moći da bi mu onda mogao zahvaliti. S jasnim odobravanjem, citira Heidegger Nietzscheovu misao iz Rođenja tragedije: “Vjerujem u pragermansku riječ: svi bogovi moraju umri-

22

3

Nietzsche I, Neske, Pfullingen 1961., str. 11. Nietzsche II: Antikrist, str. 1178. 5 Isto, str. 1176. 4

23



jeti.”6 Ovdje se može prepoznati jedna paralela između Heideggera i Nietzschea. Dok u smrti Boga Nietzsche vidi odlučujući događaj novije povijesti, počinje Heidegger s iskustvom zaborava bitka koji svoju osnovu ima upravo u onom događaju. Pripremajuće je za uvođenje imena “narod” u Bitak i vrijeme naglašavanje zajednice (die Gemeinschaft) kao pravog subitka (Mitsein) nasuprot društvu, koje artikulira različite načine skrbi (Fürsorge), što karakteriziraju svakodnevni i prosječni su-bitak. Razlikovanjem pravog subitka, koji pripada bîti tubitka samog, kojega je temeljno ustrojstvo bitaku-svijetu, od nepravog i prosječnog su-bitka kao raznih načina skrbi, “pukog” društva – ne upućuje Heidegger istodobno na postojanje nužne korelacije između tih dviju socijalnih formi. Problemi koji nastaju u svezi s tumačenjem Heideggerova pojma “narod” posljedak su nepostojanja podrobnije analize ne samo pojma “narod” kod Heideggera već i njega određujućih pojmova, primjerice zajednice. U Prilozima filozofiji. O zgodi zastupa stajalište da se misao naroda može razumijeti samo u svezi s pitanjem o mogućnosti jednog novog iskustva Boga. Heidegger veli: “Jedan je narod samo narod ako on u nalaženju svoga Boga dobiva dodijeljenju svoju povijest, onog Boga koji se sili preko njega samog i tako natrag stavlja u biće.”7 Tražitelji tog novog – kako ga Heidegger imenuje – budućeg Boga, moraju i sami biti tek pripravljeni.

“slobodno lebdeći niz doživljaja”,9 a niti je sinteza jednog i drugog. Odvajajući povijesnost tubitka od svjetsko-povijesnog, Heidegger želi ponajmanje reći da bi tubitak kao bez-svjetski subjekt bio povijestan, već obratno, da povijesnost svijeta izvire iz osebujne povijesnosti tubitka, tj. iz samo njemu svojstvene ekstatično-horizontalne vremenitosti, koja tek omogućuje osebujni način njegova bitka u svijetu kao bitka-u-svijetu. S povijesnim bitkom-u-svijetu uvijek je već uključeno i svjetsko-povijesno. Oruđa, knjige, građevine i priroda kao krajolik, područje naseljavanja ili kultno mjesto – imaju svoje sudbine i povijesti. Dakle, izraz “svijet-povijest” misli dvostruko, jednom kao događanje svijeta u njegovu bitnom jedinstvu s tubitkom i drugi put kao unutarsvjetsko događanje predručnog i priručnog. Kao svijet unutarsvjetskog bića, povijesni svijet faktično samo i jest-u liku zapalosti (die Verfallenheit) u ono o čemu brine – tubitak svoju povijest tumači ponajprije svjetski-povijesno. Ova zapalost u svjetski-povijesno i bezlično ranije se otkrila kao bijeg pred smrti. Nasuprot tome, prava povijesnost određena je kao istrčavajuća odlučnost koja taj bitak k smrti uvodi u pravu egzistenciju u liku ponavljanja naslijeđenih mogućnosti. Bezlično (das Man), slijepo za mogućnost, ne može ponoviti bilo, nego samo pamti i zadržava preostalo “zbiljsko” bivšeg svjetski povijesnog.

Egzistencijalno podrijetlo historije iz povijesnosti tubitka Povijesnost tubitka i svijet-povijest Heidegger razlikuje povijesno biće tubitka od svjetsko-povijesnog bića prirode, predručnog i priručnog. Uobičajenom shvaćanju povijesti ova razlika ostaje skrivena, i to zato što se tubitak ponajprije razumije iz okolno-svjetskog sretajućeg, a ne iz vlastita projektiranja na dotičnu mogućnost bitka-u-svijetu. Povijest nije ni “povezano kretanje promjena objekata”,8 niti je njezino mjesto u subjektu kao

Prema riječima samog autora u § 76 rasprave Bitak i vrijeme, analiza egzistencijalnog podrijetla historije iz povijesnosti tubitka posredno smjera k jasnijoj eksplikaciji povijesnosti tubitka i njezine ukorijenjenosti u vremenitosti. Osnovna teza koju Heidegger u spomenutom paragrafu iznosi jest da bez povijesnosti tubitka ne bi bila moguća historija, te time historijsko propitivanje i otkrivanje povijesti. Ova teza ne trpi obrat u značenju da bez historijskog propitivanja ne bi bilo povijesnosti tubitka. Izostanak historije ne

6

Nietzsche I, Neske, Pfullingen 1961., str. 322. Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M., GA 65, 1989., str. 398. 7

24

8 9

SuZ, str. 388. Isto.

25



poriče povijesnost tubitka. Povijesnost tubitka (die Geschichtlichkeit des Daseins) ima predznanstveni i time prethistorijski karakter. Narodi bez historije nisu narodi bez povijesnosti i time povijesti. Tako se može govoriti o nehistorijskim, ali ne i o nepovijesnim razdobljima. Heidegger veli: “Nehistorijskim može jedno doba samo biti, jer je povijesno.”10 Tubitku može nedostajati historicitet, no ne i povijesnost, jer bez povijesnosti koja određuje bitak ovog bića, ono ne bi moglo egzistirati. Otkrivanje povijesti biva tubitku uskraćeno samo ako mu je vlastita povijesnost skrivena. Otuda je “hermeneutika”, kao metodologija historijskih, duhovnih znanosti, derivat hermeneutike tubitka s primarnim smislom analitike egzistencijalnosti egzistencije. Hermeneutika je za Heideggera ponajprije razumijevanje i izlaganje povijesnosti tubitka u kojoj je ukorijenjena historija. Historiji pripadaju historijske duhovne znanosti, kao i literarne i umjetničke znanosti. Rasprava Bitak i vrijeme predstavlja razvitak hermeneutičke filozofije, kao izlaganja egzistencijalnosti egzistencije (die Auslegung der Existentialität der Existenz) kao fenomenologije tubitka (die Phänomenologie des Daseins) i time od početka različita kako od Diltheyeve hermeneutike kao metodologije duhovnih znanosti tako i od Husserlove refleksivne fenomenologije. Jednostavno rečeno, hermeneutika za Heideggera znači tubitku njegov vlastiti tubitak učiniti vidljivim, tj. “izlaganje bitka tubitka”.11 Povijesnost tubitka ima odjeka u svim znanostima koje same predstavljaju odlikovne načine njegova bitka, a među njima posebno u historiji, koja je izrazitije nego ostale određena povijesnošću tubitka i koja svoju zadaću vidi upravo u otkrivanju ovog bitka tubitka. Određujući temu historije, Heidegger kaže: “Omeđenje izvorne teme historije morat će se izvršiti primjereno pravoj povijesnosti i njoj pripadnom otkrivanju tu-bilog (Dagewesenen), ponovno dovedenog (Wiederholung).”12 Ona otkriva tu-bio tubitak u njegovoj mogućnosti. Njezin predmet nije ni jednokratan događaj niti nešto što bi se moglo odrediti kao zakonito, općenito. Štoviše, zahtjevu

općenitosti udovoljava ona slabije nego bilo koja druga znanost. Historijsko tematiziranje “prošlosti” (Vergangenheit), tj. povijesti tubitka moguće je zato što je on na osnovi svoje ekstatično-horizontalne vremnitosti otvoren u svojoj bilosti (Gewesenheit), zahvaljujući svom povijesnom bitku. I jer je jedino on povijestan, mora predmet historijskog istraživanja imati način bitka tu-bilog tubitka. I sam svijet tu-bilog tubitka, kao bitak-u-svijetu, bez njega je tu-bio svijet. U tom kontekstu ostaci, spomenici i izvješća nekog ranijeg svijeta tubitka mogu poslužiti samo kao “materijal” za konkretnije otkrivanje tu-bilog tubitka. Samo istraživanje te građe pretpostavlja povijesnost egzistencije historičara, koja egzistencijalno fundira historiju kao znanost, te su temeljni pojmovi historijskih znanosti ujedno i pojmovi egzistencije. Ovu svezu između historijske istine i istine tubitka kao razotkritosti izražuje Heidegger mišlju: “Iz prave razotkritosti (istine) povijesne egzistencije može se eksponirati mogućnost i struktura historijske istine.”13

Veza predstojeće ekspozicije problema povijesnosti s istraživanjima Diltheya i grofa Yorcka Za vlastitu ekspoziciju problema povijesnosti, tj. egzistencijalnovremenske analitike tubitka, Heidegger kaže da njeguje duh grofa Yorcka kako bi služila Diltheyevu djelu. Heideggera ne zanima primarno Diltheyev studij duhovnih znanosti i njihovo razgraničavanje od prirodnih, nego ono što se slučajno probija, a to je težnja za razumijevanjem samoga povijesnog “života”, po kojem je čovjek predmet duhovnih znanosti i njihov korijen. Heidegger priznaje Diltheyu i grofu Yorcku uvid u povijesnost tubitka, razlikovanje povijesnog od ontičkog, tj. suprostavljanje ontičkog kao postojećeg (das Vorhandensein) povijesnom kao životu. No, ipak, zaključuje da je Dilthey postojeće samo napustio, ali ne i iz temelja prevladao. Diltheyeva istraživanja, prema Heideggeru, odvijala su se u tri smjera:

10

Isto, str. 20. Isto, str. 38. 12 Isto, str. 394. 11

26

13

Isto, str. 397.

27



studij duhovnih znanosti i njihovo razgraničavanje od prirodnih; istraživanje povijesti znanosti o čovjeku, društvu i državi; napori oko postuliranja jedne psihologije što je trebala osvijetliti čitavog čovjeka. Za Heideggera je Dilthey ne samo veliki historičar nego i mislilac kome je stalo do polaganja temelja filozofije. Sam je Dilthey svoje djelo razumio ponajprije kao kritiku “historijskog uma”, tj. kao polaganje temelja duhovnim znanostima nasuprot Kantovoj kritici koja se sada shvaća samo kao polaganje temelja prirodnih znanosti, slijedeći time težnju novokantovaca da se Kantov kritički pojam o prirodi proširi onim o povijesti. Međutim, Diltheyev napor oko postuliranja jedne “logike” duhovnih znanosti mijenja se u pitanje o povijesnom životu samom, iz kojeg ovaj duhovno-znanstveni rad i izvire. Kritiku “historijskog uma” u ovom smislu u punoj jasnoći shvatio je upravo grof Paul Yorck od Watenburga. Ono njemu i Diltheyu zajedničko, grof Yorck prepoznaje u težnji za razumijevanjem povijesnosti. Ono, pak što ga od njega odvaja, leži u tome što Dilthey ne provodi dovoljno jasno “generičku razliku između ontičkog i ontologijskog”.14 Yorck se kritički osvrće i na samu historijsku školu, ističući da ona nije historijska, već starinarska. Kritizira, također, Rankeovo reduciranje povijesne građe na samo političko. Povijesno nije ponajprije ono što je spektakularno i što upada u oči, već upravo ono nevidljivo, kao što je uopće sve bitno prije nevidljivo negoli vidljivo. Osnovni karakter povijesti koji Yorck vidi u “virtualnosti” posljedak je njegova nova određenja podrijetla povijesti, koje ne izvodi od objekata povijesnog promatranja, već od karaktera bitka ljudskog opstanka. Upravo ovaj moment Yorckova pristupa fenomenu povijesti inspirirao je Heideggerov pojam povijesnosti u Bitku i vremenu (1927), koji ovdje fungira upravo kao osebujan način bitka tubitka. I samu filozofiju poima Yorck kao jednu manifestaciju života. Heidegger citira Yorckovu misao: “Da cjelokupna psiho-fizička danost nije nego živi, jest jezgrena točka povijesnosti. I jedno samoosvješćivanje koje nije usmjereno prema jednom apstraktnom Ja, već prema punoći moje

osobnosti, smatrat će me historijski određenim, kao što me fizika spoznaje kozmički određenim. Upravo onako kao što sam priroda, ja sam povijest.”15 Heidegger opaža da Yorck ovdje ontičko kao postojeće suprotstavlja historijskom kao životu. No posao se, prema Heideggeru, ne završava suprotstavljanjem “ontičkog” historijskom, već u nalaženju ideje “bitka”, koja bi obuhvaćala “ontičko” i historijsko, a to znači problematiziranje smisla bitka i time metafizike. Povijesno mišljenje u svojoj izvornosti može biti utemeljeno tek ako bitak sam postane problemom. Heidegger priznaje Diltheyu i grofu Yorcku uvid u povijesnost tubitka, razlikovanje povijesnog i ontičkog, tj. suprostavljanje ontičkog kao postojećeg povijesnom kao životu – no ipak zaključuje da je Dilthey postojeće samo napustio, ali ne i iz temelja prevladao, jer pitanje o bitku nije izvorno preuzeto. Tako, unatoč Diltheyevu kritičkom osvješćivanju historijske škole, njezine granice, prema Heideggeru, ostaju i njegove. Ideja bitka obuhvaća “historijsko” i “ontičko”, tj. pitanje o povijesnosti kao ontologijsko pitanje o ustrojstvu bitka povijesnog bića i pitanje o ontičkom kao ontologijsko pitanje o ustrojstvu bitka bića koje nema karakter tubitka. Unatoč tomu što Hegelovu pojmu duha Heidegger suprotstavlja Diltheyev pojam života kao bliži vlastitu pojmu tubitka, na više se mjesta u Bitku i vremenu on kritički osvrće na filozofiju života kojoj, između ostalog, predbacuje da sam život kao jedan način bitka ne čini ontologijskim problemom. Na koncu, treba reći: analizu povijesnosti tubitka u Bitku i vremenu poduzima Heidegger da bi došao do izvornog pitanja o bîti povijesti, koji će u svom kasnijem mišljenju razviti pod imenom povijesti bitka (Seinsgeschichte) i sudbe bitka (Geschick des Seins).

14

28

Razmjena pisama između Diltheya i grofa Yorcka, isto, str. 191.

Povijest bitka u “Vremenu i bitku” Predavanje “Vrijeme i bitak” (Zeit und Sein) održano je 31. siječnja 1962. u generalnom studiju Sveučilišta u Freiburgu pod vodst15

SuZ, str. 401.

29



vom Eugena Finka. Naslov “Vrijeme i bitak” pojavljuje se već u nacrtu rasprave Bitak i vrijeme (Sein und Zeit, 1927) kao treći odsječak prvog dijela. Budući da autor na tom dijelu puta svog mišljenja svojoj zadaći nije bio dorastao, rasprava je na tom mjestu jednostavno prekinuta. Iako je predavanje naslovljeno “Vrijeme i bitak”, pita ono ponajprije o vlastitome bitka, a zatim o vlastitome vremena. Pitanje koje Heidegger u tom predavanju prvenstveno pretresa nije – Što je bitak?, ili – Kako je bitak?, iako ova druga forma pitanja stoji bliže Heideggerovu načinu pitanja. On pita da li bitak uopće jest? Kao što je biće upravo biće zahvaljujući tome jest, naime tome da ono jest. Upravo na ovom momentu provodi Heidegger razliku između bitka i bića. Ponajprije bitak nije na način bića, u smislu da bi on bio, u smislu onog jest, tj. da bitak jest; sukladno tome, on nije stvar i nije ništa u vremenu. Da bi to objasnio, Heidegger navodi primjer “predavaonice”. Primjerice, kad kažemo: “predavaonica jest”, pored sve preciznosti njezina opisa nećemo dospjeti k tome “jest”. Ovo “jest”, bitak, ne pojavljuje se nigdje među stvarima. Budući da svaka stvar ima svoje vrijeme, a bitak nije stvar, iz toga proizlazi da on nije ni u vremenu, te nema neko vrijeme na raspolaganju; to dalje znači da nije vremenski, pa prema tome niti prolazan. Prolazno je ono što s vremenom prolazi. Međutim, usprkos tome, bitak je ipak određen vremenom, i to upravo vremenom koje ima karakter prolaznosti. Heidegger veli: “Iz stalnosti prolaženja vremena govori bitak.”16 Kao što bitak nije neko biće, stvar, tako to isto nije ni vrijeme. Kao što o bitku ne možemo reći da jest, već da ga ima (Es gibt Sein), tako i o vremenu ne možemo reći da jest, već da ima vremena (Es gibt Zeit). Bitak i vrijeme nisu, nego ih ima. Dok u Bitku i vremenu vrijeme fungira kao vremenitost tubitka, koju on već u predavanju “Temeljni problemi fenomenologije” (Die Grundprobleme der Phänomenologie, 1927),17 određuje kao horizont za razumijevanje bitka uopće.

Ako vrijeme i bitak nisu na način bića, nužno se postavlja pitanje – na koji su onda oni način? Ili, kako bitka i vremena ima?

16

Zeit und Sein, Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1988., str. 3. 17 Djelo sadrži predavanja što ih je Heidegger održao u ljetnom semestru na Sveučilištu Marburg/Lahn, 1927.; radilo se o četverosatnom predavanju tjedno.

30

Bitak kao pribitno (Anwesen) Na početku zapadnoeuropskog mišljenja, konstatira Heidegger, bitak je bio određivan kao pribitno, prisutno (Anwesen). Iz pribitnog, pribitnosti (Anwesenheit) govori sadašnjost (Gegenwart). Pritom se sadašnjost razumije kao sada (Jetzt) u razlici prema ne-višesada (Nicht-mehr-Jetzt) prošlosti i ne-još-sada (Noch-nicht-Jetzt) budućnosti. U pojmu sadašnjosti razlikuje Heidegger dva značenja, u smislu sada (Jetzt), i u smislu pribitnosti, prisutnosti (Anwesenheit), koji se međuobno bitno razlikuju. Vrijeme se češće predočuje od sada (Jetzt), kao jedinstvo sadašnjosti, prošlosti i budućnosti. Značenje sadašnjosti kao pribitnosti, prisutnosti bitnije je i ne može se reducirati na sadašnjost u značenju sada (Jetzt). Preko sadašnjosti u značenju pribitnosti određuje se bitak jedinstveno kao pribitno i puštanje pribitnog (Anwesenlassen); to znači otkrivanje (Entbergung), dovođenje u neskriveno (Unverborgene), u otvoreno. Na način pribitnog (Anwesen) nije samo bitak nego i priručnost (Zuhandenheit) i predručnost (Vorhandenheit).

Dva odnosa prema bitku određenom kao pribitno (Anwesen) Jedan je onaj koji Heidegger imenuje historijski ustanovljivim, a drugi je povijest (Geschichte) kao promjena punine pribitnog. Tako, historijski promatrano, možemo razabrati i navesti sljedeće manifestacije pribitnog, odnosno bitka – kao ujedinjujuće Jedno, logos, ideja, ousia, energeia, substantia, actualitas, monade, kao sebe postavljanje u smislu volje, uma, ljubavi, duha itd. U “Vremenu i bitku” (Zeit und Sein, 1962) govori Heidegger o povijesti bitka (Seinsgeschichte). Što on razumije pod poviješću bitka, razlikuje se bitno od tradicionalnog poimanja povijesti. Bitak nema povijest na način 31



kako je ima jedan grad ili narod. Povijest bitka izvire odatle kako se bitak “događa”, a to znači, iz načina kako bitka ima (wie es Sein gibt). Ovo, ima bitka (Es gibt Sein), po Heideggeru, na implicitan je način prisutno već u grčkom mišljenju, naime kod Parmenida, ali je nažalost ostalo neprepoznato i nemišljeno. Parmenidova misao: “… jest naime bitak” (Es ist nämlich Sein),18 ne izriče tek postojanje bitka kao nekog bića, već se ovo u njoj naglašeno može opisati riječju ’može’ (Es vermag…), koje kao takvo u sebi skriva i ’ima’ (Es gibt). Povijest bitka određuje Heidegger kao sudbu bitka (Geschick von Sein), unutar koje razlikuje epohe, ali ne kao neka vremenska razdoblja u “događanju bitka”, već kao ono što se drži sebe. To što se drži sebe samog jest slanje (das Schicken), kao i ono bezlično (Es) koje šalje. Slijed epoha bitka ne može se odrediti ni kao slučajan, ali niti kao nužan. Budući da jedna epoha bitka pokriva drugu, jedina zakonitost koja se može uočiti jest napredujuće zastiranje početne sudbe bitka kao pribitnosti. Rasklapanje ovih zastiranja, što Heidegger imenuje “destrukcija”, omogućuje mišljenju uvid u ono što se onda otkriva kao sudba bitka.19 Heidegger eksplicitno kaže da se pod destrukcijom ne misli odbacivanje i negiranje ontologijske tradicije, već da je, naprotiv, njezina prava namjera pozitivna, a ta je omogućiti transparentnost pitanja o bitku; ona je samo posredno negativna, kada kao preduvjet za postizanje te transparentnosti postavlja rasklapanje u toj istoj tradiciji nataloženih zastiranja, prikrivanja (Verdeckungen) tog pitanja. Rasklapanje ovih zastiranja omogućuje uvid u ono što Heidegger imenuje sudbom bitka (das Seinsgeschick). Promišljanje sudbe bitka započinje već s u Bitku i vremenu izloženom zadaćom destrukcije ontologijskih učenja o bitku bića, kao ideje, energeia, apsolutni pojam, volja za moć itd., koja se ne promatraju kao tek slučajna učenja, već kao posljedak nagovora bitka samog, koji se istodobno daje i susteže, uskraćuje. Otuda biva jasnim da sudba bitka smije ponajmanje biti interpretirana kao povijest u smislu događanja.

Kao što se osebujno bitka ne može dokučiti ako se ostaje kod pukog historijskog promatranja njegovih manifestacija kao bitka bića u metafizičkoj tradiciji – tako se na isti način ne može odrediti osebujno vremena, ako se polazi od njegova uobičajenog i dobro poznatog pojma. Ovaj uobičajeni pojam vremena, koji je u bitnom dovršen već Aristotelovim tumačenjem vremena, polazi od sadašnjosti (Gegenwart) i njezina određenja kao sada (Jetzt), a ne od njezina bitnijeg određenja kao pribitnosti (Anwesenheit). Sadašnjost kao pribitnost, prisutnost (Anwesenheit) toliko je različita od sadašnjosti kao sada (Jetzt) da se ni na koji način ne može iz ove odrediti. Od sadašnjosti kao pribitnosti određuje se bitak kao pribitno (Anwesen) i pribitnim pustiti (Anwesenlassen), kao otkrivanje (Entbergung). Prva jasna sveza između vremena i bitka. Što znači pribitno? Heidegger veli: “Pribitno nas se tiče, sadašnjost znači: nama nasuprot ustrajavati, nama ljudima.”20 Čovjek je od pribitnosti taknut; on ne bi bio čovjek, ostao bi isključen iz područja utjecaja bitka kad od nje ne bi bio taknut; ne bi bio stalni primalac dara bitka. Ono što ujedinjuje davanje bitka kao pribitnosti i vremena kao područja otvorenog jest zgoda (das Ereignis). Da je zgoda temeljni pojam predavanja “Vrijeme i bitak”, pokazuje najjasnije rečenica: “Jedina namjera ovog predavanja ide onamo, bitak sam kao zgodu spoznati.”21 U “Vremenu i bitku” postavlja Heidegger prividno jednostavno pitanje: “Što je zgoda?” Ono je samo prividno jednostavno, jer njime zapravo pitamo o bitku zgode, o tome kako ona biva, pribiva (anwest). Samo određenje bitka kao pribitnosti, njegovo podrijetlo iz vremena, potječe iz njegova pripadanja u zgodu. Pritom se određenje bitka kao zgode ne nalazi u istoj ravni kao njegova metafizička određenja, kao ideje, energeia, volja i sl. Ona nije jedan pored drugih u metafizici iznesenih načina bitka. Sam čovjek, kao onaj koji bitak razabire stojeći u pravom vremenu, pripada u zgodu. Stoga ona ne može postati predmetom, kako ga Heidegger naziva, predočujućeg mišljenja.

18

Zeit und Sein, Zur Sache des Denkens, str. 8. O ovom specifičnom poimanju “destrukcije” govori Heidegger u § 6 Bitka i vremena, koji nosi naslov “Zadaća destrukcije povijesti ontologije”. 19

32

20

“Anwesen geht uns an, Gegenwart heißt: uns entgegenweilen, uns den Menschen.” “ZuS”, str. 12. 21 Isto, str. 22.

33



Odnos prostora prema zgodi

lje’ govori u tekstu “O podrijetlu umjetničkog djela” (Der Ursprung des Kunstwerkes, Holzwege, 1950), u predavanju “Stvar” (Das Ding), održanom 1951., objavljenom u Vorträge und Aufsätze 1954. i u predavanju o Hölderlinu. U predavanju “Građenje, stanovanje, mišljenje” opisuje je “… kao služeći noseću, cvjetajući plodonosnu, proširenu u stijene i vode, izlazeću u bilju i životinjama.”24 Na svezu između oruđa (Zeug), zemlje (Erde) i svijeta (Welt) upućuje Heidegger u tekstu “O podrijetlu umjetničkog djela”. Oruđe preko svoje bîti kao uporabljivosti (Dinlichkeit) posreduje onima koji njime barataju, zemljom i svijetom. Ovu funkciju oruđa objašnjava Heidegger na primjeru seljačkih cipela. Pritom koristi dva predloška, seljanku koja na polju nosi cipele i poznatu sliku Van Gogha “Seljačke cipele”, koje su ne jednom bile motiv njegovih slika. Prvi primjer stoji u funkciji objašnjenja bîti oruđa kao uporabljivosti. Što je seljanka manje svjesna posebne opstojnosti samih cipela, koje joj služe da stoji i ide u njima, to je potpunije ozbiljena njihova bit kao oruđa, a ta je upravo u tome da nečemu služe. Zadaća je drugog primjera, van Goghove slike “Seljačke cipele”, eksplikacija teze o posredovanju preko oruđa zemlje i svijeta čovjeku. Cipele sada postaju svjedokom bogatog, suprotnostima obilježenog života zemlje; primjerice, “usamljenosti poljskog puta”, “tihog darivanja zrelog žita”, ali i “pustog ugara zimskog polja”, kruha i oskudice, rađanja i smrti. Kao njezin medij, oruđe pripada zemlji. Uporabljivost kao bit oruđa počiva u punini njegova bitka, koju Heidegger imenuje pouzdanošću (Verläßlichkeit). Upravo preko pouzdanosti oruđa otvaraju se, onima koji ih rabe, zemlja i svijet. Upravo ta i takva zemlja daruje narodima povijesni prostor. Nebo (Himmel), drugi član imenovanog četvorstva, određuje Heidegger riječima: “Nebo je svoda gradeći hod Sunca, lika mjenjajuće kretanje Mjeseca, lutajući sjaj zviježđa, doba godine i njihova mijena, svjetlo i suton dana, tama i svjetlina noći…”25 Ovo i ovakvo nebo daruje narodima vrijeme. No smrtnici ne stanuju samo “na Zemlji” i “pod nebom”

Promišljanje vremena i bitka kao dara zgode zahtijeva, po mišljenju Heideggera, i promišljanje odnosa prostora (der Raum) prema zgodi. Analizu tog odnosa poduzima Heidegger u svom predavanju “Građenje, stanovanje, mišljenje”.22 Već naslovom predavanja, koji na prvi pogled može izgledati nezgrapnim, želio je Heidegger istaknuti bitnu, premda zaboravljenu blizinu tih pojmova. Predavanje započinje analizom pojmova građenje (das Bauen) i stanovanje (das Wohnen). Njemačka riječ građenje (das Bauen) i glagol graditi (bauen) izvorno znače stanovati, te tako nisu tek puko sredstvo i put k stanovanju. Naime, stara njemačka riječ buan znači stanovati; preciznije, ostati, zadržavati se. Tijekom vremena, ovo se izvorno značenje glagola graditi (bauen) izgubilo. Njegov zastrti trag može se danas naći u riječi susjed (Nachbar, Nachgebur, “Nachgebauer”), onaj koji stanuje u blizini. Stanovanje je način obitavanja čovjeka na zemlji. Ono je bitak čovjeka. Stanovanje kao pravo građenje sadrži u sebi dvije njegove bitne forme. Građenje kao gajenje (hegen) i njegovanje (pflegen, lat. colere, cultura); primjerice, njivu obrađivati ili vinovu lozu gajiti; građenje kao podizanje građevina; dogotavljanje kao gradnja broda, hrama. Iz ovoga slijedi da ne prethodi građenje stanovanju, već obratno, kao stanujući gradimo. Heidegger upućuje da starosaski “wuon” i gotski “wunian” znače isto što i riječ graditi, naime ostanak (das Bleiben) i zadržavanje (das Aufhalten). Wunian dalje znači, biti uspokojen, zaštićen, očuvan od štete. Heidegger veli: “Osnovno je svojstvo stanovanja ovo čuvanje.”23 Stanovanje opisuje i kao štićenje četvorstva (das Geviert), kojeg čine izvorno jedinstvo zemlje (Erde), neba (Himmel), božanskih i smrtnika. Samo četvorstvo promišlja od stvari (Ding), mjesta (Ort) i prostora (Raum). Neke od navedenih pojmova analizira ne samo u već spomenutom već i u nekim drugim svojim tekstovima. Primjerice, o pojmu ’zem22

“Bauen, Wohnen, Denken”, u: Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen 1985. Predavanje je održano 5. kolovoza 1951. u okviru “Darmštatskih razgovora” o “čovjeku i prostoru”. 23 Isto, str. 143.

34

24 25

BWD, str. 143. Isto, str. 144.

35



već i kao oni koji božanske (Göttlichen) očekuju. Smrt je za njih prihvaćanje krajnje mogućnosti, a ne prazno ništa, ili ukočeno trajanje prema kraju. Heideggerovo učenje o četvorstvu najuže je prepleteno s njegovim učenjem o umjetnosti, prije svega pjesništvom. U tom smislu, instruktivna su dva Heideggerova teksta “…pjesnički stanuje čovjek…”26 i “Hölderlin i bit pjesništva”.27 U prvom tekstu polazi Heidegger od Hölderlinove riječi “…pjesnički stanuje čovjek…”, pokazujući na njezinu značenju blizinu svog poimanja ljudskog stanovanja, izraženog strukturom četvorstva – tj. supripadnosti neba, zemlje, smrtnika i božanskih – Hölderlinovu. Međutim, Hölderlinova riječ “…pjesnički stanuje čovjek…”, moguća je samo u horizontu jednog potpuno novog poimanja, kako pjesništva tako i stanovanja. Iz pjesništva kao sačinjanja (das Dichten), a ne tek kao samo literarne forme, izvodi mogućnost stanovanja čovjeka u jednom posve novom značenju. Ono se odvija između neba i zemlje, no ne u smislu prostornog protezanja, nego čovjek kao stanujući na zemlji uzima istodobno za mjeru nebesko. To znači da obitava na zemlji mjereći se božanstvom, po mjeri neba i nepoznatog Boga. Nepoznati Bog postaje mjerom čovjeka preko objave neba. U tekstu “Hölderlin i bit pjesništva”, bit “pjesničkog stanovanja čovjeka” opisuje Heidegger bliže kada kaže da ona znači “… stajati u sadašnjosti bogova i biti pogođen od blizine biti stvari.”28 Sam je pjesnik posrednik “… između onih bogova i ovog naroda.”29 Pjesništvo, čiju bit Hölderlin u ovom tekstu određuje, jest pjesništvo određenog razdoblja, onog odbjeglih bogova i dolazećeg Boga. Između ova dva događaja proteže se vrijeme, koje Heidegger naziva oskudnim vremenom.

Odnos stvari prema četvorstvu

26 “… dichterisch wohnet der Mensch…”, predavanje održano 1951., tiskano u prvom broju časopisa za pjesništvo Akcenti 1954., objavljenom kasnije u knjizi Vorträge und Aufsätze. 27 “Hölderlin und das Wesen der Dichtung”; govor održan 1936. u Rimu, prvi put izašao 1937. i ponovno tiskan u knjizi Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, 1944. 28 Isto, str. 42. 29 Isto, str. 46.

36

Stvar (das Ding) sabire četvorstvo (das Geviert) na način da mu osigurava jedno mjesto (die Stätte). Jedna je takva stvar npr. most. Od njega se određuju mjesta i putovi, koji tek konstituiraju prostor (der Raum). Prema jednom starom značenju, prostor znači mjesto oslobođeno za naselje i tabor. Naime, radi se o određenom mjestu omeđenom granicama. Dakle, stvar, mjesto i prostor sabiru četvorstvo – zemlju i nebo, božanske i smrtnike. Čovjek samo boravi u četvorstvu kod stvari. Za prostor Heidegger veli: “Prostor nije nasuprotno za čovjeka. On nije ni vanjski predmet niti unutarnji doživljaj.”30 Upravo iz razloga što građenje (das Bauen) proizvodi stvari kao mjesta, bliže je prostoru nego sva geometrija i matematika. Ono uređuje samom četvorstvu jedno mjesto. U štićenju četvorstva od strane građevina, koje se odvija kao spašavanje zemlje, primanje neba, očekivanje božanskih i ispraćanje smrtnika, počiva bit stanovanja. Govoreći o odnosu građenja i stanovanja, Heidegger kaže: “Samo ako možemo stanovati, možemo graditi.”31 Dakle, samo građenje pripada u stanovanje koje je glavna osobina bitka smrtnika, ono od njega prima svoju bit. Heidegger to potkrepljuje primjerom seoskog imanja u Schwarzwaldu od prije dva stoljeća, pokazujući utjecaj specifičnog karaktera stanovanja na ondašnji oblik građenja. Pravi problem u svezi sa stanovanjem u našem vremenu ne sastoji se u oskudici stanova, već u tome da pravu bit stanovanja smrtnici tek moraju učiti. Samo iz ovako shvaćenih pojmova mjesta, stanovanja i prostora, može se, po Heideggeru, promisliti odnos prostora prema zgodi. Na koncu, valja istaknuti da u interpretativnoj literaturi susrećemo različita vrednovanja važnosti teme povijesnosti u sklopu fundamentalno-ontologijske problematike. Dok prema mišljenju Bede Allemanna (Hölderlin i Heidegger) tema povijesnosti u Bitku i vremenu

30 31

BWD, str. 151. Isto, str. 155.

37


ne posjeduje dignitet i doseg ostale fundamentalno-ontologijske problematike, suprotno, Pöggeler u njoj vidi upravo onu tematiku koja je upućena na temeljno Heideggerovo pitanje, pitanje o bitku. Budući da Heidegger povijesnost određuje kao pravi način ovremenjivanja vremena, pretresanje vremenitosti i povijesnosti tubitka, kao bitka razumijevajućeg bića, po Pöggeleru predstavlja prvi korak k rasvjetljavanju bitnog vremena koje pripada smislu bitka. Ova ocjena teme povijesnosti u Bitku i vremenu bolje pogađa njezino mjesto i važnost u sklopu Heideggerova mišljenja.

KARL LEHMANN – “KRŠĆANSKO ISKUSTVO POVIJESTI I ONTOLOGIJSKO PITANJE KOD MLADOG MARTINA HEIDEGGERA”

U svom tekstu “Kršćansko iskustvo povijesti i ontologijsko pitanje kod mladog Martina Heideggera”1 istražuje Lehmann, po njegovu mišljenju, od interpreta zapostavljeni odnos Heideggera spram kršćanske teologije. U funkciji eksplikacije ovog odnosa Lehmann analizira Heideggerove tekstove nastale u doba pripreme Bitka i vremena. Temeljno događanje kršćanskog iskustva života Heidegger tumači u predavanju “Uvod u fenomenologiju religije” (kojeg najavljuje za zimski semestar 1920./21.) na osnovi analize poslanica apostola Pavla, posebice četvrte i pete glave prve poslanice Tesalcima. U ovom najranijem novozavjetnom tekstu postaje jasnim odlučujući trenutak prakršćanskog shvaćanja egzistencije unutar pitanja o dolasku Gospodina. Radi se o pojmu koji je unutar kršćanske teologije poznat pod imenom parusije; prevedeno, riječ je o čovjekovoj egzistenciji u sjeni u svakom trenutku mogućeg dolaska Gospodina, jer apostol Pavao ne navodi vrijeme i sat parusije. On kaže: “Ali o vremenu i satu, braćo, ne trebamo vam pisati. Vi sami znate točno: kao lopov u noći tako dolazi dan Gospodina.”2; tješeći ih istodobno da ne stoje u tami jer su preko Isusa Krista predodređeni za spas. Budući da kairos može biti propušten i proigran, od nas se zahtijeva budnost i 1

Karl Lehmann, „Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger“, In: Otto Pöggeler (Herausg.), Heidegger – Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Athenäum 1984. 2 Isto, str. 142.

38

39

Karl Lehmann – “Kršćansko iskustvo povijesti i ontologijsko iskustvo...”


spremnost. Kairos obilježuje osebujna iznenadnost i neraspoloživost koja se ne može uhvatiti i fiksirati. Ako čovjek ovaj kairos pokuša na bilo koji način fiksirati, oduzima mu upravo svojstvenu iznenadnost i neraspoloživost. Unatoč tome, prema apostolu Pavlu, odluka o životu i smrti nalazi se kod nas samih. Očigledno je da Lehmann želi uputiti na blizinu između Heideggerova pojma zgode (Ereignis) i ranokršćanskog pojma parusije; starozavjetni molitelj kaže: “U tvojoj ruci je moje vrijeme.” Određenu sličnost Lehmann vidi i između Heideggerovog i ranokršćanskog pojma tjeskobe. Ono što za Heideggera znači tjeskoba u egzistencijalnom smislu manifestira se ontički kod apostola Pavla u iskustvu života, čije su osnovne označnice oskudica, opasnost, kazne Božje i blizina smrti. U životu predanom smrti, slično Heideggeru, vidi apostol Pavao krajnje mogućnosti ljudskog opstanka. Ove okolnosti života, po apostolu Pavlu, nisu u službi pesimističkog tumačenja života, naprotiv, upravo one otvaraju prostor za osvajanje njegove slobode, tako da tugu istodobno prati neprekinuta sreća, te kaže da on: “…prebogat srećom, veseljem kod sve naše bijede…” odgovara iznenada provaljenom kairosu dok iskorištava sadašnji trenutak. Slično veli Heidegger:” Tjeskoba smionog ne trpi protivnički stav spram veselja ili uopće spram ugodnog užitka umirujućeg tjeranja kao. Ona stoji – s ove strane takvih suprotnosti – u tajnom savezu s vedrinom i blagošću stvarajuće čežnje.”3 Osnovnu aporiju čitavog ranog Heideggera, vidi Lehmann, u držanju otvorenim neraspoloživosti kairosa i nužne odlučnosti tubitka spram njega. Kairos se kod Heideggera pojavljuje u značenju trenutka (Augenblick), u kojem postaju vidljivi “bitak” i istina. Sukladno rečenom Lehmann upućuje na užu vezu između kršćanskog iskustva povijesti i Heideggerova pitanja o bitku. Razlog neprepoznavanja utjecaja prakršćanskog iskustva povijesti, kao i teologije apostola Pavla, na pripravu pitanja o bitku, vidi Lehmann u činjenici što se taj utjecaj isključivo tražio i nalazio u ondašnjem Heideggero-

vom intenzivnom bavljenju Aristotelom, o kojem je 1921. održao brojna predavanja i seminare. Time ne želi reći da taj studij nije našao eho u Heideggerovom mišljenju, o čemu upravo svjedoči citiranje Aristotela na središnjim mjestima Bitka i vremena. Koliku važnost daje Lehmann Heideggerovom iskustvu kršćanskog razumijevanja povijesti, vidljivo je iz njegove tvrdnje da je, upravo zahvaljujući tom iskustvu, Heidegger uočio ograničenost dosadašnje ontologije i njenog tumačenja smisla bitka kao postojećeg kroz cjelokupnu povijest metafizike do Hegela.4 Otto Pöggeler također ističe značaj faktičnog iskustva života u kršćanskoj vjeri za razvoj Heideggerova pitanja o bitku. Pitanje o bitku ne bi moglo biti postavljeno ne samo bez konfrontacije s prakršćanskim iskustvom povijesti, već i s grčkom ontologijom, posebice Aristotelom. Navodeći ovaj drugi moment, prihvaća Lehmann ocjenu Maxa Müllera,5 koju je on dao u svezi s važnošću Aristotela za Heideggerovo mišljenje. Pri ovom iskustvu apostola Pavla ostaje i tumači ga istaknuti kršćanski teolog i filozof Aurelije Augustin.6 Uvodeći u izlaganje ovog iskustva svoj pojam frui Deo, Augustin, po mišljenju mladog Heideggera, implicitno preuzima izlaganje bitka koje u osnovi spomenuto iskustvo života ponovno skriva. Frui Deo ne izražava subjektivno “uživanje”, ponajmanje tjelesno, kao što su jelo i piće, gledanje; već intelektualno shvaćanje, krepostan život spram Boga i voljenje, koji zajedno predstavljaju sinonime. “Fruitio Dei” je pojam eshatološkog očekivanja koji za svoje potpuno ozbiljenje zahtjeva budući svijet. On potječe zapravo iz pla-

3

Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1975., str. 38.

40

4

Heidegger sam ističe važnost njegova studija teologije za spoznaju “hermeneutike”. Ono što ga je u to vrijeme naročito proganjalo jest odnos između riječi Svetog pisma i teologijsko-spekulativnog mišljenja; riječ je zapravo o odnosu jezika i bitka koji mu je tada još bio zastrt. Štoviše Heidegger izrijekom kaže: “Bez tog teologijskog podrijetla ne bih nikada dospio na put mišljenja. No podrijetlo vazda ostaje budućnost.” – Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1986, str. 96. 5 Max Müller, Filozofija egzistencije u duhovnom životu sadašnjosti (Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart), Heidelberg 1964. 6 U ljetnom semestru 1921. održao je Heidegger trosatno predavanje o Augustinu, naslovljeno “Augustin i novoplatonizam”.

41



tonsko-novoplatonskog momenta pobožanstvenja čovjeka. Nasuprot kairosu, središnjem pojmu Pavlova iskustva života, stoji frui Deo kao središnji pojam Augustinove spekulativne teologije. Heidegger se kritički osvrće na Augustinov pojam frui Deo, ponajprije iz razloga što on, po njemu, promašuje faktično iskustvo života prakršćanstva upadajući u kvijetizam, koji preuzima od novoplatonizma. Potisnut iz nemira zbiljskog života, Bog po njemu gubi time svoju neposrednu povijesnu moć i biva gurnut u mir mrtve vječnosti. Lutherova misao da Božje biće prepoznajemo u križu i patnjama, predstavlja za Heideggera svjedočanstvo ponovnog otkrića prakršćanskog iskustva života. Misaoni dijalog Heideggera s Augustinom time ne završava. Heidegger poklanja dužnu pozornost Augustinovom učenju o afektima; Augustinova misao postaje, uz Lutherovu i Pascalovu, ponovno aktualna pri analizi straha i tjeskobe. Heidegger, prema Lehmannu, iznenađujuće malo, zapravo jedva, citira Augustina u Bitku i vremenu u glavama o povijesnosti i vremenitosti tubitka. gdje se upravo mogao povesti produktivan razgovor s njime. Već na ovom dijelu svog misaonog puta postavlja se Heidegger kritički spram tradicionalne teologije i mišljenja da bi ontologija mogla biti u njoj utemeljena. Tako Lehmann kaže: “Čitavo Heideggerovo pitanje je uzaludno, ako se na mjesto riječi `bitak` stavi samo riječ ‘Bog’”.7 Možda bi ovdje bilo uputno nešto reći o Heideggerovom odnosu spram Boga. Ponajprije on za Heideggera nije tema filozofije. To ne znači da je Heidegger ateist ili da se njegovo mišljenje može odrediti kao “ateistički egzistencijalizam”, takve kvalifikacije, bilo da se radi o autoru bilo o njegovom djelu, potpuno su promašene. Sukladno tezi da Bog nije tema filozofije odbija i takvo nešto kao što je “kršćanska filozofija”. Sam spoj riječi “kršćanska filozofija” za njega je contradictio in adiecto ili kako sam kaže “drveno željezo”.8 Prema njemu vjera nema odnosa spram prvog od svih pitanja filozofije – “Zašto je uopće biće, a ne radije Ništa?”. Za nju je to pitanje

ludost. Stoga riječi Biblije: “U početku stvori Bog nebo i Zemlju...” ne predstavljaju odgovor na njega.9 Heidegger otklanja, ne samo “kršćansku filozofiju” već i “filozofiju” kao takvu, jer se ona ne obraća preko bića van, bitku samom. Umjesto “živim Bogom” inspirirana, propituje “kršćanska filozofija” racionalnim sredstvima “najviše biće” koje imenuje Bogom. Heidegger kaže: “Ovom Bogu niti se može čovjek moliti, niti mu može žrtvovati.”10 U istom tekstu kaže također, možda je bezbožno miüljenje koje odbacuje Boga kao causu sui, božanskom Bogu bliže. To je korak natrag iz iz metafizike u bit metafizike, iz zaborava ontologijske diferencije kao takve. Kao što odgovor na pitanje o bitku ne može biti dosegnut preko bića kao takvog, jednako tako ne može biti dosegnut ni preko “najvišeg bića”. Vjera u Boga i pitanje o bitku predstavljaju dvovrsno. “Kršćanska filozofija” misli ih kao jedno. Mišljenje bitka kod Heideggera koje nas dovodi u izvornu blizinu, koja je bitak, ne smije biti nadomještena nikakvim, pa ni “najvišim bićem”. Metafizika mora misliti ne samo preko bića van, nego i preko Boga, da bi mislila pravu stvar mišljenja bitak sam. Utjecaj kršćanskog iskustva povijesti na Heideggerovo mišljenje, koje je on otkrio čitajući poslanice apostola Pavla, teško bi se mogao prepoznati u raspravi Bitak i vrijeme, budući da u njoj ne susrećemo mišljenje o povijesnosti bitka, bitka kao događanja (naravno ne u tradicionalnom značenju ove riječi), koju Heidegger kasnije imenuje sudbom bitka (das Seinsgeschick). Unatoč činjenici što Heideggerov pojam sudbe bitka i eshatološki kairos nisu isto, Lehmann vidi veliku bliskost tih dvaju pojmova: “Na jedan tajanstven način jednako je ono pravo moći čekati, kasnog Heideggera, čekanju na dolazeće ispunjenje starozavjetnog-profetskog i kršćanskog iskustva vjere.”11 O ovom podrijetlu mišljenja kaže sam Heidegger: “Bez ovog

9

Isto, str. 6. Martin Heidegge, Identität und Differenz, Günther Neske, Pfullingen 1982., str. 64. 11 Isto, str.160. 10

7 8

42

Isto, str. 158 Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1976, str. 6

43


teologijskog podrijetla ne bih nikada dospio na put mišljenja. Ali podrijetlo ostaje stalno budućnost.”12 Zaključimo: nije nepoznato i nevažno da je razdoblje Heideggerova misaonog sazrijevanja, prije konačnog oblikovanja rasprave Bitak i vrijeme, bilo obilježeno njegovim teologijskim studijem i proučavanjem Aristotela. Nakon svog osnovnog teologijskog obrazovanja, Heidegger se petnaest godina bavio Aristotelom. U predavanju “Logika – pitanje o istini” središnji dio posvećen je Aristotelu.13 Zahvaljujući svojoj interpretaciji Aristotela, čiji je rukopis poslao Natorpu, pozvan je u Marburg. Heidegger naziva Aristotela prvim pravim fenomenologom jer njegov postupak nije bio spekulativan i deduktivan, već je odgajao za gledanje.Lehmannovo mišljenje, da Heideggerov teologijski studij kao uostalom i onaj Aristotela nije mogao ostati bez utjecaja na Heideggerovo mišljenje, čini se plauzibilnim. Misao apostola Pavla o smrti kao krajnjoj mogućnosti ljudskog opstanka, čije svjesno prihvaćanje znači najvišu manifestaciju ljudske slobode, u potpunosti korespondira s Heideggerovim određenjem tubitka kao bitka k smrti, koji znači svoju konačnost znati i izričito je prihvatiti.

POVIJESNOST I POVIJEST U HEIDEGGEROVOM TEKSTU O HÖLDERLINOVOJ HIMNI „ISTER“

Temi povijesnosti posvećen je zaključni, treći dio Heideggerove rasprave o Hölderlinovoj himni “Ister”, koji nosi naslov “Hölderlinovo sačinjanje biti pjesnika kao poluboga”.1 U razlici spram Bitka i vremena Heidegger ne govori više o povijesnosti (Geschichtlichkeit) tubitka, već o povijesnosti ljudstva i to zapadnog, koje je kao povijesno određeno na temelju svog odnosa spram svijeta, zemlje, bogova i idola. Pri ispitivanju ove povijesnosti za Hölderlina i Heideggera neobično je važan odnos spram Grka. Obojica propituju povijesnost Nijemaca unutar zapadne povijesti u odnosu spram povijesnog bitka Grka. Tako je povijesnost obaju ljudstava (Grka i Nijemaca) za Hölderlina suprostavljeno različita. Vlastito (das Eigene) Grka je tuđe (Fremdes) Nijemaca, dok je vlastito Nijemaca tuđe Grka. U razračunavanju tuđeg (des Fremden) i vlastitog (des Eigenen) vidi Hölderlin temeljnu istinu povijesti.2 Put k vlastitom vodi preko “prolaženja tuđinom”. Uzavičajenost (Heimischwerden) 1

12 13

44

Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen 1986., str. 96. Logik – Die Frage nach der Wahrheit 1924/25, GA 21.

“Hölderlins Dichten des Wesens des Dichters als Halbgott.” Heidegger je tri semestra posvetio Hölderlinovom pjesništvu- Hölderlin Hymne “Der Ister”, cjelokupna djela sv. 53, jednosatna predavanja koja je Heidegger održao u ljetnom semestru 1942. Predavanja su, po svjedočenju Waltera Biemela, prvotno bila najavljena pod naslovom “Hölderlins Hymnen”, stoga nije slučajno da ih započinje tumačenjem riječi himna, koja je za Grke predstavljala pjesmu namjenjenu pohvali bogova, slavi junaka i štovanju pobjednika. Zatim “Germanien” i “Der Rhein” (cjelokupna djela sv. 39) predavanja održana u zimskom semestru 1934./35. i “Andenken” ( (cjelokupna djela, sv. 52) predavanja održana u zimskom semestru 1941./42. 2 Martin Heidegger, Hölderlins Hymne “Der Ister”, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1984., GA, Band 53, str 61.

45

Povijesnost i povijest u Heideggerovom tekstu o Hölderlinovoj himni “Ister”


je tako prolaženje tuđinom. Ako uzavičajenost nekog ljudstva nosi povijesnost njegove povijesti, onda je zakon razračunavanja tuđeg osnovna istina povijesti, iz koje istine se otkriva bit povijesti.3 Dok se povijesnost tubitka u Bitku i vremenu bliže opisuje kao vremenitost (Zeitlichkeit); bit povijesnosti jednog ljudstva opisuje se sada pojmom uzavičajenost. Ta i takva povijesnost opisuje se dalje sljedećim riječima: struja (der Strom), tuđina (die Fremde), vlastito (das Eigene), zavičajan (heimisch) nezavičajan (unheimisch), biti zavičajnim (Heimischsein), zavičaj (die Heimat), stanovanje (das Wohnen), bit mjesta (Ortschaft). Riječi Ortschaft i Wanderschaft ne nalaze se u Hölderlinovoj pjesmi, to je Heideggerov dodatak. I u ovom značenju kao bit mjesta i bit putovanja predstavljaju promjenu u odnosu na njihovo uobičajeno značenje. Povijesnost jednog ljudstva počiva na načinu uzavičajenosti u nezavičajnom (Unheimischen). Bit povijesnosti jednog ljudstva i nije ništa drugo nego biti uzavičajenim, biti zavičajnim u nezavičajnom. Sama ova bit može biti određena samo sačinjajući (dichtend) i mora biti rečena pjesnički.4 Odlikovno mjesto koje Heidegger dodjeljuje Hölderlinu ne samo među njemačkim pjesnicima, već među pjesnicima uopće, imenujući ga pjesnikom pjesnika (der Dichter des Dichters), posljedak je upravo ovog događaja što on prvi pjesnički spoznaje njemačku nevolju biti nezavičajnim i to sačinjajući kaže. Uzavičajenost involvira u sebi ne samo da na početku svoje povijesti čovjek nije zavičajan, nego da prvotno mora postati nezavičajnim, da bi u izlaženju k tuđem osvojio vlastito i u vraćanju iz njega postao zavičajan, što Heidegger slikovito opisuje kao vraćanje k ognjištu (Rückkehr zum Herde). Te zaključuje: “Jer povijest nije ništa drugo nego takvo vraćanje k ognjištu.”5 S tim u svezi navodi Heidegger stihove zaključne strofe Hölderlinove elegije Kruh i vino: “No duh nije kod kuće na početku, na izvoru. Njega troši domovina. Duh ljubi koloniju i odvažni zaborav.”6 Iako Hölderlinov pojam duha (Geist)

nije identičan onome metafizike, ipak je u svom značenju određen njemačkom metafizikom. Metafizički pojam duha, koji kao “apsolutno” i bezuvjetno određuje sve biće u njegovom bitku, a kojeg je mogao preuzeti iz mišljenja svojih najbližih prijatelja Schellinga i Hegela, ipak nije preuzeo, jer pjesnik, posebice pjesnik Hölderlinova ranga, kaže Heidegger, ne preuzima pojmove. On to nije mogao učiniti i iz jednog drugog razloga, jer se sam pjesnički razračunava s metafizičkim mišljenjem, kojega je sam želio nadvladati. Prema metafizičkom određenju bitak duha sačinjava mišljenje. Poznato određenje, da je duh misleći samog sebe kod sebe i time istinski duh, jest ono, što ga daje Hegel, navodeći ga opetovano u različitim varijacijama. Tako na jednom mjestu kaže: “Duh je tako prema svojoj naravi kod samog sebe, ili on je slobodan. …Duh suprostavljamo materiji. Kako je težina supstancija materije, tako je, moramo reći, sloboda supstancija duha. …Materija svoju supstanciju ima izvan sebe; duh je naprotiv ono što je kod-samog-sebe (beisichselbstsein) i to je upravo sloboda. …Sebe proizvoditi, učiniti se predmetom samog sebe, o sebi znati, je posao duha; tako je on za sebe samog.”7 Čovjekov povijesni bitak određuje otvorenost spram sudbe (das Geschick) i nalaženje prikladnog (Schiklichen) u nezavičajnom (Unheimischen), a to je samo drugim riječima izražena uzavičajenost (Heimischwerden), koja se izvršuje borbom između zavičaja (Heimat) i tuđine (Fremde) i koju mora proći svako povijesno ljudstvo da bi bilo kod kuće. Samo jer je na taj način povijestan, čovjek može “imati” povijest. Povijesnost povijesnog čovjeka određuje se od dolazećeg, budućeg , od onog što mu “povijesno utemeljujući duh” (“geschichtlich grün-

3

Isto str. 60, 61. Isto, str.155. 5 Isto, str.156. 6 Isto, str.157. 4

46

7 “So ist der Geist seiner Natur nach bei sich selbst, oder er ist frei. ...Wir stellen den Geist der Materie gegenüber. Wie die Schwere die Substanz der Materie, so, müssen wir sagen, ist die Freiheit die Substanz des Geistes. ...Die Materie hat ihre Substanz außer ihr; der Geist dagegen ist das Beisichselbstsein, und dies eben ist die Freiheit. ...Sich zu produzieren, sich zum Gegenstande seiner selbst zu machen, von sich zu wissen, ist das Geschäft des Geistes; so ist er für sich selber.” – Hegel, “Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte”, Band I, Die Vernunft in der Geschichte, str. 54, 55.

47



dende Geist”) dostavlja i namjenjuje. Ovaj povijesno utemeljujući duh nalazi svoje mjesto ponajprije u “hrabrosti” pjesnika, u čijoj se duši uzavičuju misli duha na zemlji. U sačinjanju (Dichten) je povijest čovjeka utemeljena u svojoj uzavičajenosti, jer ona izriče dostavljeno (Zugeschickte) povijesti. Pjesništvo je “noseći temelj povijesti a ne tek samo jedna pojava kulture i ne tek puki “izraz” jedne >kulturne duše<”, ono je “utemeljujuće imenovanje bitka i biti svih stvari.”8 Pjesništvo samo omogućuje tek jezik, ono je prajezik (Ursprache) jednog povijesnog naroda. Sačinjajući pušta pjesnik da duh u biću vlada i time pušta da se biće pojavi. U Podrijetlu umjetničkog djela kaže Heidegger eksplicitno: “Pjesništvo je kazivanje neskrivenosti bića. Dotični jezik je događaj onog kazivanja, u kojem se povijesno jednom narodu pojavljuje njegov svijet a zemlja kao zatvoreno biva sačuvana. “9. Jezik (Sprache) jest pjesništvo u bitnom smislu jer se tek u njemu čovjeku otvara biće kao biće; te je stoga poezija kao pjesništvo u užem smislu, najizvornije pjesništvo u bitnom smislu. Budući se u jeziku čovjeku otvara biće kao biće on je pjesništvo u bitnom smislu, poezija (Poesie) pak kao pjesništvo u užem smislu je najizvornije pjesništvo. Ovo može izazvati dojam puke igre riječi samo kod neiskusnih u stvari Heideggerova mišljenja, tj. kod onih koji nemaju na umu njegovo znamenito određenje jezika kao kuće bitka. “Jezik je kuća bitka. U njegovu okućivanju stanuje čovjek. Misleći i sačinjajući jesu čuvari ovog okućivanja.”10

Hölderlinovo pjesništvo koje je pozvano od samog dolazećeg ovo dolazeće (Kommende) izriče kao sveto (Heilige). Duh sam je pjesnička bit svetoga.11 Ovo sveto koje je, kako kaže Hölderlin “starije od vremena” i “iznad bogova” temelji se u dolaženju jednog drugog početka jedne druge povijesti, u kojoj se bit istine početno odlučuje i cjelina bića izvorno pokazuje. Stoga je povijest rijetka. Ona nije mjerljiva ni godinama ni desetljećima ni stoljećima “historijskog vremena”. Sveto za Hölderlina nije istovjetno s božanskim (Göttliche), štoviše moglo bi se reći da je sveto na određen način superordinirano božanskome. Naime božansko je božansko jer je na svoj način “sveto”. Sveto je bit prirode, a ona bivstvuje u djelu čovjeka i sudbi naroda, u zviježđima i bogovima, u kamenjima i životinjama, u svemu je sveprisutna priroda, ali ne u smislu pukog obuhvaćanja.”Sveto nije sveto, jer je božanski, već je božansko božanski, jer je na svoj način ‫׳‬sveto‫… ׳‬Sveto je bit prirode.”12 Priroda (Physis), temeljna riječ mislilaca na početku zapadnog mišljenja, znači (Wachstum), izlaženje u otvoreno (Aufgehen in das Offene), krčenje one čistine (das Lichten jener Lichtung) u kojoj se unutra uopće može nešto pojaviti, u svom “liku” (Aussehen, ιδεα) pokazati i kao ovo ili ono biti prisutno. Ovako shvaćena priroda je duh (Geist) kao ujedinjujuće jedinstvo koje dopušta da se sve zbiljsko pojavi u svojoj sabranosti. Hölderlinov stih: “Koloniju ljubi i odvažni zaborav duh.”13 Heidegger tumači kao bitnu ljubav k bitnome, kao htijenje majke u tuđini; kolonija preneseno ukazuje na stalnu upućenost zemlje kćeri na zemlju majke, kao žudnju za izvorom, zavičajem. Ovu ljubav posredovanu tuđinom karakterizira “odvažni zaborav” (“tapfer Ver-

8 “Dichtung ist der tragende Grund der Geschichte und deshalb auch nicht nur eine Erscheinung der Kultur und erst recht nicht der bloße ‘Ausdruck’ einer ‘Kulturseele’. ...Dichtung ist das stiftende Nennen des Seins und des Wesens aller Dinge...” – M. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1971., str. 42, 43. 9 “Die Dichtung ist die Sageder Unverborgenheit des Seienden. Die jeweilige Sprache ist das Geschehnis jenes Sagens, in dem geschichtlich einem Volk seine Welt aufgeht und die Erde als das Verschlossene aufbewahrt wird.” – M. Heidegger, “Der Ursprung des Kunstwerkes” in: Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt/ M., 1972., str. 61. 10 “Die Sprache ist das Haus des Seins. In ihrer Behausung wohnt der Mensch. Die Denkenden und Dichtenden sind die Wächter dieser Behausung.” – M. Heidegger, “Brief über den ‘Humanismus’”: in: Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M., 1978., str. 311.

48

11

O svetom govori Hölderlin podrobnije u svojoj pjesmi “Wie wenn am Feiertage…”. Pjesma, kojoj nedostaje naslov, nastala je 1800., ali je Nijemcima postala poznatom tek 1910., zahvaljujući Norbertu von Hellingarthu, koji joj je prvi dao oblik iz rukopisnih skica. Objavljena je u : Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. 12 “Das Heilige ist nicht heilig, weil es göttlich, sondern das Göttliche ist göttlich, weil es ins seiner Weise ‘heilig’ ist; ... Das Heilige ist das Wesen der Natur.” Isto, str.59. 13 “Kolonie liebt, und tapfer Vergessen Geist.” Höld. Hymne “Der Ister”, str. 164.

49



gessen”). Pritom se ne radi o zaboravu kod kojeg mi zaboravljamo nešto (Vergessliche) nego o nama kao zaboravljenima (Vergessene).14 Povijesni hod svakog ljudstva počinje s iskustvom nezavičajnog, sa sviješću da na početku nije kod kuće. Međutim, ovo iskustvo i ova svijest ponajmanje znače neko pogrešno stanje ljudstva, naprotiv oni pripadaju biti povijesnosti svakog ljudstva. Budući da duh “na izvoru” “nije kod kuće” postaje hod k izvoru nuždom. Heidegge eksplicitno pita: “Zašto naime na početku povijesti duh nije zavičajan u zavičaju?, odgovara jer ovaj troši.”15 To znači da njegovu moć čini neslobodnom za to zašto je moć. Riječ “trošenje” (“Zehren”) Heidegger opisuje kao polagano uništavanje i opustošivanje, iscrpljivanje snaga za pravu uporabu u korist neprimjerene puke primjene. Ni zavičaj sam nije na početku ozbiljen; neslobodan je i zatvoren, sa zadaćom dolaska k-sebi-samome (Zu-sich-selbst-kommen). Ovo dolaženje k-sebi-samome odvija se iz drugoga, iz tuđine, kao uzavičajenost. Kad duh u tuđini ne misli na vlastito (das Eigene) ne radi se o zaboravu koji ima svoje podrijetlo u ravnodušnosti, nego u odvažnosti srca koje je ipak izvjesno dolazećeg vlastitog. Onaj na koga se riječi biti ili ne biti kod kuće, biti u tuđini ili vratiti se iz nje ponajprije odnose jest pjesnik. Misli duha koje u njegovoj duši završavaju materijalizira on u riječi. Hod u vlastito je počeo, nezamijećen od mnogih pjesnik je došao kući. Pjesnik koji izriče zakon uzavičajenosti Nijemaca po Heideggeru jest Hölderlin. Iako Hölderlin ne izriče zakon povijesnosti njemačko-zapadne povijesti, po mišljenju Heideggera, ipak zna kako on može biti spoznat i rečen, jer se on otkriva samo pjesniku. Zakon povijesti stvara takav način opstojnosti povijesnog ljudstva u kojem je vlastito najdalje, a put k njemu najteži i najdulji. Ako se ovaj zakon napusti pada i ljudstvo u nepovijesno (Ungeschichtliche), koje predstavlja samo prekid nasuprot povijesti, i posve je druge biti nego bespovijesno (Geschich-

tslose), primjerice priroda. Jedan takav prekid spram povijesnog za Heideggera je amerikanizam. Nepovijesno kao otklon od povijesti, tj. napuštanje zakona povijesti, nije posljedak pukog promašaja nekog ljudstva, u ovom slučaju američkog, kao što ni povijesno samo nije autonomna kreacija nekog ljudstva. Kao što pjesnik o pjesništvu i mislilac o mišljenju ne odlučuju nikada iz svoje ljudskosti, nego iz toga što treba sačinjati (zu-Dichtende) i što treba misliti (zu-Denkende); tako se i o povijesnom ne može odlučivati samo iz ljudskosti čovjeka. Sva kultura posljedak je jednog “stanovanja”, jednog “kod kuće biti” duha; koje se kao pravo stanovanje, kao uzavičajenost (Heimischwerden) temelji u “pjesničkom” Heidegger citira Hölderlinove stihove:

14 Što znači biti zaboravljen (Vergessensein) opisuje Heidegger podrobnije u svojim predavanjima o Hölderlinovoj himni “Andenken” u zimskom semestru 1941./42., GA, Bd. 52. 15 Isto, str. 190.

50

“Pun priznanja, no pjesnički stanuje čovjek na ovoj zemlji.”16

U biti “pjesničkog” temelji se istina stanovanja povijesnog čovjeka.”Pjesništvo je kazivanje neskrivenosti bića. Dotični jezik je događaj onog kazivanja, u kojem se povijesno jednom narodu pojavljuje njegov svijet, a zemlja se kao zatvoreno pohranjuje. Projektirajuće kazivanje onoga koje u pripravi iskazivog istodobno donosi u svijet neiskazivo kao jedno takvo. U takvom kazivanju prethodno se utiskuju jednom povijesnom narodu pojmivi njegove biti, tj. njegove pripadnosti svjetskoj povijesti.”17 Ovaj znak jednakosti između jezika i pjesništva upućuje da je jezik sam pjesništvo, i to pjesništvo u bitnom smislu, jer se upra16

“Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde.” Hölderlins Hymne “Der Ister”, str. 171. 17 “Die Dichtung ist die Sage der Unverborgenheit des Seienden. Die jeweilige Sprache ist das Geschehnis jenes Sagens, in dem geschichtlich einem Volk seine Welt aufgeht und die Erde als das Verschlossene aufbewahrt wird. Das entwerfende Sagen ist jenes, das in der Bereitung des Sagbaren zugleich das Unsagbare als ein solches zur Welt bringt. In solchem Sagen werden einem geschichtlichen Volk die Begriffe seines Wesens, d.h. seiner Zughörigkeit zur Welt-Geschichte vorgeprägt.” – M. Heidegger, “Der Ursprung des Kunstwerkes”, in: Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M., 1972., str. 61.

51



vo u jeziku čovjeku otkriva biće kao biće. Razlika između jezika i poezije u kao pjesništva u užem smislu, jest u tome, što je poezija najizvornije pjesništvo. Heidegger zaključuje: “Jezik nije stoga pjesništvo, jer je prapoezija, nego se poezija zgođuje u jeziku, jer ovaj čuva izvornu bit pjesništva.”18 Bit ovako pojmljenog pjesništva ne može objasniti nikakvo “estetsko” prosuđivanje. Pitanje o biti pjesničkog može biti pitano i odgovoreno samo pjesnički. Bit pjesnika koju Hölderlin sačinja nema svoj temelj u subjektivnosti čovjeka. Kad Hölderlin kaže da su pjesnici struje (Ströme), ne radi se o “poetskoj slici” prirodne, žive snage u razlici spram suhoće i beživotnosti zemlje, dakle, ne radi se o znaku (Zeichen) “za nešto drugo”, naprotiv one su znak sam. Bit pjesništva zbiva se iz biti struja, iz njihove zajedničke biti, poluboga i polubogova. Da bi se ova njihova zajednička bit razumjela moramo se osloboditi od tobože “prirodnih predodžaba”, geografskih “zbiljskih” struja s jedne strane i tobože zbiljskih pjesnika i ljudi s druge strane. Pjesnik je polubog (Halbgott), on je pogođen vatrom svetoga (Heilige), kao što je mislilac (Denker) nagovoren i oslovljen od bitka. Kao polubog on je - ono između bogova i ljudi. Otvoreno ovog između je otvoreno u sveto. “Sveto” koje sačinja pjesništvo je iznad bogova. Pjesnik ovog pjesništva nije više puki čovjek. Struja o kojoj govori Hölderlin ima dvostruku bit; njome dospijeva čovjek k svome zavičaju i s druge strane određuje ona sama zavičaj. Ova dvostrukost u kojoj se temelji povijesnost čovjeka mora se misliti kao jedinstvo. Bit pjesnika sačinja Hölderlin da bi našao bit pjesničkog i time otkrio istinu povijesnog stanovanja čovjeka. “Pjesnik pjesničkog je polubog.”19 Istinu povijesnog stanovanja opisuje sada kao povratak ognjištu. Što je ranije mislio kao gubitak bitka pojavljuje se sada kao gubitak ognjišta. Sličnu blizinu možemo prepoznati i između Hölderlinove misli o “odbjeglim bogovima” (“entflohene Götter”), o “bijegu bo-

gova” (“Flucht der Götter”) i Heideggerove misli o zaboravu bitka (Seinsvergessenheit). Hölderlinov pojam Boga, po mišljenju Emila Ketteringa, je jedna šifra Heideggerova pojma bitka kao zgode (Sein als Ereignis). Ne odlučujemo mi o bogovima već se odluka o njihovoj prisutnosti i odsutnosti nalazi kod njih samih. Naše vrijema koje Heidegger imenuje oskudnim (die dürftige Zeit) stoji u dvostrukoj oskudici “… ne više odbjeglih bogova i još ne dolazećeg.” ( podcrtao Emil Kettering).20

18 “Die Sprache ist nicht deshalb die Dichtung, weil sie die Urpoesie ist, sondern die Poesie ereignet sich in der Sprache, weil diese das ursprüngliche Wesen der Dichtung verwahrt.”, isto, str.61. 19 „Der Dichter des Dichterischen ist der Halbgott.“, Höld. Hymne “Der Ister”, str. 173.

52

Hölderlin: pjesnik koji sačinja samu bit pjesništva Heidegger sam postavlja pitanje zašto je izabrao Hölderlina da bi odredio bit pjesništva, a ne primjerice Homera, Shakespearea ili Goethea. Isto tako pita se: Je li uopće moguće odčitati opću bit pjesništva na djelu jednog jedinog pjesnika? Budući pod biti ne razumije ono opće koje vrijedi za svako posebno, već ono što je istim određeno i nošeno izabrano je Hölderlinovo pjesništvo. “Hölderlin nije zato izabran, jer njegovo djelo kao jedno među drugima ozbiljuje opću bit pjesništva, već jedino stoga, jer je Hölderlinovo pjesništvo nošeno pjesničkim određenjem, da upravo odredi bit pjesništva. Hölderlin nam je u jednom odlikovnom smislu pjesnik pjesnikâ.”21 Poseban rang Hölderlina kao pjesnika pjesnikâ objašnjava Heidegger promišljanjem pet vodećih riječi pjesnika: 1. Sačinjanje: “To najnedužnije od svih poslova.” (III, 377) 2. “Zašto je dan jezik čovjeku, najopasniji od dobara, …da bi svjedočio, što on jest…” (IV, 246):

20 Emil Kettering, Nähe-Das Denken Martin Heideggers, Neske, Pfullingen 1987., str. 209. 21 “Hölderlin ist nicht darum gewählt, weil sein Werk als eines unter anderen das allgemeine Wesen der Dichtung verwirklicht, sondern einzig deshalb, weil Hölderlins Dichtung von der dichterischen Bestimmung getragen ist, das Wesen der Dichtung eigens zu dichten. Hölderlin ist uns in einem ausgezeichneten Sinne der Dichter des Dichters.” – M. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1971, str. 34.

53



3. “Mnogo je spoznao čovjek, nebesnike mnoge imenovao, otkada smo razgovor i čuti možemo jedni o drugima.” (IV, 343) 4. “No što ostaje, utemeljuju pjesnici.” (IV, 63) 5. “Pun zasluga, no pjesnički stanuje čovjek na ovoj zemlji.” (VI, 25)22 U jednom pismu upućenom majci u siječnju 1799. imenuje Hölderlin sačinjanje (Dichten) kao “najnedužnije od svih poslova”23, ono ima čedan lik igre i kao takvo je posve bezazleno, ali je istodobno kao puko kazivanje i govorenje posve neučinkovito. Bliže snu nego zbilji, igra riječima a ne ozbiljnost djela. Druga vodeća riječ pjesnika prema Heideggeru jest jezik (Sprache). On je polje “najnedužnijeg svih poslova” i “najopasniji od svih dobara”. U svezi s jezikom postavlja Heidegger tri pitanja: 1. Čije je dobro jezik? 2. U kojoj mjeri je on najopasnije dobro? i 3. U kom smislu je on uopće dobro? Mjesto na kojem nalazimo riječ o jeziku je nabačaj za jednu pjesmu koja je trebala odrediti čovjeka u razlici spram drugih bića u prirodi. Na početku tog nabačaja stoji: “No u kolibama stanuje čovjek...”24 Čovjek mora svjedočiti ono što on jest. On je ono što on jest upravo u posvjedočenju vlastitog tubitka. Što on mora posvjedočiti jest pripadnost zemlji. Biti svjedokom pripadnosti biću u cjelini događa se kao povijest. Da bi ona bila moguća dan je čovjeku jezik kao njegovo dobro i to “najopasnije dobro” (“gefährlichste Gut”). Druga vodeća riječ Hölderlina. On je najopasnije dobro jer uopće stvara mogućnost neke opasnosti, on je opasnost svih

opasnosti. “Opasnost je ugroza bitka bićem.”25 Nešto dalje izrijekom kaže: “Tek jezik stvara očigledno mjesto ugroze bitka i smetenost i tako mogućnost gubitka bitka, to znači-opasnost.”26 S određenjem jezika kao sredstva sporazumijevanja nije dotaknuta njegova bit već samo jedna od posljedica iste. On nije samo jedno pored drugih oruđa čovjeka već ono što mu uopće omogućuje stajanje u otvorenosti bića i time povijesni bitak. Jezik kao bitak čovjeka događa se zapravo tek u razgovoru (Gespräch). Treća vodeća riječ Hölderlina. Mi ljudi smo jedan razgovor.27 On je istodobno govorenje i slušanje, u oba slučaja upućenost na drugoga. Bitak jednog i drugog ne samo da padaju zajedno već su isto. Mi smo jedan razgovor otkad smo povijesni. To je trenutak u kojem bogovi progovaraju i svijet se pojavljuje. Oni su progovorili u momentu kad su nas sami oslovili. Time biva jasno određenje jezika kao najvišeg događaja ljudskog tubitka. Hölderlin kaže: “No što ostaje utemeljuju pjesnici.“28 Četvrta riječ Hölderlina. Jednostavno rečeno pjesništvo je utemeljenje kroz riječ i u riječi. Pjesnik imenuje bogove i sve stvari u tom što one jesu. Bit pjesništva čini utemeljenje bitka riječima (worthafte Stiftung des Seins). Peta vodeća riječ pjesnika glasi: “Pun priznanja, no pjesnički stanuje čovjek na ovoj zemlji.” Pjesništvo je noseći temelj povijesti a ne samo jedna pojava kulture ili prateći nakit tubitka. Njegova bit mora biti pojmljena iz biti jezika. Štoviše ono samo omogućuje tek jezik. Odatle proizlazi da bit jezika mora biti pojmljena iz biti pjesništva. Utemeljenje biti pjesništva prati novo određenje vremena. Riječ je o vremenu odbjeglih bogova i dolazećeg Boga. Hölderlin ga imenuje oskudnim vremenom. U sedmoj strofi elegije Kruh i vino govori o pjesnicima u oskudnom vremenu. Naime postavlja pitanje: “...čemu pjesnici u oskudnom vremenu?”29 Pitanje je retoričko. Ono ne zahtjeva odgovor.

22 “1. Dichten: „Diss unschuldigste aller Geschäfte.” (III, 377.); 2. „Darum ist der Güter Gefährlichstes, die Sprach dem Menschen gegeben ...damit er zeuge, was er sei...“(IV, 246) 3. “Viel hat erfahren der Mensch, Der Himmlischen viele genannt, Seit ein Gespräch wir sind, Und hören können voneinander.” (IV, 343) 4. “Was bleibt aber, stiften die Dichter.” (IV, 63) 5. “Voll Verdienst, dichterisch wohnet, Der Mensch auf dieser Erde.” (VI, 25.) Isto, 33 23 “diss unschuldigste aller Geschäffte”, Isto, str. 34. 24 “Aber in Hütten wohnet der Mensch...”, Isto, str. 36. 25 “Gefahr ist Bedrohung des Seins durch Seiendes.” Isto, str. 36.

54

26 “Die Sprache schaft erst die offenbare Stätte der Seinsbedrohung und Beirrung und so die Möglichkeit des Seinsverlustes, das heißt – Gefahr.” Isto, str. 37. 27 “Seit ein Gespräch wir sind...”, Hölderlin, 38. 28 “Was bleibt aber, stiften die Dichter.” Isto, str. 40. 29 “...wozu Dichter in dürftiger Zeit?” Isto, str. 48.

55

MARTIN HEIDEGGER – POGLED UNAPRIJED Mišljenje koje se više ne razumije kao metafizika

U Pismu o humanizmu (1946.) susrećemo misao koja na neobično jednostavan način izražuje istodobno kako Heideggerovo temeljno nastojanje kao mislioca tako i nerazumijevanje istoga. Ona glasi: “Već dugo, suviše dugo sjedi mišljenje na suhom. Može li se sada trud, mišljenje ponovno dovesti u njegov element, imenovati iracionalizmom?”1 Pritom element određuje kao ono odakle mišljenje može biti mišljenje, a to je ono “što je zadano misliti” (zu Denkendes). To “što je zadano misliti” naziva Heidegger stvar mišljenja. Riječ je, naime, o onome koje mišljenje zove misliti i “nas u mišljenje zove”. Jednostavno rečeno, “što je zadano misliti” jest bitak sam. No on se uskraćuje čovjeku, taj uskrat (Entzug) imenuje Heidegger zgodom (Ereignis). Međutim upozorava: “Što se uskraćuje može se čovjeka čak bitnije ticati, nego što ga sreće i pogađa.”2 Predmet našeg promišljanja jest stvar mišljenja kako je određuje Heidegger. U zadaći mišljenja, kako sadašnjeg tako i budućeg, vidi Heidegger stvar mišljenja. Pritom se pod “stvari” (Sache) misli na “sporni slučaj” (Streitfall), na “prijeporno” (Strittiges), tj. na ono što je za mišljenje prijeporno. Heidegger ističe da njemačka riječ “Streit” (izvedeno od strit) ne znači ponajprije razmiricu već “pritješnjenost” (Bedrängnis).3 Stvar mišljenja pritješnjuje mišljenje na način da ga

1 Brief über den Humanismus, Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1978., str. 313. 2 Was heisst Denken?, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1984., str. 5.

56

57

Martin Heidegger – Pogled unaprijed


vodi k njegovoj stvari, a od ove k njemu samom. Razgovor s misliocem može se voditi samo o stvari mišljenja. Takav razgovor pokušao je Heidegger u seminaru zimskog semestra 1956./57., o Hegelovoj Znanosti logike, započeti s Hegelom. Predavanje “Ontoteologijsko ustrojstvo metafizike”, održano 24. veljače u Todtnaubergu, prikazuje mjestimice prerađenu raspravu istoga. Za Hegela je stvar mišljenja “misao” (der Gedanke), koja je razvijena k svojoj najvišoj bitnoj slobodi, “apsolutna ideja”. Određujući “apsolutnu ideju” kao bitak daje on, prema Heideggeru, svojoj stvari mišljenja ime koje “stoji nad cjelokupnom stvari zapadnog mišljenja”.4 Bitak je po njemu apsolutno “sebe-mišljenje mišljenja” (Sichdenken des Denkens). Različitost svog mišljenja prema Hegelovu Heidegger pokazuje u trostrukom smislu:

U svom posljednjem objavljenom djelu Kraj filozofije i zadaća mišljenja (Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, 1964.) o zadaći mišljenja kaže: “Ako pitamo o zadaći mišljenja, onda to znači u obzoru filozofije odrediti to što se tiče mišljenja, što je za mišljenje još prijeporno.” To znači u njemačkom jeziku “stvar” (Sache).6 Po Heideggeru, tekst je dio onog nastojanja koje od 1930. uvijek nanovo pokušava pitanje Bitka i vremena (1927.) početnije oblikovati. Podsjetimo, stvar mišljenja u Bitku i vremenu vidi Heidegger u postavljanju i izradi pitanja o smislu bitka sama, kojeg u razlici prema vodećem pitanju metafizike o biću kao biću određuje i kao temeljno pitanje mišljenja. Pod pitanjem o smislu bitka nije mišljeno propitivanje nekog posljednjeg smisla bitka, već obzor njegova razumijevanja, kako je bitak nama ljudima otvoren. Mjesto ove istine bitka kao razumijevanja njegova smisla jest tubitak (Dasein). Heidegger kaže: “Što mi označujemo ’tubitkom’ ne pojavljuje se u dosadašnjoj povijesti filozofije.”7 Tubitak je biće koje se od svih ostalih bića time razlikuje, da mu se u njegovu bitku o ovom samom radi. Što jasno izražuje misao: “Ontička odlika tubitka leži u tome da je on ontologijski.”8 To znači da je tubitak bivstvujući na način razumijeća bitka. Tako temeljno ustrojstvo tubitka, bitak-u-svijetu (In-der-Welt-sein), ne predstavlja ontičku već ontologijsku označnicu kao stajanje van u otvorenost bitka. Objašnjenje ovog temeljnog ustrojstva tubitka glasi: tubitak nije bitak-u-svijetu, jer on egzistira, već je on egzistirajući, jer je bitak-u-svijetu. Da bi bitak tubitka kao bitka-u-svijetu potpuno odredio, Heidegger uvodi pojam u-bitak (In-sein), koji se ne smije razumjeti kao “bitak u...” (Sein in...), to znači kao prostorni odnos. Ubitak (In-sein) jest ustrojstvo bitka tubitka i egzistencijal.9 Nadalje, da bi spriječio pogrešno tumačenje ovog pojma, Heidegger poseže

a) s obzirom na stvar mišljenja – za Hegela je to misao kao apsolutni pojam. Za Heideggera prethodno imenovana razlika kao razlika (Differenz als Differenz); b) s obzirom na mjerilo za razgovor s poviješću mišljenja – dok Hegel mjerilo za razgovor s poviješću filozofije vidi u snazi mislilaca, u tom od njih mišljenom, Heidegger to mjerilo vidi u nemišljenom odakle mišljenje dobiva svoj bitni prostor i c) s obzirom na karakter razgovora s poviješću mišljenja – dok za Hegela razgovor ima karakter “ukidanja” (Aufhebung), za Heideggera ima karakter “koraka natrag” (Schritt zurück). Da bi umanjio opasnost mogućih višestrukih pogrešnih tumačenja “koraka natrag”, Heidegger upozorava: “Korak natrag ne misli pojedinačni misaoni korak, već način kretanja mišljenja i dugi put.”5 “Korak natrag” treba pripravu s obzirom na biće u cjelini kako je ono sada. A što je sada oblikovano je vlašću bîti moderne tehnike. On isto tako nije vraćanje k ranijim misliocima zapadne filozofije.

6

Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1988., str. 67. Nietzsche I, Neske, Pfullingen 1961., str. 278. 8 Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1979., str. 12. 9 Egzistencijali određuju karakter bitka tubitka u razlici prema kategorijama, koje određuju bića koja nisu tubitak. 7

3

Identität und Differenz, Neske, Pfullingen 1957., str. 31. Ibid, str. 31. 5 Ibid, str. 40. 4

58

59



za njegovim preciznim etimologijskim objašnjenjem. Ponajprije on ne znači prostorno “jedno uz drugo” postojećeg. Ovo “in” potječe od innan i znači stanovati, zadržati se; “An” znači naviknut sam, prisan s, njegujem nešto. “Bitak” kao infinitiv tog “ja sam”, kao egzistencijal razumljen, znači “stanovati pri... prisan biti s”.10 On se dalje manifestira kao imati posla s nečim; uređivanje i njegovanje nečega; promatrati, odrediti nešto. Heidegger razlikuje “u-bitak” kao egzistencijal od “bivstvovanja u” postojećeg, kao kategorije. Samo biće čiji je bitak podrijetlom u-bitak može dirati drugo biće. Razmak između stolice i zida može biti reduciran na ništicu a da ona nikad ne dira zid. Postojeće je na način bitka “unutarnjosti”, primjerice klupa u predavaonici. Kao što tubitak nije na način bitka postojećeg i priručnog u vremenu, tako on također na njihov način nije ni u prostoru. Bitak-u-svijetu ne znači nalaziti se u svijetu, unutar bića kao jedno od njih, već znači stanovati pri, biti prisan s (...). Za ovo tumačenje odnosa tubitka i objekta, kaže Pöggeler, tubitak je “... u istoj neznatnoj mjeri objekt, koji je u svijetu, kojem sve biće pridolazi, tako je malo on nesvjetovni subjekt, s kojim bi se, kako je uvijek ponovno pokušavano, od Descartesa na ovamo, tek izgradio most k svijetu.”11 Kao bitak-u-svijetu tubitak je uvijek već s drugima. On ne razvija naknadno odnos prema drugima, on je primarno subitak (Mitsein). U temeljnom ustrojstvu tubitka, bitku-u-svijetu (In-der-Welt-sein) pokazuje se izvorna bit transcendencije. Transcendencija, “preko(van)” (über-/hinaus/) tubitka, omogućuje mu da se odnosi prema postojećem, drugom i samom sebi kao biću. Ona znači da je tubitak “otvoren za...” (offen für...), da otvorenost (Offenheit) pripada njegovu bitku, iako mu transcendencija kao takva nije otvorena. Ovakvo poimanje transcendencije tubitka Heidegger pojašnjava pokazujući razliku između njega i Leibnizova tumačenja duhovno-duševnih supstancija, monada. Navodi poznatu Leibnizovu misao o monada-

ma: “Monade nemaju prozore, to znači, ne gledaju iz sebe, iz unutrašnjosti kućice van.”12 One nemaju prozore da bi iz unutrašnjosti kućice gledale van, jer im ono što imaju kao samoposjed (Selbstbesitz) dostaje. Prema mogućnosti, u svakoj od monada reprezentira se sveukupnost drugog, odnosno cjelokupnost bića (Ganzheit des Seienden). Svaka predočuje u svojoj unutrašnjosti cjelinu bića. Razlikuju se međusobno po jasnoći u kojoj im je cjelina svijeta i sveukupnost ostalih monada od njih samih pristupačna. Po mišljenju Heideggera, tek od temeljnog ustrojstva tubitka kao bitka-u-svijetu, odnosno transcendencije, postaje jasnim što u osnovi misli Leibnizova rečenica da monade nemaju prozora. Tubitak kao monada ne treba prozore da bi nešto izvan njega vidio, ne stoga, kako misli Leibniz, jer je sve biće već pristupačno unutar “kućice” (Gehäuse), nego jer je monada – tubitak prema svom vlastitom bitku (prema transcendenciji) već vani kod drugog bića, to znači kod njega samog. Tubitak nije u nikakvoj kućici, on je uvijek već vani. Dobro uočeni fenomen da monada nema prozora, Leibniz nije uspio do kraja protumačiti i izvesti zaključak o njezinoj transcendenciji, tj. da je na način prekoračivanja svog “subjekt-biti”, a ne na način supstancije postojećeg kao kućice bez prozora. Karakter prekoračivanja, transcendencije tubitka manifestira se kao “k-sebi-biti” (zu-sich-sein), subitak (Mitsein) s drugima i bitak kod priručnog (Zuhandenes) i predručnog (Vorhandenes). Biće koje svakodnevno susrećemo nije puko postojeće, već priručno (das Zuhandene), oruđe (das Zeug). Svijet nije sveukupnost bića u njegovim različitim manifestacijama, tzv. unutarsvjetsko (Innerweltliches). “Svijet” pripada karakteru tubitka. Svjetskost (die Weltlichkeit) jest jedan njegov egzistencijal. Po mišljenju Waltera Schulza, određenjem svijeta kao egzistencijala tubitka, Heidegger zastupa jednu od teza njemačkog idealizma, koji također ne određuje svijet kao odvojenost od subjekta, već kao ono što taj subjektivitet konstituira. Po Fichteu, Ne-ja (Nicht-Ich) nije stvar prema kojoj je Ja u odnosu, već ono određuje samu strukturu

10

Sein und Zeit, str. 54. O. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Günther Neske Verlag, Pfullingen 1963., str. 53. 11

60

12 Die Grundprobleme der Phänomenologie, Vittorio Klostermann, Frankfurft/ M. 1989., str. 426.

61



Ja. Tako, jednako, bez svijeta ne može biti ni duh u smislu Hegela niti tubitak u smislu Heideggera. Naravno, imajući na umu bitnu razliku između apsolutnog duha u Hegelovu smislu i konačnog tubitka u Heideggerovu, bitno je da se svijet kao drukčije ukida. Poslije idealizma, nastupa po Walteru Schulzu epoha filozofije subjektiviteta u kojoj subjekt kao “misleći subjekt” biva zamijenjen “bivstvujućim subjektom” kao stvarnim samoispunjenjem.13 Da bi se temeljno ustrojstvo tubitka kao bitka-u-svijetu razumjelo, potrebno ga je, po mišljenju Heideggera, ponajprije objasniti s obzirom na strukturni moment “svijet”. Stoga poduzimamo sažetu analizu pojmova “svijet” i “svjetskost”. U razlici prema uobičajenom razumijevanju svijeta (die Welt) za Heideggera on nije ništa postojeće, nije priroda, on je ono što tek otkritost prirode omogućuje. Priroda je sama samo jedno biće unutar svijeta. Heideggerov novi pojam svijeta povezan je s njegovim posebnim poimanjem prostornosti tubitka koju naziva egzistencijalom i izvodi je iz temeljnog ustrojstva tubitka kao bitka-u-svijetu. Prostor se određuje iz svijeta, a prostornost tubitka iz njegove svjetskosti (die Weltlichkeit). Svjetskost je egzistencijal tubitka i sastavni moment njegova bitka-u-svijetu. Svijet nije u prostoru, u kojem ga kao res extensa vidi Descartes, niti je on u Kantovu smislu u subjektu, u formi čistog zora. Ovu posebnu prostornost tubitka određuje Heidegger nazivom “iščezavanje daljine” (Entfernung),14 te ga kao egzistencijal tubitka razlikuje od kategorijalnih određenja “udaljenosti” (Entferntheit) priručnog i “razmaka” (Abstand) predručnog. Od Entfernung kao egzistencijalnog određenja tubitka mogu se tek otkriti kategorijalna određenja udaljenosti (Entferntheit) i razmaka (Abstand). Nedvojbeno je da upravo duhu našeg vremena pripada pobijediti daljinu, učiniti da iščezne, što se postiže sve bržim prometalima, sve bržim prenošenjem vijesti i sl.

Svijet, svjetskost, svjetovan (Welt, Weltlichkeit, weltlich) obilježuju način bitka tubitka, za razliku od u svijetu postojećeg bića kao svijetu pripadajućeg ili unutarsvjetskog. Međutim, neuočavanje temeljnog ustrojstva bitka-u-svijetu prati istodobno preskakivanje fenomena svjetskosti što se najneposrednije uočava u pokušaju tumačenja svijeta od unutarsvjetskog bića, od prirode. Heidegger upućuje također na višeznačnu uporabu pojma svijet; u ontičkom se smislu pod njim misli cjelina bića; u ontologijskom na bitak ove cjeline bića; u ontičkom smislu razumije se i kao ono u čemu stvarni tubitak kao takav živi i konačno svijet kao ontologijsko-egzistencijalni pojam svjetskosti. Terminologijski pojam svijeta rabi za treće značenje, tj. onaj u kojem stvarni tubitak kao takav živi. Svijet nije ništa drugo nego cjelina načina kako susrećemo biće. Biće koje ponajprije susrećemo u svijetu ima karakter priručnosti (die Zuhandenheit), čiji osnovni karakter vidi u svrhovitosti (die Bewandtnis). Kod čekića se ona manifestira u zabijanju, pričvršćivanju, zaštiti od nevremena. Svrhovitost kao bitak unutarsvjetskog bića predstavlja ontologijsko određenje njegova bitka, a ne ontički iskaz o biću. Fenomeni svijeta i svjetskosti postaju jasnim samo ako se ima na umu temeljno ustrojstvo tubitka kao bitka-u-svijetu, dakle egzistencijalna, a ne fizikalna prostornost. U predavanju O biti osnove (Vom Wesen des Grundes, 1929.) tumači Heidegger tubitak kao bitak-u-svijetu, kao trans-cendenciju koju u razgraničenju od tradicije ne shvaća spoznajnoteoretski kao prekoračivanje subjekta van k objektu, već kao prekoračivanje bića k bitku samom, stoga i vidi u njoj osnovu ontologijske diferencije.15 Budući da ni svijet niti tubitak nisu bića, i da svijet pripada tubitku samom, njihov se odnos ne može misliti kao odnos dvaju bića, ponajmanje kao odnos subjekta i objekta. Svijet je određeni način razumijeća, razumijevanja (Verstehen), egzistencijal. On omogućuje tubitku s bićem u svojoj okolini postati prisnim. Sintagma bitak-u-svijetu ne znači ništa drugo, kaže Biemel, već razumijeće-svijeta (Welt-Verständnis). U Pismu o humanizmu (1946) tumači Heidegger svijet kao čistinu

13 “Über den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers”, Philosophische Rundschau 1. Heft 2/3, 1953/54., str. 65–93. 14 Pojam sam tako bliže opisuje Walter Biemel, Heidegger, Rowohlt, 1984., str. 50. “Verschwindenmachen der Ferne” se ne smije razumjeti statički, kao izvjesni razmak, nego aktivno i tranzitivno.

62

15

Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1978., str. 133.

63



bitka (Lichtung des Seins), otvorenost bitka (Offenheit des Seins), u kojoj čovjek kao bačen stoji.16 Ovo stajanje u otvorenosti bitka omogućuje tek “odnos” subjekta prema objektu. No ono ne odlučuje odnos tubitka prema Bogu. U tekstu O biti osnove stoji sljedeće: “Ontologijskom interpretacijom tubitka kao bitka-u-svijetu nije ni potvrdno ni niječno odlučeno o mogućem bitku Boga.”17 Smatra da je mišljenje koje pokušava misliti istinu bitka početnije, jer tek ono dopušta misliti bîti svetoga, a iz ovog bît božanstva, a iz bîti božanstva bît Boga. Vratimo se djelu Kraj filozofije i zadaća mišljenja; za sam naslov kaže Heidegger da imenuje promišljanje koje ustrajava u pitanju. Polazi od dva pitanja: 1. Koliko je filozofija u sadašnjem vremenu ušla u svoj kraj? i 2. Koju je zadaću zadržalo mišljenje na kraju filozofije? U promišljanju prvog pitanja polazi od određenja metafizike kao one koja misli biće na način utemeljujućeg predočivanja (begründenden Vorstellens). Od početka filozofije bitak se tumači kao temelj (Grund). Metafizičko mišljenje traži biću temelj i prikazuje ga kao utemeljeno. Obratno od tradicije, Heidegger ne misli bitak od bića, već biće od čistine bitka (Lichtung des Seins). Određenje bitka kao transcendencije jest metafizičko određenje. Budući se u metafizici bitak misli od bića, može se tumačiti kao prekoračivanje ovoga ili kao samo prekoračivanje. Kraj filozofije ne misli prestanak iste, čak propadanje ili nemoć, već dovršenje metafizike. On je “mjesto na kojem se cjelina njezine povijesti sabire na svoju krajnju mogućnost”.18 Kraj filozofije kao prijelaz k mišljenju drugog početka znači odgovaranje na početku zaboravljenom zahtjevu bitka. Odgovaranje onome što Heidegger prvotno imenuje “smislom bitka” (der Sinn des Seins), a kasnije “istinom bitka” (die Wahrheit des Seins). Istina bitka i smisao bitka mišljeni su u obzoru vremena. Bitak u Bitku i vremenu nije ništa drugo nego “vrijeme” ukoliko se “vrijeme” imenuje kao ime za istinu bitka, koja je istina bivstvujućeg bitka i tako bitak sam. Pritom je riječ o vremenu posve

drukčije bîti od onoga metafizike. Metafizičko mišljenje obilježuje dvoje: uskrat bitka samog i zaborav bitka od strane čovjeka. Na pitanje: Zašto metafizika ne misli bitak sam?, odgovara, zato što ga zamjenjuje bićem te umjesto o bitku pita o biću kao biću, ili o biću u cjelini. Zamjenjivanje bitka bićem posljedak je zgode (Ereignis), tj. jednog razdoblja u povijesti bitka, a ne tek puke greške. Stoga tek sjećanje na bitak sam može pripraviti nadvladavanje metafizike (Überwindung der Metaphysik), koju zadaću si Heidegger postavlja već u Bitku i vremenu. Zato i naziva u Bitku i vremenu poduzeto mišljenje fundamentalnom ontologijom, jer pokušava misliti bitak sam. Unatoč tome što je metafizika od svog početka obilježena zaboravom bitka, s bitkom kao takvim, po mišljenju Heideggera, mnogo je bolje stajalo kod početnih mislilaca, Anaksimandra, Heraklita i Parmenida, nazivajući ih takvima jer su pokušali misliti početak sam, a to znači bitak. Iako su Platon, Aristotel i mislioci koji su za njima slijedili mislili “više” iz bogatije spoznaje stvari i čovjeka, oni po Heideggeru ipak misle “manje” nego početni mislioci. Nasuprotno svom biću jest ne-biće, ništa (Nichts) koje biva (west) kao bitak. U njemu spoznajemo ono što svakom biću daje jamstvo bîti. Bez njega bi sve biće ostalo u nebitkovnosti (Seinslosigkeit). U Pismu o humanizmu Heidegger izrijekom postavlja pitanje o bitku. Na pitanje – što je bitak? – odgovara: “On je on sam. To spoznati i reći mora buduće mišljenje učiti.” “Bitak (Sein) – to nije Bog i nije temelj svijeta. Bitak je dalje nego sve biće, a ipak je čovjeku bliži nego svako biće, bilo da je stijena, životinja, umjetničko djelo, stroj, bilo da je anđeo ili Bog. Bitak je najbliže. Ipak blizina ostaje čovjeku najdalje.”19 Prva misao koja se iz navedenog citata nameće jest, da Heidegger polazeći od iskustva ontologijske diferencije misli bitak u razlici prema biću time što izrijekom navodi što on nije počevši od stijene i životinje do Boga i temelja svijeta. Bitak, dakle, nije nikakvo biće, pa ni najviše biće, kao što nije niti temelj bića kako je u metafizičkoj tradiciji najčešće tumačen. Iz navedenog se mjesta isto

16

Brief über den Humanismus, str. 346. Isto, str. 347. 18 Zur Sache des Denkens, str. 63. 17

64

19

Brief über den Humanismus, Wegmarken, Vittorio Klostermann, 1978., str.

328.

65



tako vidi da se Heidegger ne zaustavlja kod negativnih određenja, što bitak nije, već daje i pozitivno određenje, što on jest, određujući ga kao ono što je najbliže (das Nächste), ističući istodobno da ova blizina (die Nähe) ostaje čovjeku najdaljom. Iz ovog iskustva bitka kao drugog naspram cjelokupnog bića proizlazi tjeskoba (Angst), njezino hrabro prihvaćanje otvara mogućnost iskustva bitka, koje iskustvo, doduše, ovisi o naklonosti bitka samog. Ono zahtijeva žrtvu: “Žrtva je oproštaj od bića na hodu k čuvanju naklonosti bitka.”20 Gotovo od samog početka svog mišljenja teži Heidegger jednom novom iskustvu bitka. Metafizika koja bitak bića misli kao stalnu pribitnost, nazočnost (Anwesenheit), završava prema njemu s Nietzscheovim shvaćanjem egzistencije bića kao “vječnog vraćanja jednakog” (als ewige Wiederkehr des Gleichen). Nietzscheovo mišljenje u vrijednostima (Wertdenken) Heidegger odlučno negira nazivajući ga “... najvećom blasfemijom koja se može misliti nasuprot bitku”.21 Protiv vrijednosti misliti ne znači pledirati za nevrijednost, već misliti protiv subjektiviranja bića k pukom objektu, dovesti čistinu istine bitka pred mišljenje. Mišljenje u vrijednostima krajnje je neprijateljsko prema istini bitka. Heidegger veli: “Mišljenje u vrijednostima unaprijed ne dopušta bitku da prispije do toga da prebiva u svojoj bîti.”22 Budući da ne dospijeva do pitanja o samom bitku, Nietzsche je, po mišljenju Heideggera, bit nihilizma jednako malo shvatio kao cjelokupna metafizika do njega. Osebujnost Nietzscheova mišljenja vidi Heidegger u tome što ono dovršava bît novovjekovne metafizike, metafizike bezuvjetnog subjektiviteta volje za moć. Upravo stoga što bît nihilizma tumači kao obezvređivanje najviših vrijednosti Nietzsche je, po mišljenju Heideggera, nemoćan spoznati njegovu pravu bît. Ipak, Heidegger ne poriče da je obezvređivanje najviših vrijednosti jedno od osnovnih događanja u povijesti zapadne metafizike.

No ne slaže se s Nietzscheom da mišljenje u vrijednostima predstavlja konstantu cjelokupne zapadne metafizike, iz posve evidentnog razloga, što misao vrijednosti svoju jasnu i punu afirmaciju postiže tek u 19. stoljeću, u kojem je upravo širenje Nietzscheovih spisa pridonijelo popularizaciji ovog vodećeg pojma njegovog mišljenja. Imenujući Nietzscheov pojam nihilizma “metafizičkim”, Heidegger jasno daje do znanja, da unatoč tome što ga Nietzsche prvi spoznaje i misli, ne uspijeva ga i prevladati. Nadvladavanje nihilizma, koje Nietzsche vidi u prevrednovanju dosadašnjih vrijednosti, po Heideggeru jest ostajanje unutar metafizičke tradicije, jer se nihilizam dalje tumači kao povijest u kojoj se nešto događa s bićem kao takvim i u kojoj, prema tome, s bitkom ne stoji nikako. Heidegger veli: “Bit nihilizma jest povijest u kojoj sa samim bitkom nije nikako.”23 Određenjem bitka kao zgode (Ereignis), koje istodobno izražava dvojbu u moć njegova metafizičkog određenja kao stalne pribitnosti, nazočnosti, radikalizirano je po Pöggeleru Heideggerovo razilaženje s temeljnim pojmovima metafizike. Već samo pitanje: Što je metafizika?, misli preko nje van. Ono izvire iz mišljenja koje je već ušlo u nadvladavanje metafizike. Promislimo s Heideggerom drugo pitanje: koju je zadaću mišljenje još zadržalo na kraju filozofije? Radi se o mišljenju koje ne može biti ni filozofija niti znanost. Husserlov poziv “k samoj stvari” (zur Sache selbst), služi Heideggeru kao putokaz koji bi nas trebao voditi određenju zadaće mišljenja na kraju filozofije. Ono što Heideggera zanima jest, što u pozivu “k samoj stvari” ostaje nemišljeno? Što ostaje nemišljeno ne samo u stvari filozofije već i u njezinoj metodi? Ono što u obojem ostaje nemišljeno jest čistina bitka (Lichtung des Seins). Doduše, filozofija govori o svjetlu uma (Licht der Vernunft), no ne pazi na čistinu bitka. Bez “čistine” (Lichtung) nema ni svjetla niti jasnoće (Helle), no niti tame. “Čistina” ostaje u filozofiji nemišljena iako se o njoj govori na početku u Parmenidovoj misaonoj pjesmi. Što Heidegger misli pod “čistinom”? On odgovara: “Aletheia, neskrivenost (Unverborgenheit) moramo misliti kao

20 Pogovor za Was ist Metaphysik?, Wegmarken, Vittorio Klostermann, 1978., str. 308. 21 Brief über den Humanismus, str. 346. 22 Gott ist tot, u Holzwege, Vittorio Klostermann, 1972., str. 243.

66

23

Nietzsche II, Neske, Pfullingen 1961., str. 338.

67



čistinu (Lichtung), koja tek jamči bitak (Sein) i mišljenje (Denken), pribivanje tih jedan prema drugome i jednog za drugo.”24 Heidegger ističe da uputa na nemišljeno u filozofiji ne smjera na kritiku filozofije. Ako kritika biva potrebnom, onda se ona odnosi na od Bitka i vremena sve prisutnije nastojanje da se na kraju filozofije pita o mogućoj zadaći mišljenja. O aletheii kaže: “Aletheia, neskrivenost kao čistina mišljena od pribitnosti (Anwesenheit), još nije istina. Je li aletheia onda manje nego istina (Wahrheit)? Ili je ona više, jer ona tek jamči istinu kao adaequatio i certitudo, jer pribitnosti i sadašnjosti (Gegenwärtigung) ne može biti izvan područja čistine. Neka to pitanje kao zadaća ostane prepušteno mišljenju.”25 Je li onda zadaća mišljenja umjesto “bitak i vrijeme” – “čistina i pribitnost”? Heidegger stoga zaključuje: “Zadaća mišljenja bila bi onda napuštanje dosadašnjeg mišljenja na određenju stvari mišljenja.”26 Samo promijenjeno mišljenje, tj. mišljenje izraslo iz drukčijeg iskustva mišljenja, može govoriti o dosadašnjem mišljenju, mišljenju metafizike. Koliko je Heideggerovo mišljenje drukčije naspram metafizičkog transparentno je iz dosada rečenog. Vlastito mišljenje razumio je Heidegger kao fenomenologijsko. No njegov pojam fenomenologije i fenomenologijske metode bitno se razlikuje od onoga što ga je dao njegov učitelj i tvorac fenomenologije, Edmund Husserl. U Bitku i vremenu fenomenologija, koja primarno znači pojam metode, pokazuje put kako treba pitati o smislu bitka. To “kako” jest vraćanje “k samim stvarima” (zu den Sachen selbst). U analizi polazi od samog imena fenomenologija, raščlanjuje ga na sastavne dijelove: fenomen i logos, oba podrijetlom grčki nazivi, iako ime fenomenologija ne nastaje unutar grčke tradicije, već je po mišljenju Heideggera vjerojatno nastalo u školi Chr. Wolffa. Grčka riječ logos, kao sastavni dio složenih imena mnogih znanosti, obično se prevodi riječju znanost, te su tako biologija, teologija i sociologija znanosti o životu, Bogu i društvu. Sukladno tomu, onda bi fenomenologiju trebalo odrediti kao znanost o fenomenima. Doduše, fenomenologija

je znanost o fenomenima, ali ne u tematskom smislu, kao što je biologija znanost o životu, već u metodskom smislu. Fenomen znači samo način na koji predmet filozofije mora biti dan za filozofijsko istraživanje. Rečeno, kao i sama riječ fenomen postaje jasnim tek povratkom izvornom značenju grčke riječi phainomenon. Ona znači “... to što se pokazuje, pokazujuće se” (... das, was sich zeigt, das Sichzeigende).27 “Pokazati se” (sich zeigen), prema Heideggerovoj uputi, mišljeno je u smislu “iznijeti na vidjelo” (an den Tag bringen), “osvijetliti” (in die Helle stellen)... “u čemu je nešto očigledno, po sebi samom može postati vidljivim”. Puno značenje riječi fenomen jest “pokazujući-se-na-njemu-samom, očigledno” (an-ihm-selbstzeigende, das Offenbare). Ovo što je Heidegger do sada rekao o riječi fenomen, inspirirano je grčkom, posebice Aristotelovom uporabom riječi phainomenon i djeluje kao izlazište za oblikovanje pojma fenomena, koji je vodeći za fenomenologijsku metodu fundamentalne ontologije. No “pokazivanje sebe” (Sichzeigen) može biti i neautentično; nešto se može pokazati onakvim kakvo uistinu nije, a to je onda pričin (der Schein). Oba značenja – autentično i neautentično – sadrže u sebi grčki izraz phainomenon. Postavlja se pitanje – jesu li oba značenja jednako izvorna, ili je jedno od njih izvornije od drugoga; ako jest, u kojem smislu? Odgovor na njega glasi: izvorno značenje pojma “fenomen” jest – “pokazujući-se-na-njemusamom”, to znači očigledno (Offenbares); ono je bitno suuključeno i u značenje “fenomena” kao pričina (Schein), jer samo ono što se teži pokazati može se pokazati i onakvim kakvim uistinu nije. Riječ “fenomen” uporabljuje se od sada samo kao ime za izvorno značenje grčke riječi phainomenon. Oba značenja grčke riječi phainomenon nemaju ništa zajedničko s riječju “pojava” (Erscheinung) ili “puka pojava” (bloße Erscheinung). Analizu pojma “pojave” i njezino razgraničenje od pojma “fenomen” poduzima Heidegger primarno radi bistrenja i daljnjeg utemeljenja pojma “fenomen”, ali je ona istodobno i dio kritike novokantovskog pogrešnog tumačenja fenomenologije. Koje značenje ima pojam pojave? Govori se o pojavama

24

Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1988., str. 75. Ibid., str. 76–77. 26 Ibid., str. 80. 25

68

27

Sein und Zeit, str. 28.

69



bolesti. Primjerice, pocrvenjeli obrazi pojava su nečega, unutarnje upale, koja se u svom pojavljivanju sama ne pokazuje. To sebe-nepokazivanje same bolesti u svom pojavljivanju ima karakter sebejavljanja (Sichmelden). Ali u temelju svakog sebejavljanja jest ono što se pokazuje. Ako je na-njemu-samom pokazujuće fenomen u strogom smislu, onda pojave nisu fenomeni i, obratno, fenomeni nisu pojave. Dok u Bitku i vremenu Heidegger precizno odvaja fenomen od pojave, u kasnijim spisima rabi pojavljivanje (Erscheinen) i kao ime za pravo značenje fenomena kao sebe-pokazivanje (Sichzeigen). Sebe-javljanje (Sichmelden) pojave može značiti ono što se javlja, ali samo sebe ne pokazuje, zatim ono što sebe-ne-pokazujući naznačuje i, u trećem značenju fenomena, kao sebe-pokazivanje (Sichzeigen). Nakon pretresanja pojma fenomen, Heidegger analizira drugi sastavni dio imena fenomenologija – logos. Budući da logos vodi natrag k legein, govoriti (reden), on vidi u govoru njegovo osnovno značenje. Njegova je zadaća učiniti očiglednim ono o čemu je u govoru riječ i to ne samo za onoga koji govori već i sugovornika. I za Platona i za Aristotela logos također znači učiniti nešto očiglednim. Ovo pravo značenje logos-a stalno je potiskivano i skrivano značenjima – um, sud, pojam, definicija, odnos, razlog. Stoga se radi o osvjetljenju onoga logosa kojeg Aristotel imenuje logos apophantikos i određuje ga kao pokazujuće puštanje vidjeti. Kao takav koji pušta nešto vidjeti, biće razabrati logos može značiti i um. Nije svaki logos također logos apophantikos, tj. govorenje koje nešto pokazujući pušta vidjeti. Neapofantički govor jest npr. moljenje, želja, molitva, poziv. Oni, doduše, znače nešto i čine nešto očiglednim, no ipak ne na taj način da se u tome nešto priopćuje. Heidegger s Aristotelom razlikuje terminologijski između govorenja kao pokazujućeg puštanja vidjeti, učiniti očiglednim, i govorenja kao glasovnog objavljivanja u riječima. Glasovno objavljivanje u riječima ne čini bît logosa. Štoviše, glasovno objavljivanje govora određeno je iz temeljnog značenja učiniti očiglednim. Određenje fenomena kao sebe-na-njemu-samom-pokazujuće i logosa kao pokazujuće puštati vidjeti zorno pokazuje unutarnji odnos između fenomena i logosa. Već je ranije istaknuto da fenomenologija imenuje to kako (wie), ne što (was) pokazivanja. Fenomenologija u strogom smislu jest način pristupa k tome

što treba postati stvari ontologije. Ovdje se već Heidegger kritički osvrće na određenje logosa kao primarnog mjesta istine i na posve neutemeljeno pozivanje na Aristotela u tom smislu. Upravo stoga što je osnovni smisao grčkog pojma aletheia puštanje nečeg da se vidi, može logos, kao takvo pokazujuće puštanje nečega da se vidi, biti istinit ili lažan, no ne smije biti određen kao primarno mjesto istine, ponajmanje u obliku suda. Odatle postaje jasnom Heideggerova misao da izvorniju istinu predstavlja obično osjetilno opažanje nečega nego logos. U predavanju iz 1935., Uvod u metafiziku (Einführung in die Metaphysik), kao temeljno značenje logosa navodi Heidegger “sabiranje” (Sammlung) i “sabirati” (sammeln). Među mislima koje bitno određuju Heideggerovo mišljenje jest svakako ono o zajedništvu čovjeka i bitka. Čovjek ne stoji bitku nasuprot, već mu pripada to što Heidegger izražuje imenom tubitak (Dasein). On kaže: “Bitak treba čovjeka da biva i čovjek pripada bitku na što izvršava svoje krajnje određenje kao tu-bitka.”28 Podrobno objašnjenje ovog zajedništva čovjeka i bitka daje Heidegger u svom tekstu Načelo istovjetnosti (Der Satz der Identität, ID, 1982.), inače za ovu problematiku sigurno najznačajnijeg teksta. U njemu je izvršeno oslobađanje od metafizičkog određenja bîti istovjetnosti u liku pogrešne formule koja imenuje jednakost dvaju A (A = A). Tu čitamo: “Ona ne imenuje A kao isto. Uobičajena formula za načelo istovjetnosti pokriva time upravo to, što bi načelo htjelo reći: A jest A, tj. svako A jest samom sebi isto.”29 To znači da svakom biću pripada istovjetnost, tj. jedinstvo s njim samim. Oslobađanjem od ovog metafizičkog određenja bîti istovjetnosti otvara se put k njegovu pravom razumijevanju onoga Parmenidovog o istovjetnosti bitka i mišljenja i Heideggerovoj misli o zajedništvu čovjeka i bitka. Suprotno metafizici, prema kojoj istovjetnost pripada bitku, prema Parmenidu bitak pripada u istovjetnost, tj. bitak s mišljenjem pripada u isto (in das Selbe). No samo to isto (das Selbe, to auto) po Hei-

70

28 Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1989., str. 251. 29 “Der Satz der Identität”, u Identität und Differenz, Neske, Pfullingen 1982., str. 11.

71



deggeru ostaje kod Parmenida tamno. Razumijemo li mišljenje kao odliku čovjeka, riječ je o zajedništvu čovjeka i bitka. “Čovjek i bitak jesu jedno drugom doznačeni. Oni pripadaju jedno drugom.”30 Pretpostavka “svraćanja” (Einkehr) u to zajedništvo jest odvajanje od predočujućeg mišljenja i od uobičajene predodžbe o čovjeku kao animal rationale, koji je u novom vijeku postao subjektom za svoje objekte. Način na koji se bitak i čovjek u tehničkom svijetu tiču imenuje Heidegger “po-stav” (Ge-stell). Označuje ga kao najveću opasnost za čovjeka, jer tamo gdje on vlada mogla bi čovjeku biti posve uskraćena spoznaja početne istine. No gdje je opasnost raste i ono spasonosno, te se može istodobno pojaviti i kao predvorje zgode (Ereignis). On zaključuje: “Bitak s mišljenjem pripada u istovjetnost čija bit potječe iz onog puštanja zajedništva, koje imenujemo zgodom. Bit istovjetnosti jest vlasništvo zgode.”31 Mišljenje se promijenilo. Da bi se to dogodilo, ističe Heidegger, trebalo je proteći više od dvije tisuće godina. Bit je te promjene napuštanje načela kao iskaza o istovjetnosti k načelu kao skoku u bitno podrijetlo istovjetnosti. U “zgodi” (Ereignis) treba vidjeti ne samo jednu od dvije temeljne riječi predavanja Vrijeme i bitak (Zeit und Sein, 1962.) – druga je “ima” (Es gibt) – već i vodeću riječ kasnijeg Heideggerova mišljenja od 1936., tj. od početka pisanja druge glavne knjige Prilozi filozofiji (O zgodi) (Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), 1936.–1938.). Riječ Ereignis uspoređuje Heidegger s grčkom riječju logos i s kineskom riječju Tao, kao i njih jednako teško ju je prevesti. Ona nema oblika u množini. [to ona imenuje nije samo jedno po broju već je jedinstveno.32 Što misli Heidegger pod Ereignisom u predavanju Vrijeme i bitak (Zeit und Sein)? Iako je predavanje naslovljeno Vrijeme i bitak, pita ono ponajprije o vlastitom bitka, potom o vlastitom vremena. Sam Heidegger vidi intenciju predavanja u pokušaju bitak misliti bez bića. Bar su dva bitna razloga, po njemu, koja opravdavaju taj pokušaj; jedan je razumijevanje bitka samog, a drugi je da bi se dostatno odredio odnos

čovjeka prema tome što se dosada nazivalo “bitkom”. To znači od govora o bitku bića prodrijeti do govora o bitku samom. Kao što bitak nije neko biće, tako to isto nije niti vrijeme, već su oboje “stvari mišljenja” (die Sachen des Denkens). U iskazima “ima bitka” (Es gibt Sein) i “ima vremena” (Es gibt Zeit) ne radi se o iskazima o biću niti o formi subjekt-objekt rečenice. To “ima bitka” (Es gibt Sein) po Heideggeru moglo bi se drukčije izraziti “bitak daje bitak” (Sein gibt Sein). Ono “bezlično” (Es) treba misliti od načina davanja koje mu pripada, a ta su kao “sudba bitka” (Geschick des Seins) i kao “krčeće dosezanje” (lichtendes Reichen) vremena. Ono što ujedinjuje davanje bitka kao “pri-bitnosti” (Anwesenheit) i vremena kao područja otvorenog jest “Ereignis”. Heidegger kaže: “Što oboje, vrijeme i bitak, određuje u njihovu zgodu (Ereignis), to znači u njihovo zajedništvo, imenujemo: zgoda (Ereignis).”33 “Ereignis” jest ono “bezlično” (Es) koje daje u “ima bitka” (Es gibt Sein) i “ima vremena” (Es gibt Zeit). On je stvarni odnos (Sachverhalt) iz kojega se obje stvari mišljenja mogu misliti. Ereignis ne znači novo bitkovnopovijesno oblikovanje bitka, već, obratno, bitak pripada u Ereignis. Prema tome ne stoji u istoj ravni s metafizičkim određenjima bitka kao logos, ideja, supstantia, energeia, ousia i sl. S ulaženjem mišljenja u Ereignis završava povijest bitka. Naime, kao pripadajući Ereignisu čovjek ga ne može učiniti predmetom, kako ga Heidegger naziva, predočujućeg mišljenja. Ereignis nadilazi moć ratia. Zaključimo rečeno jednom mišlju Martina Heideggera: “Što je mišljenje izvornije, to bogatije postaje njegovo nemišljeno.”34 Martin Heidegger jest upravo mislilac čije je mišljenje izraslo iz stvarne težnje da izrazi to nemišljeno, ono odakle mišljenje uopće može biti mišljenje, tj. ono prijeporno, stvar.

32

Identität und Differenz, str. 25. “Zeit und Sein”, u Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1988., str. 20. 34 Was heißt Denken?, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1984., str. 72. 33

30 31

72

Ibid, str. 19. Ibid, str. 27.

73

POJAM VREMENA U MIŠLJENJU MARTINA HEIDEGGERA

Vrijeme kao središnji problem Heideggerova mišljenja izranja već u njegovim ranim radovima u svezi s problemom povijesti i smislom historijskog tumačenja. Tu mislimo na njegovu habilitaciju Nauk o kategorijama i nauk o značenju Dunsa Scota (Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, 1915.), na habilitacijsko predavanje Pojam vremena u povijesnoj znanosti (Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft), koje je održao u srpnju 1915. na Filozofskom fakultetu u Freiburgu, u okviru habilitacijskog postupka, a koje je nešto modificirano objavljeno godinu dana kasnije. Predavanje zrači duhom novokantovaca i njihova izjednačavanja filozofije sa spoznajnom teorijom kao logikom znanosti. Buduću zadaću filozofije Heidegger vidi ovdje u izradi “opće teorije znanosti” koja bi trebala otkriti “logičku strukturu kulture i prirodnih znanosti” i ujedno obrazložiti originalnost i nesvodivost ovih područja znanja jedno na drugo. Već u njemu, deset godina prije dovršenja Bitka i vremena (1927), on tumači pojam vremena kao središnji pojam. Ali, kako sam kaže u zaključku svoje rasprave, nije mu bilo primarno razgraničiti ta dva znanstvena područja, već da pomoću pojma vremena povijesne znanosti, tj. funkcije vremena u njoj, pokaže originalnost i nesvodivost povijesne znanosti na druge znanosti. U analizi kreće od pojma vremena prirodne znanosti, točnije fizike, držeći se galilejevske tradicije uske povezanosti kretanja i vremena u njoj, te zaključuje, da jasne pojmove kretanja i vremena u prirodnoj znanosti postižemo samo ako ih promatramo u njihovu matematičkom liku u formi kvantiteta. Vrijeme u njoj postaje niz vremenskih točaka koje 74

75

Pojam vremena u mišljenju M. Heideggera


se, počevši od neke početne točke, razlikuju međusobno po svom mjestu. Ono jednostavno postaje red mjesta, skala, parametar. Posve drugu funkciju ima pojam vremena u povijesnoj znanosti. Predmet povijesne znanosti jest čovjek kao biće koje svojim duhovno-tjelesnim snagama ozbiljuje ideju kulture. Ovo stvaranje kulture naziva Heidegger “objektivacijom ljudskog duha”. Povjesničara ne zanimaju sve objektivacije ljudskog duha koje se tijekom vremena pojavljaju, već samo one koje su povijesno djelotvorne, stoga je u povijesnoj znanosti uvijek prisutan vrijednosni odnos prema obilju danog. Premda se povijesna vremena također nižu u vremenu, vrijeme u povijesnoj znanosti nema karakter homogenosti kao u prirodnoj znanosti, jer se ona međusobno razlikuju kvalitativno, a ne samo svojim mjestom u nizu. Primjerice, dovršenje kršćanske antike Tröltsch izvrsno pokazuje analizom ukupnog djelovanja Augustina u tom razdoblju te time ujedno razgraničava drugi period u povijesti kršćanstva od prvog. I početak računanja vremena uvijek se veže uz neki povijesno važan događaj (primjerice, utemeljenje Rima, Kristovo rođenje). To kvalitativno povijesnog vremena određuje Heidegger kao “kristalizaciju jedne u povijesti dane objektivacije života”. U predavanju Pojam vremena (“Der Begriff der Zeit”; predavanje koje je Heidegger održao u srpnju 1924. pred marburškim teologijskim udruženjem. Rukopis predavanja je iščezao, te se objavljeni tekst temelji na dva potpuno suglasna zapisa nepoznatih autora. Nakladnik Hartmut Tietjen pretpostavlja da ga je sam autor uništio. Tekst predavanja razlikuje se od opsežnije rasprave izrađene također 1924. pod jednakim naslovom Der Begriff der Zeit, a koja je izašla kao sv. 64 cjelokupnih djela), smatra Heidegger pojam vremena i dalje središnjim pojmom, no ne vjeruje više da bismo do objašnjenja tog pojma mogli doći pomoću fizike ili, pak, povijesne znanosti. No priznaje da je probuđeni interes za vrijeme u suvremenosti posljedak fizikalnih istraživanja vremena i u sublimaciji tih istraživanja u Einsteinovoj teoriji relativnosti. Heidegger veli: “Sadašnje stanje tog istraživanja fiksirano je u Einsteinovoj teoriji relativnosti. Neki stavovi odatle: prostor nije ništa po sebi; nema apsolutnog prostora. On egzistira samo kroz u njemu sadržana tijela i energije. (Stari Aristotelov stav.) I vrijeme nije ništa. Ono postoji samo uslijed događaja

koji se u njemu odigravaju. Nema apsolutnog vremena i nema apsolutne istovremenosti.”1 To da je vrijeme ono u čemu se odigravaju događaji, vidio je već Aristotel u svezi s temeljnom vrstom bitka prirodnog bitka kao promjene, mijenjanja mjesta, kretanja dalje. Naime, vrijeme se veže uz promjenu, promjenjivo biće, dok je sama promjena moguća samo u vremenu. Na margini predavanja (str. 8) upućuje Heidegger s tim u svezi na četvrtu glavu Aristotelove Fizike. Za fizičara vrijeme ima karakter mjerenja. Toj svrsi služi sat kao fizikalni sustav, “… na kojem se stalno ponavlja jednaki vremenski slijed stanja pod pretpostavkom da isti, naime sustav, ne podliježe vanjskom utjecaju.”2 Ponavljanje je ciklično, a svaki period ima jednako vremensko trajanje. Polazeći od vremena mjerena satom, od određene točke koja u određenom momentu predstavlja sada, određujemo ono ranije i kasnije, na način da je ono “… moguće ranije nekog kasnijeg, kao kasnije kasnije nekog ranijeg.”3 Svako kasnije i ranije određuje se od nekog sada, no koje je samo proizvoljno. Sat čini pristupačnim sadašnje vrijeme, nijedan sat ne pokazuje budućnost i prošlost. Heidegger postavlja pitanja: Što je sada? (Was ist das Jetzt?), Jesam li ja sam sada, ili samo onaj koji ga kaže? Raspolažem li bitkom vremena i mislim li u sada i mene? Jesam li sam sada i moj tubitak vrijeme? Ili je ono na koncu vrijeme samo koje si u nama pribavlja sat? Dovle je došao, ističe Heidegger, Augustin u XI. knjizi svojih Confessiones postavljajući pitanje: je li duh sâm vrijeme?, ali ne daje odgovor na njega. Tako u 27. glavi, u odsječku Kako mjerimo vrijeme u duši?, čitamo: “U tebi, dušo moja, mjerim vrijeme. Nemoj mi protusloviti: tako je! Nemoj sebe zaglušivati mnoštvom svojih utisaka! U tebi, kažem, mjerim vrijeme. Utisak koji u tebi izazivaju stvari koje prolaze, i koji ostaje kad one prođu, taj utisak mjerim kad je sadašnji, a ne stvari koje su prošle zato da ga izazovu; taj utisak mjerim kad mjerim vrijeme. Dakle, ili je taj utisak vrijeme, ili ja ne mjerim vrijeme.”4

76

1

Der Begriff der Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1989., str. 7, 8. Isto, str. 9. 3 Isto. 2

77



U ovom predavanju iz 1924. veže Heidegger već problem vremena s problemom smrti. Ona je krajnja mogućnost tubitka. Heidegger veli: “Tubitak ima u sebi samom mogućnost, naći se zajedno sa svojom smrću kao krajnjom mogućnošću njega samog.”5 On o njoj zna na način uzmičućeg znanja. Pojmljen u svojoj krajnjoj mogućnosti bitka, tj. kao bitak-k-smrti, on je vrijeme sâmo, ne u vremenu. Temeljni je fenomen vremena budućnost (Zukunft), a izvorno ophođenje s njim nije mjerenje.Tubitak koji pita o kada i koliko gubi svoje vrijeme, on koji s vremenom računa govori stalno: nemam vremena. Sažimajući kaže Heidegger: “Tubitak je vrijeme, vrijeme je vremenito. Tubitak nije vrijeme, već vremenitost. Temeljni iskaz: vrijeme je vremenito (die Zeit ist zeitlich), stoga je najpravije određenje – i nije nikakva tautologija, jer bitak vremenitosti znači nejednaku zbilju.”6 Kao određen iz budućnosti, tubitak je prošli na način da se na svoje prošlo uvijek može vratiti. Heidegger kaže: “Tubitak je svoje prošlo, jest svoja mogućnost i istrčavanje k tom prošlom. U tom sam istrčavanju zapravo vrijeme, imam vrijeme. Ukoliko je vrijeme moje, postoje mnoga vremena. Vrijeme je besmisleno, vrijeme je vremenito.”7 Na kraju ovog sažetog prikaza predavanja iz 1924. treba naglasiti da Heidegger u njemu promovira bitan pojam svog mišljenja, koji će punu afirmaciju dobiti u Bitku i vremenu, naime vremenitost tubitka (die Zeitlichkeit des Daseins). Tubitak se interpretira kao vremenitost i time je osvojen izvorni pojam vremena, iz kojeg nanovo treba biti interpretiran smisao bitka, koji su Grci također mislili od vremena, no od vremena koje Heidegger imenuje vulgarnim. Podrobniju analizu vremena, s obzirom na sve aspekte u svezi s njegovim novim shvaćanjem pojma vremena, poduzima Heidegger u seriji radova što nastaju u zgusnutom vremenskom periodu – primjerice u Prolegomeni k povijesti pojma vremena (Prolegomena zur

Geschichte des Zeitbegriffs, 1925.), u Bitku i vremenu (Sein und Zeit, 1927.), u Temeljnim problemima fenomenologije (Die Grundprobleme der Phänomenologie, 1927.), te u Kant i problem metafizike (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929.). Posebnu ćemo pozornost posvetiti rješavanju problema vremena u Heideggerovu tekstu Temeljni problemi fenomenologije, za ovu tematiku svakako paradigmatskom i važnom. Tekst sadrži predavanja koja je Heidegger pod jednakim naslovom držao na Sveučilištu Marburg/Lahn 1927. U njima rješava središnju tematiku trećeg odsjeka (Vrijeme i bitak) prvog dijela Bitka i vremena, videći razrješenje fundamentalno-ontologijskog pitanja o smislu bitka, vodećeg pitanja analitike tubitka, u uzimanju vremena kao horizonta svakog razumijeća bitka. Unutar samog djela za taj je problem posebno značajna prva glava drugog dijela knjige, u kojoj svoju prvu javnu promociju dobiva i naziv “ontologijska diferencija”, kojim se imenuje razlika bitka i bića. Iako je već Heideggerova prva glavna knjiga Bitak i vrijeme (Sein und Zeit, 1927.) mišljena iz iskustva ove razlike, samo ime u njoj se još ne pojavljuje, no čije je izričito tematiziranje bilo predviđeno za treći, neobjavljeni odsječak “Vrijeme i bitak”. Svoje bitno novo poimanje vremenitosti (die Zeitlichkeit) i vremena (die Zeit) suprotstavlja Heidegger tradicionalnom tumačenju ovih pojmova, nazivajući ih “vulgarnim”. Paradigmu “vulgarnog” pojma vremena nalazi u antici, primjerice kod Aristotela i Augustina, te u izvjesnom smislu kod Plotina. Augustin, po Heideggerovu sudu, vidi neke dimenzije fenomena vremena izvornije negoli Aristotel, ali su zato Aristotelova istraživanja vremena općenito pojmovno jača i stroža. Po mišljenju Heideggera, sve kasnije interpretacije vremena u filozofiji inspirirane su Aristotelovim shvaćanjem vremena. Pritom ponajprije misli na skolastičare Tomu Akvinskog i Suareza, kao i na predstavnike novovjekovne filozofije: Leibniza, Kanta i Hegela. Kao od Aristotelova shvaćanja najoslobođenija istraživanja fenomena vremena, pojavljuju mu se ona najnovija, primjerice Bergsonova. Iako mu to, po mišljenju Heideggera, ne uspijeva, on ipak ocjenjuje njegove napore kao vrijedan filozofijski pokušaj prevladavanja tradicionalnog pojma vremena. U analizi Aristotelova pojma vre-

4

Aurelije sv. Augustin, Ispovijesti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1973., str. 275,

276. 5

Der Begriff der Zeit, str. 16. Isto, str. 26. 7 Isto. 6

78

79



mena polazi od Fizike i teksta De anima. U prvoj glavi Fizike Aristotel postavlja dva pitanja što po mišljenju Heideggera otvaraju dva smjera unutar kojih se odvija Aristotelovo izlaganje fenomena vremena. “Spada li vrijeme pod biće ili nebiće? Je li ono nešto iz sebe postojeće, ili je samo tako postojeće, da je supostojeće na nekom samostalno postojećem? Kako i gdje je vrijeme?… Što je narav, bit vremena?”8 Prvom pitanju Aristotel poklanja izrazito manju pozornost, njime se bavi samo u prvoj glavi Fizike, a odgovor na njega slijedi tek u posljednjoj – u svim ostalim glavama rasprave bavi se pitanjem o bîti vremena. U svezi s prvim pitanjem, je li vrijeme nešto postojeće, biće ili nepostojeće, nebiće, čini se da bi pravi odgovor prije bio da je vrijeme nebiće (μή ον); jer kako ono kao cjelina može biti postojeće, ako dijelovi koji ga čine nisu bivstvujući, i to na različit način. Tako vremenu pripadne dimenzije prošlosti i budućnosti imaju karakter ništavnosti (Nichtigkeit), jer jedno nije više, a drugo još nije. Samo za sadašnjost, sada (das Jetzt) možemo reći da jest. Unatoč tome, za vrijeme ne možemo reći da je sastavljeno od raznolikosti postojećih sada (das Jetzt). Sada (das Jetzt) jesu samo druga, sada su ona koja još nisu ili više nisu. Sada također nije nikada isto i nikada jedino već neko drugo, ne-isto i ne-jedino, neka raznolikost. Ako istost (Selbigkeit) i jedinstvo (Einheit), kao određenja po sebi postojećeg, nedostaju i onoj dimenziji vremena za koju bi se jedino moglo reći da jest, a to je sadašnjost, sada (das Jetzt) – onda se čini da vrijeme potpuno pripada nebitku (Nichtsein) i nebiću (dem Nichtseienden). Kod ove aporije, ističe Heidegger, pušta Aristotel pitanje o načinu bitka (Seinsart) vremena mirovati da bi pretresao neke naslijeđene nazore o načinu bitka i bîti vremena. Tako navodi dva poznata shvaćanja vremena što se odvijaju u istom smjeru; prvo, inspirirano mitom (no mitom pojmljenim ne samo kao čisto pjesništvo i izmišljotina već i kao posljedkom određenog produktivnog iskustva čovjeka), poistovjećuje vrijeme s kretanjem svemira, stoga ne može biti slučajno i samovoljno. Drugo je shvaćanje određenije. Vrijeme se

ovdje izjednačuje s nebeskom kuglom. Prema toj slici svijeta zemlja je plivajući kolut na oceanu okružena cjelinom nebeske kugle. U njoj su različite, jedna povrh druge, položene nebeske kugle, u kojima su pričvršćena zviježđa – posljednja od njih, koja obuhvaća sve u sebi, sa svojim obrtanjem zapravo predstavlja vrijeme. Razlog ovakvog tumačenja vremena, prema Aristotelu, mišljenje je da je sve biće u vremenu. Vrijeme se dovodi u svezu s obrtanjem neba, dakle izričito s pojmom kretanja (die Bewegung, κίνησις), zato se i govori o njemu da teče, prolazi. Samo se kretanje ne može odvojiti od onoga što se kreće, ono je uvijek tamo gdje je i ono što se kreće. Dok se kretanje može otčitati samo na onome što se kreće, dakle nema bitka po sebi, vrijeme je svuda, ne samo na jednom određenom mjestu, ne u krećućem samom, već pored, na bilo koji način tu. Time je fiksirana razlika vremena nasuprot kretanja. Kretanje i vrijeme razlikuju se po tome kako pripadaju onome što imenujemo unutarvremenim (das Innerzeitige). Usprkos tome što vrijeme sâmo nije kretanje, ono ne može bez kretanja, pripada mu na određen, osebujan način. Drugo Aristotelovo pitanje, pitanje o bîti vremena, usredotočuje se na pitanje – što je na kretanju vrijeme? Odgovor na pitanje, što je vrijeme, daje Aristotel u 11. glavi, druge glave rasprave o vremenu, koja je ujedno središnje cijele rasprave: “… vrijeme je naime to: brojano, koje se pokazuje na kretanju u pogledu i za pogled na ispred i iza.”9 Vrijeme i kretanje se suodređuju, naime kretanje je u vremenu i kroz vrijeme se mjeri, no i vrijeme je kroz kretanje. Što znači da je nešto “u vremenu”? To u vremenu obično se određuje izrazom “vremenit” (“zeitlich”). No za “bitak u vremenu” nekog bića ne rabi Heidegger izraz “vremenit” (“zeitlich”), već unutarvremenost (Innerzeitigkeit), koji upravo pojašnjava karakteristiku vremena kao broja. Budući je vrijeme prema definiciji brojano (das Gezählte), ono može biti samo tamo gdje je brojanje, a ono je, pak, neko ponašanje duše. Vrijeme je na stanovit način svuda, a ipak samo u duši, što ne znači nešto subjektivno. Ovaj kratki pregled pokazuje, ističe Heidegger, da je Aristotel istaknuo niz središnjih problema u svezi s vremenom.

8 Die Grundprobleme der Phänomenologie, Band 24, Vittorio Klostermann, Frankfurt/Main 1989., str. 330.

80

9

Isto, str. 333.

81



Nakon ovog kratkog pregleda pristupa izlaganju Aristotelova pojma vremena, sami ćemo se ograničiti na one značajke tog pojma nezaobilazne da bi se kasnije razumjelo Heideggerovo razgraničenje tzv. vulgarnog pojma vremena, u koji ubraja i Aristotelov, od njegova izvorna pojma. U svojoj analizi polazi Heidegger od maloprije navedene Aristotelove definicije vremena, koju u skraćenoj verziji možemo izraziti “… brojano na susrećućem kretanju u horizontu ranijeg i kasnijeg…”10 Jednostavno rečeno, vrijeme je nešto na kretanju koje se, pak, pokazuje na onome što se kreće, a da to što se kreće ipak nije sâmo vrijeme, to znači, nije nešto na samoj stvari, već na njezinu kretanju. Budući je za vrijeme kretanje ono što se kreće u neko vrijeme na nekom mjestu, kretanje je u vremenu. Nadalje, Aristotel ne kaže samo da je vrijeme nešto na kretanju već, određenije, da je ono neki broj na njemu. No to je čudno, jer upravo o brojevima govorimo da su bezvremeni (zeitlos), izvanvremeni (außerzeitig). Da je vrijeme broj, moguće je, jer je on mišljen u smislu brojanog (des Gezählten), on je brojano na kretanju. Primjerice, na kretanju štapa, budući je on mijenjanje mjesta, možemo brojati pojedina mjesta koja štap zauzima u prelaženju od jednog k drugom. No suma mjesta ne daje vrijeme, već je prijeđeni put neki komad prostora. Brojanje i brojčano, brzinu možemo odrediti na prijelazu štapa od jednog mjesta k drugom. Što je brzina? Uzmimo njezin fizikalni pojam: c = s : t, brzina je, dakle, pređeni put podijeljen za to uporabljenim vremenom. Iz ovog je vidljivo da se vrijeme nalazi u brzini, jer kretanje treba vrijeme, no time opet nije objašnjeno što je samo vrijeme. To da štap ima neku brzinu znači samo da je u vremenu i da kretanje protječe u vremenu. No, gdje je vrijeme koje otčitavamo na satu? Na koncu, ističe Heidegger, vidimo da Aristotel nije u krivu kad vrijeme određuje kao nešto brojano na kretanju. Ne upućuje li nas na takav njegov karakter i situacija kad, slijedeći kretanje Sunca, kažemo: podne je ili večer. Sada vrijeme nije više u džepu našeg prsluka, već na Suncu, odnosno nebu, ističe Heidegger i pita – gdje je onda to čudovište? Odgovara:

“Definicija vremena, koju daje Aristotel, tako je genijalna, da ona također fiksira onaj horizont, unutar kojega s tim na kretanju brojanom trebamo naći ništa drugo nego vrijeme.”11 Određenje vremena kao nečega što se pokazuje na kretanju u horizontu njegova ranijeg i kasnijeg, nije plitka tautologija, u smislu vrijeme jest vrijeme, ističe Heidegger, već upućuje na unutarnju svezu Aristotelova vulgarno shvaćenog vremena s izvornim vremenom, što ga Heidegger imenuje vremenitost (Zeitlichkeit), iz koje vrijeme jedino može biti razumljeno. Najjednostavniji oblik kretanja, i onaj na koji Aristotel najvećma misli, jest onaj prijelaza (Übergang) od jednog mjesta (Ort, τόπος) k drugom, promjena mjesta, kretanje koje nazivamo i fizikalnim. Drugi je oblik kretanja, primjerice, postajanje drukčijim, mijenjanje jedne kakvoće u drugu, određene boje u neku drugu. Uz njega ne vežemo prostornost, jer se može izvršiti na istom mjestu. Protezanje od “nečega k nečemu” (von etwas zu etwas) mišljeno je u posve formalnom smislu. Stoga je Bergson, po mišljenju Heideggera, Aristotelov pojam vremena pogrešno razumio, tumačeći ovo protezanje odmah kao prostorno, iz čega je onda izveo pogrešan zaključak da je za Aristotela vrijeme zapravo prostor. Aristotel ne svodi vrijeme na prostor, već samo hoće pokazati da je i koliko vrijeme nešto na kretanju. Dotični sada (das Jetzt) koje brojimo, sami su u vremenu, to znači, čine vrijeme. U njima se nalazi već uputa na ne-više (das Nicht-mehr) i ne-još (das Noch-nicht). Sada (das Jetzt) nije točka, već je kao takvo prelazeće (das Übergehende). Kao prijelaz, gleda prema naprijed i prema natrag. Stoga, prema Aristotelu, sada (das Jetzt) nije dio vremena, već vazda vrijeme sâmo. Jer je ono prijelaz, može ono kretanje kao kretanje, tj. njegov prijelazni karakter (Übergangscharakter) učiniti pristupačnim. Samo vrijeme ne pripada kretanju, već ga obuhvaća, to znači da ono ne pripada biću koje je u vremenu. Heidegger veli: “Vrijeme ima karakter nekog obu-hvaćanja, dok ono biće, krećuće i mirujuće obuhvaća.”12

11 10

82

Isto, str. 337.

12

Isto, str. 340. Isto, str. 356.

83



Kretanje shvaćeno u najširem, aristotelovskom smislu, podrazumijeva i ponašanja duše, koja također ima karakter kretanog. Odatle se nameće pitanje, što je onda vrijeme, je li ono nešto samo subjektivno ili samo objektivno, ili nije ni jedno niti drugo. Time ga, po mišljenju Heideggera, dovodimo u izokrenuti smjer, čim ga postavljamo na alternativu, pripada li subjektu ili objektu. K njoj vodi dodjela vremena duši, koju nalazimo kod Aristotela, no još naglašenije kod Augustina.

moment vremena njegovu vulgarnom pojmu također je nepoznat. S tim “od sada do onda” označuje se protegnutost vremena, koju označujemo kao njegovu napetost (Gespanntheit). Vrijeme je u sebi samom napeto i protegnuto. K značajnosti, datiranju, napetosti pridolazi još i javnost; svi oni čine momente vremena što ga artikuliramo kroz sada, nekoć i budućnost (Jetzt, Damals und Dann).

Razlika između vulgarnog i izvornog razumijevanja vremena Vulgarni pojam vremena ponajprije se i izričito objelodanjuje u uporabi sata. Ono shvaća sâmo vrijeme, koje se objavljuje u brojanju kao slijed sadâ (das Jetzt). Što znači otčitavanje vremena na satu? Ono se temelji u nekom uzeti-si-vrijeme (Sich-Zeit-nehmen) ili “računati s vremenom” (Rechnen mit der Zeit). Vrijeme s kojim vazda računamo ima karakter “vremena, da bi…” (Zeit, um zu…). Kad izričemo sada (das Jetzt) oslovljavamo nas same, ali to ne znači da smo mi sami to sada. Da je vrijeme stalno tu, manifestira se prešutno u govoru, kada izričemo: sada, tek onda, prije, konačno, onda, nekoć… Primjerice, onda (das Damals) znači zadržavanje nekog bivšeg, ranijeg (des Vormaligen). To što se izriče u sada imenujemo sadašnjošću nečega (das Gegenwärtige von etwas). Tri određenja koja poznaje Aristotel, sada (das Jetzt) i modifikacije onda (das Damals) kao neviše-sada i budućnost (das Dann) kao još-ne-sada jesu samoizlaganja (Selbstauslegung) ponašanja, ističe Heidegger, koja označujemo kao iščekujuće, zadržavanje i sadašnjost. Budući da vrijeme bitno pripada tubitku, nema vremena prirode ili prirodnog vremena, no postoji svjetsko vrijeme (Weltzeit). Ono ima karakter značajnosti (Bedeutsamkeit), koji je u Aristotelovu i uopće tradicionalnom pojmu vremena previđen. Svijet, pak, nije postojeće, nije priroda, već ono što otkritost prirode tek omogućuje. Pored značajnosti, daljnji je moment vremena stavljanje datuma (Datierbarkeit). Ono može biti određeno kroz određeni povijesni ili neki drugi događaj. Ovaj 84

Podrijetlo opisanog pojma vremena iz egzistencijalne vremenitosti. Ekstatični i horizontalni karakter vremenitosti U iščekivanju bilo kojeg događanja odnosimo se, ističe Heidegger, u našem tubitku prema našem vlastitom moći biti (Seinkönnen), iz kojega se sami, kao iz onog koje iščekujemo, razumijemo. Iščekujući svoje moći biti, dolazi tubitak k sebi. U dolaženju-k-sebi-samom (Auf-sich-selbst-zukommen) leži primarni pojam budućnosti. Ovaj, kako ga Heidegger imenuje, egzistencijalni pojam budućnosti (existenzialer Zukunftbegriff) pretpostavka je njegove vulgarne verzije kao ne-još-sada (das Noch-nicht-jetzt). Osebujnu dimenziju egzistencijalne vremenitosti čini bilost (Gewesenheit). Pod njom se ne misli da tubitak više nije, već obratno, faktično je upravo ono što je bio. Bilost nema značenje prošlog u smislu onoga što nije više. Tubitak je bio dok jest. Heidegger veli: “On može biti bio samo dotle, dok egzistira.”13 Ono što je on bio, bitno je određenje njegove egzistencije. Bitna razlika između prošlosti (Vergangenheit) i bilosti (Gewesenheit) jest u tome što ova druga za razliku od prve pretpostavlja egzistenciju tubitka. Ona zajedno sa sadašnjošću (Gegenwart) i budućnošću (Zukunft) čini egzistenciju mogućom. One su dio izvornog vremena koje imenuje vremenitost (Zeitlichkeit), koja se vremenuje kao njihovo jedinstvo. Bitno budućnosti izražava se kao prilaženje-k sebi (Auf-sich-zukommen), bitno bilosti kao natrag-k (das Zurückzu) i bitno sadašnjosti kao zadržavanje kod (Sichaufhalten bei). Ovako 13

Isto, str. 375.

85



shvaćena vremenitost ima ekstatični karakter, to znači da je ne samo tubitak udaljava već je i sama izvorno izvan sebe (das Außersich, έκοτατικον), te stoga tri njezine spomenute dimenzije imenuje ekstazama. Pritom treba imati na umu da riječ ekstatičan nema ničeg zajedničkog s tzv. ekstatičnim stanjima i s vulgarnim značenjem na koje upućuje grčki naziv, a to je izlaženje-iz-sebe (Aus-sich-heraustreten). “Ekstatično određena vremenitost uvjet je ustrojstva bitka tubitka.”14 Kao ekstatično, izvorno je vrijeme i horizontalno. Ova ekstatično-horizontalna vremenitost ne čini samo ontologijski mogućim ustrojstvo bitka tubitka već omogućuje i ovremenjivanje vremena (Zeitigung der Zeit). Odatle biva jasnim zašto biće poput kamena, koje se kreće ili miruje u vremenu, ne imenujemo vremenskim, jer se radi o biću čiji bitak nije određen vremenitošću. Jedino biće koje ima karakter vremenskog bića jest tubitak čiji bitak određuje ekstatična vremenitost. Razlika između izvornog i vulgarnog vremena manifestira se i u tome što je prvo konačno (endlich), dok je drugo beskonačno (unendlich). Ova konačnost vremena usko je povezana s problemom smrti, no koju povezanost u Temeljnim problemima fenomenologije Heidegger ne analizira – o njoj govori u Bitku i vremenu. Određujući u njemu način bitka tubitka kao bitakk-smrti (Sein zum Tode), upućuje Heidegger zapravo na njegovu osebujnu vremenitost. Vremenitost (die Zeitlichkeit) koja pripada tubitku ima karakter konačnosti (die Endlichkeit). Konačnost nije samo svojstvo koje posjedujemo već se u njoj manifestira osnovni način našeg bitka. Konačnost vremenskog bitka tubitka pojavljuje se u formi svagdašnjosti, gubitka tubitka, kao njegovo protezanje između rođenja, kao početka, i smrti kao kraja. Pritom se briga pojavljuje kao njihovo između. “Kao briga tubitak je to ‘između’.”15 S druge strane, ona može biti pojmljena u fundamentalnom značenju kao bitak-k-smrti. U formi “bitka k smrti” Heideggerovo se tematiziranje smrti bitno razlikuje od sadašnjeg i uobičajenog shvaćanja smrti. Smrt za njega nije ni puki biologijski fenomen niti

opća sudbina, ona predstavlja najvlastitiji i najintimniji odnos pojedinca spram samog sebe. Smrt konstituira tubitak sam; ona nije tek nešto vanjsko i objektivno, čime on iznenada može biti pogođen, ona prožima svaki njegov trenutak. To znači svoju konačnost znati i izričito je preuzeti. Smrt nije puki kraj tubitka, svršetak njegova života, već način na koji je on, a to je bitak k smrti, tj. prihvaćanje vlastite konačnosti. Prihvaćanje vlastite konačnosti usmjeruje tubitak na realne mogućnosti njegove egzistencije, dovodi ga u jednostavnost njegove sudbine i čini pripremnijim za izabiranje otvorenih mogućnosti njegove egzistencije kojima afirmira, a ne potiskuje samog sebe. Sudbina više manipulira neodlučnim kojem nedostaje ta odlučnost za bitak k smrti, nego onim koji je izabrao. U “bitku k smrti” otkriva se najvlastitije moći biti tubitka. U liku “istrčavajuće odlučnosti” (die vorlaufende Entschlossenheit) bitak k smrti predstavlja pravu vremenitost tubitka i modus njegove autentične egzistencije. Budući da je od bitka tubitka kao bitka k smrti određen njegov cjelokupni bitak, dobiva budućnost, koja ovaj bitak omogućuje, prvenstvo pred ostala dva modusa vremenitosti, sadašnjošću i bilošću. U razlici spram vulgarnog poimanja vremenitosti, koje bilost od određenog sada određuje kao ne-više-sada, a budućnost kao još-ne-sada, za njezino izvorno poimanje predstavlja ona tri jednako izvorne ekstaze, time da bilost ima prevagu u povijesnosti tubitka, a budućnost u događanju bitka tubitka. Vremenitost također omogućuje k tubitku pripadajuće razumijeće bitka (Seinsverständnis). To znači da se bitak razumije iz vremena. Pritom razumijeće (Verstehen) ne znači i njegovo poimanje (Begreifen).

14 15

86

Isto, str. 379. Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1979., str. 374.

Egzistencijalno razumijeće (existenzielles Verstehen) i razumijeće bitka (Verstehen von Sein) Egzistencijalnim ga imenujemo ukoliko je upućeno na egzistenciju, stoga je ono egzistencijal (egzistencijalima/Existenzialien/ imenuje Heidegger ontologijska određenja konačnog ljudskog tubitka, razlikujući ih time od osnovnih pojmova dosadašnje metafizike, 87



kategorija postojećeg/Kategorien des Vorhandenen). “U razumijeću leži egzistencijalni način bitka tubitka kao Moći-biti.”16 U ontičkom govoru rabimo ponekad izraz “nešto razumjeti”, u značenju nekoj stvari “biti dorastao”, “nešto moći”. Budući da tubitak nije postojeće, kojemu uz ostala svojstva pripada i nešto moći, nego se njegov bitak pokazuje u egzistiranju, tako i ovo njegovo zadržavanje u dimenziji mogućnosti, upućuje samo da je on primarno na način biti-moguć (Möglich-sein), na način mogućnosti (Möglichkeit), no ne tradicionalno pojmljene kao još ne zbiljsko (als noch nicht Wirkliche) i kao takve ontologijske niže od zbilje (Wirklichkeit). Naprotiv, kao egzistencijal dobiva ona rang najizvornije i posljednje pozitivne ontologijske odrednice tubitka. “U projektiranju spram mogućnosti već je anticipirano razumijeće bitka. Bitak je razumljen u nabačaju, projektu (Entwurf), ne ontologijski pojmljen. Biće načina bitka bitnog nabačaja bitka-u-svijetu ima kao konstitutivno svog bitka razumijeće bitka.”17 Ako vremenitost čini mogućim tubitak u njegovu ustrojstvu bitka, onda mora ona također biti uvjet mogućnosti razumijeća bitka (des Seinsverständnisses) i time nabačaja, projekta (Entwurf) bitka na vrijeme. “Pitanje je, je li vrijeme u stvari ono, na što je bitak sam projektiran; je li vrijeme ono, odakle razumijemo takvo kao bitak.”18 Namjera nam je zapravo pojasniti mogućnost razumijeća bitka uopće, koje ujedno omogućuje odnošenje spram bića. Jedna vrsta razumijeća bitka jest njegovo predontologijsko razumijeće, koje se ne poklapa s ontičkom spoznajom bića, već joj je pretpostavka. Na pitanje: što omogućuje samo razumijeće bitka, prema Heideggeru, moći ćemo odgovoriti samo onda ako prethodno pitamo: “Što čini razumijeće kao takvo mogućim?”19 Bitan moment razumijeća (Verstehen) jest nabačaj, projekt (Entwurf). Samo pripada temeljnom ustrojstvu u vremenitosti utemelje-

nog tubitka. Ono što ga u svezi s vremenitošću posebno zanima jest: kako je ona uvjet mogućnosti razumijeća bitka i temelji li se u njoj mogućnost razlike bitka i bića, tj. mora li tzv. ontologijska diferencija biti interpretirana temporalno? Pravu egzistenciju u kojoj je tubitak sâm, iz od njega osvojene mogućnosti, imenuje Heidegger odlučnošću (Entschlossenheit), koja ima vlastitu vremenitost. U njoj razumije se on iz svog najvlastitijeg moći biti (Seinkönnen). Odlučnosti pripadni vremenski modus jest bilost (Gewesenheit, Wiederholung), koji označuje ono što je tubitak bio. Riječ možemo samo opisno prevesti kao ponovno izvući (Wiederholung), značenje koje njemačka riječ sadrži, što nije slučaj s našim prijevodima iste kao ponavljanje ili opetovanje. Drugi njoj pripadni i iz nje izvirući modus predstavlja sadašnjost (Gegenwart), koju imenuje trenutkom (Augenblick). I naposljetku, specifična budućnost (Zukunft) kao istrčavanje (Vorlaufen). Trenutak (Augenblick) pripada izvornoj i pravoj vremenitosti tubitka, i razlikuje se od sada (das Jetzt) vulgarno razumljenog vremena. Stoga ne može biti razumljen, kako to misli Kierkegaard, iz sada (das Jetzt) vulgarno razumljenog vremena, upozorava Heidegger. Štoviše, on je prafenomen izvorne vremenitosti, dok je sada samo fenomen budućeg vremena. Već je Aristotel, prema Heideggeru, uočio fenomen trenutka, καιρός. Kao što se trenutak ne određuje od sada, tako se niti bilost (Gewesenheit) ne smije razumjeti u značenju vulgarnog pojma prošlosti (Vergangenheit) kao ne više sada. Ona predstavlja modus bitka egzistirajućeg tubitka, koji kao egzistirajući može jedino biti bio, jer je on jedino vremenski, tj. onaj čiji je bitak određen kroz vremenitost (Zeitlichkeit). Bitna razlika između prošlosti (Vergangenheit) i bilosti (Gewesenheit) jest u tome što ova druga, za razliku od prve, pretpostavlja upravo egzistenciju tubitka. Ona zajedno sa sadašnjošću i budućnošću čini egzistenciju mogućom. Očekujući svoje moći biti, prilazi tubitak k sebi i kao takav je u izvornom smislu budući, istrčavanje (Vorlaufen) i razlikuje se od tzv. vulgarnog pojma budućnosti kao još-ne-sada. Bitno budućnosti izražava se u k sebi prići, bitno bilosti kao natrag ka (Wiederholung) i bitno sadašnjosti (Augenblick) kao zadržati se kod. Ova određenja izražavaju temeljno ustrojstvo vremenitosti (Zeitlichkeit). Ona ima ekstatični karakter, ne samo da tubitak udal-

16

Isto, str. 143. Isto, str. 147. 18 Die Grundprobleme der Phänomenologie, str. 397. 19 Isto, str. 405. 17

88

89



java već je i sama izvorno izvan-sebe, te stoga tri njezine faze imenuje Heidegger ekstazama. Izvorno vrijeme nema drugog oblika pored ovog ekstatičnog oblika, ono je stalno na način izvan-sebe-biti, što ne znači ostavljanje iza sebe ili izlaženje iz sebe. Ono omogućuje ne samo ustrojstvo bitka tubitka već i ovremenjivanje vremena. Budući da vremenitost u sebi zaboravlja vlastitu konačnost, može se tubitku “vulgarno” vrijeme javiti kao beskonačno. Konačnost vremena povezana je s teškim problemom smrti. Vremenitost, koja predstavlja uvjet mogućnosti razumijeća bitka uopće, ne imenuje Heidegger njemačkom riječju – die Zeitlichkeit – već latinskom – temporalnost.

tubitak. Upravo zbog toga što je konstituiran kroz bitak-u-svijetu, jest on u svom bitku preko sebe samog vani. Ovaj njegov karakter omogućuje mu odnošenje spram njega samog i spram ostalih bića. Ovakvu transcendenciju i time i svijet omogućuje ekstatični karakter vremena.

Transcendencija tubitka i razumijeće bitka Po mišljenju Heideggera, od sveze transcendencije tubitka (Transzendenz der Daseins) i razumijeća bitka (Seinsverständnis) možemo tek pitati o vremenitosti razumijeća bitka, koja izvire iz vremenitosti tubitka, čije osnovno ustrojstvo opisuje kao bitak-u-svijetu (In-der-Welt-sein); pritom se pod svijetom ne misli na unutarsvjetsko biće kao biće, koje je po sebi postojeće, već on određuje bitak tubitka. “Svijet nije postojeći, već svijet egzistira. Samo dok tubitak jest, to znači jest egzistentan, ima svijeta.”20 On je egzistencijal, tj. označnica tubitka. Kao biće kojemu se radi o njemu samome, tubitak nije ništa manje subitak s drugima i bitak pri unutarsvjetskom biću. Kao bitak-u-svijetu tubitak je uvijek već kod “stvari”, on je ujedno uvijek već s drugima. U osnovnom ustrojstvu tubitka, bitka-u-svijetu, pokazuje se izvorna bit transcendencije. Drugim riječima, tubitak je transcendentno. Prema uobičajenom filozofijskom značenju riječi, transcendentno znači onostrano biće. Njime se često označuje Boga. U spoznajnoj teoriji pod transcendentnim se misli ono što je izvan subjekta, stvari po sebi (Dinge an sich), objekti. U razlici prema dosad rečenom, transcendentno, tj. prekoračujuće za Heideggera jest

20

90

Isto, str. 420.

Sveza bitka i vremena Na tu svezu upućuje Heidegger u svom pristupnom predavanju Što je Metafizika? (1929), ističući da “bitak” u Bitku i vremenu (1927) nije ništa drugo nego “vrijeme” ukoliko se ono imenuje kao “ime za istinu bitka” (“Vorname für die Wahrheit des Seins”), koja nije ništa drugo nego bitak sam. Nju poznaje i priznaje već grčko mišljenje, određujući bitak bića kao pribitnost pribitnog (Anwesenheit des Anwesenden), u kojem skriveno i nemišljeno bivstvuje vrijeme, tj. sadašnjost i ustrajnost. Pritom nije riječ o pojmu vremena metafizike, naime onom koje otčitavamo na promjenjivom tijeku bića, već o novom pojmu vremena koji unutar metafizike uopće i ne može biti mišljen. Ta skrivena bit vremena, ili nemišljena bit vremena, prožima, prema Heideggeru, metafizička određenja bitka do “vječnog vraćanja jednakoga” (ewige Wiederkunft des Gleichen). “Povijest bitka jest u epohi metafizike prožeta nekom nemišljenom bîti vremena.”21 Posljedak ove nemišljene bîti vremena jest prikrivenost, skrivenost bitka (Verborgenheit des Seins), tj. nemišljenje istine bitka samog. Stoga je pretpostavka za mišljenje ove istine afirmacija pravog pojma vremena, tj. od predočivanja bitka prijeći k njegovu razumijeću, koje omogućuje ekstatična horizontalna vremenitost tubitka. Vrijeme tako biva horizontom razumijeća bitka. S tim u svezi Heidegger upućuje na § 31. – § 34. Bitka i vremena, u kojima bliže objašnjava sam pojam razumijeća. Ukratko ćemo izložiti što Heidegger pod njim misli u citiranim paragrafima.

21

Was ist Metaphysik?, Vittorio Klostermann, Frankfurt/Main 1975., str. 17.

91



Razumijeće (das Verstehen)

Termin transparentnost upućuje na razumijevajuće dohvaćanje potpune razotkritosti bitka-u-svijetu (In-der-Welt-sein). Razotkritost bitka-u-svijetu otvara tubitku, ne kao pukom subjektu, konstitutivne momente njegove egzistencije, tj. kod svijeta biti i subitak (Mitsein) s drugima. Primjereno ovakvom tumačenju transparentnosti tubitka, njegova netransparentnost nema primarno i jedino svoje podrijetlo u “egocentričnim” samoobmanama, već isto toliko u nepoznavanju svijeta. Pritom, da bismo ovo pravilno razumjeli, moramo stalno imati na umu Heideggerov novi pojam svijeta. Sam pogled (Sicht) pripada rasvijetljenosti kojom je okarakterizirana razotkritost Tu, tj. k njemu pripada karakter otvorenosti tubitka. Pogled je vezan uz osebujnost gledanja (Sehen) koje tubitku “… pristupačno biće pušta na njemu samom neskrito sresti.”24 Ovaj pristup biću i bitku od gledanja (Sehen) prisutan je u filozofiji od njezina početka. Da se radi o egzistencijalnom i predlogičkom poimanju razumijeća vidljivo je iz Heideggerova određenja “zora” (Anschauung) i “mišljenja” (Denken) kao njegovih udaljenih derivata. “Razotkritost Tu u razumijeću jest sama jedan način moćibiti tubitka… U projektiranju spram mogućnosti već je anticipirano razumijeće bitka. Bitak je razumljen u nabačaju, ne ontologijski pojmljen.”25 U svezi s ovim predontologijskim razumijećem bitka i predlogičkom bîti razumijeća jest i određenje tubitka kao bitka razumijevajućeg bića. Paragraf 31. Bitka i vremena zaključuje Heidegger konstatacijom da nalaženje (Befindlichkeit) i razumijeće (Verstehen) kao egzistencijali karakteriziraju izvornu razotkritost (Erschlossenheit) bitka-u-svijetu.

Ono čini drugi strukturni moment razotkritosti (Erschlossenheit) i osnovni modus tubitka, a jednako je izvorno kao i nalaženje (Befindlichkeit). Razumijeće kao egzistencijal objavljuje karakter nabačaja (Entwurfscharakter). “U razumijeću leži egzistencijalni način bitka tubitka kao moći-biti (Sein-können).”22 U ontičkom govoru rabimo ponekad izraz “nešto razumjeti”, u značenju nekoj stvari “biti dorastao”, “nešto moći”. Budući da tubitak nije postojeće, kojemu uz ostala svojstva pripada i nešto moći, već se njegov bitak pokazuje u egzistiranju, tako i ovo njegovo zadržavanje u dimenziji mogućnosti upućuje samo da je on primarno na način biti-moguć (Möglichsein), na način mogućnosti (Möglichkeit), ali ne tradicionalno pojmljene kao još ne zbiljsko i kao takve ontologijski niže od zbiljnosti (Wirklichkeit). Naprotiv, kao egzistencijal dobiva mogućnost ranga najizvornije i posljednje pozitivne ontologijske odrednice tubitka. Na drugom mjestu držanje tubitka u dimenziji mogućnosti objašnjava Heidegger sljedećim riječima: “Jer razumijeće na njemu samom ima egzistencijalnu strukturu koju imenujemo nabačaj (Entwurf).”23 On je egzistencijalno ustrojstvo bitka prostora igre, faktičnog moći biti. U razumijeću otvara si tubitak ne samo prostor svojeg egzistiranja nego i prostor igre unutarsvjetskog bića. Nabačaj je sâm egzistencijal tubitka. Razumijeće, koje izvire iz tubitka samog i njemu odgovara, Heidegger naziva pravim, dok ono koje tubitak poima od svijeta naziva nepravim. Konstituiran razumijećem, zna tubitak ne samo o sebi samom nego također o svijetu i drugima. Egzistencijalno razumijeće manifestira se u onome što Heidegger naziva pogledom (Sicht) tubitka kojeg, kada je usmjeren na samu egzistenciju, imenuje transparentnost (Durchsichtigkeit). Ovaj termin ne bira Heidegger slučajno, naprotiv, njime želi poduprijeti valjano shvaćanje pojma “samospoznaje” (Selbsterkenntnis), kako bi se izbjegnulo njegovo reduciranje na sebe motreći, opažajući i u sebe zatvoreni subjekt.

22 23

92

Sein und Zeit, str. 143. Isto, str. 145.

Razumijeće i izlaganje U paragrafima 32. i 33. Heidegger daje diferenciranu analizu razumijeća kao izlaganja (Auslegung) i razumijeća kao iskaza (Aus24 25

Isto, str. 147. Isto.

93



sage). Izlaganje određuje kao oblikovanje razumijeća, u kojem, kako kaže “… razumijeće prisvaja sebi svoje razumljeno razumijevajući.”26 To ne znači da bi izlaganje bilo uvjet nastanka razumijeća, već se, obratno, ono egzistencijalno temelji u razumijeću. Ono je “… izrada u razumijeću projektiranih mogućnosti.”27 Odatle slijedi da izlaganju pripadna specifična funkcija razotkrivanja, to ne znači puko postojećem dati neko značenje i vrijednost, već je njegova zadaća izlaganje svrhovitosti koja se u razumijeću svijeta razotkriva. Opisujući podrobnije izlaganje, Heidegger veli: “Izlaganje nečega kao nečega fundira se bitno nakanom (Vorhabe), oprezom (Vorsicht) i prethodnim presizanjem, zadiranjem (Vorgriff).”28 Svakodnevno, obazrivo izlaganje temelji se u određeno vrijeme u nekoj nakani. Ono se u određeno vrijeme temelji i na nekom oprezu, pod njim razumije Heidegger specifični obzir kojim tičemo biće; ne u smislu postupka spram bića, već primjereno nabačaju (Entwurf) predstavlja predviđanje u koje je svako ophođenje postavljeno. Pojmovnost za koju se izlaganje konačno i uz uvjet odlučilo, temelji se u prethodnom presizanju, zadiranju. Prema Walteru Biemelu ovaj pojam “… upućuje na kasnije pretresajuću vremenitost, naime, da je s projektom (Entwerfen) tako nešto kao ovremenjivanje budućnosti u igri.”29 Za sam smisao (Sinn) kaže: “Smisao je to, u čemu se drži razumljivost nečega… Smisao je nakanom, oprezom i prethodnim presizanjem strukturirano na ‘što’ nabačaja, iz kojeg nešto kao nešto postaje razumljivim.”30 Iz navedenog možemo zaključiti da se radi o ontologijsko-egzistencijalnoj, a ne ontičkoj interpretaciji pojma “smisao” (Sinn), o njemu kao egzistencijalu tubitka, a ne kao njegovoj ontičkoj označnici. To znači da ne predstavlja tek jedno od svojstava tubitka već jedan način razotkritosti bitka-u-svijetu; jedan način vremenskog karaktera

njegove egzistencije. Budući da samo egzistencija tubitka posjeduje izvorni vremenski karakter, u značenju da je ona vrijeme samo, proizlazi da jedino tubitak može biti smislen ili besmislen. “To znači: njegov vlastiti bitak i s ovim razotkrito biće može biti u razumijeću prisvojeno ili ostati nerazumijeću uskraćeno.”31 U horizontu ovako razumljenog pojma smisla, pitanje o smislu bitka ne cilja na nešto što stoji iza bitka, nego na bitak sam, ukoliko stoji unutra u razumijeću tubitka. Heideggerova misao, da je sa razumijećem svijeta surazumljena egzistencija i obratno, eksplicitno izražava dimenziju koja omogućuje svako znanstveno izlaganje. Ona postavlja znanstvenu spoznaju na posve nove temelje; njezina egzaktnost ne određuje se više prema stupnju nezavisnosti znanstvenih rezultata od stajališta promatrača, prema kojem je kriteriju spoznaja prirode važila uvijek egzaktnijom od one historije. Prema njemu se ni jedna spoznaja, pa ni ona prirode, ne može emancipirati od tubitka i njegova osnovnog ustrojstva bitka-u-svijetu (In-derWelt-Sein). Stoga Heidegger i govori o “tobožnjoj” nezavisnosti spoznaje prirode od stajališta promatrača. Rečeno može biti jasno samo onome, koji ima na umu dvoje: prvo, da se ono što Heidegger imenuje tubitkom ne poklapa s ljudskim bićem u tradicionalnom značenju kao Ja ili subjekta, naime riječ je o odnosu bitka spram bîti čovjeka, ili, drugim riječima, treba ga misliti kao mjesto istine bitka (Ortschaft der Wahrheit des Seins);32 drugo, njegov novi pojam svijeta izrađen je u kritici Descartesova pojma kao res extensa. Na tragu ovakvog shvaćanja problema, Heidegger će opravdano zaključiti da ontologijske pretpostavke historijske spoznaje načelno nadmašuju ideju strogosti najegzaktnijih znanosti. U ovom kontekstu treba razumjeti njegovu misao o matematici: “Matematika nije stroža nego historija, nego je samo uža s obzirom na opseg za nju relevantnih egzistencijalnih fundamenata.”33 Ako se ovo utemeljenje znanstvenog izlaganja interpretira u smislu postojanja nekih primarnih, izvornih spoznaja, koje bi na njega trebale utjecati i usmjeravati ga, mogao

26

Isto, str. 148. Isto. 28 Isto, str. 150. 29 Walter Biemel, Heidegger, Rowohlt, 1984., str. 55. 30 Sein und Zeit, str. 151. 27

94

31

Isto, str. 151. Was ist Metaphysik?, str.14. 33 Sein und Zeit, str. 153. 32

95



bi se steći pogrešan dojam vrtnje u krugu u smislu circulusa vitiosusa. Po Heideggeru, doista se radi o krugu (Zirkel) razumijeća, ali ne kao izrazu proizvoljne spoznaje, nego kao izrazu egzistencijalne pred-strukture (Vor-Struktur) samog tubitka. Zahvaljujući njemu, izlaganje neće svoju kao-strukturu (Als-Struktur) nakane, opreza i prethodnog presizanja prikazati preko dosjetki i narodskih pojmova, već će, polazeći od samih stvari, osigurati znanstvenu temu. I biće, kojem se kao bitku-u-svijetu radi o njegovu bitku samom, ima ontologijsku strukturu kruga.

dus izlaganja i iskaz ima svoje egzistencijalne fundamente u nakani, oprezu i prethodnom presizanju. Međutim, izvorno izvršenje izlaganja ne manifestira se u jednom teoretskom iskazu, nego u obazrivo brigujućem sklanjanju, odnosno mijenjanju neprikladnog oruđa. Između u brigujućem razumijeću još potpuno zamotanog izlaganja i jednog teoretskog iskaza o postojećem postoje mnogostruki međustupnjevi – iskazi o događajima u okolini, opisi priručnog, “izvješća situacije” itd. Primjereno antičkoj ontologiji, logos je sam neko postojeće, biće. Fenomenologijski stav Aristotela spram analize logosa ima u vidu egzistencijalno podrijetlo iskaza u razumijeću. Ako se ono zanemari, analiza logosa postaje vanjskom “teorijom suda”, za koju on predstavlja tek puko vezivanje, odnosno odvajanje predodžbi i pojmova. S tumačenjem iskaza i razumijeća bitka kao egzistencijalnih mogućnosti samog bitka tubitka, interpretacija logosa postaje temom egzistencijalne analitike. Podrijetlo iskaza i izlaganja iz razumijeća upućuje na ukorijenjenost “logike” logosa u egzistencijalnoj analitici.

Razumijeće i iskaz Analiza iskaza (Aussage) ima unutar fundamentalno-ontologijske problematike odlikovno mjesto. Od davnine važi on kao pravo mjesto istine. A ova od početka filozofije stoji u bitnoj svezi s bitkom (jasno kod Parmenida, ali također, iako ne tako eksplicitno i kod Aristotela). U § 33. navodi Heidegger tri značenja iskaza: 1. Primarno znači pokazivanje (Aufzeigung). To znači “… biće od njega samog pustiti vidjeti”. Ono misli samo biće, a ne tek njegovu puku predodžbu ili psihičko stanje iskazujućeg. Ono nam otkriva biće načina priručnosti (Zuhandenheit), primjerice u iskazu: “Čekić je pretežak.” 2. U drugom značenju predikacije izriče se o nekom “subjektu” jedan “predikat” kojim se ovaj određuje. U iskazu “čekić je pretežak” iskazano je “čekić sam”, dok se iskazujuće, određujuće nalazi u “pretežak”. Ovo drugo značenje ima osnovu u prvom i predstavlja njegovo sužavanje, jer se svaka predikacija manifestira kao pokazivanje. 3. U trećem značenju, znači iskaz priopćenje (Mitteilung), izričaj (Heraussage). Njegova je bit u ovom značenju puštati skupa-vidjeti (Mitsehenlassen) na način određivanja pokazanog. To znači iskazano kao priopćeno može od drugih s iskazujućim biti “podijeljeno”, bez da sami imaju pokazano biće u vidljivoj blizini. Ono što omogućuje pokazivanje iskaza jest u razumijeću razotkrito. To je time njegova osnova bitak-u-svijetu. Kao izvedeni mo96

Tu-bitak i govor. Jezik Jedna od bitnih tema Heideggerova mišljenja, tema jezika, svoju prvu afirmaciju dobiva upravo u Bitku i vremenu. Eksplicitna izrada ove teme u § 34. i 68. sadrži prve pretpostavke za artikulaciju ovog problema u kasnijim Heideggerovim radovima. Već ovdje susrećemo stav, koji će Heidegger kasnije više puta ponoviti, a koji se odnosi na nedopustivost redukcije jezika na puko sredstvo izražavanja.34 Ono što Heideggerovoj jezičnoj praksi daje osebujan karakter jest pretumačenje (Umdeutung) uobičajenih pojmova s ciljem njihova vođenja k nekom izvornijem značenju. U funkciji te zadaće jest, primjerice, i rastavljanje pojedinih riječi na njihove sastavne dijelove, kao Da-sein, Wieder-holung, An-denken i sl.; tu spada i hotimično izbjegavanje nekih pojmova koji su ranije smatrani pri-

34

Isto, str. 163.

97



jeko potrebnim mišljenju što se bavi ljudskim opstankom, takvi su npr. duh, život, duša, svijest (Geist, Leben, Seele, Bewußtsein). Ovo se pretumačenje, međutim, ne smije shvatiti simplificirano, kao samo razgrađivanje uobičajenih značenja riječi, već kao napor usmjeren na oblikovanje izvornijeg odnosa spram jezika, na stvaranje novih kovanica, ili u svezi sa zahtjevom samog bitka početnije mišljenih imena. U § 34. Bitka i vremena korijene jezika (Sprache) nalazi Heidegger u egzistencijalnom ustrojstvu razotkritosti, dok u govoru (Rede) prepoznaje njegov egzistencijalno-ontologijski osnov. Govor kojeg određuje kao artikulaciju razumljivosti Tu, kao egzistencijal razotkritosti (Erschlossenheit) jednako je izvoran kao i ostala dva njezina egzistencijala – nalaženje (Befindlichkeit) i razumijeće (Verstehen). Govor artikulira razotkritost tubitka kao bačenog i kao bitka-u-svijetu, te time konstituira njegovu egzistenciju. Njemu nužno pripada su-tubitak (Mitdasein) koji se manifestira u su-nalaženju (Mitbefindlichkeit) i su-razumijeću (Mitverstehen). Govoru pripadajuća egzistencijalna mogućnost slušanja (Hören) omogućuje egzistencijalnu otvorenost tubitka kao su-bitak (Mitdasein) za drugoga. Ono konstituira pravu otvorenost tubitka za njegovo najvlastitije Moći-biti (Seinkönnen). Tubitak sluša jer razumije. Egzistencijalna mogućnost govorenja i slušanja omogućuje osluškivanje. Govorenje i njemu pripadajuće bitne egzistencijalne mogućnosti, upravo spomenuto slušanje i još nespomenuta šutnja, temelje se u razumijeću. Samo onaj čiji bitak karakterizira govorenje ima mogućnost šutnje; nijemac, obratno, ima tendenciju govorenja i kao takav ne može dokazati šutnju. Značaj koji su Grci pripisivali fenomenu govorenja najbolje svjedoči njihovo određivanje bîti čovjeka kao bića koje govori i u predfilozofijskom i filozofijskom razdoblju. Kasnije određenje čovjeka kao animal rationale, po mišljenju Heideggera, nije “krivo”, ali ipak zastire fenomensko tlo iz kojeg je definicija uzeta. Na kraju ovog sažetog izlaganja o govoru i jeziku treba reći da u Bitku i vremenu Heidegger ne daje odgovor na pitanje o bitku jezika. Doduše, završava konstatacijom koja sadrži ne samo kritiku dosadašnje obrade ovog problema već i naznaku budućeg bitnijeg horizonta njegova rješavanja. Prema njoj, posjedujemo znanost o

jeziku dok nam je istodobno zastrt ne samo bitak bića, koji je tema ove znanosti, već i samo pitanje o njemu. U pristupnom predavanju Što je metafizika?, u svezi sa supripadnošću bitka i vremena, upućuje Heidegger na zaključne rečenice predgovora raspravi Bitak i vrijeme, u kojima je ona eksplicitno izražena. One glase: “Konkretna izrada pitanja o smislu ‘b i t k a’ namjera je sljedeće rasprave. Interpretacija ‘v r e m e n a’ kao mogućeg horizonta svakog razumijeća bitka uopće je prethodni cilj.”35 U njoj biva vrijeme izrađeno u dvostrukom smislu, u smislu bitka brige, tj. vremenitosti (Zeitlichkeit) i kao transcendentalni horizont razumijeća bitka samog. Nakon nje Heidegger izričito pita o vremenu opet sredinom pedesetih godina, riječ je o predavanjima Bit jezika (Das Wesen der Sprache, 1957/58.) i Vrijeme i bitak (Zeit und Sein, 1962.). Heidegger ne pita kao Aristotel, ima li vrijeme realnost ili ne, već ga interesira način bitka izvornog vremena, tj “ovremenjivanje” (Zeitigung), koje kasnije imenuje sintagmom “ima” (Es gibt). Ono što ga zanima jest sveza bitka i vremena, tubitka i vremena. Na svezu bitka i vremena, vremena i bitka, tzv. Spiegelproblem, upućuju već naslovi rasprave Bitak i vrijeme (1927) i predavanja Vrijeme i bitak (1962). Povod njihovu zajedničkom imenovanju Heidegger vidi u shvaćanju bitka kao pribitnog, prisutnog (das Anwesen), koje karakterizira zapadno-europsko mišljenje od najranijeg vremena do danas. Pribitnost (Anwesenheit) znači isto što i sadašnjost (Gegenwart) i prema uobičajenoj predodžbi s prošlošću (Vergangenheit) i budućnošću (Zukunft) čini vrijeme. Kao pribitnost određuje se bitak kroz vrijeme. “Iz stalnosti prolaženja vremena govori bitak.”36 No osebujno bitka i vremena, po mišljenju Heideggera, ne može se shvatiti pomoću uobičajenih predodžbi o njima. Bitak i vrijeme određuju se uzajamno, a da ni bitak nije vremensko niti je vrijeme biće. Naime, nije riječ o bitku i vremenu kao bićima, već kao o “stvarima mišljenja” (die Sachen des Denkens). Njihov se odnos određuje kao stvarni odnos (Sachverhalt). Budući da nisu bića, za

98

35 36

Was ist Metaphysik?, str. 19. Zeit u Sein, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1988., str. 3.

99



njih ne kažemo da jesu, već da ih ima (Es gibt). Bitak nije, već ga ima kao otkrivanje pribitnog (Entbergen von Anwesen). Ovo ima ga (Es gibt) skriva se u Parmenidovoj misli έστι γάρ είναι, u tom έστι. Na početku zapadnog mišljenja mišljen je bitak, ali ne samo “ima ga” (Es gibt). Kao davanje (Geben) on daje svoj dar, no pritom samog sebe zadržava i uskraćuje. Držati se sebe, grčki se zove έπσχή. Kad se govori o epohama sudbe bitka (Seinsgeschick), ne misli se o vremenskim odsječcima već o “… opažljivosti dara, tj. bitka u pogledu na utemeljenje bića.”37 To “ima bitka” (Es gibt Sein) moglo bi se, po mišljenju Heideggera, izraziti i kao “bitak daje bitak” (Sein gibt Sein). Različita predočivanja bitka u povijesti metafizike nisu slučajna učenja, već odgovor na zahtjev koji govori u “ima bitka” (Es gibt Sein). Nakon ovog razmišljanja u svezi s bitkom, Heidegger se pita što je s “vremenom” (Zeit)? Kao i bitak, i vrijeme nam je poznato preko nekih uobičajenih predodžbi, ali je ujedno i nepoznato, ukoliko smo spoznali da one ne dosežu osebujno vremena. Primjerice, vrijeme najčešće predočujemo od sada (das Jetzt) kao jedinstvo sadašnjosti, prošlosti i budućnosti (Gegenwart, Vergangenheit i Zukunft), a ne od sadašnjosti u smislu pribitnosti (Anwesenheit). Već je Aristotel rekao da je dotično sada ono što od vremena jest, tj. pribiva. Prošlost i budućnost su μή όν τι: nešto što nije biće, ipak ne samo ništavno već pribitno kojem nešto nedostaje, što se imenuje kroz “ne više” (nicht mehr) i “još ne” (“noch nicht”). Sadašnjost u smislu pribitnosti toliko se razlikuje od sadašnjosti u značenju sada, da se prva ni na koji način ne može odrediti od druge. Štoviše, čini se da bi prije moglo biti obratno. Heidegger pita: “Kakvu stvar mislimo kad kažemo pribitno (Anwesen)?38 Na njega odgovara: “Pri-bitno nas se tiče, sadašnjost znači: nama nasuprot pribivati, postojati, namaljudima.”39 Kad čovjek ne bi bio stalni primalac dara iz “ima pribitnosti” (Es gibt Anwesenheit), bio bi isključen iz dosega: ima bitka (Es gibt

Sein). Čovjek ne bi bio čovjek. “Pribitnost znači: stalno, koje (se) tiče čovjeka, njega doseže, njim dosegnuto ustrajanje, prebivanje.”40 No isto tako, stalno nas se tiče i nenazočno (das Abwesen) u obliku bilog (das Gewesene), u kojem se za razliku od samo prošlog (das Vergangene) također doseže pribitno (das Anwesen), i u obliku dolaženja-k-nama (das Auf-uns-Zukommen), budućnosti u kojoj se pribitno također doseže. To znači da je nenazočno, bilo da je riječ o budućnosti ili bilom, također jedan način pribitnog. To ne znači da su budućnost, bilost i sadašnjost “istodobno” prisutni, jer bi to značilo prisutnost u nekom vremenu, već da jedan drugoga dosežu, a to što dosežu jest u njima dosegnuto pri-bitno (An-wesen). Tu Heidegger dolazi do onoga što imenuje vrijeme-prostor (Zeit-Raum). Pritom se pod “vremenom” (Zeit) ne misli na uzastopan slijed sada (Jetztfolge), niti na razmak između dviju točaka sada (Jetztpunkte) računanog vremena, kojeg mislimo kad kažemo, u vremenskom razdoblju (Zeitraum) od 50 godina dogodilo se to i to. “Vrijeme-prostor imenuje sada otvoreno, koje se krči u dosezanju-jedno-drugoga dolaska, bilosti i sadašnjosti.”41 Budući da je to krčeće jedno drugog dosezuće budućnosti, bilosti i sadašnjosti pred-prostorno (vor-räumlich), mogu stoga dati prostor. U njemu počiva vlastito vremena-prostora (Zeit-Raum) pravog vremena (der eigentlichen Zeit). Od ovog trostrukog dosezanja pokazuje se pravo vrijeme kao trodimenzionalno. Jedinstvo triju vremenskih dimenzija počiva u dostavljanju (Zuspiel) svake za svaku, u približujućoj blizini (nähernde Nähe). Ovo dostavljanje i približujuća blizina pokazuje se kao četvrta dimenzija. Pravo je vrijeme četverodimenzionalno. Približujuća blizina, dolazak, bilost i sadašnjost približuje dok ih udaljuje. “Jer ona drži bilo otvorenim, dok svoj dolazak kao sadašnjost uskraćuje… Vrijeme nije. Vremena ima. Davanje, koje daje vrijeme, određuje se iz uskraćujuće-zadržavajuće blizine.”42 Vrijeme ne može bez čovjeka, no ono nije djelo čovjeka,

37

40

38

41

Isto, str. 9. Isto, str. 12. 39 Isto.

100

Isto, str. 13. Isto, str. 14–15. 42 Isto, str. 16.

101



niti je čovjek djelo vremena. “Davanje u ‘ima vremena’ pokazalo se kao krčeće dosezanje četverodimenzionalnog područja.”43 Es u “ima bitka” (Es gibt Sein) i “ima vremena” (Es gibt Zeit) treba misliti iz vrste davanja; kad je u pitanju bitak, davanje kao sudbu, a kad je riječ o vremenu davanje kao krčeće dosezanje; oboje pripada zajedno ukoliko sudba počiva u krčećem dosezanju. Što oboje, vrijeme i bitak, ujedinjuje u njihovo zajedništvo jest zgoda (Ereignis). No što je sama zgoda? Odgovor na to pitanje nezaobilazan je ne samo zbog činjenice što ga sam autor eksplicitno postavlja već stoga što u određenju bitka kao Ereignis-a vidi jedinu namjeru predavanja iz 1962. Iz odgovora na njega spoznajemo da on niti predstavlja samo jedno u nizu dosada etabliranih određenja bitka u metafizici, niti nadpojam pod koji bi se mogli supsumirati vrijeme i bitak. U zgodi (Ereignis) počivaju načini njihova davanja kao slanja i dosezanja. “Dar pribitnog jest vlasništvo zgođivanja.”44 Sintagma “bitak kao zgoda” (Sein als Ereignis) znači da je bitak, puštanje pribitnog (Anwesenlassen) poslan u zgođivanju (im Ereignen), dok je vrijeme u njemu dosegnuto. “Zeit und Sein ereignet im Ereignis.”45 Kao onaj koji razabire bitak stojeći unutra u pravom vremenu, pripada čovjek u zgodu (Ereignis). Pravo vrijeme i njegovo vrijeme-prostor (ZeitRaum) može se razumjeti ako prostor mislimo s obzirom na njegovo podrijetlo iz osebujnog mjesta (das Eigentümliche des Ortes), o kojem Heidegger govori u svom predavanju “Građenje stanovanje mišljenje”.46 Ereignis nije biće, niti jest, niti ga ima. Određujući pravo vrijeme kao četverodimenzionalno, nije riječ o nekom numeričkom značenju u smislu da pored tri poznate dimenzije Heidegger dodaje četvrtu. Isto tako, u smislu redoslijeda ona (Zuspiel, die nähernde Nähe) jest s obzirom na stvar prva. Napor oko postuliranja pravog pojma vremena Heidegger poduzima u svezi s temeljnim pitanjem mišljenja – što je bitak? – i polazeći od prethodne ocjene njegove

sudbine u metafizici, a ista jest njegov zaborav zbog izostanka pravog pojma vremena, koje ono, po njegovu mišljenju, i nije moglo razviti misleći bitak od bića i s njim povezanog pojma vremena, kao onog u kojem se ono pojavljuje, što izražava formulacija “biti u vremenu” (in der Zeit sein). Nemišljenjem prave bîti vremena izostala je i sama mogućnost mišljenja istine bitka, međutim ovaj događaj nije posljedak pukog propusta mišljenja, niti je uopće riječ o nekom propustu mišljenja, već o jednom razdoblju u povijesti bitka (Seinsgeschichte), kojeg uz davanje obilježuje i uskrat (Entzug).

43

Isto, str. 17. Isto, str. 22. 45 Isto, str. 23. 46 “Bauen Wohnen Denken”, u: Vorträge und Aufsätze, 1954., str. 145. 44

102

103

TEHNIKA KAO JEDAN NAČIN RASKRIVANJA KOD MARTINA HEIDEGGERA

Uvod Prvo promišljanje tehnike kod Heideggera nalazimo već u Bitku i vremenu, radi se o analizi oruđa u §15. Određujući svijet kao cjelinu načina kako susrećemo biće, ističe da biće koje svakodnevno susrećemo nije puko postojeće, već priručno (Zuhandenes), oruđe (das Zeug). Ono ima karakter priručnosti (die Zuhandenheit) čije osnovno obilježje vidi u svrhovitosti (die Bewandtnis). Kod čekića se ona manifestira u zabijanju, pričvršćivanju, zaštiti od nevremena, a kod cipela u nošenju, stoga govori o njima kao oruđu (Schuhzeug). No tek krajem četrdesetih i u pedesetim godinama, Heideggerova nova i osebujna interpretacija tehnike dobiva svoju punu afirmaciju u nizu predavanja od kojih je najpoznatije i najvažnije “Pitanje o tehnici”,1 a kojem je misaono najbliže predavanje što ga je održao 1949. u okviru teme “Uvid u ono što jest”, pod naslovom Okret.2 Za ovu su temu poučna i predavanja: Doba slike svijeta (Die Zeit des Weltbildes, 1938.), Znanost i promišljanje (Wissenschaft und Besinnung, 1953.) te Istovjetnost i razlika (Identität und Differenz, 1957.) 1 “Die Frage nach der Technik”, predavanje koje je održao 1953. u Auditoriumu Maximumu Visoke tehničke škole u Münchenu, u okviru više predavanja pod naslovom “Umjetnosti u tehničkom razdoblju”, što ih je priredila Bavarska akademija lijepih umjetnosti, pod ravnateljstvom Emila Praetoriusa. 2 Die Kehre – pod naslovom “Einblick in das was ist”; Heidegger je u Bremenu održao četiri predavanja: Das Ding, Das Gestell, Die Gefahr i Die Kehre.

104

105

Tehnika kao jedan način raskrivanja kod M. Heideggera


Pitanje o tehnici

(“ver-an-lassen”) i imenici “pripuštanje” (“Veranlassung”), koji označuju bit grčkog pojma kauzalnosti. Heidegger govori o četiri načina pri-puštanja još nepribitnog, neprisutnog u pribitno, prisutno (Anwesen). To je ono što Grci imenuju ποίησις, pro-iz-vođenje (Hervor-bringen). Pritom se pod proizvođenjem, ποίησις ne misli samo na rukotvorstvo i umjetničko sačinjanje već i na φύσις, samoniklost prirode; naime, priroda ne treba drugog da bi nešto dovela u pribitnost, prisutnost (Anwesenheit), kao što srebrna plitica treba zlatara, ona je po sebi i u sebi proizvođenje. Ono, tj. poiesis izvodi nešto iz skrivenosti u neskrivenost.5 Taj događaj počiva u raskrivanju (Entbergen), što Grci imenuju αλήθεια. Rimljani ga prevode riječju “veritas”, Nijemci kao “Wahrheit” i pritom obje riječi smjeraju na isto, tj. na točnost predočivanja, te time pokazuju gubitak sveze s izvornim značenjem grčke riječi αλήθεια kao raskrivanja (Entbergen). Određujući tehniku kao jedan način raskrivanja, Heidegger je dovodi u svezu s izvornim značenjem grčke riječi αλήθεια.

Pitanjem o tehnici Heidegger bi htio pripremiti jedan slobodan odnos prema njoj, što znači, naš tubitak otvoriti bîti tehnike. Pritom razlikuje tehniku od bîti tehnike.3 Prema starom učenju, za bit nečega važi ono, što nešto jest (latinski: quid). Stoga pitamo o tehnici ako pitamo što ona jest. Određenje tehnike kao nekog sredstva za svrhe i nekog dijela čovjeka predstavlja instrumentalno i antropologijsko shvaćanje iste.To određenje važi i za modernu tehniku, iako je ona nešto posve drugo i time novo. Instrumentalno određenje tehnike Heidegger smatra točnim, no ne i istinitim, jer ne pokazuje još njezinu bit.4 S instrumentalnim određenjem tehnike tijesno je povezan pojam uzroka (Begriffsursache), koji je od davnine predočivan kao prouzročujuće (Bewirkende). Od Aristotela filozofija poznaje četiri uzroka: causa materialis (materija, tvar) iz čega je nešto učinjeno; causa formalis (forma, oblik) koji materijal dobiva; causa finalis (svrha) ono poradi čega nešto jest; i causa efficens, onaj koji izaziva učinak – Heidegger navodi primjer zlatara koji izrađuje srebrnu pliticu. Aristotel, po mišljenju Heideggera, ne poznaje uzrok koji stoji najbliže onome što mi pod uzrokom razumijemo i koji na mjerodavan način određuje svu kauzalnost, naime causa efficiens. Grčko je ime za uzrok αιτιον i znači, ono što skrivljuje, zadužuje (verschuldet). Primjerice, srebrna plitica zahvaljuje srebru ono iz čega se sastoji. Tako su četiri uzroka četiri načina dugovanja (Verschulden). Heidegger postavlja pitanje: što znači grčki mišljeno dugovanje (Verschulden)? Bez pravoga razumijevanja ovog pojma zakrčujemo si put k instrumentalnom koje počiva u kauzalnosti. Ono što ujedinjuje ova četiri načina dugovanja jest to da nešto dovode u pojavu, u pribitnost, prisutnost (Anwesen). Radi se o glagolu “pri-pu-stiti” 3 “Die Technik ist nicht das gleiche wie das Wesen der Technik.” – Martin Heidegger, “Technik und die Kehre”, “Die Frage nach der Technik”, Neske, 1996., str. 5. 4 “Die richtige instrumentale Bestimmung der Technik zeigt noch nicht ihr Wesen.” – Isto, str. 7.

106

Tehnika kao jedan način raskrivanja S tim određenjem otkriva se za pitanje o bîti tehnike jedno posve drugo područje, područje neskrivenosti, αλήθεια, istine. “Tehnika dakle nije samo sredstvo. Tehnika je jedan način raskrivanja.”6 Prije opisa specifičnosti područja, Heidegger poduzima analizu same riječi tehnika, podrijetlom grčke. Pritom upućuje da grčka riječ τέχνη, iz koje potječe riječ τεχνικόν, označuje višestruko – ne samo rukotvorstvo i umijeće već i visoku umjetnost i lijepe umjetnosti. Ona pripada k pro-iz-vođenju (Her-vor-bringen), k ποίησις, te je tako nešto poietično. No još je važnije, po mišljenju Heideggera, da ona od rana sve do Platona ide zajedno s riječju έπιστήμη. O tome svjedoči VI knjiga Aristotelove Nikomahove etike, glave III. i IV., u kojima 5

“Das Her-vor-bringen bringt aus der Verborgenheit her in die Unverborgenheit.” – Isto, str. 11. 6 “Die Technik ist also nicht bloß ein Mittel. Die Technik ist eine Weise des Entbergens.” – Isto, str. 12.

107



razlikuje έπιστήμη i τέχνη, i to s obzirom na to što i kako raskrivaju, no koje kao vrste znanja pripadaju zajedno. Ovdje su techné i episteme izričito označene kao načini raskrivanja, αληθεύεια. “Znanje znači: viđeno u širem smislu gledanja, to znači: opažanje pribitnog, prisutnog kao jednog takvog. Bit znanja počiva za grčko mišljenje u αλήθεια, to znači u raskrivanju bića. Ona nosi i vodi svako odnošenje spram bića.”7 Techné raskriva ono što se samo ne pro-iz-vodi i što može biti sad ovako sad onako. Prema Walteru Biemelu, ovo mjesto u Aristotelovoj Nikomahovoj etici, koje je Heidegger rano otkrio, pripada začecima (Keim-Stellen) njegova vlastita mišljenja. Ono također svjedoči da sveza techné i aletheia nije proizvoljna Heideggerova konstrukcija.8 Za Aristotela techné (umijeće) i episteme (znanost) jesu dva od pet načina kojima duša postiže istinu – ostali su razboritost, mudrost i umnost.9 No svi su oni vrste znanja.10 Od onoga što može biti drukčije, jedno jest tvorba, a drugo činidba. U tvorbu, primjerice, spada graditeljstvo, ono je umijeće koje je istinski prema razumu.11 Prema mišljenju Heideggera, i modernu tehniku treba promatrati u kontekstu pojmova skrivenosti (Verborgenheit) i raskrivanja (Entbergen).

Postav kao ime za bit moderne tehnike

7 “Wissen heißt: gesehen haben, in dem weiten Sinne von sehen, das besagt: vernehmen des Anwesenden als eines solchen. Das Wesen des Wissens beruht für das griechische Denken in der αλήθεια, d.h. in der Entbergung des Seienden. Sie trägt und leitet jedes Verhalten zum Seienden.” – M. Heidegger, Holzwege; “Der Ursprung des Kunstwerkes”, Vittorio Klostermann, 1972., str. 47, 48. 8 Walter Biemel, Heidegger, Rowohlt, 1999., str. 114. 9 Aristotel, Nikomahova etika, SNL, Zagreb 1982., str. 119. 10 Na pitanje ‘Što je znanost?’, odgovara: “Naime, svi pretpostavljamo da ono što znamo ne može biti drukčije; o stvarima koje mogu biti drukčije – kad se nađu izvan našeg zora – skriveno nam je da li jesu ili nisu.” – Isto, str. 119. 11 “Svako se umijeće bavi nastankom, naime: iznalaženjem i razmišljanjem kako da postane štogod od onih stvari koje mogu i biti i ne biti, i kojima je počelo u tvorcu, a ne u tvorevini. Jer umijeće se ne bavi onim stvarima koje jesu ili nastaju po nužnosti, niti pak onima što su takve po naravi; tima je počelo u njima samima.” – Isto, str. 121.

108

Po-stav koji vlada u bîti moderne tehnike sam nije ništa tehničko.12 Vrsta raskrivanja koja karakterizira modernu tehniku jest stavljanje (Stellen) u smislu izazivanja (Herausforderung). Tehnika tako izaziva prirodu na način da se u prirodi prikrivena energija oslobađa. Oslobođeno se transformira i pohranjuje da bi se opet moglo razdjeljivati i prebacivati. Svi oni predstavljaju načine raskrivanja. “Otvaranje, preobličivanje, spremanje, razdjelivanje, prebacivanje – jesu načini raskrivanja.”13 Heidegger stoga to raskrivanje naziva izazivajućim (herausfordende Entbergen). Sve što biva raskriveno na način izazivajućeg raskrivanja imenuje stanje (Bestand). Naime, ono što je raskriveno izazivajućim raskrivanjem jest na način stanja. Primjerice, stanje se, kad je u pitanju zrakoplov za robni promet, sastoji u njegovoj mogućnosti osiguranja transporta, u tome se manifestira njegova raskrivenost. To opisuje bit onoga što Heidegger imenuje ispostavljanje ispostavljivoga (Bestellen von Bestellbarem). Čovjek se sada odnosi prema danome na taj način da sve biva stanjem (Bestand) koje zamjenjuje ono što je u prethodnoj epohi imenovano predmetom (Gegenstand). Radi se o mijeni odnosa prema biću, koju treba shvatiti ne kao posljedak čovjekove samovolje, već kao jednu mijenu neskrivenosti (Wandlung der Unverborgenheit) nad kojom čovjek nema moć. Na to eksplicitno upućuje Walter Biemel u svojoj monografiji o Heideggeru. “Pošli smo odatle, da je nesporazum, da se mijena u stavu spram bića, od predmeta ka stanju razumije kao posljedak ljudske samovolje. Jer u toj mijeni spoznajemo jednu mijenu neskrivenosti (aletheia) o kojoj čovjek, prema Heideggeru, nikada ne može odlučivati, iako ga se ona u najunutarnjijem tiče. U ophođenju s bićem, u grčki razumljenom pro-iz-vođenju, ili u kasnije

12

Riječ po-stav (Ge-stell) rabi Heidegger u posve novom smislu. Prema uobičajenom značenju, pod njom se misli neki pribor, primjerice stalak za knjige. 13 “Erschließen, umformen, speichern, verteilen, umschalten sind Weisen des Entbergens.” – Isto, str. 16.

109



usljeđenom popredmećenju, ili konačno u sadašnjem stanju, nalazimo takvu mijenu neskrivenosti.”14 Seberaskrivajuće kao stanje (Bestand), Heidegger imenuje postav (Ge-stell), on je jedan način neskrivenosti (Unverborgenheit) istine.15 Njegovo je podrijetlo u bitku samome, koji se na takav način pokazuje. Prvog nepoznatog vjesnika ovako shvaćenog po-stava vidi u novovjekovnoj fizici. “Novovjekovna fizika jest po svome podrijetlu još nepoznati glasnik po-stava.”16 Odatle, prema Heideggeru, izrasta varljivi privid o tehnici kao primijenjenoj prirodnoj znanosti. Razlog tome vidi u nedovoljnoj propitanosti kako bitnog podrijetla novovjekovne znanosti tako i bîti moderne tehnike. Ponovimo, postav kao bit moderne tehnike nije ništa tehničko, ništa strojevno, već je način raskrivanja zbilje kao stanja (Bestand). “Po-stav jest sabiruće onog stavljanja, koji čovjeka stavlja, zbiljsko otkriti na način isporučivanja kao stanja.”17 Subjekt ovoga raskrivanja nije

ponajprije i mjerodavno čovjek, iako ono nije moguće bez njega. “Kao izazvan(i), stoji čovjek u bitnom području po-stava.”18 Ono što čovjeka dovodi na put raskrivanja, Heidegger imenuje sudba (Geschick). Svaki način raskrivanja jest slanje neke sudbe, to znači ne samo po-stav (Ge-stell) već i pro-iz-vođenje (Her-vor-bringen), ποίησις. “A ako mislimo bit tehnike, onda spoznajemo po-stav kao jednu sudbu raskrivanja.”19 Svi su oni nužno opasnost, pritom je postav najviša opasnost. “A vlada li sudba na način po-stava, onda je ona najviša opasnost.”20 On je najviša opasnost ne samo zbog toga što skriva nekadašnje načine raskrivanja, primjerice pro-iz-vođenje (Her-vor-bringen), već raskrivanje kao takvo, a to znači ono u čemu se događa neskrivenost, tj. istina. “Po-stav zakrčuje sijanje i vladanje istine.”21 Dakle, opasnost i demonsko Heidegger ne pripisuje samoj tehnici, kako se često pogrešno tumači, već karakteru njezine bîti kao raskrivanja. Istinsku opasnost za čovjeka ne predstavljaju smrtonosno djelujući strojevi i aparati tehnike, već njezina bit manifestirana u po-stavu (Ge-stell), koji bi mu mogao zapriječiti put u izvornu istinu. “Vladavina po-stava prijeti mogućnošću da bi čovjeku moglo biti uskraćeno svraćanje u izvornije raskrivanje i spoznavanje dosude jedne početnije istine.”22 No u njemu se korijeni istodobno i spasonosno. Heidegger navodi Hölderlinovu riječ: “No gdje je opasnost, raste i spasonosno.” Ako je Hölderlinova riječ točna, onda po-stav određen kao najviša opasnost mora u sebi nositi i spasonosno (das Rettende), štoviše, ono bi u njemu trebalo biti najdublje ukorijenjeno. Budući se u tehnici

14 “Wir gingen davon aus, daß es ein Mißverständnis sei, die Wandlung in der Einstellung zum Seienden, vom Gegenstand zum Bestand als Ergebnis menschlicher Willkür zu verstehen. Denn in dieser Wandlung erfahren wir eine Wandlung der Unverborgenheit (aletheia), eine Wandlung, über die nach Heidegger der Mensch nie und nimmer verfügen kann. Obwohl sie ihn im innersten angeht. Im Umgang mit dem Seienden in der griechisch verstandenen Her-vor-bringung oder in der später erfolgten Vergegenständlichung oder schließlich in der gegenwärtigen Beständigung finden wir solch einen Wandel der Unverborgenheit.” – W. Biemel, Heidegger, str. 116. 15 Koliku važnost ima problem istine za Heideggerovo mišljenje, najbolje svjedoči misao Wernera Marxa, koji novost njegova načina mišljenja povezuje upravo s njegovim poimanjem istine inspiriranim izvornim značenjem grčke riječi aletheia. Štoviše, u Heideggerovu poimanju aletheia-e kao događanja istine, vidi Werner Marx najznačajniji doprinos Heideggera zapadnoj misli. – Werner Marx, Heidegger-Freiburger Universitätsvorträge zu seinem Gedenken, Verlag Karl Alber, Freiburg/München, str. 24. Heidegger napušta tradicionalno shvaćanje istine kao ujednačavanje spoznaje i stvari što svoj izraz nalazi u formuli “veritas est adaequatio intellectus ad rem”. Istina dobiva značenje “točnosti” (“Richtigkeit”), bilo da se radi o upravljanju stvari od strane spoznaje ili, obratno, spoznaje od strane stvari. 16 “Die neuzeitliche Physik ist der in seiner Herkunft noch unbekannte Vorbote des Ge-stells.” – Isto, str. 21. 17 “Das Ge-stell ist das Versammelnde jenes Stellens, das den Menschen stellt, das Wirkliche in der Weise des Bestellens als Bestand zu entbergen.” – Isto, str. 23.

110

18

“Als der so Herausgeforderte steht der Mensch im Wesensbereich des Gestells.” – Isto, str. 23. 19 “Wenn wir jedoch das Wesen der Technik bedenken, dann erfahren wir das Ge-stell als ein Geschick der Entbergung.” – Isto, str. 25. 20 “Waltet jedoch das Geschick in der Weise des Ge-stells, dann ist es die höchste Gefahr.” – Isto, str. 26. 21 “Das Ge-stell verstellt das Scheinen und Walten der Wahrheit.” – Isto, str. 27. 22 “Die Herrschaft des Ge-stells droht mit der Möglichkeit, daß dem Menschen versagt sein könnte, in ein ursprünglicheres Entbergen einzukehren und so den Zuspruch einer anfänglicheren Wahrheit zu erfahren.” – Isto, str. 28.

111



korijeni spasonosno, to zahtjeva novo udubljivanje u njezinu bit. Postav kao bit moderne tehnike, koji predstavlja izazivajuće raskrivanje (herausfordendes Entbergen), ima svoje podrijetlo u proizvodećem raskrivanju (hervorbringedes Entbergen), grčki imenovanom ποίησις, no isto istodobno prikriva. Stoga određenje po-stava kao bîti tehnike nije mišljeno u smislu roda i essentiae. “Wesen” znači isto što i trajati, ustrajati (währen). Da bi to pojasnio, Heidegger navodi konkretne primjere uporabe riječi “Wesen” kojima se ne misli opće nekog roda, već način kako nešto jest. Primjerice, “Hauswesen” i “Staatswesen” upućuju na to kako kuća i država vladaju, kako se razvijaju i propadaju. Sokrat i Platon mislili su već bit kao ono što traje, koje se u svakom pojedinom manifestira kao stalno, trajno. To stalno kod Platona predstavlja είδος, a kod Aristotela τό τί ήν είναι. U ovome smislu ustrajuće, trajuće tehnike jest po-stav. “Kao bitstveno tehnike po-stav jest ono što traje.”23 Područje koje je bîti tehnike srodno, a ipak bitno različito, a koje se nekoć i samo zvalo τέχνη, jest umjetnost. Rukotvorca i umjetnika nazivali su Grci istim imenom – τεχνίτης. Umjetnost nije bila područje kulturnog stvaranja, već je sama bila mnogostruko raskrivanje u službi očuvanja istine. Stoga se odlučna rasprava o bîti tehnike mora dogoditi upravo na tom području.

čistinu, njezinu mijenu, bitak sam za kojeg veže bit čovjeka, Heidegger imenuje sudbom (das Geschick), na koju čovjek ne može utjecati, već je treba trpjeti. “No sudba je bitno sudba bitka, tako da se bitak sam šalje i uvijek kao sudba prebiva i prema tome se povijesno mijenja.”25 Ako bit tehnike kao postava počiva u bitku samom, onda čovjek na nju ne može ni pozitivno niti negativno utjecati. Tehnika time biva dignuta na rang bitkovno-povijesne sudbe koju obilježuje zaborav bitka. Ona predstavlja prvu pojavu mnogo dubljeg događanja koje imenuje “zgodom” (das Ereignis). “Što mi spoznajemo u postavu kao konstelaciji bitka i čovjeka kroz moderni tehnički svijet jest jedna predigra toga što se zove zgo-dom. Ova ne istrajava nužno u svojoj predigri. U zgodi se oglašuje mogućnost da se puko vladanje po-stava pregori u jednom početnijem događanju.”26 Upravo ovo trebanje čovjeka od strane bitka i, s druge strane, pripadanje čovjeka k bitku, čini bitak kao zgodu (das Ereignis). “Veliku bit čovjeka mislimo tako da ona pripada bîti bitka, od ovoga je uporabljen da bit bitka čuva u njegovoj bîti.”27 U opasnosti kao bîti postava krije se mogućnost okreta (die Kehre) u zaborav bîti bitka. Sama predstavlja epohu bitka koja bivstvuje kao postav. No u njoj stanuje i naklonost okreta od zaborava bitka u istinu bitka. Čovjek kao pastir bitka (der Hirt des Seins) jest onaj koji tu istinu očekuje. Time dobiva određenje onoga koji očekuje (der Wartende).28

Postav kao bitna sudba samoga bitka U bîti tehnike Heidegger vidi moć naspram koje čovjek više nije slobodan. Ta se moć manifestira u određenju iste kao bitne sudbe bitka, stoga nikakvom ljudskom akcijom ne može biti nadvladana. U njoj se navješćuje odnos bitka spram čovjeka, koji će se jednom možda pojaviti u svojoj neskrivenosti. Odnos bitka spram čovjeka i stajanje čovjeka u čistini bitka jest ono što određuje ek-sistenciju čovjeka. “Bitak treba čovjeka radi bivanja i čovjek pripada bitku, na što izvršava svoje krajnje određenje kao tubitka.”24 Događajuću 23 24

112

“Als das Wesende der Technik ist das Ge-stell das Währende.” – Isto, str. 31. “Das Seyn braucht den Menschen, damit es wese, und der Mensch gehört

dem Seyn, auf daß er seine äußerste Bestimmung als Da-sein vollbringe.” – M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Band 65, Vittorio Klostermann, 1989., str. 251. 25 “Geschick aber ist wesenhaft Geschick des Seins, so zwar, daß das Sein selber sich schickt und je als ein Geschick west und demgäß sich geschicklich wandelt.” – M. Heidegger, “Die Technik und die Kehre”, “Die Kehre”, Neske, 1996., str. 38. 26 “Was wir im Ge-Stell als der Konstellation von Sein und Mensch durch die moderne technische Welt erfahren, ist ein Vorspiel dessen, was Er-eignis heißt. Dieses verharrt jedoch nicht notwendig in seinem Vorspiel. Denn im Er-eignis spricht die Möglichkeit an, daß es bloße Walten des Ge-Stells in ein anfänglicheres Ereignen verwindet.” – M. Heidegger, Identität und Differenz, Neske, 1982., str. 25. 27 “Das große Wesen des Menschen denken wir dahin, daß es dem Wesen des Seins zugehört, von diesem gebraucht ist, das Wesen des Seins und seine Wahrheit zu wahren.” – M. Heidegger, “Die Technik und die Kehre”, Neske, 1996., str. 39. 28 Misao okreta (die Kehre) predstavlja važnu i složenu temu unutar Hei-

113



Iz iznesenog biva jasno zašto samo tehničko nikada ne dospijeva u bit tehnike i zašto opasnost o kojoj govori nije spojiva ni s kakvim zbiljskim strahom koji se može odnositi samo na tehničko. Ako je riječ o nekom zbiljskom strahu, onda takav ima više opravdanja kad je u pitanju biofizika negoli atomska bomba. Ona bi mogla utjecati na stvaranje ljudi određenih sposobnosti. Opasnosti koje bi mogle proizaći iz manipulacije takvim ljudima nisu racionalno dokučive.29

Koju važnost za Heideggera ima pitanje o tehnici, najbolje se razabire iz njegova stava da je bit novovjekovne tehnike identična bîti metafizike, a ne suprostavljena, kako se to može pročitati kod nekih tumača. U znanosti i strojevnoj tehnici Heidegger vidi bitne pojave novoga vijeka. Radi se o dvjema po rangu jednakovažnim pojavama, a ne, kako se to često razumije, u smislu da bi strojevna tehnika bila primijenjena novovjekovna matematička prirodna znanost. Štoviše, u strojevnoj tehnici vidi Heidegger glasnika bîti novovjekovne tehnike.30 Tehnika i metafizika, na jednoj strani, te znanost, na drugoj strani, dva su u stanovitom smislu osebujna odnosa spram bića, o čemu najbolje svjedoči njegova misao: “Znanost ne misli.”31 Misao je to koja, naravno, nije mogla ostaviti publiku ravnodušnom i koja je kod mnogih izazvala “glavobolje” i promptno odbijanje. Sam ju je Heidegger objasnio u televizijskom interviewu što ga je dao Richar-

du Wisseru. Ona znači da se znanost ne kreće u dimenziji filozofije, na koju je – iako to ne zna! – upućena. Primjerice, fizika se kreće u prostoru, vremenu i kretanju, no ne može objasniti što su kretanje, prostor i vrijeme. Fizikalnim metodama ne možemo doći do odgovora na pitanje ‘što je fizika?’, o tome možemo samo misliti na način filozofijskog pitanja. “Fizika kao fizika ne može ništa reći o fizici. Svi iskazi fizike govore fizikalno. Sama fizika nije mogući predmet jednog fizikalnog eksperimenta… Rečeno vrijedi za svaku znanost.”32 Misao “znanost ne misli” ne smije se razumjeti kao prigovor, već kao konstataciju o njezinoj unutarnjoj strukturi.33 Ovakvo tumačenje odnosa znanosti i filozofije ne može očekivati nekritičku recepciju znanstvenika. Tako, prema Weizsäckeru, prirodna znanost do sada nije razumjela što joj je Heidegger imao reći dok nije mogao temeljito promisliti prirodnu znanost.34 U svom predavanju “Znanost i promišljanje” iz 1953., a tiskanom 1954. godine zajedno s predavanjem “Pitanje o tehnici”, u Predavanjima i člancima, određuje Heidegger sažeto bit znanosti kao teoriju zbiljskog. “Znanost jest teorija zbiljskog.”35 Ovo određenje, prema Heideggeru, vrijedi samo za novovjekovno-modernu znanost, ali ne za znanost srednjega i starog vijeka. Unatoč tomu, moderna znanost, koja je kao europska u međuvremenu postala planetarnom, temelji se u mišljenju Grka, što se od Platona zove filozofija. Da bi pojasnio određenje znanosti kao teorije zbiljskog, Heidegger polazi od riječi zbiljsko (das Wirkliche) – ističe da ona ispunjava područje djelujućeg (das Wirkende), tj. onoga što djeluje (wirkt). “Djelovati” (wirken) znači “činiti” (tun).

deggerova mišljenja. Kad je riječ o naravi okreta samog, najčešća je nedoumica: da li se primarno radi o “okretu” u mišljenju, ili o “okretu” u bitku, ili o obojem zajedno? Gore rečeno potvrđuje misao da je riječ o okretu u bitku samom, u kojem se on okreće iz zaborava svoje bîti u “istinu” (Wahrnis) svoje bîti, te tako predstavlja bitkovno-povijesni događaj. 29 Richard Wisser, “Vom Weg-Charakter philosophischen Denkens. Martin Heidegger – Im Denken unterwegs. Ein Film von Richard Wisser und Walter Rüdel, Das Drehbuch”, Königshausen&Neumann, 1998., str. 446. 30 Heidegger, Holzwege, “Die Zeit des Weltbildes”, str. 69. 31 “Die Wissenschaft denkt nicht.” – M. Heidegger, Was heißt denken?, Max Niemeyer Verlag, 1984., str. 4.

32 “Die Physik kann als Physik über die Physik keine Aussagen machen. Alle Aussagen der Physik sprechen physikalisch. Die Physik selbst ist kein möglicher Gegenstand eines physikalischen Experimentes. … Das Gesagte gilt für jede Wissenschaft.” – M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, “Wissenschaft und Besinnung”, Neske, 1985., str. 61. 33 Richard Wisser, “Vom Weg-Charakter philosophischen Denkens”, str. 445. 34 H.-G. Gadamer, W. Marx, C. F. v. Weizsäcker, Heideggers Freiburger Universitätsvorträge zu seinem Gedenken, Verlag Karl Alber, Freiburg/München 1979., str. 64. 35 “Die Wissenschaft ist die Theorie des Wirklichen.” – M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, “Wissenschaft und Besinnung”, Neske 1985., str. 42.

Znanost i tehnika

114

115



No, to se činjenje ne odnosi samo na ljudsku djelatnost već i na rast i vladanje prirode. Zajedničko im je nešto pro-izvesti (hervor-bringen), dovesti u prisutno, pribitno (Anwesen), u neskrivenost (Unverborgeneit). Tako razumljena riječ “djelovati” imenuje jedan način na koji prisutno, pribitno postoji, pribiva. Sažeto rečeno, zbiljsko (das Wirkliche) jest djelujuće (das Wirkende), ono što proizvodi i proizvedeno je. Prema Heideggeru, samo ako u ovom grčkom smislu mislimo riječ “djelovati”, aristotelovska je temeljna riječ za prisutno, pribitno (Anwesen), ένέργεια, adekvatno prevedena riječju “zbilja” (Wirklichkeit). Rimljani prevode riječ ένέργεια riječju actus, koja se odnosi na jedno posve drugo značenjsko područje. Zbiljsko postaje sada ono što je uslijedilo nakon nekog djelovanja (actio), tj. uspjeh (der Erfolg). Ono se sada pojavljuje u svjetlu kauzalnosti, causae efficiens. Od početka 17. stoljeća označuje riječ “zbilja, zaista” (wirklich) ono što je izvjesno, sigurno. Kroz uspjeh dolazi prisutno, pribitno u sigurno stanje i pokazuje se sada kao pred-met. Riječ “predmet” (Gegenstand) nastaje tek u 18. st. i predstavlja prijevod latinske riječi obiectum. Predočivanje prisutnog, pribitnog kao “predmeta”, ne karakterizira ni grčko niti srednjovjekovno mišljenje. Osim pojma “zbiljsko” (das Wirkliche), Heidegger objašnjava i pojam teorije, da bi se razumjelo što on zapravo misli stavom da je znanost teorija zbiljskog. Riječ theoria potječe od grčkog glagola θεωρείν, dok je pripadajuća glavna riječ θεωρείν. Θεωρείν je izgled u čemu se nešto pokazuje. Taj izgled u čemu se prisutno, pribitno (Anwesendes) pokazuje, to što jest, Platon imenuje είδος. Tako je ono što Grci nazivaju βίος θεωρητικός, ističe Heidegger “… način bitka gledajućeg, koji gleda u čisti sjaj prisutnog, pribitnog. U razlici spram toga jest βίος πρακτικός način bitka posvećenog djelovanju i proizvođenju.”36 Pritom treba imati na umu da je βίος θεωρητικός, pogotovo u svom najčišćem liku mišljenja, najviše činjenje. Θεά je božica i kao takva se pojavljuje Parmenidu, ´Αλάθεια´, neskrivenost iz koje i u kojoj pribiva prisutno, pribitno. Grčka riječ ώρα znači obzir, čast i po-

zornost što ih darujemo. Polazeći od ovih značenja riječi koje čine riječ θεωρία, Heidegger je određuje sada kao “štujuće promatranje neskrivenosti prisutnog, pribitnog”.37 Ona je u ranom grčkom mišljenju “štiteće gledanje istine”.38 U latinskim prijevodima grčke riječi θεωρείν riječju contemplari, te θεωρία riječju contemplatio, prema mišljenju Heideggera, iščezava izvorno značenje grčkih riječi. Ovdje ostaje razlika između dva načina života, no sada imenovanih kao vita contemplativa i vita activa. Njemački prijevod riječi contemplatio glasi Betrachtung (razmatranje). Riječ razmatranje (Betrachtung) rabi se, ističe Heidegger, u smislu religiozne meditacije i religioznog udubljivanja, te upravo ono pripada načinu života nazvanom vita contemplativa. No, ovo značenje teorije što ga vežemo uz modernu znanost bitno se razlikuje od grčke “θεωρία”. Predmetnost (Gegenständigkeit) jest samo jedan način kako se prisutno, pribitno od davnine imenovano φύσις, objavljuje i kako se pruža znanstvenoj obradi. Ono je samo jedan način na koji se priroda pokazuje. Znanstveno istraživanje ne može odlučiti ne uskraćuje li se priroda kroz predmetnost prije negoli se pokazuje. Na koncu valja reći – teško da se tehnici može dati viši rang od onoga što joj ga je dao u svojemu mišljenju Martin Heidegger, izvodeći njezinu bit iz bitka samog. Opasnost i spasonosno koje uz nju veže ne odnose se stoga na ontičku sferu, na tehničko, već na nju kao jedan način raskrivanja, kao jedne epohe povijesti bitka. Ovo osebujno shvaćanje tehnike često je posve pogrešno razumljeno kao njezino odbacivanje u ontičkoj sferi.

37

36

116

Isto, str. 48.

“… das verehrende Beachten der Unverborgenheit des Anwesenden”. – Isto, str. 49. 38 “… das hütende Schauen der Wahrheit”. – Isto, str. 49.

117

HEIDEGGER I ZNANOST

Uvod Heidegger nije bio ni filozof znanosti niti filozof prirodne znanosti. Znanost nije za njega bila, kako dobro primjećuje Karl Richard von Weizsäcker, “ni izlazište niti cilj njegova mišljenja.”1 Štoviše, prema Weizsäckeru, riječ je o obostranom nerazumijevanju: “Znanost do sada nije razumjela šo joj je Heidegger htio reći, dok Heidegger obratno, tako mi se čini, nije mogao temeljito promisliti prirodnu znanost.”2 Možda bi bilo primjerenije samoj stvari reći, da nije riječ o pukom nerazumijevanju, već o naporu Heideggera da mišljenje i znanost radikalno novo odredi.

Znanost ne misli Radikalnost njegova poduhvata pokazuje možda najbolje uvredljiva rečenica (kako je sam Heidegger imenuje): “Znanost ne misli.”3 Ona ne želi samo reći da postoji jaz između mišljenja i znanosti, već također da je on nepremostiv. Pritom nije riječ o nikakvom prigovoru, već o “utvrđivanju unutarnje strukture znanosti: da je u njezinoj biti, da je s jedne strane upućena na to, što misli 1 C.-F.v. – “Heidegger und Naturwissenschaft”, S. 63 in: H.-G. Gadamer, W. Marx, C.F.v. Weizsäcker – Heidegger, Freiburger Universitätsvorträge zu seinem Gedenken, Verlag Karl Alber, Freiburg/München 1979. 2 Isto, str. 64. 3 M. Heidegger, Was heisst denken?, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1984, S. 4.

118

119

Heidegger i znanost

Heidegger i znanost

filozofija, no sama se ne osvrće na to što treba misliti i zaboravlja ga.”4 Isto kaže sažeto u “Što zove k mišljenju?”: “Sve se znanosti temelje u filozofiji, no ne i obratno.”5 Rečenicu – znanost ne misli – objašnjava Heidegger izrijekom u filmu Richarda Wissera i Waltera Rüdela – Martin Heidegger: U mišljenju na putu.6 Ova rečenica, koja je, kako sam Heidegger svjedoči, izazvala veliku pozornost, znači jednostavno: “Znanost se ne kreće u dimennziji filozofije. No ona je, bez da to zna, na tu dimenziju upućena.”7 Rečeno objašnjava na primjeru fizike, iako se ona kreće u prostoru i vremenu i kretanju, ne može odlučiti (znanost kao znanost uopće), što su oni po sebi. Štoviše, fizikalnim metodama ne možemo doći do toga, što je fizika sama, o tome možemo samo misliti. “Fizika kao fizika ne može ništa reći o fizici. Svi iskazi fizike govore fizikalno. Sama fizika nije mogući predmet jednog fizikalnog eksperimenta. …Rečeno vrijedi za svaku znanost.”8 Pitanjem o smislu bitka dobivaju pozitivne znanosti svoje posljednje i najizvornije utemeljenje.9 “Sve je znanstveno mišljenje samo izvedeni i kao takvo učvršćeni oblik filozofijskog mišljenja.”10 To ne znači njegovo ponižavanje, budući njegovu bit traži u biti moderne tehnike, koja sama nije ništa ljudsko. Time što on u znanosti ne vidi samo jednu pojavu ljudske kulture, biva ona kod njega više postavljena nego u tradicionalnim shvaćanjima. Pravo “kretanje” znanosti ne nalazi “u stalnom porastu njezinih pozitivnih spoznaja” nego “u

više ili manje radikalnoj i njoj samoj neprozirnoj reviziji temeljnih pojmova.”11 To znači da one podliježu jednoj mijeni. Temeljni pojmovi jesu pojmovna određenja u kojim dotično stvarno područje, regija bića biva razumljena. U njima dolazi do izričitog razumijevanja što su priroda, prostor, život, povijesna zbilja, jezik kao takvi. Temeljni pojmovi galilejevske fizike jesu tijelo, gibanje, brzina, mjesto, vrijeme. U Bitku i vremenu (§ 3) piše o “krizama temelja” u znanostima. U matematici se ta “kriza temelja” pokazuje u borbi između formalizma i intuicionizma. U biologiji se borba upravlja protiv shvaćanja živoga kako je ono predstavljeno u mehanicizmu i vitalizmu, da bi se “način bitka živoga kao takvog nanovo odredio.” Pod utjecajem tradicije i njezinog prikaza guraju historijske duhovne znanosti k povijesnoj zbilji samoj.Iz smisla vjere same traži teologija izvornije “izlaganje bitka čovjeka spram Boga.” Takva kriza temelja događa se u fizici postavljanjem teorije relativnosti12 Alberta Einsteina. Kroz nju usredotočuje se fizika na problem materije, to znači na pitanje o strukturi njezinog stvarnog područja. “Teorija relativnosti fizike proizlazi iz tendencije, da se pokaže vlastita sveza same prirode, onako kako ona “po sebi” postoji. Kao teorija uvjeta pristupa k prirodi samoj traži ona putem određenja svih relativnosti da se čuva nepromjenjivost zakona kretanja i dolazi time do pitanja o strukturi njoj zadanog stvarnog područja, do problema materije.”13 Kao ponašanja čovjeka imaju znanosti način bitka toga bića. No znanstveno istraživanje nije jedino i nije najbliži način bitka tubitka. Što je na biću stalno ostajuće spoznaje matematika. “Što je kroz nju na biću pristupačno, čini bitak toga.”14 Zahvaljujući orijentaciji na

4 Martin Heidegger: Im Denken unterwegs, Ein Film von Richard Wisser und Walter Rüdel. In: Richard Wisser, Vom Weg-Charakter philosophischen Denkens, Königshasen & Neumann, 1998, S. 445. 5 Was heißt denken?, S. 90. 6 Richard Wisser, Vom Weg-Charakter philosophischen Denkens, Martin Heidegger: Im Denken unterwegs, Ein Film von Richard Wisser und Walter Rüdel, Königshausen & Neumann, 1998, S. 445. 7 Isto, str. 445. 8 Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Wissenschaft und Besinnung, Neske, Pfullingen 1985, S. 61 9 Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1979, § 3, S. 9. 10 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Max Niemeyer Verlag Tübingen 1976, S. 20.

120

11

Sein und Zeit, § 3, S. 9. “Prva publikacija A. Einsteina, koja sadrži naziv „teorija relativnosti“ datira od 1907. Izraz i varijanta u opticaju su već prije toga. To možda dokumentira 1906. objavljeno predavanje M. Planca, koji kaže < relativna teorija>, i njegova diskusija u kojoj je također riječ o .” Historisches Wörterbuch der Philosophie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, Band 8, S. 622. 13 Isto, § 3, S. 9, 10. 14 Isto, § 4. 12

121

Heidegger i znanost

Heidegger i znanost

bitak kao stalnoj predručnosti dobiva matematika posebno mjesto među znanostima. Prema Heideggeru “Descartes tako izvršava filozofijski izričito prespajanje učinka tradicionalne ontologije na novovjekovnu matematsku fiziku i njezine transcendentalne osnove.”15 U novovjekovnoj fizikalnoj teoriji prirode, vidi Heidegger preteču biti moderne tehnike. Heidegger kaže: “Novovjekovna fizika jest onaj po svom podrijetlu još nepoznati glasnik po-stava.”16 Budući u po-stavu počiva bit moderne tehnike, nastaje varavi sjaj, kao da je ona primjenjena prirodna znanost. Po-stav sam je sudba raskrivanja, no u njemu počiva istodobno istinska opasnost. “Vladavina po-stava prijeti mogućnošću, da bi čovjeku moglo biti uskraćeno svratiti se u jedno izvornije raskrivanje i tako spoznati dosudu jedne izvornije istine.”17 Heidegger navodi Hölderlinovu riječ: “No gdje je opasnost, raste i spasonosno.” Navedeno hoće reći, da bit tehnike skriva u sebi i rast spasonosnog. “Što se više približavamo opasnosti, utoliko jasnije počinju putovi obasjavati spasonosno, utoliko pitajući postajemo mi. Jer je pitanje pobožnost mišljenja.”18 Pod “postavom” ne misli Heidegger oruđe ili bilo kakvu vrstu aparatura, već sudbonosni način raskrivanja, naime proizvodeće raskrivanje, ποίησις. Odatle slijedi, da je tehnika područje raskrivanja, to znači istine. “Bit” proizlazi od glagola “bivati”, verbalno razumljeno je isto kao “ustrajavati”. Ustrajavajuće počiva u tom što Platon misli kao ίδέα, Aristotel kao τό τι ήν έίναι a metafizika u najrazličitijim izlaganjima kao essentiu. Budući bit tehnike počiva u bitku samom, ne može nikada biti nadvladana čovjekom samim (ljudskom akcijom). Kad bi to bilo moguće bio bi on gospodar bitka umjesto pastir bitka. Kao njezina bit poslao se bitak u postav. Riječ je o jednoj epohi bitka samog. “Sve

samo tehničko ne dospijeva nikada u bit tehnike. Ne može ni jednom spoznati njezino predvorje.”19 To znači, da znanost također ne može promisliti svoju bit. “Jer svaka znanost počiva na pretpostavkama, koje nikada nisu znanstveno utemeljive, no naprotiv filozofijski dokazive.”20 Filozofija također jedino određuje, što je ona sama. Ona isto tako sama odlučuje je li moguća ili ne.

Znanost kao teorija zbiljskoga Prirodna znanost jednostavno vrijedi kao paradigma znanosti. Ništa nije naš svakodnevni život više promjenilo i odredilo nego ona. U predavanju Znanost i promišljenje kaže Heidegger: “Znanost je jedan i to odlučujući način u kojem nam se sve , što jest, prikazuje.”21 U tom predavanju nalazimo također sažeti odgovor na pitanje, što je zapravo znanost: “Znanost je teorija zbiljskoga.”22 No rečenica, kaže Heidegger, ne misli “ni gotovu definiciju, niti spretnu formulu.” Ona ne vrijedi “ni za znanost srednjeg vijeka, niti za onu starog vijeka.”23 Pod znanošću se ovdje misli na novovjekovnu znanost a ne na srednjovjekovnu doctrina ili antičku έπιστήμη. Ova definicija također ne misli da je znanost jedna pored drugih teorija zbiljskoga, već, da samo njoj pripada to određenje, da je teorija zbiljskoga. No možemo reći da je Einsteinova teorija relativnosti jedana pored drugih, iako temeljna, teorija zbiljskoga. Da bi rečenicu:”znanost je teorija zbiljskoga” pojasnio, pita Heidegger o teoriji i o zbilji ( što su teorija i zbilja sami). Zbiljsko znači djelujuće i odjelovljeno. “Djelovati” znači “činiti”. Pritom činjenje nije mišljeno samo kao ljudska djelatnost, već i kao rast, vladanje prirode. “Zbiljsko je djelujuće, odjelovljeno: u prisutnost, pribitnost pro-izvodeće i pro-izvedeno.”24 19

15

Isto, § 21. 16 Martin Heidegger, “Die Frage nach der Technik”, In: Die Technik und die Kehre, Verlag Günther Neske, Pfullingen 1996, str. 21, predavanje održano 18. studenoga 1953. u Münchenu. 17 Isto, str. 28. 18 Isto, str, 36.

122

Isto, str 46. Martin Heidegger, Was heisst denken?, str. 90. 21 Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Wissenschaft und Besinnung, Neske, Pfullingen 1985, str. 41. 22 Isto, str. 42. 23 Isto, str. 42. 24 Isto, str. 45. 20

123

Heidegger i znanost

Heidegger i znanost

Kao teorija zbiljskoga nije moderna znanost “ni puko djelo čovjeka, niti je od zbiljskog iznuđena. Naprotiv baš treba se bit znanosti kroz prisutno prisutnoga u tom trenutku, budući se prisutno pokazuje u predmetnosti zbiljskoga.”25 To znači da je ona povezana s poviješću bitka samog s njegovom mijenom. Bit moderne tehnike, prema Heideggeru, temelji se u mišljenju Grka.Grčka znanost prema svojoj biti nije mogla i nije trebala biti egzaktna, tako nema nikakvog smisla misliti, da je novovjekovna znanost egzaktnija od one starog vijeka. Stoga konstatira: “Hoćemo li stoga bit novovjekovne znanosti pojmiti, onda se moramo prije toga osloboditi od navike, da noviju znanost od one starije razlikujemo samo stupnjevito, s gledišta napretka.”26 Heidegger pita o biti novovjekovne znanosti. Novovjekovna znanost kao istraživanje razlikuje se bitno od doctrine i scientie srednjeg vijeka, ali također i od grčke έπιστήμη. Bit istraživanja sastoji se u tome, da se sama spoznaja kao postupak ustanovljuje u jednom području bića. Temeljni postupak istraživanja jest upravo otvaranje jednog takvog područja, koji se izvršava kroz nabačaj određenog nacrta prirodnih događaja. Najranija i istodobno mjerodavna novovjekovna znanost jest matematička fizika, koja u odlikovnom smislu primjenjuje jednu određenu matematiku. “Fizika je općenito spoznaja prirode, zatim u posebnom spoznaja tvarno tjelesnog u njegovu kretanju; jer se to pokazuje neposredno i bez iznimke, mada na različit način, na svem prirodnom.”27 Kao bitno matematička novovjekovna fizika je istodobno eksperimentalna. Budući da grčka i srednjovjekovna znanost nisu bile istraživanja, zbog toga ne dolazi u njima do eksperimenta, iako je Aristotel prvi put pojmio, da je έμπειρία (experientia) promatranje samih stvari, njihovih svojstava i promjena pod promjenjivim uvjetima. On ne misli eksperiment u smislu istraživanja. Kad Roger Bacon zahtjeva eksperiment, zahtjeva kao oponašatelj Aristotela umjesto argumentum ex verbo argumentum ex re, to znači promatranje samih

stvari. Budući je novovjekovna znanost bitno istraživanje, na mjesto učenjaka dolazi istraživač. Specijalizaciju znanosti ne smije se promatrati samo kao neizbježno zlo, već i kao pozitivnu posljedicu biti moderne znanosti, koja je određena kao teorija zbiljskoga. “Teorija zbiljskoga je nužno stručna znanost.”28

Čovjekova bit i bitak Heidegger daje radikalno novo određenje ljudske biti. Ime tubitak trebalo je naglasiti specifičan način bitka čovjeka. Nasuprot tradicionalnoj ontologiji koja čovjeku i stvarima pripisuje isti način bitka određuje ga Heidegger kao biće sui generis. Kao bitka razumijevajuće biće razumije on stvari i samoga sebe kao “bivstvujućeg” u čistini bitka, koji ga pušta da u njoj stanuje. Ljudski bitak je nešto drugo nego “puki život”. “Život” rabi Heidegger kao označnicu biljnog i životinjskog bića. Čovjekova bit, po mišljenju Heideggera, pripada bitku. “Veliku bit čovjeka mislimo onamo, da pripada biti bitka, od ovoga je uporabljena, da štiti bit bitka u njegovoj istini.”29 Jezik je početna dimenzija, unutar koje tek ljudsko biće može odgovarati bitku i njegovu zahtjevu i u odgovaranju pripadati bitku. U opasnosti, koja prikazuje bit postava, dolazi bitak u zaborav svoje biti i istodobno se okreće protiv istine svoje biti. Ona je epoha bitka koja biva kao postav. No u njoj biva naklonost okreta zaborava bitka u istinu bitka. Što je istinski, jest bitak, a ne ovo ili ono biće. U biti tehnike vidi on munju bitka. Budući da bit današnje znanosti traži u biti moderne tehnike, postavljena je ona kod njega više nego u tradicionalnim shvaćanjima, koja u njoj vide samo jednu pojavu ljudske kulture.30 28

25

Isto, str. 53. 26 Martin Heidegger, Holzwege, Die Zeit des Weltbildes, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M., str. 71. 27 Isto, str. 72.

124

Wissenschaft und Besinnung, str. 55. Martin Heidegger, Die Kehre. In: Die Technik und die Kehre, Verlag Gühnter Neske, Pfullingen 1996., str. 39. 30 Prema Heideggeru, već za Grke nije znanost bila neko „kulturno dobro“, “već najunutarnjije određujuća sredina cjelokupnog narodno-državnog opstanka.” 29

125

Heidegger i znanost

Heidegger i znanost

Pitanje je, je li današnji čovjek pripremljen za upravljanje onim silama koje proizlaze iz razvoja biti moderne tehnike. “Nietzsche kao prvi postavlja misaono, to znači ovdje u metafizičkom određujuće i onamo upućujuće pitanje, kojem dajemo sljedeći oblik: je li sadašnji čovjek u svojoj metafizičkoj biti za to pripravljen, da preuzme vladavinu nad zemljom u cjelini?”31 Na njega odgovara Nietzsche negativno. Heidegger razlikuje planetarno dovršenje metafizike od historijski dokazivih promjena naroda i kontinenata.Ljudstvu metafizike je istina bitka prikrivena (skrivena). Početak dovršenja metafizike vidi Heidegger u Hegelovoj metafizici. Njezino nadvladavanje je znak pregorijevanja zaborava bitka. To nadvladavanje je pozitivno mišljeno – kao njezino isporučivanje – u vlastitu istinu. Njezino dovršenje označuje kao propast istine bića.

onom određenom pogledu. Strah pred … bojati se također u stanovito vrijeme i za nešto određeno…U teženju spasiti se od toga- do tog određenog, biva on u odnosu na drukčije nesiguran, to znači u cjelini bezglav (nepromišljen). Tjeskoba ne dopušta više da se pojavi jedna takva smetenost. Daleko prije pruža ona jedan čudan mir. Doduše tjeskoba je vazda tjeskoba pred … no ne pred ovim ili onim. Tjeskoba pred … jest vazda tjeskoba za … no ne za ovo ili ono.”34 U njoj je jednom nelagodno. Ona nam zatomljuje riječ. Ništa omogućuje objavu bića kao jednog takvog za ljudski tubitak. Budući se gubimo u biću zakrčeno nam je Ništa u njegovoj izvornosti, posljedak toga je da se tjeskoba rijetko događa. Kroz tjeskobu kao iskustva Ništa može se shvatiti suprotnost Ništa i bitka. Tako da odlučujuće pitanje metafizike glasi; “Zašto je uopće biće a ne naprotiv Ništa.”35 To je pitanje prvog ranga. Kao najšire budući uključuje samo Ništa, ono je istodobno najdublje i najizvornije pitanje. Heidegger ga imenuje “pitanje zašto” (“Warumfrage”) koje spram svakog drugog neusporedivo.36 Ono je najizvornije pitanje, jer “svakom pravom pitanju dolazi do temelja i tako je izvor, podrijetlo…”37 Tko hoće govoriti o Ništa mora nužno postati neznanstven.”Govoriti o ništa ostaje za znanost uvijek jedan užas i jedna besmislenost.”38 Bila bi to velika nesreća, kad bi znanstveno mišljenje bilo jedino i istinski strogo mišljenje i kad se filozofija ne bi kretala u jednom

Pitanje o bitku Pitanje, koje ne može biti postavljeno unutar znanosti jest ono o ništa. Pitanje o ništa i odgovor na njega na jednak su način protuslovni. Budući je mišljenje vazda mišljenje o nečemu, moralo bi kao mišljenje koje misli ono ništa samom sebi protusloviti. “Jer je ništa nijekanje sveukupnosti bića, jednostavno ne-biće.”32 Nije razrješena dvojba: postoji li Ništa (Nichts), jer postoji ništa to znači nijekanje, ili obratno, jer postoji Ništa, postoji nijekanje. Prema Heideggeru je Ništa (Nichts) izvornije nego ništa i nijekanje. 33 Ništa se objavljuje u tjeskobi. “Tjeskoba je posve različita od straha. Mi se vazda bojimo ovog ili onog određenog bića, koje nas ugrožava u ovom ili

Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, Das Rektorat 1933/34, Vittorio Klostermann Frankfurt/M. 1983., str. 12. 31 Martin Heidegger, Was heisst denken?, str. 64. 32 “Denn das Nichts ist die Verneinung der Allheit des Seienden, schlechthin Nicht-Seiende.” – Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1975., str. 28. 33 Isto, str. 29.

126

34 “Angst ist grundverschieden von Furcht, Wir fürchten uns immer vor diesem oder jenem bestimmten Seienden, das uns in dieser oder jener bestimmten Hinsicht bedroht. Die Furcht vor ... fürchtet jeweils auch um etwas bestimmtes ... Im Streben, sich davor – vor diesem Bestimmten – zu retten, wird er in bezug auf Anderes unsicher, d.h. im Ganzen ‚kopflos‘. Die Angst lässt eine solche Verwirrung nicht mehr aufkommen. Weit eher durchzieht sie eine eigentümliche Ruhe. Zwar ist die Angst immer Angst vor...aber nicht vor diesem oder jenem. Die Angst vor...ist immer Angst um ... aber n icht um dieses oder jenes.” Isto, str. 31,32 35 “Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?” – Einführung in die Metaphysik, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1976., str. 1. 36 Isto, str. 4. 37 Isto, str. 5. 38 “Vom Nichts zu reden, bleibt für die Wissenschaft allezeit ein Greuel und eine Sinnlosigkeit.” – Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, str. 20.

127

Heidegger i znanost

Heidegger i znanost

posve drugom području i rangu duhovnog opstanka. Ona nije u jednakom redu kao i znanosti već je ona taj red štoviše pripremila. Ne samo da znanost za Heideggera ne može biti mjerom filozofijskog mišljenja, već je obratno svako znanstveno mišljenje izvedeni oblik filozofijskog mišljenja. To, prema Heideggeru, ponovimo, ne znači ponižavanje znanosti, već njezino istinsko utemeljenje.

ćutilne, osjetilne osobitosti pojedinačnih opažajnih kvaliteta. “Sva fizika razmatra pojave s gledišta i pretpostavke njihove mjerljivosti. Ona želi ustroj bitka i događanja naposljetku razriješiti u čisti ustroj, u poredak brojeva. Upravo je teorija relativnosti ovu temeljnu tendenciju fizikalnog mišljenja najoštrije izrazila. Prema njoj postupak svakog fizikalnog “objašnjenja” prirodnog događanja sastoji se i iscrpljuje se u tome, da se svakoj točki prostorno-vremenskog kontinuuma >pridodaju četiri broja x1, x2, x3, x4 koji ne posjeduju uopće neposredno fizikalno značenje, već samo služe tome, da se točke kontinuma numeriraju na određen, ali samovoljan način.<”41 Sve kvalitete, kako one čistog prostora kao i one čistog vremena pretvorene su čiste brojčane vrijednosti. Teorija relativnosti teži također da ukine sve razlike ne samo one osjećaja već i one prostornog i vremenskog određenja u jedinstvo brojčanog određenja. Specifična spoznajna zadaća matematičke fizike jest “… sve brojivo pretvoriti u čisti broj, svu kvalitetu u kvantitetu, sve posebno oblikovanje u jednu opću shemu poretka i znanstveno pojmiti tek snagom tog >pretvaranja.<”42 Od fizičkog kontinuma, koji je upućen na matematički, na kontinum čistih brojeva, razlikuje Cassirer “metafizički” kontinum subjektivnih oblika doživljaja. U razlici spram Bergsona, koji posljednjem pripisuje prvenstvo i izvornost i otklanja Newtonovo shvaćanje, da je matematičko vrijeme “istinsko”, dok je sve empirijski dano određenje vremena samo njegova odslika, slika. Nasuprot obojici zastupa Cassirer mišljenje, da se ne radi o nikakvom prvenstvu, budući su obadva gledišta smislena i nužna. Dok Heidegger odnos filozofije i znanosti tematizira na ontologijskoj razini obrađuje ga Cassirer na spoznajnoteorijskoj. “Je li filozofija znanost i uopće znanost ne može se odlučiti iz ma kojeg spoznajnog ideala, već jedino iz stvarnog sadržaja i unutarnjih nužnosti njezinog prvog i posljednjeg problema, pitanja o bitku. Ako filozofija ne smije biti i ostati znanost, time ona nije izručena samo-

Jedna razlika: Heidegger – Cassirer Heidegger nije imao interes za to da doprinese uzajamnom razumijevanju između filozofa i znanstvenika ili uže filozofa i fizičara, što je primjerice bio željeni cilj Ernsta Cassirera39, već jasno odredit rang obje, filozofije i znanosti. On ne ulazi tako precizno u znanstvenu fiziku, kao Cassirer, koji nastoji s njom ostati u najbližem doticaju. Primjerice on istražuje empirijske i pojmovne temelje teorije relativnosti; odnos teorije relativnosti spram filozofijskog pojma istine ili spram problema realnosti. Prema njemu teorija relativnosti dovodi oblik fizikalnog mišljenja k posljednjoj jasnoći. On je pokušao pokazati, kako je novi pojam prirode i pojam predmeta, kojeg ona postavlja, utemeljen u tom obliku. Cilj je fizikalnog mišljenja u čistoj objektivnosti odrediti i izreći predmet prirode. Razvoj teorijske fizike je od Planca označen emancipacijom od antropomorfnih elemenata, koja, prema Cassireru, ne smije biti razumljena u jednom ograničenom psihologijskom već u jednom općenito, kritičko-transcendentalnom smislu. Ukratko odvajanje fizike “od individualne osobe fizičara.”40 Najopćenitiji sadržaj zbilje izriče fizika pojmovima prostora i vremena, broja i veličine, a ti su mogući samo isključenjem ćutilne, osjetilne neposrednosti i 39

Ernst Cassirer, cjelokupna djela Hamburško izdanje, sv. 10 “Uz Einsteinovu teoriju relativnosti” (“Zur Einsteinschen Relativitätstheorie”),Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt 2001., “Cilj bi ovog spisa bio postignut, ako bi mu uspjelo, u pitanjima, o kojima se sud filozofa i fizičara daleko razilazi, izgraditi između oboje (među njima) uzajamno razumijevanje.” 40 Planc, Acht Vorlesungen, str. 7.

128

41

Cassirer, Isto, str. 114. Usporedi: Einstein, Über die spezielle und allgemeine Relativitäts Theorie, str.64. 42 Isto, str.116.

129

Heidegger i znanost

Heidegger i znanost

volji, već je samo postala slobodnom za zadaću, koja joj je uvijek dana, gdje se ona hoće odjeloviti i ozbiljiti, ostvariti: Ona je postala slobodnom da bude to, što ona jest – filozofija.”43

rečenice: “kamen je tvrd”, izriče nešto o biću, što je ono i kako je ono. Ako iskaz predočuje što je i kako je biće zbiljski, on je točan. U točnosti iskaza od davnine se traži mjesto istine. No on može također biti i mjesto neistine, netočnosti i laži. Tako se postavlja problem istine u logici, ili u spoznajnoj teoriji kako se ona u posljednje vrijeme imenuje. Problem istine ne pretresa Heidegger kao jedan problem logike već kao temeljno pitanje filozofije, dok pitanje o istini bitka označuje kao temeljno pitanje mišljenja. Što se tiče ocjene filozofije, ona je prema Heideggeru uvijek pogrešno ocjenjena, to znači ili precjenjena ili podcjenjena. Ona je precjenjena ako se od nje očekuje djelovanje koje donosi neposrednu korist ili podcjenjena ukoliko se u njenim pojmovima ponovno nalazi samo “apstraktno”, što je iskustvom o stvarima osigurano.46

Sažmimo: Iako se u razvoju Heideggerova pojma znanosti mogu razlikovati neke faze, to nije bitno za njegovo shvaćanje odnosa između filozofije i znanosti. Za njega je odlučujuće da se jasnom učini razlika između obiju. U razgraničenju od tradicije ne shvaća Heidegger više filozofiju kao znanost, svejedno je li riječ o njezinom općem, apsolutnom ili strogom obliku. Poznata rečenica, znanost ne misli, koju se često tumači kao onu koja se distancira od znanosti i koja je spram nje kritična, znači prema Heideggeru samo to da ona ne misli na način filozofije. Pitanje, je li filozofija uopće znanost, izranja upravo sa razvojem novovjekovne znanosti, koja se u punom smislu pojavljuje kao istraživanje. Zadaću filozofije izražava Heidegger tezom – filozofija nije znanost – koja je izražena u naslovu njegove knjige Bitak i vrijeme.On nam predočuje, da je najunutarnjiji problem zapadne filozofije pitanje o bitku. U njemu je pitanje ontologije na nov način postavljeno.Time je postala ona slobodnom za to što ona jest, filozofija.44 Kao pitanje o istini bitka jest ona gospodsko znanje. Ovo pitanje uključuje u sebi razilaženje s cjelokupnom zapadnom filozofijom, koja problem istine pretresa kao jedan problem logike.45 Vrsta 43 “Ob die Philosophie die Wissenschaft und überhaupt die Wissenschaft sei, lässt sich nicht aus irgendeinem Erkenntnisideal her entscheiden, sondern allein aus dem Sachgehalt und den inneren Notwendigkeit ihres ersten und letzten Problems, der Frage nach dem Sein. Wenn die Philosophie nicht die Wissenschaft sein und bleiben darf, dann ist sie damit nicht der Willkür ausgeliefert, sondern nur frei geworden für die Aufgabe, die ihr jederzeit aufgegeben ist, wo sie zum Werk und zur Wirklichkeit kommen will: Sie ist frei geworden, das zu sein, was sie istPhilosophie.” – Martin Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1988., sv. 32, str. 18, 19. 44 “Zapravo ne doseže novovjekovna i današnja znanost neposredno nigdje u polje odluke o biti bitka.” Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Band 65, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1980, str. 141. 45 Martin Heidegger, Grundfragen der Philosophie, Band 45, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1984, str. 11.

130

46

Isto, str. 3.

131

HEIDEGGEROVA KRITIKA NIETZSCHEOVA TUMAČENJA NIHILIZMA

Nietzscheovo nesustavno i najvećim dijelom aforistično mišljenje izlaže Heidegger sustavno kroz analizu pet temeljnih Nietzsheovih riječi, a to su: “volja za moć”, “nihilizam”, “vječno vraćanje jednakoga”, “nadčovjek” i “pravednost”. Pritom točku najbližeg dodira dvojice mislilaca čini upravo nihilizam. Budući da je temeljna intencija ovoga teksta Heideggerova kritika Nietzscheova pojma nihilizma, kao i Heideggerovo vlastito shvaćanje nihilizma, na prethodne četiri riječi kako ih tumači Heidegger osvrnut ćemo se u najopćenitijim crtama, a u funkciji boljeg razumijevanja samoga pojma nihilizma.

Volja za moć Izraz Volja za moć (der Wille zur Macht) ima u Nietzscheovu mišljenju, prema Heideggeru, dvostruku ulogu: 1. služi kao naslov od Nietzschea godinama planiranog no nikada dovršenog glavnog filozofijskog djela koji je, za razliku od podnaslova Pokušaj prevrednovanja svih dosadašnjih vrijednosti (Versuch einer Umwertung aller bisherigen Werte), trebao biti privremen; i 2. on je imenovanje toga što čini temeljni karakter svih bića, a to znači da je sve biće volja za moć. Ona ne predstavlja “… htijenje nekog pojedinačnog, zbiljskog. Ona se tiče bitka i biti bića.”1 Time, prema Heideggeru, daje odgovor na vodeće pitanje (Leitfrage) metafizike: što je biće? 1

132

M. Heidegger, Nietzsche I, Günther Neske, Pfullingen 1961., str. 73.

133

Heideggerova kritika Nietzscheova tumačenja nihilizma


Drugi dio sintagme, tj. za moć, nije neki dodatak volji, nešto čemu ona kao izvanjskome teži, već pojašnjenje njezine bîti. “… volja za njega nije ništa drugo nego volja za moć, a moć nije ništa drugo nego bit volje”.2 Volja za moć jest temeljni karakter života, koji Nietzscheu vrijedi samo kao drugo ime za bitak. “Bitak – ne znamo drugu predodžbu o tom nego ‘živjeti’. Kako onda može ‘biti’ nešto mrtvo?”3 Za razliku od Darwina, za Nietzschea život nije samo nagon za samoodržanjem (Selbsterhaltung) već je on samopotvrđivanje (Selbstbehauptung).4 Shvaćanje bitka svih bića kao volje (der Wille), po mišljenju Heideggera predstavlja nastavak najbolje i najveće tradicije njemačke filozofije. Pritom misli na Schopenhauera, čije je glavno djelo Svijet kao volja i predodžba (Die Welt als Wille und Vorstellung) za Nietzschea najprije “… postalo poticajem za filozofiju i konačno polagano postalo kamenom spoticanja…”,5 potom na Schellinga – citira misao iz Schellingove rasprave O bîti ljudske slobode: “Ne postoji u posljednjoj i najvišoj instanci uopće nikakav drugi bitak nego htijenje. Htijenje je prabitak.”6 Hegel je, pak, u svojoj Fenomenologiji duha, ističe Heidegger, pojmio bit bitka kao znanje – znanje, pak, kao istovjetno s voljom – dok je Leibniz bit bitka odredio kao izvorno jedinstvo perceptio i appetitus, kao predodžbu i volju (Vorstellung und Wille), a kojega Nietzsche, po mišljenju Heideggera, ne navodi slučajno dva puta na odlučnom mjestu Volje za moć. Vladajuće likove volje za moć Nietzsche vidi u znanosti, umjetnosti, politici, religiji. Sama volja za moć jest ona koja hoće i postavlja vrijednosti. U zabilješci 588. Volje za moć kaže: “Pitanje vrijednosti jest fundamentalnije nego pitanje izvjesnosti (Gewissheit). Posljednje doseže svoju zbilju tek pod

pretpostavkom da je odgovoreno na pitanje o vrijednosti.”7 Odatle zaključuje Heidegger da Nietzsche na mjesto Descartesove izvjesnosti stavlja vrijednost. Na koncu valja reći da volja za moć predstavlja središnji pojam Nietzscheova kasnijeg mišljenja; naime, prvi ga put uvodi u Zaratustrinom govoru – O tisuću i jednom cilju – u Tako je govorio Zarathustra.

2

Isto, str. 46. Fr. Nietzsche, Der Wille zur Macht, Kröner, Stuttgart 1964., n. 582, str. 396 – potcrtao Heidegger, Nietzsches Metaphysik, GA 50, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1990., str. 13. 4 Nietzsche I, str. 72. 5 Isto, str. 44. 6 Isto. 7 Fr. Nietzsche, Wille zur Macht, Kröner, Stuttgart 1964., str. 409.

Vječno vraćanje jednakoga Vječno vraćanje jednakoga (die ewige Wiederkunft des Gleichen) imenuje Nietzsche, upozorava Heidegger, svojom najtežom mišlju u višestrukom smislu. Ona je proizvod samoga života koji je htio prijeći preko svoje najviše zapreke. Heidegger prihvaća da je pitanje o bitku najteža misao filozofije s kojom ona stoji ili pada. Dok volja za moć kaže što je biće kao takvo, vječno vraćanje jednakoga kaže kako je biće takvog ustrojstva. Od početka zapadne metafizike bitak se razumio kao pribitnost, stalnost, odnosno u smislu pribitnosti, prisutnosti. Nietzscheov pojam vječnog vraćanja jednakoga, prema Heideggeru, izriče tu istu bit bitka. Karakter postajanja volje za moć jest u svojoj najunutarnjijoj bîti vječno vraćanje jednakoga i time, kako kaže Heidegger, postojano postojanje nepostojanog (beständige Beständigung des Bestandlosen). Stoga može Nietzsche reći: “Da se postajanju utisne karakter bitka – to je najviša volja za moć.”8 Shvaćanje bitka kao postajanja izvorno je Heraklitova misao, čiji utjecaj na Nietzschea nije nepoznat. Sama “volja za moć”, a ne gospodin Nietzsche, ističe Heidegger, postavlja tu misao “vječnog vraćanja jednakoga”. Nauk o volji za moć i nauk o vječnom vraćanju jednakoga na najdublji način pripadaju zajedno. Naime, sama volja za moć jest vječno vraćanje jednakoga.

3

134

8

Isto, str. 418. – M. Heidegger, Nietzsches Metaphysik, str. 36.

135



Nadčovjek

Ona ne predstavlja neko određenje etičkog i pravnog područja. On ju, štoviše, misli iz bitka bića u cjelini, što znači iz volje za moć. U namjeri pravednosti ne stoji jeftina korist, niti pojedinačni čovjek, niti zajednice, niti “ljudstvo”. Ono, pak, što se u pravednosti hoće “sačuvati” jest postojanost bezuvjetne bîti volje za moć kao temeljnog karaktera bića. Ova najviša volja za moć koja je postojanost (Beständigung) bića u cjelini, otkriva svoju bit kao pravednost.11

Nadčovjek (Übermensch) – “nad” (Über) u imenu “nadčovjek” sadrži nijekanje (Verneinung) i znači prelaženje (Hinweggehen) i nadvladavanje čovjeka. On “živi”, dok novo ljudstvo hoće bitak bića kao volju za moć. Sam je jedna od najviših manifestacija iste. Čovjek jest prijelaz (Übergang), most (Brücke), “uže razapeto između životinje i nadčovjeka”. Zarathustra još nije nadčovjek, već postajući nadčovjek.9 Čovjeka kojega se prelazi označuje Nietzsche kao još neutvrđenu životinju (das noch nicht fest-gestellte Tier), kao onoga “… čija bit još neće iz volje za moć, a to znači ne misli iz nje… No ukoliko dosadašnji čovjek kao animal rationale ide preko sebe van i ulazi u htijenje iz volje za moć, biva dosadašnja nedovršena bit čovjeka, animalitas, prije svega dovršena, čovjek, koji tako izlazi preko svoje dosadašnje biti van i ulazi u ‘višu povijest’ izričito spoznate i preuzete volje za moć, jest ‘nadčovjek’.”10 On niječe dosadašnju bit čovjeka – um (Vernunft). Um je živ samo kao zbiljski um (leibende Vernunft). Dosadašnja bit čovjeka umnost (die Vernünftigkeit) mijenja se u životinjstvo (Tierheit, animalitas), u smislu zbiljske volje za moć (leibender Wille zur Macht). Dovođenjem životinjstva čovjeka natrag k volji za moć, postaje čovjek konačno utvrđena životinja (festgestelltes Tier). Ideju nadčovjeka razvio je Nietzsche u svom djelu Tako je govorio Zaratustra (1883), s podnaslovom Knjiga za svakoga i nikoga, kao novi motiv svojega mišljenja.

Pravednost Pravednost (Gerechtigkeit) – u svezi s njom treba isključiti sve one predodžbe koje potječu iz kršćanskog, humanističkog, prosvjetiteljskog, građanskog i socijalističkog morala, ističe Heidegger. 9

M. Heidegger, Was heisst denken?, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1984., str. 27. 10 M. Heidegger, Metaphysik und Nihilismus, sv. 67, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1999., str. 183.

136

Nihilizam Ime nihilizam kaže, da je u tom, što on imenuje bitno ništa (nihil, nichts). (Prva filozofijska primjena riječi “nihilizam”, prema Heideggeru, vjerojatno potječe od Friedricha Heinricha Jacobija (1743– 1819), koji ju je uporabio za oznaku Fichteova idealizma, ukoliko je u ovom sve utemeljeno na ništa, na praznom Ja i tako u temelju ništavno. Dalje navodi Turgenjeva, s kojim je riječ “nihilizam” ušla u optjecaj kao ime za nazor, prema kojem je “… samo to u osjetilnom opažanju pristupačno, to znači samospoznato biće zbiljsko i bivstvujuće, a osim toga ništa”.12 Jean Paul, pak, u svojoj Pripravnoj školi estetike rabi riječ “nihilizam” za označnicu romantičnog pjesništva kao nekog poetskog nihilizma, ističe Heidegger. Naposljetku, navodi dio iz govora Dostojevskog o Puškinu, sa svrhom ilustracije određenog shvaćanja nihilizma. Najbogatiji opis raznovrsne primjene toga pojma daje Ritterov Historijski rječnik filozofije.13 Korijensko značenje same latinske riječi nihil, o kojoj su već Rimljani razmišljali, do danas je ostalo neobjašnjeno. Prema samoj riječi, radi se o ništa i time o posebnom načinu bića u njegovu nebitku, tj. o njegovu nijekanju. Riječ je o nijekanju bića u cjelini, a ne nekog pojedinačnog bića.14 On se može 11 M. Heidegger, Nietzsches Metaphysik, GA 50, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1990., str. 74. 12 M. Heidegger, Nietzsche II, Günther Neske, Pfullingen 1961., str. 31. 13 J. Ritter, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1984., sv. 6, str. 846.

137



spoznati u metafizici, no nije ga svaka metafizika spoznala, već samo ona Nietzscheova, mislio je Heidegger. U odvajanju od Nietzscheova pojma nihilizma, poduzima Heidegger vlastito određenje bîti nihilizma. Nasuprot Nietzscheovu “metafizičkom pojmu nihilizma”, razvija on svoje bitkovno povijesno određenje (seinsgeschichtliche Bestimmung) bîti nihilizma. Za razliku od Nietzschea – koji bit nihilizma određuje kao obezvrjeđivanje najviših vrijednosti – određuje Heidegger istu kao zaborav bitka (Seinsvergessenheit). No ono što ih u svezi s istim povezuje jest ocjena dosadašnje povijesti filozofije od Platona do njih kao povijesti propadanja (Verfallsgeschichte), naime kao povijesti “nihilizma”, čijem nadvladavanju teže. Sam Nietzsche vidi svoju filozofiju kao uvođenje novog početka, novog doba. Heidegger, pak, kraj metafizike ne misli u drugome smislu nego kao prijelaz u drugi početak, ali ne kao poricanje bilog (des Gewesenen), već kao povratak u temelj prvog početka. Podrijetlo europskog nihilizma traži Nietzsche u metafizici, u određenom tumačenju istine bića u cjelini, čiju paradigmatsku formu nalazi u Platonovu razlikovanju svijeta ideja kao “pravog” naspram pojavnog svijeta “pričina”. U prvoj knjizi Volje za moć, koja nosi naslov Europski nihilizam (pritom se pod “europskim” misli zapravo “zapadni”, u smislu zapadne povijesti, a ne na pozitivizam koji se oko sredine 19. stoljeća proširio Europom), u odsječku naslovljenom – Nihilizam, Nietzsche određuje nihilizam kao događaj obezvrjeđivanja dosadašnjih najviših vrijednosti. “Što znači nihilizam? – Da se najviše vrijednosti obezvrjeđuju. Nedostaje cilj; nedostaje odgovor na to ‘zašto’?”15 Iz obezvrjeđivanja najviših vrijednosti proizlazi zahtjev njihova prevrednovanja. Pod prevrednovanjem dosadašnjih najviših vrijednosti ne misli se, ističe Heidegger “… da se na staro i isto mjesto dosadašnjih vrijednosti postavljaju nove, već naziv misli stalno i ponajprije, da se samo mjesto nanovo određuje… Pre-vrednovanje jest, strogo mišljeno, postavljanje bića kao takvog u cjelini na novi temelj, na ‘vrijednosti’. To uključuje u sebi: temeljni karakter bića kao takvog jest volja za moć.”16

Volja za moć jest princip novog postavljanja vrijednosti i istodobno princip prevrednovanja svih dosadašnjih vrijednosti. Što razumije Nietzsche pod vrijednošću? – pita se Heidegger. U traženju odgovora na to pitanje upućuje na jednu zabilješku koja se pod brojem 715 nalazi u Volji za moć, a koja glasi: “Gledište ‘vrijednosti’ jest gledište uvjeta očuvanja i uvjeta rasta u pogledu na složene tvorevine trajanja života unutar postajanja.”17 Punije ime u Nietzscheovoj metafizici za taj prazan naslov postajanja (Werden), prema mišljenju Heideggera, jest volja za moć. Volja za moć mora stalno postavljati vrijednosti, pogotovo vrijednosti očuvanja i stupnjevanja. Bîti života pripada da stalno raste. Život koji bi se ograničio na golo održanje bio bi jednak propadanju. “Volja za moć, postajanje, život i bitak u najširem smislu znače u Nietzscheovu jeziku isto.”18 Te najviše vrijednosti nalazi Nietzsche, primjerice, u Bogu, Platonovim idejama, sreći većine, moralu, umu i sl. Pojam vrijednosti skriva pojam bitka u njegovoj nebîti i predstavlja izlaganje bića u cjelini. Heidegger postavlja pitanja: Zbog čega nužno dolazi do vrijednosnog izlaganja bića u cjelini? Koja se mijena kroz taj događaj zbiva u metafizici? Da bi na njih odgovorio, polazi od zabilješke pod brojem 12 Volje za moć, koja nosi naslov – Pad kozmologijskih vrijednosti, podijeljene na dva prema opsegu nejednaka odsječka A i B, a zaokružene završnim opažanjem. U njoj stoji da nihilizam kao psihologijsko stanje (pritom treba imati na umu da za Nietzschea “psihologija” znači isto što i metafizika koja čovjeka, tj. ljudstvo, a ne samo pojedinačno “ja”, shvaća kao subjekt, a koje se povijesno određuje iz temeljnog karaktera bića kao volje za moć) nastupa: 1. sa spoznajom o izostanku smisla u svem događanju u kojem smo ga tražili, posljedak koje je “osvješćenje dugog rasipanja snage”, “stid pred samim sobom, kao da se odviše dugo zavaravalo”. Razočaranje koje nastupa s uvidom da se s postajanjem ništa ne postiže;

16

M. Heidegger, Nietzsches Metaphysik, str. 30. Fr. Nietzsche, Der Wille zur Macht, str. 482. 18 M. Heidegger, Holzwege, Nietzsches Wort “Gott ist tot”,Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1972., str. 213. 17

14 15

138

M. Heidegger, Nietzsche II, str. 50, 51. Fr. Nietzsche, Der Wille zur Macht, Kröner, Stuttgart 1964., n. 2, str. 10.

139



2. kao psihologijsko stanje nastupa, također, s izostankom svake vjere u neku vrstu jedinstava, u neki oblik monizma čime čovjek gubi vjeru u svoju vrijednost ako kroz njega ne djeluje beskonačno vrijedna cjelina, neki način božanstva (ein Modus der Gottheit); i 3. kao posljedak prva dva momenta čovjeku ne preostaje ništa drugo nego da svijet bivanja odbaci kao obmanu i pronađe svijet koji leži s onu stranu istoga, tzv. “pravi svijet”. Sa spoznajom da je on izgrađen iz psihologijskih potreba nastupa posljednji oblik nihilizma, koji uključuje nevjerovanje u neki metafizički svijet. Nastupa osjećaj bezvrijednosti kad se pojmilo da smo svijet mjerili kategorijama što se odnose na prividni, fiktivni svijet. Time su najviše vrijednosti obezvrijeđene. Teologijski izraz tog obezvrjeđivanja Heidegger nalazi u Nietzscheovoj misli: Bog je mrtav (Gott ist tot). Misao koju je Nietzsche prvi put izrekao u trećoj knjizi Radosne znanosti (Die fröhliche Wissenschaft, 1882.), u dijelu koji nosi naslov – Mahniti čovjek. S tim spisom, prema Heideggeru, počinje put oblikovanja Nietzscheova temeljnog metafizičkog stava. Začudna misao o smrti Boga i umiranju bogova bila je bliska već mladom Nietzscheu, ističe Heidegger. U jednoj zabilješci iz vremena izrade svojega prvog spisa, Rođenje tragedije (Die Geburt der Tragödie, 1872.), piše Nietzsche: “Vjerujem u pragermansku riječ, svi bogovi moraju umrijeti.”19 Misao o smrti Boga predstavlja izraz radikalnog prevrednovanja dosadašnjih najviših vrijednosti. “Riječ ‘Bog je mrtav’ znači: natćutilni svijet jest bez djelatne snage.”20 Kroz objašnjenje Nietzscheove riječi “Bog je mrtav”, pokušava Heidegger, prema vlastitu upozorenju, uputiti na bit Nietzscheova pojma nihilizma. Njome on daje teologijsku i samo prividno negativnu formulu za to što on misleći metafizički razumije pod nihilizmom.21 Pozitivno, pak, mišljeni nihilizam jest “… istina bića u smislu volje za moć iz vječnog vraćanja jednakoga”.22

Sažeto rečeno, Nietzscheova formula za nihilizam glasi negativno: “Bog je mrtav”; pozitivno: nadčovjek živi. Bilo bi preplitko, ističe Heidegger, ako bismo to protumačili tako da prema Nietzscheu na mjesto Boga stupa čovjek u liku nadčovjeka. Takvo je mišljenje pogrešno iz jednostavnog razloga što čovjek nikada ne može dospjeti na mjesto koje pripada Bogu. Područje koje zauzima nadčovjek jest neko drugo, nekog drugog utemeljenja bića u njegovu drugom bitku, a to je od početka novovjekovne metafizike subjektivitet. “Subjektivitet jest kao takav onaj koji postavlja vrijednosti.”23 Tim mnogostruko pogrešno tumačenim imenom ne misli Nietzsche, ističe Heidegger, pojedinačni primjer dosadašnjeg roda čovjeka, kod kojega su izuzetno uvećane sposobnosti i namjere obično poznatog čovjeka. Štoviše, ono imenuje bitni lik onog ljudstva, koji svoj ljudski bitak odsada spoznaje i jamči kao volju za moć. Heidegger kaže: “Nadčovjek je izguran iz predane i metafizički polumišljene bîti dosadašnjeg čovjeka (animal rationale), no samo da bi ušao u bitni temelj ratia i animalitas, naime u volju za moć. Nadčovjek vrijedi stoga, gledan u dosadašnjem horizontu dosadašnjeg ljudstva i njegova metafizičkog svijeta, nužno kao po-maknuti, ludi, a to znači kao mahniti čovjek.”24 Kad mahniti čovjek kaže u tom odlomku, “mi smo ga svi ubili”, riječ je o Bogu, onda pod ovim “mi svi” misli na povijesno ljudstvo Zapada, čija je povijest utemeljena u povijesnom hodu metafizike. Sa smrću Boga jest volja kao volja za moć na životu. Time se zapravo hoće biće nadčovjeka. Stoga zaključuje Nietzsche prvi dio svoje knjige Tako je govorio Zaratustra, koja je izašla 1883., godinu dana nakon Radosne znanosti, riječima: “Svi su bogovi mrtvi: sad hoćemo da živi nadčovjek – to neka jednom bude u veliko Podne naša posljednja volja.”25 No temeljna crta metafizičkog nihilizma, kojega Nietzsche misli kao filozofiju budućnosti, jest ono pozitivno, tj. načelo postavljanja novih vrijednosti. Heidegger postavlja pitanje: No kako onda može

19

Potcrtao M. Heidegger, Nietzsches Wort “Gott ist tot”, str. 197. Isto, str. 200. 21 Usporedi Metaphysik und Nihilismus, GA, Band 67, Vittorio Klostermann, 1999., str. 177. 22 Isto, str. 177, 178. 20

140

23

Isto, str. 182. Isto, str. 185, 186. 25 Fr. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Kröner, Stuttgart 1975., str. 84, potcrtao M. Heidegger, isto, str. 187. 24

141



teologijska i negativna formula “Bog je mrtav” još vrijediti za nihilizam? Ako ona vrijedi, onda mora sadržavati i nešto pozitivno. U odlomku koji izriče formulu “Bog je mrtav”, samo su dva mjesta osim naslova tiskana kurzivom, to znači naglašena. Prvo je: “Mahniti čovjek je skočio usred njih i prosvrdlao ih svojim pogledima,’Gdje je Bog?’, uzviknuo je, to vam hoću reći! Mi smo ga ubili – vi i ja! Svi smo mi njegove ubojice!”26 To znači da se događaj propadanja nadćutilnog svijeta tumači kao čovjekov čin, a nihilizam kao obezvrjeđivanje najviših vrijednosti kao čovjekovo djelo. No, kako kroz naglašenu rečenicu formula za nihilizam “Bog je mrtav” objelodanjuje ipak neki pozitivni smisao, Heidegger se dalje pita, može li nihilizam kao povijest biti negativnije tumačen nego kroz to da se pojavljuje kao nepomirljiv čin? Kroz Nietzscheovo vlastito izlaganje, sama formula za nihilizam dokazuje se samo kao negativna i time nedostatna izraziti pozitivni nihilizam. No nakon rečenica: “Kojom da se vodom očistimo? Koje ćemo pokajničke svečanosti, koje ćemo svete igre morati izmisliti?”, slijedi bez prijelaza pitanje: “Nije li veličina ovog čina odviše velika za nas?” Sada se čin pojavljuje kao nešto veliko. Postoji li njegova “veličina” samo u nepromišljivom nedjela ubojice? Onda bi ostala samo negativna veličina. No Nietzsche je mora misliti pozitivno, kada kroz vrstu pitanja hoće reći da smo mi ljudi za “veličinu tog čina” premaleni. No, kako su oni ipak taj čin mogli izvršiti? Nietzsche odgovara rečenicom koja je također tiskana u kurzivu “… a ipak su isti učinili! Zapadni čovjek učinio je djelo kojem sam po svojoj bîti nije dorastao. U čemu se sastoji njegova veličina ako se ne iscrpljuje u negativnom neizmjernog nedjela?” Nietzsche odgovara kroz govor mahnitog čovjeka: “Nikad nije bilo većeg čina – i tko se god rodi poslije nas, pripast će zbog tog čina u jednu višu povijest no što je bila sva povijest do sada.”27 Veličina ovog čina jest u tome što on predstavlja početak neke više

povijesti. Formula za nihilizam, “Bog je mrtav”, kaže stoga kroz rečenicu: “Mi smo ga ubili”, ipak nešto pozitivno. Heidegger dalje pita: u čemu se sastoji to više povijesti, koja je počela s ubojstvom Boga i kako Bog uopće može biti ubijen? To pitanje, prema Heideggeru, ne trebamo usmjeriti prema Nietzscheu. Neposredno nakon odlučne riječi mahnitog čovjeka: “Mi smo ga ubili – vi i ja! Svi smo mi njegove ubojice”, pušta ga Nietzsche pitati: “No kako smo to učinili?… Kako smo mogli ispiti more? Tko nam je dao spužvu da izbrišemo čitav horizont? Što smo učinili kad smo ovoj zemlji odrješili lance od njezina sunca?” Treba reći da ime Bog, metafizički mišljeno, pokriva nadćutilni svijet što ga Platon opisuje kao carstvo “ideja”. Stoga ubojstvo Boga, metafizički mišljeno, znači brisanje cijeloga horizonta – naime, obzor nadćutilnog biva utrnut.

26 Fr. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, Werke in drei Bänden, zweiter Band, Lizenzausgabe 1997, für die Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Herausgegeben von Karl Schlechta, str. 126, 127. – Potcrtao M. Heidegger, isto, str. 179. 27 Isto, str. 127; Heidegger, isto, str. 180.

142

Metafizika i nihilizam Metafiziku i nihilizam misli Heidegger zajedno, određujući nihilizam kao “temeljno kretanje povijesti Zapada” (die Grundbewegung der Geschichte des Abendlandes),28 samu povijest kao utemeljenu u metafizici, čije se bitne mogućnosti iscrpljuju u Nietzscheovu nihilizmu. Poslije Nietzschea postaje nihilizam normalnim stanjem. Postajući normalnim stanjem (Normalzustand), nihilizam je dovršen. Što misli pod time da nihilizam postaje normalnim stanjem, te time dovršen, objašnjava Heidegger u svom tekstu K pitanju o bitku (Zur Seinsfrage). Tekst je nastao 1955. godine kao prinos jubilarnom spisu za Ernsta Jüngera; prvobitni je sadržaj proširen samo s nekoliko redaka, promijenjen je samo naslov koji je izvorno glasio Über ‘die Linie’. Novi je naslov trebao pokazati da promišljanje bîti nihilizma proizlazi iz nekog pretresanja bitka kao bitka. “Nihilizam je dovršen, kad je zahvatio sve postojanosti i svuda istupa, kad se ništa više ne može održati kao iznimka, ukoliko je postao normalnim stanjem.”29

28

M. Heidegger, Holzwege; Nietzsches Wort “Gott ist tot”, str. 201.

143



Dovršenje nihilizma ne znači njegov kraj, već s njime tek počinje njegova konačna faza. Nulta crta, gdje biva kraj dovršenja, nije vidljiva upravo zbog njegove neobične širine, koja je posljedak toga što je on postao normalnim stanjem. Heidegger postavlja pitanje, kako stoji s njezinim prelaženjem? Na njega daje hipotetični odgovor: možda nulta crta iznenada izroni pred nas kao planetarna katastrofa, tko će je onda prijeći?30 Nadalje postavlja pitanje, što uopće mogu katastrofe? Dva svjetska rata niti su uspjela zadržati kretanje nihilizma, niti skrenuti ga s njegova smjera. Naposljetku, mogli bismo se pitati: smijemo li i ukoliko promišljati neko prelaženje crte? Možda će doći trenutak u kojem će se bit nihilizma jasnije pokazati na drugim putovima. Do njegove pojave zadovoljava se, ističe, pretpostavkom da bismo bit nihilizma mogli promisliti ako prije krenemo putem što vodi pretresanju bîti bitka, budući se samo na njemu može pretresti pitanje o ništa. Pristup k bîti nihilizma nije lagan i zbog činjenice što on sam istu nastoji prikriti. U svezi s pitanjem o ništa, Heideggera zanima iščezava li ništa s dovršavanjem ili, najmanje, s nadvladavanjem nihilizma. Koje je mjesto ništa? Ono na jedan osobit način dolazi do vlasti u nihilizmu, odatle slijedi da čovjek nije samo nihilizmom pogođen već na njemu sudjeluje. Sam pripada bîti nihilizma i time fazi njegova dovršenja. On čini zonu bitka, a to istodobno znači i zonu ništa. Ako u nihilizmu vlada ništa, a bit ništa pripada bitku, dok je, pak, bitak sudba prelaženja (Geschick des Überstiegs) – onda se kao bitno mjesto nihilizma pokazuje bit metafizike, koja se upravo spoznaje kao bit prelaženja. Iz rečenog se izvodi: “Zonu kritične crte, tj. mjesto bîti dovršenog nihilizma trebalo bi tražiti tamo gdje bit metafizike razvija svoje krajnje mogućnosti i sebe u njih zajedno uzima.”31 U fazi dovršenog nihilizma izgleda tako kao da je s bitkom ništa (u smislu ništavnog ništa). On se drži u nekoj prikrivenosti (Verborgenheit), koja samu sebe prikriva. U tom prikrivanju

(Verbergen) počiva grčki spoznata bit zaborava (Vergessenheit). Za obično mišljenje znači on puki propust, nedostatak i neizvjesnost. Zaborav, također, ne smije biti razumljen kao samo ljudsko vladanje. On pripada stvari samoga bitka, postoji kao sudba njegove bîti. U predavanju Načelo razloga (1957), određuje Heidegger lapidarno povijest bitka: “Povijest bitka jest sudba bitka, koji nam se šalje, dok svoju bit uskraćuje.”32 Sudba bitka pojavljuje se, dakle, kao drugo ime povijesti bitka. S obzirom na uporabu same riječi sudba (Geschick), Heidegger ističe da se pod njom obično razumije ono što je određeno i zastrto sudbinom, te se kao takva može pojaviti kao tužna, dobra ili loša. Međutim, ovako određena sudba predstavlja izvedeno značenje, jer “poslati” (schicken) izvorno znači pripremiti, urediti, svako dovesti onamo kamo spada. U sintagmi sudba bitka (Geschick des Seins) riječ sudba znači da nam se bitak dodjeljuje i krčeći (lichtend) oslobađa “vrijeme-igru-prostor” (Zeit-Spiel-Raum) za pojavu bića. Bitak kao sudba nije ništa više slanje nego uskraćivanje. Bit bitka kao sudbe upravo je obilježena ovom dinamikom njegova istodobnog davanja i uskraćivanja; bez uskraćivanja ne bi bilo davanja i obratno; ne bi bilo bitka kao sudbe, pa prema tome ni povijesti bitka, a to dalje znači, niti povijesti ako povijest mislimo kao bitak. Heidegger kaže: “Riječ o sudbi bitka nije odgovor nego jedno pitanje, među ostalim pitanje o bîti povijesti, ukoliko povijest mislimo kao bitak i bit iz bitka.”33 Ovo sebeuskraćivanje bitka u prikrivanju (Verbergung) kao izvora svakog raskrivanja (Entbergung) naziva Heidegger drugim imenom inkubacija bitka (Inkubation des Seins). S obzirom na ovako shvaćenu sudbu bitka, nije slučajno da Heidegger početak dovršavanja metafizike vidi u Hegelovu mišljenju, jer s apsolutnom sebesamospoznajom apsolutnog duha iščezava posljednji os-

29

M. Heidegger, Zur Seinsfrage, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1977., str.

32

M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Günther Neske, Pfullingen 1978., str.

108.

13. 30 31

144

Isto, str. 14. Isto, str. 34.

33 34

Isto, str. 109. M. Heidegger, Zur Seinsfrage, str. 39.

145



tatak prikrivanja bitka te je time utrnuta potreba za otkrivanjem bića s obzirom na njegov bitak. Pregorijevanje metafizike jest pregorijevanje zaborava bitka. Da bi mišljenje tome pregorijevanju metafizike odgovaralo, mora prvotno objasniti njezinu bit. Unutar njega događa se njezina želja za nadvladavanjem nihilizma. Kao ona koja pretresa nadilaženje (Überstieg) bića od strane bitka, razlikuje se od znanosti čije predočivanje ostaje kod odijeljenih područja bića – one misle da osim bića inače “nema ničega”. Međutim, tubitak je čovjeka “sadržan unutra” u “tom” ništa, u posve drugom od bića. Heidegger veli: “Čovjek je mjestodržitelj ništa.”34 U toj otvorenosti spram nečeg posve drugog nego što je biće, postoji nešto kao pribitno, bitak (An-wesen, Sein). Kao pripadno pribitnom (Anwesen) to ništa nije ništa ništavno (nichts Nichtiges). Bitnu puninu ovog srodstva bitka i ništa jedva da smo još sposobni misliti. “Bitak ‘jest’ tako malo kao i ništa. No oboje(g) ‘ima’.”35 U svezi s ovom tematikom, Heidegger upućuje na svoje predavanje Was ist Metaphysik?, koje zaključuje pitanjem: “Zašto je uopće biće, a ne radije ništa?”36 Prema svom obliku, ovo pitanje predstavlja vjerno ponavljanje riječi Leibniza i Schellinga, naime Leibniz ga je postavio, a Schelling prihvatio. Obojica ga razumiju kao “pitanje o najvišem razlogu i prvom bivstvujućem uzroku za sve biće”. Predavanje Što je metafizika? razumije ga u promijenjenom smislu. Njega zanima zbog čega biće svuda ima prvenstvo pred onime ništa bića, to znači pred bitkom s obzirom na njegovu bit. Budući da pitanje – Što je metafizika?, unaprijed misli na nadilaženje, na transcendentno, na bitak bića, može misliti ono ništa (Nichts), koje je jednako izvorno isto s bitkom. Na tragu ovakvoga tumačenja odnosa bitka i ništa, u predavanju iz 1929. citira Heidegger jednu misao iz Hegelove logike, koja glasi: “Čisti bitak i čisto ništa jest dakle isto.”37 Heidegger se slaže s Hegelom da bitak i ništa pripadaju zajedno, samo za razliku od Hegela, ovaj prvi to zajedništvo ne vidi u

tome što se “… slažu u svojoj neodređenosti i neposrednosti, već jer je bitak sam u bîti konačan i objavljuje se u transcendenciji u ništa unesenog tubitka”.38 Pitanje, Što je metafizika?, želi znanosti dovesti do razmišljanja o tome, da one stalno, svuda i u svako doba susreću ništa na biću koje je posve drugo naspram bića. One bez da to znaju stoje u odnosu spram bitka. Stoga mišljenje koje to pitanje postavlja nije više znanost.39 Pogrešna tumačenja pitanja Što je metafizika?, pripadaju pojavama koje osvjetljuju naš povijesni hod, tj. mi se čitavim postojanjem krećemo još unutar zone nihilizma, pod pretpostavkom da njegova bit počiva u zaboravu bitka. Stoga je za dvije Heideggerove rasprave Nadvladavanje metafizike (Die Überwindung der Metaphysik, 1938– 1939) i Bit nihilizma (Das Wesen des Nihilismus 1946–1948), koje su izašle zajedno kao sv. 67 Heideggerovih cjelokupnih djela, mogao biti izabran nadnaslov Metafizika i nihilizam, jer obje, polazeći od različitih pitanja, obrađuju zajedničku tezu da je “bitkovnopovijesna bit metafizike nihilizam”. Sam je nihilizam povijesno kao metafizika. Ono do čega je Heideggeru, prema vlastitome priznanju, u svezi s Nietzscheovim mišljenjem, bitno stalo, jest provjeriti izvršava li ono ili ne nadvladavanje nihilizma, a ne da na temelju nemišljene istine bitka pokaže njegovu nedostatnost.40 Kako Nietzsche nadvladavanje nihilizma tumači kao prevrednovanje svih dosadašnjih vrijednosti, on ga razumije, prema Heideggeru, kao povijest u kojoj se nešto događa s bićem kao takvim. Ne određujući ga kao povijest u kojoj je s bitkom ništa, ne pogađa njegovu bit, jer se ona tek tamo pojavljuje gdje ništa pogađa bitak sam.41 Pritom treba imati na umu, ističe Heidegger, da se to ništa beskonačno razlikuje od prazne ništavnosti (von der leeren Nichtigkeit), stoga i određenje pravog nihilizma kao povijesti u kojoj je sa samim bitkom ništa ne smije biti razumljeno kao samo negativna

35

38

36

39

Isto, str. 39. Isto, str. 40. 37 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, I. Buch, WW III, str. 74. – Potcrtao Heidegger, Was ist Metaphysik?, Klostermann, 1975., str. 40.

146

Isto, str. 40. M. Heidegger, Zur Seinsfrage, str. 40. 40 M. Heidegger, Nietzsche II, Günther Neske, 1961., str. 336. 41 Isto, str. 337, 338.

147



tvrdnja.42 To da je s bitkom ništa za metafizičko mišljenje, znači da je s bićem kao takvim ništa. Time si samo zakrčuje put k iskustvu bîti nihilizma. Budući da je s bitkom, koji je u Nietzscheovoj metafizici postao vrijednost (Wert) ništa, ne predstavlja ona, po mišljenju Heideggera, nikakvo nadvladavanje nihilizma, već posljednje zaplitanje u njega.43 Bit nihilizma ne može biti tako dugo spoznata dokle je u mišljenju i za mišljenje s bitkom ništa. Kao metafizika volje za moć jest Nietzscheova metafizika dovršenje pravog nihilizma, premda je biće kao takvo određivano kao volja i ranije, primjerice u metafizici Schellinga i Hegela, preko Kanta i Leibniza do Descartesa. No ni metafizika volje za moć niti metafizika volje nisu razlog pravog nihilizma, već metafizika sama. Heidegger veli: “Metafizika je kao metafizika pravi nihilizam. Bit nihilizma jest povijesno kao metafizika; metafizika Platona nije ništa manje nihilistična nego metafizika Nietzschea. U onoj bit nihilizma ostaje samo skrivena, u ovoj se potpuno pojavljuje.”44 Određujući metafiziku kao takvu pravim nihilizmom, Heidegger ih eksplicitno izjednačava. Stoga je njegova bit sudba bitka samog. Iz toga slijedi da se bit ni jednog niti drugog, to znači ni metafizike niti nihilizma, ne tumači ni negativno niti pozitivno. Prema tome, nadvladavanje metafizike ne smjera ni na njezino unižavanje niti na odstranjenje, jer je riječ o bitkovnopovijesnom tumačenju jednog i drugog, tj. metafizike i nihilizma. Samu riječ nadvladavanje (Überwinden) objašnjava Heidegger u smislu “… nešto dovesti pod sebe i to pod-sebe pušteno istodobno dovesti iza sebe kao ono što odsada ne treba više imati nikakvu određujuću moć”.45 Prema suvremenom njemačkom interpretu Heideggerova mišljenja, Claudiusu Strubeu, srž problema u svezi s nihilizmom vidi Heidegger u tome, koliko to “… u sebi povijesno pitanje pitanja o bitku ima neku unutarnju pripadnost svjetskoj povijesti zemlje. Rekli smo: na zemlji, oko nje,

događa se zamračenje svijeta. Bitni događaji toga su: bijeg bogova, uništenje zemlje, omasovljenje čovjeka, prvenstvo osrednjeg.”46 Prilozi filozofiji – O zgodi (Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) 1936–1938) nastavljaju, prema Strubeu, u tom smjeru. On upućuje na dvije temeljne karakterizacije sadašnjeg doba; prva je: “Doba potpune nedvojbenosti i gađenja spram svakog utemeljenja cilja.”47 Obojici mislilaca, Nietzscheu i Heideggeru, po mišljenju Strubea, zajedničko je uvjerenje da je moderan čovjek nesposoban za utemeljenje povijesti, tj. za postavljanje ciljeva koji bi mogli iz temelja promijeniti ljudski tubitak. Drugu karakterizaciju sadašnjosti opisuje sljedećom mišlju Heideggera: “… početak doba potpune nedvojbenosti svih stvari i svake činljivosti”.48 U njoj vidi utjecaj knjige Ernsta Jüngera Radnik (Der Arbeiter). Riječ je o iskustvu potpune činljivosti sveg bića (die Erfahrung der völligen Machbarkeit alles Seienden), iskustvo koje će Heidegger kasnije izraziti riječju “tehnika”. Sve je učinljivo, ostvarljivo i sve se može učiniti, ostvariti. Biće se shvaća i obrađuje kao predmetno-zbiljsko (das Gegenständlich-Wirkliche). Ono iščezava kao biće u pravom smislu, što Strube opisuje Heideggerovom sintagmom “napredovanje u nebiće kao rastuća napuštenost od bitka”.49 “Napuštenost bitka: da bitak napušta biće, ono se njemu samom prepušta i tako pušta da postane predmetom učinljivosti.”50 Nihilizam je bitna posljedica napuštenosti bitka (Seinsverlassenheit), čiju izvorniju varijantu predstavlja zaborav bitka (Seinsvergessenheit), koji određuje cjelokupnu povijest zapada, zaključuje Strube. Za Nietzsheov pojam nihilizma kaže: “Nihilizam za Nietzschea znači, da-

42

Isto, str. 354. Isto, str. 340. 44 Isto, str. 343. 45 M. Heidegger, Nietzsche II, str. 365. 43

148

46 M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1976., str. 34; potcrtao Strube, TRE. Theologische Realenzyklopädie, Walter de Gruyer, Berlin/New York 1994., str. 528. 47 M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, str. 108; potcrtao Strube. 48 Isto, str. 123; potcrtao Strube. 49 M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), str. 119; potcrtao Strube. 50 Isto, str. 111; potcrtao Strube. 51 Claudius Strube, TRE, str. 526.

149



kle, vazda neku prijeteću opasnost. Stoga imaju njegova očitovanja o tome većinom dijagnostičko i strategijsko značenje, pri čemu se perspektiva često mijenja. Ovamo spadaju određenja: nepotpuni nihilizam, aktivni i pasivni nihilizam, savršeni nihilizam. Sama opasnost vidi se stalno jedinstveno; to je najviša opasnost, koja može prijetiti životu, naime njegovo nijekanje.”51 Pojam napuštenosti bitka (Seinsverlassenheit) pretresa Heidegger podrobnije u svojoj drugoj glavnoj knjizi Prilozi filozofiji – O zgodi (Beiträge zur Philosopie – Vom Ereignis). To da bitak napušta biće, znači da se skriva u bjelodanosti bića; sam bitak određuje se kao sebe uskraćujuće prikrivanje (Sichentziehendes Verbergen). Najoštriji dokaz za to sebeprikrivanje u otvorenosti bića (Sichverbergen in der Offenheit des Seienden), prema Heideggeru, nije samo unižavanje bitka k najopćenitijem i najpraznijem pojmu – on se može dokazati kroz cjelokupnu povijest metafizike za koju je bićevitost (Seiendheit) najpoznatije i najizvjesnije apsolutnog znanja, koja kod Nietzschea nužno postaje pričinom. Usku povezanost napuštenosti bitka i zaborava bitka najbolje pokazuje Heideggerova misao: “Napuštenost bitka jest temelj zaborava bitka.”52 Ono što je Nietzsche spoznao kao nihilizam, prema Heideggeru jest samo prednja strana mnogo dubljeg događanja zaborava bitka. Isto tako, napuštenost bitka za njega je izvornije i bitnije određenje toga što je Nietzsche spoznao kao nihilizam. Na pitanje što je od čega napušteno, Heidegger eksplicitno odgovara: “Biće od njemu i samo njemu pripadnog bitka.”53 Napuštenost bitka događa se biću u cjelini i onome biću koje kao čovjek stoji usred bića i svoj bitak pritom zaboravlja. Ona određuje jedinstveno i dugo doba u povijesti istine bitka, u kojemu istina oklijeva pokazati svoju bit. Važan je pojam u tome kontekstu svakako pojam učinljivosti (Machenschaft), pod kojim se u svezi s pitanjem o bitku ne misli na neko ljudsko ponašanje, već na neku vrst obitavanja bitka (Wesung des Seins), ali takva da potpomaže njegovu nebit. Kao

obitavanje bićevitosti (die Wesung der Seiendheit), u novovjekovnom mišljenju daje prvi mig u istinu bitka samoga, o kojoj malo znamo, iako prožima povijest bitka dosadašnje zapadne filozofije od Platona do Nietzschea. Ime upućuje na činjenje (Machen, ποίησς, τέχυη), pod kojim odmah mislimo na ljudsko ponašanje. No ono je moguće tek na temelju izlaganja bića čija se bićevitost određuje kao stalnost i pribitnost. Ona je imenovanje određene bićevitosti, tj. istine bića koja nam je shvatljiva kao predmetnost (Gegenständlichkeit). Biće kao predmet predočivanja javlja se s prvim početkom zapadnog mišljenja, tj. s rušenjem άλήτηεια. “Bezuvjetno popredmećenje bića kao takvog dolazi iz svršene vladavine subjektiviteta.”54 Nasuprot predočujućem karakteru metafizičkog mišljenja, pušta bitkovnopovijesno mišljenje bitak kao bitak sam biti. Dopušta mu da dođe u bitni prostor čovjeka. Ići protiv izostanka bitka samog, znači bitak sam kao bitak ne štovati. U tom bi slučaju nadvladavanje nihilizma bilo “… samo ljući pad u nepravo njegove bîti, koja svoje pravo zakrčuje”.55 Ljudsko mišljenje može tek od bitka zahtijevano “… bitku u njegovu izostanku kao takvom ići u susret”.56 U zaključku treba reći: u Nietzscheu, čije mišljenje sabire i dovršava dosadašnju tradiciju zapadnog mišljenja, koje je dovršavanje počelo s Hegelom – vidi Heidegger posljednjeg mislioca Zapada, a razračunavanje s njegovim mišljenjem dobiva značaj razračunavanja s dosadašnjim zapadnim mišljenjem.57 Unatoč vlastitoj uputi da mu primarno nije bilo stalo da na temelju nemišljene istine bitka pokaže nedostatnost Nietzscheova mišljenja, već nadvladava li ono ili ne nihilizam – Heidegger nije baš uvjerljiv, jer ostajanje unutar nihilizma tumači upravo Nietzscheovim nemišljenjem bitka samog. On je njemu, prema Heideggeru, jednako stran kao i cjelokupnoj povijesti mišljenja prije njega.

54

M. Heidegger, Metaphysik und Nihilismus, str. 247. Isto, str. 230. 56 Isto, str. 231. 57 M. Heidegger, Nietzsche I, str. 13. 55

52 53

150

M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie – Vom Ereignis, str. 114. Isto, str. 115.

151

O BITSTVU ISTINE (Vom Wesen der Wahrheit)

U predavanju O bitstvu istine (1930.) zastupa Heidegger tezu, da ek-sistencija povijesnog čovjeka počinje s pitanjem – Što je biće? – jer se u njemu prvi put spoznaje neskrivenost (die Unverborgenheit); te tako padaju zajedno početak zapadne povijesti i pitanje o biću kao takvom.1

Sloboda kao bit istine Tema predavanja O bitstvu istine (Vom Wesen der Wahrheit) nije istina kao takva, nego bitstvo (bit) istine. Postavlja pitanje: “Što se obično razumije pod pojmom istine?”2 Prema tradicionalnom pojmu znači ona ili slaganje stvari s onim o njoj predmišljenim ili slaganje u iskazu mišljenog sa stvari. Ovo tradicionalno shvaćanje istine kao ujednačavanje spoznaje i stvari nalazi svoj izraz u formuli “veritas est adaequatio intellectus ad rem”3 Istina dobiva značenje “točnosti” (“die Richtigkeit”), bilo da se radi o upravljanju stvari od strane spoznaje ili obratno spoznaje od strane stvari. Propitivanje pojma istine, kao slaganja iskaza i stvari, započinje Heidegger dvojbom u samu mogućnost slaganja tako različitih stvari1 M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt/M., 2 izdanje 1978., Wegmarken, sadrži tekst jednog predavanja, koje je mišljeno 1930., pod istim naslovom češće održano, a 1943. prvi put objavljeno. 2 Isto, str.176 3 Isto, str. 178

152

153

O bitstvu istine

O bitstvu istine

iskaza kao nečeg nematerjalnog i primjerice komada novca kao nečeg materjalnog. Prema Heideggeru, prije no što do predočujućeg iskaza uopće može doći, mora nasuprot čovjeku stajati biće, koje je po svom karakteru predočivo; pokazujući što ono jest i kako jest, stojeći u otvorenom jednog područja kao “očigledno”. Ono ne biva predočivo tek slobodnom voljom čovjeka. Ovo upućuje da predočivanje, o kojem Heidegger govori, ne smije biti razumljeno u “psihologijskom” ili “spoznajno-teorijskom” smislu. Stalnoj otvorenosti bića kao objavljenosti (die Offenbarkeit) koja je već u grčkom mišljenju spoznata kao “prisutno”, “pribitno” (“Anwesende”), odgovara “stalna otvorenost čovjeka” koja se mijenja samo prema vrsti bića i načinu odnošenja. Stojeći u otvorenom čovjek mora primiti biće tako, kako mu se ovo kao jedno stalno pokazuje. S tim u svezi zaključuje Heidegger: “Time pada uobičajena i isključiva uputa istine na iskaz kao njezino jedino bitno mjesto. Istina nije izvorno kod kuće u rečenici.”4 Mišljenje da je iskaz, sud mjesto istine odbija već Hegel. “Dogmatizam načina mišljenja u znanju i u studiju filozofije nije ništa drugo nego mišljenje, da istinito opstoji u iskazu, sudu koji je čvrst rezultat ili se pak neposredno zna.”5 Osnovu unutarnje mogućnosti istine kao točnosti nalazi Heidegger u slobodi koju određuje kao bit istine. Heidegger veli: “Bit istine je sloboda”6 Površno čitanje ove rečenice, zarobljeno tradicionalnim značenjem pojmova istine i slobode, može izazvati mišljenje da se ovdje istina, koja je u metafizici određivana kao neprolazna i vječna, reducira na subjektivnost i pušta na milost čovjeka. Ovaj prigovor zasniva se na mišljenju da je sloboda jedno od svojstava čovjeka. Upravo ovo antropologijsko poimanje slobode napušta Heidegger ističući da sloboda nije tek puko svojstvo čovjeka, nego da je obratno čovjek u posjedu slobode. Pojam slobode koji zastupa Heidegger kao “slo-

boda za objavljivo jednog otvorenog”, kao “puštanje biti bića”, što znači upuštanje u biće, u otvorenost bića; prethodi ovom antropologijskom shvaćanju slobode. Ova objavljivost (die Offenbarkeit) u kojoj se biće pokazuje, dokazuje se primjereno grčkom mišljenju kao αλητεια, kao “istina”, “neskrivenost” (“Unverborgenheit”) odnosno “otkrivenost” (“Entborgenheit”): “…sloboda se pokazuje kao izlaganje u skrivenost bića”, kao “… u sebi izlažuća, ek-sistentia”7 Bit istine kao točnosti temelji se prema tome u ek-sistenciji slobode, u iz-loženosti (Ausetzung) u otvorenost bića kao takvog. Sloboda se, dakle, po Heideggeru ne temelji tek u slobodi volje i slobodi izbora ljudske egzistencije, nego u slobodi kao ek-sistenciji, to znači u upuštenosti u otkrivanje bića. Time sloboda volje i sloboda izbora čovjeka nisu poništeni, nego je štoviše, kao ek-sistentno Tu-bitka (Da-sein), čovjek za svoju slobodu oslobođen. Upravo provedena analiza Heideggerova pojma slobode, poduzeta je sa svrhom boljeg razumijevanja Heideggerove teze, istaknute na početku teksta, da egzistencija povijesnog čovjeka počinje sa spoznajom neskrivenosti, tj. s pitanjem o biću kao takvom; kao i Heideggerove misli da sloboda kao puštanje biti bića omogućuje tek odnos spram bića u cjelini u kojem Heidegger vidi temelj cjelokupne povijesti. Povezano s Heideggerovim novim poimanjem slobode, odluke povijesnog čovjeka nisu primarno ovisne od egzistencijalne slobode, nego izviru iz načina, kako se “izvorna bit istine zbiva”.8 U biti istine kao slobode, sumišljeno je da se istovremeno s otkrivanjem bića zbiva i “skrivanje bića u cjelini” koje Heidegger imenuje pravom neistinom ( za razliku od one izražene u sudu), a koje je starije od svake objavljenosti ovog ili onog bića, štoviše od samog bitstva (biti) istine kao slobode, kao puštanja biti bića. Početnom bitstvu (biti) istine kao istodobnosti otkrivanja jednog bića kao takvog i skrivanja bića u cjelini (koje se temelji u “tajni” kao “skrivanju skrivenog u cjelini”) pripada bludnja (die Irre) koja određuje unutarnje ustrojstvo Tu-bitka povijesnog čovjeka. S pita-

4

Isto, str. 182/3. „Der Dogmatismus der Denkungsart im Wissen und im Studium der Philosophie ist nichts anderes als die Meinung, dass das Wahre in einem Satze, der ein festes Resultat ist oder auch der unmittelbar gewußt wird, bestehe.“ G. W. F. Hegel Phänomenologie des Geistes, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. 1970.. str. 41 6 D a s W e s e n d e r W a h r h e i t i s t d i e F r e i h e i t, Isto, str.183 5

154

7 8

Isto, str. 186 Isto, str. 188

155

O bitstvu istine

O bitstvu istine

njem o biti istine povezano je pitanje o “istini biti”. To znači “pitanje o bitku bića”.9 Time sloboda dospijeva k središnjem, svega određujućem pitanju o bitku Heidegger veli “Pitanje o biti (bitstvu) istine izvire iz pitanja o istini biti (bitstva)… bit istine je istina biti.”10 Ovaj odnos spram bića kao takvog, koji utemeljuje svu povijest, izriče Heidegger u svojim predavanjima o Nietzscheu (1936.-1940.) drugim riječima, ali u istom smislu, kad kaže da ljudski tubitak postaje povijesnim ako se razračuna s bićem kao takvim.11 U odnosu spram bića kao takvog, nalazi Heidegger mjesto ljudske povijesti, i to povijesti Zapada. Heidegger govori samo o biti i povijesti zapadnog čovjeka. Pritom pojam Zapada ne uzima u geografskom već u “filozofijskom” smislu. U svom predavanju Što je to – filozofija? (1955.), kaže u ovom smislu sljedeće: “Rečenica: filozofija je u svojoj biti grčka, ne kaže ništa drugo, nego: da su Zapad i Europa i samo oni, u njihovom najunutarnjijem povijesnom hodu izvorno >filozofijski<.”(12) Grčka filozofija fungira kao rodno mjesto naše zapadno europske povijesti, kao rodno mjesto naše sadašnje svjetsko-povijesne epohe koju imenujemo atomskim dobom. Samo pitanje – Što je to-filozofija? – jest povijesno pitanje našeg zapadno-europskog opstanka. Zbilja, u kojoj se kreće današnji čovjek, određena je u svojim glavnim osobinama zapadno-europskom znanošću. Njena bit, koja je kao europska postala planetarnom, počiva u mišljenju Grka, koje se od Platona naziva filozofija. U predavanju Znanost i promišljanje (1953.), Heidegger kaže: “Da bismo ovu sadašnjost povijesti spoznali, moramo se riješiti još uvijek vladajuće historijske predodžbe povijesti kao jednog predmeta, u kojem neko događanje protječe, koje u svojoj promjenjivosti istodobno prolazi.”13 Ova misao iz predavanja o O biti istine (1930.) o istodobnosti pitanja o biću kao takvom i početka zapadne povijesti, po Bedi Alle-

manu, svjedoči da se pravi pojam povijesti kod Heideggera relativno rano oslobađa iz pojma pvijesnosti.14 Kako visoko ocjenjuju neki interpreti Heideggerovo učenje o istini, najbolje ilustrira misao Wernera Marxa, koji kaže, da je već kod ranog Heideggera novost njegova načina mišljenja određena pojmom istine inspiriranim izvornim značenjem grčke riječi aletheia. Štoviše, u Heideggerovom poimanju aletheia kao događanja istine, vidi Werner Marx najznačajniji doprinos Heideggera zapadnoj misli.15 Već sama prisutnost teme istine u Heideggerovom prvom glavnom djelu Bitak i vrijeme (1927.) te sve do njegovih kasnih spisa, upućuje na značaj što ga ona ima unutar njegova mišljenja. Izvornu istinu u Bitku i vremenu nalazi Heidegger u razotkritosti (die Erschlossenheit) egzistiraućeg tubitka. Eksplicitno je analizira u § 44. i § 60. U njima se kritički postavlja spram tradicionalnog shvaćanja istine koje njezino mjesto vidi u sudu. S druge strane konstatira u filozofiji od davnine prisutno povezivanje bitka i istine i s time u svezi određenje filozofije kao znanosti o istini. Time istina dobiva rang fundamentalno-ontologijske problematike. Primjereno različitim područjima bića mijenja se način njihova objavljivanja i time vrsta istine. Sukladno tome razlikuje Heidegger tri vrste istine. Istinu postojećeg (npr. materjialnih stvari) imenuje otkritost (die Entdecktheit). Istinu bića kojem sami pripadamo, tj. egzistirajućeg tubitka naziva izvornom istinom i određuje pojmom razotkritost (die Erschlossenheit). Konačno ontologijsku istinu, istinu bitka samog, koja omogućuje prve dvije, naziva objavljenost (die Enthülltheit).16 Misao da je tubitak jednako izvorno “u istini” i “u neistini” ima ontologijski a ne ontički smisao. Ona upućuje na dvoje: da tubitku pripada razotkritost (die Erschlossenheit) njegova najvlastitijeg bitka

9

Isto, str. 196. Isto, str. 198. 11 Nietzsche I, Neske, Pfullingen 1961.,str. 168. 12 Was ist das-die Philosophie?, Neske, Pfullingen 1988., str. 7. 13 Vorträge und Aufsätze, Wissenschaft und Besinnung, Neske, Pfullingen 1985., str. 44. 10

156

14

Hölderlin und Heidegger, Atlantis Verlag, Freiburg im Breisgau, 1954.,str.

84. 15 Heidegger-Freiburger Universtätsvorträge zu seinem Gedenken, Verlag Karl Alber, Freiburg/München, str. 24. 16 Wegmarken, “Vom Wesen des Grundes”, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1978., str. 130

157

O bitstvu istine

i da je on kao zapali (das Verfallen) istodobno izgubljen u “svijetu”. U svakom slučaju ne radi se o nekoj vanjskoj uvedenosti tubitka “u istinu” ili “u neistinu”. Obje pripadaju samom ustrojstvu bitka tubitka. Ovo postaje jasnim u kontekstu Heideggerova razlikovanja izvorne i izvedene neistine (die Unwahrheit). Prvu imenuje “skrivenost” (die Verborgenheit), nešto što još uopće nije otkriveno, a drugu “prikrivenost” (die Verdeckung) otkriveno, koje je opet palo u skrivenost. Tubitak je istodobno “u istini” i “u neistini” u smislu izvorno shvaćene istine (die Unverborgenheit) i neistine (die Verborgenheit).17 Prema svom osnovnom karakteru neskrivenost (die Unverborgenheit) je ono što se događa sa samim bićem. S njom se uvijek i nužno zbiva skrivanje, skrivenost (die Verborgenheit) koja pomaže da neskrivenost dođe k sebi. Heidegger kaže: “Zaista pitati o biti neskrivenosti znači stoga ozbiljno postupati s pitanjem o biti skrivenosti… Pitanje o biti istine mijenja se u pitanje o biti neistine.”18

MARTIN HEIDEGGER: NA PUTU K JEZIKU

Uvod Promišljanje jezika i bitka otpočetka određuje misaoni put Martina Heideggera, naime već od habilitacije. Heidegger sam kaže “već u naslovu moje habilitacije iz 1915. “Nauk o kategorijama i nauk o značenju Dunsa Scota” pojavljuju se obadva vidika: ‘Nauk o kategorijama’ je uobičajeno ime za pretresanje bitka bića; a ‘naukom o značenju’ misli se na spekulativnu gramatiku, na metafizičko promišljanje jezika u njegovu odnosu spram bitka, ipak svi su mi ti odnosi bili onda još neprozirni.”1 Temeljni nedostatak svoje knjige Bitak i vrijeme (1927.) vidi Heidegger u tomu, što je u njoj “prerano predaleko pošao”, misli na pitanje o bitku, što nije bio slučaj s problemom jezika, jer se tek dvadeset godina nakon habilitacije odvažio u jednom predavanju pretresti pitanje o jeziku. Riječ je o predavanju iz 1934. pod naslovom “Logika” u kojem je bit jezika tražio u λόγоς-u. U Bitku i vremenu (§ 34. Tu-bitak i govor. Jezik; § 68. d) Vremenitost govora) čini govor kao egzistencijal tubitka egzistencijalno-ontologijski temelj jezika. On je jednako izvoran egzistencijal kao nalaženje (Befindlichkeit) i razumijeće (Verstehen). No u Bitku i vremenu riječ je ponajprije o izradi strukture govora kao takvog. Jezik se označuje kao izgovorenost govora. Teško je reći da se ovdje radi o “maćuhinskom” odnosu Heideggera spram jezika.2 Vjerojat-

17

Prvi rad koji kod nas podrobnije obrađuje ovu temu je disertacija V. Pandžića fra Krune, Problem istine u filozofiji Martina Heideggera, Ljubljana 1942. 18 Vom Wesen der Wahrheit, GA 34., Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1988., str. 145.

158

1

Martin Heidegger, „Unterwegs zur Sprache“, Aus einem Gespräch von der Sprache, Günther Neske, Pfullingen 1985, str. 91, 92. 2 „Bitak i vrijeme mišljenja sam obrađuje aspekt jezika pomalo maćuhinski,

159

Martin Heidegger: Na putu k jeziku


nije je da se namjerno na tom dijelu svog misaonog puta ne upušta u problem jezika, jer nije htio ići prerano predaleko, što se dogodilo s problemom bitka. Heidegger otklanja uobičajeno shvaćanje jezika, koje u njemu vidi samo sredstvo sporazumijevanja čovjeka i time instrument koji služi ljudskoj komunikaciji. Određenje jezika kao sredstva sporazumijevanja nije njegova bit, već posljedica iste. Jezik nije puka sposobnost čovjeka, već takva koja ga odlikuje kao čovjeka. Nasuprot tom obilježavanju jezika stoji ono, ističe Heidegger, koje nalazimo u prologu evanđelja po Ivanu, da je riječ na početku bila kod Boga. Heidegger hoće “iskusiti jezik”. To ne znači spoznati ga. Nije riječ ni o znanstvenom niti o filozofijskom istraživanju jezika, što se ne smije razumjeti kao njihova procjena, već kao promišljanje “podrijetla” jezika iz riječi, razumljenog kao “bivanje istine bitka” (“Wesung der Wahrheit des Seins”). Iskusiti jezik znači “jezik sam k jeziku dovesti”, jer je sam jezik, jezik i ništa više. Čovjek i jezik izviru jednako izvorno iz bitka. “No ako sada s nadvladavanjem metafizike i antropologija pada, ako se bit čovjeka određuje od bitka, onda antropologijsko objašnjenje čovjeka ne može više ostati mjerodavnim; ona je izgubila svoj temelj.”3

bitni sklop: “Jezik nam još uskarćuje svoju bit: da je kuća istine bitka.”5 S pitanjem dostojnim promišljanja, pitanjem o istini bitka, dobiva promišljanje biti jezika jedan drugi, bitniji rang. Ono nije više puka filozofija jezika. Metafizika sa svojim shvaćanjem jezika kao jednog instrumenta vladavine nad bićem, zaprječuje čovjeku uvid u to: “da čovjek biva u svojoj biti samo, ako je od bitka oslovljen.” Da bi mogao govoriti, mora čovjek od bitka biti oslovljen, budući to oslovljavanje ne ovisi o njegovoj moći, može također ostati nijem. Samo mišljenje jest mišljenje bitka. “Mišljenje, jednostavno rečeno, je mišljenje bitka. Genitiv kaže dvostruko. Mišljenje bitka, ukoliko je mišljenje od bitka proizvedeno, bitku pripada. Mišljenje je istodobno mišljenje bitka, ukoliko mišljenje kao ono koje pripada bitku bitak sluša.”6 Pomoću bitka samog biva jezik njegovom kućom, stoga je potrebno njegovu bit misliti iz odgovaranja bitku. U izvođenjima o jeziku ne vidi Walter Biemel: “…samo neke probleme koji zanimaju Heideggera, već se u njima sabire njegovo temeljno iskustvo, u njima se događa pročišćeno opetovanje pitanja o bitku.”7

Bit jezika Jezik kao kuća bitka U Pismu o “humanizmu” (1946.) nalazi se poznata, često citirana rečenica: “Jezik je kuća bitka.”4 U njegovu okućivanju stanuju ljudi, a čiji su čuvari misleći i sačinjajući. Zadaća jezika kao kuće bitka jest osloboditi jezik iz gramatike da bi ga se uvelo u jedan izvorniji

premda egzistencijalu „govora“ pripada odlikovno mjesto unutar egzistencijalne analitike tubitka.“ Emil Kettering, “NÄHE Das Denken Martin Heidegger”, Günther Neske, Pfullingen 1987., str. 267. 3 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Vittorio Klostermann, Frankfurt/Main 1989., str. 503. 4 Martin Heidegger, Wegmarken, Brief über den “Humanismus”, Vittorio Klostermann, Frankfurt/Main 1978., str. 311.

160

Naslovom “Bit jezika” (“Das Wesen der Sprache”) obuhvaćena su tri predavanja: Bit jezika (“Das Wesen der Sprache”), Riječ (“Das Wort”) i Put k jeziku (“Der Weg zur Sprache”).8 Namjera im je omogućiti iskustvo jezika. To iskustvo znači za čovjeka istodobno iskusiti vlastiti tubitak, budući on pravi bitak ima u jeziku, tako da je za nas to iskustvo od izvanrednog značaja. Ipak je naš odnos spram jezika taman i neodređen. Jezik iskusiti ne znači doći do nepreglednog broja spoznaja o njemu putem znanosti o jeziku, lingvistike, 5

Isto, str. 316 Isto, str. 314 7 Walter Biemel, Martin Heidegger, Rowohlt 1984., str. 132 8 Navedena predavanja održao je Heidegger 4. i 18. prosinca 1957. i 7. veljače 1958. u studiju generrale sveučilišta u Freiburgu. 6

161



filologije različitih jezika, kao i psihologije i filozofije jezika. No, to se ne smije tako razumjeti kao da je riječ o omalovažavajućoj prosudbi znanstvenog i filozofijskog istraživanja jezika. Iako spomenuta istraživanja imaju svoju opravdanost i vlastitu važnost, temeljito se razlikuju od iskušavanja jezika, u kojem se jezik sam dovodi k jeziku. No, gdje dolazi jezik kao jezik k riječi ako se to ne događa u svakodnevnom govoru, prema Heideggeru tamo gdje nismo u stanju naći pravu riječ. Sve je na tome, je li jezik prikladnu riječ daruje ili uskraćuje. Bitan odnos spram jezika prepoznaje Heidegger kod Stefana Georgea. Daje tumačenje Georgove pjesme “Riječ” koja je izašla 1919. Citira zaključne retke pjesme:

riječju niti putem misaonog iskustva s kazivanjem ne može jezik doći k svojoj biti što znači k jeziku biti. To je posljedica uskraćivanja koje pripada samoj biti jezika. Tek susjedstvo mišljenja i sačinjanja jest područje “koje drže u pripravnosti mogućnosti za jedno misaono iskustvo s jezikom.”11 Odnos stvari (Ding) i riječi (Wort) pojavljuje se u zapadnom mišljenju najranije kao odnos bitka (Sein) i kazivanja (Sagen). Ime za bitak i kazivanje glasi λόγος.12 Uzrok tomu da se osebujni “jezik” biti jezika nije čuo nalazi se prema Heideggeru vjerojatno u tomu, da obadva odlikovna načina kazivanja, sačinjanje i mišljenje, nisu tražena u njihovom susjedstvu. Mišljenje i sačinjanje kreću se u elementu kazivanja, koje zahvaljuju raznolikim iskustvima s jezikom. Današnje mišljnje kao računanje jest “već eksplozija jedne sile, koja bi sve mogla otjerati u ništavno.”13 Mišljenje koje se shvaća kao korak natrag (Schritt zurück) zahtijeva drugo, nego napredak u strojarstvo. Heidegger pita: „Što se zbiva sada sa susjedstvom sačinjanja i mišljenja?” Njegov odgovor glasi: “Zbunjeni smo dvama potpuno različitim načinima kazivanja?”14 Gdje je mjesto ljudske biti kao i susjedstva mišljenja i sačinjanja? Kratko rečeno: u jeziku. S obzirom na ljudsku bit kaže Heidegger: “Jer čovjek je samo čovjek ukoliko je prihvatio nagovaranje jezika, uporabljen za jezik, govori ga.”15 Što misli s riječju susjedstvo? “Susjedstvo znači: stanovati u blizini. Ovu blizinu imenuje Heidegger kaza, saga (die Sage). Kazivanje znači pokazati, pojaviti se. Vodeća riječ za iskustvo jezika glasi: Bit jezika: (Das Wesen der Sprache), Jezik biti ( Die Sprache des Wesens). U izričaju “bit jezika” jest jezik subjekt u kojem se treba odlučiti o “biti”, essentii jezika. No, u izričaju poslije dvotočke “jezik biti”

Tako s tugom učih se odricanju Nema stvari gdje riječ nedostaje Drugi redak izriče odlučujuće, riječ daje stvari bitak. Odatle zaključuje Heidegger da je jezik kuća bitka. “Bitak od svakog što jest stanuje u riječi. Odatle važi tvrdnja: jezik je kuća bitka.”9 Gdje nešto nedostaje nastupa jedan lom (Bruch), jedan prekid (Abbruch). Učiniti prekid znači nekoj stvari nešto uskratiti. Nema stvari gdje nedostaje riječ, ime. Pritom su te riječi “ime” i “riječ” prema Heideggeru kod Georgea dublje mišljene, to znači ne kao puki znakovi. U svom predavanju Što zove mišljenju? (Was heisst Denken?) uspoređuje Heidegger riječi s vjedrom i bačvom: “Riječi su onda ili ispunjene sa smislom ili značajem. Riječi su vjedro i bačva iz kojih se može crpiti smisao.” 10 No, bez zdenaca koje kazivanje prekopava ostaju vjedra i bačve prazne. Sama stvar razumije se tradicionalno kao to što jest na neki način, tako da je i Bog jedna stvar. Riječ “odricanje” u prvom retku treba razumjeti kao iskustvo pjesnika, koji svoj “pjesnički poziv spoznaje u smislu jednog poziva k riječi kao vrelu bitka.” Odricanje nije gubitak. Međutim, niti putem pjesničkog iskustva s 9 Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Günther Neske, Pfullingen 1986., str. 166. 10 Martzin Heidegger, Was heisst Denken?, Max Niemeyer Verlag 1984., str. 88.

162

11

Isto, str. 181 “Unutar povijesti metafizike (a time u dosadšnjoj filozofiji uopće) određenje jezika izvođeno je od λόγος-a, pri čemu se λόγος određuje kao iskaz, a ovaj kao sveza predodžaba.” – Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Vittorio Klostermann, Frankfurt/Main 1989., str. 497. 13 Isto, str. 190. 14 Isto, str. 195. 15 Isto, str. 196. 12

163



pojavljuje se “bit” kao subjekt. Bit ne znači više to, što nešto jest (τό τί έσιν) već kao glagol ima značenje ustrajavati, trajati, kako nešto jest. “Biva” nije jdnakog značenja s: ustrajava i traje. Drugi izričaj u vodećoj riječi kaže: “Jezik pripada u to trajuće, djelujuće, svojstven je svem pokrećućem kao njegovo najvlastitije. To sve-pokrećuće pokreće dok govori.” 16 Ovo pretresanje jezika može se razumijeti samo unutar susjedstva sačinjanja i mišljenja. Sačinjanje i mišljenje kao odlikovni načini kazivanja nalaze se u istom, što Heidegger imenuje blizina (die Nähe). Klasično određenje jezika kao jedne glasovne objave nalazi Heidegger u jednoj Aristotelovoj raspravi, koja je kasnije dobila naslov περί έρμηνειας, de interpretatione.”Slova su znakovi glasova, glasovi su znakovi doživljaja u duši, ovi su znakovi stvari.”17 Heidegger nije htio omalovažiti tjelesnu pojavu jezika štoviše predstavlja ona osebujno jezika kao i njegov duh tj. značenje i smisao rečenog. Kao što je već rečeno jezik se može iskusiti sam iz susjedstva mišljenja i sačinjanja. Susjedstvo se misli iz blizine. No, susjedstvo ne proizvodi blizinu, već blizina proizvodi njega. Što znači blizina? U svakom slučaju nije mišljena kao prostorni razmak među predmetima. Dva usamljena seoska imanja mogu biti bliža nego dvije gradske kuće u istoj ulici. “No prostor i vrijeme kao parametri niti mogu blizinu stvoriti niti izmjeriti.”18 Sačinjanje i mišljenje ne koriste jezik da bi se izrazili, već su početno i posljednje govorenje koje jezik pomoću čovjeka govori. Na takva razmišljanja o jeziku potaknuo je Heideggera i pjesnik Novalis. Citira jednu Novalisovu rečenicu iz njegova teksta naslovljenog “Monolog”: “Nitko ne zna da je upravo osebujnost jezika da vodi brigu samo o sebi.”19

Blizina i stvar (Nähe und Ding)

16

Isto, str. 201. 17 Isto, str.203. 18 Isto, str. 211, 212. 19 “Unterwegs zur Sprache”, Der Weg zur Sprache, str. 241.

164

Iskusiti blizinu možemo samo putem onoga što je u njoj a to su stvari. Osebujnu narav stvari objašnjava Heidegger na primjeru vrča. Vrč je jedna posuda kojom je on nešto što u sebi stoji. Posudi zahvaljuje stvar samostalnost koja ju razlikuje od jednog predmeta.20 Ono što u sebi stoji označuje vrč kao stvar. On nije stvar jer je proizveden, već jer je posuda. “Stvarovno posude nipošto ne počiva u materijalu od kojega se sastoji već u praznini koju obuhvaća.”21 Praznina nije mišljena fizikalno kao prazan prostor ispunjen zrakom već kao obuhvaćanje, koje je istodobno uzimanje i zadržavanje lijevanog (des Gusses). “Ono što vrč čini vrčem biva u daru onog što se lijeva.” 22 U daru onoga što se lijeva koje je jedno piće ustrajavaju smrtnici i božanski, zemlja i nebo, koji su ovisni jedan o drugome. Dar onog što se lijeva kao pića za smrtnike utažuje njihovu žeđ, osvježuje njihovu dokolicu i razveseljuje njihovu društvenost. Unutar prisilnog znanja znanosti ostaje stvarkost stvari (Dingheit des Dinges) skrivena. Heidegger govori o uništenju stvari kao stvari jer se njezina bit nikada ne pojavljuje. Vrč biva kao stvar. Kako biva stvar kao stvar? Stvar stvaruje. Stavarujući donosi stvar četverstvo (zemlju i nebo, božanske i smrtnike) u blizinu, što Heidegger obuhvaća jednom riječju približavanje (Nähren). U njemu vlada blizina kao stvarovanje stvari (Dingen des Dinges). Božanski su glasnici božanstva. Smrtnici su oni koji mogu umrijeti, naime ljudi. Bitan odnos između smrti i jezika iznosi Heidegger u svom predavanju “Bit jezika” (“Das Wesen der Sprache”). Samo čovjek može smrt spoznati i govoriti, životinja niti može smrt spoznati niti govoriti. Ovdje se ponovno pojavljuje prepoznatljiva tema Heideggerova mišljenja, naime ona smrti, koja je prisutna već u njegovim ranim spisima. Primjerice u predavanju “Pojam vremena” (“Der Begriff 20 Stvar nije mišljena niti u smislu rimskog res, ni u smislu srednjovjekovnog ens, niti u novovjekovnom smislu predmeta. 21 Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Das Ding, Günther Neske, Pfullingen 1985., str. 161 22 Ibid., str.164

165


der Zeit”) iz 1924., u Bitku i vremenu iz 1927. Werner Marx dobro primjećuje: “U ranim spisima je Heidegger obradio smrt samo iz odnosa tubitka spram nje, u kasnim spisima njegovo mišljenje “okreta” odredilo je taj odnos od biti smrti prema ljudima, koji su “postali smrtnici”.23 Određujući smrtnike kaže Heidegger: “Smrtnicima imenujemo sada smrtnike – ne zato jer njihov zemaljski život završava, već jer su sposobni za smrt kao smrt. … Oni su bivajući odnos spram bitka kao bitka. Naprotiv metafizika predočuje čovjeka kao životinju, kao živo biće. …Umna živa bića moraju tek postati smrtnicima.” 24 Pretresanje problema stvari možemo zaključiti riječima, iako se stvari kao stvari (Dinge als Dinge) ne mogu pojaviti djelatnošću čovjeka, one također ne dolaze bez budnosti smrtnika. Pretpostavka za to je korak natrag objašnjavajućeg mišljenja u sjećajuće mišljenje. Pritom nije riječ o pukoj promjeni stava. Sažmimo, Heideggerovo promišljanje jezika nije ni filozofija jezika, čiju pretpostavku vidi u razvoju čovjeka kao subjekta, niti filozofija riječi, već promišljanje “podrijetla” jezika iz riječi, riječi shvaćene kao bivanje istine bitka. “Promišljanje jezika važi ovdje kao odlučujući put za ulaženje u posve drugo, naime bitkovnopovijesno mišljenje.”…Pjesnik odluke: Hölderlin.”25

23 Werner Marx, Gibt es auf Erden ein Maß, Fischer Taschenbuch Verlag 1986., str. 117. 24 Isto, str. 171. 25 Martin Heidegger, cjelokupna djela, sv. 85, “Vom Wesen der Sprache” zu Herders Abhandlung “Über den Ursprung der Sprache”, str. 5.

166

PREVODITELJSKA RJEŠENJA NEKIH FUNDAMENTALNIH POJMOVA HEIDEGGEROVA MIŠLJENJA UNUTAR HRVATSKOG JEZIČNOG PODRUČJA Da je prevođenje težak i nezahvalan posao, spoznaja je do koje nedvojbeno dolazi svatko tko se toga jednom prihvatio, to intenzivnije ako se pri tom radilo o prijevodu nekog filozofijskog djela, a apsolutno ako je to još bilo neko djelo Martina Heideggera. Originalnost Heideggerova načina mišljenja i izražavanja i u njemačkom jezičnom i duhovnom prostoru zahtjeva od onih koji mu pristupaju dodatni napor. Ovu nezahvalnost prevoditeljskog rada lijepio je izrazio jedan naš poznati prevoditelj rekavši da je svaki prijevod, pa i ponajbolji, tek približan. Analizu filozofijske terminologije, koja je nastala kao posljedak prevođenja strane filozofijske literature, nismo slučajno započeli prijevodima djela Martina Heideggera. Poticaji da započnemo upravo Heideggerovim djelima polivalentni su, od onih evidentnih, a to je primjerice kontinuirano rastući interes za djelo tog filozofa u nas, do onih eminentno misaonih koji su Heideggera učinili jednim od najvećih, a možda i najvećim misliocem moderne epohe. To što analizu prijevodne filozofijske terminologije poduzimamo na prijevodima djela jednog filozofa upućuje na fragmentarnost rada. Ni kad su u pitanju prijevodi Hideggerovih djela, rad nema pretenzije sveobuhvatnosti (ni autorske ni teritorijalne), jer niti su uzeti u obzir svi relevantni autori, niti prijevodi Heideggerovih djela izvan hrvatskog jezičnog područja. Riječ je dakle o radu, koji s obzirom na svoj opseg, u potpunosti može biti tretiran kao preliminaran. U svojoj vrsti može biti određen i kao pionirski, jer radova toga tipa, tj. onih koji bi se bavili našom filozofijskom terminologijom, posebice prijevodnom, gotovo da i nema. 167

Prevoditeljska rješenja...


Upravo zbog njegove preliminarnosti, rad ne involvira kritčku prosudbu ponuđenih rješenja, što ne znači, da u nekoj budućoj cjelovitoj ekspoziciji (po autorskom i teritorjalnom principu) to ne bi bilo korisno učiniti. Međutim, možda je prije svega što smo rekli, trebalo odgovoriti na pitanje: čemu uopće izučavanje filozofijske terminologije i k tome još prijevodne? Prije nego što pokušamo odgovoriti na to pitanje, treba pojasniti – što točno mislimo pod izučavanjem filozofijske terminologije? Ponajprije, da bi se ono trebalo odvijati primarno u filozofijskom a ne lingvističkom horizontu, budući da problemi filozofijske terminologije, na čisto lingvističkoj razini i ne mogu biti riješeni. Kad bi oni to mogli biti, onda bi taj posao bolje od filozofa obavili lingvisti ex professo; ali time ne mislimo da filozofijska obrada te problematike u bilo kojem momentu može apstrahirati od lingvističke razine problema, jer na koncu riječ je o terminima, kao boljim ili slabijim nosiocima pojma, uspješnijoj ili manje uspješnoj materijalizaciji misli. No vratimo se prvom pitanju: Čemu izučavanje filozofijske terminologije? Po mome mišljenju dva su neporeciva razloga za to: a) Oblikovanje i usklađivanje vlastite filozofijske terminologije, bez obzira na njezino podrijetlo (tj. da li je posljedak prevođenja strane filozofijske literature ili je nastala u sklopu vlastite filozofijske produkcije) jedna je od bitnih pretpostavki za razvoj filozofijske misli u nas. b) Ovakva vrsta radova, posebice ako bi bili popraćeni i kritičkim komentarom ponuđenih prevoditeljskih rješenja, mogli bi znatno pridonijeti unapređenju samog prevoditeljskog posla. To su bitni, ali vjerojatno ne i jedini razlozi, koji podupiru potrebu za takvom vrstom radova. Istaknimo još na kraju; prevoditeljska rješenja nekih fundamentalnih pojmova Heideggerove filozofije, koja su u nastavku teksta prezentirana, izlučena su na osnovi analize prevedenih djela Martina Heideggera i radova o Martinu Heideggeru osmorice autora (Cipra, Despot, Pandžić, Pejović, Petrović, Sutlić, Šarinić, Vranić i Zenko). Većinom je riječ o autorima koji imaju dvostruko korisno iskustvo Heideggerova djela (prevoditeljsko i filozofijsko). Nadalje neki od

njih pružaju prve opsežnije informacije našoj filozofijskoj javnosti o djelu tog njemačkog filozofa (primjerice Pandžić), a Danilo Pejović i Danko Grlić autori su prvog prijevoda Heideggera na hrvatskom jeziku ( riječ je o prijevodu Heideggerovih rasprava Der Ursprung des Kunstwerkes i Wozu Dichter?).

168

Terminologija je izlučena na temelju sljedećih izvora: Brkić, Josip: a) prijevod – Martin Heidegger, “O biti istine” (Vom Wesen der Wahrheit) u: Kraj filozofije i zadaća mišljenja, rasprave i članci, Zagreb 1996. Cipra, Marijan: a) prijevod – Martin Heidegger, “Što je metafizika?” u: Uvod u Heideggera, Zagreb 1972. Despot, Branko: a) prijevod – Martin Heidegger, “Filozofija i teologija” i “Fenomenologija i teologija” u: Uvod u Heideggera, Zagreb 1972. b) rad o Heideggeru – “Što je pitanje?” (Vidokrug Martina Heideggera), pogovor knjizi Uvod u Heideggera, str. 137-144). Hudoletnjak, Boris: prijevod – Martin Heidegger, Doba slike svijeta, Zagreb 1969. (Naslov izvornika: Martin Heidegger, Holzwege, vierte Auflage, Vittorio Klostermann, Frankfurt/Main 1963; str. 69-104 i str. 193-247). Pandžić, Vladimir fra Kruno, Problem istine u filozofiji Martina Heideggera (Inauguralna disertacija, Ljubljana 1942.) Pejović, Danilo: a) prijevodi – Martin Heidegger, “Izvor umjetničkog djela” u: O biti umjetnosti, Zagreb 1959. – Martin Heidegger: “O humanizmu – Pismo Jeanu Beaufretu”, u: Suvremena filozofija Zapada, Zagreb, 1979., str. 269 – 284. b) radovi o Heideggeru – “Martin Heidegger i pitanje o biti umjetnosti”, pogovor knjizi: Martin Heidegger,: O biti umjetnosti, str. 155-171) – “Egzistencijalizam i egzistencijalna ontologija” u: Sistem i egzistencija, Zagreb 1970., str. 95-115. – “Pjesništvo i mišljenje bitka” u: Sistem i egzistencija, str.128138. 169



– “Razgovor s Martinom Heideggerom” u: Sistem i egzistencija, str. 116-127) – “Martin Heidegger” u Suvremena filozofija Zapada, Zagreb, 1979., str. 143-159. Petrović, Gajo: b) radovi o Heideggeru – “Uvod u Sein und Zeit”, u: Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, preveo Hrvoje Šarinić, Zagreb 1985. – “Izreka Heideggera”, Praxis, 5/6, 1969. – “Praksa i bivstvovanje” u: Filozofija i Marksizam, Zagreb 1976., str.155 – 170. – “Marxova jedanaesta teza o Feuerbachu. Još jedna interpretacija” u: Mišljenje revolucije, Zagreb 1978., str. 11-25. Sutlić, Vanja: a) prijevodi – “Razgovor s Heideggerom 23. rujna 1966.”, Kulturni radnik, XIX/1976., 3, str. 342. – “Martin Heidegger” u: Antologija filozofskih tekstova, Zagreb 1958., str. 342. b) radovi o Heideggeru – “Putovi mišljenja povijesti” u Bit i suvremenost, Sarajevo, 1972., str. 298-300. – “Aporije Heideggerova razumijevanja povijesti” u: Bit i suvremenost, str. 320-321. – “Uz pitanje ozbiljenja filozofije – ekskurs o jednom Heideggerovom razumijevanju Marxa” u: Praksa rada kao znanstvena povijest, edicija časopisa Kulturni radnik, Zagreb 1974., str. 237-244. Šarinić, Hrvoje: prijevod – Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, Zagreb 1985. Vranić, Šime: prijevod – Martin Heidegger, Nietzscheova Metafizyka, Zagreb 1994. Zenko, Franjo: a) prijevodi – Kostas Axelos, “O Marxu i Heideggeru” u: Uvod u buduće mišljenje, Zagreb 1972., str. 51-65. – Kostas Axelos: “Marx i Heidegger” u: knjizi Uvod u buduće mišljenje, str. 13-51. – Edmund Husserl, Kartezijanske meditacije, Zagreb 1975. b) radovi o Heideggeru – “Čemu mislioci u oskudnom vremenu?”, Naše teme, 5/1960., str. 806-817.

Prijevodi termina u pojedinih autora

170

J. Brkić Angleichung (die) – istovjećenje Anwesende (das) – prisutno Aussetzung (die) – iz–stajanje Berechnung (die) – proračun Betreibung (die) – bavljenje Bewältigung (die) – svladavanje Bezugsbereich (der) – odnosno područje Bodenlose – bestemeljnost Da-sein (das) – tu-bitak Durchmessen (das) – premjeravanje Einstimmigkeit (die) – slaganje Entbergung (die) – otkrivanje Entborgenheit (die) – otkrivenost Entgegen – nasuprotno Ermöglichung (die) – omogućavanje Falschheit (die) – lažljivost Gelassenheit (die) – nepomućenost Gemeingültigkeit (die) – opće važenje Gestaltung (die) – oblikovanje Grund (der) – temelj Handlung (die) – radnja Irre (die) – bludnja Meinen (das) – mnijenje Milde (die) – blagost Offenbare – očito Offenheit (die) – otvorenost Ordnung (die) – red Richtigkeit (die) – ispravnost Seinlassen (das) – puštanje da bude Sicheinlassen (das) – sebeupuštanje Schein (der) – obmana Schöpfer (der) – stvoritelj Schöpfungsordnung (die) – red stvaranja Täuschung (die) – zabluda Trug (der) – prijevara Übereinstimmung (die) – slaganje Überlegung (die) – prosudba überliefert – baštinjen

Ungebundenheit (die) – neobvezanost Unverborgenheit (die) – neskrivenost Verbergung (die) – skrivanje Verborgenheit (die) – skrivenost Verhalten (das) – odnošenje Vermögen (das) – sposobnost Verwirrung (die) – smutnja Vorschein (der) – vidjelo Wesen (das) – bit Wesensumgrenzung (die) – određenje biti Wesenszusammenhang (der) – bitna povezanost Willkür (die) – samovolja

M. Cipra Abwandlung (die) – sklonidba Abwesenheit (die) – odsutnost Allheit (die) – cjelokupnost Andenken (das) – spomen Angst (die) – tjeskoba Ängstlichkeit (die) – bojazan Ankunft (die) – nadolazak Anlass (der) – povod Anschein (der) – privid Auslegung des Nichts (die) – izlaganje ničega Aussehen (das) – izgled Ausstehen (das) – izdržavanje Befindlichkeit (die) – nahođenje Befremdlichkeit (die) – čudnovatost Behutsamkeit (die) – pohramba Dasein (das) – opstanak Dichten (das) – pjesnikovanje Dichtung (die) – pjesan Durchdenken (das) – promišljanje durchgreifen – protezanje einrichten – smjestiti

171


Prevoditeljska rješenja... Einsprung (der) – uskakanje Entfaltung (die) – razvijanje Entspringt – proiskače Entscheidung (die) – odluka Entwerfen (das) – nabačaj ereignen – prigoditi Ereignis (das) – događaj, prigoda Ereignete (das) – dogođeno erfahren – iskusiti Erzeugnis (das) – tvorevina flüchtige Bedenken – usputne pomisli Flüchtigkeit des Sagens – brzopletost kazivanja Furcht (die) – strah Furchtsamkeit (die) – strašljivost Gelassenheit (die) – spokojnost Geschick (das) – udes Gestalt (die) – oblik Gestimmtsein (das) – ugođaj Grund (der) – temelj Grundzug (der) – temeljni tok Haltung (die) – stav Handeln (das) – djelovanje Herstellen (das) – spravljanje Hineingehaltenheit in das Nichts – unesenost u Ništa Hinausgehen (das) – prelaženje Hinaussein (das) – prijelaz Inständigkeit (die) – postojanost Irrmeinung (die) – zabluda, kriva mnijenja Irrtum (der) – zabluda Leuchten (das) – svijetljenje Licht des Seins (das) – svjetlo bitka Mitdenken der Vorlesung (das) – misaono praćenje predavanja Nachlässigkeit des Denkens – nehajnost mišljenja Nichts (das) – ništa Nichtige (das) – ništavno Nichtigkeit (die) – ništetnost Nichtseiende (das) – ne biće Offenbarung (die) – objava Offenbarkeit des Seins – objavljenost bitka

172

Ortschaft (die) – smještaj Platzhalter des Nichts (der) – namjesnik ničega Raumgeben (das) – podavanje prostora Sagen (das) – kazivanje Sein (das) – bitak Sein zum Tode – bitak za smrt Seiende (das) – biće Seindheit des Seienden – bićevitost bića Seinsfrage (die) – pitanje bitka Seinslosigkeit (die) – bezbitnost Seinsvergessenheit (die) – zaborav bitka Seinsverlassenheit (die) – napuštenost bitka Selbstsein (das) – vlastitost, jastvo Sichloslassen – odrješenje sama sebe Sorge (die) – briga Schein (der) – privid Schrecken (der) – prepast Übersteigen der Seienden (das) – prestupljivanje bića Unterschiedslosigkeit (die) – nerazlučivost Unverborgenheit (die) – neprikrivenost Unvermögen (das) – nemogućnost, nesposbnost unvordenklich – nepredomišljiv Unwillen (das) – nevoljkost verborgen – skrovit Vergessenheit (die) – zaborav Verlassenheit (die) – napuštenost Verneinung (die) – nijekanje Verwandlung (die) – preobrazba Verwirrung (die) – zabluda Verwunderung (die) –začuđenost Vollendung (die) – ispunjenje Wandel (der) – mijena Weltbezug zum Seienden – svjetoodnos prema biću Wesen (das) – bit Wesensbereich (der) – bitno područje Wesensgeschick (das) – bitna sudba Zu-gedachte (das) – na-mišljenoga Zustand (der) – stanje Zwang (der) – prinuda

B. Despot Anwendung (die) – primjena Auslegung (die) – istumačenje Ausweisung (die) – iskazivanje Befragte (das) – opitano Befragung (die) – opitivanje Dasein (das) – tubitak Durchsichtigkeit (die) – prozirnost Echtheit (die) – pravost Eingreifen (das) – zahvaćanje Einstellung (die) – nastrojenost Ereignis (das) – sjecaj Erfragte (das) – ispitano Erscheinung (die) – pojava Gefragte (das) – pitano Offenbarung (die) – objava Offenbarungsgeschehen (das) – zbivanje objave Sachhaltigkeit (die) – stvarnovitost Sein (das) – bitak Seiende (das) – biće Seinsart (die) – način bitka Seinsverfassung (die) – ustrojstvo bitka Seinsverständnis (das) – razumijevanje bitka Seinszusammenhang (der) – sklop bitka Selbstbewusstsein (das) – sebesvijest Selbsterhellung (die) – sebeosvijetljenje Selbstübernahme (das) – sebepreuzimanje Vergegenständlichung (die) – popredmećivanje Verkündigung (die) – navješćenje Vorgabe (das) – predmetanja Zustand (der) – stanje

B. Hudoletnjak Abbild (das) – odraz Abhebung (die) – izdvajanje Abwesenheit (die) – odsutnost Absetzung (die) – odstranjivanje Aufenthalt (der) – boravište

Ausgleiten in das Unwesen – iskliznuće u nebitnost Auslegung (die) – izlaganje Beherrschung (die) – svladavanje Besinnung (die) – promišljanje Bestand (der) – stanje bestehen – opstojati Beständigung (die) – postojanost Durchdenken (das) – domišljanje Entwertung (die) – obezvređivanje entziehen – oteti se Entgötterung (die) – iščezavanje božanstva Erhaltungsbedingungen (die) – uvjeti održavanja Fragwürdige – dostojno pitanja Gang (der) – hod Gesichtspunkt (der) – točka gledišta Geschick des Seins – usud bitka Grundhaltung (die) – temeljno držanje Grundstellung (die) – temeljni stav Grundzug (der) – temeljna crta Hinausgehen (das) – izvođenje iznad irren – bluditi Nichts (das) – ništa Niedergang (der) – propadanje Seiendheit des Seienden – bićevitost bića Sinn-gebung (die) – o-smišljavanje Sinnlose – besmisleno Steigerungs-bedingungen (die) – uvjeti stupnjevanja Tatbestand (der) – činjenica Überhöhen (das) – nadvisivanje Übertreffen (das) – natkriljivanje Überwinden (das) – nadmašivanje Umkehrung (die) – obrat Unheimlichkeit (die) – neprijatnost Umwertung von Werten – prevrednovanju vrijednosti Unauffälligkeit (die) – neupadljivost Unwesen (das) – nebitnost vereinzeln – ojedinjavati Verfallserscheinung (die) – pojava propa danja

173

Prevoditeljska rješenja... Vergegenständlichung (die) – opredmećenje Verkehrung (die) – izvrtanje Vernehmen des Seienden – razabiranje bića Vernehmer der Seienden – razbiratelj bića Verneinung (die) – nijekanje Verneiner (der) – nijekaoc Verschränkung (die) – ukrštavanje Verwurzelung (die) – ukorjenjivanje Vollendung (die) – ispunjenje Vollzug (der) – ispunjenje Vorgestelltheit des Seienden – predstavnost bića Vorhandene (das) – sadašnje Wandlung (die) – preobrazba Wertsetzung (die) – postavljanje vrijednosti Wertschätzung (die) – procjena vrijednosti Willkür (die) – proizvoljnost Wortgefüge (das) – sklop riječi Zerfall der Werte – raspad vrijednosti Zwiespalt (der) – razdor V. Pandžić Allgemeingültigkeit (die) – opće važenje Angst (die) – tjeskoba Befindlichkeit (die) – stanje, nalaženje Begriffsbildung (die) – oblikovanje pojmova Bestand (der) – način bivstvovanja idealnih predmeta (npr. brojeva) Dass-sein (das) – postojanje entdecken – otkrivati Entdecktheit (die) – otkritost Entwurf (der) – projekcija Erkennen (das) – spoznavanje Erschlossenheit (die) – razotkritost Gegenständlichkeit (die) – predmetnost Geschehen (das) – događanje Geworfenheit (die) – bačenost Hineingehaltenheit in das Nichts (die) – ugrađenost u Ništa

174

Offenheit für das Seiende (die) – otvorenost prema biću Sein (das) – bitak Seins-art (die) – način bivstvovanja Seiende (das) – biće Seiendsein des Seienden – bivstvovanje bića Seinkönnen (das) – moći biti Seinsverständnis (das) – shvaćanje bitka Schein (der) – izgled unverborgen – neskriven Unverborgenheit (die) – neskrivenost Verborgenheit (die) – skrivenost verdecken – prikrivati Verdeckung (die) – prikrivenost Vergessenheit (die) – zaborav Verstehen (das) – shvaćanje Verstellung (die) – iskorijenjenost, prividnost vorhanden – samo je tu, npr. kamen Vorhandenheit (die) – puko postojanje Wahr-sein (das) – biti istinit Was-sein (das) – bit Wesen (das) – bit Wirklichsein (das) – stvarnost Zeitlichkeit (die) – vremenitost Zeugzusammenhang (der) – sustav oruđa zuhanden – priručno Zuhandenheit (die) – priručnost

D. Pejović Abgrund (der) – bezdan Abkehr (die) – odvraćanje Abwesen (das) – odsustvo Anfertigung (die) – zgotavljanje Angst (die) – bojazan, tjeskoba Anschein (der) – izgled Ansprechen (das) – oslovljavanje Anwesen (das) – prisustvo Anwesenheit (die) – prisutnost aufgeht – niče Aufgehen (das) – nicanje

Prevoditeljska rješenja... Aufsichruhen (das) – na sebi počivanje Ausbleiben (das) – izostajanje Ausgrenzen (das) – izgraničenje bedenken (wir) – omislimo Befangenheit (die) – obuzetost Befindlichkeit (die) – nahođenje bekunden (sie) – obznanjuju Bergende (das) – sklanjajuće Bereitstellung (die) – spremljenost Besetzen (das) – zaposjedanje Besorgen (das) – zbrinjavanje Bewahrung (die) – očuvanje Beziehung (die) – odnošenje Bezug (der) – odnos Bilden (das) – likovanje Bodenlosigkeit (die) – bestemeljnost Dasein (das) – opstanak, tubitak dastehend – tustojeći Dichten (das) – sačinjanje Dichtung (die) – pjesništvo, sačinjanje Ding (das) – stvar Dingcharakter (der) – stvarni značaj Dinghafte (das) – stvarno Dingheit (die) – stvarnost Dingsein (das) – stvarobitak Dumpfe (das) – muklo Einkehr (die) – svraćanje Einlass (der) – upuštanje einräumen – unositi Einrückung (die) – ulaženje Entbergung (die) – otkrivanje Entgegenstehen (das) – protustajanje entschränken – odgraničavati Entschiedensein (das) – odlučenost Entrückung (die) – izmicanje Entwerfen (das) – nabacivanje entworfen – nabačen Entwurf (der) – nabačaj Erinnerung (die) – sjećanje, pounutrivanje Errichtung (die) – napravljanje Erstellung (die) – uspostavljanje Erwirkung (die) – isposlovanje Fürsorge (die) – skrb Geborgenheit (die) – sklonjenost

Gegenständige (das) – naspramno Gegenstandsein (das) – predmetobitak Gegeneinander (das) – suprostavljanje Gegenwendigkeit (die) – protuobratnost geheuer – oslonivo Geheuere (das) – oslonivo Gelichtete (das) – rasvijetljeno Gesang (der) – pjesan, spjev Geschick (das) – sudba Ge-stell (das) – po-stava Gewesenen (das) – bivša Gewagte (das) – odvaženo Gewirkte (das) – djelovno Gewissheit (die) – izvjesnost Grund (der) – temelj Gezüge – sprega Handwerk (das) – obrt Handwerker (der) – rukotvorac handwerkliche – rukotvorno Helligkeit (die) – svjetlina Hergestellte (das) – uspostavljeno Herauskommen (das) – proizlaženje Hervorgebrachte (das) – proizvedeno Hervorgehenlassen (das) – puštanje proizlaženja Hervorkommende (das) – proizlazeće hineingeschaffen – ustvoren Innenstehen (das) – ustajanje In-sein (das) – u-bitak Insichruhende (das) – usebipočivajuće Insichstehen (das) – usebistajanje Inständigkeit (die) – ustojnost Kernhafte (das) – jezgrovno Kunstbetrieb (der) – bavljenje umjetnošću Kunstgenuss (der) – umjetnički užitak Lehrsatz (der) – postavka Leistung (die) – napor Lichte (das) – svjetlo Lichtung (die) – rasvjeta Man (das) – onoga Menschsein (das) – čovjekobitak Mitgegebene (das) – sudano mithineingeschaffen – su-u-stvoreno Mitsein (das) – skupa bitak

175


Prevoditeljska rješenja... Mitwelt (die) – skupa svijet Offene (das) – otvoreno Sache (die) – stvar Sage (die) – kaza Sagen (das) – kazivanje Sein (das) – bitak Seiende (das) – biće seiendes – bićevito, bitkujuće Seiendheit (die) – bićevitost, jestost seiender – bićevitije Seiendsein (das) – bićebitak Selbstbehauptung (die) – samoisticanje Selbstsein (das) – samobitak Sicheinlassen (das) – sebeupuštanje Sicheinrichten (das) – sebesmještanje Sichereignen (das) – sebedogađanje Sichöffnende (das) – sebeotvarajuće Sichrichten (das) – seberavnanje Sichversagen (das) – sebezatajivanje Sichverschlissende (das) – sebe zatvarajuće Sich-Zurückstellen (das) – sebe-natragstavljanje Sichwollen (das) – sebehtijenje Schaffen (das) – stvaranje Scheinen (das) – sijanje Schöpfen (das) – crpljenje Ständigkeit (die) – postojanost Stiften (das) – začinjanje Stiftung (die) – začinjanje Stoffliche (das) – tvarno Streit (der) – prijepor streitbar – preporljiv Streitraum (der) – otvoreno poprišta Übereinstimmung (die) – suglasnost Übersichhinausgehen (das) – izvansebeprelaženje Umdeutung (die) – pretumačenje Umkehrung (die) – preokret Unerschliesbare (das) – neotvorljivo Ungeheuere (das) – nečuveno Ungewohnte (das) – neuobičajeno Unseiende (das) – nebiće Unterbau (der) – podgradnja Unvermittelbare (das) – neposredljivo

176

Urstreit (der) – prijepor Verbergung (die) – skrivanje vereinzelt – upojedinjen Vergegenständlichung (die) – popredmećivanje Verhaltenheit (die) – zastrtost Verhängnis (das) – udes Verlässlichkeit (die) – pouzdanost Versagen (das) – zakazivanje Verschlossene (das) – zatvoreno Verstellen (das) – prikrivanje Vertraute (das) – prisno Verwandlung (die) – preobražaj Verweigerung (die) – uskraćivanje Vordergründige (das) – prednjestrano Vorgesang (der) – pretpjesan Vorhandenheit (die) – predručnost vorhandene Dinge – predručne stvari Vorlaufen (das) – predbijeg Vorliegende (das) – predležeće Vorsprung (der) – preskok Wagen (das) – odvaženje Wagnis (das) – odvažnost Welten (das) – svjetovanje Weltentzug (der) – sustezanje svijeta Welt weltet – svijet svijeti Weltzerfall (der) – raspadanje svijeta Wende (die) – obrat Werkhafte (das) – djelovno Widerspiel (das) – protuigra Werkschaffen (das) – djelostvaranje Werkstoff (der) – gradivo Werkwerden (das) – djelobivanje Wesen (das) – bit, bivstvovanje, biće Wirklichkeit (die) – zbilja, zbiljnost Zeugsein (das) – oruđebitak Zug (der) – nošenje zuhandene Zeuge – priručna oruđa Zunichtsgedrängtsein (das) – ni-k-čemu-zbijenost Zusammenhang (der) – povezanost zu-werfen – dobacivati

G. Petrović Abschüttelung (die) – odbacivanje Alleinsein (das) – samovanje Angst (die) – tjeskoba Ansprechen (das) – govorenje o nečem ansprechen – nagovoriti, osloviti Ausbildung (die) – oblikovanje, razvijanje Auslegen (das) – interpretacija Aussage (die) – iskaz Aussehen (das) – izgled Befragte (das) – upitano Befindlichkeit (die) – nastrojenost Beruhigung (die) – umirenje Besorgen (das) – briganje, zbrinjavanje Besorgende Zu-tun-haben (das) – brigajuće imanje posla Bestimmen (das) – određivanje blosses Ding – puka stvar Dasein (das) – tubivstvovanje Ding (das) – stvar Durchsichtigkeit (die) – transparentnost, providnost Echtheit (die) – pravost eigens Ergriffene (das) – izričito preuzeto eigenschaftlich – svojstveno eigenst – najvlastitije Eigentlichkeit (die) – pravost, autentičnost Entschlossenheit (die) – odlučnost Erfragte (das) – ispitivano Ergreifen (das) – prisvajanje, preuzimanje Erkennen (das) – spoznaja erschlossen – razotkriveno, dokučeno Erschlossenheit (die) – razotkrivenost erwiesen – dokazano, pokazano Existenzielle Verstehen (das) – egzistencijsko razumijevanje Freiheit zum Tode – sloboda k smrti Furcht (die) – strah Fürsorge (die) – briga za, skrb Gefragte (das) – pitano Gewesenheit (die) – bilost Gerede (das) – “govorkanje”

Geworfen-entwerfende (das) – bačeno, nabacujuće Grundbefindlichkeit (die) – temeljna nastrojenost Grundverfassung (die) – osnovno ustrojstvo herausstehen – pokazati Hinsehen (das) – “tamo gledanje” In-Sein – “u-bivstvovanje” Inwendigkeit (die) – “bivstvovanje u” je meines – uvijek moje Jemeinigkeit (die) –”uvijek–mojost” Kunft (die) – laz (iskrčeno mjesto, njivica u kamenjaru) Man (das) – se Man-selbst – se sopstvo Mitdasein (das) – su-tubivstvovanje Miteinandersein (das) – bivstvovanje-jednog-s-drugim Mitsein (das) – su-bivstvovanje Mitwelt (die) – su-svijet Sein (das) – bivstvovanje Sein zum Tode – bivstvovanje k smrti Seiende (das) – bivstvujuće Sein-bei – bivstvovanje-pri Seinkönnen (das) – moći biti Seinsart (die) – način bivstvovanja Seinsbestimmung (die) – bivstvovno određenje Seinsbestimmtheit (die) – bivstvovna određenost Seinsstand (der) – bivstvovni status Seinsverfassung (die) – bivstvovno ustrojstvo Seinsverhältnis (das) – bivstvovni odnos Selbst (das) – sopstvo Selbstsein (das) – samobivstvovanje, sopstvovanje Sichtlosigkeit (die) – odsustvo viđenja Sich-vorweg – ispred sebe, prije sebe Sinn (der) – smisao Sorge (die) – briga Sosein (das) – takobivstvovanje überantwortet – prepušteno, povjereno

177

Prevoditeljska rješenja... Umhafte der Umwelt – oklinsko okolnog svijeta Umweltlichkeit (die) – okolinskosti Uneigentlichkeit (die) – nepravost Verdeckung (die) – prikrivanje Verfallen (das) – propadanje verfallend-erschlossene – propadajuće-razotkriveno Verfallensein (das) – propalost Verfassung (die) – ustrojstvo Vergangenheit (die) – prošlost verfügbar – raspoloživ Versuchung (die) – iskušenje Vorhandenheit (die) – predručnost vorhanden – predručan Vorhandensein (das) – predručnost Vorlaufen (das) – predtrčanje, prestizanje Was-sei – štostvo Welterkennen (das) – spoznaja svijeta Weltlichkeit der Welt – svjetskost svijeta Wesen (das) – bit Wesensbestimmung (die) – određenje biti zeitigen – vrenmenovati Zeitlichkeit (die) – vremenitost Zeug (das) – pribor Zusammentreffen (das) – “susresti se”

V. Sutlić Ab-Grund (der) – bez-dan Ankunft (die) – prispjeće Anspruch (der) – tražba Aufbruch (der) – prijelom Ausbleiben (das) – izostajanje Bereich (der) – doseg Bewirken (das) – učin Dasein (das) – opstanak, čovjek Dichten (das) – pjevanje, sačinjanje, spjevanje ereignet – prigođen Ereignis (das) – prigod (koji godi, tj. odlučuje)

178

Frömmigkeit (die) – smjernost Gestaltung (die) – oblikovanje Ge-stell (das) – postav Grund (der) – temelj Handeln (das) – djelovanje Kehre (die) – obrat Lichtung (die) – čistina Offenbarung (die) – objava Sachverhalt (der) – stanje stvari Sein (das) – bitak Seiende (das) – biće Umkehr (der) – obrat Unheimliche (das) – strašno Verfallenheit (die) – zapalost verwandeln – preobraziti Verwindung (die) – usukavanje Verwirklichung (die) – ozbiljenje Walten (das) – vladanje Weltgeschick (das) – svjetski udes Werkzeug (das) – oruđe Wesen (das) – bit Wirkung (die) – činjenje

Š. Vranić Abwesenheit (die) – odsuće anfängliches Denken – započinjuće mišljenje anwesend – prisućan Ausblick (der) – izgled, vidik, perspektiva Ausgleich (der) – poravnanje ausblickender Durchblick – izgledni progled Auslegung (die) – izlaganje, iztumačenje Aussscheidung (die) – izlučba Ausscheiden (das) – izlučivanje Aussehen (das) – izgled, izgledanje Auszeichnung (die) – odličje, odlika, naznačenje, naznaka befremdlich – čudnovat, čudnovit, začudan Bejahung (die) – jekanje, potvrdjivanje, affirmacija

Prevoditeljska rješenja... Beständigkeit (die) – postojanost Bewältigung (die) – nadvladanje, svladanje Entfaltung (die) – razvid, odvijanje, razvoj Entwurf (der) – nabačaj Gefüge (das) – sklop Geschehen (das) – događanje, sbivanje Wortgefüge (das) – sklop riječi Gesichtskreis (der) – vidokrug, obzorje Gesichtspunkt (der) – gledište, gledišna točka Gestalt (die) – lik Gewissheit (die) – izvidnost (izvjesnost) Irrtum (der) – zabluda Leitfaden (der) – vodilja, uputa, uputstvo Leistung (die) – postignuće, uradak, učinak, djelo Mächtigkeit (die) – moćnost Ohnmacht (die) – nemoć Seiendes – biće, ono što jest Täuschung (die) – obmana Übersteigerung (die) – nadrastanje Überwelt (die) – nadsvijet Überwindung (die) – nadvladanje, nadmašenje Untergang (der) – zalaz Ursprung (der) – izvor, porijeklo Umsturz (der) – obaranje, prevrnuće, prevrat Verhüllung (die) – zastiranje Vermögen (das) – mogućstvo Vollbringung (die) – izpunjenje Wahrung (die) – čuvanje Wandel (der) – obrtanje, mijena Wechsel (der) – mijena, promjena Weltauslegung (die) – iztumačenje svijeta, izlaganje svijeta Weltzustand (der) – stanje svijeta Wesen (das) – bistvo (bit) Wertdenken (das) – vrijednosno mišljenje Willkür (die) – svojevolja, proizvolja Zuteilung (die) – dodioba

F. Zenko Ab-Grund (der) – bezdan Abwandlung (die) – mijena Alleinigende (das) – samujuće Ankunft (die) – nadolazak Anwesen (das) – prisutnost Äusserlichkeit (die) – vanjskost befremdlich – začudan Begründung (die) – utemeljenje Betriebsamkeit (die) – radišnost Da – tu Dasein (das) – postojanje, opstojnost Darinsein (das) – bitak sadržanosti Denkbarkeit (die) – zamislivost Denkhaltung (die) – misaono držanje Deutlichkeit (die) – razgovijetnost Deutung (die) – tumačenje Echtheit (die) – pravoća Eigensein (das) – vlastitost Einzigkeit (die) – jedinost Entdeckung (die) – otkriće Entfaltung (die) – razvoj Entäusserung (die) – ospoljenje Entwirklichung die – razbiljenje, rastvaranje Erblicken des Aussehens – sagledavanje izgledanja Feldweg (der) – poljski put Gedankenzug (der) – tijek misli Geltung (die) – važenje Gesamtbewusstsein (das) – ukupna svijest Gesamteinheit (die) – ukupno jedinstvo Gestalt (die) – lik Gewesenheit (die) – bilost gewiss-seiend – stanovito opstojan Grund (der) – temelj handeln – djelovati herausstellen – ispostaviti Hersetllung (die) – spravljanje Hineinerfahren (das) – unošenje iskustva Hineinhandeln (das) – unošenje djelovanja In-der-Welt-sein – u svijetu biti Innerlichkeit (die) – nutarnjost

179

Prevoditeljska rješenja... Irre (die) – lutanje Irrniss – pomutnja Kehre (die) – obrat Klarheit (die) – jasnoća Klärung (die) – razjašnjenje Lebensäusserung (die) – životno očitovanje Lebensentäusserung (die) – životno ispoljavanje Leistung (die) – činidba Lichtung des Seins (die) – svijetljenje bitka Machthaber des Seins (der) – vlastodržac bitka mitbewusst – susvjestit Mitdasein (das) – supostojanje mitgehörigen – supripadati Mitmeinung (die) – popratno mnijenje Nichts (das) – ništavilo Nichtigkeit (die) – ništavnost Nichtsein (das) – nebitak Offenbarkeit des Seienden (die) – objavljivost bića Platzhalter – mjestodržitelj Sachverhalt (der) – snošaj stvari Sein (das) – bitak Seinsauslegung (die) – opstojnosno izlaganje Seinsboden (der) – temelj bitka Seinsfrage (die) – pitanje bitka Seingehalt (der) – sadržaj bitka Seinsgeltung (die) – opstojnosno važenje Seinsgeschick (das) – sudba bitka seingeschichtlich – bitnopovijesno Seinsgewissheit (die) – opstojnosna sigurnoast Seinssinn (der) – opstojnosni smisao Seinssetzung (die) – opstojnosno postavljanje Seinsverlassenheit (die) – napuštenost bitka Selbigkeit (die) – istost Selbstgegenwart (die) – samoprisutnost Sichenthalten (das) – suzdržavanje stiften – začinjanje Schein (der) – pričin

180

Übergänger (der) – prelaznik Umbildung (die) – preinaka, preobličavanje Umdeutung (die) – pretumačenje umdeutend – pretumačujući Umwelt (die) – okolina Umwendung (die) – preokret Unechtheit (die) – patvorenost Unverborgenheit (die) – neskrivenost Veräusserung (die) – raz-svojavanje, pospljavanje Verdinglichung (die) – postvarivanje Vergegenständlichung (die) – opredmećenje Vermögen (das) – naročita moć Vollkomenheit (die) – potpunost Vollzug (der) – izvršenje Wandel (der) – preobrazba weltet – svjetuje Weltgeschick (das) – sudba svijeta Weltsein (das) – svjetobitak, bitak svijeta Wendung (die) – obrat Wesenseigenheit (die) – bitna vlastitost Wiederverwirklichung (die) – opetovano ozbiljenje zeitigt – vremenuje Zeitraum (der) – vrijeme-prostor Zwecksinn (der) – svršni smisao

Prijevod termina koji se javljaju u nekolicine autora Abgrund (der) – bezdan (Pejović, Sutlić, Zenko) Abwandlung (die) – sklonidba (Cipra) mijena (Zenko) Angst (die) – bojazan (Pejović) tjeskoba (Pejović, Petrović, Šarinić, Zenko) Anschein (der) – privid (Cipra) izgled (Pejović) Ansprechen (das) – oslovljavanje (Pejović, Šarinić) govorenje o nečem (Petrović)

Prevoditeljska rješenja... Anwesen (das) – prisustvo (Petrović) prisutnost (Zenko) Anwesenheit (die) – pribitnost (Cipra) prisutnost (Šarinić) Auslegung (die) – istumačenje (Despot, Vranić) izlaganje (Cipra, Hudoletnjak, Šarinić) Befindlichkeit (die) – nahođenje (Cipra, Pejović) nalaženje, stanje (Pandžić) čuvstvovanje (Šarinić) Befragte (das) – opitano (Despot) upitano (Petrović) Besorgen (das) – zbrinjavanje (Pejović) brigovanje (Šarinić) Dasein (das) – tubitak (Brkić, Despot, Pejović) tubivstvovanje (Petrović) opstanak (Cipra, Sutlić) postojanje (Pandžić, Zenko) opstojnost (Zenko) Dass-sein (das) – postojanje (Pandžić) egzistencija (Šarinić) Dichten (das) – sačinjanje (Pejović, Sutlić) pjesnikovanje (Cipra) spjevanje, pjevanje (Sutlić) Ding (das) – stvar (Pejović, Petrović, Šarinić) Echtheit (die) – pravoća (Zenko) pravost (Despot, Petrović) Entfaltung (die) – razvoj, razvijanje (Cipra, Vranić, Zenko) Entschlossenheit (die) – odlučnot (Petrović, Šarinić) Entwurf (der) – nabačaj (Pejović, Vranić) projekcija (Pandžić) projekt (Šarinić) Ereignis (das) – stjecaj (Despot) događaj (Cipra) prigoda, prigod (Cipra, Sutlić) Erschlossenheit (die) – razotkrivenost, razotkritost ( (Pandžić, Petrović) dokučenost (Šarinić) Furcht (die) – strah (Cipra, Pejović, Petrović, Šarinić) Furchtsamkeit (die) – strašljivost (Cipra, Šarinić)

Fürsorge (die) – skrb (Pejović, Petrović, Šarinić) briga za (Petrović) Geltung (die) – važenje (Šarinić, Zenko) Gerede (das) – naklapanje (Šarinić) govorkanje (Petrović) Geschehen (das) – događanje (Pandžić, Šarinić, Vranić) sbivanje (Vranić) Geschick (das) – sudba (Pejović, Petrović, Zenko) usud (Hudoletnjak) udes (Cipra, Šarinić) Gestalt (die) – oblik (Cipra) lik (Vranić, Zenko) Ge-stell (das) – po-stava (Pejović) postavlja (Sutlić) Geworfenheit (die) – bačenost (Pandžić, Pejović, Šarinić) Gewesenheit (die) – bilost (Šarinić, Zenko) Handeln (das) – djelovanje (Cipra, Sutlić) Herstellung (die) – spravljanje (Cipra, Zenko) Hervorgebrachte (das) – proizvedeno (Pejović) izneseno (Šarinić) In-sein (das) – u-bivstvovanje (Petrović) u-bitak (Šarinić) Innwendigkeit (die) – “bivstvovanje u” (Petrović) unutarnjost (Šarinić) Inständigkeit (die) – postojanost (Cipra) ustojnost (Pejović) Kehre (die) – obrat (Sutlić, Zenko) Lichtung (die) – rasvjeta (Pejović) čistina (Sutlić) svijetljenje (Zenko) rasvjetljenje (Šarinić) Man (das) – se (Petrović, Šarinić) onoga (Pejović) Mitdasein (das) – su-tubivstvovanje (Petrović) su-tubitak (Šarinić) supostojanje (Zenko) Miteinandersein (das) – skupa-bitak (Pan džić)

181


Prevoditeljska rješenja... bivstvovanje-jednog-s-drugim (Petrotrović) Mitwelt (die) – skupa svijet (Pejović) su-svijet (Petrović) Nichts (das) – ništa (Cipra, Šarinić) ništavilo (Zenko) Nichtigkeit (die) – ništetnost (Cipra) ništavnost (Zenko) Offenbarung (die) – objava (Cipra, Despot, Sutlić) Platzhalter (der) – namjesnik (Cipra) mjestodržitelj (Zenko) Sachverhalt (der) – stanje stvari (Sutlić) snošaj stvari (Zenko) Sein (das) – bitak (Cipra, Despot, Pandžić, Pejović, Sutlić, Šarinić, Zenko) bivstvovanje (Petrović) Seiende (das) – biće (Cipra, Despot, Pandžić, Pejović, Sutlić, Šarinić, Vranić, Zenko) ono što jest (Vranić) bivstvujuće (Petrović) Seinsart (die) – način bitka (Cipra, Despot, Pejović, Šarinić) način bivstvovanja (Pandžić, Petrović) Sein-bei (das) – bitak kod (Šarinić) bivstvovanje pri (Petrović) Seinkönnen (das) – moći biti (Pandžić, Petrović, Šarinić) Seinsverfassung (die ) – ustrojstvo bitka (Despot, Šarinić) bivstvovno ustrojstvo (Petrović) Seinsvergessenheit (die) – zaborav bitka (Cipra, Pandžić, Pejović, Sutlić, Šarinić) Seinsverlassenheit (die) – napuštenost bitka (Cipra, Zenko) Selbst (das) – sopstvo (Petrović), ličnost (Šarinić) Selbigkeit (die) – istost (Šarinić, Zenko) Selbstsein (das) – samobitak (Pejović, Šarinić) vlastitost, jastvo (Cipra) samobivstvovanje, sopstvovanje (Petrović)

182

Sosein (das) – takobivstvovanje (Petrović) esencija (Šarinić) stiften – začinjanje (Pejović, Zenko) Schein (der) – izgled (Pandžić) privid (Cipra) pričin (Šarinić, Zenko) Umweltlichkeit (die) – okolnosvjetovnost (Šarinić) okolinskost (Petrović) Uneigentlichkeit (die) – nepravost (Petrović, Šarinić) Unverborgenheit (die) – neskrivenost (Brkić, Pandžić, Zenko) neprikrivenost (Cipra) Verdeckung (die) – prikrivanje, prikrivenost (Pandžić, Petrović) Verfallenheit (die) – propalost (Petrović, Šarinić) zapalost (Sutlić) Verfassung (die) – ustrojstvo (Petrović, Šarinić) Vorhandenheit (die) – puko postojanje (Pandžić) predručnost (Pejović, Petrović) postojnost (Šarinić) Wahrsein (das) – biti istinit (Pandžić) istinitost (Šarinić) welten – svijetiti (Pejović) svjetovati (Zenko) Weltgeschick (das) – svjetski udes (Sutlić) sudba svijeta (Zenko) Weltlichkeit (die) – svjetskost (Petrović) svjetovnost Šarinić) Wesen (das) – bit (Brkić, Cipra, Despot, Pejović, Petrović, Sutlić, Šarinić, Zenko) bivstvovanje, biće (Pejović) zeitigen – vremenovati (Petrović, Zenko) Zeitlichkeit (die) – vremenitost (Pandžić, Petrović, Sutlić) vremenost (Pejović, Šarinić) Zeug (das) – oruđe (Pandžić, Petrović, Sutlić) pribor (Petrović, Šarinić) Zuhandenheit (die) – priručnost (Pandžić, Petrović, Šarinić)

Sažetak Pretočiti strano filozofijsko štivo u vlastiti jezik, nije, kao što je upozoreno već u uvodu, puko lingvistički već ponajprije misaoni zadatak. Čini se, da smo suviše dugo olako prelazili preko činjenice, da je izučavanje filozofijske terminologije, kako prijevodne tako i one nastale u sklopu vlastitog filozofijskog rada, nezaobilazan zadatak u funkciji cjelovitog razvoja filozofijske misli. Da bez stvaranja vlastite filozofijske terminologije nema i vlastite filozofije, znali su prvi tvorci hrvatske filozofijske terminologije Franjo pl. Marković i Albert Bazala. Kad je riječ o prijevodnoj filozofijskoj terminologiji, k tome još Heideggerovoj, koja je u ovom radu preliminarno tematizirana, zahtjevi koji se postavljaju pred eventualnog kritičkog prosuditelja nisu jednostavni, jer je mogućnost zabluda mnogo veća nego kad je u pitanju terminologija nastala u sklopu vlastitog misaonog rada. Usklađivanje, koje smo u uvodu naveli kao jednu od svrha, koja treba izučavanjem filozofijske terminologije u izvjesnom smislu biti postignuta, nije mišljeno u simplificiranom smislu, tj. u smislu stvaranja sigurnih, jednoznačnih i više neupitnih rješenja, već u smislu približavanja eventualno najboljim rješenjima. U svakom slučaju, ignoriranje i marginaliziranje tog vrlo važnog problema može nam misaono samo štetiti, dok kreativan i kritički dijalog o tomu može u najmanju ruku omogućiti pristup autentičnijim rješenjima.

183

DODATAK (Recenzije djela)

M. Hedegger, Metaphysik und Nihilismus Vittorio Klostermann, Frankfurt/Main 1999. Prema izvješću nakladnika ovog 67. sveska Heideggerovih cjelokupnih djela, Hansa- Joachima Friedricha, dvije rasprave koje ga čine: “Die Überwindung der Metaphysik” (1938– 1939) i “Das Wesen des Nihilismus” (1946– 1948) prvi se put pojavljuju iz ostavštine potpune. Iako vremenski i formalno ne pripadaju zajedno, a i sam ih je Martin Heidegger vidio kao dva odijeljena sveska cjelokupnih djela, što se nije ozbiljilo zbog njihova premalena opsega, ujedinjene su u jednom, jer obje, polazeći od različitih pitanja, obrađuju zajedničku tezu, da je “bitkovnopovijesna bit metafizike nihilizam” te se međusobno nadopunjuju tako da je za obje mogao bîti izabran nadnaslov: Metaphysik und Nihilismus. “Die Überwindung der Metaphysik” 1938–1939. (Nadvladavanje metafizike) vremenski i stvarno pripada onom nizu rasprava koje je Heidegger napisao u priključku na Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (Prilozi filozofiji (O zgodi)), tako da se sadržajno i formalno orijentira Prilozima (Beiträgen). Tekst čine glavni dio i dva nastavka; prvi je nastavak raščlanjen na pet dijelova (I. Razlika, II. K pojmu metafizike, III. Umjetnost i metafizika, IV. Metafizika i “svjetonazor”, V. Bitak i vrijeme u povijesti bitka ukoliko se spoznaje kao nadvladavanje metafizike); a drugi na tri (I. Dovršenje metafizike. Napuštenost bitka i opustošenje, II. Bitkovnopovijesno podrijetlo metafizike, III. Metafizika). Sam se tekst sastoji od odsječaka različitih dužina i s vlastitim naslovima. Neki se od njih ponavljaju 184

185

Dodatak

Dodatak

u istovjetnom obliku, kao što je: Nadvladavanje metafizike, ili u njegovim varijacijama kao što su: Povijest bitka i nadvladavanje metafizike, Nadvladavanje metafizike kroz bitak, Nadvladavanje kao povijest bitka (pritom je bitak pisan kao Seyn), Nadvladavanje metafizike na njezinom kraju (riječ je o kraju Metafizike i Nietzscheu), a u tom tematskom bloku tako čitamo naslove kao što su: Nietzsche i kraj zapadne metafizike, Kraj metafizike kao dovršenje u bezuvjetnu nebit (Metafizika Nietzschea), Metafizika Nietzschea kao dovršenje metafizike, Dovršenje metafizike postavljanje-vrijednosti kao nihilizam. Sintagmom “die Überwindung der Metaphysik”, misli Heidegger odlučujući trenutak u kojem se metafizika kao povijest napuštenosti bitka istodobno spoznaje i nadvladava. Kroz nadvladavanje kao povijest, ističe Heidegger, pomiče se metafizika sama van iz pričina nekog pukog mišljenja i nauka u odluku razlike bitka i bića, koja razlika pripada početnoj bîti bitka. U svakom slučaju nadvladavanje (Überwindung) ne znači odstranjenje (Beseitigung), donošenje iza sebe kroz “opovrgnuće” (“Widerlegung”), ponajprije zbog neopovrgljivosti svake filozofije. Metafizika je ime za prevlast bića i nemoć i isparavanje bitka, kako glasi naslov jednog odsječka. Tako se u Bitku i vremenu (Sein und Zeit, 1927.) s pitanjem o “smislu bitka” (“Sinn des Seins”) pitanje o bitku (Seinsfrage) metafizike “ponovno donosi” (riječ “wiederholt” stavlja Heidegger pod navodne znakove, kao što uvijek čini s riječima kad ih ne misli u značenju sukladnom onom metafizike) i to kao izvornije i posve drukčije pitano. “Nadvladavanje” (“Überwindung”, opet stavljeno pod navodne znakove, da se ne bi razumjelo u metafizičkom smislu, primjerice, u smislu Kantova nadvladavanja dogmatske metafizike Leibniz-Wolffove škole, ili pak u smislu Hegelova pojma “ukidanja” “Aufhebung”), ne misli učenu promjenu pogleda i učenja kroz postavljanje takvih, već povijesnu mijenu bîti bitka iz tog – pripadnost toj mijeni iz razloga neke mijene bîti čovjeka. Ono pripada povijesti bitka, izvire iz ove kao njezina prva čistina (Lichtung). Nadvladavanje je ona povijest bitka, koja tek daje filozofiji neku mogućnost bîti. Nadvladavanje metafizike jest prva povijesna objava bîti povijesti. Ono je utemeljenje (Begründung) njezine bîti na taj način, da se istina bitka spoznaje i postoji kao bez-dan (Ab-grund). Kao

temeljno metafizičko pitanje važi pitanje: Zašto je uopće nešto a ne radije ništa?, na koje se metafizički kroz to odgovara, da se neko objašnjenje bića ostvaruje iz nekog uzroka i nekog temelja. Da je bitak čistine (Seyn der Lichtung) kao uskraćivanje (Verweigerung) neki početak druge bîti povijesti. Bitak nije nikad uzrok biću i nikad neki neposredni temelj. On ne poznaje moć i nemoć i ne treba vlast. Izopaćenje (Abart) i nevaljalost (Unart) metafizike vidi Heidegger u svjetonazoru (Weltanschauung). Značajnu pozornost daje pitanju o mogućnosti (Möglichkeitsfrage) kao načinu pitanja o bîti (Wesensfrage). “Mogućnost” (“Möglichkeit”) je ovdje mišljena kao “omogućenje” (“Ermöglichung) bîti kao zbilje zbiljskoga (Wirklichkeit des Wirklichen). Budući se bitak poima kao stalna pribitnost, prisutnost (Anwesenheit), a temeljni odnos prema biću ostaje predočivanje (Vor-stellen) i imati-pred-sobom (Vor-sich-haben), stoga je pitanje o biću, da bi se neko takvo imalo, pitanje proizvodnje, što znači omogućivanja. Misao vrijednosti (Wertgedanke) jest posljednja promjena misli mogućnosti. Pitanje mogućnosti, prema Heideggeru, sprječava svaki izlaz iz metafizike; a Nietzscheov pokušaj da istodobno odstrani pravi i prividni svijet, a s njima i samu razliku, sam je prividan. Metafizika predstavlja istinu bića (Wahrheit des Seienden), ona nije nauk i mišljenje, također ne temeljni položaj misaonog čovjeka. Njezino nadvladavanje znači puštanje-dolaženja-ka-kraju (Zu-Ende-kommen-lassen) njezine bîti kroz bitak (Seyn) na taj način, da to dolaženje kraju u sebi skriva uskraćenost bitka (Verweigerung des Seins), napuštenost bitka (Seinsverlassenheit). Svrha je njezina nadvladavanja utemeljenje istine bitka kao bitka istine. Heidegger postavlja pitanje: Zašto kroz nadvladavanje metafizike svuda biva potrebno pitanje o istini? (u svezi s njim upućuje na svoj tekst: Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte “Probleme” der “Logik”, Gesammtausgabe Bd. 45; Heidegger inače u ovom svesku, u svezi s pojedinačnim pitanjima obilno upućuje na druge svoje tekstove u kojima su ona podrobnije obrađena, time posredno pomaže proučavateljima svog mišljenja). Na njega odgovara: budući se bitak “utemeljenja” njegove istine okreće u tu istinu bitka utoliko više bitku pripada i bit svake istine. Stoga pitanje o istini (Wahrheitsfrage)

186

187

Dodatak

Dodatak

ne znači “osiguranje” (“Sicherung”) izvjesnosti (Gewißheit) i vrijednosti (Gültigkeit) naše spoznaje, ne misli uopće spoznaju, ne sigurnost sveg ljudskog ponašanja i ne čovjeka, ne također to biće i uopće ne neko biće. Ono je, ističe Heidegger, bitno drukčije “utemeljeno”, jer se zgođuje od samog bitka. U svezi odnosa “nadvladavanja” i “čovjeka”, ističe da se ljudski odnos prema “nadvladavanju” (“Überwindung”) kao povijesti bitka (Geschichte des Seyns) određuje iz pripadnosti (Zugehörigkeit) i kao pripadnost čovjeka u istinu bitka (tu-bitak, Da-sein). Krajnje opustošenje (Verwüstung) bîti istine vidi u postavljanju vrijednosti (Wertsetzung). “Prevrednovanje” (“Umwertung”), na osnovi kojega se istina novo postavlja kao vrijednost (Wert), prema njemu predstavlja krajnji nihilizam. Pored sintagme nadvladavanja metafizike (Überwindung der Metaphysik), susrećemo često i sintagmu kraj metafizike (das Ende der Metaphysik), pritom valja imati na umu da riječ kraj (das Ende) u sintagmi nije u suglasju s njezinim uobičajenim značenjem. Ona ne znači puki prestanak i završetak, već znači početak bezuvjetne vladavine ne-bîti (Un-wesens) nad bîti (Wesen), ona nipošto ne znači iščeznuće, naprotiv. Ona je do-vršenje (Voll-endung), koje nije savršenost (Vollkomenheit), u smislu ispunjenja njezina najvišeg ideala, već unošenje krajnje nebîti (Unwesens) u bit (Wesen). Vladavina nebîti manifestira se kao napuštenost bitka bića (ova kao uskraćivanje; čistina bitka – Lichtung des Seins); i kao zaborav bitka (Seinsvergessenheit); kao bitkovnopovijesno pojmljeni “nihilizam”. U ovom dijelu teksta susrećemo se s Heideggerovom tezom o Nietzscheu kao dovršitelju zapadne metafizike, u čijoj metafizici vidi dovršenje bezuvjetne bîti u nebit. Opis tog dovršenja, zbog ograničenog opsega recenzije, navest ćemo nepotpuno, no upućujući na bitno: europski nihilizam kao obezvrjeđivanje najviših vrijednosti; obezvrjeđivanje kao prevrednovanje svih dosadašnjih vrijednosti; prevrednovanje kao novo postavljanje volje za moć kao temeljne vrijednosti; prevrednovanje kao vrednovanje-misao vrijednosti i bit volje za moć kao postavljanjavrijednosti; volja za moć kao bit “postajanja”, kao vječnog vraćanja jednakoga; nad-čovjek (Über-mensch) kao bezuvjetni subjektivitet; nihilizam kao uništenje istine, napuštenost bitka; nihilistički i bitkovnopovijesni pojam nihilizma itd. Prema Heideggeru, Nietzscheo-

va metafizika nije dovršenje metafizike, jer je otklanja i protiv nje se obraća, već stoga jer je dovršava. Ona je izlaganje bića u cjelini, no ne kao “bićevitosti istine”, već kao “života postajanja”, tj. volje za moć. Metafizika = platonizam = “religija” = kršćanska religija, tj. platonizam za narod. Bit “istine” u smislu Nietzschea jest opravdana tek kroz vječno vraćanje jednakoga, a to znači istodobno postavljena kao “vrijednost”. Volja za moć biva kao vječno vraćanje jednakoga. Metafizika se dovršava kao postavljanje vrijednosti. Za razliku od Nietzschea, koji bit nihilizma određuje kao obezvrjeđivanje najviših vrijednosti, određuje Heidegger istu kao zaborav bitka (Seinsvergessenheit). Prvi nastavak “Nadvladavanja metafizike” otvara Heidegger analizom pojma razlike (die Unterscheidung), tj. razlike bića i bitka, kojim naslovljava i prvi dio teksta. Razlika kao razlika prvi se put poima u Bitku i vremenu i naziva se “ontologijskom razlikom” (doduše samo ime Heidegger u Bitku i vremenu još ne rabi, prvi ga put navodi u svom marburškom predavanju iz 1927. “Temeljni problemi fenomenologije”), a uvodi se u O bîti osnove (Vom Wesen des Grundes) i uzima se za postavljanje nekog posve drugog, svakoj vrsti metafizike stranog pitanja. Ono propituje “smisao bitka” (“Sinn des Seins”), to znači bitnost istine bitka, koja pripada samom bitku. Pri pokušaju da se ova razlika bitka i bića misli, pokazuje se neka neprilika i neka sudbina, ističe Heidegger. Neprilika se sastoji u tome da bitak ostaje nepredočiv, pri čemu se pod predočivanjem misli učiniti si sliku i imati pred sobom kao neko biće, dakle bitak tako sresti kao bilo gdje postojeću stvar. Heidegger postavlja pitanje: može li se uopće bitak kao različito naspram bića u njemu samom shvatiti i kako? Tom razlikom, naime bitka naspram bića, htjelo se reći da su oni beskonačno različiti, kroz bezdan (Abgrund), kakav je bitak sam, jedno od drugoga rastavljeni. “A ipak upravo bitak bića: biće u svom bitku” (str 78). U odsječku naslovljenom Metafizika i “svjetonazor”, određuje “svjetonazor” kao nužnu nebit metafizike. Njezin prijelaz u svjetonazor tumači kao njezin odlazak u bezuvjetnu mješavinu svega dosadašnjeg, s čime se i najnovije miješa. Sam svjetonazor, pak, određuje kao ska-pavanje, skon-čavanje (Ver-endung) metafizike. Tako kaže: “Danas stojimo u razvoju dovršenja i time

188

189

Dodatak

Dodatak

u početku skončavanja. Historijsko-tehnički pojavljuje se to kroz novi poredak ‘svijeta’ i ‘vladavinu’ nad zemljom” (str. 113). U nadvladavanju metafizike kroz Nietzschea i, na svoj način, njemačkim idealizmom, vidi Heidegger početak mijenjanja metafizike u “svjetonazor”. Pogotovo Nietzscheova izgradnja pojmova, način njegova prikazivanja, njegov jezik nose, prema Heideggeru, svuda “obilježja svjetonazora”. Štoviše, mišljenja je da on među svojim suvremenicima najglasnije gura u tom “smjeru”. Dovršenje meta-fizike (Meta-physik) jest kraj filo-zofije (Philo-sophie). Bitkovnopovijesno mišljenje ostaje izvan svake usporedljivosti s “filozofijom”. Na temeljnu misao “nadvladavanja” (Überwindung) veže se druga rasprava ovog sveska Bit nihilizma (Das Wesen des Nihilismus), koja je nastala u razdoblju od 1946–1948. Ime “nihilizam” kaže, da je u tom, što on imenuje bitno ništa (nihil, nichts). On se može spoznati u metafizici, no nije ga svaka metafizika spoznala, već samo ona Nietzscheova. Stoga je njegov pojam nihilizma metafizički. Kroz Nietzscheovu riječ “Bog je mrtav”, pokušavamo, ističe Heidegger, uputiti na bit nihilizma. Tom riječju daje Nietzsche, prema Heideggeru, neku teologijsku i samo prividno negativnu formulu za to što on, misleći metafizički, razumije pod nihilizmom. Metafizika kao istina bića, zbiljskog u smislu volje za moć iz vječnog vraćanja jednakoga jest pozitivno mišljeni nihilizam. Vječno vraćanje jednakoga kao način bitka volje za moć, obilježava egzistenciju bića kao takvog u cjelini. Osnovna crta metafizičkog nihilizma, kojeg Nietzsche misli kao filozofiju budućnosti, jest ono pozitivno, tj. načelo postavljanja novih vrijednosti kao postavljajuće nijekanje dosadašnjih. Heidegger postavlja pitanje: no kako može onda teologijska i negativna formula “Bog je mrtav” još vrijediti za nihilizam? Ako ona ipak vrijedi, onda mora u njoj u bilo kojem smislu zvučati još neki pozitivni ton. U odlomku teksta koji izriče formulu “Bog je mrtav”, samo su dva mjesta osim naslova tiskana kurzivom, to znači naglašena. Prvo je: “Mahniti čovjek je skočio usred njih i prosvrdlao ih svojim pogledima. ‘Gdje je Bog?’ uzviknuo je, to vam hoću reći! Mi smo ga ubili – vi i ja! Svi smo mi njegove ubojice!” To znači da se događaj propadanja natćutilnog svijeta tumači kao čovjekov čin, a nihilizam kao obezvrjeđivanja najviših vrijednosti

kao čovjekovo djelo. No kako kroz naglašenu rečenicu, formula za nihilizam “Bog je mrtav” objelodanjuje ipak neki pozitivni smisao, pita Heidegger. U tom smislu pita dalje: može li nihilizam kao povijest biti negativnije tumačen nego kroz to, da se pojavljuje kao nepomirljiv čin? Kroz Nietzscheovo vlastito izlaganje sama formula za nihilizam dokazuje se samo kao negativna i time nedostatna da izrazi pozitivni nihilizam. No nakon rečenica: “Kojom da se vodom očistimo? Koje ćemo pokajničke svečanosti, koje ćemo svete igre morati izmisliti?” slijedi bez prijelaza pitanje: “Nije li veličina ovog čina odviše velika za nas?” Sada se čin pojavljuje kao nešto veliko. Postoji li njegova “veličina” samo u nepromišljivom nedjela ubojice?, onda bi ostala samo negativna veličina. No Nietzsche je mora misliti pozitivno, kad kroz vrstu pitanja hoće reći, da smo mi, ljudi za “veličinu tog čina” premaleni. Drugim riječima, čovjek u svjoj bîti nije dorastao veličini tog čina. No kako su oni ipak taj čin mogli izvršiti?, Nietzsche odgovara rečenicom koja je također tiskana u kurzivu: … a ipak su isti učinili! Zapadni čovjek učinio je djelo kojemu sam po svojoj bîti nije dorastao. U čemu se sastoji njegova veličina ako se ne iscrpljuje u negativnom neizmjernog nedjela? Nietzsche odgovara kroz govor mahnitog čovjeka: “Nikad nije bilo većeg čina – i tko se god rodi poslije nas, pripast će zbog tog čina u jednu višu povijest, no što je bila sva povijest do sada.” Veličina ovog čina jest u tome što on predstavlja početak neke više povijesti. Formula za nihilizam, “Bog je mrtav”, kaže stoga kroz rečenicu: “Mi smo ga ubili”, ipak nešto pozitivno. Heidegger dalje pita: u čemu se sastoji to više povijesti, koja je počela s ubojstvom Boga i kako Bog uopće može bîti ubijen? To pitanje, prema Heideggeru, ne trebamo usmjeriti prema Nietzscheu. Neposredno nakon odlučne riječi mahnitog čovjeka: “Mi smo ga ubili-vi i ja! Svi smo mi njegove ubojice!”, pušta ga Nietzsche pitati: “No kako smo to učinili?… Kako smo mogli ispiti more? Tko nam je dao spužvu da izbrišemo čitav horizont? Što smo učinili kad smo ovoj zemlji odrješili lance od njezina sunca?” Već je rečeno da ime Bog, metafizički mišljeno, pokriva natćutilni svijet, koji Platon opisuje kao carstvo “ideja”. Stoga ubojstvo Boga, metafizički mišljeno, znači brisanje cijelog horizonta, naime obzor natćutilnog biva utrnut. Istina o svem objektivitetu biva

190

191

Dodatak

Dodatak

izvjesnošću subjektiviteta. Bog biva objektom svih objekata, to znači biva apsolutnim subjektivitetom bezuvjetne samoizvjesnosti (Selbstgewißheit) svega, predmetom i stvari, zbog čega može jedino nastati pitanje, je li i kako je ta stvar po sebi (Ding an sich) spoznatljiva ili nije. Usmrćivanje Boga sastoji se u postavljanju ideje kao objekta (obiectum) za subjekt. Ono je samo neka povijest. Njezina je odlučna točka okreta tamo gdje čovjek svoju bit utvrđuje u subjektobjekt odnosu, na kojem se osniva sva samo moguća istina bića. No ukoliko se volja za moć postavlja kao princip sveg postavljanja vrijednosti, dolazi princip kao zbilja sveg zbiljskog događanja k višem stajanju. Počinje “viša povijest”. Ona u principu počinje s brisanjem cjelokupnog dosadašnjeg horizonta. Ulazeći u takvu bit sebe samog, koja odgovara bitku sveg bića, to znači volji za moć, izlazi čovjek van preko svoje dosadašnje bîti. Heidegger kaže: “Dokle god ratio nije utemeljen u bitak bića u smislu volje za moć, nije on sam niti također životinjstvo ljudskog bića utvrđeno. Stoga imenuje Nietzsche dosadašnjeg čovjeka, čija bit još neće iz volje za moć a to znači ne misli iz nje, ‘još neutvrđenom životinjom’. No ukoliko dosadašnji čovjek kao animal rationale ide preko sebe van i ulazi u htijenje iz volje za moć, biva dosadašnja nedovršena bit čovjeka, animalitas, prije svega dovršena, čovjek, koji tako izlazi preko svoje dosadašnje bîti van i ulazi u ‘višu povijest’ izričito spoznate i preuzete volje za moć, jest ‘nadčovjek’” (str. 183). Tim mnogostruko pogrešno tumačenim imenom ne misli Nietzsche, ističe Heidegger, pojedinačni primjer dosadašnjeg roda čovjeka, kod kojeg su izuzetno uvećane sposobnosti i namjere obično poznatog čovjeka. Štoviše, ono imenuje bitni lik onog ljudstva, koji svoj ljudski bitak odsada spoznaje i jamči kao volju za moć. Nadljudstvo je prema svom vladajućem povijesnozemaljskom određenju nadnacionalno. Ono je jednako malo internacionalno, budući je ono vazda samo posljedak nacionalnog, i time samo takvim ostaje. “Nacionalno” i “internacionalno” kategorije su dosadašnjeg ljudstva. Nadčovjek nije ljudska vrsta koja bi tek mogla nastati iz praktične primjene filozofije “gospodina Nietzschea”, on je stoljećima na putu k samom sebi, to znači k tome izlaženju van i prelaženju. Ljudstvo volje za moć jest već povijesno, prije nego se izriče riječima metafizike volje za moć. Njezin zadatak nije da

nadljudstvu koje povijesno djeluje dade “ideologiju”, već pripraviti skrivenu povijest bitka, u njezinu neupadljivom dolasku. Heidegger kaže: “Nad- čovjek je izguran iz predane i metafizički polumišljene bîti dosadašnjeg čovjeka (animal rationale), no samo, da bi ušao u bitni temelj ratia i animalitas, naime u volju za moć. Nadčovjek vrijedi stoga, gledan u dosadašnjem horizontu dosadašnjeg ljudstva i njegova metafizičkog svijeta, nužno kao po-maknuti, ludi (verrückte), a to znači kao mahniti čovjek (der tolle Mensch). Stoga daje Nietzscheova metafizika sada objašnjenom odlomku iz Radosne znanosti naslov ‘Mahniti čovjek’”. (str. 185, 186) Kad mahniti čovjek kaže u tom odlomku, “mi smo ga svi ubili”, onda pod ovim “mi svi” misli na povijesno ljudstvo Zapada, čija je povijest utemeljena u povijesnom hodu metafizike. “Mi smo svi njegove (Boga) ubojice.” Sa smrću Boga jest volja kao volja za moć na životu. Time je zapravo htjeno biće nadčovjeka. Stoga zaključuje Nietzsche, ističe Heidegger, prvi dio svoje knjige Tako je govorio Zarathustra, koja je izašla 1883., godinu dana nakon Radosne znanosti, riječima: “‘Svi su bogovi mrtvi: sad hoćemo da živi nadčovjek’ – to neka jednom bude u veliko Podne naša posljednja volja.” U ovom dijelu teksta posvećuje Heidegger pozornost Nietzscheovu pojmu pravednosti, u svezi s kojim treba isključiti sve one predodžbe koje potječu iz kršćanskog, humanističkog, prosvjetiteljskog, građanskog i socijalističkog morala. On ne predstavlja za Nietzschea ponajprije neko određenje etičkog i pravnog područja. On ga, štoviše, misli iz bitka bića u cjelini, što znači iz volje za moć. Nietzscheova formula za nihilizam glasi negativno: “Bog je mrtav”, pozitivno: nadčovjek živi. Bilo bi preplitko i protiv smisla Nietzscheove metafizike ako bismo pozitivno tumačenje negativne formule suzili na zgodno mišljenje, da je prema Nietzscheu na mjesto Boga stupio čovjek u liku nadčovjeka, upozorava Heidegger. Takvo je mišljenje pogrešno iz jednostavnog razloga što čovjek nikada ne može dospjeti na mjesto koje pripada Bogu. Metafizički mišljeno, to je mjesto djelovanja koje uzrokuje biće kao neko stvoreno. Područje koje zauzima nadčovjek jest neko drugo, nekog drugog utemeljenja bića u njegovu drugom bitku. A to je od početka novovjekovne metafizike subjektivitet.

192

193

Dodatak

Dodatak

Sljedeći problem koji Heidegger želi osvjetliti u svezi s Nietzscheovim mišljenjem jest onaj o bitku samom. Postavlja pitanje: “No što je mišljenju, koje biće kao takvo spoznaje u smislu volje za moć, bitak?”, na njega odgovara, “bitak” je neka u volji za moć postavljena vrijednost. On se u metafizici volje za moć pojavljuje kao nešto drugo, a ne kao bitak. Heidegger kaže: “Bitak nije bitak, već vrijednost.” Nietzsche ga također imenuje “postajanje” i “život”. Filozofija kao metafizika od davnine stalno misli “biće” (das Seiende). U jednoj zabilješci, Nietzsche piše: “Je li se filozof, kako se vazda bilo filozof, onda se nema oko za to, što je bilo, i to, što biva: – vidi se samo biće.” (Wille zur Macht, n. 570., potcrtao Heidegger) Iz citirane je zabilješke razvidno da Nietzsche primjereno tradiciji razumije biće kao stalno, pribitno, prisutno, sadašnje (Beständige, Anwesende, Gegenwärtige). Nietzsche stoga hoće bîti filozof, kakav se dosada nije bilo. U Heraklitu i Hegelu vidi svoje prethodnike. On misli postajuće u svom postajanju kao volju za moć. Ovdje postavlja Heidegger pitanje: Nismo li čuli da je najviša volja za moć utisnuti postajanju karakter bitka? Heidegger se opet usredotočuje na sam pojam nihilizma, te pita: “Je li u Nietzscheovoj metafizici, koja prvi put nihilizam kao takav spoznaje i misli, nihilizam nadvladan ili ne? Mi prosuđujemo prema tome metafiziku Nietzschea po tome, je li ona izvršava ili ne nadvladavanje nihilizma” (str. 205). Odgovor je niječan, jer ga razumije posredno kao povijest, u kojoj se nešto događa s bićem kao takvim. Tamo gdje je s bićem nikako, ništa, nihilizam se može pronaći, no ne pogađa se još njegova bit, koja se tek tamo pojavljuje, gdje se ništa (nihil) tiče bitka (Sein). Tu Heidegger daje poznato određenje svog shvaćanja pojma nihilizma, koje glasi: “Bit nihilizma je povijest, u kojoj sa samim bitkom nije nikako” (str. 206). Budući da je u Nietzscheovoj metafizici s bitkom nikako, ona, po mišljenju Heideggera, predstavlja pravi nihilizam. U mišljenju u kojem je s bitkom nikako ne može bîti mišljena bit nihilizma. Ako Nietzscheova metafizika ne predstavlja nadvladavanje nihilizma, ona, po mišljenju Heideggera, znači posljednje zapletanje u njegovu mrežu. Stoga je ona kao metafizika volje za moć dovršenje pravog nihilizma. No temelj pravog nihilizma nije ni metafizika volje za moć ni metafizika

volje (Descartes, Leibniz, Kant, Schelling, Hegel), ističe Heidegger, već jedino metafizika sama. Ona je kao takva pravi nihilizam. Metafizika Platona nije manje nihilistična nego metafizika Nietzschea. Uostalom, ona određuje povijest zapadnog svijeta. Ona od sebe nikada ne dohvaća svoju bit. Stoga, ukoliko mislimo “nemišljeno” u njezinoj bîti, dolazimo bliže bîti pravog nihilizma, izvodi Heidegger. To nemišljeno u njezinoj bîti jest bitak (Seyn), a koji sam biva kao neskrivenost u kojoj biće pribiva. No sama ta neskrivenost (Unverborgenheit) ostaje skrivena. Bitkovno-povijesna bit nihilizma događa se kao povijest tajne, koja određuje i nosi bit metafizike. Sama bit nihilizma za mišljenje jest zagonetka. Odlika je bitkovno-povijesnog mišljenja da ono pušta bitak sam kao bitak bîti. Knjiga završava Dodatkom koji sadrži neke zabilješke u svezi s tekstom “O bîti nihilizma”. Njegov drugi dio ističe da promišljanje bîti nihilizma dolazi iz temeljnog iskustva na kojem počiva Bitak i vrijeme, a to je zaborav bitka (Seinsvergessenheit).

194

Hannah Arendt, Martin Heidegger: Briefe 1925–1975 Ursula Ludz (Hrsg.) Vittorio Klostermann Frankfurt/Main. 1999. Knjigu čine tri dijela : I. Pisma i druga svjedočanstva od 1925.– 1975.; II. Dodatak i III. Popisi. Prvi i glavni dio knjige podijeljen je na četri dijela : a) Pogled (Der Blick); b) Ponovni-pogled (Der Wieder-Blick, prema naslovu jedne Heideggerove pjesme posvećene Hannah Arendt); c) Jesen (Der Herbst, prema naslovu Hölderlinove pjesme) i d) Epilog. Drugi dio, Dodatak sadrži: a) Primjedbe uz dokumente od 1 do 168; b) Dodatne dokumente iz ostavštine i c) Pogovor nakladnice. On predstavlja posebnu vrijednost knjige jer akribijom objašnjava u pismima spomenute osobe i pojmove i k tome sadrži dodatne dokumente iz ostavštine. Tako iz njega saznajemo da je svoje prvo predavanje nakon umirovljenja, jer je njime ukinuta zabrana predavanja, Heidegger održao pred studentima u okviru studija generale 8. srpnja 1950. u Todtnaubergu. Govorio je o “Zbilji, iluziji i mogućnosti Sveučilišta” (Wirklichkeit, Illusion und Möglichkeit 195

Dodatak

Dodatak

der Universität) i, zaključujući, pročitao je četiri pjesme Gottfrieda Benna. Treći dio knjige, Popisi (Verzeichnisse) sadrži: a) Skraćenice, skraćeno citiranu literaturu; b) Spomenuta djela Hannah Arendt; c) Spomenuta djela Martina Heideggera; d) Otiskane dokumente, slikovne dokaze i e) Popis osoba. Prije prikaza glavnog dijela knjige, a to je sama korespondencija između Hannah Arendt i Martina Heideggera, osvrnut ćemo se na vanjske okolnosti koje su potaknule objavljivanje pisama, a o kojima u pogovoru knjige govori nakladnica Ursula Ludz. Prema njoj, samo postojanje pisama obznanjeno je 1982. objavljivanjem Arendt-biografije autorice Elisabeth Young-Bruehl, koja je u svojoj knjizi Hannah Arendt: For Love of the World otkrila, što je pretežno znala iz usmenih izvora, da je između Hannah Arendt i Martina Heideggera, pored odnosa učenik – učitelj, postojao i intimni odnos. Ona je spomenula pisma, no istodobno je upozorila da su ista zatvorena za javnost. Po mišljenju Ursule Ludz, tako bi vjerojatno ostalo još mnogo godina iza sadašnjeg datuma izlaženja pisama, da Mary McCarthy, jedna od ravnateljica Hannah Arendt–Bluecher Literary Trust, jednog dana nije upoznala Elžbietu Ettinger i poduprla njezin projekt jedne Arendt-biografije, te joj omogućila kontakt s Lotte Köhler, suupraviteljicom Arendt-ostavštine, koja joj je dala uvid u neobjavljenu korespondenciju. Suprotno prvotnim planovima jedne kompletne biografije, Ettinger se nakon par godina odlučila da odvojeno objavi dio biografije koji se bavi odnosom Arendt – Heidegger. Knjižica je izvorno objavljena na engleskom, a prijevodom na druge jezike ubrzo je doživjela golemu rasprostranjenost. Prema Ursuli Ludz, njezin je publicitet u krajnjem nesrazmjeru s njezinom kvalitetom, štoviše, riječ je o običnom pamfletu kojim je Ettinger: “… odnos između Hannah Arendt i Martina Heideggera izložila ogovaranju”.1 U naslovu knjige navedene godine 1925. i 1975. predstavljaju

početak i kraj korespondencije između Hannah Arendt i Martina Heideggera. Prvo pismo šalje Heidegger Hannah Arendt, studentici prvog semestra u Marburgu,2 10. veljače 1925. godine i naslovljuje ga “Draga gospodična Arendt”, a prva rečenica glasi: “Moram još večeras doći k vama i govoriti vašem srcu.”3 Tako jasno i odlučno započinje svoje prvo pismo mladoj studentici tridesetpetogodišnji profesor. Motiv njegova obraćanja njoj nije ništa manji nego taj da ona ostane vjerna samoj sebi, a u čemu se nalazi pravost (Echtheit) i ozbiljnost (Ernst) koju Sveučilište treba dati, a ne prisilan znanstveni rad koji mnoge osobe njezina spola jednog dana čini bespomoćnim i sebi nevjernim. “A moja vjernost prema vama treba jedino pomoći da ostanete vjerni sami sebi.”4 Ona taj zadatak prihvaća, no, kako će kasnije sama priznati, nesvjesna njegove težine. “Put kojeg si mi pokazao duži je i teži nego što sam mislila. On zahtijeva čitav dugi život.”5 Sreću zbog susreta opisuje joj riječima: “To što smo se smjeli sresti ćemo kao dar sačuvati u najunutarnjijem i nikakvim samoobmanama nećemo poružniti u čistoj živosti; to znači da si ne želimo uobraziti tako nešto kao duševno prijateljstvo, kojeg među ljudima nikada nema.”6 Drugo pismo s nadnevkom 12. veljače 1925. započinje pitanjem: “Zašto je ljubav neusporedivo bogatija od svih drugih ljudskih mogućnosti i njome pogođenom jedan slatki teret.”7 Naravno, pitanje je samo retoričko, jer odmah slijedi odgovor: “Jer se mi mijenjamo u to što volimo, a ipak mi sami ostajemo. Voljenom bismo onda htjeli zahvaliti i ne nalazimo ništa što bi tome dostajalo. Mi možemo samo s nama samima zahvaliti. Ljubav mijenja zahval-

1

Hannah Arendt, Martin Heidegger – Briefe 1925–1975, Vittorio Klostermann Frankfurt/M, 1999., str. 388: “… die Beziehung zwischen Hannah Arendt und Martin Heidegger ins Gerede gebracht”.

196

2 U zimskom semestru 1924./25. započela je Hannah Arendt svoj studij filozofije, protestantske teologije i klasične filologije na Sveučilištu u Marburgu, gdje je Martin Heidegger od zimskog semestra 1923./24. predavao filozofiju. Osim u Marburgu, studirala je u Heidelbergu i Freiburgu, i to, uz Heideggera, kod Jaspersa i Bultmanna. 3 Hannah Arendt, Martin Heidegger – Briefe 1925–1975, Vittorio Klostermann Frankfurt/M. 1999., str. 11. 4 Isto, str. 11. 5 Isto, str. 65. 6 Isto, str. 12. 7 Isto, str. 12.

197

Dodatak

Dodatak

nost u vjernost prema nama samima i u bezuvjetnu vjeru u drugoga. Stoga povećava stalno ljubav svoju najvlastitiju tajnu.”8 U sljedećem pismu, vlastitu zaljubljenost odredit će kao nešto demonsko i što mu se prvi put dogodilo. “Demonsko me pogodilo… Tako nešto nije mi se još nikada dogodilo.”9 Voljenu bi poveo u “zavičaj čistog veselja”, gdje vlada: “Osamljenost gora, miran život gorštaka, osnovna blizina sunca, oluja i nebo, jednostavnost izgubljenog traga na nekom dalekom zavijanom obronku, sve to dušu drži u punom smislu daleko od sveg isjeckanog i raskopanog opstanka… Nema potrebe za interesantnim, a rad ima ravnomjernost udaljenih udaraca nekog drvosječe u gorskoj šumi.”10 Ništa manje poetičan opis prvog susreta s mladom studenticom nalazimo u pismu od 21. ožujka 1925., napisanom u Todtnaubergu: “Kad oluja zavija oko brvnare onda mislim na našu oluju – ili idem uzduž Lana tihim putem ili prosanjam jednu stanku mira sa slikom mlade djevojke koja je u kišnom kaputu sa šeširom duboko iznad tihih velikih očiju stupila prvi put u moju sobu, koja je suzdržano i plašljivo na sva pitanja dala kratke odgovore – i onda premještam sliku na posljednji dan semestra – i znam onda tek da je život povijest.”11 U njemu susrećemo već i neka opća razmišljanja, primjerice o filozofiji. “Učiniti lakšim u filozofiji je čudan posao – što jednostavnije postaju stvari, utoliko ostaju zagonetnije… I tako završavaju moja istraživanja uvijek kod toga, da su predavanja pred jednom općom publikom besmislena.”12 U ovom se dijelu knjige nalazi duži tekst Hannah Arendt naslovljen Sjene (Schatten), u kojem opisuje svoje duševno stanje, no ne u prvom licu, već kao da se radi o nekoj drugoj osobi. Tekst svjedoči o njezinoj dubokoj duševnoj krizi, opis koje kulminira u misli: “Pripadala je tjeskobi kao ranije čežnji, a opet ne nekoj bilo kako odredljivoj tjeskobi pred nekim kao uvijek određenim što, već tjeskobi pred opstankom.”13 U od-

govoru na njezin tekst, Heidegger eksplicitno upućuje na njihovu blizinu: “Sjene su samo gdje je sunce. I to je osnova tvoje duše. Posve iz središta svoje egzistencije blizu si mi i zauvijek si u mojem životu postala djelujućom snagom… Tvoja potresna ispovijest neće mi uzeti vjeru u prave i bogate poticaje tvoje egzistencije.”14 Vlastite osjećaje prema učitelju Hannah Arendt opisuje jednako snažno. Tako u pismu od 28. travnja 1928. piše: “Izgubila bih svoje pravo na život kad bih izgubila svoju ljubav prema tebi, no ja bih tu ljubav izgubila kao i njezinu realnost ako bih se odrekla zadaće ka kojoj me sili.”15 U ovome prvom dijelu prvog dijela knjige pretežu pisma Martina Heideggera. Prema riječima nakladnice Ursule Ludz u pogovoru knjige, manje od četvrtine sačuvanih pisama i drugih dokumenata potječu od Hannah Arendt. Njihova je dokumentarna vrijednost, pak, umanjena činjenicom da nisu sva predana u originalu. 119 pisama, poštanskih karata i kratkih priopćenja naslovljeno je na nju, a svega 33 pismena svjedočanstva potječu od nje, od kojih su mnoga samo kopije. Prvi dio prvog i glavnog dijela knjige završava s dva pisma Hannah Arendt i jednim pismom Martina Heideggera. U prvom pismu iz 1929., u kojem ona, vjerojatno povezano s vanjskim okolnostima, vapi: “Tako dolazim danas k tebi sa starom sigurnošću i starom molbom: ne zaboravi me; kako jako i duboko znam, da je naša ljubav postala blagoslov mog života.”16 Drugo, iz rujna 1930., kojeg ne naslovljava kao obično – Dragi Martin, već samo Martin – a u kojem izražava dvojbu da je Heidegger namjerno nije htio vidjeti na željezničkoj stanici. Uspoređujući osjećaj bespomoćnosti što ju je tada obuzeo zbog te situacije s onim iz djetinjstva, u svezi s pričom o patuljku kojemu je nos toliko narastao da ga više nitko ne prepoznaje. Njezina se majka pravila kao da je to sada slučaj s njom, dok je ona iz krajnjeg užasa stalno samo vikala – ali ja sam tvoje dijete! U svom posljednjem pismu iz zime 1932./33., prije duge stanke u korespondenciji, Martin Heidegger odbija glasine o njeg-

8

Isto, str. 12 i 13. Isto, str. 14. 10 Isto, str. 16. 11 Isto, str. 18. 12 Isto, str. 17, 18. 13 Isto, str. 24. 9

198

14

Isto, str. 26, 27. Isto, str. 66. 16 Isto. 15

199

Dodatak

Dodatak

ovu tobožnjem šikaniranju Židova. Navodi što je posebno za njih napravio u ovom semestru. Ističe da je ovaj zimski semestar na dopustu i da je u ljetnom semestru pravovremeno dao do znanja da neće prihvaćati nikakve radove i sl. Ako, pak, netko mora hitno promovirati ili izvjestiti o velikom tekućem radu, to mogu samo Židovi. Dalje, tko preko njega dobiva stipendiju za Rim, jest opet Židov. Izuzima osobne odnose prema Židovima: Husserlu,17 Mischu, Cassireru i drugima. To posebno ne može doticati njegov odnos prema njoj. Heidegger se žali da je cjelokupnim radom naišao na nerazumijevanje. Što se tiče nastavničke djelatnosti, može govoriti samo o malobrojnim lijepim osobnim iskustvima i to da se već duže odvikao od tzv. učenika očekivati bilo kakvu hvalu. Drugi dio prvog dijela knjige, Ponovni-pogled (Der WiederBlick), nakon stanke od dvadeset godina, započinje s dva pisma Martina Heideggera; prvo od 7. veljače i drugo od 8. veljače 1950. U drugom susrećemo nešto slično priznavanju krivnje: “U svjetlinu ovog jutarnjeg svjetla stupila je moja krivnja prešućivanja. Ona će ostati.”18 Taj se osjećaj krivnje odnosi na njegovu suprugu Elfride; u svakom slučaju, u obnovljenoj korespondenciji s Hannah Arendt vidi pravi trenutak da se propušteno ispravi, naime on želi Elfride uključiti u nju. U odgovoru na njegovo pismo s nadnevkom 9. veljače 1950., Hannah Arendt piše da nije znala što njegova žena očekuje od nje i, da se ne bi usprotivila njezinoj želji. Odbija samo ono što je pri čaju oslovljena kao “njemačka gospođa”, zato što se ona ne samo nikad nije osjećala kao “njemačka gospođa”, a već se dugo ne osjeća niti kao židovska gospođa, nego samo kao djevojka iz tuđine (das Mädchen aus der Fremde). H. Arendt upućuje 10. veljače pismo Elfridi Heidegger, te u njemu priznaje: “Vidite, kad sam odlazila iz Marburga čvrsto sam odlučila da se više ne zaljubim ni u jednog muškarca i onda sam se kasnije

udala posve svejedno za koga, bez ljubavi.”19 Ovaj dio završava pismom Martina Heideggera od 13. travnja 1965. U ovom razdoblju Heidegger često šalje H. Arendt pjesme. Jedna je od njih naslovljena Djevojka iz tuđine (Das Mädchen aus der Fremde).

17 Edmund Husserl (1859–1938), učitelj Martina Heideggera, bio je od 1916. ordinarijus za filozofiju na Sveučilištu Freiburg. Heidegger je od 1919. do 1923. bio njegov asistent. 18 Hannah Arendt, Martin Heidegger – Briefe 1925–1975, Vittorio Klostermann Frankfurt/M. 1999., str. 73.

200

Djevojka iz tuđine Tuđina koja je tebi samoj tuđa ona je planina miline more patnje pustinja žudnje praskozorje nekog dolaska tuđina: zavičaj onog pogleda s kojim svijet počinje početak je žrtva žrtva je ognjište vjernosti koja još svih požara pepeo guši i – upaljuje žar blagosti pričin tišine tuđinko tuđine, ti – stanuj na početku. (prijevod V. B.)

Naslovi i sadržaj pjesama često su inspirirani njegovim vlastitim mišljenjem. Tako u pjesmi Smrt (Tod) govori o njoj kao o gori bitka (Gebirg des Seyns); tu su potom naslovi: Smrtnici (Sterbliche), Mišljenje (Denken), Šumski putovi (Holzwege), Das Ereignis, Ponovni pogled (Der Wieder-Blick – po kojoj je naslovljen ovaj dio knjige) i sl. Pisma iz ovoga razdoblja ne bismo mogli označiti kao ljubavna, no svakako u nekom dubljem sloju ona upućuju na posebnu blizinu njihovih autora. Zanimljivost pisama iz ovog razdoblja jest u činjenici što u njima susrećemo kako razmišljanja o vlastito-

19

Isto, str. 77.

201

Dodatak

Dodatak

me mišljenju i djelima tako i prosudbe i ocjene mišljenja i djela drugih filozofa. Primjerice, u pismu od 17. veljače 1952. osvrće se Heidegger na jedan Löwithov članak u Neue Rundschau,20 s kojim je, kako kaže, loše startao: “On bjelodano nije ništa naučio, 1928. za njega bio je Bitak i vrijeme ‘prikrivena teologija’, a danas, 1946., čisti ateizam.”21 Suprotno, o jednom drugom mladom suvremeniku, u pismu od 21. travnja 1954. piše s najvišim uvažavanjem: “Jedan učenik E. Staigera objavio je odličan rad Hölderlin und Heidegger u nakladničkoj kući Atlantis.22 On donosi meni posve novo, vrlo uvjerljivo izlaganje kasnog Hölderlina, domovinskog okreta. Dosadašnja tumačenja – također i moja – neodrživa su.”23 U trećem dijelu prvog dijela knjige, koji nosi naslov Jesen (Der Herbst),24 u svom pismu od 18. srpnja 1973., H. Arendt upozorava Heideggera na monografiju Waltera Biemela kao nešto dosada daleko najbolje što je o njemu čitala. U odgovoru na njezino pismo od 19. srpnja 1973., Heidegger piše: “Imaš pravo: Biemelova je knjiga odlična i hrabra, posve drukčija nego Pöggelerova knjiga o meni, Denkweg. Puno odobravanje. Ona otvara put mojega pitanja i drži ga otvorenim, pogotovo u zaključku.”25 U istom pismu upućuje i na Kojčvea, o čijoj su utjecajnoj interpretaciji Hegela slučajno govorili i koji za života nije ništa objavio, no sada su iz ostavštine objavljena dva sveska koja su je razočarala. U jednom ranijem pismu, točnije od 29. rujna 1967., o Kojčveu kaže Heidegger sljedeće: “Kojčve pokazu-

je rijetku strast mišljenja. Francusko mišljenje posljednih desetljeća jest odjek ovih predavanja… No Kojčve čita Bitak i vrijeme samo kao antropologiju.”26 Mnoga su imena u pismima spomenuta, o nekima su izrečena radikalna mišljenja, kao primjerice o Martinu Buberu, za kojeg u istom pismu u kojem se osvrće na Löwitha kaže da, premda je po stavu drukčiji, “… o filozofiji nema on bjelodano pojma, on je za sebe također ne treba”.27 Posebno zanimljivim čine pisma, razmišljanja H. Arendt i M. Heideggera o njihovom vlastitome radu, pojedinim djelima, kao i o ključnim pojmovima. Popis svih spomenutih djela na kraju knjige najbolje pokazuje o kolikom se broju radi. Tako na Heideggerovo pitanje, čime se trenutno bavi, odgovara H. Arendt u jednom pismu od 8. svibnja 1954., da se, polazeći od Montesquiea, bavi analizom oblika države da bi dokučila gdje je pojam vladavine prodro u političko: “… u svakoj zajednici postoji vladar i onaj kojim se vlada, te kako se svaki politički prostor različito konstituira.”28 Kao drugu temu što je zaokuplja navodi odnos filozofije i politike. Pritom polazi od parabole špilje i Heideggerove interpretacije iste; zapravo, želi analizirati Platonov i Aristotelov stav prema polisu kao temeljnom pitanju sve političke teorije. “Odlučujuće mi se čini da Platon agathon (agatwn) čini najvišom idejom, a ne kalon (kalon); vjerujem da je to iz političkih razloga.”29 U svom pismu od 21. travnja 1954. Heidegger joj piše o predavanju što ga je održao na švicarskom radiju 2. svibnja pod naslovom “Znanost i promišljanje” (Wissenschaft und Besinnung); zatim o predavanju ljetnog semestra 1934., što ga je održao nakon napuštanja rektorske dužnosti, “Logika kao pitanje o bîti jezika”, koje, kako kaže, stoji u središtu njegova mišljenja. U pismu od 6. listopada 1966. Heidegger piše H. Arendt da su ga tri boravka u Grčkoj uvjerila da “A-lćteia (A-Letheia) nije puka riječ i predmet etimologiziranja – već još vladajuća moć pribitnosti svih bića i stvari. I nikakav po-stav (Ge-stell) ne može je prikriti.”30 Posao prevođenja Heideggerovih djela u Americi također je

20 Karl Löwith (1897.–1973.), “Martin Heidegger: Denker in dürftiger Zeit”; bio je učenik Edmunda Husserla i Martina Heideggera. 21 Hannah Arendt, Martin Heidegger – Briefe 1925–1975, Vittorio Klostermann Frankfurt/M. 1999., str. 134. 22 Riječ je o Bedi Allemanu. – Beda Allemann, Hölderlin und Heidegger, Atlantis, Zürich/Freiburg, 1954. 23 Hannah Arendt, Martin Heidegger – Briefe 1925–1975, Vittorio Klostermann Frankfurt/M. 1999., str. 142. 24 Naslov je inspiriran istoimenom Hölderlinovom pjesmom, koja je nastala godinu dana prije pjesnikove smrti, točnije 12. srpnja 1842., a koju je Heidegger priložio svom pismu od 6. listopada 1966., H. Arendt, povodom njezina 60-tog rođendana. 25 Hannah Arendt, Martin Heidegger – Briefe 1925–1975, Vittorio Klostermann Frankfurt/M. 1999., str. 245.

202

26

Isto, str. 160. Isto, str. 134. 28 Isto, str. 145. 29 Isto, str. 146. 27

203

Dodatak

Dodatak

jedna od tema pisama. Tako čitamo u pismu H. Arendt od 17. ožujka 1968., da joj je Harper poslao pokusni otisak Was heißt Denken? na korekturu. Piše mu da je dijelove brižljivo čitala uspoređujući ih s njemačkim tekstom i da joj se prijevod sviđa, da je domišljat i sretan u izboru riječi. U odgovoru od 12. travnja iste godine, Heidegger joj zahvaljuje što nadgleda prevođenje i da je sretan što će se upravo tako to predavanje učiniti pristupačnim mladome naraštaju. U ovom se dijelu knjige nalazi tekst H. Arendt nastao u povodu 80-tog rođendana M. Heideggera i pedeset godina javnog djelovanja kao učitelja. U njemu je poznata rečenica što ju je prije objavljivanja pisama citirao već u svojoj monografiji o Heideggeru Walter Biemel: “Heideggerova slava starija je nego objavljivanje Bitka i vremena 1927. Neizvjesno je, nije li neobičan uspjeh te knjige – ne samo pozornost što ju je ona odmah izazvala nego, prije svega, izvanredno trajan učinak s kojim se mogu mjeriti malobrojna djela objavljena u ovom stoljeću – bio moguć bez, kako se kaže, uspjeha kao učitelja, koji mu je prethodio i što ga je on svakako po mišljenju onih koji su tada studirali samo potvrdio.”31 Novost Heideggerova pristupa povijesti filozofije H. Arendt opisuje plastično na primjeru Platona. “Tehnički je bilo odlučujuće da se, primjerice, o Platonu nije govorilo i nije se predstavljalo njegovo učenje o idejama, nego da je kroz čitav semestar jedan dijalog sljeđen korak po korak, te propitivan dok više nije bilo nikakvog tisućljetnog učenja već samo najsuvremenija problematika… Heidegger ne misli nikada o nečemu; on misli nešto. To mišljenje ima karakter puta i to šumskog puta. Šumski su putovi oni koji ne vode k nekom izvan šume postavljenom cilju, oni prije prestaju u neprolaženom… Metafora o šumskim putovima pogađa nešto vrlo bitno, no ne to da je netko slučajno dospio na šumski put kojim se ne može dalje, već da netko jednak drvosječi, čiji je posao šuma, ide putovima koji su od njega samog prokrčeni, pri čemu krčenje staze ne pripada manje poslu nego sječa šume.”32 Heidegger ističe da je cijeli život držao predavanja i seminare o tekstovima

drugih filozofa i tek se u starosti odvažio da drži seminar o vlastitom tekstu – o predavanju “Vrijeme i bitak” (Zeit und Sein). U pismu od studenog 1969., M. Heidegger zahvaljuje H. Arendt na njezinu opširnom sjećanju povodom njegova 80-tog rođendana. Epilog sadrži brzojav i pismo Martina Heideggera upućeno Hansu Jonasu,33 koji ga je obavijestio o smrti H. Arendt. Hannah Arendt neočekivano je umrla 4. prosinca 1975. u 69. godini života; sedamnaest godina stariji Martin Heidegger kratko ju je nadživio, umro je 26. svibnja 1976. Posljednji su se put vidjeli 12. kolovoza 1975. U pismu upućenom Jonasu 27. prosinca 1975. kaže: “Bila je to milostiva smrt. Prema ljudskom računanju došla je, naravno, prerano.”34

30

Isto, str. 153. Isto, str. 179. 32 Isto, str. 183. 31

204

*** Ovaj prikaz nastao je za vrijeme mog tromjesečnog boravka u Kölnu, u gradu u kojem su svoje posljednje počivalište u dvjema romaničkim crkvama našla dvojica velikih skolastičara, Albertus Magnus i Duns Scotus. Mišljenjem ovoga drugog bavi se Heidegger u svojoj habilitaciji. Korespondencija u mnogostrukom smislu predstavlja zanimljivo štivo. Uz Simone de Beauvoir i Jean Paul Sartrea, Hannah Arendt i Martin Heidegger predstavljaju još jedan zanimljivi ljubavni i filozofski par 20. stoljeća. Vesna Batovanja 33

Hans Jonas (1903.–1993.) studirao je onda kada i Hannah Arendt u Marburgu. Promovirao je 1928. kod Heideggera i Bultmanna. Emigrirao je u Palestinu 1933., a 1940. javio se kao dragovoljac u Jewish Brigade Group. Borio se u Drugom svjetskom ratu i u “uniformi pobjednika” vratio se u Njemačku. Nakon vremena provedenog u vojsci prihvatio je svoju nastavničku djelatnost, najprije u Kanadi. Kasnije, od 1955. do svog umirovljenja, predavao je filozofiju na New School for Social Research (kamo je 1967. pozvana H. Arendt). Jonasa i H. Arendt vezivalo je doživotno prijateljstvo, koje je izdržalo jedan prekid: Jonasovo odvraćanje od nje zbog knjige Eichmann u Jeruzalemu (Eichmann in Jerusalem). Jonasov odnos prema Heideggeru ostao je bogat napetostima, usprkos jednom pomirljivom susretu i kontaktu putem pisama. 34 Hannah Arendt, Martin Heidegger – Briefe 1925–1975, Vittorio Klostermann Frankfurt/M. 1999., str. 259.

205

Bibliografija —

1976.

Einführung in die Metaphysik (1935), Tübingen 1976.

—

1978.

Brief über den Humanismus (1946). In Wegmarken, Frankfurt/M. 1978.

—

1978.

Der Satz vom Grund (1956), Fünfte Auflage, Pfullingen 1978.

—

1978.

Nachwort zu “Was ist Metaphysik?“ (1943). In Wegmarken, Frankfurt/M. 1978.

—

1978.

Vom Wesen des Grundes. In Wegmarken, Frankfurt /M. 1978.

BIBLIOGRAFIJA

1. Heideggerova djela —

1961.

Nietzsche I, II (Vorlesungen 1936-1940, Abhandlungen 1940-1946), Pfullingen 1961.

—

1978.

Vom Wesen der Wahrheit (1930). In Wegmarken, Frankfurt/M. 1978.

—

1971.

Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Vierte, erweiterte Auflage, Frankfurt/M. 1971.

—

1978.

—

1972.

Der Spruch des Anaximander (1946). In Holzwege, Fünfte Auflage, Frankfurt/M. 1972.

Was ist Metaphysik? (1929) In Wegmarken, Frankfurt/M. 1978. (Uvod u Heideggera, Zagreb, 1972, prijevod M. Cipra).

—

1979.

Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frankfurt/M. 1979, GA 20.

—

1979.

Sein und Zeit (1927), Tübingen 1979. (Bitak i vrijeme, Zagreb 1985, prijevod H. Šarinić)

—

1982.

Hölderlins Hymne “Andenken”, Frankfurt/M., 1982, GA 52.

—

1982.

Identität und Differenz (1957), Siebte Auflage, Pfullingen 1982.

—

1983.

Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Das Rektorat 1933./34., Frankfurt/M. 1983.

—

1984.

Hölderlins Hymne “Der Ister” (1942.), Frankfurt /M. 1984.

—

1984.

Was heisst Denken? (1951-52), Tübingen 1984.

—

1985.

Bauen Wohnen Denken (1951). In Vorträge und Aufsätze, Fünfte Auflage, Pfullingen 1985.

—

1972.

Der Ursprung des Kunstwerkes (1935). In Holzwege, Fünfte Auflage, Frankfurt/M. 1972. (O podrijetlu umjetničkog djela, prijevod D. Grlić i D. Pejović, Zagreb 1989)

—

1972.

Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft (1915) In Frühe Schriften, Frankfurt/M. 1972, GA 1.

—

1972.

Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1916. Habil. Schrift). Frankfurt/M. 1972., GA 1.

—

—

206

1972.

1972.

Die Zeit des Weltbildes (1938.). In Holzwege, Fünfte Auflage, Frankfurt/M. 1972. (Doba slike svijeta, prijevod B. Hudoletnjak, Zagreb 1969). Nietzsches Wort “Gott ist tot” (1943) In Holzwege, Fünfte Auflage, Frankfurt/M. 1972. ( Nietzscheova riječ “Bog je mrtav”, prijevod B. Hudoletnjak, Zagreb 1969).

207

Bibliografija

Bibliografija —

1985.

Das Ding (1950). In Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1985.

—

1985.

... dichterisch wohnet der Mensch...“ (1951) In Vorträge und Aufsätze , Pfullingen 1985.

—

1985.

Überwindung der Metaphysik (1951) In Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1985.

—

1985.

Wissenschaft und Besinnung (1953.). In Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1985.

—

1988.

Hegels Phänomenologie des Geistes, Frankfurt/M. 1988, GA 32.

—

1988.

Was ist das-die Philosophie? (1955), Neunte Auflage, Pfullingen 1988. (Uvod u Heideggera, Zagreb, prijevod I. Salečić).

—

1988.

Zur Sache des Denkens, Tübingen 1988.

—

1989.

Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936), Frankfurt/M. 1989, GA 65.

—

1989.

Der Begriff der Zeit (1924), Tübingen 1989.

—

1989.

Die Grundprobleme der Phänomenologie (1927), Zweite Auflage, Frankfurt/M. 1989, GA 24.

—

1990.

Nietzsches Metaphysik, Frankfurt/M. 1990, GA 50.

—

1999.

Metaphysik und Nihilismus, Frankfurt/M. 1999, GA 67.

Astrada, C.

1949.

Über die Möglichkeit einer existenzialgeschichtlichen Praxis. In: Martin Heidegger Einfluss auf die Wissenschaften, Bern 1949, S. 165-171.

Böhm, F.

1933.

Ontologie der Geschichte, Tübingen 1933.

Brechtken, J.

1972.

Geschichtliche Transzendenz bei Heidegger. Die Hoffnungsstruktur des Daseins und die gott-lose Gottesfrage (Monographien zur philosophischen Forschung 99). Meisenheim am Glan 1972.

—

1977.

Geschichte und Transzendenz oder die Gottesfrage am Ende der Metaphysik. Tijdschrift voor Filosofie (Leuven), vol. r9, no. 4, 1977, 587-609.

Bretschneider, 1965. W.

Sein und Wahrheit. Über den Zusammenhang von Sein und Wahrheit im Denken Martin Heideggers (Monographien zur philosophischen Forschung 37). Meisenheim am Glan 1965.

Bröcker, W.

1949.

Über die geschichtliche Notwendigkeit der Heideggerschen Philosophie. In: Actas del primer Congreso nacional de Filosofia, 2, Mendoza 1949, S. 998-1004.

Bultmann, R. 1930.

Die Geschichtlichkeit des Daseins und der Glaube. Antwort an J. Kuhlmann. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche, N.F. 11. Tübingen 1930, S. 339-364.

Cullman, O.

1965.

Heil als Geschichte. Heilsgeschichtliche Existenz im Neuen Testament. Tübingen 1965.

Ders.

1964.

Geschichte und Eschatologie. Von E. Krafft besorgte deutsche Übersetzung der vom 7. 2. bis 2. 3. 1955 geh. Gifford lectures. Tübingen 1958. 2. Aufl. Tübingen 1964.

2. O Heideggeru 1964.

Zum Problem des Historismus bei Wilhelm Dilthey und Martin Heidegger. Phil. Diss. Graz,1964.

Djurić M.

1979.

Die Frage nach dem Ende der Geschichte. In: Perspektiven der Philosophie. Bd. 5. 1979, S. 171-188.

Allemann, B. 1956.

Hölderlin und Heidegger, Zürich, Freiburg 1954. 2 nd ed. 1956.

Franzen, W.

1976.

Martin Heidegger. Sammlung Metzler 141, Abt. D. Literaturgeschichte. Stuttgart 1976.

Almeida, R. de Morin

Natur und Geschichte Martin Heidegger und Karl Löwith 1976.

—

1975.

Von der Existenzialontologie zur Seinsgeschichte. Eine Untersuchung über die Entwicklung der

Acham, K.

208

1976.

209

Bibliografija

Bibliografija Philosophie M. Heidegger. (Monographien zur philosophischen Forschung, 123; Meisenheim/ Glan 1975, x-237). Fink, E.

Gabriel, L.

1959.

Welt und Geschichte. In: Husserl et la pensėe moderne. Husserl und das Denken der Neuzeit. Actes du deuxieme Colloque International de Phenomenologie. Krefeld 1.– 3. 11. 1956. Edite par le soins de H. L. van Breda et J. Taminiaux. Den Haag 1959, S. 143-159 (=Phaenomenologica 2).

1956.

Sein und Geschichte. Martin Heideggers geschichtsontologischer Denkversuch. In: Wissenschaft und Weltbild 9. Wien 1956, S. 25-32.

Gadamer, H.G. 1950.

ZurVorgeschichte der Metaphysik. In:Anteile. Martin Heidegger zum 60. Geburtstag. Frankfurt 1950, S. 51-79.

—

Anmerkungen zu dem Thema Hegel und Heidegger. In: Natur und Geschichte. Karl Löwith zum 70. Geburtstag. Stuttgart (Berlin-Köln/Mainz, 1967, S. 123-131).

Gründer, K.

Crzesik, J.

1967.

1961.

1960.

Hagmann, M. 1955.

Held, K.

Hermann, F.-W. Von

210

1980.

1972.

Martin Heideggers Wissenschaftskritik in ihren geschichtlichen Zusammenhängen. In: Archiv für Philosophie 11., Stuttgart 1961, S. 312-335. Die Geschichtlichkeit als Wesensverfassung des Menschen. Eine Untersuchung zur Anthropologie Wilhelm Diltheys und Martin Heideggers. Phil. Diss. Bonn 1960. Descartes in der Auffassung durch die Historiker der Philosophie. Zur Geschichte der neuzeitlichen Philosophiegeschichte. Winterthur 1955, S. 157-164 Heideggers These vom Ende der Philosophie. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 34 (1980.) S. 535-560 Zeitlichkeit des Daseins und Zeit des Seins. Grundsätzliches zur Interpretation von Heideggers ZeitAnalysen. Philosophische Perspektiven, München, vol. 4, 1972, S. 198-210.

—

1987.

Hermeneutische Phänomenologie des Daseins; Eine Erläuterung von “Sein und Zeit”, I, Einleitung: Die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein, Frankfurt/M. 1987.

Huch, K. J.

1967.

Philosophhiegeschichtliche Voraussetzungen der Heideggerschen Ontologie Frankfurt/M. 1967. (Kritische Studien zur Philosophie. Hg.: K. H. Haag, H. Marcuse, O. Negt. Alfred Schmdt).

Jaeger, P.

1983.

Die Bedeutung des Anfangs und des anderen Anfangs im Denken Martin Heideggers, Concordia 4. Frankfurt 1983, S. 62- 73.

Jonas, H.

1970.

Wandlung und Bestand. Vom Grunde der Verstehbarkeit des Geschichtlichen. In: Durch-blicke. H. V. Klostermann. Frankfurt 1970, S. 1-26

Jünger, E.

1959.

Vom Ende des geschichtlichen Zeitalters. In: Martin Heidegger zum 70. Geburtstag. Festschrift. Pfullingen 1959, S. 309-341.

Kamlah, W.

1951.

Christentum und Geschichtlichkeit, Stuttgart/Köln. 2.Aufl. 1951.

Kaufmann, F. 1931.

Geschichtsphilosophie der Gegenwart. Philosophische Forschungsberichte, Heft. 10. Berlin 1931, S. 118-129.

Kettering, E.

1987.

Nähe-Das Denken Martin Heideggers, Pfullingen 1987.

Landgrebe, L. 1968.

Phänomenologie und Geschichte, Darmstadt 1968.

Lehmann, K.

1966/67.

Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim Jungen Heidegger München 1966/67, S. 126-153

Löwith, K.

1950.

Weltgeschichte und Heilsgeschehen. In: Anteile. Martin Heidegger zum 60. Geburtstag. Frankfurt /M. 1950, S. 106-153.

—

1951.

Heideggers Kehre. Die neue Rundschau, vol. 62, Heft. 4, 1951, 48-79.

211

Bibliografija

Bibliografija —

1952.

Martin Heidegger-Denker in dürftiger Zeit. Die neue Rundschau (Frankfurt/M. 1952, vol. 63, S. 1-27).

Picotti, D. V.

1969.

Die Überwindung der Metaphysik als geschichtliche Aufgabe. Phil. Diss. München 1969.

—

1970.

Pöggeler, O.

1963.

Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, 1963, 318 p.

—

1970.

Philosophische Weltgeschichte. Merkur, vol. 24, no. 269, 1970, S 820-836. Wahrheit und Geschichtlichkeit. Universitas, vol. 25, 1970, S. 1077-1089.

—

1959.

Sein als Ereignis Martin Heidegger zum 26. 9. 1959. Zeitschrift für philosofische Forschung.Meisenheim/ Glan, vol. 13, 1959, S. 597-632.

Pugliese, O.

1965.

Vermittlung und Kehre. Grundzüge des Geschichtsdenkens bei Martin Heidegger. Freiburg/München 1965.

Puntel, B. L.

1969.

Analogie und Geschichtlichkeit. 10. Kap. Heidegger und der Rückgang in den Grund der Metaphysik. Freiburg/Basel/Wien 1969.

Lotz, J. B.

1951.

Zur Geschichtlichkeit des Menschen. In: Scholastik 26, Freiburg 1951, S. 231-341.

Marx, W.

1961.

Heidegger und Tradition. Eine problem-geschichtliche Einführung in die Grund-bestimmungen des Seins, Stuttgart 1961.

—

1970.

Vernunft und Welt. Zwischen Tradition und anderem Anfang, Den Haag 1970.

Mayorga, R.

1971.

Sein und Geschichte. Zur Kritik der negativen Ontologie und Geschichtsphilosophie Martin Heideggers, Berlin 1971.

Robinson, J. M.

1962.

Heilsgeschichte und Lichtungsgeschichte. In: Evangelische Theologie 22 (1962). München, S. 113-141.

Michalson, A. B.

1964.

Theologie als Ontologie und als Geschichte. Der spätere Heidegger und die Theologie. Zürich/ Stuttgart 1964.

Rombach, H.

1967.

Die Gegenwart der Philosophie. Eine geschichtsphilosophische und philosophiegeschichtliche Studie über den Stand des philosophischen Fragens. 2. Aufl. Freiburg/München 1967, S. 71-116.

Müller, M.

1971.

Erfahrung und Geschichte. Grundzüge einer Philosophie der Freiheit als transzendentale Erfahrung. Freiburg/München 1971.

Sutlić, V.

19??.

Kako čitati Heideggera, Zagreb 19??.

Scheler, M.

1976.

Anmerkungen zu Heidegger und zur “Sein und Zeit”, Max Scheler, Gesammelte Werke, vol. P., Bern, München1976, 254-430.

Schilling, K.

1953.

Heideggers Interpretation der Philosophie-geschi chte. Bemerkungen anlässlich des Erscheinens der “Einführung in die Metaphysik”, 1953. In: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 41. Meisenheim am Glan 1955, S. 399-421.

Ott, H.

1959.

Denken und Sein. Der Weg Martin Heideggers und der Weg der Theologie, Zollikon 1959.

Pejović, D.

1970.

Sistem i egzistencija, Zagreb 1970.

—

1967.

Suvremena filozofija zapada, Filozofska hrestomatija IX, Zagreb 1967.

—

1996.

Heidegger na prijelomu stoljeća. U: Heidegger – kraj filozofije i zadaća mišljenja, Zagreb 1996.

Schott, E.

1930.

Die Endlichkeit des Daseins nach. M. Heidegger, Berlin 1930.

Petrović, G.

1986.

Prolegomena za kritiku Heideggera, Zagreb/ Beograd 1986.

Schulz, W.

1953/54.

Über den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers. In: Philosophische Rundschau 1. Tübingen 1953/54, S. 65-93; 211-232.

212

213

Bibliografija Schwan, A.

1959.

Der Ort der Gegenwart in der Eschatologie des Seins. Eine Studie zur Ortsbestimmung der Gegenwart im “neuen Denken” Heideggers. Phil. Diss. Freiburg 1959.

Strolz, W.

1961.

Heideggers Nietzsche-Denkmal. Der Philosoph am Scheideweg der Geschichte. In: Wort und Wahrheit 16. Freiburg 1961, S. 821-828.

Szilasi, W.

1949.

Interpretation und Geschichte der Philosophie. In: Martin Heideggers Einfluss auf die Wissenschaften. Bern 1949, S. 73-87.

Weiss, Th.

1947.

Angst vor dem Tode und Freiheit zum Tode in M. Heideggers “Sein und Zeit”. Innsbruck, 1947, 16. p.

Wiplinger, F.

1961.

Wahrheit und Geschichtlichkeit. Eine Untersuchung über die Frage nach dem Wesen der Wahrheit im Denken Martin Heideggers. Freiburg/München 1961.

Wisser, R.

1967.

Verantwortung im Wandel der Zeit, Mainz 1967.

3. Opća literatura Augustin, A.

1973.

Ispovijesti, Zagreb 1973.

Cassirer, E.

1995.

Zur Einsteischen Relativitätstheorie, Bd. 10. Gesammelte Werke Hamburger Ausgabe Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1995.

Nietzsche, F.

1964.

Der Wille zur Macht, Stuttgart 1964.

—

1975.

Also sprach Zarathustra, Stuttgart 1975.

—

1997.

Die fröhliche Wissenschaft, Werke in drei Bänden, zweiter Band, Lizenzausgabe 1997, für die Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Herausgegeben von Karl Schlechta.

214

BILJEŠKA O AUTORICI

Vesna Batovanja rođena je u Zagrebu 17. prosinca 1948. U Zagrebu je završila osnovnu školu, gimnaziju i Filozofski fakultet, na kojem je 1973. godine diplomirala filozofiju i sociologiju. 1980. obranila je Magistarski rad “Nazori na svijet u perspektivi filozofije povijesti i povijesnog mišljenja” obranila je 1980. godine kod prof. dr. Vanje Sutlića. Na Filozofskom fakultetu u Zagrebu, pod mentorstvom prof. dr. Danila Pejovića, godine 1992. obranila je doktorski rad pod naslovom “Problem povijesti u djelu Martina Heideggera”. Tri semestra 1988./89. provela je na doktorskom studiju u Mainzu (Johannes Gutenberg Universität) kod prof. dr. Richarda Wissera. Godine 2001. bila je na tromjesečnoj stipendiji u Wuppertalu kod prof. dr. Claudiusa Strubea. Sudjelovala je na međunarodnim simpozijima u zemlji i inozemstvu, a posljednih godina gotovo redovito na Danima Frane Petrića na Cresu. Zaposlena je u Gimnaziji Tituš Brezovački u Zagrebu, a kao vanjski suradnik drži predavanja i seminare (Nietzsche, Hegel, Heidegger, Sartre) na Filozofskom fakultetu Družbe Isusove u Zagrebu. Objavljuje izvorne članke i recenzije većinom u Filozofskim istraživanjima. Neki tekstovi su joj emitirani na Trećem programu Hrvatskoga radija.

215

Vesna Batovanja MARTIN HEIDEGGER Mišljenje koje se više ne razumije kao metafizika

Biblioteka Fîj knjiga 13 Nakladnik Naklada BREZA Za nakladnika/Urednik Božo Dujmović Grafička priprema Naklada BREZA Likovna oprema Željka Tihomirović Tisak KIKA GRAF, Zagreb

CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem ISBN 978-953-7036-38-6

Printed in Croatia 2007

© 2007 Naklada BREZA

Recenzenti Branka Brujić Milan Galović

Vesna Batovanja

M A RT IN H E ID E G G E R Mišljenje koje se više ne razumije kao metafizika

Naklada BREZA Zagreb 2007.

Knjiga je objavljena uz potporu Ministarsva kulture i Ministarstva znanosti, obrazovanja i športa RH

Batovanja Vesna - Martin Heidegger

Recommend Documents