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INTRODUCCION PENSAR EL SUEÑO ... Yutilizarlo
Michel Perrin Antropología y experiencias MichelPerrin (Coordinador)
"Soñar, es sin duda uno de los datoJ que, incluso más que el sol y la lluvia, colocan a los hombres frentt a problemas idénticos..." (R. Caillois,1956:12)
del sueño
Colección 500 Años NO 21 1era. Edición: 1990
Ediciones ABYA-YALA Casilla 8513 Quito-ECUADOR MLAL (Movimiento Laicos para América Latina) Roma-ITALIA.
Traducción del Inglés: Héctor Dueñas Traducción del Francés: Victoria de Vela Levantamiento de texto e impresión:
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Résumé
Toutes les sociétés ont pensé et interprété l' expérience fascinantE du reve, mais de manieres diverses, ear ehaeune l' a incluse dans del representations spéeifiques du monde. Pourtant, eette diversité eS! limitée par des eontraintes spirituelles et intelleetuelles qui paraissen; universelles. Les sociétés font également un usage social des songes transformant une expérience essentiellement individuelle en mode d( communication et en pratique culturelle. En 'fin, on constate d'étroite1 relations entre les formes que 1'esprit impose aux reyes, les usages qui en sont faits et les autres aspects de l'organisation sociale. Autant de fail: qui, par le biais du r~ve, posent le probleme des relations entfl anthropologie, psychologie et psychanalyse. *
C.N.R.S., Laboratoire d' Anthropologie Sociale. Com~ge de France. Paris.
Abstract Each society has provided its own explanation regarding the fascinating experience of dreaming because each society has associated the act of dreaming with its specific representations of the surrounding world. However, each explanation is subject to spiritual and intellectual constraints that appear to be universal. Societies also use dreams socially, thus transforming this basically individual experience into a mode of comunication and a cultural practice. It can subsequentIy be seen that there is a close relationship between the forms that the intellect imposes on dreams, the use made of them, and other aspects of social organization. All these facts raise questions as to how anthropology, psycology and psychoanalysis relate lO one another with regard.to dreaming .
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, "El sueño - decía P. Valéry - es el fenómeno que observamos solamente cuando está ausente". Se lo conoce exclusivamente por testimonios; es, también, alienación absoluta, pues la conciencia reflexiva no tiene acceso al mundo de los sueños. Pero muchas experiencias onfricas obligana encontrarun significado,incluso-como lo hizo observar R. Caillois (1956)- en nuestra sociedad positivista, y fuera del uso específico que de los sueños hace el sicoanálisis. Esto sucede porque los sueñosnos inquietan,sea por su potencia, su rareza, su belleza o su horror, sea porque algunos cuestionan la separaciónentre el sueño y el despertar, estableciendoentre ellos una aparente continuidad.Por otra parte, la debilidad de la memoria y la banalidad de los hechos cotidianos, pueden también originar una incómodaconfusiónentrela realidady el sueño que, él también, juega frecuentementecon detalles y banalidades.Al contrario, otros sueños dan la inquietante impresiónde que existe otro mundo, inaccesible al
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Visión nocturna en la Guajira. Foto: Michel Perrin, 1979
ser despierto, y de eso nace la idea de que existe una irremediable discontinuidadentre el mundo real y el mundo onírico. Hay también sueños que reflejan ciertas obsesiones racionalistas, típicas de nuestra sociedad, que resuelven problemas intelectuales con que nos tropezamosen nuestra vida diurna, o nos dejan con la impresiónde una coherencia absoluta,que el soñador, obnubilado, busca en vano desde el momentoen que se despiena, maldiciendosu débil memoria. Entonces, por múltiples canales, la experiencia del sueño siempre puso interrogantes al hombre, y en todas las sociedades, suscitó muchas creaciones intelectuales, actividades simb6licas, aplicacionesreligiosas,las cuales reflejanal mismo tiempo la unidad del espírituhumanoy la diversidadde los universosculturales. Cada sociedad, sin duda, imaginó la existencia de relaciones entre el sueño y el estadode vigilia. De ahí viene la noción de "alma", noción universal cuando, en su sentido más amplio, designa a una entidad que puede separarse del cuerpo. Originalmente, ella fue seguramente una respuesta lógica a la experiencia del sueño, como lo había sugeridoTaylor (1871)en el siglo pasado. Porque ver en sueños a un ser que vive lejos se explica si se supone que "algo" de él, y "algo" del propio soñador, se separaron del cuerpo para encontrarse. Así mismo, encontrar y hablar con un difunto, en sueños, se entiende si se admiteque una parte de él que quedó intacta,pudo visitamos. Por extensión, algunas sociedades,y acasotodas, asocian entre sí la noción del alma y las experienciasdel suefio,de la enfermedady de la muerte. Pero cada cultura las integra en su universo lógico en forma específica, con más o menos constriccioneso sofisticaciones. Existen por ejemplo, culturas según las cuales la persona está formadapor varias almas. Otras creen que está formada por una sola. Eso tiene consecuenciasen el estatutode los sueños. La concepción de una alma única, implica teóricamenteun sistema binario, del tipo "todo o nada", en el cual el sueño es un deambular nocturno del alma, la muerte es su separación definitiva, y la enfermedad, su vagabundeo prolongado. Pero, un modo tan absolutista es inadecuado para la comprensiónde las experienciasdiarias en que se mezclan rupturas y continuidades. Se deben pues agregar algunas interpretaciones 7
complementarias que introducen unos matices: el alma sería un elemento más o menos débil, o estaría más o menos alejada, más o menos luminosa,agitada o tranquila, etc. Así se explican la evolución de una enfermedad,la multiplicacióno la rarefacción de los suefios... La autonomía concedida al alma varía según las culturas y se refleja también en la forma de concebir los suefios. Por ejemplo, un pueblo que atribuye al alma una gran autonomía,narrará el suefio en tcrcera persona, como 10 hacen por ejemplo los Kagwahiv de Brasil, de los cuales se hace referencia en esta obra. Concebir la presencia de
varias . almas
en un individuo, permite, en principio, una
descomposición,una separaci6n sistemática, y por consiguiente, un mayor dominio de la complejidad y diversidad de las experiencias. Pero, en un sistema de este tipo, en que los suefiosson asociadosa una sola de las almas, su posici6n puede ser menos crucial, sus consecuenciasmenos dramatizadas... En otro orden de ideas, unas sociedades asocian estrictamente alma e imágenes de los suefios y, en vista de ciertas experiencias onfricas,extiendenal mundoinene la noci6nde alma -sofiarcon una casa implicaquela casatengaun alma- o imaginarconcepciones"en abismo", introduciendo"el alma del alma",puesuno puedesoñarque está sofiando. Todas las sociedades conciben un "espacio de los sueños", con propiedadescaracterísticas,imaginandoformasde comunicaci6ncon, y en este espacio. Si es cieno que hay pocas teorías indígenas sobre tal tema -o ¿no será que los antropó10goshan omitido recogerlas?- las formas con que cada sociedad intenta modificar, desviar o eliminar los actos o hechos, vistos o previstos en suefios,revelanla existencia de ideas implícitasoriginaleselaboradasa panir de una concepción general que suponeun mundo dividido en dos panes: "este-mundo"y un "otromundo" ("sagrado", "sobrenatural"); dividido en dos a la imagen del hombre,hechode cuerpo y alma, y en el cual se oponen la apariencia inmediatay las fuerzasocultas. Muchas sociedades aplican igualmente, pero con infinitas variaciones,varios "principiosde conservación"del suefio: pues soñar 8
sería debilitar una "materia" y se debe imaginar como ella se reconstituye.Estacaracterísticaparadójica de los suefios,que es simultáneamente experiencia individual y voz universal, hizo también surgir la idea de un transmisor único, entidad a menudo antropomorfa, dotada de poderes superiores. Así, un sueño en particular podría deberse a que Suefio,en compensaci6nde las pérdidasincesantes de su propia materia en ocasión de cada suefio nuevo, debería renovarla asimilandolas almas de los muenos antiguos. Eso sucede por ejemplo entre los quajiros (de los cualestambiénse hace referenciaen el presente libro). Para la mayoría de las sociedades,los sueños establecen pues una comunicaci6n entre el mundo-de-acá y el otro-mundo, del cual revelaríanlas intenciones, y todas ellas imaginaronmedios para paliar el carácter eminentemente aleatorio de esta comunicaci6n. Uno de estos medios es la noci6n de espíritus auxiliares de los chamanes, capaces de comunicarcuando quieren con el otro-mundo y a menudo considerados como enviados por Sueño, a veces, incluso, como constituidos del mismo material que él. La búsqueda de los "buenos suefios",por mediode técnicasespeciales,es otro de talesmedios. Eso nos lleva al problema de las "fuentes" de los sueños propuesto directa o indirectamentepor varias sociedades . Es también el problema de las relaciones entre sueños y mitología.En efecto si el uso de los sueños y el chamanismo son dos prácticas "inspiradas" es cierto que se alimentan de la literatura oral y de los mitos, aparentementeseparados de la experiencia diaria, pero que fllndan la visión general del mundo; además, muchas sociedades comparan los mitos con los sueños, reconocenque se trata de un lenguaje colectivo comparable,y definen su posici6n relativa. A veces los oponen, así como se opone conocimiento a revelación, saber ancestral y saber experimental,mensajes transmitidospor los sabios de este mundo, y mensajesdirectos del otro-mundo;el suefioes, para ellas, un encuentro objetivo con el otro-mundo. De hecho, se establecenentre los sueñosy los mitos un incesante "vaivén". Los mitos se proyectan en los suefiosy los seres o actos del suefio son expresados en lenguaje mítico. A veces, sofiar pennitiría transformar el conocimiento simb6lico y mitológico en experiencia. Paradójicamente,el suefioda la prueba de la realidadde los mitos, que 9
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en ocasión de un sueño, puede cobrar vida. Y el sueño los mantiene vivos, proponiéndo unas soluciones a problemas nuevos, sugeridas por el pensamientomíticomismo(pern, 1990).
* En estas condiciones, ¿qué se deja filtrar de las experiencias oníricas en las sociedades de tradición oral? ¿Cómo se las clasifica y manipula? Las famosas claves de los suefios ofrecen el ejemplo de filtración más radical. Ellas reducen las múltiples "imágenes" o "mensajes" oníricos, en unidades mínimas, a las cuales se hace corresponder unas "interpretaciones" según acoplamientos que obedecen a ciertas reglas de pensamiento simples y poco numerosas: analogía,inversión,correspondenciaentre series, homología, etc. Cada sociedad,privilegiaa uno u otro de estos elementos.Las fónnulas así propuestas, raramente están integradasen las estructuras más amplias que caracterizanla mitología, y pueden inclusive, ser completamente independientes de estas... Ellas pueden permanecer maleables e inestables,reflejandoesencialmente las preocupacionesdel momento. Desde luego, no todos los sueños pueden someterse a esta simplificaciónextremada.El sueño es a veces tan original que ninguna clave de sueños puede aplicársele, incluso si se trata de extender su significado,uniéndolaa otra, buscando alguna forma derivada, y hasta manteniendo solamente la fonna de acoplamiento entre mensaje e interpretación.Si la mitología,o un contextosocial particular,tampoco permiten su interpretación, entonces, este obscuro mensaje del otromundo se pondrá "en reserva" y se utilizará "a posteriori". 0, al contrario, el suefio es tan claro, tan directo, que uno se somete enseguida a su autolidad... Entre estos dos extremos, son posibles miles de casos intermedios, según las posiciones intelectuales, simbólicasy socialesdelsueño,y cadasociedadusa a su manerade la complejidad, la diversidad y los.infinitos matices que la experiencia onírica ofrece... Simplificando, admitimos que cuando los sueños escenifican algún encuentro con entidades que se consideran salidas del otro mundo la mayoría de las sociedadeslos clasifican en dos grupos: por 10
un lado, los suefios con los difuntos; por otro, los sueños con otros personajes del mundo sobrenatural. Pero la diversidad de las ideas sobre la muerte y las relacionesentre vivos y difuntos se refleja en las fonnas, interpretacionesv reacciones variadas de cada sociedad frente a esta clase de suefios. Y los sueños del segundo grupo testimonian a veces las relaciones estrechas entre unas impresiones oníricas "universales"(caída, vuelo, mutismo etc.) y la cualidades atribuidas a unos seres míticos.
* Pero, no se puede separar por mucho tiempo el trato intelectual de los sueños,de su utilización.En todaslas culturasha sidoinstituido un uso social del sueño, haciendo de esta experiencia, eminentemente individual, una forma de comunicación no solamente con el "otromundo", sino también entre seres humanos. Además, unas sociedades ven en unas formas específicas de sueños, las pruebas de una comunicación entre el sOfiador, las personas soñadas y el mundo sobrenatural que les manipula. Así son los sueños paralelos o los sueños complementariosen los cuales dos personas separadas tienen el mismo sueño,o una sueña una parte, cuandola otra soñó la otra parte. Empleos sociales e intelectuales del sueño, y concepciones generalesdel mundo, son interdependientes,aunque sea solamente por constituir la experiencia onírica un factor determinante en la elaboración de estas concepciones, las cuales también reflejan la organizaciónsocial y son el espejo de las relaciones de los hombres entre sí y con su ambiente. El contenido de los sueños y su interpretación,traducen a menudo la posición cultural y social de los soñadores. Muchas culturas establecen una dependencia, o, incluso, suponen una continuidad entre la vida nocturna y las actividades diurnas; asocian unas formas particulares de sueños a funciones especiales: chamanes, adivinos, jefes, mediadores, etc., o a ciertas actividades -existen sueños para la caza, la pesca etc. - o también, a grupos específicos, distinguiendo por ejemplo, sueños de hombre y suefiosde mujer, suefiosde sometidos y suefio~de dominadores, etc. En otras sociedades, el individuo es considerado responsable de sus suefios,y los manipula para que encuentrenun sistema de valores y 11
puedan traducirseen conductassociales,por ejemplo en prohibiciones rituales o en sacrificios en la étnia Mohave, según Devereux mencionadopor Bastide (1975)... Entonces, cada cultura ha intentado controlar la difusión y narración de los suefios,y en todas partes se observan fenómenos de censura.En tal sociedad,los suefiosque desobedecenlas leyes sociales no pueden narrarse, al punto que mucha gente los consideran imposibles. En otra, al contrario, las claves de los suefios ofrecen "modelosde inmoralidad."En todas partes se atribuyen a los suefios unas cualidadesproféticas y diagnósticas,pero en una sociedad, no se podrá recontar un suefio dado porque su contenido positivo no se realizaría; en otra sociedad, al contrario, para que se realice será necesarionarrarlo. En otra parte habrá que contar el suefiopara borrar su presagio negativo, u obtener de especialistas una interpretación positiva. Todo depende de las propiedades específicas atribuidas al "espacio"del sucfio... Pero el uso social del suefiopuede llegar a ser aún más explícito e impositivo.Hay sociedadesen que un suefioconvencional,un "buen suefio",debenecesariamenteconfirmaruna vocacióno un título. Estamos aquí en el límite del suefioy la visión,dos experienciasque unas culturas nombran del mismo modo y se esfuerzan por confundir, o bien las distinguencomolo aleatorioy lo infalible,una infalibilidad a la que se llega empleando unos "catalizadores", drogas o técnicas corporales apropiadas, comparables a los modos que usan los chamanes para convocarcuandolo quierena sus espíritusauxiliares. En otra parte, se dice, son los suefios que nombran los jefes o "deciden" los ritos colectivos:unamanera,esta,de disminuirindirectamentela intervencióno responsabilidadindividual. En las etnias que están abriéndose a la acumulación de bienes,y "en curso de jerarquización",el suefiopuede tambiéntener un papel crucia!. Se pretende que, de él se obtienen los nuevos poderes. Es lo que sucede entre los Guajiros.El suefio,asociadoal mesianismo, puede al contrario convertirse en una fuerza subversiva para los sometidos.
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Los Guajiros: La casa en la noche Foto: Michel Perrin. 1979
* Existen entonces sociedades en que todo acontecimiento debe obligatoriamente asociarse con una experiencia onfrica, y en que el sueño debe dictar toda decisión individual, de manera que cada cual debe, conscienteo inconscientemente,constituir una especiede reserva de sueños. ¿Pero es esta constante referencia al sueño, una pura convención de estilo, o el reflejo de experiencias onfricas reales? ¿Sociedadesasf constituidas,dejan al sueño los medios de expresar los deseoso las angustiasindividuales?Estas interrogantesse justifican por muchas observaciones emográficas, y llevan naturalmente hacia la sicologfa. Los etnólogos que se interesaron en los sueños de las sociedadestradicionales, estuvieron en ocasiones tan profundamente fascinados por el sicoanálisis, que dejaron de considerarl los puntos evocados anteriormente. Olvidandoque la mayorfa de las sociedades habían pensado la experiencia del sueño y la habían incluido en su visión del mundo, a veces se limitaron a recoger informaciones superficiales y estereotipadas. Su perspectiva sicologizante enfocó su interés en el contenido de los sueños y las relaciones únicamente entre sueños y soñ.ador.Esta perspectiva es interesante, sin duda! Las mismas observaciones anteriores, por muy breves que sean, demuestran que el estudio de los sueños en las sociedades tradicionales plantea, y con fuerza, el problema de las relaciones interindividuales. El deseo agudo del "sueño positivo", la búsquedacolectivadel significadode los sueñ.os,son tantas señales de la dificultaden actuar comoun "yo" en sociedadesen que una concepción "olfstica",totalizante,y una interpretación"persecutiva"de los infortunios contrastancon las tendenciasa la autoculpabilización,al individualismo y al análisis,típicosdel Occidente. Pero se han establecido otros vínculos entre la antropología del sueñoy la sicología,o el sicoanálisis.Un camino inspiradopor Freud y tomadoprimeramentepor Abraham(1909),fue el de compararlos sueñ.os de los pacientes occidentalescon los mitos de sociedades "primitivas". Esta perspectivatodavía existe, y a veces se prolonga, según una óptica estructuralista,en la investigaciónde unos paralelos entre "trabajo del 13
sueño" y actividadclasificatoriadel pensamientomítico, o entre representacióny organizaciónsocial por un lado, y aspiracionesy deseos por otro. Wallace (1958) ilustró otra perspectiva, que consiste en buscar analogíasentre la teoría freudianadel sueño y ciertas interpretacioneso costumbres indígenas. La óptica culturalista, por su parte, consideró los sueños como experiencias individuales significativas, capaces de esclarecer historias vivenciales, y de revelar a la vez los "puntos ciegos" de una cultura, y los "residuos no socializados de la personalidad" (véase por ejemplo D. Eggan, 1949). Al subrayar la notable relaciónentre una extremadatoleranciasexual y un gran interés por los sueños entre los Mohave, la ópticade Devereux(1967) era, al comienzo, más antropológica, antes de ser debilitada por consideraciones diagnósticas o polémicas. Y Bastide, por su parte (1967, 1975), propuso "una sociología de las estructuras variables del inconsciente", que partiendo del estudio de los sueños, manifestaría la variabilidad de los complejos dominantes, según los grupos o clases sociales. Finalmente, otros investigadores, conservandolas concepcionesdel estructuralismoy las del sicoanálisis, consideraronel conjunto de sueños de un mismo individuo: como los mitOs, se expresarían según códigos preferenciales, y su cronología manifestaría unos fenómenos de "resolución', así como lo harían los sueños de los occidentales. Esta fue la intención de Sebag (1964) cuando analizólos sueños de una india guayaki. Pero tales tendencias"sicocéntricas"a veces desviaronla atención de los etnólogos,cuyalaborconsisteantetodoen acercarselo más posible al pensamientode los demás.Entoncesfue sometidaa numerosascríticas. Una de ellas, denunciandola universalidada la cual ciertas afirmaciones sicoanalfticaspretenden llegar, se funda en una observación muy sencilla: en numerosassociedadestradicionales,las prácticas sexuales, tanto si son consideradas normales, como si se las concibe como aberrantes, son frecuentemente soñadas, y aún más frecuentemente, traducidas por las claves de los sueños en conductas sociales. ordinarias. Si caricaturizamos, podemos decir que el sicoanálisis atestiguaría, al contrario,una tendencia inversa: según él, y en nuestra sociedad al menos,habría que interpretartodos los sueños en términos de "sexualidadcomprimida"o de "esquemaparental".
14
De esta observaciónnace una crítica más general, recientemente formulada por Lévi-Strauss, en 1985. "Freud - dice - siempre vaciló entre una concepción realista (sustantivista) del símbolo, y una concepciónrelativista"(...).Ahorabien:"afirmarque en los sueños,los significantesexisten en número ilimitado, pero que los significados siempreson los mismos,es una pista falsa". Esto, por otra parte, lleva al autor a invertir la proposición freudiana según la cual "lo que se descubreen la vida síquica del individuo humano, permite resolver, o enfocar correctivamente, varios enigmas de la vida colectiva". Al contrario, dice Lévi-Strauss, "unos hechos que surgen de la vida síquicadel individuo, y que siguen siendo impenetrablesaún para él, no pueden esclarecerse sino relacionándolos con la vida colectiva de los hombres" (Op. cit. 253); incluso -agrega criticando el empleo que el sicoanálisishacede la nociónde deseo- porque debajo del "deseo", nociónespecialmente confusa, está el apetito o la necesidad; y la necesidad universal que funciona en el trabajo del sueño, contrariamente a lo que Freud creyó ocasionalmente, es la de someter unos términos nacidos en el desorden, a una disciplina gramatical"(Op. cit. 257). Esta posición intelectualistaincita por lo menos al etnólogo a analizarprimeramenteun "corpus"de sueños como si se tratara de una producciónintelectualy social,antesquejugar al sicoanalistao sic610go, sin formación adecuada o con material inapropiado. El sicoanálisis revelaráalgode la mentalidaddelas sociedadestradicionales,solamente si se aplicana ellaslas mismasexigenciasque son usualesentrenosotros.
* Los autOresde los artículos publicados aquí, se reunieron en Amsterdam en Julio de 1988, en ocasión del Congreso de los Americanistas,en un Simposio titulado "Formas y usos de los sueños en las sociedadesamerindias",cuya intenciónfue formuladaasí: "Paraentender las maneras de pensar la experienciadel sueño, y los usos que se hacen del sueño en las sociedades tradicionales, sería útil considerar,en una sociedaddeterminada,los siguientespuntos:
15
la teoría del sueño y sus relaciones con las concepciones del mundo y la personahumana; las diferentes formas de sueño (desde las claves de los sueños, hasta las narraciones literarias de experiencias oníricas) y sus relacionescon la mitologíay el pensamientomítico; las relaciones entre tales distintas concepciones y formas del sueño,y las prácticasy usos socialesque se les asocian; la función del sueño como estimulante de las propiedades creadorasdel pensamientomítico." (Michel Perrin: extracto del Resumen enviado a cada participante en 1987).
BIBLIOGRAFIA ABRAHAM, Karl
1909
"Dreamsand Myths. a Study in Folk Psychology",citado en Clinical Papers and Essays in Psychoanalysis, New York,BasicBooks, 1955.
BASTIDE, Roger
1967 1975
del tema general del Simposio,
Se trataba entonces de afrontar el problema de las relaciones entre las formas del sueño y su uso, una temática que algunos estudiaronpor medio del análisis de casos ejemplares,y otros, con un examen comparativo.El lector opinará sobre el éxito de la experiencia. Pero desde ahora ya podemos afirmar que en este libro se encuentran trabajos originalesy estimulantes,tales que valdría la pena, para medir el camino recorrido, relacionarloscon contribuciones sobre el mismo tema, que aparecieronen una reciente publicación coordinada por B. Tedlock (1987) de la cual proviene la mayoría de las configuraciones ante citadas y en la cual participaron dos autores presentes en este libro.
"LaSociologiedu reve",en Caillois& Grunebaum,1967. "La SocioIogie du reve", in Le Sacré Sauvage, Paris, Payot.
CAlLLOIS, Roger
1956
L'lncertitude qui vient des reves, Paris Gallimard.
CAILLOIS, R. Y VON GRUNEBAUM,
1967
G.
Le Reve et les sociétés bumaines, Paris, GaUimard.
DEVEREUX,Georges 1951 1967
Reality and Dream: Psychotherapy of a Plains (reed., New York, Doubleday Anchor, 1969). "Les reves pathog~nes", en Caillois & Grunebaum.
Indian
EGGAN,Dorothy
Agradecemos a las Ediciones Abya-Yala, que permitieron la publicación en castellano, en un tiempo récord y con cuidado muy especial, de los primerosresultadosde este encuentro.
1949
"The Significanceof Dreams for AnthropoIogicaIResearch", American Antbropologist. 51: 177-98
LEVI-STRAUSS, Claude
1985
La Poti~re jalouse, Paris, PIon.
LINCOLN, Jackson
1935 NOTA: El orden de los textos refleja esencialmente las posiciones geográficas de
Tbe Dream in Primitive Cultures, Baltimore, WiIliams and WiIkins.
PERRIN,Michael
los grupos citados. Esta opci6n. discutible, evita lo arbitrario del orden alfabético por autores y las dificultades que acarrea la tentativa de clasificaci6n según el enfoque metodol6gico.
1990
16
Les Praticiens
du réve, París, en prensa
]7 1
SEBAG, Lucien 1964
TEDLOCK, Barbara
1987
.'
"Analyse des reyeS d'une lndienne Guayaki", Les Temps Modernes: 2181-2237.
(oo.)
Dreaming, Anthropological and Psychological pretation, CambridgeUniversityPress
TYLOR, Edward B. 1871 Primitive
Inter-
Culture.
It.~J.1i,.
Iltlll illl
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MAPA 1 LOCALlZACION DE LAS SOCIEDADES ESTUDIADAS: l. 2. 3. 4. 5. 18
Dene-tha Beaver(Dunne-za) LakotaSioux Otomi Guajiro
6. 7. 8. 9. 10.
Emberá Tareno(Trio) Kagwahiv Nonedel Perú Mapuche
11. 12. 13. 14.
Pilagá Toba Mataco-Maka
Ayoreo
19
LOS SUEÑOS, LAS VISIONES Y LA IDENTIFICACION DE OTROS ENTRE LOS DENE-THA
Jean-Guy Goukt*
Resumen Los Dene-thadelnoroestede Alberta, en Canadá,conciben los suefíosy las visiones como "medios de saber con la mente". En particular,los suefíosy las visionessonun medioa través del cual los espíritusde personas difuntas pueden ser encontradosy observados. En algunoscasos el espíritu del difunto es "visto"entrar o "se sabe" que entró en el cuerpo de una mujer para reencamarse como una criatura. Entoncesse inicianprocesosintrincadosde identificaciónde otros. El propósitode este artículoes el de describiry analizar estos procesosentreuna poblaciónathabascacontemporánea.De este modo se extraenlas implicacionespara un entendimientoantropológico de los suefíos,las visiones,y el yo dentrode una poblaciónaborigen. Abstract Dreams and visions are generallyconceived by the Dene as "ways of knowing the mind". In particular, dreams are a means throughwhichthe spiritsof deceasedpersonsmay be encounteredand observed. In some cases the spirit of the deceased person has been ...
Universidad de Calgary, Canadá.
21
puede usarse para influir positivamente en la salud o en la buena fortuna propias o de los compañeros Dene;
f.
Los individuoscon capacidadmental fuerte y un alto grado de poder se conocen corno "soñadores", ndatin; por cuanto los sofiadoresdonnidos pueden abandonar sus cuerpos, para seguiruna senda que los lleve al cielo y al encuentro con el difunto;
g.
Los niños son limpios, sin pecado,e inmediatamenteconocen su camino hacia la otra tierra cuando mueren; por 10 tanto, después de la muerte de un adulto, los niños están particulannenteamenazadospuesel alma del difunto puede que busquellevarseel almade un niño que 10acompañeen su viaje a la otratierra;
h.
En lugar de viajar a la otra tierra, el almade un individuo que muere puede que busquepor su cuentapenetrar en el útero de una mujerpara ser renacidoen "estatierra";
i.
Los individuos puede que pidan a los soñadores y otras personas poderosasque llamen a sus ayudantes animalespara que traigande regresoel almade algúndifuntohaciauna mujer para que sea renacido.
j.
Los individuos que son renacidos muestran en su nueva existenciacaracterísticascorpóreasy psicológicas que fueron suyasen su existenciaprevia.
2. La identificación de otros que son renacido s La creencia en la reencarnación está ampliamente infonnada por los que estudian los grupos athapascanos contemporáneos.4 Slobodin 4
24
Por ejemplos ver Honingmann (1981: 444) para. los Kaska; MaeLaehlan (1981: 464) para los Tahltan; Me Clellan, (1981: 487) para los Tagish; y :(1981: 501) para los Tutehone; Clark (1981: 591) para los
escribe que "uno de los hechos más misteriosos acerca de la reencarnaciónde los Kutchines la vigorosa supervivenciadel concepto" (1970: 76). Todos los Kutchin conocidospor Slobodin,y además la mayoríade los norteños Metisconocidospor él, aceptaronla realidad de la reencarnaciónocasional.Esta clase de reencarnaciónse infonna que tambiénocurreentrelos Hare: "Un hombre es reencarnadocorno hombre y una mujer cornomujer, pero algunosno son reencamados de manera alguna" (Hultkrantz 1985: 134). Una situación algo diferenteexisteentre los Beaver,por ejemplo. Ellos creen que todas las almas,aúnlas que van al cielo, "eventualmentese reencarnaránen la tierra"(Milis 1986b:89). Entre los inforrnadores de Sobodin que consideraban la reencarnación corno un hecho de la vida, habían tres ministros anglicanos ordenados y una docena de devótos católicos romanos. Similannente, MilIs observó entre los Beaver que "las mujeres que considerabanbuenoel haber sido renacidascorno cristianasno tenían remordimientospara describira los demáslos rasgos originados en la reencarnación, de sus hijos y nietos (1986b: 90). En Chateh, los devotos católicos romanos también perciben a muchos de sus compañerosDene como la reencarnaciónde otros compañerosDene. La profundacreenciaen la reencarnaciónseñaladaentrelos Dene hace más de un siglo, todavía sobrevive mucho entre las poblaciones athapascanascontemporáneas(Goulet 1982). Las gentes de Chateh creen que algunas, pero no todas las almas de los difuntosregresanpara ser renacidas. Muy a menudo el soñadorprevéla reencarnacióny puedepredecirla. Muya menudolas almasde las personasdifuntasen busca de ser renacidasson vistas en los alrededoresde susI tumbas,o se las ve por las noches cerca de los , hogaresde la gente. La personadifuntaque buscala reencarnaciónes usualmentevista en los sueñosde los padresque haránel renacimiento de él o de ella. Muy a menudo,el infante (renacido)ostenta alguna marca que fue característicadel difllntO. A medida que la criatura crece, él o ella exhiben preferencias, memorias y rasgos de Koyukon; Hosly (1981: 321) para los Hare; Goulet (1982) para los Dene-tha, Mills (1986) para los Carrier o Wet'suwet'en y los Beaver, y Smith (1981: 279) para los Chipewyan. 25
personalidad que fueron caractensticos de esa persona en su existencia previa. Caso 1. Ocasionalmente alguien es renacido, no por deseos de él o de ella, sino a causa de una decisión tomada por los padres o parientes. De esta manera en el siguiente relato, una mujer acude a los Ancianos y les solicita que dirija de nuevo el alma de su difunta hija, Julia, hacia su útero a fin de que renazca:
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.
Creeríanustedesque la hija que perdimospuedaregresara nosotros mediantealgunasupersticiónindia, mediantetrespersonasa las que pagamos. Acudimosa gentesde la superstición, su papá (mi esposo),Brocky Delwin Ynos ayudaroncon su poder. Ellos la han rehechopara nosotrosde nuevo. No quisimosque vinieraun niño. Ella fue rehechacomouna niña. (27.4.83I1iteral)
Se pagó a la gente de la superstición,y enseguida usaron su poder o sus ayudantesanimalespara atenderel pedidode los padres. El pago a los individuosque tienen poder es mediante obsequios. Estos son usualmente tabaco y artículos tales como camisas, mocasines,un pedazode cadera, guantes,cuchillos,etc. Se dice que los obsequiosson para los ayudantesanimalesdel individuoque los llamaparacuraro ayudaral que da los regalos. Hastamuy recientemente,antes de llegara la adolescencia,casi todo el mundoen Chatehexperimentóencuentroscon animales que luego se convirtieron en su poder o sus ayudantes. Hoy, muchos padrestodavíaanimana sus hijos para que paseen por los matorrales con la esperanza de que regresen con un animal ayudante. "A un joven a quien se envía en busca de una visión a menudo se le dice shin kaneyah, 've por una canción"', y las gentes "describen una visióncomoalgo que 'se aparece frente a uno', mendayeh wodekeh" (Moore y Westlock 1987: 74). Los individuos que reciben una 26
cancióny experimentanvisionesde animalesse conocencomo gentes con achint'e,'poder',o como denewonlin edadihi,'una persona que conoceun animal'. La persona que conoce un ayudanteanimal usualmente recibe un obsequioo un poder para curar enfermedadesespecíficas y para influiren la conductade los seresespirituales,esto es de las almas de los individuos vivientes o difuntos, al igual que de los ayudantes animalesde los compañeros Dene. Cuando un individuo, mujer o varón, cae enfermo a causa de que su alma ha sido inducida con engaño a alejarse de aquel por el alma de una persona muerta, es llamadoun compañeroDene con poder suficiente para que traiga el almadel enfermode vueltay restauresu salud. La gente entoncesdice del que ha cazado y alejado el alma del difunto: mbechint'e t'ah i ts'uunexule onla , 'con su poder alejó al fantasma'. Como se ilustró con el caso informado más arriba, cuando un individuo, hombre o mujer, muere y su alma deja el cuerpo, el compañero Dene con el poder para ayudar puede atraer a sus ayudantes animales para que traigan el alma de esa persona de vuelta a esta tierra para que sea renacida. En su discusión de los individuos que mueren y renacen, los voceros Dene en muy raras ocasiones usan la expresión reencarnación. Ellos usan, como en el caso de la mujer, frases tales comoél o ella nos fue rehecha (línea 8). Esta fraseología es muy parecida a los términos Dene para referirse a esta persona: Dene andats'indla,'una personaque fue rehechapor otros'. Esta mujer, al igual que otros Dene que hablan el inglés en nuestrosdías, se refiere a las creenciasy prácticasaborígenes con el ténnino "supersticiones"y a los soñadoresy gentesde poder como las "gentesde las supersticiones" (líneas 3 y 5). Este uso no debe considerarsecomo evidenciade que los Dene bilingües han hecho suyala definiciónde Websterpara el términode ser "una creencia o práctica que resulta de la ignorancia, del temor a lo desconocido, confianzaen la magia o la suerte,o una concepciónfalsa de la ley de causay efecto". Cuandosolicitéque se me tradujera"superstición"al idioma dene invariablementese me contestó con la frase antedicha 27
wonlin edadihi.
Cuandopedí que se me traduzcaal inglés esta
expresióndene, sin embargo.no se me dio la palabra"superstición". En su lugar,se me dio siemprelas frases inglesas:lIalguiénque tiene un ayudanteanimal" o "alguien con poder". De un modo bastante interesante,la traduccióndel inglés al dene y al revés conduce a un conjunto de experiencias y conocimientos aborígenes que es ampliamente compartido por jóvenes y viejos conjuntamente y tomadoscomocosa ciertapor ellos a lo largo de sus vidas. y que los presentaa sí mismosy a los demás.
renacida. El hecho de que Vivian nace con una marca física exactamente en el sitio donde Dwight había sido mordido por un perro confirma que es Dwight quien fue reencarnado. Austin cría a su hija sabiendo quién es realmente. Similarmente, el padre de Dwight llama a Vivian "mi hijo", aun cuando ella es una muchacha nacida a su cuñado. Como lo ve Austin, "Si una persona muere, y él desea todavía seguir viviendo, pero muere, regresa para permanecer en el mundo. Ese niño toma su lugar, se convierte en el que murió. Solo es una persona". Este concepto es ampliamente compartido por los Dene, jóvenes y viejos.
Caso2. El siguientees el relato de un hombre, Austin, quien por dos años soñó con el hijo del difunto de su hermana. Este sobrino,hermanode Jacob,dice Austin,le nacióluegocomouna hija, conocidacomoVivian:
3. La formación de una identidad propia como alguien que ha renacido
l. Esa Vivianella es el hermanode Jacob. 2. Más de dos añosestuvoviniendoa mi casa.
3. Sueño siempre con él. 4.
Un año más tarde,naciómi hijo.
5. Entonces llegó Vivian. 6. Ella tenía una mancha grande a lo largo de aquí,
7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19.
comola de esemuchacho(señalael sitiodel cuerpo). Cuandoéramosmuchachosvivíamosen ZaIna. Jay (el hermanode Austin)teníaun perrorealmenteruin. Un día Dwight(el hermanode Jacob,y sobrinode Austin) estaba dandode comeral perro, desdelo altodel cajónde un carro se cayó al sueloy fue mordidopor el perro. Quedóconuna cicatrizaquí(señalala partedelcuerpo). Despuésdelbautismola llamaronVivian. Yola llamoBelinda. El papá de Dwightlo sabe y la llama tu 'mi hijo', Yella entiende. (27.5.82,literal)
Los sueños sobre Dwightson la primeraseñal de que su alma no se ha ido al cielo sino que vaga alrededorde esta "tierra"para ser 28
"Es posible acumularla formacióndialécticade la identidad", escribePeterBerger,"diciendoque el individuose convierteen aquel que los demás lo reconocen" (1969: 16). Imperativos los demás, responsablespor la socialización de un individuo determinado, inducenen él o ella un sentidode identidadsubjetiva. "En todas las sociedadesy culturaslos niños son socializadospara convertirse en una persona predeterminada y para habitar en un mundo predeterminado"(Berger 1969:16). ¿Quésucedeentonces entre los Dene, cuando alguien es continuamentetomado y llamado con el nombrede alguienque estando vivo, murió y regresó para vivir de nuevoen "estatierra"? El siguienterelato ilustra algunos aspectosde la socialización que conducena un Dene,constantementellamadocon el nombrede la mujerque él reencarnó,a creerde sí mismoy comportarsede maneras consistentescon la identidad que le fue inducidapor otras personas imperativas:
1. Yo (Jacob)era unamuchachita
2. creciendo en la residencia,
3. y entoncesun día me enfermé.
4. Fuialhospitaly moríenél. 5. .Yun año despuésregresé 6. con Ameliasosteniendomi brazo. 29
7. Regreséal hospitalen Edmonton 8. donde mi madreHilda(la hermanade Amelia)está, 9. y regreséa la vidacomoJacob. (23.3.84 literal)
Jacob se refierea él mismoprimerocomouna niña, Denise,que fue nacida en la residenciaescolar de Chateh (líneas 1-2). Atacada por una enfermedadDenisefue enviadaa un hospitalde Edmonton,en el cual murió. Un año más tarde, Hilda, una mujer de Chateh, es hospitalizadaen Edmonton(línea7-8). Hildaentoncesve a su difunta hermana, Amelia, aparecer ante ella con Denise y así ésta puede renacer: 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28.
Ella (mimadre)estabaen el hospital y mientrasellafue al hospital su hermanaAmeliamurió, Yéstaentróy dijo: "Yoestoycaminandohaciati conla nieta de Arturo"(la muchachaque era Jacob). Ella(mimadre)contóque Ameliale dijo: "Llegoa tu ladoparaque ella sea renacida". Luegoella (Amelia)salió. "Mesientodesfallecer",mamádijo. La nietade Arturola sostuvo por detrás. "Mesientodesfallecer"dijo ella. Desdeahí Ameliafue a los vecinosy fue rehecha. Ella es Huben. Mi madrele dice"mihermana" a causade éso.
La madre de Jacob primero ve a su difunta hermana Amelia. Despuésde que se le dice que la nieta de Arturo debe ser traida de regresoa ella para que renazca,la madre de Jacob cae inconsciente. Preguntéa Jacobel significadode ésto. El dijo que su madre estaba 30
consciente cuando tuvo la visión de sus dos parientes difuntos. J acob añadió que la experiencia de su madre difelÍa de la de Arturo a quien, por medio de un sueño suyo, también se le mostró que su nieta estaba por regresar. Jacob nos informó también que después de asegurar la reencarnación de Denise, Amelia a su vez fue a los vecinos para renacer, esta vez como un muchacho, que ahora se le conoce por Huben.
Comoocurrió con otros casos de reencarnaciónque llegaron a mi conocimiento,así sucedióen el caso de Jacoben que una cantidad de individuosfueron informadospor medio de sueñoso de visiones queun parientecercanoestabapróximoa renacer. De acuerdo con los Denehay pocadiferenciasi uno experimentala visita del alma de una persona difunta como una visión estando despieno, o en un sueño estandodormido. En muchosrelatoses realmentedifícildetenninar si las personascuentaneventosque ocurrieronestandoellas dormidas,o mientras experimentaban una visión. Tanto los sueños como las visionesconstituyenfuentesconfiablesde informaciónsobre eventos que se desarrollanen el ámbitode 10espiritual. Jacob continúa el relato de su renacimiento con la típica referenciaa una marca congénitaque establecióque en verdad él era "ella"que regresóa la vida: 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35.
Ud. quierever la marcade nacimiento. (Ellevantasu camisay unalíneapálida de una pulgadade longitudpuedeverse) Es la marcade nacimiento de la nietade Anuro. Me parecíaa una niña. La madrede Wilben, ella sabe que yo soy su hermana.
En Chateh,hay más factoresque generan identidadque los que el ojo ve. AunqueJacobes hombre,la madrede Wilben10 "reconoce" comola hermanade su hijo (líneas34-35). Similarmente,la madre de Jacob "sabía"que Huben es su hermana,Amelia,devuelta a la vida (líneas26 y 27); la madrede Jacob se dirige a Huben de acuerdo con 31
lo antedicho.En el relato previo tambiénaprendimosque el padre de Dwight"sabía"que su hijo renaciócomola hija de Austin, su cuf'lado, y se dirigíaa élllamándolo mi "hijo". En estos casos, comotambién en los otros que llegaron a mi conocimiento con los años, las relaciones de parentesco que habían en una existencia previa se mantienencon el que se cree que es renacido. Por lo menos entre parientescercanos,el uso de los términosdel parentescopara dirigirse a alguien refleja la identidad y las relaciones genealógicas del individuoen su vida anterior. En caso de reencarnacionesde sexos cruzados,una mujer en esa vida es llamadami hijo, mi hermano,y al revés,a un hombrese dirigencomomi hija,o mi hermana.
Debidoa cambiosfisiológicos,Jacobtuvoque dejarsu papel de niña entre las niñas. Un día él me dijo con orgullo, "Finalmente parezco un hombre. Tengo un bigote, mi cara está bien pálida". Como lo hacen otros Dene que al renacer lo hicieron con el sexo opuesto,es más que probable que Jacob se case pronto y asuma la responsabilidadde una familia. Aún entoncessus parientescercanos se dirigirán a él en ténninos de su existencia previa, como hija o hermana. Conclusión Aunquela literaturaofrecenumerosasreferenciasrespecto de la vigorosa sobrevivencia del concepto de la reencarnaci6n entre los gruposathapascanos,no pertenecenhasta donde sé, a los Dene-tha delNoroccidentede Alberta. Se mostr6 que entre los Dene-tha la identidadpropia se establece en base a infonnaciones recibidas a través de sueños y visiones. En los relatos de reencamaciones las figurasque aparecenen los sueñoso visiones,las marcascongénitas, los rasgos de personalidad,los ténninos de parentesco usados para tratara los renacidos,y característicasde conducta,tienenla categoría de símbolosque deben ser interpretados. En muchos casos estos símbolosse acumulanpara construiruna imagende él comoella o de ellacomoél, y para expresarun conocimientogeneral de las personas que sustenta la generaci6n de identidad. En todos los casos la informaci6nrecibida en los suefios y las visiones integran las representacionesque los Dene tienen de sí mismos y de los demás comoalguienque muri6y regres6a la vida.
Comolo relataJacob, no solamentesus parientesy vecinos se dirigena él en los términosde quieneraen el pasado sino que a veces le pidenque tomela aparienciade su yo real: l. 2. 3. 4. S. 6. 7. 8. 9. 10.
Seré una bebé, ellos pensaron. Pero lo era. Ahoraellossupieronque yo había regresado, y me amaronmucho. Cuandome dicenque soyuna nif'la, me coloreolos ojosy la boca, Ya vecesme piden quepeinemi cabellohaciaatráscomoesto, Ymedicen: "Sí, lucescomouna mujer".
Antes de los diez años, la semejanza de Jacob con una nifia era tal que él podía ponerse maquillaje y pasar la mayor parte de su tiempo con todos los grupos de muchachas:
11. 12. 13. 14. 15. 16.
32
Reconocim len to
Acostumbraba estar con las nif'las. Lo hice hasta llegar a los diez af'Ios. Coloreaba inis ojos con marrón de ojos y lucía igual que una nif'la. y estoy siempre en medio de ellas, hasta que averiguaron que yo era un macho femenino. (14.3.84 literal)
Agradezco a Cristina Hanssens y a Carol Smith por sus comentarios sobrelos primerosborradoresde este artículo. Estoy agradecidaa Carol Schafer por su cuidadosa edición del manuscrito. Las becas que se me concedieron a parlir de 1980, cuando estaba en el Centro Canadiense de Investigaciones Antropol6gicasde la Universidad de Saint Paul y por espacio de cinco años consecutivosque hicieron posible la larga investigación, son agradecidamente . , I I L
33
reconocidas. Y más que nada. agradezco a los Dene-tha que generosamente me pennitieron vivir en Chateh. y participar en sus vidas.
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Robin Ridington*
Resumen Los cazadores Indios Beaver (Dunne-za) "suefian anticipadamente"para realizarsus contactos con los animales. Estos suefiosde caza están cargados de poder por la busca de visiones tenidasdurantela nifiez,las cualesson en sí mismaspuntosde entrada al..tiempo mítico. Los shamanes conocidos como "sofiadores", también son investidos del poder de entrar en las épocas míticas mediantehistoriasde la búsquedade la visión por el héroe cultural. Este artículodescribela filosofíasobrela que descansanambas formas de sofiar.El usa imágenesde la tradición oral de los Dunne-za para ilustrarlas coneccionesentrela tradicióny el sofiar. Abstraet Beaver Indian (Dunne-za) hunters "dream ahead" to realize their contactswith animals. These hunt dreams are empowered by childhoodvision quests which are themselves points of entry into mythic time. Shamansknown as "dreamers"are also empoweredto
.
36
University of British Columbia, Department of Anthropology and Sociology, Vancouver. Canadá.
37
enter into mythic time by stories of the culture-hero's vision quest. This paper describes the phisolosophy that underlies both forms of dreaming. It uses images from Dunne-za oral tradition to illustrate the connection between mythic tradition and dreaming. Introducción
;
I
Los humanos, como otros animales, conocemos el mundo a través de nuestras sensaciones de un medio perceptual biogenéticamente determinado o Umwelt (Laughlin y d'Aquili, 1974). Nuestras sensaciones del mundo son inexorablemente secuenciales. Como mi madre suscintamente lo expresó después de leer el pasaje anterior, vivimos en un mundo en el cual "una cosa sigue a la otra". Aunque nuestras sensaciones del mundo se siguen una a la otra en una secuencia, nuestras experiencias de él tienen significado dentro de una aprendida y bien memorizada jerarquía de recuerdos e imaginaciones. Organizamos estas jerarquías por medio de las metáforas del lenguaje y de la cultura. Nosotros podemos entender el lugar y la oportunidad de nuestras sensaciones solamente si las relacionamos con representaciones culturalmente fabricadas del tiempo y el espacio.
Los humanossiempre experimentamosel momentocomoparte de un flujo secuencialde eventos, pero un momento particular solo tiene sentido para nosotros dentro de una jerarquía organizada (y cultural) de acepciones. El significadodel momento es relacional, como el de un fonema. El momento tiene sentido solamente en relacióncon otros momentoscon los cuales forma un esquema. La memoria de los hechos pasados informa la experiencia presente. Similarmentela experienciaactualtieneuna influenciareflexivaen el significadode los eventosque sucedieronantes. Construimosnuestra experienciamediantela inteligenciacolectivade la cultura al igual que mediantelo que sabemosy recordamoscomoindividuos. Shearer,Laughliny McManus(ms) describenlos momentosde la experienciacomoteniendolugar dentrode una variedadde lo que ellos llaman"fases fenomenológicas". Nos movemos, dicen, en un
38
ritmo diario a través de puntos de transformación entre las fases alternativasde la vigiliay el soñar. También nos movemos aunque con menor regularidad desde la fase ordinaria de la vigilia hacia estados de trance o de visión. La fase ordinaria de la vigilia está dominadapor informaciónque entra en el cerebro como datos de sentidoordenadossecuencialmente,mientrasque la fase de soñar está dominada por información que es generada internamentedesde la memoria. En la fenomenologíade la fase ordinariade la vigilia, una persona está constreñidaa seguir orientaciones y tomar decisiones inmediatas. En el estado de soñar, él o ella tratan con "la reorganización y la reintegración" de información procesada inicialmentedentrodel flujosecuencialde la experiencia. Nuestraconciencianormalen el estado de vigilia escudriña la sensaciónde un momentofenomenológico.Nuestraconcienciade la fase de soñar, si es guiada por metáforasculturales,revela el plano dentro del cual toda experiencia es significativa. En el estado de vigiliaestamosconscientesde que nosotrosnos movemosa través del tiempo y del espacio. En el estado de sof'íara menudo estamos conscientesde que nos movemosde manerasfísicamenteimposibles. El soñarnos permiteintegrardiferentesmomentosy lugares dentro de la experiencia de un solo evento soñado. Usamos el tiempo y el espacio en nuestro suef'íocomo fuente de metáforas. Conectamos momentosy lugaresque no están ligadosinmediatamenteentre si por la secuencialidaddel estado de vigilia. Los conectamosporque ellos tienensentidoal estarjuntos y no porquese siguenel uno al otro. Los conectamos dentro de la inteligencia de nuestra cultura.
El sueño y la visión en la fenomenología de los Indios Beaver Como Barbara Tedlock 10informa en su introducción a una colecciónde artículosacerca de la etnografíadel suefi.o,la gente de la cultura occidental, no otorga' a las experiencias del suef'ío "el mismo estatus de la realidad que al estado de vigilia y por ello no integramoscompletamente las experiencias del suef'ío dentro de nuestrasmemorias"(Tedlock 1987: 1). Ella sef'íalaque "en muchas sociedadesno occidentaleslas realidadesde los estadosdel soñar y de 39
vigilia no son mundos completamente separados o departamentalizadossino que más bien son experiencias que se sobreponen"(fedlock 1987:5). Sus observacionessugierenque por lo menos algunas gentes no occidentalesprestan gran atención a la transformaciónde concienciaque se produceal cambiar de una fase fenomenológicaa la otra. Uno de tales grupos es el athapaskano-parlantede los Indios Beavero Dunne-za con los cuales he hecho trabajo de campo. Su interésen la fenomenologíadel cambiode fasesno es un caso aislado. Otras gentessubárticasdedicadasa la caza tienen un interés similar. Al igual que sus vecinos subárticos, los Dunne-za practican una tecnologíade cazaen la que el conocimientopersonal es una forma primariade hacerse poderosos(Ridington1982; 1988a). Su interés en una fenomenologíatransformativaes similara la de los Algonkian Naskapisubánicossobrelos que FrankSpeckescribió: Las condicionesexistentes,las formasy comportamientode los animalesy la geografíadel país, son en mucho el resultadode unas transformaciones. Consecuentemente,la transformación se convierteen un principioabstractoen el pensamientode los nómadas. (Speck 1935:49). A] igualque los Naskapi,para quienes"el soñarcon la caza... es parte del procesode revelaciónpor el cualel individuoadquiereel conocimientode la vida" (Speck 1935:187),los Dunne-za ubicanel conocimientoque crea poderdentrode la experienciaindividualde la transformaciónde una fase fenomenológicaa la otra. Ellos estudian sus sueñosa la luz de la experienciadel estadode vigilia. Estudian sus momentosen el tiempo secuencialen relacióncon los momentos esencialesque experimentanen el sueño y en las visiones. Estudian todassus experienciasen relaciónconlas imágenesde sus tradiciones mitológicas. En particular, cada individuo interpreta las dos experiencias,del soñar y de la vigilia,en relacióncon la experiencia transformativade él o de ella en la búsqueda de una visión de su nifiez.
Los suefiossobrecacería son importantespara la tecnología de los Dunne-za. El cazador duerme con su cabeza apuntando a la direcciónen que él sabe que el sol sale. Colocaun paquetemedicinal sobresu cabezaparaque le ayudea organizarla forma de sus sueños. El tiene la certidumbrede que el sol saldrá por el borde oriental del mundo,y no por el lugar al occidenteen que 10vio la última vez. El está seguro de que puede seguir en círculos como los del sol las sendasde los animáIesque ha encontradoen un sueño. El está seguro de que las sendas de su sueño revelan la posibilidad de sendas similaresen el mundo físico. El sabe que el animalque el encuentra durantela fenomenologíade sus experienciasdel sueñoeventualmente acudiráa él en la fenomenologíade la vigiliadeltiemposecuencia!. El sabepor los mitosacerca de los tiemposde la creaciónque el mundo materialy sensorialsolopuedeser realizadosi lo experimentaprimero en la fenomenologíade la idea y la imaginación. El sabe que una persona que "sabe algo" hará contacto con los espíritus de los animales y sus amos de la caza. Al igual que otros cazadores subánicos,el estudiala tecnologíade la caza a travésde los sueños. El pensamiento de los Dunne-za, como el de muchos otros nativos de América,visualizael mundofísico comouna inevitable y progresiva realización de un ámbito subyacente de ideas e imaginación. Sus historiasde la creación,por ejemplo,describen el mundode la materiacomoproducidopor un somorgujoterrestre"', en este casoMuskrat,que lo extraede debajode un cuerpoprimordial de agua. Muskrat descubre el mundo de la materia, el mundo de las sensaciones,como un puñado de tierra debajo de las garras de sus manos. El descubre el mundo a través de una experiencia de transformaciónshamánica. Lo descubresumergiéndoseliteralmente hasta el "fondode las cosas". Pierde concienciaen el mundo de las ideas y recuperasosteniendoun mundomaterialen su mano. Los mitosDunne-za cuentan que varios animalesgigantescos vivieronen una época en el mundocuandoéste aumentóen sustancia. Estos animales cazaban a las personas quienes por esa época no ...
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Ave zambullidora (Podiceps cristatus)
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estar ebrio". A continuación de este momento transformativo inmediato,el niño o la niña puedehablarel idiomade su animalamigo o ayudantesobrenatural. El mundo mítico se convierteen el mundo del niño,y para siempre quedaal alcancede la concienciade él o de ella medianteel sueño. Los Dunne-za establecen una cantidad de conexionesexplícitasentre el soñar y la búsquedade la visión. Por ejemplo,ellos dicen que los mayores mantienen contacto con sus niñosque estánen el monte medianteel acto de soñar. Una persona me describióla experienciadela siguientemanera:
"sabían"nada. La gentehuíade los animalesgigantescosen lugar de perseguidos. La primerapersonaque siguió sus sendas fue un héroe culturalde nombre Saya. El cazó a los animalesgigantesy arrojó a muchos debajo de la superficiede la tierra. La configuración del terrenotodavíamarcala presenciade éstos. Los Dunne-za sabenque debajode los contornosde un paisaje atravezadoa pie o con la vista yaceotro dominiomíticoy visionariode ideas,metáforasy relaciones, que dictael significadode las cosas. Todaslas colinasy los vallesdel país de los Dunne-za revelanla presenciasubyacentede seresmíticos.
Sus padres saben de antemano. Ellos lo soñaron. Muchas veces, los muchachitosque criaron, se van por diez o quince días. Lospadres comienzana inquietarsey muy pronto los de mayoredadcomienzana buscarlos,sueñancómohallarlosen el sitio en que están. Esta cosa que les hablapermanececon ellos todo el tiempo. Entoncesél habla a ese muchacho,él le dice, "tus padres están inquietospor tí. Mejor será que te lleve a tu casa". El lo devuelve cerca de su casa donde lo puedan encontrary luego se regresa,esa cosa se regresa.
La gente sabe que puede establecer contacto con el poder míticode estosanimalesgigantescosmediantela búsquedade visiones o a través de los sueños.Los mitos de los dunne-zano simplemente dan "significado"a la experiencia.En vez de eso, ellos descubren el significadoque hace la experienciadiferentede la mera sensación. Ellospertenecena la mente,la imaginacióny el espíritu. Ellos apoyan las ideas, sin las cuales ,la materia y la sensación carecerían de significado. Los mitos dunne-za son mensajesculturales. Son una forma de "inteligencia"cultural que integra las experiencias de la fenomenologíadel sueño y la visión con las de la fenomenologíadel estadode vigilia. Las gentesencuentranla estructuraprofundade sus mitos cuandosueñan.
Una personaque ha tenido la experienciade una búsqueda de visión debe "regresar a ella en sueño" en ciertas ocasiones. La primera de éstas llega pocos años después de la experienciainicial. Los Dunne-za dicen que cuandouna personaha sido aceptadacomo un miembroadultode la comunidad,él o ella regresaránen un sueño al momentode la transformación.El animalo amigosobrenaturaldará entonces una canción a la persona y lo instruirá acerca de c6mo fabricar un "paquete"medicinal. Los objetos que hay en el paquete representaránlos elementosdel mito que se refieren al poder de su amigo. De esta manera, una persona que conoce a Lobo hará un diminutocerco que representael círculo que Lobohizo alrededordel
Los Dunne-zatambiénencuentranel mundomítico dentro de la experiencia de búsqueda de una visión tenida en su niñez. Los Dunne-za mayores enviaban a sus niños fuera de sus casas en búsquedade visionescon las cuales ellos pudieran encontrar para sí mismoslos animalescurativosde los que habíanoido en las historias y a travésde las accionesde las gentesde mayor edad. La búsqueda de la visiónda a los niñosuna oportunidadde soñar hacia atrás dentro de los tiemposmíticosparaobtenerconocimientOy poder. Los niños sueñancon los animalesgigantes. Ellos aprendena hablar su idioma. Ellos experimentanun momento actual de la creación. Ellos se sumergende una concienciaa la otra y al hacerlo,creanal mundo.
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mundoparacomprobarla suficienciadela creacióncuandoel mundo creció a partir del puñado de fango de Muskrat. Pequeñasimágenes de Lobo puede que yazgandentrode este cerco del mundo. Al igual que el cazadorque extrae imágenesde su búsquedade visión durante sus sueños de caza, una persona puede también retrotraer la experienciade su visión transformativaen momentosde necesidad. En el estadode sueño,una personaque "sabealgo"puededefenderse
La experiencia de la búsqueda de la visión es fundamentalmente una de transformación de conciencia. Los Dunne-za la describen corno un estado momentáneo parecido al soñar o "exactamente como
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del ataque del poder de otra persona. Elo ella pueden también curar a alguien que está enfermo del cuerpo o del espíritu. Finalmente una persona retrocede en sueños hasta el momento de la transformación visionaria en preparación para la experiencia transformativa del morir.
pone hojas nuevas en los árboles cada primavera. El cambia a los animales gigantes en otros que dan la vida a las gentes. Los soñadores son también conocidos como profetas. Ellos ayudan a las gentes en sus experiencias de transformación. Ellos pueden mirar "más allá del filo del mundo" en sus sueños. Son como Saya y corno los cisnes por su capacidad de soñar por "anticipación para todos",
Los soñadores entre los Dunne-za
Conclusión
Los Dunne-za consideran normal usar la fenomenologíadel sueñoy la visióncomo un medio de pensar acercade las situaciones de confrontaciónque ellos encuentranen el mundo cuotidiano. Ellos tambiénreconocenque ciertaspersonastienenmayor capacidadpara soñar que la de la gente común. Llaman a estas personas naachin, soñadores. Nosotros las identificaríamos como shamanes. Los Dunne-zadicenque las gentescomunestienensueñosde anticipación para elloso paralos más cercanosa ellos,mientrasque los soñadores "sueñanpor anticipaciónpara todos". Al contrario de los cazadores que visualizan las sendas terrenas en sus sueños, los soñadores Dunne-za visualizanyagatunne, la Senda hacia el Cielo (Ridipgton 1988b). Las gentescomunesretrotraensus sueñosa la experienciade su búsquedade la visión. Los soñadoreslo hacen a la experiencia de moriry resucitar. Al contrariode la gente común, que muere una vez y no regresan al mismo cuerpo, los soñadores abandonan sus cuerpos,"se agarranfirmesa una canción"que les conduce al cielo y luego regresana la tierra por la senda de esa misma canción. Los soñadores pueden controlar aun la experiencia transformativa de morir. Ellos puedenhacer ésto porquehan estudiadola sendaque los llevaal cielomientrassueñan. Lo sabenporqueelloshan estadoahí.
La capacidad de conceptualizar otros tiempos, lugares y subjetividades extraídas del momento de sensación inmediata, es parte de un programa biogenético distintivamente humano. No todas las culturas, sin embargo, estudian e interpretan las experiencias dentro de la fenomenología del sueño y de la visión. Los Dunne-za y otras gentes nativas del subártico Norte americano están entre los que sí toman estas experiencias en serio. Al igual que sus vecinos subárticos, los Dunne-za prestan atención especial a la experiencia de transformación de una fase fenomenológica a la otra. Ellos identifican la experiencia de la transformación dentro o fuera del sueño y la visión como una fuente fundamental del conocimiento y del poder (Ridington 1988a). Ellos han desarrollado las metáforas de un lenguaje mítico para describir tales experiencias. También han desarrollado especialistas conocidos como soñadores capaces de interpretar los sucesos terrestres en conexión con su experiencia transformativa. que les enriquece en poder, de la muerte y su regreso.
Los sueños y visionesno son en sí mismos significativos sin un trasfondo de información culturalmente codificada para darles formay contenido. Las revelacionesde los sueñosson informativas solamente dentro de un sistema de conocimientosque espera ser revelado. Sin el respaldo de metáforas culturales, el mundo de los sueños es simplemente una fase fenomenológica determinada biogenéticamentea travésde la cualinvoluntariamentearreglamoslas memorias de nuestras sensaciones. Las metáforas de un lenguaje . mítico hacen posible que las gentes interpretenlas experiencias del suefiocon inteligencia. Las metáforas miticas apoyan e instruyen nuestra inteligencia de individuos. Ellas son una especie de inteligenciacultural que está siempredisponiblepara una referencia.
Los Dunne-za dicen que los soñadores son como cisnes por su capacidad de "volar el espacio hasta el cielo sin morir". Ellos son como cisnes y a la vez son como el héroe cultural, Saya. La historia de la búsqueda de la visión de Saya, la plimera de las búsquedas, cuenta como un muchacho llamado Cisne obtuvo poder de un ayudante sobrenatural, el "amo" o "mantenedor" de todas las aves acuáticas migratorias. Siguiendo la experiencia de su búsqueda de la visión, el muchacho de nombre Cisne se convirtió en Saya, el héroe cultural y transformador. Saya viaja alrededor del filo del mundo al igual que el sol. Es un amo de las transformaciones estacionales. El
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. L
Los mitos dunne-za de la creacióny del héroe culturalproporcionan unjuego de metáforasacercade la relaciónentrela fonna y la materia. Pennite a las gentes interpretarsus suefios. Descubrenlas ideas por las cualesla materiase convierteen ser. Puestoque nuestrapropiaculturano da a los suefios"el mismo estatus que a la realidad del estado de vigilia" (Tedlock 1987),una antropología sobre el suefio debe examinar por infonnación las fenomenologíasde las culturasque sí sabendel suefio. Por otra parte he notadoque al escribir sobre las gentes nativas del subártico "los cientistas sociales han confonnado y dado poder a su propio entendimiento teórico a partir del pensamiento nativo del mundo" (Ridington 1988a: 98). Sugiero que el entendimiento del mundo mítico de los nativos no simplemente le "da significado" a su experiencia.En vez de ésto,esteentendimientodescubreel significado que hace toda experienciadistinta de la mera sensación. El mundo mítico revela ideas sin las cuales la materia y la sensación carecerían de
significado. Los mitos de gente como los Dunne-za son mensajes culturales. Son una fonna de "inteligencia"culturalimportantepara nuestro interés en la fenomenología del sofiar. Nosotros no necesitamos "sofiar" con los mitos como textos para estudiar la fenomenología del sofiar. Ellos ya están ahí para que nosotros "soñemosdentro". Nosotros,los de la tradiciónoccidental,tenemos todavíamuchoque aprenderde los nativosde las Américas.
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SUEÑOS Y VISIONES DE LOS SIOUX LAKOTAS
Daniele Vazeilles*
Résumé Les LakotaSiouxont toujours été un peuple de r~veurs.Leurs expériencesaxtatiquespeuventetre diviséesentre cellesdes "~veurs" et calles des "hommes sacrés", les chamanes. Les visions des chamanesdécriventdes voyagesdansle mondedes Esprits, et ils ont une qualitécosmiqueabsentedans les visions des r~veurs.Autrefois, ces demiersjoignaientdes associationsou des confrériespolicieresou guerrieres, selon les animaux apparus dans leurs visions; elles n'existent plus, mais des Sioux essaient de les faire revivre. Des r~veurscontemporainséprouventde légersétats de consciencealtérée et rencontrenten r~ve parents rnorts ou ~tres sumaturels. Il s'agit souventd'experiences collectivessurvenantau cours de rituels. Et Femme Biche, entité ambigue, peut les transfonner en berdaches, prostitués ou spécialistes d' artisanat. Les chamanes poursuivent encoreseuls leur qu~tede visions et les ~ves reglenttoujours la vie des traditionnalistessioux.
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Universidad de Montpellier m. Francia.
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comunicabanunos mensajesque les pennitíanadquirir cienos poderes sobrenaturalesen diferentescampos: caza, guerra, danza, trabajos anesanales,trabajos femeninos. El contenido de tales suefiosy la naturaleza de los espíritus encontrados,les pennitían entrar en Asociacionesde SOfiadores,o Cofradías guerreras, policiales o civiles o también convenirse en videntes-curanderos,"medicinemen", y chamanes.3
Abstract Lakota Sioux have always been a people of dreamers. Their ecstatic experiences can be organized into two main pattems, that of the "dreamers" (ihanblapi) and ihat of the "holy men" (wicasa wakan, shamans). The shaman's visions describe trips to the Spiritworld and have a cosmic quality not found in the dreamers visions. In the past, according to the kind of animals seen in visions, the dreamers would join the corresponding dreamer-associations, or police and warrior societies. Such societies no longer exist, but some Sioux have been trying to revive them. Contemporary dreamers may experience some light altered states of consciousness once in their lives. Most of the time, they are collective experiences which happen during traditional rites (sweatlodge, sundance, vision-quest). Sioux individuals still meet dead relatives and supematural beings during dreamlike experiences. Deer Woman, an ambiguous entity, might tum them into "berdaches" (winkte), prostitutes or traditional handcraft specialists. Shamans still go alone on their vision quests. So dreams still regulate the lives of Sioux traditionalists.
Los Indios Sioux Lakotasde Noneaméricasiempre fueron un pueblo de "sofiadores" (ihanblapi)1 que encontraban durante su suefio, o soñando despienos, unos animales wakan2, y estos les ihanb/a, verbo "soñar"; pi. sufijo que indica plural; ihamb/api. nombre: soñadores. 2
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wakan. adj., misterioso, del "mana".
sagrado, sobrenatural,
religioso, equivalente
Estos suefios-visionesde los Sioux,pueden clasificarseen dos grupos que definen dos gran.,descategorías de visionarios: los "sofiadores"y "medicinemen'Yporuna pane, los chamanespor ótra. . En el primercaso, el contenidode un suefiose-'reflerea un encuentro, en la tierra, con un pequefionúmero de espíritus casi siempre con fonna de animales;en el segundo,se trata de un visionario"viaje" en un mundoque no es la tierra y un encuentrocon espírituspoderosos que aceptaránayudaral sofiadorpara el bienestarde la comunidad. 1. Sueño o realidad:
ejemplos contemporáneos.
Cienos Sioux contemporáneospiensan, como antafio, que los factoresincontrolablesy las dificultades"insalvables"que encuentran los hombres,se originanen la voluntadde poderessobrenaturalesque son la causa de las enfermedades, accidentes y acontecimientos inexplicables.Pero, para los que saben aún "escuchar"y "ver", sigue existiendola comunicacióncon la otra realidad,y puedenasí obtener ayudacon algunosseres sobrenaturales. En las narraciones de tales sueños y visiones, estos "encuentros"con los espíritus,que tuve ocasiónde hacenne describir, o que encontréya descritospor investigadoresque me precedieron,es a menudoimposibleenterarsesi se trata de un suefioo de una visión en estadode vigilia. La experienciadel éxtasis, sueño o realidad, es 3
"Medicine man", en lakota sioux wicasa pejuta, "Hombre medicina por medio de las plantas"; chamán se dice wieasa wakan, "hombre sagrado", en inglés ho/y mano
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siempreuna experienciapersonal. Es muy difícillograrque los otros la compartan.
Por lo demás. los Sioux saben que unos ancianos.sobre todo mujeres. hacen sueños que están relacionados con la muerte de un miembro de la familia e "invariablemente. algunos días después. muerela persona".
Sueños y encuentros con los muertos
Los Siouxpiensanque se puededialogarcon los difuntos, y en particular con los que mueren de muerte violenta. El espíritu de los que mueren por accidenteo suicidiose queda por largo tiempo en la tierra.
Sueños que anuncian enfermedad
AlgunosSioux "saben"de antemanocuándo un miembro de su familiava a estar enfermo."Hacenunos sueños" y "sin falta, algunos días después,la personase hallaenferma". Se trata de un sueño en el que se ve a la personaenferma-o de un sueño o bien de una apriciónde una cosa negra, de pájaro negro, que volatea contra las ventanasy las puertas. A la personaque está durmiendole sobrecoge una terribleangustiay se despierta. CuandoMike tuvo 14 años unos días antes de las vacacionesgrandes.un pájaro negro vino a golpear su ventana. Mike se despertóy se apresuróa avisar a sus padres que estabandurmiendo.El padre estaba de pie y andaba a lo largo y a 10 ancho.El tambiénhabía oído... Padre e hijo se marcharonen plena noche al caserío del lado del cual los abuelos tienen una hacienda. Llegarona tiempopara llevar al abueloal hospital. (Octubrede 1963, in Vazeilles1974).
Solo "Dios", Wakan Tanka (Gran Espíritu), decide el momentoexactode la muertede un hombre. Peroeste hombreescoge su destino,puede suicidarse. Si el suicidiono es deseado por el Gran Espíritu, el alma del difunto no va enseguida al Mundo de los Espíritus, sino que quedará andandoen la tierra, cerca del lugar del suicidio, hasta que llegue la hora de la muerte de ese individuo decididapor WakanTanka. Los Sioux piensan que es más fácil "encontrar"en sueño o visión, al alma de los suicidas que a las de otros difuntos. Pero, todos los muertos siguen interesándoseen sus amigosvivientes,en su familia,e intentan comunicarsecon ellos, a vecespara anunciarsu próximamuerte.
Los soñadores de Deer Woman
Cuandoel difuntoviene a anunciarla muerte de un pariente.el sueño o visión se produce según este "trama": una vieja parienta difunta.a menudo la abuela.llega a ofrecer algo de comer o beber al miembrode la familiaque está a punto de morir. Aceptandocomer o tomarlo que ella le ofrecea aquel.este afinna su sentenciade muerte: es impensableademás,rehusarel alimentoofrecidopor una persona ancianadela familia:
Hoy en día se conocen.en numerosasReservas de indiosdel Oesteamericano. unas apariciones de Deer Woman. una hermosa muchacha de ojos negros y relucientes. siempre vestida de tra)~s tradicionales suntuosos y blancos. Aparece ella en los bailes tradicionales,los powwows, pero antaño los hombres y mujeres podían encontrarla en momentos de caza o de recolección. Actualmente.se piensa que se trata de un vampiro de una clase un pocoespecial,y que ella es lajefa de una organizaciónde prostituci6n, porquea menudolas personasque la siguieronse encuentrancubiertas de sangre, sin recuerdos de lo que les pasó, y de inmediatose conviertenen prófugos y prostitutas (Vazeilles 1974: 452-6;1984: 279-85;1986b:53-4).
Mi hijo vio al espectro de su abuela que venía hacia él ofreciéndole algo de comer. El lo cogió. Sabía que eso significabaque prontomoriría... Ello tomócon coraje y ella se marchó... Fue algo terrible... el se murió al siguienteverano. Es penoso de contar... pero fue así como sucedió
(...)
Pero se puede también soñar con Deer Woman: lassqffadoras
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'---"quehabían escogidomal, pero que se harían ricas". Luego, debían unirsea la "Asociaciónde los trabajadoresde quills" (púasde puerco espín: wipata okolakiciye) a la cual pertenecían también los berdaches masculinos. Y las mujeres que escogían el tocado masculino oían que Deer Woman les decía que estaban en buen camino,y que todo lo que tendrían, sería un costal vacío", lo cual significa que ellas estarían interesadas solamente en seducir a los hombresy eventualmentese transformaríanen prostitutas (Wissler 1912:93).
se convertíanen prostitutaso en especialistasde trabajos femeninos. Algunossofiadoresse convertían en "hombres-mujeres".y unos en "berdaches".4(Vazeilles1984:271-7). Los sueños de los "berdaches"
Los "berdaches" de América del Norte. son personas que periódicamenteadoptanel comportamientOYhacen los trabajos del otro sexo,para lograr un cambio de posiciónsocial y religioso. Los berdaches pueden ser homosexuales. pero antes de nada. son personas investidas de poderes sobrenaturales entregados por entidadesmísticascasi siemprefemeninas.o andróginas.que cambian sexofácilmente(Vazeilles1988).
ti
Es difícil saber si los jóvenes winkte actuales atribuyen su condicióna la influencia de 10 sobrenatural.Algunos dice que "se sientencomoinfluenciadospor las fases de la luna", y que incluso soñaronque "su Espíritu auxiliar tenía menstruos"(Vazeilles 1984: 271-7).
El escenariodel sueño-visiónde los berdacheses el siguiente: EspírituLunatieneen una mano una correa destinadaal transportede bultos de leña (tarea femenina)Yen la otra, un arco y flechas. Si el soñadormasculinoescogíala correa,se convertíaen berdache. Podía tambiénsucederque el EspírituLunaimpusierasu voluntad,cruzando rápidamentelos brazos en el momento en que el muchacho iba a escogerel arcoy obligándoleasí a escogerla correa (V. Aetcher y La Aesche 1911: 132-133).
2. Los cultos de los soñadores Antafio, todos los jóvenes Sioux buscaban la protección de
ayudassobrenaturales(guardian spirits), cuandohacían esos ayunos y se infligían torturas en colinas aisladas, donde se quedaban al menos cuatro días rezando y deambulando según ciertos ritos para lograr estar despiertos y listos para obtener la ayuda sobrenatural.
Un escenario parecido se encuentra en los sueños de los Sioux respecto a Deer Woman. Los hombres sioux que agarraban unos objetosdestinadosal pulido de las pieles,se convertíanen berdaches. Las mujeres que escogían los objetos femeninos, oían que se les decía
En otro textO. desarrollé la hipótesis de que durante su aislamiento en los días del menstruo. las mujeres sioux se encontraban,por su naturalezabiológica.en una situaciónde debilidad adecuadapara favorecer los contactos con los espíritus,justamente comolos varonesen su ascetismovoluntario(Vazeilles1984:423-6).
4
En lakota, wlnkte: viene de win. mujer Y kte. partícula que indica una posibilidad o intención. que se puede relacionar con el verbo kta,
Esquema de lossueñosdelos ihanblapi(soñadores)
tergiversar. con ktan. adj. que significa torcido y con lae. verbo que significa matar. Todas estas relaciones interesantes complican la traducción literal de esta palabra, que puede ser: "que quisiera ser mujer",
El esquematípico de los suefios de los sofiadores(ihanbkzpi) presenta los siguientes personajes: el soñador. el mensajero sobrenatural, el individuo enfermo o el enemigo a destruir, es decir, en ambos casos, alguien en favor o contra el cual se debe utilizar una "medicina", y finalmente, las entidades sobrenaturales que van a entregarlas "medicinas" y los poderes.
o "que duda en ser mujer", o "mujer torcida" o "que es una mujer muerta". (Vazeilles 1984 y 1988). Berdache. del francés antiguo Bardache, introducido por los viajeros franceses Y canadienses franceses del siglo XVI, viene del árabe Bardaj. esclavo. o del persa barah.
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h , r , ~ ~ I í.
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Duranteel sueño,el mensajerosobrenaturalaparececomo una persona o un animal, anunciando que una "medicina" o ciertos poderesseránentregadosal soñador. Por una partees él quienllevaal soñador donde los espíritus y por otra, es el que hace reconocer al enfermoque debe curar o al enemigo que debe destruirse. En este últimocaso,el enemigopuedeaparecercomouna criaturacon aspecto de animal, a menudo un lobo. Cuando el mensajero sobrenatural desaparece,lo hace bajo forma animal, la misma que determinarála asociación por crearse, o una, ya existente, a la cual el soñador deberáasociarse.
Las ceremoniasanualesde las Sociedadesy Asociaciones, así comolas de las Asociacionesde Soñadores,se hacían en primavera, despuésdel deshielo,antes de que se abandonarael campamento de invierno. La investidurade los nuevossociosy soñadoresse hacía en esemomento. A pesarde esta similitud de estructura, las Sociedades de los Sioux eran rivales: habían raptos de mujeres casadas, apuestas, juegos, carrera de caballos y rivalidades guerreras. Y todas estas prácticasteníantambiénlugarentrelas tribusde las llanuras.
El "soñador" debe rápidamente explicar el sueño a su comunidad. Para eso escoge a un hombre anciano y considerado sabio,que tendrá el papel de mensajeropúblico y que invitará a los otros soñadores reconocidos, para que participen en la fiesta y ceremonia de la "representación del sueño", organizadas por el soñador y sus familiares. Solamente después de esta fiesta y ceremoniael soñadorserá reconocidocomoun nuevo miembrode la asociaciónde los "soñadoresdel Wapiti... del Lobo, del Ciervo"... Este procesode reconocimientodel nuevo iniciado,por parte de sus igualesy de la comunidad,recuerdael procesode consagraciónde los chamanes(Vazeilles,1984).
Wissler (1912) menciona una narración sobre el origen de cuatrode estas Sociedades: Tokala,Miwatani, Kangi Yuha y Cante Tinza.5 ¿Se trata del contenidode un sueño,o es un acontecimiento real acaecido en un pasado reciente del narrador, el Sioux Thunder Bear?Una vez más,eso no pudo aclararse. Con todo, vamos a presentar aquí un solo ejemplo de estos "sueñosfundadores". Sueño fundador de la sociedad de los Tokala
En los Black Hills, una "war pany" de cuatro hombres encontróa un lobo, que tenía algo en la boca. El lobo subió a una colinay se convirtióen hombre.Los guerreros10consideraroncomo unacriaturamisteriosay enemiga.Se sacaron sus ropas para atacarlo (estaes una prácticatradicionaldel guerrerosioux)y se acercaron al hombremisterioso(wakan)que tenía una lanza y un chinesco y que empezóa cantarpara darseánimo. Luego el hombre tiró el chinesco, plantóla lanzaen el sueloy huyó, desapareciendodetrás de la colina. Los guerreros recogieron los dos objetos, y se precipitaron a ver dondese escondíael hombre. Ello, al otro lado del riachuelo,con otra
3. Los sueños que fundan sociedades y asociaciones Las Asociacionesy Sociedadesde los Indios de las Llanuras, seguramente fueron fundadas por sueños y visiones de algún individuo,probablementechamán. Fueronmodificadasvarias veces por sueños sucesivos de otras personas. A este respecto, sería útil recordarque la culturade los Indiosde las Llanuras empezóa existir solamentea partir del comienzodel sigloXVIII,hasta fmalesdel siglo XIX. Estas asociaciones desaparecieron casi todas, desde los primerosaños de vida de las Reservasde Indios.La última sociedad fue creada en 1879 y desapareció en 1886 (v. Wissler 1912: 62; Densmore1918y Walker1980).
5
Tokala o Kit Foxes (zorros grises), Kangi Huya o Crow Owners (los que poseen los cuervos), Cante Tinza o Brave Hearts (corazones bravos), unas Sociedades de tipo policíaco. Akicita; Miwatami (del nombre de los Indios Mandans), una de las Sociedades de Jefes.
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57 r,
lanza y otro chinescoen las manos, danzabacantandocantos tokala. Los guerrerosquisieron atacarle... (y se repiti6 la misma escena)... Ahora el hombre tenía una lanza y un chinesco miwatani... A la cuarta aparici6n,tenía una lanza kangi yuha... Luego el hombre misteriosose transform6en lobo gris que les explic6la organizaci6n de las cuatrosociedades,el arreglode las tiendas,la maderaque debía utilizarsepara las lanzas, etc... El lobo gris anunci6que habría una buena caza de bisonte hacia el norte, cerca de un riachuelo... (obsérvesela relaci6ndirectaentrela cazay la guerra). Los cuatroguerrerosvolvieronal campamento. Por consejo de Lobo Gris,pidieronun cambiode campamento,(es la misma práctica para la representaciónde las visionesde los chamanes:necesidad de una nuevaubicación,de unanuevatienda,etc). El hombre misterioso lleg6 y distribuy6 los objetos rituales entre las Sociedades. Al final, la tienda estuvo lista. Un hombre ancianocuidabael ingreso; cuatro hombreswakan, enviados por el que había regalado los objetos, llegaron para ensefiar unos cantos wakan que serviríanpara tener larga vida, muchopoder y buen éxito en la guerraparalos miembrosde las sociedades.Los cuatrohombres misteriososcantaron diez cantos. y luego dos más. Los guerreros aprendierontodo en el siguienteorden: tres cantos, tres danzas, tres cantos y tres danzas:es decir. 3+3+3+3= 12,o 3 x 4 (esta es una de las combinacionesde números sagrados de los Sioux). El hombre sobrenatural hizo una última recomendación en cierto rito que relacionabalos bisontesa la guerra:los miembros de las sociedades debíanmatar con las lanzas a cuatro enemigos que perseguían a los bisontes. Luegose convirtióen Lobo Gris y se fue. Para preparar todos estos objetos, se necesitaron pocos días, luego se organizóla caza del bisonte,y parece que lIDbisonte blanco fue muerto, siendo el significadode eso, que los bisontes seguirían siemprea los campamentossioux. Fueronmatadoscuatro enemigos. El campamentofue acometidopor una gran felicidad. Los cuatro hombresmisteriososvolvieron,para dar instruccionessobre el rito de los guerrerosencadenados... (estees nuestro resumendel cuentodel SiouxThunderBear a Wissler; 1912:72-3). 58
Esquemade las representacionesde los sueños. Visiones de las sociedades
Un estudio de las representaciones de los cuentos sobre la fundación y reorganizaci6n de las Sociedades y Asociaciones,
demuestraque estasse ajustanal siguienteesquema:
.
1. Los mensajeros con aspecto de animal son bien descritos desde el comienzo. Casi siempre se trata de un lobo y un bisonte asociado al venado de rabo negro, al águila o al cuervo. Una asociacióncon otros animales secundariosaparece en un estudio de los ornamentosllevadospor los protagonistasde la representación. 2. Son seres muy poderosos los que envían a estos mensajeros. Se trata del Pájaro Trueno (o Trueno) asociado con el viento del oeste y la roca, que son los tres poderosos del oeste que hacen parte de las 16 encarnaciones del Gran Espíritu.
3. Se mencionan las plantas. La artemisa (o abr6tano) y la sweet grass (Hierochloaeadorata), las dos plantas sagradas de los Sioux, se utilizan junto con unas "hierbas y raíces", a menudo cuatro,un número sagrado. 4. Equipamiento:Unaslanzas decoradascon restos de animales y plumas;arcosy flechasy unaspipas, unos tocados especiales, unos collares,algunossilbatosetc. En la asociaciónde los OmahaDancers aparecen también unas campanitas colgadas en las piernas de los hombres.Estas campanitastambiénestán presentes en el rito de los Sofiadoresdel Ciervode Rabo Negro,yeso se debe probablementea unarelaci6nentreestos dos tiposde ceremonias. 5. Ciertos colores se atribuyen a los diferentes sofiadores de estasSociedades.El rojo domina,pero de todas maneraseste color es el más sagrado para todos los indios de Norteamérica.Los colores correspondena los espírituscorrespondientes. 6. La participaciónde hombresy mujeres a veces es indicada. Unos "chamanes"parecen haber tenido un papel en el caso de los 59
mismo sucede con los suefios y visiones de los chamanes.
Ihoka (Sociedad akicita) los Naca (Sociedad de los Jefes) y las Sociedades guerreras. Pero se necesita prudencia en tales definiciones, ya que según me parece, los autores del siglo XIX usaban este término abusivamente. Los hombres que participaban en las representaciones eran todos guerreros, o lo habían sido en el caso de las Sociedades de Jefes, que debían ser todos excelentes cazadores
Esquema de la gran visión de los chamanes
1. En un primer momento, el candidato chamán encuentra a unos mensajeros (akicita) de las Entidades sobrenaturales. Estos mensajeros,a menudo con aspecto de animal, llegan para buscar al candidatoy lo llevana un "mundoallá arriba".De allá, este candidato vela tierray los cuerpos celestes(estrellas,luna, arco iris, vía láctea, auroraboreal).
además de jueces 'Ylíderes.
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7. Ciertascaracterísticaspersonalesse requeríande los futuros miembros: el valor, la resistencia física, la generosidad.Los lholca (Badgers) debían ser estoicos cuando un hombre de una Sociedad enemigales robaba ritualmentela esposa y cuando, a su vez, debían aceptarlanuevamente.En cambiolos Miwatani debían ser estoicos cuandopor fanfarroneso "porhonor","mandaban"a su esposa y esta se volvía a casar, "con gran pompa y honor", con otro hombre. Lo contrario sucedía con las mujeres adúlteras repudiadas por sus maridosno Miwatani,que se convertíanen prostitutas.
2. Luego, los mensajeros(en inglés,powers) lo llevan delante de los espíritus superiores. Estos "poderosos" son de hecho, las encarnaciones principales del Gran Espíritu (Wakán Tanka). Actualmente,se trata de los "Amigos de los Cuatro Barrios del Universo"(kolLlof the Four quarters of the universe, o Four winds), LosSiouxactuales,llamana estos seres poderosos "GrandesPadres" (Tunlcashila).
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8. Deberes y funciones: los Cante Tinza debían siempre esforzarseen salvar a las mujeres,los niños y los ancianos. Tenían tambiénque asegurara los heridosla protección.
Estos Grandes Padres, o antepasados del mundo, a veces toman el aspecto de un anciano o anciana, y pueden sufrir metamorfosisen humanosy animalesdurantela visión y permiten de estemodoal visionario identificarlos.
9. Los poderes sobrenaturales. Los miembros de estas sociedadeseranlos mejoresguerrerosy cazadoresde la tribu graciasa los espíritus,que podíantambiénentregarciertos poderes para curar las heridasrecibidasen la guerra,unos encantamientos(por medio de plantasy raíces)para aceleraro retrasarla carrerade los caballos. Los miembros de las Sociedades guerreras tenían el poder del Lobo, "animal que todo lo conoce", y el poder de hacer caer la neblina (Vazeilles1986a:298). 4.
3. En el tercer momento del encuentro, los Grandes Padres del Mundo que decidieron ayudar al futuro chamán, hacen una demostración de los poderes que quieren entregarle. Primeramente, el candidato ve a desfilar, allá abajo en la tierra, el pasado, el presente y el futuro de la nación sioux. Los grandes padres le ensefiaron también la "película"de sus acciones futuras de curandero y guía espiritual de su pueblo. A veces, exigen al candidato que realice, en el Mundo de los Espíritus, una demostración de los poderes que le serán entregados. Muchas veces le piden "curar a un espíritu".
Visiones de los Chamanes
Los soñadores,ihamblapi, en un estadode concienciaalterada (sueño y/o vigilia), encuentranun número reducido de espíritus en forma de animal que tienen, durante toda la comunicación sobrenatural,unas metamorfosis.La experienciaestáticadel soñador, siemprese realiza,según parece, en la tierra, "allá" en la pradera. Lo
4. Por último,frenteal éxitodel candidato,los GrandesPadres le entregan definitivamente unos poderes sobrenaturalesy la ayudade ciertos Espíritus subalternos: animales, piedras y plantas. Los
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Espíritus ,mensajerosque han ido a buscarle, lo rcconducen en la tierra, a menudoen una nubecilla.
contrariamentea las normassocialesy religiosas.Exisúa un rito y una obligaci6n similar en el caso de los Omaha Dancers (o Grass Dancers) de antaño. Su tocado simbolizaba en cierta fonna, su dominio sobre el fuego. pero este significado parece ser algo desconocido en los Sioux actuales. Sin embargo, numerosos bailarinesenarbolanorgullosamentecuandohay los powwows actuales.
Esta visión,que describeel viajeen el Mundo de los Espíritus, es considerada por los chamanes sioux consagrados "la Gran visión".6 Quientieneesta experiencia,es consideradopor todos como un elegido por esos grandes Padres para convenirse en chamán vidente-curanderocapazde curar graciasa los poderessobrenaturales entregadospor los espíritusexclusivamente.y de viajaren los mundos paralelos(Vazeilles1984).
El dominiosobre el fuego, en las tribus sioux, se encontraba tambiénen los ritos de la sociedadmiwatani. Unas mujeres,parientas y especialmentehermanasde los nuevos miembros,sostenían en las manos unas brasas. Y el hombre miwatanique aceptabanuevamente a su esposa después de haberla "repudiado", según parece, se
5. Claves de los sueños sioux
convertfa en heyoka
Para comprenderlos numerosos niveles de significado de las visiones de la "otra realidad", hay que conocer las claves del simbolismocosmológicode la sociedad chamánicaque estudiamos. Analizaremosbrevementealgunosaspectossimbólicos del contenido de los suef'íosy su representación.
Espejos, relámpagos, Deer Womany Wakinyan
Los soñadoresde Deer Womany del Ciervo Wapiti enviaban relámpagospor mediode espejos.Estos relámpagoscegabana ciertos espectadores,que caían inconscientes y escupían sangre, tierra y artemisa; estas eran las señales que indicaban que habían sido escogidospor esas entidades.
Oeste, lobo, perro y dominio delfuego En los suef'íos fundadores de numerosas Sociedades, sobre todo de los tipos akicita (policial) y guerrero, el lobo sobrenatural tiene un papel importante en relación con las prácticas guerreras y cinegéticas de las tribus de las Llanuras. El lobo, el perro y el coyote están relacionados con los Poderosos del Oeste, son los duef'íos de la niebla que hacen llegar para proteger a los guerreros y cazadores.
Los Sioux comían perros después de la sesión chamánica Yuwipi. Los chamanes opuestos visionarios de Wakinyan, PájaroTrueno bajo sus formas de divinidad heyoka (payasos rituales), teníanla obligaciónde realizaruna ceremoniadurante la cual debían agarrar con las manos desnudas, una carne hirviendo, y actuar 6
Wakanyan wowanyanke. "gran visión" de wakan (v. más arriba); wakanyan es un adverbio que signifca "misteriosamente"; wowanyanke es un nombre: "acción de ver",
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Se puede interpretarla muerte causadapor la "miradaasesina" delos sof'íadoresdel Ciervode Rabo Negro, de la mismamanera en que interpretamos la inconciencia inducida por los relámpagos producidospor los sof'íadoresde Deer Womany Wapiti. Cuando el trancecatalépticoque luego se producía, las personas inconscientes teníanvisiones que les hacían comprenderque debían unirse a las Asociacionesde sof'íadorescorrespondientes. I
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Una técnica hipn6ticasimilar fue utilizada para inducir unas visionesduranteel rito de tipo mesiánico,llamadode la Ghostdance (danzade los espectros)de un gran númerode tribusdelas Llanuras a finalesdel siglo XIX. 'Pero en el presente estudio no nos vamos a ocupardeeste tema. En una investigaci6nanterior (1984) demostramos que los Sioux del pasado, consideraban que la mayor comprensión del
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Misteriodel Wakán Tanka podía lograrse en parte a través de las fulgurantesrevelacionesprovocadaspor los relámpagoslanzados por los osos de Wakinyan, el Pájaro-Trueno. En un nivel inferior,pero en fonna parecida,los espíritusciervos,por mediode los relámpagos "de luz" proyectadospor los espejos que llevan los soñadores de estos Ciervos,comunicancierto conocimientodel mundo invisible,e inclusociertospoderesmenores.¿Existenacaso relacionesentre estos "ciervos"y los Poderososdel Oeste? Según los Sioux, las características del relámpago son: la calidadde imprevisible,la rapidezy la invulnerabilidad.Demostramos que lo mismosucedía con los animalesconsagrados a los EspíritusTrueno. Observamosque todos los ciervos y venados son también animalesde carrera rápida,que brincany zigzaguean;por tanto, son imprevisibles y su carrera les asegura una protección contra los depredadores,incluso las flechasde los cazadores. Por otra parte, se deduce del relato de Charging Thunder, que es precisamente un "venadode movimientoslentos",o sea precisamentelo contrariode la costumbre normal de estos animales tímidos, que le sirvió de mensajeropara anunciar la manifestacióniruninentede los Espíritus del Oeste(Densmore1918:170-171). Un ciervo de cola negra, tahcatopta sapa, cuya cola está colgada en el quinto escalón en las sesiones shamánicas yuwipi dirigidas por el chamán sioux Lame Deer, está relacionado con el
Leyenda
(Foto)
Balladores en traje típico tradicional en la ocasión de las Omaha Dant:es o Grass Dances ("hierba bailare"). En el siglo pasado, los Grass Dancers trabajaban para que vuelvan los bisontes y el modo de vida tradicional. Los abanicos de pluma de águila llevados por los bailadores contemporáneos se sustituyen a las matas de hierba utilizadas antaño que simbolizan las ondulaciones de la pradera de bisontes. Los bailadores llevan el peinado de crines de caballo y picas de puerco-espin con dos o tres plumas de águila sobre una rueda. Pero ya no saben que antaño simbolizaba la maestría del fuego de los visionarios h~yokas (payasos rituales) y de los soñadores Grass Dancers.
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agua.Este ciervo es el primer animalque va a tomar agua todas las maflanas,"bendiciendo"así el agua de los manantiales y ríos. Y sabemosque el agua es uno de los beneficios que vienen de los PoderososSeresdel Oeste(Vazeilles1986). Establecimosasí la pertenenciade ciervosy venados al grupo de animales que dependen de los poderoso Seres del Oeste. Ahora bien: en los mitos sioux, Deer Woman,llamada Anog lte (Mujer de Doble Cara), está relacionadaa menudo con el tricksterlktomi, el hombre-coyote,cuyo nombre significa araña, y que es el curioso retoñode Pájaro-Truenoy Roca (Vazeilles1984). Podemos concluir afirmando que los Poderosos Seres del
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Oeste, bajo la forma de Seres Tueno, están entre los poderosos seres que inspiraron a una infinidad de visionarios y chamanes, en panicular los poderosísimos heyokas del pasado. Y los mensajeros con aspecto de animales de estas mismas entidades poderosas del Oeste, inspiraron los ritos guerreros y cinegéticos de los Indios sioux.
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LA PERSONA Y EL MUNDO EN LOS SUEÑOS DE LOS OTOMIES
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XXIX.
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Jacques Galinier*
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Résumé Les réves otomi donnent aeees a la connaissance du monde d' en bas, un monde de la nuit, de la mort et de la genese. lis présententdone des aspects fondamentauxde la théorie de la personne, profondémentincluse dans une théorie de l'univers. Ainsi, les réves expliquentla destinéeindividuelleet les mécanismesqui gouvernent-
selonun principed'inversion- les proeessusvitaux,visiblesou non,
qui sont inintelligibles dans la vie diume. Ces proeessus sont de différentes sortes: pénétration, cireulation de fluides, mais aussi "métamorphose"et "démembrementeorporel". Et ils se répetent, identiques,dans tout l'univers.C'est pourquoila eonceptionotomi du réveapporteune solution au problemedes eorrespondancesentre les représentationscolleetiveset individuelles. *
C.N.R.S., Universitéde París X
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Abstract Otomi dreams give access to the knowledge of the world below, the world of night, of death and genesis. This is why they present some fundamental aspects of a theory of the person thoruogh1yembedded in a theory of the universe. Is this way, dreams explain individual destiny and the mechanisms which govern-according to the principIe of inversion - vital processes, visible or not, which are unintelligible in day time. These processes are of different kinds: penetration, circulation of f1uids, but also "metamorfosis" and "corporal dismemberment". They are repeated in the whole universe in the same manner. Therefore. me otomi conception of dream experience introduces a consistent solution to the problem of correspondences betWeenindividual and collective representations.
En las sociedadesmesoamericanas.las concepcionesactuales del sueño no entran en un marco de teoría general,como sucedecon las de otras zonas del continente.y del cual cada una de las culturas diera un reflejo especial. Cuando más, se puede reconocer en los límites señaladospor los materialesetnográficos, la confluencia de algunasideas básicas.Para las sociedadesmaya de las Tierras Altas (tzotzil) así comoentre los Lacandones.Laughlin y Bruce pusieron respectivamenteen relievela importanciade un principiode inversión. que articulasistemáticamente el enunciado de los sueños con la predicciónque los acompafia(Laugh1in.1966;Bruce. 1975). En las comunidadesotomiesde la SierraMadre,donde esta investigaciónse hizo (San Miguel. San Pablito. Santa Ana Hueytlalpany San Pedro Tlachichilco), la existencia de ese principio está ampliamente atestiguada. Se trata. seguramente,de una constanteculturalque orienta la interpretaciónlocalde los sueños.y al mismotiempoabre las puertas de un sistemadel mundo,espacioen que lo alto y lo bajo se sitúanen una relaciónespecularcomolo masculinoy lo femenino.lo duro y lo suave,lo llenoy 10vacío. 68
El principio de inversión no es simplemente una regla que permite pasar del enunciadodel sueño (por ejemplo,un hombre está muriendo)a su real significado(quedarásano). Formalizadopor los chamanescomouna especiede "leyde la antítesisgeneralizada".este principioconfiereal mismotiempo pertinenciaa una hipótesis otomi según la cual los enunciados del sueño no pueden ser considerados comosimples representantesidiosincráticos,sino como un discurso producido por un sujeto colectivo, expresado en el idioma de la tradiciónindia. En otraspalabras,las experienciasonfricas.bienes de todos,no seríanen realidadpatrimoniode nadie en particular,porque no harían más que reproducir unos escenarios archivados en la memoriacomún, y se manifestarían en dos formas: "al revés" (el enunciado. la parte "individual" del sueño), y "al derecho" (la predicción. dada en la memoria colectiva). La predicción se daría entonces. como un "enunciadodel segundo tipo". Así cada sueño, independientementede su contenido. podría interpretarse directamentecon la ayuda de la clave de los suefioselaboradalocalmente, siempredisponibley conocidapor todos. Pero, ¿Porcuálquímicaocultalos enunciadosde los sueíios se separarían de la historia personal del individuo que lo cuenta, para fundirse en el crisol de las referencias. los elementos de creencia mencionadosy a vecesincluso de los mitos? La explicaciónque dan los Otomiesse basa en una idea más amplia: todas las experiencias onfricasimplicanuna alienacióndel individuoque estásoñando,y esta alienaciónsería inducidapor una "amputación",un acto sacrificial inconscienteque incluyeuna mutilacióncorporaly una disoluciónde la identidaddel individuo. Ver y conocer al universo: experiencias alternativas Un acercamiento etnográfico de las ideas otomi sobre los suefios. implica de inmediato un buen número de dificultades mayores.Al términootomise designa al "sueño".tiM, corresponde a campo semántico cuyos contornos se revelan indefinidos.Como la palabra española homóloga "sueño". áhá, incluye la idea de "dormir". Por otra parte. veremosque las glosasindígenas presentan las experienciasoníricascomoelementosinseparablesde otrassituaciones 69
habitado por humanos demasiado altos (wema) o pequefios (hinkihés'i). Topográficamente,este espacio viene a encontrarse materializadoen ciertoslugares notables (grutas, ríos, acantilados, a veces simples casas o lugares de culto). A pesar de la impresión previamentevista que sugiere su evocación, se trata realmente del "otro mundo" (tákwati), el "gran acoplamiento" notoriamente inaccesiblesin un cambio del estado de conciencia,y que no es, sin duda,el mundo de los vivos.
que implicanuna modificaciónde los estadosde concienciacomo la posesiónchamánicao el delirioetílico. Como lo observó Dow (1986: 50), los Otomiesdisocianrealmente,en sus comentarios,el sueño de la alucinación, incluso de la "visión" chamánica. Por eso, muy a menudo, es difícil detenninar a cuál elementose refiere el locutor. Trance y borrachera no son técnicamentedos cosas distintas, pero tienen un único nombre: Tti.A veces el infonnadoragrega un detalle para aclarar:Ttitoni, la "embriaguezde flor",metáforacorriente para indicarel estadoproducidopor la utilizaciónde plantasalucinógenas.
Entre las criaturasquevivenen ese mundo, se podrá reconocer al Diablobajo sus numerosasaparienciasde quienlos sueñossiempre afirman, con sorda insistencia, la presencia terrible. Todos estos lugares, son reconstruidosy animados durante la celebración de los grandesepisodiosdel Carnaval.
A pesar de todo, esta patente confusión de términos no perturbala comunicación.Lo que llama la atenciónde los Otomies, cuando hablan de eso, no es la especificidadde cada una de tales nociones, sino, al contrario, el hecho de que éstas se relacionan directamente con la capacidad de "ver". Permiten el acceso a un "conocimiento"(pádi)queno es de tipo enciclopédico:se trata más bien del descubrimientodel sentido ocultode los fenómenos. Hecho singular,basadoen la idea de que para los Otomieslos sueñosno se pueden asimilara las representacionesproducidasen la normal vida diurna,porquese sitúan en otro marco espacialy temporal.Cierto es que los sueñosde los Otomies incluyen elementosbiográficos de la personaque sueña,asícomoinformacionessobre su ambientefamiliar y social,pero debenenmarcarlosdentrode episodiosen que cada uno pueda reconocer ciertos acontecimientos que los Otomies saben identificar, y que se evocan en una especie de mitología tácita, formada de piezas y trozos que son elementos esparcidos de una sabiduríatradicionalque, a lo largo de las generaciones, tiende a desapareceren el olvido.
Comprensión del sueño y principio de causalidad Si los enunciados de los sueños son todos interpretables por referenciaa un número limitado de predicciones,es porque no dejan ningún lugar a escenarios no programados, incomprensibles}c¡uya
decodificación escaparíaa la interpretación popular,construidaey'base x del principio de la inversión.Recordemosel funcionamientode este principio partiendo de dos ejemplos: un individuo que sueña una actividadinmensa,se encontrarásin trabajo(SantaAnaHueyt1a1pan); un hombre que tuvo en sueñosla visión de una pelea con una mujer, la conquistará(SanPablito).Esta ecuación,a pesarde no realizarseen todos los casos descritos, según los informantes posee un valor canónico. Cierto número de sueños parece intentar escapar a este esquema, sobre todo los sueños sobre alimentación o animales (Galinier, 1985: 307-311). Están ligados a presagios funestos, y aparentemente,no hay en ellos elementos que indiquen alguna "inversión". Pero se puede acaso legítimamenteobservar que tal inversiónexiste, y no en un nivel implícito,en el contrasteentre la abundanciay la ausencia,la muerte.
Actualmente este conjunto mitológico, en que deambulan inquietantespersonajessobrenaturales,es marginadoen la periferiade la memoriasocial,pero sigueutilizandociertoscanales de expresión privilegiados. En particular la exégesis de unos ritos como el Carnaval,que manifiestaunas convergencias significativascon los contenidosde los sueños, como si estos dos tipos de experiencia -el sueño y el rito- utilizaran el mismo lenguaje, los mismos códices e incluso la misma temática.Para las Otomies existe un "mundo de abajo", asimilado al reino subterráneo,un verdaderoEdén tropical,
El estudio del conjunto de suefios,cuyo contenido y caudal cambiande un individuoa otro,de una comunidada otra,proporciona realmenteútiles aclaracionessobrela concepciónotomi del principio 71
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de causalidad. En virtud de la lógica simbólica indígena, se asume que cualquier acontecimiento siempre puede asignarse a una o más causas específicas que excluyen cualquier eventualidad casual. En el contexto de la experiencia "diurna", las causas profundas de los fenómenos generalmente son imposibles de descifrar cuando el agente no es directamente visible (por ejemplo, en caso 'de síntomas patológicos). Contrariamente a las representaciones producidas en estado de conciencia, los suefios escenifican unos acontecimientos inteligibles en todos los casos mencionados.
un primer momento, a las fuerzas nefastas representadas por las figuras ancestrales de la comunidad. Sin esta intervención previa, ninguna curación puede esperarse. Terminado eso, el chamán debe recurrir a las fuerzas ortógenas para establecer el equilibrio dinámico del paciente. Aquí se expresa evidentemente la misma lógica simbólica y se propone un razonamiento de tipo paradójico: la bajada del mal en el cuerpc queda como condición imperativa del encaminamiento del proceso de curación. La representación de la enfermedad, la celebración de las fuerzas patógenas, con un correspondiente pelfecto del enunciado del suefío (Acto 1: rito de la "mala obra ti). La representación de las fuerzas ortógenas es la exacta contrapartida de la predicción (Acto 11:rito de "Dios"). En las prácticas de brujería, este esquema dualista se encuentra pues, invertido. La idea central queda la de un universo dicotomizado, y los actos como las palabras, siempre tienen un "derecho" y un "revés"; cambio que está inscrito en una verticalidad "alto-bajo", fundada en la imagen del cuerpo humano.
La diferencia entre las dos situaciones está en que estas representaciones"nocturnas"sejustificanpor principio,tanto con una
interpretaciónpopularcomopor una especializada(de un chamán), establecida con referencia a la regla canónica de la inversión. Los sueños son claramente concebidos como la sobreposición de dos mensajes: uno explícito (el enunciado en sO, el otro implícito (el contenido "auténtico",analizadocon la ayuda de la clave local de suefios). Pero, que la exégesissea hechapor el mismo sOfíador,o un pariente, o por el "hombre que sabe", el chamán, las soluciones alternativassiempresonde un númerolimitado.Girannecesariamente alrededor de propuestasque respetan,más o menos literalmente,el principiode la antítesis.El chamánpuede recorrertoda la cadena de causalidadeshasta su origen, y explicar una causa posible de las enfermedades gracias a un verdadero aparato de conceptos instrumentalesentrelos cualesél reconoce,por ejemplo,"el terror",o "los celos". El médico utiliza entonceslos recursosde los sueñosde un individuo particular, cuyo significado adquiere, ipso facto, un valor general. Vehiculanun discurso auténtico,propuesto bajo esta forma "al revés",que la clavede los suefiospuede fácilmenteaclarar según el modelo: un suefio de enfermedad es una promesa de excelentesalud.
El ladrón de la identidad
Examinamos aquí la imagen del cuerpo a partir de las concepcionespopularesy no de una glosachamánicaespecializada.A la parte alta, lugar de Dios. okM. corresponden las imágenes diurnas,masculinas,que respetanlas normasde la ética comunitaria, del orden social.Es la parte que correspondeademásal individuo en sí. La parte baja. controladapor zithü . o simhoi. el Diablo. depende de esta identidad.que puede fijarse aquí o allá a gusto. Se encuentra en relacióncon un alterego. un doble del hombre.En la terminología indígena:zithües. "aquel que roba la identidad". Este concepto del cuerpoconsiderapues decididamentela parte inferiorcomo :'1amitad del diablo". mate zithú. el lugar en que el individuo es dominado por otro y no por sí mismo. La presenciade "otro" en este aspecto corporalpreciso,fortaleceel sentimientoindígenade que los suefíos tienencarácter"universal".ya que el individuose encuentratotalmente alienado en su vida nocturna.Esta es una idea que encuentra una justificaciónparticularmentesutilen los suefíosde autocastración.Este tema, inclusopor su frecuencia,merece unas palabrasde aclaración. De varias versionesrecogidas,mencionamos-lasiguiente: durante el
Esta constante del discurso terapéuticonos hace pensar en el rito de alejamientode la "malaobra",o sea de las fuerzas patógenas cuya intercesión es solicitada por el chamán:su presencia en el tratamientoes la sefialde que el proceso de curación del paciente puede realizarse. En efecto, en todas las intervenciones médicas practicadaspor los chamanes,se hace necesariamenteun llamado,en 72
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sueño, un individuo sueña que cuelga su glande al cintillo de su sombrero; sueña también que cuando se despierta, levantando el sombrerobruscamente,arrancasu pene.Esta narraciónse refiere a un sueñoauténtico,pero a veceses presentadatambiéncomo una historia "verdadera"que relata un acto auténtico que, se dice, escapó a la concienciadel autor,y produjola separaci~ndel sexo del cuerpo del hombre al despertar. Con una y otra de las dos fórmulas,la lección es clara: durante el sueno, el hombre está amenazado por fuerzas oscurasque se manifiestandentrode su cuerpoy ponen en peligrosu integridad.Como 10recuerdaB. Tedlock (1987: 119) a propósito de los Quichéy los Zuni, el sueñotieneen este caso un aspecto"activo", ya que es precisamentesonandoque el sujeto produceél mismo una acción. Existeen estecaso una evidenteanalogíaentre el personajedel héroe en esta clase de sueno y el Dueno del Mundo,el "Hombresin Pie" (es decir, sin sexo), personajeimportantísimode los ritos de inversión,y conocidocon múltiplesdenominaciones.En San Miguel, su nombre es Hmiiyánto,el "Duenocon cabezade viejo". Se puede seguir su huella iconográficaen los rasgos de uno de sus "dobles", Tokwantáhi,"El Aire sin pie", instancia patógena que circula en la atmósferay transportalas enfermedadesde los antepasados,y en otras figuras sobrenaturalesque tienen, ellas también unas mutilaciones simbólicas. El sueño como desgaste energético Durante el sueno, se producen unos desplazamientos alternativosentreel cuerpouniversaldelDiabloy el del individuoque está soñando.Estos movimientosestán ligadoscon modificacionesde campos energéticos invisibles, que generan tensiones, conflictos, agresionesy finalmente,el debilitamientodel equilibriocorporal. Por eso, los sueños son "reservorios"de informacionessobre las razones por las cuales,acá o allá,existenfenómenosde entropía,o al contrario se ponen en movimiento unos procesos dinámicos. Pero si examinamosmás detenidamentelas glosasindígenas,se adivinaque la circulaciónde energíaes generada, de alguna manera, por la propia "visión".En efecto,"ver"es descubrir,experimentaral mismotiempo 74
un proceso sacrificialy un momentode paso al mundo de la muerte, este espacio/tiempoconcebidocomo el punto de enfrentamiento de fuerzasantagónicas.Se adivina,en esta concepción,una congruencia inmediataentre la idea de que en el sueño intervienen unas energías que mueven a la materia,y la de que estas mismasfuerzas actúan, en el mundo de los antepasados,en la eclosión de la vida. El sueño es pues una ventanaabierta en el "mundode abajo", pero es al mismo tiempo el campo de una dinámica suya interna. Esta dimensión energéticadel sueno se hace más evidentesi se observa un episodio ritual significativo: el trabajo preparatorio del chamán en las intervencionesterapéuticas. No es raro, en efecto, que el "hombre que sabe"interrogue a sus pacientes sobre los sueños que tuvo, para formular un diagnóstico, cuando no es el propio paciente que da espontáneamenteunos informes sobre este punto al médico. En los casos más complicados,ciertos chamanesinterpretan sus suenos de los días precedentes, para detectar en ellos eventualesindicaciones, útilespara definirun tratamiento.Graciasal especialista,la energía del ambientese encuentracanalizada,para orientarel diagnósticoy alejar eventualmente el conjunto de fuerzas que amenaza la salud del paciente. Metamorfosis corporal y lógica de la antítesis Quedémonos un momento a considerar el problema, muy discutidoentre los Otomies,de la transformaciónen nahual, animal en que cualquier ser humano puede convertirse. Se trata de una operación siempre involuntaria,salvo en el caso de los chamanes, lanzadoresde maleficioso sospechososde serIo. En todas partes, en la Sierra, se admite que esta transformación interviene durante el sueñ.o:el hombrese colocaalIado del fuego, "destornilla"una de sus piernas,la pone alIado del fogóny desapareceen el cielo,después de saltartres vecessobre las llamas. La operaciónse realizaen secreto, sin que los comensales se enteren. Esta descripción de la metamorfosis es admitida comúnmente' en todas las comunidades otomide la zona. Segúnciertasvariantes,'se dice que si la esposa del hombre transformado encuentra la pierna c~rca del fogón, puede decidir quemarla,impidiendoasí todo el procesode vuelta al cuerpo del hombre adormecido(San Pablito).El hombre entonces, toma en 75
abandona su situación de víctima sacrificial y se convierte en depredadorávido de sangre. Hombreconvertido en mujer, es ahora un mbeti, "falto", es decir una criatura desprovista de pene. El mismotérminorecordémoslo.indica la riqueza,la abundanciade las cosechas.De manera que se encuentra aquí claramentemanifestada unade las ecuacionesusualesen los cuentosoníricos:la pérdida de un objeto es igual al acceso a la riqueza. Así, este recorrido por la fantasmáticaotomisobre la castración,permite alcanzarnuevamente nuestropuntode partida.y solucionar,en una formasatisfactoriapara los informantes,la paradojade la inversión.
este caso el aspecto de un ave y está condenado a errar en el espacio hasta el fin de los tiempos, deambulando de casa en casa, penetrando por las anfractuosidades del techo para aspirar, con una larga lengua, la sangre de los niños de pecho.
De este relatodeducimosdos datosesenciales:por una parte,la inserción del sueño en el mito, y por otra, la representaciónde un episodio sacrificial, la amputación de la pierna (kwa, es decir el pene).Se ve que este episodioestá ligadocon el accidentedel hombre del sombrero, que mencionamos más arriba. Aquí el sacrificio se presentacomo la condiciónsine qua non del "viaje",(viaje del pene, por supuesto).Recordemosque el nombredel fogónes n'yu'i, que el fogón es masculinoy que el nombreusual del "hombre" es n'yühü, que viene de n'yu ! tres. El personajenocturnosalta tres veces sobre el fuego, representadopor tres piedras colocadas en triángulo y que llevan el nombrede tenamaztle.Se adivinaasí la formade solucionar cierta paradoja.por la cual el hombreque sueña.deshaciéndosede su sexo.por eso mismose convierteen un ser capazde ir más allá de las categoríasespacio-temporales.A su manera. este relato confirma la idea de que los procedimientos de ingreso en el sueño no son diferentesde los que sucedenen el momentode la muerte. "Ver", en la perspectivadel sueño. es sufrir, en cierta forma, 10mismo que el hombre- nahual.Entonces,parecemás concebibleque el espectáculo que se desarrolla en el sueño. sea siempre situado en tákwati, "el gran acoplamiento",el "otromundo".Esta mutilacióndel cuerpotiene un término con la colocación de la pierna nuevamente en su lugar, cosa que permitela vueltaal estadode vigilia.Si el procesode entrada en el sueño es reversible,existe.sin embargo,un peligro.una espada de Damoclesrepresentadapor una entidadfemenima,que en este caso puedeprovocarla desapariciónde la pierna.
Conclusión De la etnografíade los sueños otomies en la Sierra Madre se desprende que son "visiones" del "mundo de abajo", y al mismo tiempo procesos dinámicos. Su origen se encuentra en un acontecimiento-sacrificio, el "corte" inconscientedel pene, cosa que provoca de inmediato un cambio de estado, una "inversión". Las mujeres,que consideranser doblementesexuadas,tampocoescapan a esta operacióninvisible, incluso si ellas son tambiénlas agentes del sacrificio.Este accidentedel destino desplazaal ser humanohacia un espacio-tiempodondeél desaparececomoenteindividual. Se trata de un fenómenoque instalaal que sueña, o sea al que hace un "viaje", a un sitio fluctuanteen el mundo de la noche. Esta situaciónautorizaa consideraral sueñocomoun acontecimientoque revelade hecho una realidadinaccesiblea la conciencia,que no puede conocersesino PO! mediode la circulaciónde imágenesoníricasen el mundo. Imágenes producidaspor un sujeto "universal",que sustituyetemporalmenteal hombre que sueña, y que los Otomi no vacilan en llamar tranquilamentecon su nombre: el Diablo, simhoi, el Duefto del Mundo.
Con relacióna la discuciónsobreel "nahualismo",la enseñanza que se puedededucirde esta historiaes la siguiente: la metamorfosis es, antes de nada, una transformación sexual, metafóricamente asociadacon una relaciónamorosa.Segúnla lógica de la inversión,el hombredel cuentose convierte en un "sin pierna", tokwa. es decir una criaturacastrada (loshombresque se sospechason homosexuales pasivos. son llamados tokwe). Convertidoen bruja. o en vampiro. 76
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LA LOGICA DE LAS CLAVES DE LOS SUENOS Ejemplo Guajiro
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healing.
Michel Perrin*
GALINIER, Jacques.
Résumé
1985 La moitié du monde. Essai sur les rituels des indiens Otomi, París, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (mimeo).
La plupartdes sociétésont imaginé des clés aux songes qui, ~ prerni~revue, présententune intinie variété.Pourtant,chaque societé ne considere comme messages oniriques ou n'inclut, dans les interprétations qu'elle en donne, qu'un nombre restreint d'actes, d'objets,ou de traits culturels.Plus, chacunesélectionneou privilégie un certain nombre d' opérations intellectuelles. Sont prises ici en exemple les clés des songes des Indiens guajiro dont on analyse d'autrepartles relations~la mythologieet ~la penséemythique.
LAUGIn...IN,Robert 1966 "Oficio de tinieblas. Cómo el Zinacanteco adivina sus suefios", in Los Zinacantecos (E. VOGT ed.), México, Instituto Nacional Indigenista: 396-413. TEDLOCK, Barbara
1987 "Zuni and Quiche dream sharing and interpreting", in: Dreaming. Metbodological and psychological interpretations (B. TEDLOCK Ed.), Cambridge, Cambridge UniversityPress:105-131.
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C.N.R.S. Laboratoired'Anthropologie Sociale,ColIege de France, París.
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Abstract
sueños abarcan, tales como las diversas vicisitudes biológicas, sexuales, económicas o políticas por las que atraviesa la humanidad, o bien sus opuestos benéficos. Y si su estudio comparado muestra por una parte, la infmita diversidád de las relaciones establecidas entre los términos de los mensajes y de las interpretaciones, así como la diversidad de las motivaciones, demuestra por otra parte el número limitado de las operaciones intelectuales utilizadas.
Most societies have devised keys to interpret dreams wich at first sight seem to be of endless diversity. Nevertheless, only a relatively reduced number of acts, objects or cultural traits: are regarded as onirical messages or included in dream interpretations. In addition to this restriction, each society has preferential intellectual procedures to match messages and meanings. These points are illustrated in the keys that the Guajiro Indians use to interpret dreams. A subsequent analysis is provided to explicit the way in which these keys are interrelated with mythology and mythical thought.
Las claves de los sueños guajiro, como las de todas las sociedades del mundo, aislan en la materia compleja y a menudo confusade los sueños,un númerorestringidode actos u objetos a los cuales les hacen corresponder otros actos u objetos considerados como las significaciones de los primeros, es decir como lo que apareceráo se realizaráen el futurosi no se intervienepara impedirlo. Dicho de otra manera, se asocia a una serie de "imágenes" o "mensajes"-a veces llamados "significantesoníricos"- significados oficialeso "interpretaciones". Entonces las claves de los sueños implican teóricamente una filtración radical de la materia de los sueños. Recíprocamente, su existencia debería empobrecer el contenidomismo de los sueños, ya que localizan la atención en un léxicoreducidoe inducenasí a una censurainconsciente. Si bien todas las oniromancias de este tipo obedecen a los mismosprincipiosgenerales,cada una privilegiaciertos mecanismos del pensamientoy juega con rasgospropiosa cada cultura,escogiendo elementos, órdenes o códigos diferentes. Además, en todas las sociedadesse constatala estrechezde los camposque las clavesde los
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Del lado de la interpretaciones, las claves de los sueños guajiro 1
reducenel infortunioa algunosgrandesmotivos:violenciainterlineal, muertede los serescercanos,enfermedad,accidentes,maledicenciay adulterioen las mujeres.Tambiénevocanel apegoconyugal,el éxito o el fracasoeconómico,la calidadde los funerales,las característicasdel futurocónyuge,la naturalezade los descendientes,la abundancia de las cosechas, el robo del ganado. Existen sueños que presagian la lluvia,o que alguien podrá tocar el tambor o llegará a ser chamán. Otros sueños presagian la emigración, la cárcel, la belleza, etc., mostrandoasí la creciente influenciade la sociedad occidental.
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Del lado de los mensajes, muchos actos oníricos implican el cuerpo y las relaciones entre los sexos: amar, copular, abrazar; la desnudez; orinar, defecar; caminar, perderse; enfermarse, morir, emborracharse,fumar, bañarse... Son frecuentestambiénlos fantasmas masculinos:quedar embarazadoo dar a luz; homosexualidad, cambiode sexo... (enumeradosya en los cuentostradicionales;véase Perrin: 1976b). De esta manera, la oniromancia permite hablar de sexualidad sin ofender las conveniencias sociales. La sexualidad, expresadaclaramenteen el sueño, es interpretadaluego en ténninos puramentesociales,al contrariode 10que pasaríaen nuestrasociedad donde,según el psicoanálisis,que se presentacomo el únicocapaz de traducir bien los sueños, sus mensajes esencialmente sociales
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Un estudio global y sistemático de las fonnas y de los mecanismos de los sueños guajiro se encuentra en Perrin 1986a, parte IV: 481-614 y 839-896.
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ocultarían una sexualidad omnipresente, una visión etnocéntrica denunciadapor Lévi-Strauss(en 1985,capítuloXIV). Como mensajes de los sueños son utilizados también ciertos elementos u objetos relacionados con el cuerpo, tales como: los vestidos (cinturón, sombrero, zapatos, corona), los ornamentos (joyas, anillo, collar, pintura facial), los dientes, los cabellos, los objetos que representanun sexo dado (arma, huso...). Intervienen también los elementos del espacio vital (hamaca, casa, montura, camión,barco...) así como elementos o fenómenosnaturales: agua, lodo, piedra; fuego, rayo, trueno; lluvias, crecientes; mar, montaña, monte, río. Entran en juego también ciertas especies vegetales o animales:plantascultivadasautóctonaso importadas(calabacita,maíz, pita, caña de azúcar, mango), plantas silvestres comunes (cactus, calabaza,cují), animales salvajes (alacrán, avispa, ciervo, gavilán, garza, iguana, jaguar, conejo, etc) y animales domésticosentre los cualesse citanmás el ganadoy los equinos.Finalmentese evocan dos ceremonias: los funerales y el baile yonna. Esta enumeración fastidiosapero relativamentebreve, es la lista casi exhaustiva de las imágenes oníricas elencadas en las casi trescientas claves de los sueños que he recogido (perrin, 1986a:837-77). Si añadimosa esta lista la de las interpretaciones,el conjunto así formadonos informa sobre la importanciaparticularque los Guajiro prestan a algunas de sus técnicas, de sus comportamientos sociales, de sus actitudes íntimas,o a ciertoselementosde su cuadrode vida. ¿Cuáles son, pues los mecanismosintelectuales,es decir los tipos de relaciones que unen la serie de los mensajes con la de las interpretaciones,que prevalecenen esta oniromancia? Las relaciones más frecuentes son las analogías simples, fundadas en las correspondenciasvisuales,sonoras, verbales,etc. Si uno sueña que está pintado con pasta de bija (Bixa orellana)quiere decir que será herido, ya que dicen los Guajiro, "los dibujos lineales que se hacen con esta pastaen el rostroson rojoscomola sangre..." Cortar leña en el sueño, quiere decir que se fracturaráun miembro,pues "un hueso puederompersecomoun pedazode leña." Soñarque se es arrastrado por el vientosignificaque se tendrá un accidentede camión,pues se I I
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Los Guajiros: "Soñar con un sombrero largo es para tener un ataúd bonito..." Foto: Michel Perrin, 1977
diceque "el vientoes bulliciosoy rápidocomoun camión Soñar con la pita.de la cual se extraenfibrasblancas,significaque se tendrálos cabellosblancos como esas fibras. Si se sueña con cuji (Prosopis juliflora),se tendrá una buena cosecha de fréjol ya que este árbol tienennumerosos frutos que recuerdan las vainas del fréjol. Ver serpientesen el sueño significaque habráabundanciade calabacitas. ya que hay casi homofonía entre las palabras wüi que designaa la serpientey wüiru que designa la calabacita.Si una "avispa"junu'- . unai le pica en el sueño, será atravesado de balas, ya que este himenópteroes "tan rápidocomo una bala" y su picaduraigual de dolorosa. Soñar con coronade plumasde guacamayo,significaque se quemará.ya que las grandes plumas rojas de esta ave evocanlas
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Pero las analogíasa veces son "dobles". Soñar con h. \\'l~\.~ significaun entierro próximo pues allí se derramaránlágrimas; y la fuerzade la lluvia es proporcionala la abundanciade lágrimas, y por lo tanto, al número de personas que asistirán al entierro. También significa que las lluvias están asociadas a los muertos en el pensamientomíticode los Guajiro(véasePerrin, 1976a).Softarcon el fruto del cactus candelabro kayuusi (Lamairacereussp. ). significa que se tendrá un hijo de sexo femenino,ya que "tenerun fruto" y "tenerun hijo" se dicede la mismamanera(kachonwaa)y sobre todo porqueel fruto abiertode este cactus evoca, según se dice, el sexo femenino.Por el contario,soñar con mangos significaque se tendrá un nifto,ya que la formade estefrutoseríasemejanteal escroto... Otro mecanismo de interpretaciónes el de "inversión". En sueños, amar a una mujer significaque ella no 10amará. Si se sueña con el dinero significa que no lo tendrá en la realidad, y recíprocamente.Si asistira un funeral,en el sueño,anunciauna danza yonna, y recíprocamente, es porque las dos ceremonias son estrictamenteincompatiblesy por consiguiente"inversas"desde el puntode vista guajiro. La oniromanciase nutre igualmentede correspondenciasque, parece, se refieren a unos "universales". Por ejemplo, orinar o defecaren el sueñosignificala muerte de los hijos. Perder un diente 83
en el suefio,significala muerte de un pariente. Copularen el suefio, quiere decir su propia muerte... o tener una tumba, nueva o vieja, segúnla edadde su compafiero(a)onírico(a).Subiruna montafiahasta la cima, es el signo de una larga vida. Estas relaciones de término a término o de serie a serie, casi idénticas en muchas sociedades, podríanprovenirde las motivacionesde este inconsciente"profundo" del cual los psicólogos son los especialistas, particularmente los adeptosa Jung.
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Un elemento onírico, puede también formar parte de un conjuntomás grandeconstituidopor dos series. Por ejemplo:la serie de animalesdomésticoscorrespondencon la edad, valor social y sexo de los humanos.Así sofiarcon una cabrasignificaun joven, un toro o un sementales un hombremaduro,una yeguao una vaca significauna mujermaduray recíprocamente,pues cadauno de los términospuede ser mensajeo bien interpretación. En otro contexto,un asno significarála pobreza,por oposición con el caballosignode riquezafuturay la mula ocuparáentre los dos una posiciónintermedia. Otroejemplo:perderun diente,en el suefio, anunciala muertede un pariente,delpadreo de la madre si se trata de un molar,del hermanoo de la hermanasi se trata de un incisivo. Por otro lado, las series puedenreducirsea dos paresde oposiciones:una casacerradaen el suefiose oponeimplícitamentea una casa abierta,la primerasignificael afecto,la segundala falta de afecto. Si se suefia conladillas,implícitamenteopuestosa los piojos,significanla riqueza los primerosy la pobrezalos segundos;etc. No se puede comprender independientementecadauna de las motivaciones. Asimismo,la lista de los animalestotémicos,por el lado del mensaje,envía, del lado de la interpretación,a los humanosdel "matriclan"correspondiente.Una seriede actoscometidosoníricamentehaciao contra ellos, tales como: morder, acariciar, domesticar,...,denotan actos sociales positivos o negativoscomo:pelear, seducir,casarse,... Así sofiarque es mordido por un perro significa que habrá un conflictocon los miembros del "clan" Jayaliyuu, asociado al perro... Si en suefios un hombre domesticaun alcaravánse casará con una mujer del "clan" Supllana, cuyoanimaltotémicoes el alcaraván(Belonopterussp. ). Los Guajiros: "Si una persona sueña a la lluvia, habrá mucha gente llorando en su entierro..." Foto: Michel Perrin, 1981 84
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r Sin embargo, las relaciones que unen el mensaje con la interpretación son a veces más complejas. Tal es la "relación de homología", la cual, a una relación dada entre A y B (téffilinosdel mensaje)hace corresponderuna relaciónsimilarentreC y D (téffilinos de la interpretación), existiendo, por otro lado, una relación (metafórica o metonímica)entre A y C y/o entre B y D. Según la notacióndifundidapor Lévi-Strauss,una relacióntal puede escribirse comosigue:A : B :: C : D, lo cualse lee: A es a B comoC es a D. Hé aquí unos ejemplos. "Sofiarcon el mar o con peces significa que se tendráuna buena cosechade maíz o de mijo. Se establece aquí una analogía entre la gran densidad de peces que se desplazan en cardúmenesy la apretadadisposiciónde las espigas,de acuerdocon la fórmula:peces: mar :: espigasde maíz: jardín. Igualmentecuandola oniromanciaenunciaque "ir en barcoo en camiónsignificaque pronto estaráen el ataúd",afiffilaque el pasajeroencerradoenla cabina de un camión, o de un barco en marcha, es homólogo a un cadáver encerradoen un ataúdy llevado al cementerio.Al afiffilarque caer de la hamaca en suefios (porque la cuerda se rompió) significa que nuestro cadáver será empujado al ser enterrado, aquí se utiliza implícitamentela fórmula:cuerpo: hamaca:: cadáver: ataúd. Al decir que si se suefiaque tienelos cabelloslargos, tendrá una tumba mal cuidada luego de la muerte, la oniromancia aplica la siguienterelación:cabellos,cabeza:;hierbas:tumba.Esta analogía se funda en la relación entre los cabellos largos y las hierbas que invadiránla tumba;perotambiénen la analogíamás profunda entre la "cabeza" de un mismo linaje y el cementerio a partir del cual justamentese definela profundidadde un matrilinajeguajiro.ya que al companirun cementerio,un grupo de parientes uterinos (apüshi) se afirma como unidad independiente cuya "cabeza" (shkii) está justamenteconstituidapor los antepasadosmás lejanosque allí están enterradosya partir de los cuales se define el grupo. "Cuando una mujersuefiaque rompesu huso, quieredecir que perderá a su marido o a su enamorado",ya que el huso es parala mujer guajirolo que una persona de un sexo es siempre para una del otro sexo, es decir absolutamentenecesario (huso: mujer ;: marido: esposa). Y por razonessemejantessi el hombrepierde o rompé su arma en suefios, quieredecirque perderáa su esposa. 85
Pero cuandola oniromanciaenunciaque: "Si en sueños,explota el cañón del fusil o se rompela flecha del arco, quiere decir que la mujer tendrá un alumbramientodifícil", es porque se asocia una fórmuladel tipo /arma: hombre:: mujer:hombre/,a otra de la forma útero: mujer :: cañon: fusil ~:flecha : arco, transformada en alumbramientodifícil:mujer :: cañón explotado:fusil, según una ley generalque es la siguiente: 1. si A : B :: e : D (a) 2. si E : F :: G : H (b) 3. Ysi al menosdos términosde (a) y (b) son idénticos, 4. entoncesla "suma"(o fusión)de (a) y de (b) es posible: dos de los términosde (a) -o sus "transformados"- reemplazandos de los términos de (b) - o de sustransformados-segúnla fórmulageneral (e):
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1: J :: K : L (e) donde 1, J, K, L, puede ser A, B, e, D, E, F, G, H, o sus transformados, siendo un transformado el resultado de una aplicación a un témlino dado de las reglas elementales señaladas antes, o bien de una simple calificación de este término por un adjetivo. En el caso precedente, el transformado de E ("útero") es "alumbran1iento difícil", y el transformado de G ("cañón") es "€añón explotado".
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He aquí otro ejemplo de tal fórmula: "Si en el sueño un hombre copula con otro hombre, significa que su esposa ha cometido adulterio". La relación de homología implícitan1ente aplicada, que llan1aremos 1,es la siguiente:
homosexualidad:marido :: adulterio: mujer.
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La relación(:) entre los dos pares de términoses la sexualidad prohibida: el adulterio femenino, estri~tan1enteprohibido para los Guajiro,se asociapor analogíaa la homosexualidad,actividadsexual masculinafrancamentecondenada.En lo que conciernea la siguiente Mariana Uliyun, acordándose de un sueño. Foto: Michel Perrin. 1981
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variante: "Si en sueno, un hombre copula con otro hombre, quiere decirque perderá su ganado,que perderá todo", se pueden encontrar dosexplicaciones.La primera,trivialy directa,consistiríaen decir que la "sodomía", es considerada realmente como la pérdida de un hombre, traduciéndose en su ruina económica, lo cual no está verificadoen la realidad.La segunda es ver que en este enunciado, otra relación de homología,que se traduce en la siguiente fórmula: esposa: marido :: ganado : humano (Perrin 1986b: 221-3), "transformada"aquíen: pérdidade una esposa: marido :: pérdida de ganado : humanos,afiadidaa la relación (1) precedentesegún la ley generalenunciadamás arribaparaconcluircon la fórmulafinal: homosexualidad:marido :: pérdidade ganado: cualquier humano
...
* ¿Cómoutilizanlos Guajirola oniromanciaen la práctica y cómo encuentran las pruebas de su veracidad? Cuando un sueno no da órdenesclarasserá contado,al despertarseen la atmósferaíntima de]a casa,al amanecer,en el momentodelprimer café. Si allí se descubre, a partir de las claves, que este sueno es portador de un mensaje catastrófico,se intentaráhacerlo"pasar"con actos adecuados(que no citaremosaquí). Si todavía,el suenopermanececonfuso, los oyentes pondránatención,se harán relaciones con las claves más próximas, reduciendo o modificando ligeramente el mensaje, utilizando mecanismosintelectualessemejantesa aquellos que gobiernan las clavesde los suenosmás tradicionales: analogías, homologías, ete. En cada caso se intentará calmar la angustia del que suena y de incitarlea la prudenciasi la intetpretaciónes desfavorable. Pero de hecho, la oniromancia se aplica, a menudo, a posteriori, orientada hacia los acontecimientos presentes, "personalizada",ya que el sueno debe a toda costa, prevenir la fatalidaddel destino y preverel desenvolvimientode las desgracias. Heaquíun ejemplo: la muy ancianaSermiiraUliyuutuvo que huir de 'ifl
la Penínsulapara escapar de un conflicto y se refugió en Siruma, barrio guajiro de Maracaibo. En octubre me contó el sueño premonitorioque decía que habíatenidoalgunos meses antes de los acontecimientos;en este sueño ella se atribuye dos imágenes tradicionalesde la oniromanciaasociadascon los conflictosguerreros entrematrilinajes,el agua y el fuego,comosi ella hubiesecuidadosamenteaseguradoel "montaje": He aquí mi sueño de la guerra que está sobreviniendo: Una creciente bajó del oeste, un agua enorme. Me llegaba hasta aquí, en mi sueño. jAüe! ¿Dónde podré pasar esta enorme agua? decía yo en mi sueño. Por un momento, miraba hacia la tierra. Luego, el agua había desaparecido, no había ya nada. La tierra estaba seca. Esto quiere decir que la guerra durará poco tiempo. Cada uno partirá por su lado. Este fue mi sueño de la guerra. Igualmente, el fuego quemaba nuestra casa, en mi sueño. Esto también es por la guerra. Es para que sea inmenso el sufrimiento que nos sobrevendrá. Es para las balas de fusil... Todavía más dramático, es el relato siguiente contado por Luuka Ipuana, en julio de 1973; muestra muy bien cómo un elemento de la oniromancia ("dar a luz, en el sueño, quiere decir que será herido o muerto con balas") es adaptado a un contexto particular: Es la historia de un Ipuana muerto en Topia por los Uliana. Había tenido un sueño,y en el sueño, daba a luz. Lo contó antes de que sucediera. .¿Por qué soñé esto? Tenía la impresión de que no era un hombre. Daba a luz y tenía senos, dijo a su tío materno. - ~so es por las balas, le respondió su tío. -¡Ay! Si voy a ser una víctima, compraré una pistola...
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Una anciana Guajira contando un "sueño por la muerte". Foto: Michel Perrin, 1980
Pero él no tuvo tiempo. Pues aquel que debía matarIo lo esperaba ya en Sichikeralü. Escuchamos el disparo, muy cerca de aquí... Por la mafiana cavamos un pozo con él. A medio día comimos carne, pero él no quiso. - Estoy muy triste a causa de mi sueño, dijo él. En el sueño daba a luz, no parecía un hombre. Era un sueño que predecía la muerte a causa de un disparo.
Este relatoparece probar la existencia de lazos efectivos, y difícilesde prevenir,entre sueño y realidad.Pero los Guajiro tienen muchoespíritu crítico.Todos conocenlas claves de los sueños y les atribuyenuna gran importancia,pero saben tambiénsus límites, que sonlos de un conocimientodemasiadoexclusivo.Si las claves fueran aplicadasal pie de la letra, obligarían a mutilar constantemente la riquezade los sueños.Conscientementeo no, se hacetodo por reducir el exceso de informaciones a algunos estereotipos, pero eso no impide,al asociarlos,construirfrescosoníricosde gran belleza. Un testimoniode esto es el sueño "por una desgracia"y "porla muerte" que me contó, en julio de 1985, Sepaana Epiayuu, quien entonces teníamás de ochentaafios: Tuve otro sueño, un mal sueño. Estaba perdida en la noche, estaba sola en medio del monte. Es porque todos se irán de aquí cuando esté muerta, por eso yo estaba perdida en la noche. Penetraba en medio de cactus con raquetas. Estaba en medio de los yawa, estas plantas urticantes. Estaba en medio de unos cactos apotut... Caminar en la noche es un mal sueño. Es para no ser amada luego de la muerte. En mis sueños, ahora, mis cabellos son largos. Esto quiere decir que no limpiarán mi tumba, no vendrán a verme, me meterán allí, es todo. Luego llueve en mi sueño. Esto significa que habrá hierba muy alta en mi tumba. Así es mi sueño y esto es malo.
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;uve otrosueño,para que no me vengana visitar. Caí en el agua de un pozo. Permanecíallí, no podíasalir. Caí tambiénen un río muy profundo, permanecíallísin podersubirni levantarme. Así fuemi sueño... Ahora, en mis sueños, veo a los espectros, los yoluja. Voy con los yoluja de mi familia, ya me fui. Este sueño es malo. Estoy entre los espectros de los muertos. Veo a mi madre, a mi úo paterno, a mi hermano. Sueño con ellos, con los que están muertos, yo estoy con ellos. Mis hijos que están aquí, ya no los veo más en mis sueños. Yo les temo, pues ya me fui, estoy separada de ellos. Me alejé, vagabundo aquí y allá. Antes, mis sueños eran buenos. Pero hoy, ya no los son más...
* ¿Quélazosmantieneeste simbolismoonírico, tan restringido, con la mitología'! Muy pocos. Apenas se desprende una decena de claves de los sueños del conjunto recogido; y únicamente cuatro ilustrandirectamentelas representacionestradicionales,estableciendo una correspondenciaentreel hombrerico,la lluviay el aniquilamiento (la lluvia se representa,tradicionalmente,comoun hombre muy rico), entre la lluviao los wanülüü(en este caso unos espíritusdañinos)yel hombreblanco,o entrelos animales de caza (sobre todo los venados) y la mujer (véasePerrin, 1976a): Si en sueños se es apuñalado por un blanco, será víctima de un wanülüü. Si en sueños ve a un hombre rico a caballo, quiere decir que habrá lluvia. Ver a muchachas jóvenes en el sueño, significa que se encontrará mucha caza.
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"Ver un wanUlüü en sueño quiere decir que está llegando un wanülüü para matamos... Foto: Michel Perrin. 1975
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Además, si el mito y la oniromancia se refieren a un fondo común, el pensamiento mítico hace sobre el mito un trabajo muy elaborado,multiplicandolas analogías, buscando la coherencia y construyendo,de esta manera,estructurascomplejas.En cambio, las claves de los suefios,que privilegianlas fórmulas aisladas. utilizan generalmente los más elementales mecanismos del pensamiento mítico. Pues si el mito debe satisfaceral espíritu,la oniromanciadebe responderesencialmentea las pasiones y a las angustias diarias. La primeraestáorientadahaciala reflexióny la estética,la segunda hacia la acción. Las claves de los suefios constituyen entonces un sistema relativamente abierto. La interpretación puede variar según el contexto. Las reglas que hacen corresponder mensajes e interpretacionesimportantanto como los términos en sí mismos. Es por esto que se modifican con el transcurso del tiempo. No están incluidas en una estructura compleja, de allí su flexibilidad, su posibilidadde extenderse,segúnlos cambiosy las modas.
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LO ONIRICO EN EL CHAMANISMO EMBERA DEL ALTO CHOCO (Colombia)
Anne -Marie Losonczy*
Resumen
BIBLIOGRAFIA LEVI-STRAUSS, Claude 1985 La potiere jalouse, Paris, Plon. Traducción en español: La Alfarería celosa.
PERRIN,Michel 1976a Le chemin des Indiens morts. Mythes et symboles guajiro,Paris, Payot. Traducciónen espafiol:EI camino de los Indios muertos. Mitos y símbolos guajiros. Caracas, Monte Avila ed. 1980. 1976b "L'extraordinaire et le quotidien. Mythes ou fantasmes guajiro?" Antropologica, 44, Caracas, Instituto Caribe de Antropología y Sociologia: 59-115. 1986a La Pensée mythique en actes. Mythes et reves, chamanisme et rites. thérapeutiques: l'exemple des Indiens guajiro du Venezuela et de Colombie. These de Doctorat d'Etat. Université Paris V ('Sciences HumainesSorbonne'), 3 vol. 1986b "Savage" points of vicw on writing", in Myth and the Imaginary in the New World, E. Magaña and P. Mason, ed., Amsterdarn, CEDLA Publications: 211-231.
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Si la propensión espontáneay precoz a cieno tipo de suefios sefialapara los Emberá el futuro chamán,uno de los aspectos de su aprendizajeque lleva a su homologacióncomotal es precisamente la canalizacióndeliberadade esta capacidad.Esta reorganizaciónonírica, que tiende a reemplazar al suefio profundo por un estado de somnolencialigera, entreconada de momentos de vigilia, tiene el objetivode hacer abandonaral candidatochamánsu universo onírico personal, no-chamánico. La toma de de cocciones alucinógenas, consideradas como "abridoras", permitirá la construcción de un espacio onírico cada vez más amplio, donde se desarrollará la localizacióny despuésla "llamada" de los espíritus (jaiJ.por medio de la reducción progresiva de su movilidad, al aumentar la del chamán. Los jaf aparecen como seres huidizos, en perpetuo movimiento entre los lugares intersticiales (cuevas sub-acuáticas, arroyos escondidos, claros de la selva profunda) que son consideradoscomo aperturas entre el Mundo de ArrIba, el mundo humanoy el Mundo de Abajo. La identificaciónposterior de estos espaciosrecorridosen suefioa unos puntos precisos de la geografía emberá, crea una topografía simbólica, superpuesta a ésta, cuyo dominioconstituyeel fundamentodel trabajo ritual. Puede mostrarse que esta topografía,de la cual el trance es la proyeccióncondensada dentro del espacio domésticode la casa -lugar de todo ritual- es la fuentede la alteridadchamánica. *
UniversitéLibre de Bruxelles.
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Résumé Si la propensionspontanéeet précocea certainstypes de reves désigne pour les Emberá le futur chamane, un des volets de l'apprentissage aboutissant a son homologation est précisément la canalisationdélibérée de cette capacité. Tendant a remplacer le sommeil profond par un état de somnolence légere entrecoupé d'éveils, ce remodelage onirique vise a faire abandonner au candidat-chamanetout reve personnel,non-chamanique. La prise de décoctionshallucinogenesconsidéréescomme "ouvreurs",permettra la constructiond' un espace onirique de plus en plus élargi ou se déroulera la "poursuite",la localisationet "l'appel" des esprits jal: Ceux-ci sont des etres flottants, en perpétuellemouvance autour de lieux intersticiels(telsque grottes,clairieres,ruisseauxcachés)que les Emberáconsiderentcommedes ouverturesentrele Mondedu Haut, le mondehumainet le Monded'enBas. L' identificationapres-coupde ces espacesparcourus en reve a des points précis de la géographie emberácrée une topographiesymboliquesuperposéea celle-ci, dont lamaltrise est a la base du travailrituel.On peut montrer que cette topographie-dont la transe constitue la projection condensée dans l'espace domestique de la maison, lieu du rituel l'altérité chamanique emberá.
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Para situar en su contexto el rol de la vivencia onírica en el chamanismoemberá1, es menester acercarse brevemente en primer lugar a la concepción del sueño como experiencia recurrente y compartidapor todos. 1
En cambio, si el sueño comporta el encuentro deljaure con personas o animales desconocidos o poseedores de un aspecto insólito, o si el jaure'- se encuentra en lugares desconocidos e inhóspitos,la interpretaciónulteriorse apoyará en otro código cuyo conocimientopormenorizadocorrespondeexclusivamenteal chamán (jaibaná).Generalmenteestetipo de experienciaonírica-sobretodo si es repetitiva-se sueleprolongarenla vida diurnapor toda una serie de desórdenesy síntomasfísicos o comportamentales.Este conjunto de signosapuntahaciaun posibleencuentrointempestivoy maléfico con los ríos. El material etnográfico presentado aquí fue recogido en 1982 y
Los Emberá (llamados igualmente "Chocóes" y "Katíos" en la literatura etnográfica) constituyen una población selvática de unos 35.000 individuos, repartidos entre el Chocó colombiano, los departamentos vecinos de Antioquia y Risaralda, así como el Darién panameño. Forman una sociedad atomizada, compuesta de unidades residenciales de pequeños efectivos demográficos fluctuantes que ocupan la cabecera de
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Así, el sueñonocturnoaparececomola separacióntemporaldel cuerpo y la deambulación autónoma del jaure. Este término, difícilmentetraduciblepor "alma",designaun cúmuloy una síntesis de diferentes manifestacionesde energía vital venidas del mundo animaly vegetal, lo mismo que del universode los muertos, energía que según el pensamientoemberácircula permanentementeentre lo animal, lo vegetal y el mundo humano. Se supone que durante la gestacióny luego la infancia estos fragmentos de energía vital se conjuntany se asientandefinitivamenteen el cuerpo humano, dando a la personasus característicasfuncionalesy psicológicasparticulares.2 Los sueños son consideradospues como las itinerancias nocturnas deljaure,usualmentepor lugaresconocidosdel territoriocomunitario y durantelos cuales éste puede realizardiversasactividadesligadas a la vida cotidiana o vive encuentros con personas conocidas. La interpretaciónulteriorde este tipo de sueñosformaparte de un código compartidopor todos y se efectúaa través de charlas informales: se trata ya sea de presagiosde encuentroso acontecimientosvenideros, ya sea de la necesidadde efectuaruna actividadomitida,o bien de la revelaciónde una falta o error en lo cotidiano que importa paliar inmediatamenteen lo diurno.
en 1988 en cinco meses de trabajo de campo, gracias, a una subvención de investigación otorgada por el "Institut deSociologie" de la Universidad Libre de Bruselas.
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En cuanto al rol de jaure en la constitución de la identidad individual emberá véase Losonczy (1987).
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espíritus Uai) del que el jaure fue víctima. En otros ténninos. el chamánconsultadointerpretaráestos signos, ya sea como alusivos a enfennedad,ya sea como evidenciandola eleccióndel individuo por parte de ciertos espíritus "sin dueño" (sin maestro-chamán que les tengabajo su control) y que quieren empujarlo hacia el aprendizaje chamánico. Comovemos,la experienciaonírica"nonnal"aparececomouna prolongación,un complementoo una corrección sin discontinuidad de la vida diurna,cotidianay social.Por el contrario,si lo insólito,lo no-cotidiano,o lo desconocidosurgen en ella, ello es precisamenteel signo de la apertura de una discominuidad:la que induce el infortunio,o la de la elecciónchamánica, frutos ambas de fuerzas e iniciativasde las que el individuoes víctimay que marcan su pérdida de dominiosobresu propiavida y cuerpo. La curacióno el aprendizajechamánico-dos respuestas a esta situación que tienenambasal chamanismocomoprotagonista-tienden precisamentea devolvereste dominio al individuovictimizado,pero ningunaconseguiráesta devoluciónsin efectuar-la curaciónen menor grado,el aprendizajechamánicoen mayormedida- un reajuste en el jaure y, por consiguiente,un cambioen la personalidaddel afectado. Así pues, la discontinuidaden lo conocido,prefiguradapor el suef'io. se transpondráen el plano de la vida diurna por intennedio de las actuacionesritualesque desencadena,y esta discontinuidadtrabajada por el rito será el punto de partidade una nueva continuidadpersonal: la dela saludrestablecida,o la de la identidadchamánicaconfinnada. Sin embargo. al interrogar a los jaibanaacerca del itinerario que les condujeraal aprendizaje,la experienciaonírica visual de los jar no parececonstituirla primerasef'ialpercibida.Esta aparecemucho más como auditiva:en efecto desde la tempranajuventud el futuro candidatopareceoir gritos de diversosanimalessalvajesen mediode su actividadesdiurnas en el espacio habitado, gritos que otros no advierten. Más tarde la experienciaauditivase precisa,a la vez que entra en el espacio-tiemponocturno; "oír cantar" de noche, en los momentosque precedenal suef'iosueleser su expresiónmás común.
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Cuando esta serie de signos auditivos es seguida por la aparición,primero en estado de vigilia, luego en lo onírico de seres humanos o animalesde aspecto inhabitual, y más aún, cuando se percibeoníricamentea estossereshablandoo cantando,la experiencia debe ser obligatoriamente referida a un jdJbanáconfinnado, con exclusión de cualquier otra persona, so pena de transformarse en enfennedadgrave.Este tipode vivenciaonírica se designaea emberá con el ténnino pereka1que se traduce al espaf'iolpor "molestar", "atosigar". Este caracter, primero auditivo y después verbal del comportamientode las aparicionesoníricas pre-chamánicas que se opone al comportamiento táctil, descrito en ténnin.os de I~tocar", "empujar", "tumbar", será el que frecuentemente pennitirá la distinción ulterior entre una elección por parte de los jaro y una agresióndesencadenantede enfennedad. Sin embargo, el esquema del sueño pre-chamánico no deja de ser el del "perseguidoperseguidor",pero estavivenciapersecutoria-contrariamentea la de la enfennedad-está teftidapor la seducción del convencimientoverbal; su descripción por los soñadores la asemeja a las situaciones de seducción pre-nupcial codificadasentre jóvenes púberes donde el "perseguidor"es el muchacho y la "perseguida" la joven. Podría decirse, pues, que la experiencia onírica pre-chamánica feminiza metafóricamenteal elegido.al colocarlooníricamenteen una posición homóloga a la de la muchacha, y esta primera incorporación metafórica de lo femenino en su identidad marcará más tarde sus actuacionesritualescomochamánconfinnado.3 Una vez confinnadala elecciónpor parte de losjai".el soñador recibiráel consejode "mirar"cadavezmás atentamentelas apariciones oníricas."escuchar"e intentarmemorizar sus palabra. Así, ya antes del inicio del aprendizajechamánicopropiamente dicho, un primer elementomodificadorse introduceen la relaciónhabitualdelindividuo con su universo onírico; eso es la lenta transfonnaciónde su estatus de "atosigado" en el del descriptor voluntario y atento de un mensajero:es decir el paso del estatusdel "perseguido"feminizado al delfuturointerlocutor. 3
Acerca del aspecto femenino del poder chamánico. véase Losonczy (1984).
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I Este mensaje, lo mismo que la respuesta ulterior del futuro chamán pueden tomar dos direcciones. La primera es el deseo, ya sea atribuido a los jai". ya sea asumido por el propio individuo, de iniciar el aprendizaje directamente sin el intermedio de ningún jaibaná confirmado con los propios espíritus y volverse de este modo "jaibanáde yerba". La segunda mucho más frecuente, es el itinerario de aprendizaje con varios maestros sucesivos cuyo resultado se designa por el término jdJbaná de totuma", siendo la "totuma" el recipiente en el que durante las ceremonias la bebida ritual- susceptible de "atraer" a losjai" -les será servida.
Si en ambos casos el mensaje onírico de los jai"suele estar restituido en términossensiblemente parecidos, los jai"percibidos "quierentener familiar","quierencantar con él" o "le quieren como dueño"-las dos experienciasde aprendizaje,así como el rol de 10 oníricoen ellas, difierenen varios aspectos. Antes de analizar estas diferencias,cabe relevarel caráctercomúnde las primerasvivencias oníricas que inauguranambas formas de aprendizajechamánico.En efecto, una vez aceptadala necesidad de éste por parte del futuro chamán, los primeros sueños, acontecidos ya en el cuadro del aprendizaje,pareceninvertirenteramentela lógica subyacente a los sueños pre-chamánicos; si en éstos el soñador era "molestado", solicitado por los jai' que querían ser sus aliados, en cambio, en aquellos que ya emprende aceptando la alianza con los espíritus "familiares", será él quién se transformará en una especie de "perseguidor arrastrado" de otras entidades sobrenaturalesnuevas, cuya rapidezde metamorfosisen sucesivasformasanimales,vegetales y humanas, su movimientopermanente, desaparición Yreaparición pondrán su determinaciónchamánicaa dura prueba. Por cierto, esta movilidady plasticidadpermanentesdel mundode los ja'i. lo mismo que el desafíoque constituyesu extremamultiplicidadYcapacidadde metamorfosis -que el candidato experimenta oníricamenteen el comienzodel aprendizaje-es el denominadormayor por el cual el discurso emberá del común suele caracterizar a las entidades sobrenaturalesque rodeany a menudopenetranel acontecercotidiano del mundode los hombres.
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Todo ocurre como si la inversión del esquema onírico "perseguido-perseguidor" que hace del candidato un perseguidor desconcertadoy literalmenteperdido (faltode toda señaltopográficae identificatoria), viniera a significarle una segunda rupturadiscontinuidad,aún más profunda que la primera aparición onírica delosjai";rupturaque inauguraesta vez para él un cambioradical: el de asumiruna alteridaden cuantoal mundo culturalcotidiano de los hombres,alteridadque se consumiráal términode su aprendizajepor su transformación
en jai1xJná confirmado.
.
El análisis de este términoayudaa precisarla naturalezade esta transformaciónradical.En efecto,el vocablojaibanáes la conjunción de dos términos: jai"que significa "aparición","espíritu" y también "enfermedad",y lxlnáque es un morfemaque indica posesión, o en algunoscasos significa"conjuntode", "reuniónde". Eljaibaná sería, pues, una persona poseedora de un conjunto de apariciones, de espíritus que ejercen un control sobre las enfermedades que son constitutivasde estos espíritus. En otros términos,jai1xJnáse aplica para designara un ser humanoque se volvióél mismoun conjunto de espíritus que son causas o agentes de enfermedades en el hombre común.La pruebade su dominiosobreellos es que él no se enferma: en cambioes capazde curara otros.Peroéste términodice también la ambivalenciafundamentaldel ser chamánico: humano y conjunto de espíritusinmovilizadosa la vez, el podermaléficole es inherente;si él mismo no se enferma, puede volverse una enfermedad para los demás,si lanza a susjai"al ataquedel cuerpoy de la integridadde sus enemigos. El aprendizaje "de yerba" y el "de totuma" Despuésde esta primeray fugazexperienciade "pérdida" que constituyela vivenciaoníricade la movilidad,multiplicidady carácter inasequiblede losjai: el aprendizajetanto el " de yerba",como el "de totuma",proveeránal candidatode armas propias para aumentar su eficaciaen la persecucióny la comunicaciónoníricas. El aprendizaje "de yerba" parece reproducir de alguna manera la situaciónmitológica original del primerjaibaná, quién fue elegido y
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educado por la primera pareja de jai' primordiales, llamada Antumiá Y que por medio de su primer sueño chamánico logró vencer más tarde su poder letal. El proceso se efectúa en los lugares remotos de la selva, donde el candidato permanece incluso de noche. La totalidad del aprendizaje se hará por vía onírica; después de la sucesión de sueños de "persecución-pérdida", el candidato que persiste se verá poco a poco conducido hacia ciertos vegetales que los Emberá denominan jaIkera (literalmente: "perfume, aroma de jar", en figurado: "seductor de jar'). La rememoración ulterior, diurna, de la forma de estas plantas, de su localización, modo de recolección y utilización nocturna constituyen el pilar mismo del aprendizaje, sin intermedio humano, del chamanismo. Estos vegetales son de dos tipos: olorosos Y alucinógenos. En el primer caso, es su perfume el que, se supone, "atrae", seduce a los jai' huidizos; en el segundo es su contribución al aumento extraordinario de la acuidad visual y auditiva del candidato
enelsueño: con su toma comenzaráa construirsesu "clara visión",4 acompañada posteriormente por la capacidad de "oir cantar" a los jai' y transferir al estado de vigilia los cantos así memorizados. Este será el inicio de la "seducción" (kera') de su palabra cantada que atraerá a los jai' movedizos cerca de sí. Contrariamente al aprendizaje con maestro humano, el candidato "de yerba" no fabricará ningún objeto de parafernalia, receptor, o llamador de jai'. El conjunto de su poder, lo mismo que la alianza con los jai', se concentrará en el campo onírico y en la relación privilegiada Ypermanente que mantendrá toda su vida con el universo vegetal de las plantas salvajes, o en otros términos con los jii llamados "madres" de las mismas, poderosos espíritus considerados los guardianes del saber acerca de los vegetales e intermedios con los otros jai' cuyo perfume llevará en la piel, o cuya decocción consumirá cada vez que oficiare como chamán. El itinerario del aprendiz "de totuma" será en gran parte distinto,
pero sus puntos de partida aparecen como estructuralmente 4
equivalentes a los del aprendizaje "de yerba". Lo que le llevará a iniciarse será igualmente el conocimiento onírico de los espíritus que solicitan ser sus "familiares", conocimiento que debe incluir, tanto la vista, como la audición de unos primeros retazos de cantos; estos últimos se volverán el medio mayor de comunicación chamánica con los jai' a conquistar. A esta vivencia onírica, le seguirán igualmente los sueños que le hacen descubrir el mundo móvil y huidizo de los otros jdl: arrastándole a parajes salvajes e inhóspitos de la selva o de los ríos y acarreando una sensación de desconcierto y de "pérdida". Es generalmente en este punto del proceso que la demanda de aprendizaje del candidato suele efectuarse.
Lo que se solicita del maestro, es que "entregue" una cierta cantidadde jai',pero siemprecomocontrapartidade un don material por aportedel candidato;éste parecehaberconstadotradicionalmente de bienes y servicios, mientras que últimamente se trata de una cantidad de dinero, acordadapreviamente. Sin esta compensación, que incluso es obligatoria entre padres e hijos, "el aprendizaje se daña",segúnla expresióncomúnde los chamanesemberá;es decir, el trabajo ritual ulterior pierde toda eficacia y por consiguiente la transformacióndel candidatoenjaibaná no se efectúa. Según ciertos chamanesdel Alto Chocó,10que la falta de compensacióneconómica acarrea,es precisamente que "los jai' huyen", o sea que dejen de acudira la llamada del maestro, realizada en estado de trance, 10 mismoque en los sueños del candidato. Lo que, pues, quedaría así afectadoes el aspectooníricodel aprendizaje,cuyapérdidade eficacia imposibilita el despliegue de su fase diurna: la fabricación de la parafemaliaritual,receptoray llamadorade jai' (bastones,figurines y el bancochamánico,símbolomayor de la identidad del jaibaná),lo mismo que el aprendizaje de ciertos cantos del maestro. Así, la existenciade una compensación en bienes, servicioso dinero, lejos de constituir una "mercantilización" aculturativa de la relación maestro-candidato,aparecemás bien dirigidaa los jai'mismos, como partedel conjunto de armas rituales de "atracción", de seducción, comolas plantasjai"keráque "abrenel camino"y el canto chamánico mismo;pero contrariamentea éstos que incorporanla lógica de 10 natural/sobrenatural en la identidad humana' del candidato, esta contrapartidaeconómica, al revés, parece imponer la lógica del
Sobre este concepto. véase Pardo (1987). 101
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r intercambiohumano a los jar, socializándolosen cierta medida, al incorporarlos en la circulación de objetos y servicios culturales, propiosdel mundo humanocotidiano.De este modo, entre el futuro "jdJbanáde totuma" y el universo de los jai" se establece un intercambioigualitario;si el primero incorporaen su ser partes del segundo,éste a su vez quedará implicadoen lo social de los objetos culturales.Tal no es el caso del "jaibanáde yerba": entre él y los espíritus,lo únicoque circulason sustanciaspertenecientesal mundo extra-humanode lo sobrenatural.Sin ninguna"humanización"de los jar, el chamán "de yerba" parece pertenecer más al mundo sobrenatural "salvaje" que al universo cultural humano, y así lo percibenlos Emberáal decirde él que "esmás animalque emberá". El espacio onírico construido: el chamán confirmado Para ciertosmaestrosdel Alto Chocó,el candidatosolo puede comenzar su aprendizaje propiamentedicho, cuando logra ver en sueñooficiaral iniciadory es capazde cantarel comienzode un canto de éste,oidooníricamente.Asíempiezafrecuentementeuna especiede remodeladooníricodel candidatoque le abrela vía del chamanismoa la vez que atestigua su aptitud; ello continuará en la exigencia de repetir y revivir en sueños los cantos, las particularidadesde ciertos animales de presa, de plantas y de jai' que la enseñanza diurna le revelará. Todo ocurre como si esta fase de su aprendizaje onírico tuvieracomoprimerobjetivoidentificadocon el maestro,aljai'baná confirmadoque es; a establecer en él, por cúmulo, la personalidad chamánicade éste, al desdoblarlo. Pero es tambiénen esta primera fase del aprendizajeque conocerá las decocciones alucinógenas de pilde (Banisteriopsis)o de borrachera(Datura), se iniciará a su naturalezade espíritus,a su uso juicioso y a su preparación; eso le permitiráensancharsus sueñosy comenzara encontrar,no tan solo al maestro,sinoa una variedaddejar que esta vez ya podrá poco a poco identificary aprenderáa localizary a llamardentrodel cuadroonírico. Parece,sin embargo,que en el aprendizajeactualdel "chamanismode totuma",la toma regularde alucinógenoscorrespondemás bien a la fase de inicio,a la primeraaperturavoluntariay deliberadadel espacio onírico;si en la prácticadel chamánconfirmadotodo ritualimplica b tema de ciertas substancias,como condición de encuentro con los 102
jai', ésta no es sino muy raramentela de alucinógenos. El trabajo de construcción de un espacio onírico propio del futuro jai'baná consistiríapues en un ensanchamientoprogresivode éste, por medio de lo cual una cantidady variedad cada vez más grande pueden ser vistosen los lugaresque el pensamientoemberáles asigna: intersticios pocovisiblesparala vista diurna,entre el Mundode Arriba(mundode la creaciónprimodialy tambiénel de ciertotipo de muertos),el mundo de los hombresy el Mundode abajo(lugarde las Madresde Animales y de los muertos transformados en jai), o "aperturas" del mundo intermedioentre los otros tres; los espaciossalvajese inaccesiblesdel interior de la selva. Playas abandonadas, o sumergidas, cuevas y rocaslejanas, arroyos escondidos se suceden así en el sueño del candidato,animadospor la presencia de espíritus que se mueven sin cesar entre estos diferentes espacios intersticiales y que el espacio constantementeensanchadode lo oníricopermite alcanzary ver en su habitatpropio,identificándolosdespués,a través de andanzasdiurnas y conversacionescon el maestro, a un punto preciso de la geografía emberá. Pero si el espacio chamánico de lo onírico se construye por ensanchamiento hasta los confines mismos del cosmos emberá, cosmosque se proyectaa la vez en el sueño y en el territorioemberá reo!,al mismo tiempo este espacio es también el resultado de una delimitación rigurosa. En efecto, la condición del enriquecimiento y de la eficaciade este espacio onírico de viaje es que el candidato jai'banáabandoneprogresivamentetodo sueñono-chamánico;es decir todo sueño que tenga una relación con su universo personal y cotidiano,espontáneoy no guiado por la voluntad de encuentrocon los espíritus y el saber. Esto corresponde, según los informantes chamanes,a la desaparicióngradualy de preferenciadefinitiva de la existencia del jai'baná del estado de sueño profundo y el establecimientoen su lugar de un estado de somnolencia ligera, cortadapor brevesdespertaresque deberácaracterizaren adelantesus noches. ¿Cuálesson, pues, esos seresmovedizosy diversosque llenan pocoa poco el espacio interior del candidato? "Es todo, de todo género, en todas partes, son lugares, personas que a veces son 103
animales,plantas,es todo"; así resumesu identidadItalianoDumasá, jalbanádel río Capá. Intentaremos por nuestra parte, una breve clasificaciónde estos seres,cuya variedady multiplicaciónincesante en funciónde las personalidadesjai1xJnáy de la apariciónde nuevos objetos foráneos en su universo, desanima frecuentemente al observador.5 La que abre el acceso onírico voluntario a ellos es la esencia
condensaday feroz ("madre")de las plantasjai' kerá, olorosas o alucinógenas;éstas últimas (pikk, o bo"achera)siempremezcladas con otras,han sido poco identificadashasta ahora. Esos jai'son "los que abren", según la expresiónde los emberá y su importanciaen el chamanismo "de totuma" parece retroceder,una vez que el espacio
oníricodel jai1xJnáestábienanclado;cedenentoncessu lugara otros vehículosmás "socializados"en el universo humano cotidiano, tales comoel tabaco,la chichafermentadade maíz, el "guarapo",e incluso diversas bebidas de fabricación no-autóctona (como el café y las gaseosas). En cuanto a los otros, pueden ser nombrados, o anónimos, libres (flotando fuera de todo control chamánico y pudiendo ser "captados"ocasionalmente,para una ceremonia,o definitavamente),o "encerrados"(hallándosebajo el controlpermanente de un chamán).
Se les describe siemprecomo una pareja que se reproducepor copulación,pero que es inseparable;así son a la vez hombre y mujer, pero en su terrenode acciónsobreel infortuniopuedepredominaruno u otrolado de su naturalezasexual. Los dos grupos más importantes parecen ser, de un lado el de las eh i vandra, ("madres" de los 5
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UJ)a clasificación excelente y la más reciente, se halla en Pardo, Op. cit. La nuestra difiere sin embargo ligeramente teniendo en cuenta que el lugar de nuestro trabajo de campo ha sido el Alto y el Medio Chocó, mientras que este autor desarrolló fundamentahnente el suyo en el Alto Baudó y en el sur del río San Juan. Por otra parte, la notable variabilidad de los items rituales y mitológicos entre los diversos subgrupos emberá es un hecho conocido por los estudiosos de esta etnia.
animalesde presa) que se supone sean la esencia más feroz de cada especie,a la vez que su protectorafrenteal cazadory su varianteen el Mundo de Abajo. Son como todos los jai' seres movedizos y ambigüos,pero en ellos el lado maléficopara lo humano predomina frecuentemente,y se vuelvende este modo agentesde enfermedades humanas muy graves. Ningún chamán puede "captarlos" definitivamente y su control sobre ellos nunca es total; si puede a veces obligarlos a contribuir a curar las enfermedades que causaron, frecuentementese ve forzado a negociar oníricamente con ellos la "entrega"de un ser humano,en contrapartidade una caza intempestiva que empobreciódemasiadola reserva energéticavital de su especie. Esteser humanolo debe elegir de acuerdocon ellos -y el jalbanáara (el chamán"fino",bueno)lo elegirá,no en su propia comunidad,sino en otra, lejana-, y tieneque lograrmatarIoa distanciapara asegurarla reapariciónde los animalesde la especiepeIjudicadaen el tenitorio de su comunidadyel futurocazadorde ésta. El otro grupo importante de jai' es el de los espíritus de muertos,entre los cuales existenigualmentenombradosy anónimos, libresy "encerrados".Aribada es el términopara designarespíritusde muertosjaibaná que pueden convertirse en dobles y guardianes ferocesdel chamánemberávivo y que habitana la vez en el cuerpo de éste y en uno de sus bastones rituales. Al morir su propietario, se vuelven "libres" y aparecen a menudo en forma de jaguar; de este modo constituyenun gravepeligropara los humanosque tan solo su "encerramiento"por otro chamán puede conjurar.Estos jai' arrastran detrás de sí y mandan a una gran cantidad de espíritus de muertos anónimosque su muerte irregular,repentinao violenta,los convirtió en aptos para ser "capturados" por el ja'ibanó.,y que libres vagan cerca del lugar de su muerte, o en la selva y en las cuevas subacuáticas,frecuentementeen formade animalessalvajes. Existen ciertas figuras con nombre propio, ligadas a sitios salvajes precisos (en la selva, los arroyos más cercanos, playas solitarias)que el hombrecomúnpuede entrevera veces. Libres del control chamánico, causan la enfermedadpor "susto", por tocar, o morder a la víctimae inclusopuedenraptar al que se encuentraen su camino.Arbolescon carahumananegra, lianas animadasde una vida 105
r réptil , animales de oro en el fondo de los ríos, entre muchos otros; estas figuras parecen contener y condensar el peligro que origina para el mundo humano la mezcla caótica entre categorías clasificatorias, pertenecientes a diferentes Mundos, al corto-circuito conceptual que constituye su esencia misma: ni planta, ni animales, ni espíritus, ni humanos, ni lugares, sino todo eso a la vez e imprevisiblemente, esos seres personifican ese mundo intermedio cercano que roe el universo humano habitado: la selva.
Losjai'zarraUai'guardianes)formanun pequefiogrupo aparte: son "jefes" de una "tropa" o "pueblo" de jai' y habitan a la vez el cuerpo del chamány el bastón ritual fabricadocon su maestro cuya forma humana reviste el jarzarra "entregado" por éste. De esta forma,los chamanes-maestros,convertidosen jai', se desdoblany se multiplicanya en vida: los retazosde su ser están así diseminadosen toda la vasta geografía emberá y más allá, habitando el espacio onírico,el cuerpoy el bastónde sus aprendicesy actuando con ellos, a la vez que el maestro sigue practicandosu saber en su comunidad. Este verdadero sistema de alianza chamánica, mediatizada por lo onírico y por el cuerpo que liga a los chamanes vivos y muertos, y cubreel territorioemberáentero,va inclusomás allá, en la medidaen que los jaibanásuelen continuar su aprendizaje con chamanes de otrasetniasindígenascolombianasy hasta a veces con los de grupos que viven fuera de las fronteras nacionales. La red chamánica así constituidase superpone,tanto a los límites étnicos identificatorios, como al que separavida y muerte,pasado y presente,e incluso a las fronterasjurídicas y políticasde los Estados.Constituye,por tanto, un apasionanteobjetode investigación. Ríos,montafiase inclusociudadeslejanas-siemprenombradospueden volverse,jar,si eljaibaná logra "capturados",lo mismo que eljaure (alma) de personas vivas, cercanas o ausentes, que su caráctererrantefueradel cuerpoduranteel suefiovuelvesusceptiblede ser "encerrado" momentáneamente. Las "madres de plantas medicinales, venenosas y alimenticias -su esencia, su doble, su protectoray su principiomóvil-,el fuego (causa de las fiebres), los jai'-soldadospara la defensa,los jai'-nifiosque son mensajerosde los peligros que amenazan al chamán o a su comunidad, o a veces 106
"encargados"de curar ciertas enfermedades; la canoa, la lancha e inclusoel avión,vehículosdejar o jai'ellos mismos;en este conjunto heteróclitode seres vivos y de objetos inanimados,todos pueden ser forzados por el trabajo ritual chamánico a transformarseo a actuar comojaro Antwniá (llamado también "Madreagua") y Arribamiá, son dosjar primordialespoderosos,pilaresobligatoriosde toda identidad dejaibaná. El primero puede tomar forma humana, descrita como "negra,fuerte,feroz";es defensory mensajerodel chamány habita un lugar solitario,en la selva o debajodel agua del río, designado por su "duefio";todo ocurre, como si el universo emberáproyectara sobre esta figura primordial una metonimia negativa del mundo de los negros, descendientesde esclavos africanos que los avatares de la historia colonial y un sistema actual de intercambio de bienes y símbolosles obligóintegrara su mundo,con toda la ambivalenciaque esta presencia cercana significa. Sin embargo, el discurso mítico tradicional presenta a Antumiá como creado por Caragabl, el Creador,echadopor él al Mundode Abajo,dondese vuelveel primer jai'.En otro mito - el del origen de los seres humanos-el nombre de . Antu1ni4se aplica a las mujeres de los primeros hombres-caníbales antesde la creaciónde los antepasadosde los Emberá:ellas fueron las primeraschamanes.En cambio,una terceranarraciónhace aparecer a Antwniá como el nombre común de una. pareja hombre-mujer inseparables,los primeros jai' que capturaron una pareja de nifios emberá-hermanoy hermana-y fueronvencidos por ellos, por medio, precisamentedel saber chamánico que les ensefiaron. Después, el perro-chamán, salido de las entrafias de la Antumiá vencida, se vuelveel compafieroinseparabledelnifio-chamán-el cualtennina por matar a su hermana-y esteperrose llamaráa su vez Arribamiá. Estas narraciones míticas ponen en evidencia la imbricación primordial de 10femenino, de lo animal y de 10jai en la identidad chamánica emberá, lo mismo que el esquema del acceso a esta identidad: son losjai'quieneseligen y crean aljaibaná. Además, el tercer mito introduceel rol fundamental de 10 onírico en el poder chamánico, al afirmar que fue por medio de un suefioque el nifio-
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candidato se enteró del proyecto letal de sus iniciadores, lo mismo que de la forma en la que podía vencerlos.
Si Antumiá Y Arribamiá6 corresponden explícitamente al tiempo original, en definitva, todas las categorías de jar pueden igualmenteser consideradascomo figuras residuales de un pasado mítico - inclusosi los mitos callan, curiosamente,en cuanto a ellas-, de antesde la existenciaplena de los "hombres"(emberá),tiempoen el que los serespresentabancaracterísticasde lo humano,de lo vegetal y de lo animala la vez y eran capacesde reproducirsesin morir.Es en este pasado pre-humano que se enraiza la entre-apertura de las fronterasentrevivosy muertos,entre hombres,animalesy vegetales,
cuyarepresentación condensadasonlosjar y el jai1:xJllámismo.Por otra parte, la capacidadchamánicade movilizar, durante un ritual, inclusociertasentidadesextra-étnicasy modernas(ciudades, barcos, aviones, gobernador, sacerdote, antropólogo), transformándolos temporalmenteenjar, parece sugerir que para los emberá,el núcleo primordial de todas las cosas consiste en la fusión de categorías clasificatorias,fusión que siguen conteniendoen germen, pero que solo el jafbanáara(chamán "fino", sabio y poderoso)puede extraer, movilizary utilizar. El espacioonírico,construidoen los aprendizajessucesivosdel futuro chamándebe acoger este mundo múltiple,móvil, ambigüo y bisexuadode los jar. Su proyección-duranteel aprendizajediurnosobre el territoriogeográficoreal permitiráal candidato nombrar y delimitarsus propios espacios-signo,donde los mundos se abren los unos a los otros. Estos espaciosconformansu territoriopropio, a la vez unido y superpuesto al de su comunidad. Sin embargo, este territorio es todavía móvil e.inseguro. Para poder actuar sobre los
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La transcripción íntegra de estos mitos de los que aun se encuentran ciertos retazos narrados por los Emberá del Alto y Medio Chocó, se debe a Pinto García (1978).
desórdenesdel mundohumano, el chamándebe adquirirsu dominio. Lo conseguiráen la fase diurna de su aprendizaje, por medio de la fabricaciónde su parafernaliaritual-objetosllamadoresy receptáculos de jai'-, por el de la memorización de diversos cantos y otros conocimientosy por fin, a travésde la ceremoniafmal, durantela cual obtendrá su jai'zarra y lo fijará -junto con otros que le serán "entregados"tanto en el bastón, como dentro de su propio cuerpo, o bien en los "corrales" que su poder mágicomantendrá "encerrados" en las profundidadesde la selva,en lo sub-acuáticode los arroyos, o en las cuevasa las que soloél se atreveráa acercarse. Viaje e itinerancia: un concepto del poder Aquí no termina, sin embargo, el aprendizaje del jaibaná emberá.Después del primeroo a veces inclusopara iniciarel mismo tendrá que emprenderun largo viaje solitarioque le llevará a buscar a otrosmaestros-jai1:xJlláemberá lejanos, o incluso -más allá de los límites étnicos y geográficosdel Chocó a chamanes cuná, guajiro, sibundoy, inga o tucano que ofician, respectivamente,en el Darién panamefio,en la penínsulade la Guajira,en los Andesdel Sur o en la Amazonía. Cada escala del largo viaje será un ciclo de aprendizaje, sancionadopor la consecuciónde un bastón suplementario(habitado por el jal'zorra del maestro que pone a la disposición del chamán nuevo una "tropa" suplementaria de jai). La ceremonia final del aprendizajemarca,cadavez, lo quelosjaibaná llaman "la captura" de los espíritus"entregados"por el maestro;es decirel controlglobal del aprendizsobre su movilidady sus actos. Enseguida,sin embargo, el nuevo chamán debe reanudar su búsqueda;pero antes de ir hacia el maestro siguiente, esta vez se trata de encontrar a un enfenno y cantarlejai', es decir actuar ritualmentede modo autónomo durante varias noches seguidas,compartiendode esta forma la bebida ritual con sus nuevosespíritus. El objetivode esta actuaciónes que "los jai' se enraicenen él y estén contentos",segúnla expresiónhabitual. Esta itineranciasolitariade maestro a maestro, de enfemlO a enfermo,parece a la vez prefigurar e inscribir en lo real, los viajes oníricos que constituyen el fundamento de la 'identidadchamánica confirmada. Frente al mundo móvil y huidizo de los espíritus, el 109
aprendizajeprovee,en efecto, al candidato de una movilidad onírica cada vez más amplia,que es corolariade los viajes reales, cada vez más lejanoshaciael exteriorétnico;doblemovilidad cuyaculminación es el regresoa su comunidady su última iniciación.A esta movilidad continuamentecrecientedel chamánque equivale al aumentogradual de su saber- correspondeuna disminucióngradual de la movilidad intrínsecade los jar, hasta su "captura"y "encerramiento",culminación, a la vez que objetivoprimordialdel aprendizaje. Todo ocurre, como si la itinerancia y la movilidad no pertenecierana las entidadessobrenaturales,sino en cantidadlimitada, y su partición forzada con el chamán debiera, pues, necesariamente disminuirlasen los espíritus.La lógica subyacentea esta idea parece homóloga a la de la reserva de energía vital limitada -concepto notoriamenteextendidoenlas poblacionesindígenasamazónicasy que comparten los emberá- que circula entre hombres, animales y vegetales y cuyo aumento repentino en uno (por medio de un nacimiento.o de una caza demasiadoexitQsaentre los hombres) la disminuyepeligrosamenteen los otros, implicando,de este modo,una compensaciónritualpor partede los aventajados. En otros términos, se podría decir que el objetivo y la consecuenciade la itineranciareal y onírica del futuro chamán, son precisamente la reducción de la de los jaro Su inmovilización progresiva,acompañadade un control cada vez más rigurosode sus movimientos, aparece pues, como el signo mismo del poder chamánico y la contrapartida que se les ofrece por ello es su "nutrición".por medio de la bebida ritual y de los cantos durante las ceremonias.
Este tratamientosimbólicode la itineranciaparece sugerir una concepcióndel poder y del dominio,segúnla cual éstos consistirían en el aumentode la movilidadpropia,por mediodel controlde la del adversario, o incluso de su inmovilización momentánea. La adquisiciónchamánicade este poder parece apuntarnecesariamente hacia un exterior, en cuantoa la comunidadde origene inclusode la etnia;por lo tanto;la nociónde la itinerancia,como fuente, a la vez que modelo del poder chamánico contribuye a enraizarlo en una 110
extraterritOrialidadsocial y simbólica que los mitos corroboran igualmente, aunque sea en otro registro.
cmberá
El estadode trance chamánico-trancede aparienciatranquila y dominada que anima únicamente la palabra cantada y algunos movimientosde danza del jdIbanáconstituyeel meollo de todas sus actuacionesritualespúblicasy aparececomoel momentocu1minante,a la vez que la demostraciónpública de su poder. Es por medio del tranceque llamará,buscaráy guiaráa sus jal: para condensarlosen el espacioritualde su cabafia;unavez allí, los obligarápor la seducción de su canto a compartiréste, lo mismoque el baile y la bebida ritual, antes de empujarlosa curar al enfermo.Su canto y palabras evocarán simultáneamentepara los participantesque él es el único en poder ver, oir y hacer: la presencia de los espíritus y los actos de reparacióndel infortunioque su poder les obliga a efectuar sobre el cuerpode la víctima.Así, el trance,manife$taciónpública,ritualizada y compartidade su actividadonírica solitaria,de la cual constituyela prolongacióny la condensación,aparececomoel dispositivoritualde aperturade espacios. por excelencia, la abolición momentánea de los límites entre las diferentes instanciasdel cosmos que el mundo culturalcotidianpextra-ritualdebe mantenerrigurosamenteseparadas. Esta predominancia de lo onírico en la constitución de la identidady poderchamánicosexplicaporquéuna disminuciónde -éste debida,frecuentemente,a la interferenciaoníricamalevolentede otro
-
já11:x1ná"celoso" se conceptualiza en términosde
"vistanublada",y
está descrita como "humo" que borra la percepción clara de los mensajes de los jar, a la vez que la nitidez de las órdenes que el chamán manda hacia ellos. La respuesta ritual a esta percepción onírica,que usualmentese traduceen una pérdidade eficacia ritual y curativa,suele ser la de la reanudaciónde la itineranciaen lo real, es
decir la partidadel já11:x1náhacia un nuevomaestro lejano, "para reforzarse".
Esta práctica,evidenciauna vez más, la profundainterrelaci6n en el chamanismo emberá, entre itinerancia onírica e itinerancia iniciáticareal, lo mismo que la importanciaqué tiene este complejo conceptualen la definicióny la eficaciadelpoderchamánico. 111
Los "tongueros":
el suei\o exógeno
Apartedel chamán,existe en el universoemberáotro oficiante ritualcuyaactividadse fundamentaigualmenteen la "visión".Se llama "tonguero"o "pildero", del nombre de las planta alucinógenas ya mencionadas. Pero, a diferencia del jaibaná, el "tonguero" busca unilateraly deliberadamenteel encuentroonírico con el mundo de los jar, sin haberrecibidonecesariamentealguna solicitaciónpor su parte. Para llegara obtenerel encuentroactuaráen solitario,sin aprendizaje, ni con un maestro,ni con los jai';buscaráy adquirirásolitariamenteel conocimiento, la localización y el uso óptimo de las plantas alucinógenasy es exclusivamentepor su intennedioque conseguirála visiónde losjaroAsí, a través de su suefíoinducido,el "tonguero"se vuelvecapazdeopinarsobre los causantesde una enfennedad. Pero, si en el sur del río San Juan suele oficiar como auxiliar habitual del chamán,de ningunamanera se le reconoce apto a negociar con los jar, controlarlos, "capturarlos", y, por consiguiente, obligarlos a curar.En otrosténninos,aparececomoun visionariosinpoder. El "pildero"ocupaun lugar intennedioentreel universooníric~ común y el chamánico. Contrariamenteal primero, sus suefíos son voluntariamente suscitados y la visión de los jar en ellos no desencadenaráen su caso síntomasde enfennedad. Pero, a diferencia del segundo,su suefíose inducede maneraexógena,su búsquedade losjar es unilateral,procedede su sola elecciónque instrumentalizaa los espíritusde las plantas alucinógenas.De este modo,no concluirá una alianzacon algunosjar en particulary le faltará el consiguiente aprendizajey diálogo.Sus suefíosle conducirána la visión de parajes desconocidos, a donde le arrastran los jar, sin que estos lugares queden posterionnente identificadoscon ciertos sitios salvajes del territorio étnico, pennaneciendoasí su visión como su experiencia exclusivamenteinterior.Así pues, en su caso, 10onírico no penetrará en la realidad exterior, remodelándola,como ocurre en el caso del chamán. Contrariamente a éste, el "tongucro" se quedará en la repeticiónde la experienciaitinerante del comienzo;por ende, al no aumentarsu controlsobre su propiamovilidadonírica (y no doblada ésta por una movilidad en 10 real en búsqueda del conocimiento), tampocollegará a reducir la de los jar hasta "capturarlos". De este 112
modo, su poder es repetitivoy estancadoen comparacióncon el del chamán: no se volverá jaibaná,es decir duefío y reunión de jlÚ: quedaráal bordedel universode los espíritus,sin convertirseen parte de ellos. La unilateralidadsensorialen la que describesu experiencia onírica -que aparece mucho más visual que auditiva o dialoganteevidenciaeste carácterintennediode su universoonírico.En suma, su espacio onírico es un espacio duaJcuyos polos son él mismo y el mundo de todos los jar, mientrasque el espacio chamánicoaparece como constituidopor un triángulo;el jaibaná, susjar "familiares" y los otrosjar que éstosle ayudana controlar. Así pues, a través de la figura del "tonguero", aparece en filigranauna caracterfsiticade la experienciaoníricachamánica: la de ser más que una mera capacidad de visión: un control de espacio onírico, por medio de una alianza concluida de mutuo acuerdo con ciertosjai: una acción autónomasobre él y su acercamientogradual, primero a los espacios salvajes del territorio étnico y después al espacioritualizadodela cabafíachamánica. Conclusión A travésde este breverecorridopor el universooníricoemberá, parece dibujarse un continuum entre el suefío común, el suefío "tonguero",el chamánico solitario y el trance público. Una misma concepción del suefíocomo itinerancia, deambulación en mundos exterioresal individuo,entrecortadade encuentros,parecesubyacer a estas distintas modalidades de lo onírico. Sin embargo, del suefío común al trance, vemos aumentar progresivamenteel dominio del sofíadorsobre10desconocido,el gradoen el que llegaa domesticarlo salvaje. Todo ocurre, como si este movimiento desde adentro (del individuoy del espacioculturalde la habitación)hacia afuera (hacia espacioscadavez más salvajes y lejanos) del suefío,se ensanchara progresivamenteen círculoscósmicosy socialesde alteridadcada vez mayor,hasta el trancechamánicoque a su vez realizael retorno: de un afueraradical(lugardelosjai) haciael adentrodel espacioritualde la cabafía, el trance realiza así la integración momentánea de lo natural/sobrenaturalen lo cultural, suspendiendotemporalmente el corteque la culturaestableceentreambos. 113
Si el campode lo oníricoaparececomoel vehículoprivilegiado del dominiodel mundo, exterior a lo cotidiano y al presente y a la posibilidadde su integración,el papel particulardel suefiochamánico en los procesos de conocimiento y reinterpretación, en términos autóctonosde objetosy entidadesforáneos,se evidenciaen el trance chamánico,cuandoéstos sontransformadosenjai".Su nombramiento consiguiente en espafiol,en los cantos chamánicos, ha constituido hasta estos últimos afios,una de las primeras entradas domesticada por el rito, -de términosespafioles-en el lenguajechamánicoprimero, y en el comúndespués. Así,la domesticaciónde lo foráneomoderno y su aclimataciónprogresivapor la culturaemberátuvieron su tamiz privilegiado en la experiencia onírica, fundamento del poder chamánico. Contrariamentea lo descritoen otras sociedadesautóctonas,lo onírico entre los emberáno reorganiza el mundo mitológico de la etnia. Más bien lo completa, corporizando y haciendo sensible un universo sobrenaturaldel que el corpusmitológicohabla muy poco: el universointermediode losjar, que flota entre los distintos niveles del cosmosmitológico.El suefiochamánicorealizaesto por medio de un trabajo de reorganizaciónde los límites simbólicos del territorio étnico ensanchandoo reduciendosus fronteras. Comobien dicen los jaibanádel Alto Chocó: "Hastadonde jaibanáencuentray encierraa jai',es tierra deEmberá".
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1978 Los indios katfos, su cultura y su lengua, Medellín, Compás.
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ZARIGÜEYA SEÑOR DE'LOS SUEÑOS Una teoría tareno
Edmundo Magaifa*
Resumen Investigacionesrecientesentre los Tareno (Trio o Tiriy6 en Surinamy Brasil) indicanla existenciade un patr6nde intetpretaci6n de los sueñosbastanteextenso. Los T~no, en tomo al fuego de los hombres, se reúnen cada mafíanapara comentarlos sueños tenidos durante la noche. La interpretaci6n de ciertos motivos es estandarizadapero tambiénse recurre a shamanes para elucidar la significaci6nde algunossuef~os.El resulladode estas reflexionesen comúndetermina a menudoel curso de las actividadescotidianas de los individuos. El origende los sueños se atribuyea Zarigüeya, un personajemítico que dona el suefíoa los hombres. El prop6sito de esta ponencia es ofrecer algunas reflexiones para comprender qué conduce,en la mentalidadtrio, a asociara la zarigüeyacon los suefíos. Una nota final girará sobre la interpretaci6nde los suefíos en otras tribuscaribespara estableceralgunospuntosde comparaci6n. *
Madelievenstraat4A, 1015NV Amsterdam.
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Abstract Recents investigations among the Tareno (Trio or Tiriyó in Surinam and Brazil) indicate the exsistence of a model interpretation of the many dreams. The men tareno surround the fire, they meet each moming to explain the dreams that occured during the past night. The interpretation of certain themes is standarized, but the Shamans meet in order to explain the significance of some dreams. The result of these common reflections determine, at times, the course of daily activities of the individuals. The origin of dreams is attributed to Zarigüeya, a mythical person that creates men's dreams. The purpose of this paper is to offer some reflections in order to understand the drive, in the mentality of the Trio, and to associate Zarigüeya with the dreams. A final note shall cover the interpretation of other dreams of ther Caribbean tribes to establish some points of comparison.
Los sueñ.osocupanun lugar de granimportanciaen la ideología trio o tareno1y en particularen la conceptualizaciónYestructuración de las actividades de subsistencia Y en las reflexiones sobre las afeccionesfísicasy la muerte. De acuerdo con la teoría nativa, los hombres y los animales, los 'otros habitantes del universo' en las representacionesindígenas,se comunicanentre sí por y/o a través de los sueñ.os.Los jefes o shamanesanimalesy los jefes o dueños de ámbitoso territorioscomunicana los hombres, durante el sueñ.o, la disposiciónde las sociedadesanimalescon respectoa las intenciones predatorias de los hombres y/o la localización de los grupos 1
Los Tareno (auto-denominación) o Trio pertenecen a la familia lingüística caribe y habitan a ambos lados de las sierras del Tumucumaque al norte de Brasil y sur de Surinam. Cultivan la mandioca amarga y dulce y otros productos tropicales usando el sistema de la roza. Los hombres cazan Y pescan. He permanecido en la aldea Pelele Tepu, en el río Tapanahoni, Surinam, entre agosto y octubre de 1985. Informaciones etnográficas sobre la tribu se encuentran en Riviere
animales.2 La caza misma es representada como una alianza matrimonialo como relacionesde intercursosexual entre hombres y mujeres animales. Los jefes animalespueden eventualmente, si los hombreshan cazadosin su beneplácitoo si han violado algunas de las reglas de caza, vengarse: se introducenen los sueños y flechan y/o enferman a los transgresores. De esta manera, los jefes animales puedentambiéncausarla muerte. Comootras sociedadesamerindias,los triodestinano clasifican las actividades oníricas como terreno masculino y tienen al shamán como 'soñador'. El shamán es, por ende, llamado a desempeñ.ar funciones de mediador entre la sociedad humana y las sociedades animales y vegetales. Puesto que es durante el sueño que los cazadoresobtienenproductosde caza, un hombre debe ser un 'buen soñ.ador'y el dominio o controlde las actividadesoníricas parece ser uno de los propósitos principales de las ceremonias de iniciación masculinaen toda el áreaguayanesa. De las mujeres,en contraste, se espera que no sueñ.en:por doquieren Américatropical,en efecto, las muchachasrecluidascon ocasión de las primerasmenstruacionesson 2
Más adelante, en el texto, vuelvo sobre este tema. Las especies animales y vegetales cuentan con un jefe o shamán y se subdividen en shamanes, jefes y aldeanos o animales comunes. Los shamanes animales autorizan o no la predación. Los jefes o shamanes de territorios o de ámbitos (jaguar, boa, buitre, armadillo y otros) dominan zonas del bosque y son predadores como los hombres. Estos shamanes o espíritus permiten a los hombres el acceso a los territorios. Entre hombres, jefes de ámbito y jefes de especies existen relaciones delicadas: un jefe de ámbito puede permitir el acceso a su territorio pero no la caza, que depende de los jefes de especie. Al parecer, entre jefes de ámbito y jefes de especie hay relaciones conflictivas. Para el tema que nos interesa vale la pena señalar que los hombres no pueden cazar sin haber recibido una comunicación positiva de los jefes de especie. Cuando la interpretación de un sueño se hace difícil o cuando no se sueña del todo y se necesita cazar, los aldeanos recurren al shamán -el jefe del ámbito humano. Sobre cosmología tareno véase Magaña 1988b.
(1969), Frikel (1973) Y Magaña (1987).
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casi constantemente mantenidas en estado de vigilia.3 De acuerdo a la teoría nativa, que hace del sueflo el lugar de intersección entre sociedades de diferentes ámbitos del universo, una mujer que soflara demasiado correría el riesgo de ser incorporada a las sociedades animales (Le. ser seducida por hombres animales). La temía trio del sueflo es bastante compleja y trae a colación temas que nada en apariencia incitaría a asociar: una actividad mental (soflar), un bien cultural (cazar) y una condición física (enfermedad y muerte). En esta ocasión me propongo explorar brevemente, por medio del análisis de mitos trio, las razones que les conducen a pensar el estado onírico como lugar de intersección entre la sociedad humana y las otras sociedades (animales y vegetales) y a conceptualizar al sueflo o a las actividades oníricas en general junto a la caza y a la muerte. Este escrito tiene un carácter preliminar y no tiene otro propósito que ofrecer algunas reflexiones generales sobre las nociones trio sobre el sueflo y sus relaciones con la ideología y praxis del grupo y avanzar algunos comentarios sobre la pre-determinación de algunos personajes míticos. En un mito trío del que no se conocen más que dos versiones, 3
He encontrado pocas informaciones sobre el tratamiento de las muchachas menstruantes. Entre los Kaliña la reclusión a que son sometidas tiene por objeto evitar a los hombres del agua y, puesto que el contacto se establece a través de los sueños, las líderes rituales no las dejan dormir profundamente o por largos períodos (Magaña 1988a: 130-163). Por el contrario, la iniciación tiene por objeto enseñar a soñar a los muchachos (id.: 164-205). Aunque no tengo materiales sobre sueños de mujeres ni sobre lo que las mujeres piensan sobre el sueño, la discusión de este tema es importante pues parece evidente que uno de los propósitos de las técnicas usadas en la iniciación femenina es interrumpir las actividades oníricas tal como son definidas en la neurología contemporánea (cf. Saver 1988). Yo no sé, con todo, si los Trio asocian el REM ('rapid eye movement') con el sueño. Vale la pena recordar aquí que las shanlanes tapirapé eran reputadas malévolas y que "they were supposed to dream more than men" (Wagley 1977: 197).
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se narra que la zarigüeyadonó el suefloa los hombres. La primera versión,recogidapor mi mismoen 1985(Magafla1987:131), cuenta que un indio se interna al atardecerpor el bosquecon la intención de flechar a un tinamú petuna (Tinamus major). Cuando el ave se instala a dormir en su árbol, otro cazador se adelanta al indio y la flecha. El cazador imprevisto es la zarigüeya aware (Didelphis azarae).El personajeinvita al indio a compartirla presa y le conduce a su aldea. Despuésde comerle proponeque pase la nocheen el lugar argumentandoque una serpientepodríamorderle en la obscuridad y enfermary le advierteque procureno soflarconjaguareso con árboles que le aplastanpues podría, igualmente,enfermar. El indio, que no sabe de qué le habla el personajezarigüeya. le pregunta qué quiere decir con soflar wetamoleteto. Zarigüeya,representado como un hombre muy viejo, le enseflaa soflar. Después de la lección el hombre dice que hubiese preferido no saber en que consistía soflar pero Zarigüeyadice que el sueflo(o la actividad de soflar), una vez conocido, no puede ser detenido o desaprendido. "De ahora en adelante", dice Zarigüeya, "todos soflarán. Tu has soflado ya y sOflarántambiéntu mujery tus hijosy tus parientesy así será siempre. Ya no podrán dejar de soflar. Cuando tu mueras, tus parientes seguiránsoflando. Los hijos de tus hijos tambiénsoflarán. Así será siempre". El hombre,acongojado,vuelvea la aldea con la intención de no revelar nada de su encuentrocon Zarigüeya pero una noche despierta gritando. Soflaba que otros indios le perseguían con machetes. El hombrese ve obligadoa revelarel suefloa su mujer.4 4
Esta es la versión recogida en 1985: En tiempos pasados la zarigüeya era un hombre. Un indio salió a cazar un tinamú piituna. Sabía que el tinamú se instalaba a dormir, a la puesta del sol, en un árbol con las ramas cercanas al suelo. Pensaba esperar que se durmiera para flecharla. Antes de que pudiera hacer algo, sin embargo, aparece Zariglleya que flecha al tinamú. Intrigado, el indio recorre el lugar y encuentra a Zarigüeya. "Ah, yo pensaba flechar al tinamú pero apareciste túl Está bien. Me voy". "No", dice Zarigüeya aware. "No, me voy a mi aldea", dice el indio. "No", dice Zarigüeya: "Vamos a mi casa a comemos al tinamú. Después puedes volver a tu aldea". El.indio accede y se dirigen a casa de Zarigüeya. Vivía con su mujer y sus hijos. "Este es un
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La versión recogida por Koelewijn (1987: 89-92) contiene detallesadicionales.Zarigüeyaproponesoñaral hombrey despuésde las vanas tentativas de este, le dice: "Dreaming is providing ourselveswith a soul ". Luegole enseña a soñar y a interpretar los sueños: si un hombre sueña que es atacado por otros hombres, significaríaque será atacadopor jaguares; si un hombre sueña que tieneintercursosexualcon unamujer,significaráque cazará un pecarí en el bosque;si un hombresueñaque se cae o que se rompela cuerda de su arco, significaráque morirá;si sueña que es mutiladoo que se amigo", dice Zarigüeya al introducirlo. "Viene conmigo porque fleché al tinamú que él pensaba cazar. Vamos a comemos al pájaro apenas lo cocinemos". Era tarde ya y el indio pensaba volver al poblado. "Pero es muy tarde", objeta Zarigüeya: "El bosque está muy obscuro. Te puedes quedar aquí y marchar mañana a tu aldea". Van entonces a dormir. Zarigüeya es muy viejo. Quizá tiene ochenta años. El indio es joven. "Abuelo", dice Zarigüeya, "vamos a dormir ahora. Quizá soñemos. Quizá soñemos con un jaguar, con un yolok o con un árbol que cae... Quizá el árbol cae y nos aplasta y nos mata. Mañana despertaremos enfermos si soñamos con esto". El indio no sabía lo que era soñar. "¿Qué es soñar ketatamoretane?", pregunta. "Cuando se duerme, se sueña", dice Zarigüeya: "¿Cómo no sabes?". "No sé", dice el indio. Nunca había soñado antes. Zarigüeya decide enseñarle a soñar. El indio fmalmente se duerme y comienza a roncar. Zarigüeya se pone frente a él, comienza a mover la cabeza de un lado a otro y se transforma en jaguar. El indio sueña con un jaguar y despierta aterrado. "Ahora se lo que es soñar", dice. "¿Qué pasa?, pregunta Zarigüeya. "Estabas gritando". El indio vuelve a dormirse. Zarigüeya toma un machete y lo gira sobre el indio como si lo, golpeara. El hombre sueña y despierta nuevamente aterrado. "¿Qué te ocurre ahora?", pregunta Zarigüeya. "Soñé que unos indios me atacaban con machetes", dice el indio. "Ahora sabes lo que es soñar", dice Zarigüeya. "Tienes que retener esto: si sueñas que alguien te amenaza con un machete, debes actuar con cuidado al día siguiente pues significa que una serpiente puede morderte. Si sueñas que un jaguar te ataca, alguien podrá atacarte con un machete. Todo lo que sueñas tiene una significación. Soñar te advertirá los peligros que puedes enfrentar.
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Por eso debes recordar
quiebrao pierdeun dienle,que su mujero su madremorirán,etc. Por la mañana,la mujerde Zarigileyadestapala marmita y el indiove con sorpresa que los huesos del tinamú que habían comido la noche anterior estaban nuevamentecubienos de carne. Zarigüeyale hace elegirenlrela carney los suefíosy el indioeligelos últimos. Sigue un pasajeque intriga:el indioreprochaa Zarigüeyano haberledicho que la elecciónde la carne hubiese significadoque la tendría siempre, Le. que si hubieseelegido la carne no habría necesidadde cazar puesto que los huesos de los animales una vez cazados se recompondrían siempre. Si hubiese elegidola carne tampocohubiese sido necesario,
bien". soñar.
El indio se entristece entonces. Ya no quería saber lo que era "Pero ya has soñado", dice Zarigüeya. "De ahora en adelante
todos soñarán~ tú has soñado ya y soñarán también tu mujer y tus hijos y tus parientes y así será siempre. Ya no podrán dejar de soñar. Cuando tu mueras, tus parientes seguirán soñando. Los hijos de tus hijos también soñarán. Así será siempre. El sueño no puede detenerse". El indio está triste. Hubiese preferido no soñar. Regresa entonces su casa. Su mujer le pregunta dónde ha estado. "Fui a cazar un tinamú pero me perdí en el bosque", dice. Por la noche, al dormir, el hombre sueña. Comienza a quejarse. "¿Qué te ocurre?", pregunta la mujer. "No sé", dice. Vuelve a soñar y despierta muy agitado. "Estaba soñando", explica a su mujer. "Zarigüeya me enseñó a soñar". La mujer no sabe lo que es soñar. "Estaba soñando que unos indios me perseguían con machetes", dice. "Según Zarigüeya, eso significa que si voy al bosque mañana, puedo ser atacado por un jaguar". El indio explica el sueño a su mujer. Ella está triste por la nueva condición de su marido. "Pero todos vamos a soñar ahora", dice el indio. "Ya te he contado en qué consiste soñar. Vamos a soñar con serpientes, jaguares, hombres, espíritus... Todo esto puede traer dificultades. Si soñamos con una mujer significará que cazaremos algún animal. Ahora vamos a soñar con canoas, fuego, casas, plantío, árboles... Si soñamos con una mujer vamos a encontrar pecarí. Todos vamos a soñar ahora". Sobre este mito, mi informante comenta que el indio era un shamán y que "cuando un shamán está (ve a) con los espíritus, es como soñar. Soñar es lo mismo que hace el shamán cuando encuentra a los espúitus". informante es un shamán.
Este
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evidentemente,soñar. Comoen la primeraversión,el indio retornaa la aldeay revelael sueñoa sus parientes.5
enfermedadesy la zarigüeya,y entre esta, los sueños y la caza no es inmediatamenteevidente.
Las dos versionespresentanalgunasvariacionesy en particular la segundaestableceuna asociaciónentre los sueños y la caza. ¿Qué relación puede haber entre los sueños, la caza y la zarigüeya? Constatemos,para comenzar,que los Trio, comoen otras regionesde América(cf. Guss 1980),establecenuna equivalenciaentreel sueño y la muerte y entre el sueño y los males físicos. La relaciónentre las
De acuerdocon los Trio, dormires comomorir. Mi informante me dijo que no era posible saber si uno está soñando o no porque sololos que mueren permanecenen el mundode los sueños. Cuando se sueña, el 'alma de los ojos', amore,se introduceal mundo de los sueños, descrito como similar al mundo observable en estado de vigilia, y cuando no se regresa, Le. cuando se muere, el alma permanece en el mundo onírico tanto tiempo como sea soñado o
5
La versión recogida por Koelewijn: This is the story of the man who met Aware (opossum) long ago. One day this man went hunting in the afternoon. "1 arn going to shoot a tinamou", he said to his wife. "Well, go quickIy", she answered. As he went he heard a tinarnou. He went after it, leaving the path. There it was. He heard it again, there it was again cIose to. He went in the direction of the noise and there he found the tinamou. "Well, there it is, it wi1\ soon go to roost". It was late in the aftemoon, the sun was setting. He went close in order to shoot, but an arrow f1ew and then another arrow f1ew. The bird tried to get away, but it fell dead. Somebody else had also shot at the tinarnou from another direction. "Hey, who is shooting there", the man said. "Who else is after this bird? Who in the world is that?" Then he saw him: it was Aware.
"Hey, hey", Aware said.
"What? Here 1 arn", the
Trio replied. "Oh, you carne, grandson, but you carne in vain". "Yes, 1 carne here in vain. Who shot that tinamou, you?" "Yes". "Is that right? You beat to it". "Hahaha", Aware laughed at him. "Yes, 1 have beaten you to it, grandson. Well, let's go now. You see grandson, this is not your garne. Don't be jealous, that's not good", Aware said, while showing that he had shot the tinarnou. "Well, come along with me and eat". "Well, good", the Trío said. Then they went together as if along a real path and, as through ducking under a branck they entered Aware's house. Aware lived in the trunk of a wataki-tree, so they entered the trunk.
"Well, this is a mi"ne (a beehive-shaped
house)", Aware said,
"it is my house". Aware's wife was there. "Well, old woman, 1 have brought our grandchild. And there is a little murumuru", he said, pointing at the tinarnou. "ls that right? Well, who shot it?", his wife asked. "1 shot it. 1 shot it just before our grandson could. He was just
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coming towards it, therefore 1 saw it", Aware replied. The woman cooked the tinarnou and they ate it. "Well, leave the bones to gnaw later, grandson, just eat the f1esh now", Aware said to his guest. They ate unti1 the meat was all gone and when they had fmished the Aware woman put the lid on her pot with the bones inside. Then they sat there, talking for some time. "You'd better stay until tomorrow, grandson, you'd better not go before tomorrow. There might be trouble; a snake might bite you if you went now". "Is that right, weIl, good". "Let us go to sleep", Aware said, "Iet us go to sleep, grandson, let us think. This is now the night, 1 spend the night differently here. Let us provide ourselves with a soul (that is, "Iet us dream"), let us do that". The Trio lay down with his eyes closed, saying only "P~~..., p~~..., p~~... ", just what people say when they don't know what to sayo "No, that is not drearning, that is not the way to drearn!", Aware said. "Dreaming is providing ourselves with a soul, a jaguar's soul, or a snake's soul. This is what we have in OUTmind. Wait till we sleep", Aware said to the surprísed Trío. 'That's all, enough". "Well, what is it like, grandfather? What do you want to tell me? What are ta1king about? 'Let us drearn' you said". "Don't you know that?" "1 don't know, grandfather. 1 arn ignorant of it". That is what the Trío said to Aware. But how could he talk like that? Well, long ago there were no drearns. Drearns did not exist long ago, people never had drearns. So the Trío asked: "What is drearning like, grandfather?". "Well, drearning is like this, it is almost like reality. It is really like this: As if we are with body, but not with soul. It is true, it is like reality, grandson, believe me", Aware said. "Is that right? How is that? 1 really don't know what
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recordadopor quienes le conocieron. Los Trio establecen así una asociaciónentresueñoy memoria. Estasformulacionesno dejande plantearproblemasy quizás se deriven,al menosparcialmente,de la insuficienciade informaciones sobre este tópico. Cuando conversaba con mi informante tomé la precauciónde cerciorarmebien si se referíatambién,cuandoafirmaba que no se puede saber si uno está soñandoo no, a lo que llamamos 'estadode vigilia'. Para ser más específico,mi informanteme dijo, a modo de ejemplo,que él mismo no podría saber si la conversación que temamoshacíao no pane de un sueño. Esta reflexiónno deja de dreaming means". "Being caught by a jaguar refers to a spirit. Being bitten by a snake refers to the snake's soul, it is as if shot by a spirít weapon, which is the snake's soul. Ir we are shot by an arrow it is the arrow's soul", Aware said. "It is really like that, just the soul of the arrow. And being killed, if people kill us, it refers to a jaguar. Ir we dream of a woman, we will be with one. Ir we have intercourse with a woman, it is the soul of animals, providing us with an animal dream. In that case you can be happy, because that means happiness. Well, next moming, if we say "1 am going to meet animal", then we will shoot one. When in our dreams we fall, or when we break our bowstring, it refers to death, to OUTdeath. And if we break our teeth it refers to our wife, to our wife's death or to our mother's death. And if we put karapa (hair-oil) on? Well, that refers to OUTown death, it refers to our weeping, our tears. That is dreaming, grandson", Aware said. "1 didn't know that, grandfather", the Trío replied. "Is that ríght? Do you want to know it? Well, go to sleep, go to sleep again, it is aImost Iike sIeeping". The Trío just wondered what was going to happen. "Well, good, Iet us sleep", he said. They did, they sIept. Then Aware went to the Trio in his hammock. He Iooked fixedly at him, he continually stared fixedly at the man's face. Then the Trio began to dream. "HeIp! Help!', he moaned. "HeIp! HeIp!... A Jaguar..., heIp!". Then he woke up. "Grandson, grandson, did you dream?", Aware asked. "Thank goodness you are here, grandfather", the Trío said. "That was the real thing!". "Oh, it was not really me? I saw myself being caught by a jaguar, grandfather". "There you are, grandson, there you are.
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I toId
intrigarme. Aparentementeel estado de vigiliaes consideradocomo un aspectoo manifestaciónde una condiciónmás generalque incluye tanto al estadode vigilia como al estadoonírico. En cualquier caso, los dos estados o mundos están íntimamente conectados y los acontecimientosdel mundode vigilia no son consideradosa menudo más que comocontinuaciónde acontecimientosen el mundo omrico -inversamente, el estado onírico es conceptualizado como una continuaciónde acontecimientosocurridosen estadode vigilia. Pero cuando mi informante agrega que no se puede saber porqué solo los que muerenpermanecenen el mundo de los sueños parecieraindicar una autonomíade la experienciaonírica que otras you". "1 did not know this. We don't know this, Trío don't know what dreaming is". "Well, now you have got it, now you are the master of dreams", Aware said. The Trio was worried, he didn't know what te sayo A Iittle later he sIept again, again, and again he cried out. "HeIp!, help!, heIpl..." and Aware woke him up. "Wake up, grandson, you have been dreaming. What did you dream, grandson?" "Oh, people are killing me, I saw people killing me in my dream". "You have dreamt about a jaguar; this refers to jaguars", Aware toId him once more. Well, then the Trio dreamed again. He saw everything, he drearnt about everything. He saw himseIf with a woman and again he toId Aware what he had seen. "Well, that refers to game, that is good, grandson, you have dreamt about game". "A snake has bitten me, I saw this happen to me in my trance", "Well, it refers to a woman", Aware expIained. "You wi1\ have your wife". Aware showed him everything, he showed him alI sorts of dreams. Finally he said: "Let us go to sIeep now, it is finished. Now you possess your own dreams". Aware had given the dreams to the Trío, but before, long ago, peopIe never had dreams. This from after "Oh,
is how the Trio got their dreams. It is a gift from Aware, a gift the spiríts. We did not possess dreams long ago. In the moming, dawn, the man wanted to go home. '''Well, I am going". he said. wait a while, grandson. Let us eat first". Then Aware's wife took
the lid off the meat-pot. There was meat on the bones again! "Well, what do you want, grandson? Do you want this? Which do you prefer, the dreams I gave you, or this meat? Which do you want?", 'I have no
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wülipeo algún jefe animalque envían al softadoruna esposa animal. Las relacionescon el mundodelbosquese representanen efectocomo relacionesafinaleso comopotencialmenteafinalesy las reglasde caza, impuestaspor losjefes animalesy jefes de territorios,imponenque las presas sean pensadas en términos de alianzas sociológicasy no en términosculinarios.6Las reglasde caza y partede las técnicasde caza enfatizanque los animalesno deben ser aproximadosde otra manera que como aliados. Algunas de las reglas son más explícitas: los animalesno deben ser flechadossi se los encuentra durmiendo,las crías animales no deben ser flechadas ni comidas sino que incorporadasen las aldeashumanas como 'hijos adoptivos' -puesto que debe pretenderse que son hijos de las esposas animales de los hombres. Cuandouna de estas reglas es violada, los jefes animales flechana los hombresy causanmales físicosy hasta la muerte y una de las tareas del shamánconsistejustamenteen extraerdel cuerpode los pacienteslas flechasconque han sidoheridos. Pero la teoría trio es más complejaaún. Las nociones nativas tienena la caza comoel establecimientode una relaciónafinalficticia entre hombresy animales. El establecimientode estas relaciones es indispensableparala obtenciónde productosdel bosque (carne). Las crías animales,capturadascuandose mata a algunahembra,debenser llevadasa las aldeasy ser incorporadascomo 'hijos adoptivos' puesto 6
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Otras reglas de caza que se derivan de esta presentación incluyen restricciones alimentarias y sexuales antes de la cacería y restricciones en el consumo, por los cazadores, de las presas cazadas. Un hombre debe abstenerse de intercurso sexual antes de una partida de caza para enfatizar su condición de aliado potencial frente al mundo animal. Las restricciones alimentarías se derivan del papel que se atribuye al olor: un cazador no debe oler a carnívoro y, por lo tanto, evita el consumo de carne antes de cazar. Las presas obtenidas no deben ser consumidas por los cazadores -que reciben carne de otros cazadores- para evitar el enfado de los jefes animales y obliterar las huellas de predación en su cuerpo. Un cazador no debe nombrar al animal que tiene en mente flechar ni debe decir que va de caza. La representación de la caza es común a las poblaciones guayanesas. Véase Magaña 1988a.
que desde el momento en que un animal es flechadose supone que existe la relaciónafinal buscada. Comera una cría animalsería, por esta razón, equivalente a un acto de canibalismo. Ahora bien, los hombres necesitan,para sobrevivir,tener accesoa los productos del bosque y este accesodepende de la voluntadde los jefes de especie. En la teoría tareno los jefes animalescomunican a los hombres, por medio del suefto, si pueden o no cazar, Le. casar con mujeres animales. Intriga en esta descripción las razones que pudiesen conducir a los jefes animalesa buscar una alianza con los hombres. Al parecer,se suponeque las sociedadesanimalesnecesitanaccederal mundo humano por razones similares a las que sostienen la intervenciónhumanaen el bosque. Un mito de origen sobre los cerdos salvajes peineke (Dicotyles tajacu) narra, en efecto, que entre éstos y los hombres existía en tiempos remotosuna relaciónbasada en el intercambio de productos de plantación por carne (Le. por animales comunes cuya cazaera permitidapor eljefe pecar!). La relaciónse rompe cuando un indio viola a una mujer pecarí. El jefe animal transfonna a sus seguidoresen orugaspara causar desde entoncesenfermedadesa los hombres (Koelewijn 1987:81-84).7 Este modelode representación 7
El mito es demasiado extenso no podemos transcribirlo aquí. La historia tiene que en tiempos pasados los hombres decidieron salir en búsqueda de pecaríes que hasta entonces no existían. Los indios dan con el jefe pecarí y le ofrecen algunos de los productos que llevan consigo. "They let Peinjeke taste their food: bananas, sugarcane, yams, sweet potatoes, papayas, pumpkings, everything. "Well, what about our food? Wouldn't you like to have these products yourself?", the Trio asked. "Well, that's good 10 me. It is exactly like my food. But 1 am not certain yet, 1 may give it a try later, but then you will probably not like to be bothered. The behaviour of my juniors will provoke you. They play a lot when they eat, they make a terrible mess. But then it is too late to blame me for their behaviour", the Peinjeke leader said". Hombres y pecaríes llegan a un acuerdo. Los pecaríes visitarán los asentamiento s humanos a condición de que" los hombres dejen los alimentos en los lugares donde pernoctarán. Un shamán indio viola a
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de las relaciones entre hombres y animales se encuentra en varias otras narraciones. Pero este mito es más explícito para nuestros propósitos: interrumpidala relación de intercambio por una mala conducta de los hombres, el jefe animal se propone castigar a los hombres causándoles enfermedades.
La relacióncon los pecaríes,con todo, existe aún. Los Trio y varias otras poblaciones guayanesas abren plantaciones considerablementemás grandesde las que necesitanpara sobrevivir y cultivanalgunasespeciesde ftamey mandiocaque no consumenellos mismos. Estos productos están destinados a los pecarfes y otras sociedadesanimalesque determinansus rutas migratorias en parte siguiendo el trazado de las plantaciones humanas. Los plantíos abandonadosson, además,explícitamentedejadosa los animales. La visita periódica de los animales a los plantíos, abandonados o no, estableceo ratificauna relaciónde intercambioya existente. El caso de los pecarfeses más significativoque el de otras especiesanimales pues es la única especieque puede consumir mandioca amarga. La representaciónde las relacionesentre hombresy animales tiene pues que los últimosdan carne a los primeros a cambio de productos de plantación. Si los pecarfes necesitan efectivamente productos de plantaciónes discutible:usualmente,sin embargo,los ciclosde trabajo agrícolason organizadosde maneratal que los animales'desciendan' a visitarlos plantíoscuandotienen crías y al término de la época de escasez(tiemposeco), Le.cuandonecesitansu suministroabundante de productos vegetales. Los hombres, en confirmación de la representaciónexpuesta, prefieren los plantíos abandonados como terrenosde caza.8
8
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una mujer pecarf. "Because of this the Peinjeke were transformed. Peinjeke changed them in order for them to cause stomach trouble for the Trio" (Koelewijn 1987: 81-84). En la versión recogida -por mí hay un hombre que se casa con una mujer pecan y que recorre los territorios de los animales. Los pecarfes autorizan la predación a condición de que cacen con moderación (Magaña 1987: 133). Los plantíos abandonados son dejados explícitamente a los animales en retribución de la carne. Entre los Shipibo-Conibo, de acuerdo con
La afirmaciónde quelas sociedadesanimalesnecesitantambién mantener relaciones de alianza o de intercambio con los hombres deviene así razonable pues de la misma manera que la sociedad humananecesitamujeresanimalespara sobrevivir,la sociedadanimal necesita maridos humanos que mantienenla relación y que pueden guiara los gruposanimalesa los lugaresde plantación. La relaciónentre estas sociedades se establece por medio del suefto. Duranteel sueftoun cazadorestablececontactocon los jefes animaleso con las mujeresanimaleso bien la sociedadanimalmisma con los hombres. El suefto puede considerarse así como una suspensiónmomentánea de las condiciones ontológicas específicas trio y, por ende, comoun estadopatológico. La muertemisma indica la transición de un estado a otro y es conceptualizada como la incorporacióndelos hombresa sociedadesanimaleso vegetales. Las nociones tareno sobre los sueftosdescansan así sobre un conjunto previo de proposicionesinterdependientes:la subsistencia humanao al menos el accesoa productos del bosque depende de la caza->la caza dependedel suefto,Le.del establecimientode contactos con el mundo del bosque/mundos otros -> el suefto depende del alma-> y el almao su accióndependede la suspensiónde la condición Illius, "das beliebteste Ziel der J¡¡ger sind verlassene 'chacras'. Die Pfade dort sind ohne allzu groBe Mühe begehbar. die verbliebenen Früchte locken Tiere an, und die Sichtverhiiltnisse sind günstig" (1987: 68). El autor no nos informa sobre la presentación indígena. Entre los Huitoto los plantíos se abandonan para los animales: los hombres han obtenido de estos los terrenos de plantación y los retribuyen dejándoles la explotación de los terrenos abandonados y plantando ciertas especies de ñame (Garzón 1987: 101-108). Los Kaliña. igualmente, dejan los terrenos a los pecaríes (Magaña 1988a: 221-224). Interesa destacar aquí que los pecaríes. la presa más importante entre los animales del bosque, son territoriales y que trazan sus territorios, al menos parcialmente. siguiendo la distribución de los plantíos, abandonados o no. La ideología nativa interviene así activaniente en la constrUcción del habitat local.
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existencial propiamente trio, Le. de la recurrencia del estado patológico (dormir) que procura el acceso a esos otros mundos.
No me es posible profundizar ahora sobre esta formulación pero sí podemosindicar aquí que con 'el alma de los ojos', amore, los Trio parecen tener en mente no tanto una propiedad intrfnsica propiahumana (puestoque los animalestambiénsueñan)sino que la historiapanicular de cada individuoen sus relacionescon el mundo del bosque.El alma o el mundo en que se mueve puede y debe ser construidopues no consistemás que en relacionessociológicas. Los Trio puedenasí hablar de una historiadel alma:es la mantencióndel conjuntode relacionescon las sociedadesanimales10que permitea un hombrecazary estasrelaciones,establecidaspor medio de los sueños y expresadas tanto en las prácticasde caza como en las actividades agrícolas,son paralelasa las que se tieneen la sociedadhumana. Establecida así la relación entre la enfermedady los sueños, debiésemosindagarqué conducea los Trio a incorporara Zarigüeyaa este esquema. A la zarigüeya no parece atribuirse valor medicinal como en otras poblaciones americanas (Munn 1984). Los Trio 10 tienen como un animal inedible cuyo consumo causaría una vejez prematura. En los mitos aparece habitualmentecomo un personaje burlón que termina mal, víctima de las tretas de otros animales (Magaña1987:132). Apartela noticiaque ya mencionamos,que tiene que el jefe del bosque suele adoptar aparienciade zarigüeya, quizá valgala pena indagarsobreel origende la medicina. Ya mencionamos que cuando un hombre enferma los Trio suponenque ha sido flechadoo heridoo capturadopor los habitantes de otros dominiosdel universo (sociedadesanimales). La tarea del shamánes rescatarsu almadelmundoen que se encuentray/o extraer las flechasque le han arrojadolos jefes animales. Unade las técnicas más importantesa que recurrenlos shamanespara curar/rescatara los pacienteses el aremi,que consiste en chupar y cantar el cuerpo del 'enfermo'y que los trio atribuyenal mono araña aIimi..El mito narra que un viejo o un shamán asistesin que lo adviertana un encuentro
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entre monos tití ariki (Saguinusoedipus)9 y monos araña (Ateles paniscus). El objeto del encuentro es el anhelo del mono araña de vengara sus parientesque han sidomatadospor los hombres(Magaña 1987: 139).10 Finalmentecomunicanal hombre el canto medicinal aremi. La asociaciónentre monosaraña y monostití o de otra especie no podría extrañar demasiadopues se sabe que la especie compane territoriosy coexistepacíficamentecon otras. De acuerdocon algunas noticias, los monos arañas se incorporana veces a bandas de otros monos o bien toleran la presencia de monos de otras especies (van Roosmalen1980). La asociaciónentre técnicasde curación y mono 9
10
El tití común (Sagulnus oedlpus) no ha sido observado en Surinam y mi identificación es incorrecta (Magaña 1987: 155). Lenselink (1972) considera al ariki como Plthecla plthecla. No he encontrado informaciones sobre las relaciones entre los monos arañas y los sakis pero es sabido, como digo en el texto, que varias especies guardan relaciones estables de contraprestación. En adición, vale la pena señalar aquí que los monos mantienen relaciones con otros animales: así, el mono aullador con el pecarí (Mittermeier 1973) y el mono araña con el agutí y el acuchí y otros (van Roosmalen 1980: 124). El mito: Un hijo pregunta a su padre: "Antes un viejo mat6 a un ariki y los ariki comenzaron a matamos a nosotros tal como wü/ipi! que nos flecha. Wülipe nos caza. Es así. Escucha bien. Esto me lo contó un viejo", dice un padre a su hijo que le pregunta por qué los indios mueren. "Un shamán fue al bosque y llegó al lugar donde vivían los ariki. Había muchos. Escuchó qué hablaban. También había monos araña alimi. El mono araña querían ayuda de los ariki. Ayuda para 'mirar'. Como los alimi no sabían cantar, querían aprender el canto de los ariki. La familia del mono araña había muerto: la hennana, los padres, los abuelos... "¿Cómohacer para que vuelvan a vivir?", pregunta a los ariki. El shamán escuchaba. Los hombres habían cazado a los a/imi. Por eso el mono sobreviviente pide veneno a los ariki. "Esta bien', dice ariki. "Te ayudaré". "¿Quién mató a mi familia?", quiere saber el alimi. "Voy a cantar aremi", dice ariki. "Escucha bien. Con este canto puedes matar a los que mataron a tu familia". El mono
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araña y monos de otras especies se encuentra también en otras poblacionesde las Guayanas. Al mono capuchino (Cebus apella), por ejemplo,los Kaliñaatribuyenuna medicinade hojas (Jara 1987). De acuerdoal mitoTrio, los hombres aprendendel mono araña los cantos aremi pero la naturaleza o efecto de los cantos es difícil de determinar: aparentementeel objetivopuedeser atraero indicar a las almas humanas la localización territorial (en términos de ámbito cosmológico)de modo que puedan regresaral ámbitohumanoo bien provocar, por medio del canto, la muerte de los captores. En cualquier caso, las afecciones físicas son representadas como expresiónde la disrupciónde relacionesentrehabitantesde diferentes dominiosdel universo. Aunque el mito del origen del sueño no es explícito, parece evidenteque gira en realidadsobre el origende la caza o de la buena caza. Antetodo,el mito sostienequelos hombresdebencazara causa de haberelegidolos sueñosen lugar de la carne: de haber elegidoal tinamúlos hombresno hubiesennecesitadomás que cazaruna sola y primeravez. Pero antes de la caza, debe entenderse,los hombresno soñabany consecuentementeteníanun accesoirregularo impropio a los productosdelbosque(el héroedel mitotrata de flechara un tinamú durmiendo;observemos,de paso, que los trio no cazan de noche de modoque las aventurasen el mitotomanlugar en el períodoen que no habíamás quenocheo bien cuandono existíala alteraciónentre noche araña sale a muy bien y ariki lo ve: visitar a mi
enterrar a su familia. El shamán (humano) no escuchaba se acerca más. También quiere aprender el aremi. Pero "¿Qué vienes a hacer aquí? ¿Qué quieres?". "Vengo a abuelo", dice el hombre refIriéndose al mono araña. "Tu
abuelo está enojado porque los hombres han matado a toda su familia", dice ariki. "No te puedes quedar aquí. Véte". "No quiero irrne. Quiero escuchar el aremi". Finalmente ariki accede a enseñarle el canto. "Ya terminamos. Seguiremos mañana", dice ariki. El shamán vuelve a la aldea". Los ariki conocen muchos cantos aremi. Cuando alguien moría, los hombres cantaban aremi para matar a los enemigos. Para vengarse. Los indios malaso sabían cantar bien y estaban siempre en guerra. Un viejo malaso enseño el aremi a otros indios (Magaña 1987: 139). Hay otra versión en Koelewijn (1987: 95-96).
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y día o aludeal períododuranteel cuallos indiosvivíande noche). Es solo a condición de soñar, Le. de poder comunicarse con otros mundosy establecerde este modorelacionessocio-cosmológicas,que los hombrespuedenaccedera la carne. El contacto con los otros mundos acarrea también, necesariamente,la muertepues es por mediode ésta que se reanudany restablecen las relaciones con las sociedades animales. Entre la muerte, las enfermedades,la caza y el sueño existen pues lo que llamamosrelacionesde necesariedad:todos los términosparticipan de un conjunto de proposiciones conectadas entre sí por relaciones necesarias. El mono araña, como donador de los cantos medicinales,
invierteasí el papel de la zarigüeya. Resulta ahora algo complicado explicarpor qué pudiesenestasespeciesprestarsemejor que otras para otorgar significacionesdiversas a diferentesmomentosa la relación pensadacon los otros mundospero un examenbreve de la conducta de estasespéciesfrenteal peligroo la muertepareceofrecer un esbozo de respuesta. Mientrasque los monos arañas son conocidos por sus reaccionesviolentasfrentea depredadoreso cuando se les persigue o ataca, las zarigüeyas atacadas, "es raro que intenten defenderse, prefiriendo recurrir al ardid de fingirse muertas" (Cabrera y Yepes 1940: 20). Hay un contraste adicional entre estas dos especies: mientras que los monos, cuando heridos, se lamentany chupan o se refrieganlas heridascon hojas,las zarigüeyas,"exhalanpor el ano un olor nauseabundo"(id.). La zarigüeyaes así un personajeque muere cuandoquiere -Le. que tiene un accesovoluntarioal mundo onírico. La capacidad de 'morir a voluntad' (Le. dormir/soñar) es, en la mentalidad trio, uno de los rasgos característicosde los shamanes. Para significar el origen del sueño, los Trio hubiesen difícilmente encontradoun personajemás adecuadoque zarigüeya. La creencia de que su consumocausaríauna vejez prematurano es pues un atributo arbitrario: se derivadel conjuntode nocionesque tienea zarigüeyadel ladode la historia. Delmito sobre el origen del sueño podemos sacar lecciones. Porque la memoria o el recuerdo y el sueño son postulados como 137
equivalentes,los mo parecensostenerque se es solo en la medida en que se es recordadoo sonado: el entramadosocial e individualno se mantieneasí más que por la colección de memoriasen un momento particularen la historiade un individuoo de una aldea. Un individuo no muere realmentemás que cuando es olvidado por la comunidad humana. El destino del alma es, a panir de la muene, terreno de debate: según algunos, va al cielo de los ancestrosbuitres; según otros, vuelve a re-encamarse, como hombre o animal, pero sin guardarconcienciade su vida anterior. En última instancia, todo esto no impona demasiado en la ideología tareno pues otorgan una vida breve a la memoria (un individuo muere y pierde su memoria y los sobrevivientes deben olvidar cuanto antes a los difuntos). Si después de la muene un individuodevieneanimalo árbolo si viaja a la aldeade los ancestros es algo que los Tareno no pueden determinar. La creencia más extendida, sostenida por la representaciónde las relaciones con los otros mundos, es que los muenos son incorporadosen sociedades animaleso vegetales. En la teoría tareno se vive porquese suenay el cursocotidiano de la vida de un individuono es más quela expresiónmás accesiblede otra historia personal:la que establece cada hombre, habitantes de otras sociedadesy que permitensu sobrevivenciaenla sociedadmo. Terminadoeste escrito quiero volver sobre algunas cosas que incomodan. La primeraes la siguiente: ¿Era necesarioel tratamiento del mono arana para dilucidar la significaciónde la zarigüeya? Al comenzarmi reflexiónsobre la teoría tareno del sueno, yo no tenía ningún otro personajeanimalen mente que la zarigüeya y los datos empíricossobre esta especie permitíanya intuir su relación con la muene y el sueno. Pero en las Guayanas hay otros animales que pudiesenprestarseigual de bien para significarel sueno. Guiadopor la noción tareno de que la muerteindicauna transición del ámbito humanohaciamundosotros, me di a la tarea de buscar al personaje no-zarigüeya o anti-zarigüeya, Le. un personaje que significase la transicióninversa, de esos mundos haciael humano. La búsqueda terminó,comomuestro,en el mono arafia. Si se atiendea la conducta 138
de ambasespeciesfrente al peligro o a la muene, se comprendebien que la ideología tareno haya encontrado en ellos materiales pre-existentes aptos para ponar estas significaciones inversas. En suma,el tratamientode la zarigüeyahubiesesidosuficiente:pero sinel análisis del personaje no-zarigüeya habríamos devuelto su significaciónal terrenode lo arbitrario. Otro tópico que me incomodaes la noción de alma. Los Trio conocen varias almas: del ojo, del corazón, del hígado, de las articulaciones,etc. La del ojo es tenida responsablede los suenos; la del hígado, de la sangre. La noción de alma se superponeen cierta medida a la noción de identidad. A pesar de mi análisis, los Trio atribuyenla identidadpersonaly tribalal consumode mandioca. Si se presta atencióna la representaciónde las relacionescon los animales no puede sino concluirseque estos se interesanpor y obtienen de los hombresjustamentelo que determinala condiciónontológicade estos. En el origen del interés animal por productos de plantación debe encontrarse pues el anhelo de devenir humanos. Toda esta constelación de ideas se encuentra en las representaciones tareno. Pero devenir trio no podría significar otra cosa que acceder a productosde plantacióny no necesariamenteaccedera una condición existencialque se considerase intrínsicamente superior a la de los miembrosde otras sociedades. El almatareno,comovimos, tiene un destino incierto. Lo que intriga de esta representaciónes el papel determinanteque se atribuyea la mandioca en la construcción de la identidadpersonaly social. Si algunosanimalesconsumenmandioca como los hombres, deben necesariamenteparticipar de la identidad trio. Conesto,las bases para representarlas relacionesentre hombres y animalescomo relacionesnecesariasparecen bien fundamentadas. El papel de la mandioca,con todo, debe ser objetode un análisis más detenido. En un momentode la conversacióncon mi informante,este me dijo que no podríasaber si la conversaciónque teníamostomabalugar en el mundo de los suenoso no. Esta reflexiónno es unjuego. En la ideologíatareno los extranjerosno-indios pertenecena otro ámbito cosmológicoy, por ende, nuestroencuentrono puedetomarlugar más queen un territoriointersticial:en este caso, el mío propio. En otras 139
palabras, cuando mi infonnante afinna no saber si la conversación fonna parte de un sueño o no, es porque yo mismo, para estar allá, deboestar soñandoen mi propiomundo. En el resumende estaponenciahe escritoque me ocuparía de la interpretacióntarenode varios motivosoníricos y que la compararía con la deotras poblacionesguayanesas. Esto último es imposiblede realizar aquí pero sí puedo mencionarlos patronesde interpretación que he obtenido de infonnantes trio. En primer ténnino está el motivo;el signo-> indicala interpretación.
23. 24. 25. 26. 27. 28. 29 30.
1. 2. 3. 4. 5.
árbolque cae y aplasta-> enfennedad; jaguarque ataca-> enfermedad; pollosque atacan-> ataquede hombres; hacerel amorconuna mujer-> éxitoen la caza (pecarí); una mujer que golpea (al soñador)-> ataque de jaguar o de perro; 6. unacanoaque se vuelca-> éxitoen la cazade tapir; 7. construiruna casa-> ataquedejaguar; 8. prender/hacerun fuego-> fiebre; 9. matara una guaco-> muertede un hijo; 10. tenerun dientequebrado-> muertedela esposa; 11. se cortala cuerdade la hamacay el soñadorcae-> muerte; 12. avispasquepican-> fiebre; 13. matara una iguana-> adelgazary morir; 14. romperun nido de tennitas nuka y hacerlo caer al suelo -> trepara un árboly caer; 15. encontrarun anzuelo-> mordedurade serpiente; 16. pincharsecon una hoja de palma-> mordedurade serpiente; 17. mordedurade serpiente-> casarse; 18. apuntar a un tinamú que escapa -> la mujer abandonará (al soñador). 19. flechara unasiderala1iminaque pinchay hace caer -> muerte violenta; 20. mordedurade perro-> mordedurade serpiente; 21. machacarbarbascoinekuen el agua-> resfrío; 22. bebermuchacervezakasili-> diarrea;
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se cae y rompe una mannita de barro -> ataque de jaguar (mordeduraen la cabeza); el cielose abrecontonnenta-> suicidiocon rifle; subidadel aguadel río-> llegadade extranjeros; mirar una vaginade mujer-> herirsecon cuchillo; extraviarun perro-> extravíode un hijo; herirse a sí mismo con una flecha envenenada ulari -> mordedurade serpiente; cortar un racimode bananos-> éxito en la caza de mono araña y de mono aullador; hacer una punta de flecha -> acostarse con una mujer y quedarse 'pegado'como perro.
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de
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EL SUEÑO COMO VEHICULO DEL PODER SHAMANICO Interpretaciones culturales y significados personales de los sueños entre los Parintintin
Waud H. Kracke*
Resumen La interpretaciónonfricacomplicadade los Kagwahivse basa en el principio de que el sofiar es una manifestación del poder shamánico, y que cualquiera que suefie tiene algo de la capacidad shamánicapara comunicarsecon el mundoespiritualy para influiren eventos futuros. Algunosmedios particularesde los shamanes para influir el mundomediantelos suefiosseránexplorados,incluyendoel traer al mundo un nuevo shaman. Estas creencias, y el interés hennenéutico que los sofiadores Kagwahiv tienen en sus suefios, afectanprofundamentela manera como los individuosexperimentan sus suefios,y las manerascomo se resuelvenlos conflictosdentro de ellos. Se examinarán suefios individuales para ilustrar estas cuestiones. *
Universidad de Brasilia. Departamento Ciencias Humanas.
de Antropología, Instituto de
145
Abstraet The elaborate Kagwahiv oneirocriticism is based on the principIethat dreamingis a manifestationof shamanicpower,and that anyonewhodreamshas someof the shamaniccapacityto comunícate with the spiritual world and to influence future events. Some particularways in whichshamansinfluencethe world throughdreams will be explored,includingthe bringinginto beingof a new shaman. Thesebeliefs,andthe hermeneuticinterest which Kagwahivdreamers have in their dreams, have a profound effect on the way in which individuals experience their dreams, and on the ways in which conflicts are resolvedin them. Personaldreamswill be examinedto illustratethese points.
El sueño ocupa un sitio central en la epistemologíaKagwahiv. Para esta cultura brasilera de la selva tropical, que terminó su mIgracióndesdela costa en el banco sur del río Madeira,el sueño es un medioimportanteno solopara captarla reali~ad,sino tambiénpara actuardentrode ella. Soñares un mediopoderosode percepciónque proporcionaaún a la persona ordinaria la capacidad de juzgar los sucesosfuturos,y en ciertasclasesde sueñosde sentir la presenciade malos espírituso los anhelosque por él o ella está manteniendo otra persona, de comunicarsecon los Seres Celestialescomo lo hace un shamán en la ceremonia curativa tokaia. Cualquiera que sueñe, dicen, posee "unpocode shamán":tem unpocopajé. Los sueños poseen una forma gramatical propia dentro del idioma Kagwahiv. Cuando los sueños son narrados, se los cuenta regularmenteusando un marcador de discurso, ra'u, que solamente se usa en el relatode los sueños. Como lo demostraré,esta partícula parece ser un tipo de indicador de tiempo, sugiriendo que hay un sentimientode que los sueñosocupanun sectordistintivodel tiempo pasado. El sueño es la incumbenciaespecial de los shamanes. Aún 146
cuandolas gentesordinariaspuedenpreverfuturassituacionesa través de sus sueños (cuando son interpretadoscorrectamente)o percibir sucesosfuturosen su estado emergente,-para parafraseara Michael Brown(1987: 157)-los shamanes pueden intervenir en sus sueños para que se produzca un suceso. En sus sueños, aquellos que son pajf, poseedoresde poderes especiales,pueden producirel éxito o el fracaso en la guerra o en la cacería (ohiJmongó), o enviar su rupigwarapara queproduzcauna enfermedaden alguieno su muerte. y finalmentelos shamanes son ...másque reclutados:son creados literalmenteen los sueñosde los shamanesmás ancianos. El poder de aquel que es Ipaji Un instrumento o agente esencial de la capacidad de un pajé para producir eventos es su rupigwára -una especie de socio espiritualo alter ego, o a vecesun objeto espiritual de la acción del pajé. El rupigwára tiene su papel en prácticamente todas las expresionesdel poder del shamán. Cuando,en la ceremoniacurativa tokaia, el pajé conjura a varios espíritus para que soplen sobre el enfermo o le canten sobre él o ella, es su rupigwára(en este caso "alter ego", casi traducible como "su alma") la que asciende a convocara los espíritusanimales,a los demoniosde la selva (añang) y a los Seres Celestiales- que tambiénson en vista de que obedecen sus conjuros, su rupigwára. Cuando un shamán causa la muerte cantandosobreel cabello de su víctima,el agente real que produce la muerte- la serpiente o el jaguar o la enfermedad que matan a la personacuya muerte desea el shamán- es el rupigwára de éste. Y cuando un shamán sueña que alguientendrá caza (ohámongó), los animalesque se dejanmatarpor el cazadorse dice tambiénque son el rupigwáradel shamán. De esta manera los varios espíritus que son influidos o compelidosa desempeñartareas por un pajé, son considerados sus rupigwára. Pero un shamántambién tiene un espíritu que está más estrechamenteidentificadocon él, en ciertomodouna especie de alter ego, y este espíritu es denominado su rupigwára particular. Un shamán,lcava'e'ga, tenía su rupigwára -un.murciélago- tatuado sobre su pecho. Esta clase de rupigwára está estrechamente 147
identificadoconel shamánindividual,porqueen el momentode nacer elpajé mismoes una encarnaciónde ese espíritupanicular- en vinud de la mediacióndel suef'íode otro ¡;ajé. El espíritu se parece a un pajé mientrassuef'ía,y le solicitaque lo haga nacer. El pajé sef'íalaa una mujerpararecibidoy entoncesel espírituentraen ella, para nacer como su siguiente hijo. Cuando nace, la criatura es llamada el jihúva'ga-el "nacido"- del shamánque sof'í6su nacimiento(esto es, que originó su nacimientopor medio de su suef'ío). Una criatura también es llamada el jihuiva'ga de su padre; así que el shamán "concibe"una criaturaen un sentidoanálogoal papel del padre en la concepciónde un hijo. Y el espírituquees renacidocon la criatura se conviene, al crecer éste y ser iniciado en el papel shamánico, en su particular rupigwára.
El rupigwára de un shamán tiene igualmente un papel panicular en sus suef'íos:de acuerdo con Paulinho, el rupigwára viene "por las noches" al shamán durante sus suef'íos, y le cuenta cosas, o recibe las instrucciones de pane del shamán.
Sueños y Ra'uv La participaciónde su rupigwáraen los suef'íosde un shamán -si esta concepciónpropaladapor Paulinhopuedeser tomadacomola concepcióngeneralKagwahiv-los distingueclaramentede los suef'íos de la gente ordinaria. No he oido nunca que los suef'íosde la gente ordinariase caractericencomorelatoshechos por una entidadexterna de especiealguna- con la sola excepciónde aquellossuef'íosque son tomadoscomo comunicacionesdel ra'uv que abandonaa un pariente moribundo. (Estos son suef'íosen los cuales la personase aparece al que suef'íaen un suef'íode altashoras de la noche,en la que más tarde se la encuentramuena). En verdad, la imagen del suef'íoque es llamadara'uv, un término que en algunoscontextostambiéndesigna una fueIZavitalo centrode sensacioneslocalizadoaparentementeen el hígado, emerge al momento de la muene y es transformada en un añang (ha'ubagwera, o ra'uv anteriormente). Pero como lo he argüido en demasiadossitios hasta ahora el significado general de ra'uv, cuando se lo aplica a imágenes sof'íadas,se refiere a las imágenescomo ilusionesantes que a cualquier noción de que las
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apariciones de las personas y de los objetos en un sueñ.osean "almas" de las cOITespondientescosas o personas en la vida real.1
Aunquecienas clases específicasde suef'íosson concebidas en términos de percepcióno comunicaciónespecial -las pesadillas son una sensación de la proximidad de un añang; los suef'íos acompañ.adosde sensación calurosa indican que la persona está pensando en alguien y "ha pronunciado su nombre"; un suef'ío relacionadocon un moribundopuedeque sea unaúltimacomunicación de un alma que parte-, los sueños en general se conciben en su mayoría sea en términos psicológicos -como el cumplimiento de deseos, o como la continuación de una corriente de pensamiento, desdela mentalizaciónde un veloriohasta quedardormido- o como premonitorios, "experienciasque revelan posibilidadesemergentes" segúnla apropiadaformulaciónde MichaelBrown(1987: 157). Esta últimaperspectivasobrelos suef'íosexige un examen más estrecho,porque pareceríaser una forma a través de la cual la gente comúnse aproxima.al poder que los shamanestienen al sof'íar.Tales percepciones del futuro incipiente no son directas, sino que son interpretadasmediantesímbolos que deben ser reconocidos por el sOf'íador,o por una persona (a menudo una de más edad y conocimientos)a quienel sof'íadorcuenta el suef'íoen busca de una aclaración. De esta manera sof'íarcon una hamaca predice un encuentrocon un jaguar, a causade la similituddel tejido abieno de una hamacacon el disef'íoreticularde la piel de una onza pintada. El fuegopredicela fiebre,y sof'íarcon una casa viejaderruidaanunciala muene de alguien- talvez del duefio de la casa si puede ser identificado,aunqueno necesariamentetiene que ser así. Sofiar con miel significa prefiez, a causa de una nítida analogía entre la
1
Las teorías sobre el sueño son altamente personales. He escrito que el concepto de ra'uv no implica que el sueño sea un suceso relativo al alma- yeso es verdad para muchos de mis informantes. Joao Messias, sin embargo, en 1985, me contó que durante un sueño,el ra'uv sueña va más allá y tiene experiencias fuera del cuerpo.
del que
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producciónde miel de las abejasparaalimentara suslarvas,y la teoría Kagwahivsobrela concepcióndentrode la cual el feto es alimentado por el semen. La mayoríade estas interpretacionesse basanen alguna clase de analogíametafórica, sea en forma directa (fuego-fiebre) o complejacomoen el caso de las dos últimas. Algunas se basan en asociacionesmíticas: un suefíocon los órganos sexuales anticipa la posiblematanzade un tapir, a causade la fuerte asociacióndel tapir con una sexualidadmasculinalicenciosa,codificadaen un mito en el que el adúlteroes el tapir. Perolo importantees, primero, que ésta es una forma de "visión más allá de la realidad actual" que la que cualquiera puede obtener al sofíar-como es la percepción de un añangen una pesadilla- y segundoque ella requiereun conocimiento esotérico especial de los símbolos en los cuales se apoyan las percepcionesdel futuro a travésde los suefíos;un conocimientoque a menudose infundecon una intuiciónpor las asociacionesmíticas de objetoso animalesparticulares,la cuales a menudola incumbenciadel shamán. En realidadlas equivalenciassimbólicaspor las cuales uno puedeconocerel futuroa travésde sus suefíosson las mismas que el shamánusa para alterarel futuropor mediode sus suefíos: un shamán puede proporcionara alguien una buena cacería teniendo un suefío sexual, o darle un pecarí sofíando con una fiesta, equivalencias metafóricas usadas a menudo para adivinar el significado de los suefíoscotidianos. No obstante,aunqueel conocimientoshamánicopuede ser útil para la interpretaciónde un suefío,la percepcióndel futuro en los suefíosse presentasiemprecomoun procesomecánicopuro. Nunca se me la ha descrito en términos de espíritus que comunican conocimientosal sOfíador,comoPaulinhodescribióal rupigwáradel pajé que se los comunicabaa él. Conceptualmente, entonces, parece haber una aguda diferenciaciónentre los suefíos de las personas ordinarias, que se entienden sean como procesos de pensamientos o percepciones mecánicasde la realidadespiritual,y los de los shamanes,los cuales involucrancomunicacionesde los rupigwára y tienen eficacia para causareventos.
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La experiencia de soñar Cuando observamos la manera como las personas informan sobre su experienciade sOfíar,en entrevistasprivadas,sin embargo,la diferenciaciónno es siempretan aguda. De hecho, la idea del sofíar comoexpresióndel podershamánicopareceestarimplícitaen la forma en que, por lo menos algunas personas, experimentansus suefíos. Para algunos individuos, el sofíar contiene una especie de identificacióncon el podershamánico. Las formasen que esta identificacióncon el podershamánicose manifiestadifiereconsiderablementede un individuoa otro. En varios casos, he visto ejemplosen los que alguno experimenta sus suefíos como poderoso- esto es comoque tiene la eficaciapara hacer que se cumplansus predicciones. Así, Paulinhoen cierta ocasión sofl6 con un incendioque consumióla estructurade una casa en la cual en ese momentoyo estaba colgandouna hamacapara dormir;era la ocasión en que había pasado algún tiempo aguas arriba del río, en un asentamientodiferentedel que él comandaba,10cual fue interpretado sin duda, como su deserción o abandono. Tan pronto como me comunicóel suefío,sin embargo,me reaseguróde inmediato,que al despertarde su suefío,habíacanceladola fiebreque de otramanera me hubiera ocasionado, mediante la celebración del opohamondok, la "quiebra de medicina", el rito de romper uno a uno pedacitos de la hoja de una palma de entechar al tiempo de recitar algunas líneas dirigidasa anularlas situacionespresagiadasen el sueflo. El estaba genuinamente preocupado de que su furioso sueflo me ocasionara algúndaflo,y de anulación. estaba seguro de haberme salvadode ello con su ritual En otro caso, su esposaCaterinase quej6 de que había sotlado con caza para su hijo Zeca, pero que éste había desaprovechadola ocasiónal no haber ido de caza. A su vez, ella se acreditóen algo el potencialde una caza exitosaque su sueflopredecía. Por lo menos una persona se identificó a sí misma aún más estrechamente,talvez en forma abierta, con un pujé en sus suefios. Pedro Neves (Diré), un ancianoagradable,cálido y de muchohumor 151
catarro era asustadizo (ipoji). Igual humo de fuego. (A quien se parecía?). Igual un santo.
El prosiguió contando otros dos suefíos más: que un hijo difuntode Boabá,anteriormenteun compafíerodejuegos suyo,vino a vedo en su suefío"comoun añang" (él le dijo "Mástarde Krackete dará dinero"),y que Joao Boabáse "zangó"con su mujer, Ida, por su romanceconun primojoven. (Esteúltimosuefíoestababasadoen los recuerdos de un romance real que ella tuvo con otro joven, medio Parintintin, que produjo una criatura y precipitó muchas peleas familiares). La relaciónde PedroNevescon el shamanismoera diferentede la de Paulinho- muchomás intensa, pero tambiénmás ambivalente. El estabamuy interesado en el shamanismo;fue él quien en primer lugarme contólos detallesdelsuefíodel shamánparael nacimientode su sucesor. Un hombrecálido y ameno,lleno de humor; era con la actividad de curar de los ipaji con el cual él se identificaba. Aparentementeaspirabaa tener en algún nivel el poder curativo del ipaji, como 10ejemplificócon el suefío en que él desempefíabael papel shamánicode hacer en su suefíoque los /cá'nádesciendanpara que soplen sobre Pedrinho y lo curen. Sin embargo nunca reclamó poseerpoder shamánico,ni se le atribuyóese poder. Por supuestono era sofíado; pero más que éso, él tenía también una actitud distintivamenteambivalentehacia el poder ipaji. En la última secuenciade suefíosque acabo de presentar,el poder es amenazador. El buho que representaal shamanismo le amenaza, y él encara el espíritu personificado de la enfermedad no enfrentando al poder shamánico sino abogando ante él, prometiendo escapar ante su presencia. El buho ]XJjé es una figura severa, muy asociada con su abuelo Iguaharea quien él había descrito en la entrevista anterior apoderándose de sus compafíeros en amor a las muchachas, y pegándoles. (En esa ocasión,el mismo Pedro Neves escapó de ser pegado, porque Iguahare no 10 pudo agarrar). El buhol]XJjées la figuraamenazantedel superego.
todavíavigorosay que experimentaronde primeramano curas hechas por los shamanes- los que presentanmás influencia de la naturaleza shamánicade los suefíos,y aquellos cuya experienciapropia en los suefíosestá configuradapor la asociaciónestrechaentre los suefíosy el shamanismo. Los suefíosde los más jóvenes están más cargados con nocionesde que los suefíosson predicciones,o bien percepciones directasde los sentimientosde otros(comopor ejemplola creenciade que uno suefía con otra persona porque ella está pensando cariñosamente en él y pronunciando su nombre), o de que las pesadillas son detectores directos de la presencia de añang; pero el sentidode que los suefíospor si mismos constituyen una actividad shamánicapoderosa, una identificacióncon el shamanismo,es una actitud que solamente los Kagwahiv más antiguos manifiestanaunqueno todos ellos. Aún entre los que manifiestan esta identificación, hay una variación considerable de un individuo a otro en cuanto a cuán profundamente,y de qué modo,la identificaciónde los suefíos con el shamanismo se manifiesta en sus suefíos y la manera como la experimentaron. Paulinho tenía miedo del poder potencial de sus propios suefíos- de maneracrecientea medidaque 10fui conociendo más, porquede la mismamanerase fue haciendocada vez más reacio a hablar de sus suefíos. Era como si esta fuente de poder inherente a la vida de todos fuera un dominiomisteriosoy peligroso,porque era la fuente de un poder incontrolablesi no se tenía el conocimiento necesarioque poseíasoloun ipaji. Para Pedro Neves, por otro lado, el sofíarera su única oportunidadde ejercer el poder curativo propio delpajé que él había anheladoposeer desde muchotiempo atrás, y al cual sin embargo (por no ser nacido del suefíode un pajé) no tenía otro accesodirecto. Ese poderera, de seguro,misteriosoy peligroso; pero era recibidono sin ambivalente. Pedro Neves fue el único que abienamenteexpresósu identificacióncon los poderes shamánicosen sus suefios-y más recientementesu esposa-, y María (quizás solo medio en broma) en reclamar la responsabilidadpor ser sof'iadosu bisnieto como la manifestación reencamada del espíritu de un tocadisco.
Principalmente,no sorprendentemente,son los Kagwahivmás antiguos- aquellos que crecieroncuando la tradición shamánica era 154
155
Conclusión La prácúcadel shamanismopor los ipaji se ha terminadoentre los Kagwahiv; por el retraso entre el momento en que un nuevo shaman es soñadoy aquel en que se le pueden enseñar las prácticas que él debeconocerparaejercerla curaciónshamánica,el traspasode las tradiciones se terminó. Los viejos shamanes con capacidad de soñar murieron todos antes de que pudieran traspasar sus conocimientos a los más jóvenes que ellos habían soñado. Una cantidadde jóvenes que fueron soñadospara ser shamanes, muchos de ellospor Iguaká, hoy están vivos, pero 19uakáy todos los demás shamanesmurieronantes de que pudieranadiestrar a sus sucesores. El soñares entonces,la única actividadshamanísticaque les quedó a los Kagwahiv;puedeser pracúcadopor cualquiera,y no está limitado a los que tienenentrenamientoshamánico.
insistenciaen ser soñadopara poder convenirse en un shaman, tiene quevermás ahoracon el establecimientode una nuevaidentidad para un puebloen transición: la construcciónde una oposición absoluta entre los tiempos idos, cuandolos shamanespracticaban,y la época presente en la cual los profanos apenas pueden obtener una pálida imitacióndel sharnanismoen sus sueños.
Aún así, hayuna contradicción:variasde las personas ancianas podían cantar para mí las canciones que los ipaji entonan en la ceremonia tokaia, y podían describir varias prácticas shamánicas. Tanto Pedro Neves comoPaulinhopodíanreproducirextensaspartes de la tokaia, y podíandescribircon minuciosodetallela ceremonia y otras actividadesde pajelancia. ¿Por qué no podían ubicarse como pajés y poner al serviciosus conocimientos? Solo la creencia de que el shaman debe haber sido soñado permanece como obstáculo para la continuidad de la tradición shamánica. Sin embargo, con toda seguridad, los que conocían de shamanismo pudieron haber traspasado sus conocimientos a los jóvenes que habían sido soñados (uno de los soñados, CarIo, acostumbrabaescucharlos cuentos de Pedro Neves con profunda atención,y en verdadpasaba tanto tiempo oyéndoleque se convirtió en un intérpreteinformalpara mí). Es posible que la prácticade ser soñadoera un mecanismode restricción,dentro de una tradiciónque no usaba drogas y no tenía ceremonias dramáticas de iniciación shamánica; pero también pudiera ser, como 10 sugirió Jean-Guy Goulet en la discusióntenida dentro del simposio, que la oposición muy agudaentrelos shamanesy los profanos,el contraste introducido entre el soñar shamánico y el sof'íar de la gente ordinaria, y la 156
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157
SUEÑOS, CONCIENCIA Y NIVELES COSMICOS EN EL "CURANDERISMO" DEL PERU SEPTENTRIONAL
Paola Melis. Resumen La posiciónde la cultura occidentaly de la tradiciónshamánica (con especialreferenciaal área norte del Perú) con respecto a los sueflosy a diferentesmodosde producirlos.Los sueflosy estados de visión,en funciónde la saludpsíquicaindividualy del grupo. La concepciónde saludy enfennedaden la visiónindígenade la vida está estrictamenteconectadacon el mundo mítico en el cual no aparece simplemente la proyección de temores inconscientes por ausenciade conocimientocientífico,ademásde la capacidadalternativa del pensamientosimbólicocon respectoal pensamientoracional, para accedera diferentesaspectosdela realidad.El"curandero" como un mediador entre las fuerzas cósmicas de la vida universal y diferentesnivelesde conciencia. *
Universitá degli studi di Roma
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Abstract The position of western culture and of shamanic tradition (with special reference to Northern Peru area) toward dreams and different means of attaining them. Dreams and states of vision functional to the psychic health of the individual and of the group. The conception of health and sickness in the indigenous view of life is strictly connected with the mythical world which seems not to be simply the projection of unconscious fears for lack of scientific knowledge, but the capacity of using symbolic thought alternatively with rational thought in order to accede to different aspects of Reality. The "curandero" as a mediator between the cosmical forces of a living universe and different levels of consciousness.
En nuestra cultura,según los cánonesde la psicologíay de la psiquiatría, se reconoce un solo estado de conciencia normal u ordinaria y un solo tipo de suefios: los suefios nocturnos que provienendel inconscientede tipo freudiano. Sea el nivel de conciencia en que el género y el contenido de los sueños de un hombre civilizado, son acontecimientos estrictamente personales y raramente son objeto de conversación, a no ser en el caso de algún sueño que nos haya particularmente afectado. En el caso de que se den trastornos en nuestro estado normal de vigilia, en el modo ordinario de percibir los acontecimientos, los hechos o las personas, nos dirigiremos inmediatamente a un médico o a un psicólogo.
Pueden todavía considerarsenormales los estados llamados "crepusculares",a medio camino entre la vigilia y el sueño, con la producciónde imágeneshipnóticas,a condiciónde que el sujeto se hayavoluntariamentecolocado en un estado específico de relax, de abandono,tal vez con la ayuda de un calmante o de una bebida alcohólicay sea consciente de estar abandonado en fantasías individuales,transitoriase irrelevantes,que se desvanecen sin dejar secuelas y sin pretensión de que sean significativas.
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Con Freud hemos aprendido a comprender que los sueños, aunque en su aparente incoherencia, son significativos y expresan mediante las imágenes, problemas inherentes a las experiencias inmediatas del sujeto o relativas a épocas anteriores de su vida -particularmente de la infancia- pero siempre en el ámbito de su vivenciapersonal. En la psicología occidental no encontramos una visióndel hombreni una concepciónde la vidaque pueda comprender y justificarexperienciasdiversasde las dos quehemos mencionado:el estado ordinariode vigilia y el estado de sueño en el cual los sueños sean confinados al inconsciente individual y a los problemas personales. La cienciaoccidentaldefine claramenteque la medida de la normalidad la da el sentido de la realidad del sujeto. El sujeto muestra su sentidode la realidadusandola lógica racional, entrando en relación con las personas y los objetos a través de los cinco sentidos y mostrando respuestasadecuadasfrente a las situaciones problemáticas. No obstante, son hoy muchos los institutos de investigación universitariaque estudianlos problemasconectadoscon el suefioy los sueños por una parte y, por otra, los estados de conciencia no ordinaria, porque se han dado cuenta de que muchos individuos, en culturas diversas por medio de las mas variadas técnicas, pueden experimentarmuchos estadosdiversos,de los dos que hemos citado anteriormente.
Tampoco en Europa es nuevo este concepto. Parece que el documentomásnotablede la antigüedadclásicaque haga referenciaa estos estados sea la obra de Hornerodonde encontramospersonajes que, en estadode concienciaalterado,realizanaccionesprodigiosas o adquierenel don de la profecía ([liada, libro XVI: 1166-70; libro XXII: 355-59) o tienen sueños premonitorios (Odisea, libro VI 13-17). SegúnHorneroexistíandos puertasen el sueño:la puerta de marfil a través de la cual tenemoslos sueñosno verdaderosy aquella de cuernoa travésde la cualalcanzamoslas visionesverdaderas. Platónno abandonódel todola posición homérica,pero, en las varias ocasiones en las que se ocupó del sueño (Resp. 520-533; 571-574; Theaet. 158 ed-201; Tim. 51 ) dio diversas explicaciones 161
complacerme. En resumen me parece una persona equilibrada y ausentede disturbiospsíquicos. Mientras el arqueólogo y los técnicos estaban ocupados en tomarlas medidasy sacarlas fotografíasde las piedrasque habíamos descubierto,le pregunto si puede dedicarme un poco de tiempo y explicarmequé es lo que ve en sus estados de suefio, cuando ha bebido el San Pedro o cuando tales estados aparecen espontáneamente.Le ofrezcoun álbumde dibujoy una lata de lápices de colores. Aceptavoluntariamentey se prepara a la tarea como un buen colegial. Elige con cuidadoel primercolor. Está claro que la tareaes para él difícil y laboriosa: está más habituado a manejar la azada o las riendas del caballo que el bolígrafo o el lápiz. En el esfuerzopor concentrarse,cierra los ojos en los que las arrugas se hacenmás profundasy cierrala boca. Estávisiblementeemocionado y le tiembla ligeramente la mano. Después comienza a dibujar lentamente,con cuidado. Descripción
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de la figura
5,6 7 8 9 lO, 12, 14, 16, 19,
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1. 2,3.4
Al principio no existe forma. Lo informal se mueve y comienza a asumir formas inprecisas hasta que produce esos vegetales. flores y plantas. El primer habitante de la tierra (una especie de serpiente con dos colas y dos cabezas). El dios de los prinútivos. El número seis viaja en el infmito, es decir, se cree que las formas vegetales viajarían para encontrarse con el hombre primitivo que viaja en el espacio sobre las 11 nubes (10) y desciende como un :rayo (11). 13 El infmito (12) y la luna (13) se casa con 15 el sol que multiplicará las plantas. Durante la noche 17, 18 una estrella caerá en corrientes de viento (es el otro dios de la fecundación) mientras 20 una cometa viajera deja caer monstruos o peces monstruosos para fecundar
2-d:-
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21, 22, 23 el mar. En el mar se forman sus criaturas para alimentar 24, 25, 26 al hombre.
166
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Le pregunto, si a la vez que lo hace, puede explicarme el significadode sus dibujos. Callapor un tiempo,concentrado,después comienzacontranquilidada explicarmey tomonotade sus palabrastal como me las dice. Mientras escribo lo observo y descubro que el temblor de su mano ha desaparecido,las arrugas se han aplanado, tiene los ojos fijos en el cuaderno de dibujo, pero en realidad está mirandosu visióninterior. La emociónse ha calmadoy ha aumentado su concentración. Limitaré mi exposición a uno solo de sus dibujos, reservándomepara después comparar sus dibujos con los de otros curanderos y de hacer un análisis de las tipologías que en ellos aparecen. El dibujo,en el caso de estos individuosparticulares,no sirve simplementepara liberarla capacidad expresiva del sujeto, sino que hace de reactivo,produciendola ruptura de los dos parámetros que ordinariamenteconnotanel estadode vigilia: espacio y tiempo. El Maestrohablaen el presente,perode hechoentra en el tiempo mítico, se ha inmersoen una dimensióntemporal-espacialoriginariaque está en la dimensiónpsíquica en la cual ahora se encuentra, inicio del tiempoy realidadactual. Hagamos algunas breves consideraciones sobre esta cosmogénesiscuranderil. Observamos,antes que nada, que, aunque Don Celsoes católicocomo todos los de estas partes y tenga en su mesa un crucifijo y un San Cipriano, su "creación" se distancia notablementedel texto bíblico. En segundo lugar no se menciona ningún Dios creador.No existe una divinidadque pone alguna cosa fuera de sí, que proyecte al exterior una creación, sino un informal (aquello que en otras culturas definen como caos primigenio) que gradualmenteasume forma,de la más elemental a la más compleja. Pero-es estoun gran elementode diversidadrespectoa muchas otras cosmogénesis-el hombreno aparecerápidamentecomocriaturafinita. Existeunaextraf'íaprefiguraciónde aquelloque se convertirádespués en ser humano, como aparece en el último dibujo, inteligente y sensible. El primerhabitantede la tierra es una misteriosa serpiente con dos cabezasy dos colas. En la mitología Andina, el Amaru es 168
contemporáneamente una figura ctonia y ligada a los poderes fertilizantesdel sol (pease 1972). Y es de la mitologíalocal, tal vez a través de narraciones oídas de nif'ío,que nuestro sujeto pudo haber sacado,conscienteo inconscientemente,la imagendel dios-se¡piente que "viaja en el espacio sobre las nubes y desciendecomo un rayo". La serpiente es además un elementode comunicaciónentre los tres niveles que componenel cosmos. Don Celso da a la serpiente dos definiciones contemporáneamente:a. es el primer hombre; b. es el dios de los primitivos;afirmaademásque tal primerhombreviaja en el espacioy desciendecomoun rayo. Como sucede siempreen las narracionesmíticas, por causa de la trascendentalidaddel espacio y del tiempo, se superponen dos niveles:el de la creaciónde la tierra y el de la creacióncósmica; por eso también el misterioso hombre-dios-serpiente es contemporáneamente el primer habitante de la tierra y un rayo fecundanteextraterreno,que da origen genéricamente a las formas vivientes. Observamosque, en el estado de suefiolúcido, este curandero está percibiendoen realidaduna especiede módulocelular,una forma primordialserpentina,comoestructurabásica de las sucesivas formas vivientes. Tal módulo lo percibe como: a. activo; b. dotado de intencionalidad;c. con capacidadde plasmar las formas y también divino. No podemos olvidar como la serpiente es un arquetipo casi universalque está presenteen casi todaslas culturas,del Génesis a los mitos griegos, de Egipto a la India y al Amazonas. Nos reservamos tratar este argumento más extensamente en otra sede. En la cosmogénesis de nuestro curandero no son mencionadas otras divinidades existentes de alguna manera en la mitología incaica o pre-incaica,y esto hace a nuestromodo de entender,más genuina la visión. Solamente el viento es considerado como "otro dios de la fecundación" y esto es tambiénun dato correcto, incluso desde el punto de vista de la ciencia, porque sabemos que la polinización de ciertas plantas se produce por la acción del viento. Pero en este contextoel vientoaparececomo una energíaprimordialque concurre, 169
junto con otroselementos,a obrarentrelos prototipos,hasta alcanzar, comoresultadofinalun ser humanocompleto(v. fig., n~26) rodeado del arco iris. El arcoiris es un elementoúpicodel éxtasismescalfnico y aparece con frecuencia en los dibujos de otros Maestros, pero sabemostambiénque en el momento en el que se hizo este dibujo, nuestrosujetono había ingeridonada. El estadode visión en el que nuestro curanderoha entrado espontáneamente lo conduce a una condiciónprimordialque, en la culturaen la que vive, es presupuesto indispensablede la vida cotidiana. La concepcióndel mundo, y del origen del mismo, no es una especulación intelectual, no es una superestructura.Todo gestocotidianoy, sobretodo,todo aspectodel trabajo que realizacomo curandero,hace referencia a una realidad suprasensibleque solo puede ser alcanzadaen un estado más allá de la concienciaordinaria,un estadoque definimosde sueño,porque en eso verificamos algunas de aquellas modalidades de acciones y algunas leyes que podemos verificar cotidianamente en nuestros sueños. Los occidentaleshemos vaciadode significado estos estados (salvoen lo que concierne a la esferaindividual)por dos órdenes de factores: porquelas leyes de la lógicaformalpuedenno ser aplicables a talesestados;porque segúnnuestrasociedad,con la improntade los principiosde la productividady de la acción, tales estados parecen inhibirpropiamentela posibilidadde las accionesvoluntarias.Diversa es la posición del indio andino y paralelamente de muchas otras culturastradicionales. La acciónen el plano de la vida cotidiana es significantesoloen relacióncon la naturaleza y el cosmos. El estado de vigiliano es más que uno de los múltiplesestadosen el que puede moverse la conciencia;la "vista en virtud" es aquella que revela la verdaderanaturalezade las cosas,la quepermitepenetraren la esencia de los objetos,de las personas,de las plantasy lugares,la que permite descubrir los autores de las fechoríasy descubrir las causas de las enfermedades. Es la que permite descifrar los malos presagios y prevenir los ataques de los enemigos o de los espíritus negativos contraatacándolosen el mismo plano (psíquico) y utilizando las mismasleyes que gobiernanya sea los nivelesde concienciaque los niveles cósmicos. Espacio y tiempo,causaYefecto y el principiode la no-contradiccióngobiernanel planode la percepciónordinariadel
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mundo. Pero este mundo que tiene sus ritmos y sus reglas,tiene sus raíces en aquellosniveles del no-tiempo y del no-espacio que se cruzany entremezclanconel planodel hombre. Y es precisamenteel hombre, el lugar de la acción y de la intersección entre el tiempo circulary el tiempolineal. La psiquéhumanaes el lugarde la permuta de estas dimensiones. El hombreoccidentalha decididoeliminar las infinitasposibilidadesde la contradicción,de la a-casualidad y de la a-temporalidad y ha estrechadosu campo de acción a la tridimensionalidady a la lineariedaddel tiempoy de la lógicay, aunque esto le hayapermitidoun enormedesarrolloen el planocientífico,paga esta eleccióncon el pesode la neurosisy de la esquizofrenia. El curandero, el chamán - residuode la humanidadque todavía no ha cerrado las "puertas de las percepciones" (Huxley 1954) es aquel que es capaz de permanecer íntegro aún entrando y saliendo del tiempo y del espacio convencional. Y esto puede suceder también porque su cultura le ofrece el soporte de una cosmogonía que justifica esta operación de pasaje de un nivel a otro y por lo tanto la hace posible y legítima.
Examinemosbrevementela concepcióncosmogónica de los pueblos andinos. Es sobretodo,un mundo pobladode espíritus que pueden ser buenos o malos, incluso ambiguos, es decir, al mismo tiempo, benéficos y maléficos. El bien y el mal están no solo previstos,sino aceptadoscomo legítimos. Y esto no se le imputa a una imperfecciónde la naturaleza, sino a la intrínseca sabiduría y complejidadde las leyes divinas. El mal, de hecho, tiene el mismo derechoa la existenciay la mismajustificaciónontológicaque el bien. Quizásuna gran presuncióny una buenadosis de ingenuidadnos han pennitido pensar que el mal fuese imputable a un defecto de la creacióny a una imperfecciónde la naturaleza,mientras al hombre, únicoentre todaslas especiesvivientes,le está confiadoel encargo de corregirlos errores de la mismanaturalezay construirseun universo perfectamentelógico, perfectamentefeliz y carentede todo mal. El hombrede la Sierra,el curandero,el hombretradicional,no se ponen comoreconstructoresdel mundo según una visión humana del bien, no se ponencomoartíficesde las correccionesque se han de aportara la naturaleza,sinocomocooperadoresde ella, comomediadoresde las 171
energías operantes en los diversos niveles cósmicos.
El indioconcibeel cosmoscomotriplementerepartido. El Kay Pacchaes,el plano del hombre. Es el planogobernadopor el tiempo, de las causasvisiblesy tambiénde las causas invisiblesque tienen su origen en otros'planos de la realidady se materializanen este plano. Los acontecimientoscotidianosson condicionadospor el día y por las estacionesy establecidospor la interacciónde la madre tierra, Mama Pacc}¡a, con el curso regular de los astros: el sol, la luna y las estrellas. Todos estos elementos, aún siendo fundamentalmente benéficos,puedenasumirvalores, sean positivoscomo negativos,en su relaciónconel hombrey con el ambiente. El fluirde la vida puede ser alegrado o entristecidoya sea por la intervenciónde otros seres humanos (el envidioso, el violento o el "malero"específicamente pagado para acarrear males a alguien), o de la irrupción querida o fortuitade elementosque provienende otrosplanos. El KayPaccha es el plano de la percepción normal, es el plano de la conciencia ordinaria,delestadode vigilia. Abajo está el mundo de los antepasados, el Ukku Paccha. No estamos aún en el nivel de la metafísica, sino ciertamente al nivel de una cosmogonía reveladora, de una meta-psicología que tiene perspectivas más amplias de aquellas que hasta ahora han sido y son los cánones de la psicología occidental. El Ukku Paceha, el abajo del indio, no es solamente un lugar mítico, sino un lugar a-espacial de la psiqué, encargado de desarrollar específicas funciones reguladoras, respecto al plano de la vigilia.
Bajo el umbral de la concienciacada microuniverso personal contienela herenciaancestralde los propios antepasadosy, al mismo tiempo,los monstruostemidosy devoradoresque desde el principio de los tiemposentablanterriblesluchascon el personajehombrepara ser vencidos o vencedores. En el estado de suefio o de visión es posibleaccederal mundode abajo. Perola aperturade esta puertano es de por sí un hecho patológico: es una operación que debe ser necesariamenteefectuadapara acceder a una integridadhumana que solose puedeconseguirtomandoconcienciadel lado oscuro que cada uno tiene, así comodel lado luminoso. Muchos autores han citado 172
fragmentosfascinantestomadosde la experienciade las visiones de los curanderos, de los chamanes, de los hechiceros. Los mismos espíritus de la naturaleza pueden presentarse en forma humana o animal, con aspecto benéfico o maléfico. El ser humano se hace plenamente humano en la medida en que toma conciencia de sus pasiones, de sus instintos,de sus mismos aspectosterroríficos, para transformarlosen sus aspectosdivinos. En el UkkuPaccha, también,se encuentranlos gérmenes de la enfermedad, asunto extremadamente importante para una interpretaciónpsicológicadel mal. Cuenta muy sugestivamente la curanderamexicanaMariaSabina: "Meabstraigoy llego al fondo. Sé buscaren las sombrasy en el silencio. De esta manerallego allí donde está la enfermedadescondida. Muy en el fondo. Más abajo de las raíces y del agua,del fangoy de las piedras" (Estrada1973). Existe un lugar, una región indefinidadel espacio conciencial dondese originael mal. Este tienelas mismasraícesde los monstruos y de la psiquécolectiva,brotan de la profundidadde la tiniebla, de la cara oscura de la tierra y se sitúan en el cuerpo y en la mente del hombre. El mal es todo aquelloque interfierecon el orden y la lógica del Kay Paccha. Todo aquello que no entra en los esquemas formalesde una vida,no solodestacadaa la medidadel hombre, sino organizaday pensadapor él (pre-figuradapsíquicamente) según sus deseos y sus fines, es automáticamentemalo, no solo a nivel de concepción,sinoa nivelde trastornopsíquico. El KayPaccha es el mundo de las formas;el Ukku Paccha es el mundo de las disoluciones de las formas: el mundo de los desencamadosy el mundo de los monstruosque no son otros que la de-formación, la distorsión de las formas; el mundo de la desorganización,el caos que se traduce en el plano del hombre, en desorden orgánico (enfermedad física) y psíquico (enfermedad mental). Pero el UkkuPaccha no es el mal absoluto: es el negro en relaciónal blanco,es la nocheen relacióncon el día, y tiene derechoa la existenciaen cuanto contrapuestodel Janan Paccha. El Janon 173
pa¡;chaes el mundo "del más allá", el lugar luminoso sede del dios supremo, de las jerarquías angélicas, de los santos y de todos los otrosespíritusbuenosdela naturalezaque han sido puestospor Dios mismo como guardianesde los lugares y, en el nombre de Dios, condesciendena ayudar al Maestroperuano en su tarea terapéutica, sacerdotaly de intérpretede la voluntaddivina. Cuandola enfermedadse verifica en una cultura "mágica",el magoasume la tareade penetraren el estado de desorganizacióndel pacientey de llevarlo a un estado de orden, es decir, de salud o de curación. El curanderoandinoabrela puena entteel Kay Paccha yel UkkuPaccha , deja el mundo ordinario para entrar en el estado de visión, afrontalos tutapuresy hunduresque han aprisionadoel alma del paciente,luchao pactacon ellos:contemporáneamentese defiende y defiendeal paciente de los enemigos,aplaca a los monstruos,hace ofrendasa los seresctónicos,para podervolver él mismo, llevandoal paciente, al mundo de aquí. La conciencia intuitiva a la que el curanderoaccedeen su estado de sueño,el fragmento de la realidad que esteestadotrans-lógicole permiteacoger,le indicanel caminode la resolución del conflicto, de la neutralización del elemento que provocaal disturbio. Esta operacióndebería ser completada con la escalada a los niveles superiores (cfr. los temas de la montaña sagrada, árbol sagrado, escalera,palo, etc. - Eliade, 1974),con el contacto con las deidadescelestesa fin de permitiruna completareestructuracióndel sistema-ya sea ambientalcomohumano- a un nivel de integración superior:pero nos parece que en esta cultura,al menos en el estado actual, tal fase falte, al menos en sus formas más antiguas tradicionales,puede ser porque haya sido simplementesustituÍdapor las oracionescristianas a Dios y a los Santos. Observamosque esta no es una casualidad. En la obra de Pease (1972) encontramosun esquemacomparativoque puede iluminamos en este propósito. El aplica la concepción del cosmos tripartido a dos variables muy específicas: la del tiempo y la de la dinastía incaica. Según la interpretacióndel hombre andino, el tiempo actual es el tiempo del caos, es el tiempo postincaico, y por lo tanto la continuación del procesodisolutorioque se iniciócon la destruccióndel cosmos que 174
había sido ordenadopor los Incas. En este tiempo predominan las fuerzasctónicas,aunqueellos viven en la esperanzamesiánica de un nuevo orden. Los Maestrosen su estado de visión, hablandocon el espíritu del SanPedro,entranen contactocon un espíritu vegetal, a veces ven a los Incas y a sus soldados, reciben mensajes y preciosas indicacionespara curar los enfermos,pero han perdidopor ejemplo,la capacidadde transformarseen animales,han perdidola posibilidad de contactodirectocon los diosessuperiores,porquesu universo ha sido decapitado(polia 1987). Faltan, al menos en esta área cultural, los éxtasismísticos. El mundo andino está tOdavía poblado de seres del mundo mítico y hemos visto que es suficiente un pequeño impulso para reactualizar este mundo, para hacerlo nuevamente vivo y operante en la conciencia con toda su vivacidad y plenitud. y aquí queremos concluir con una consideración a propósito del mito. En la ya citada obra de Franklin Pease se afirma: "El mito es la expresión de una imagen de la realidad, de la imagen que un hombre tiene de una sociedad dada, de la realidad en la que vive y tal imagen es más real (más verdadera) como es real (verdadera) aquella sociedad". Estamos de acuerdo con esta afirmación y retenemos que esta es verdadera no cienamente por causa de la ignorancia o del retraso tecnológico de estas sociedades. que les permite falsificar o reinterpretar abusivamente lo que nosotros consideramos una realidad objetiva, sino por causa de un proceso psíquico específico.
Quisierarecordaruna vez más a Platón. Como dice Vegleris (1982: 113)"el sueñodel sabioes el mito del filósofo"y se pregunta: ¿"El orden dado por los dioses a Sócrates de volverse autor de las narraciones(Mytologhikós) a pesar suyo no puede sugerirla idea de Platónque la fIlosofía,si quierecomprenderalgunacosa de la realidad que se le escapa a la razón, debe renunciar allogos para acoger al mito?" ¿Y no es esto el procesoque hemosilustradode los estadosde visión? El curandero. como el sabio de la antigüedad,entra en el estado de sueño,trascendiendolas categoríaslógico-racionales.para 175
acoger la verdad que solo puede ser comunicada a través del lenguaje simbólico del mito. El mito no es una fábula invemada allí donde el miedo es más fuerte que la razón y no es capaz de dar una explicación lógica de un fenómeno, sino que es la narración, por medio de imágenes antropomórficas, de una realidad tal como la conciencia de un pueblo la concibe y la percibe.
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Lydia Nakashima Degarrod*
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Resumen
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Esta ponencia examina un tipo de pesadilla y terror nocturno frecuentementereportadopor los solteros mapuches y atribuido al punkurre y punfuta. tipos de wekufes o malos espíritus. Se cree que estos wekufes aparecenen suefíosy seducena los sofiadores de tal formaque no llegan a tener relacionesnormalescon miembros del sexo opuesto en su vida consciente.Adicionalmente.quienes tienen estos suefíos atribuyen a la experiencia un cambio en su status económico: o extrema pobreza. o riqueza extrema. Los casos de quienes sufrían pesadillas crónicas son analizados y discutidos en relación a su contexto social y cultural.
*
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Se agradece la valiosa cooperación de la antropóloga Silvia Balzano en la traducción y editación de este artículo. Este artículo está basado en trabajo de campo realizado en las comunidades mapuche costeñas de la novena región de Chile. El período de trabajo de campo fue de octubre 1985 a marzo 1987. Fue financiado por una beca de Fulbright-Hayes. Departamento de Antropología, Universidad de California, Los Angeles.
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Abstract This paper examines a type of nightmare and night terror frequently reponed by unmarried Mapuche and attributed to punkurre and punjuta , types of wekufes or evil spiritis. These wekufes are believed to appear in dreams and seduce the dreamers in such a way that they are not capable of having normal relationships with members of the opposite sex in their awake lives. In addition, those who have these dreams are thought to experience a change in their economic status: an extreme poveny or an extreme wealth. The cases of chronic nightmare sufferers are analized and discussed in relationship to their social and cultural context.
Introducción La mayoría de los estudios antropológicos del sueno han enfocado principalmente el análisis del contenido del sueno en el proceso de la interpretación de éste (Price-Williams and Nakashima Degarrod 1988). Sin embargo, este estudio examina no solo el análisis del contenido del sueño sino también los análisis contextuales e intenextuales en la interpretación del sueño entre los Mapuche de Chile.
La clasificaciónde los análisisde la interpretacióndel sueñode BárbaraTedlock(1981) proporcionaun modeloútil para explicarel procesode la interpretacióndel sueño entre los Mapuche. Hay tres tiposde análisis:1)el análisisintratextualde los sueñosque examina la imagen del contenido del sueno; 2) el análisis contextual que examina la vida personal y social del sonador y las reacciones emocionalesdel sonador con respecto al sueño; 3) y el análisis intenextualque relacionalos sueñosdel soñadorya sea con sus otros sueñospasadoso con suenosde otros individuos.2 2
En los Quiché Maya, el análisis intertextual también incluye los códigos de calendario y textos míticos.
El propósito de este trabajo es examinar específicamente el proceso de la interpretación usado en los suenos sexuales. Una atención a los tres niveles de análisis es necesaria para poder adecuadamenteentendereste proceso de interpretación. Entre los Mapuche,el análisiscontextuales el másimportantede los tres niveles de interpretaciónpara la diagnosis de un individuo que ha sido posefdo a través de suenos sexuales. El análisiscontextualtambién influyeen las interpretacionesde los suenosde un individuoposeído y de su familiaen los nivelesintratextualese intenextuales.Después que la diagnosisse ha hecho, todos los sueños del individuoposeído son interpretadosen relacióna la posesión. La función de la interpretación del sueno a nivel público y privadotambiénseránexaminadas.Se haráprincipalhincapiéen cómo el análisiscontextualdelos sueñoses usadopara explicarla conducta anormal. A nivel público, permite a los individuos de la cultura expresar sus objecionesy preocupaciones,a nivel privado, a través del uso de los nivelesintenextualese intratextualesde análisis,permite al sonador y a su grupo social más cercano tratar la posición del poseídode una maneramás personale íntima. Para que el proceso de la interpretación del sueno sea entendido,se discutiráprimerola teoríaindígena. Luegose examinará el contextosocialy temporalde la interpretación.Las creenciasacerca de los suefios sexuales, pesadillas y terrores nocturnos serán discutidas a continuación.Finalmente se discutirán dos casos de individuosacusadosde tenerrelacionessexualescon espíritusdurante sus suefios. Los Mapuche Los Mapuchese hallanlocalizadosen variasreservacionesen el sur de Chiledesde finalesdel siglo dieciocho.Ellos comprendenuna de las más grandes poblaciones indfgenas de América, con una poblaciónde aproximadamente250 a 400.000habitantes(Faron 1964; Stuchlick1976).Aunquelos Mapuchese han adaptadopor siglos a la presenciade los espafiolesy chilenos,ellos se distinguenpor un fuene sentido de identidad étnica. El idioma mapuche, mapudungun
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continúa siendo su idioma dominante. Las reservaciones, llamadas comunidades, son el centro de la vida social mapuche. Están formadas por pequeños terrenos heredados en forma patrilineal. La agricultura y la crianza de animales es la forma generalizada de subsistencia.
Teoría de sueños mapuche El término mapuche para el suefio es peuma. Se lo entiende como el viaje del alma del individuo cuando el cuerpo descansa. Cuando el alma está encargada del proceso de soñar se llama pellu.3 Los viajes que el alma ejecuta fuera del cuerpo de un individuo cuando este se halla vivo, corresponden a las experiencias que nosotros llamamos soñar, soñ.ar despierto, pensar, imaginar y sentir emociones. Cuando el alma o pellu abandona el cuerpo en la noche, el individuo experimenta el sueñ.o. Este viaje puede ser considerado peligroso o beneficioso para el alma ya que esta es expuesta a espíritus buenos o malos. Un encuentro del pellu con la fuerza del mal puede causar la muerte, la enfermedad o la pérdida del alma del soñador. Cuando un individuo ha tenido un encuentro con los espíritus negativos en un sueñ.o,el alma o pellu es afectada; los pensamientos, sentimientos y la imaginación del individuo son cualitativamente afectados por el contacto con los espíritus negativos. El alma de la persona, cuando despierta, puede ser irrevocablemente alterada por la experiencia del sueñ.o. Por lo tanto, no se espera que las acciones de una persona que ha experimentado tal contacto sean normales, ni tampoco se considera al individuo como responsable de sus acciones durante o después del sueñ.o.
Los excesosen el pensar,sentire imaginartienen el potencial de conducir a la posesión del alma por espíritus malignos, ya que todas estas acciones hacen al alma vulnerable a encuentros 3
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El alma posee otros nombres de acuerdo a los diferentes estados por los cuales ésta pasa durante la vida y la muerLe de un individuo (Guevara 1908).
desfavorablescon espíritus malignos. En la sociedad mapuche, la moderaciónen todasestasformasde cogniciónes aconsejada. El contexto temporal y social de la interpretación En el pasado había dos tipos de especialistas de suenos; los pewnafe o soñadores,y lospeumatufes o interpretadoresde suenos (Koessler-Ilg 1957, Guevara 1908). Los peumafes estaban encargados de recibir los mensajes sobrenaturales para la comunidad a través de sus sueños.Ellos eran los sonadoresoficiales y sus sueños afectabana la comunidad completa. Usualmente este papel era compartidocon los loncos o jefes, y los niempin o líderes rituales de la comunidad.Lospeumatufes, por otra parte, eran los intérpretes oficialesde la comunidad.Desafortunadamente,muy poco se sabe de sus tareas específicas.Entre los Mapuchede hoy día, ambos papeles han sido asumidos principalmente por las machis o chamanes. Aunque otras personasde importanciaen la sociedadcomo los jefes, líderesrituales,intérpreteschamánicosy ancianoscompartenel rol de la interpretacióny del sonara un nivelmenorque el chamán. La interpretacióndiaria de los suenos es conducidahoy en día por los sonadores individuales dentro de la unidad familiar y solamente los suenos que son muy difíciles de interpretar o que parecen ser peligrosos son llevados a los chamanes. La unidad familiarusualmenteproporcionaun contextosocial para la narrativa del sueno. Si el sonadordespiertade repente y se halla preocupado, éste narrará inmediatamenteel sueno. En general los suefios son contados a primera hora de la manana cuando la gente se reune a desayunar. Las narracionesde los suefiosse hacen también antes de realizartareas importantes. Los Mapucheponen gran atención a los suenos que ocurren antes de ocasiones importantes como matrimonios,venta y compra de animalesu otro tipo de negocios, viajes,o cualquierotra situaciónde incertidumbre. Los suenos proporcionanbásicamentetres tipos de información: información general acerca del futuro, mensajes del mundo sobrenaturaly conocimientoacerca de las acciones de los espíritus malignos.
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En los terrores nocturnos, Pablo siente la presencia del witranalwe que lo toca, y le aplasta el pecho. Pablo y su familia aseguran que ellos advienen la llegada del witranalwe por los ladridos de los perros.
Las experienciasnocturnas se repiten durante el día cuando Pablose sientetocado y perseguidopor el espíritumaligno.También se siente perseguido y golpeado por los mismos hombres de las pesadillas. Las experiencias diurnas y nocturnas desaparecen cuando él se halla siguiendo un tratamiento chamánico; pero, cuando él deja de visitar un chamán, éstas reaparecen.
Análisis intertextual e intratextual de los sueños Pablo y su familia aseguran que pueden predecir las pesadillas y terrores nocturnos que Pablo tendrá a través de sus suefíos. Por ejemplo, Pablo sabe que se enfermará cuando suena y ve que los chamanes lo están tratando como paciente.
La familiade Pablointervieneen su enfermedada través de sus sueñosy de sus interpretaciones.Hace cuatroatiosel padre de Pablo tuvouna serie de sueñosde los cuales el witranalwese le aparecíay le decía que su hijo continuaríaenfermohasta que él no terminarade pagarle 10que le adeudaba. El witranalwele pedía que pagara la deudaconsacos de harina. Esta narraciónmotivóa la madre a relatar y relacionarsus suenoscon los de su marido. La madre, al escuchar estos sueños,recordóy relacionóun suenoque ella había tenidohacía bastante tiempo. En su suefio, que originariamente no había entendido,ella se encontraba en un lugar muy bello donde había árboles cargados de fruta. Sintió hambre y comió una fruta de un árbol.El witranalwe aparecióy la insultóporquele había robado las frutasquele penenecíana él. El le pidióel inmediatopagode la fruta, , pero ella no pudo pagarle en el sueno. Los suefiosde la madre y el padre fueron relacionados y se entendió que el witranalwe estaba cobrandoal padrela deudaoriginariamentecontraídapor la madre.La
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enfermedad de Pablo es entendida ahora como un castigo del witranalwea la madrepor robaresa fruta. El padre continúateniendo suenos en los cuales el witrana1we le anunciaconsecutivamenteque la deudase va haciendocadavez más pequena. La cantidadde sacos que el witranalwepide es cada vez menor.Estos suenosdan esperanzaa él y su familiade que Pablo va a mejorar pronto. En otros suenos el padre recibe consejo de sus antepasadospara procurarla curación de Pablo. En una ocasión, el padre sonó que ambos debíanbatiarse al alba para purificarse. Esta ordenfue cumplidade inmediato. El hermanotambiénpanicipa con sus suenosen la enfermedad de Pablo. El asegura que sabe cuándo su hermano se enfermará porque tiene suenosdonde ve a Pablo acostado con varias mujeres. La madre sabe que su hijo va a estar enfermo cuando siente un gran dolor en su pechoizquierdo. Interpretación
contextual de los sueños
Todaslas modlis que han tratado a Pablohan descubieno que el origen de la enfermedadde Pablo es la envidia.Su tía paterna fue una machi que se había dedicado a la brujería. Ella nunca se llevó bien con su hermanodebidoa problemasde tierray herencia.Antes de morir, maldijo a la familiade Pablo, especialmentea él, el menor de los hijos de su hermano.Ella envióun witranalwepara así tentar y molestara Pablo,el cual fue condenadoa morirjoven y solo. Las machishan llegadoa esta conclusiónal conversarcon los parientesde Pablo y al indagaracerca de quiéneshan podido tenerle envidiaa él o a ellosen general;la familiaaceptóestainterpretación. La última chamanaque trató a Pablo ha aconsejadoque tenga una seriede ceremoniasde curacióny que finalmentese case después de ser curado. Ella cree que Pablo está casado con un witranalwe que apareceen la formade una mujer blanca. El machi ve difícil el caso porque Pablo se niega a completar su tratamientoy porque la relaciónentreéstey su espíritumujeres muy fuene.
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La percepción
de Pablo de su enfermedad
Pablo está de acuerdocon las machis acerca del origen de su enfennedad,pero no sigue con sus tratamientosporque tiene miedo que los vecinos de su comunidadse enteren de su problema. Los tratamientosque la mayoría de las machishan aconsejadoimplican ceremoniasen las cuales grandes grupos de personas son invitados para ayudaral chamánen la lucha contra el espíritu maligno. Pablo tienevergüenzay miedoacercade las consecuenciassocialesde esto. Pablo ha logrado encontrar un poco de tranquilidad y esperanza en los sueños que tiene acerca de su hennano mayor que falleció antes que Pablo naciera. En estos sueños, Pablo viaja con su hennana por diferentes lugares y se siente feliz en ellos. Ultimamente, el hennano le ha dicho que lo quiere llevar a un lugar donde él va a ser más feliz.
El caso de Susana Susana es una mujer joven de 27 años, soltera, que trabaja comoempleadadomésticaen una ciudadsureña de Chile. Su familia viveen una reservacióncercanaa la ciudaddondeella trabaja. Susana tuvo un romance con un hombre mayor de cierta afluencia económica, que vive en la comunidad de sus padres. Despuésque ella quedóembarazadade él, éste comenzóa tratarlamuy mal. Susanase enfennó y comenzóa tener pesadillas donde ella era atacaday perseguidapor seresdesconocidos.Consultóa una chamán, con la cual mantieneuna estrecharelacióndesde su niñez y la machi interpretó las pesadillas de Susana como los ataques del espíritu malignoque teníaposeídoa su amante. Despuésde un tiempo, Susana empezó a tener sueños en los cuales ella se veía con un bebé, 10que le producía gran felicidad y placer.Ella narróestossueñosa la machí, la cual los interpretócomo wesa peuma o sueños malos. El bebé de los sueños era el espíritu celosoquemanteníauna relaciónconsu amante.El espíritude su hijo había sido ya poseído por el espíritu maligno (los espíritus de los niños que no han nacido están flotando en el universo hasta el 190
momento en el cual ellos nacen). Por lo tanto, el niño que ella llevaba en su vientre no era su hijo, sino un espíritu maligno.
Inmediatamente,un aborto fue decidido y ejecutado por la machi. Como se ha visto, los sueños de Susana fueron todos interpretadosen relación a su amante. Después del aborto, Susana tenninó su relacióncon él. Después del aborto, tuvo suefi.osdonde se veía amamantando a su hijo. En el sueño ella es feliz. Sin embargo, esto sueños la atemorizan ya que los interpreta como evidencias de que ella todavía es perseguida por el espíritu maligno. Tiene miedo de ser tentada por el espíritu maligno y de comenzar a criar, en sus sueños, a este hijo que es ya un espíritu wekufe.
Análisis En el primer caso descrito,a Pablo se le ha diagnosticadoque tiene una relación sexual con una puncurre en sus sueños. Las pesadillas y los terrores nocturnos de Pablo son analizados con respecto a su estado emocional y en relación a sus características socio-culturales. Muy poca atención se presta a su contenido. Los componentessocio-culturalesde Pablo se transfonnan en el criterio principalusadopor la chamánpara entendersus sueños.A su vez, los sueños de su familia son analizados en relación a la posesión de Pablo. La interpretación que ha detenninado la naturaleza de la enfennedad de Pablo ha sido basada principalmente en el análisis contextualde sus sueños. Los análisisintratextualese intertextuales son usados por Pablo y su familia para predecir los ataques de pesadillasy para encontraruna solucióny un origen alternativo a su enfennedad. En el segundocaso, las pesadillasde Susanason analizadas en relacióna la conductade su amante. Ellassoninterpretadasen el nivel contextualy en ténninosdelestadosocio-económicodel amante, y en los nivelesintertextualese intratextualesen relacióna los sueños de su amante.Debidoa quela machí, y la comunidaddondevive la familia de Susana,han catalogadoa su ex-amantecomo alguienque tiene una 191
relaciónamorosacon este espíritumaligno,los sueñosde Susanahan sidoanalizadoscomoacciones del puncurreque está relacionadocon el amantede ella.
interpretacionesde los sueños, por otra parte, proporcionanun filtro cultural en el cual las diferencias interpersonales y los conflictos encuentranuna formade expresión.
Además,el amante de Susanafue diagnosticadopor la machi, usando un análisis contextual, en base a su conducta y no a sus sueños, los cuales nunca fueron conocidos. El hecho de que él estuvierasoltero a la edad de 45 años, edad en la cual la mayoría de los hombres mapuche están casados, que tuviera una situación económicamejorque el resto y que no se involucraraen actividades socialescon el restode la comunidad,ayudarona explicarsu conducta y a entenderla situacióny los sueñosde Susana.
De la informaciónmencionada,se sugiere que las interpretaciones de los sueños ayudana explicarla conductaa nivel público y privado. A nivelpúblicose utilizael análisiscontextual. La conducta de Pablo y del amantede Susanason consideradasanormalesy ellas son estigmatizadasen sus comunidades.En el nivel privado, Susana usa el análisis intratextual e intertextual. Ella proporciona una explicaciónpara el rechazode su amante y al mismo tiempo, una justificaciónpara su aborto. En el caso de Pablo, a nivel privado y a través de los usos intratextuales e intertextuales, él es capaz de predecir su enfermedad y buscar paz y felicidad con su hermano muerto. Sus parientes son capaces de entender y aceptar su enfermedad a través de las interpretaciones intertextuales e intratextuales.Al mismotiempo,este sistema,en el cual el sofiadory sus parientesnarran e interpretansus suefios,actúacomoun medio de comunicaciónen el cual los parientespueden tener una participación directa en la dolencia del sOfiador;cuando predicen la enfennedad, establecen el origen y el control de la misma. El sOfiador,por otra parte, a travésde sus suefioscomunica a sus parientessu enfermedad y tambiénsu situación anímicaal relatar,comoen el caso de Pablo, los suefioscon su hermanomuerto,los que son interpretadoscomo su prontamuerte.
Conclusiones En la interpretación de lo sueños sexuales, pesadillas y los terroresnocturnos,el énfasis en el análisiscontextualsobre los otros pareceestarrelacionadocon la creenciaculturalde ver aquelloscomo acciones de los espíritus malignos. Esta creencia, por su parte, es influenciadapor el aspectofísico de estas experienciasnocturnas,las cualesatemorizany excitanal sofiadorde una manerabastantevívida. La experienciatanto emocional y física hace que un sofiador las interprete como una comunicación física entre él y los espíritus malignos. El significado no necesita ser buscado de una manera simbólica,enla decodificacióndel contenidodel suefio. Como ha sido demostrado previamente en los dos casos presentados,el contenidodel suefiono es la única variableusada por los intérpretes.Las reaccionesemocionales,las relacionessociales, y la historiapersonalson tomadasen consideracióncuandolos suefios son examinados. Los suefios individuales reflejan las relaciones sociales.Ellos están sujetosa las accionesde otras almas,comoes el caso de Susana,quien sufre las accionesmalignasdel puncurrede su amante, al mismo tiempo que ella sufre el abandono de éste. Los Mapucheinterpretanlos suefioscon la ayuda del conocimientode las relacionessocialesdel sofiador.Ya que en el estado oníricolas almas de los individuos y las de los espíritus interactúan, las relaciones socialesse extiendenfueradel campode la realidadde la vigilia. Las 192
Los diferentesusos y funcionesde estostres nivelesde análisis de la interpretacióndel suefioen los dos casospresentadosilustran la complejidadde este proceso.Se esperaque este artículoanime a otros antropólogosa conducir investigacionesque eluciden los diferentes papeles que estos niveles juegan, especialmenteen relación a los suefiosque afectany son afectadospor las interaccionessociales.
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Lo dicho hace presente una diferencia fundamental entre nuestra concepción, que marca una ruptura gnoseológica entre los estados en cuestión, y la del nativo que al otorgarle realidad fáctica lo convierte en una de las fllentes de adquisición de saber y establece una continuidad con respecto a otras formas posibles. Su valor cognocitivo es complejo y se conecta con el pasado, el presente y el porvenir. Esta última posibilidad -aunque limitada al ámbito de las premoniciones- fue señalada por Métraux (1973: 117).
El carácterpredictivoes muy comúny deriva de la idea de que, lo que hace el paqál, lo hará próximamente el individuo. Así si alguiensueñaque mata un jaguar, que visita a un pariente,que va de pescay obtienemuchoscardúmenes,que seducea una mujer o lo que fuere,sabe que estos hechos se repetirán,implicandoa la persona y los seres con que se hubiere conectado. Vale decir, que matará un jaguar,quevisitaráa un pariente,que tendráuna pesca exitosa o que seducirá a una mujer. Lo realizado por el paqál es un anuncio de acontecimientosvenideros. Esta información anticipada permite a la vez evitar tareas inútiles y prever situaciones de riesgo. Volvamos a unos ejemplos para comprender más fácilmente la lógica pilagá. Si una persona suefia que yendo de cacería no consigue pieza alguna, o que al ir a otro poblado es atacado por un animal puede evitar el fracaso cinegético quedándose en la aldea sin participar de las partidas programadas, o eludir el enfrentamiento desfavorable, con solo no dirigirse hacia el lugar en el que él mismo ocurriera entre las entidades anímicas del sujeto y su agresor, en el sueño.
A acontecimientosdel momento se accede por la mera observacióndel paqál y por su interacción con otros. Así por ejemplo,si en las imágenesonfricasse ven los paqál de dos personas paseandoentrelazados,es evidentela relaciónamorosa que une a esas personas. Por una visión de este tipo un indígena descubrió la infidelidadde su esposay actuóen consecuenciaal día siguiente. Del mismomodoel diálogoentreTa'mí y Saytése inscribeen el saberque provienede la relaciónentre los paqál. Obviamentelas posibilidades
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de este tipo de contemplación cubren una gama enorme de hechos cognocibles.
Por medio del sueño también se develan hechos del pasado. Por lo genera]se identificaal causantede algúnmaleficio,ya porque se ]0 ve, ya porque se descubre el paquete utilizado para dañar]o.7 Estas percepciones provocan múltiples acusaciones de brujería, sucesivasvenganzasentre los implicadosy conflictosque conciernen muchasveces a todoslos miembrosde una villa. Sintetizando,las visionesque correspondencon la actividaddel paqál, son absolutamente reales, constituyen una forma de conocimientoy suelen tener un valor predictivo. En virtud de tal caracterización disentimos con la categoría de "suefios profanos" usada y no definida claramente por Métraux (1973: 118). Para el autor son aquellos"sin importancia",es decir,los que no presagian la muerte. A nuestroentenderla importanciano puedemedirse solo en relación a este aspecto. Sin duda algunostienen más relevancia que otros, por el contenidoo por la implicaciónsocial, pero ninguno es carentepor completo de significación, aunque tan solo sea para un sujetodeterminado.Por otrapane, ningunoes literalmenteprofano en 7
El daño es causado por algunas teofanías que son personajes-estado y con mucha mayor frecuencia por el pi'yoGonáq (shamán) y la konaGanaGáe (bruja), el primero manda la enfermedad, uno de sus auxiliares, con el claro objeto de corroer la anatomía humana. La segunda se vale de partes del cuerpo o de pertenencias de la persona -las que se hallan asociadas por el vínculo logól-lamasék-; una vez que ha recolectado el material suficiente, desarrolla su técnica consistente en dañar los elementos robados enfermándolos ya sea por medio de la cocción en una olla expuesta al fuego, o por medio del contagio preparando un envoltorio que se coloca en la tumba de un muerto reciente que enseguida le transmite el mal por contacto. Al poco tiempo la persona es afectada en su totalidad y muere de no mediar una eficiente terapia, que incluye la identificación de la bruja y la recuperación de las pertenencias sustraídas que deben ser lavadas o incineradas para destruir su poder contaminante (Idoyaga Molina, 1978(79).
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tanto comprometen al paqál, el reservorio de poder del individuo y por ser a menudo vehículo de comunicación con los personajes míticos. Creemos que Métraux además de consignar los relatos de su informante kedók, y proporcionarlo como material heurístico para los psicólogos que se interesen, (Métraux, t 973: t t 8) debió enmarcartos en la vida de aquel, dilucidando pacientemente qué contenidos eran onfricos y cuáles podían corresponder a hechos sucedidos en vigilia, conciente de la facilidad con que el indígena pasa de uno a otro campo.
El sueño en el hombre común A través del sueño el hombre se relacionacon otras personas, con los muertos y con las teofanías. Es un fenómeno frecuente aunqueno es continuoni necesariocomoen el caso del shamán. Cuando la temática involucra a la gente se trata por lo general de parientes y amigos, es así que se reiteran las conversaciones y las actividades que se comparten habitualmente. Tienen además un cariz afectivo ya que son producto de las visitas nocturnas que se hacen los paqál después de recordar y afiorar a los seres próximos.
Son imágenesque evocan la vida diaria y se desarrollanen un paisaje conocido,en los lugares compartidos,los mismos en que se encuentran cotidianamente.
Los muertos son ambivalentes,su carácter negativoes quizás, el perfIlmás inmediato,por el temor a su asechanza,por la cantidadde observanciasque se siguen durante la funebria y el duelo, porque invadenel planoterrestrecada noche,con la intenciónde dañar a los hombreso de arrastrarlos consigo a su morada en el submundo. Muestransin embargo,en la experienciaonírica,un matizclaramente benigno y un modo diferente de relacionarse. Se convierten en desinteresadosy efIcaces consejeros de sus seres cercanos. Su colaboración expresada en sugestiones a conductas a seguir e indicacionesde índolevariada, influye positivamenteen la persona especialmenteen los momentos críticos. Es que su prédica no es similara la de un humano,es una prédicaque participay atestiguael poderdel muerto,capta el corazón del sujeto y es capazde reorientar 202
comportamientos, redefInir situaciones y estimular al individuo.8 Llenan,por otra pane, un vacío emocional,aquel que se origina en el deceso. Este aspectoes particularmentepatente cuando desaparece uno de los cónyuges, podría decirse que el período de luto es una prolongacióndel matrimonio,el viudo vive del pasado,aferrado a los recuerdos y soñando diariamente. El difunto interviene incluso en decisionesque en aparienciaen nada le competen,comolas de poner fIn al duelo y desposarsenuevamente(IdoyagaMolina, 1980: 16-17). El sueño se revela entonces como un fenómeno que pennite la manutenciónde lazos sociales y vínculos afectivos más allá de la muerte. Las visionesdependenpreferentementede la intención de este ser ajeno y poderoso, que extraña a sus familiares, los sitios que comúnmenteacudía,es decir la vida, y es por ello que regresa y se relaciona originando la actividad onírica. La que también puede motivarseen la remembranzaprolongadade los vivos,que al visitar el lugar del entierro9 y los parajes que juntos recorrían, sienten una nostalgia cada vez más intensa, -la que opera como una suerte de llamadodel difunto-y cubninaconel encuentronocturno,ocasión en la que lo perciben ya no como un paqál sino con la apariencia que tuvieradurantesu existencia. 8
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Un ejemplo de lo dicho es la relación entre Ta'mí y un hermano desaparecido, que presentándose en los sueños reorientó su conducta logrando que abandonara la bebida y otros comportamientos que incidían negativamente en su vida (ldoyaga Molina, 1983: 35). Payák es la calidad ontológica de la totalidad de los seres míticos con independencia de su intención hacia los hombres. Muchos de estos payák, en especial los dueños de espacios y de especies inician al individuo en el shamanismo, convirtiéndose en /ogót. Es por esta condición que transmiten su propia naturaleza a sus /amasék, ya sean shamanes, dominios, como el bosque, el río, los esteros, etc. o animales y vegetales silvestres. Por otra parte, también son payák los objetos y las entidades que presenten rasgos extraños, o insólitos (Idoyaga Molina, 1985).
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Entre los Pilagá hay numerosas figuras míticas de naturaleza payák10 que además de ser iniciadores shamánicos, dan poder y protección a los individuos en general conviniéndose en letawá (ayudante,compañero)ll (IdoyagaMolina, 1985:264). Al llegar a la juventud, por una u otra causa no hay indígena que no vaya adquiriendo letawá para que colaboren con él en dominios específicos,a la vez que relevantesen función de sus intereses. La habilidaden la caza,la pesca,la guerra y en la seducciónse cuentan entre los aspectos significativos y que por ende desencadenan la relacióncon lospayák. Si la teofanía decide cooperar se presenta en los sueños prácticamente a diario e instruye a su protegido en el camino a seguir. Si se trata de aumentar la capacidad erótica el payák Idáyk guía el accionar de la persona, le indica a dónde debe dirigirse, que vegetales recolectará y que panes utilizará, cómo construir su paquete, 12cómo 10
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El entierro del cadáver es una práctica reciente, y no completamente aceptada; tradicionalmente se quemaba y luego se sepultaban solo los huesos. La idea es que el muerto es un ser contaminante y que por lo tanto debe ser purificado o eliminado, acción realizada por el fuego y fundamento de la incineración (ldoyaga Molina, 1983: 38-40). La voz letawá se traduce habitualmente, por ayudante, auxiliar o compañero. El último término es quizás el más adecuado en tanto se trata de connotar una relación de colaboración por parte de los payák en ámbitos específicos. El nexo entre el hombre y los personajes tiene también un contenido jerárquico que se expresa en términos log6t-lamasék, obviamente el primero es lamasék y los segundos log6t. Como los vocablos ayudante o auxiliar denotan una jerarquía por ende no transmiten cabalmente el valor semántico de la expresión letawá, que como dijimos hace a la colaboración que prestan los seres mítico s (Idoyaga Molina, 1982). El individuo que se relaciona con ldáyk se halla sumido en un estado de afección amorosa, que los indígenas denominan sanamañí, primordialmente
a los jóvenes y se evidencia
rápidamente
alcanza en el
componamiento externo, ya que el único interés del sujeto es ataviarse y seducir constantemente a fugaces parejas, en las que el objetivo de la
adornarse y ataviarse. En rigor, es el paqál, el que dirigido por Idáyk, va al monte, recoge las plantas peninentes y se adorna para lucir espléndido. Es por eso que al día siguienteel individuoreconoce los lugares, la flora indicaday sabe cómo fabricarsu envoltorio; del mismo modo es porque su paqál ha preparado las tinturas y ha pintado su faz siguiendoel modelo que observara en el payák, que puede posterionnentereproduciren su apariencia la decoración de ldáyk, que lo transfonna en un ser indiscutiblemente bello y seductor. El éxito alcanzado no es sino expresión del poder del payák en el hombre y es además conocido anticipadamentepuesto que las sucesivas percepciones oníricas incluyen la vivencia de la compulsiónamorosaque despiertaen los seres codiciados. Si uno tiene como letawá a un señor de animales, este le señalará los lugares propicios, como hacer los escarificadores y mediantesu uso le transmitirálas aptitudesfísicas de la especie que regenta. Valedecir,la fuerzadel pecan,la ligerezadel avestruz u otro rasgo peninente. Como en el caso anterior, el conocimiento y la relación se da a través del sueño mediante la intervención del paqál.
Wérayk, el dueño de los ríos y los peces, da poder para destacarse en las prácticas ictícolas. Aconseja los sitios donde
relación es preponderantemente erótico. Para hacer del hombre o la mujer un seductor irresistible, Idáyk en sucesivas prédicas oníricas lo instruye en las técnicas peninentes.Estas incluyen la fabricación de unos pequeños paquetes donde se guardan algunas raíces montaraces y algunas partes de aves canoras, que participan del poder de la figura y lo transmiten al individuo. También pintan sus rostros con diferentes diseños. se adornan con abultados collares y esmerados tocados, con el objeto de hermosearse, más precisamente de reproducir en su apariencia el aspecto de Idáyk, paradigma de belleza. Adornados los sanamañí, concurren a nom{ (baile) en el que impera un ambiente orgiástico y lúdico y en el que se forman ocasionales parejas que culminan la noche juntos (ldoyaga Molina, 1978).
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a su paqál sino tambiéna sus letawá,lo que explicitauna disimilitud fundamentalrespectode un individuocomún. El sueño tiene que ver con todo el accionarshamánico,con la terapia, los enfrentamientos entre pi'yoGonáq, los viajes y la realizacióndel daño. Presentavarias diferencias-como dijimos- con el del humano,es producto siempre de su propia intención, implica necesariamente la interacción con teofanías, su paqál se traslada siempre junto con sus letawá aunque también puede soñar sin necesidadde moversedebido a que acudenlos auxiliares a donde él está para brindarle información,tiene ademásla capacidadde ver a distancia, en tanto está dotado de una luz interior -situada en el corazón- que se proyecta hacia afuera, lo que no es más que otra manifestaciónde su poder,que le permite ver como "si fuera de día", vale decir lo faculta para alterar la oscuridadnocturna en su propio beneficio. Es por fin una experiencia peligrosa, supone un riesgo continuocomparadacon la de un sujetocualquiera. La laborshamánicase desarrollabásicamentedurantela noche, se adscribeal ámbitonocturno,16lo que define su lejanía ontológica, su condiciónde payák y el carácter no-humano de su especialidad, opuesta a las actividades diurnas de los hombres en términos temporales,espaciales y de poder. La noche es el dominio de los payák, de los muertosy de la konaGanaGáea los que se asocia el shamán en función de su otreidad explicitadaentre otros aspectos, comola calificacióndel tiempo.
letawáequipadosde garrotes, lanzas, flechas y los instrumentos de que dispongan de acuerdo a su poder y conveniencia. En ellas se ganan y pierden auxiliares, incrementando o disminuyendo su capacidad. Los resultadosson visiblesal día siguienteen dolencias o aun con la muerte,la que es inevitablecuando el pi'yoGonáq pierde todos sus letawá o le matan el paqál.17 Si bien la posibilidad de aumentar el poder es uno de los móviles para estos duelos interminables,no debe pensarseque sea el único o el principal. La competencia,la enemistadhacenla esenciadel fenómeno,con lo que queremosexpresarque las luchas son un fin en sí mismasen cuanto concreciónde hostilidaddel ser payák. En la terapia el sueño cumpleun rol fundamental,es por esta vía que se descubre al causante del mal y que se compite con él obligándolo a abandonar a la víctima. La succión de la enfermedad-sustanciay el bafíoque indefectiblementese recomienda al pacienteson meroscomplementosdel debate onírico en el que se doblega la voluntad del contrincante y que es el soporte de toda curación. La afección se origina siempre en el actuar de algún pi'yoGonáq que manda uno de sus letawá, o de una konaGanaGáe, que opera según el modo descrito anteriormente. La identificación conllevala acusacióndeuna personaconcreta,tantodel propiovillorio comode otro. Para dar una idea más acabadade las percepcionesdel pi'yoGonáq transcribiremosun relato tal como nos fuera brindado por Taskf,obviamenteun shamán.
Una de las prácticas más habituales en ocasión de la ensofíación son las peleas entre shamanes, en las que se debaten los paqál y los 16
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La noche, como dijimos, es regida por un dueño que le otorga su propia condición ontológica de payák. Pero a diferencia de nuestra visión que hace hincapié en la dimensión cronol6gica, la noci6n indígena tiene un contenido espacial, es también un ámbito, como lo es el bosque, o la aldea, es lo que podríamos denominar una categoría temporoespacial, puesto que además de un lapso se esparce, por así decirlo, sobre la superficie terrestre en una duración determinada.
Había un hombre enfermo y vino a consultarme, yo quería saber qué enfermedadtenía. A la nocheyo soñé con una mujer brujeadora. Sofíabaque había brujeadoa un hombre y que yo lo salvaba. Yo soñaba con una mujer konáGanaGáe,entonces yo mataba el paqál de la konáGanaGáey después salvaba al 17
El ya mencionado y desaparecido Sayté atribuía su ceguera a un golpe recibido por un letawá de otro shamán en uno de estos enfrentarnientos nocturnos.
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hombre. Después yo soñaba con agua, con agua que salía. Despuésvi un hombre muerto, vi los huesos que salían, salía tambiénel olor. Despuéssalíaun pedazode camisa,un pedazo de pelo,de todo. Cuandosale yo lo agarroy lo lavo conjabón. Al día siguientele diieal enfermo:"Havuna vieiaQuelo quiere matara Ud. pero ella va a morir". Después de dos días ya se murióla viejaporqueyo le matéel paqá1. El relatoversa sobretópicosfundamentales,la eliminaciónde la bruja y la localizacióndel paquete de daño. La primera plantea la identificación,el enfrentamientoentre las entidades anímicas, y el triunfo de Task( que mató el paqál de su adversaria,hecho que se corroboró empíricamente a la brevedad con la muerte de la konaGanaGáe. Sobre este punto Task( narra lo acontecido sin referir las imágenes como lo hace en relación a la ubicación del envoltorio,en el que el contenidooníricose explicitaclaramenteen el desordeny la fluidez de las visionesque caracterizana esta clase de representación.El aguaque fluyesimbolizael éxitoque se logrará en virtud de su valor purificatorio, concretado en este dominio en la inmersiónde los elementosdañados. El empleode agua comofuente restauradora es recurrente, se da con las pertenencias del muerto (Idoyaga Molina, 1982:211). Como factor regenerador es un equivalente semántico del fuego (Idoyaga Molina, 1988a y b), restauradores de estadosnegativos,-como la enfermedad-y de seres impurosycontaminantes-comola mujeren período.18
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El valor purificador del fuego y del agua se advierte en variados aspectos, entre ellos, la incineraci6n del cadáver y sus pertenencias en los lavados de los enseres que se guardan (Idoyaga Molina, 1983: 38-39), en la cremaz,6n o inmersi6n del envoltorio hecho por la bruja, en el baño con que culmina la terapia shamánica, en los tabú es que impiden que la mujer menstruante se acerque al agua y en el carácter tremendo de la represalia -la inundaci6n y desaparici6n de la aldea- que acarrea su violaci6n. La asociaci6n de ésta a los estados positivos, a la vida, queda también manifiesta en el papel que se le asigna en el renacimiento vegetal.
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La percepción del hombre muerto, de los huesos, del olor putrefacto y de los restos de pertenencias -connotaciones de la muene- indicanel descubrimientodel paquete, y permite que al día siguienteel shamánconcurraal sitio indicado,se recuperenlos objetos dafiadosy se proceda a su curación,ya iniciada en el lavado onírico, que es a la vez fundamentode la limpiezaposterior. La comunicaciónde lo actuado al doliente se repite día a día hasta que sana definitivamente. En el caso que nos ocupa, la terapia implicó la eliminación de la konaGánaGáe, que no siempre es necesaria. En otras circunstancias el mal resulta de la sustracción del paqál, lo que conllevaa un tratamientodiferente. Medianteel sueño el pi'yoGonáq visualiza los seres que lo han cautivado y el paraje donde lo ocultan. Para dirigirse allí llama algunos de sus letawá, pájaroso equinos,a fin de que lo trasladen.19Tras debatirsecon los raptoresretornacon la entidadanímica,la que reintegraal enfermo,ya en vela, colocándolaen ellocus correspondiente. La ensoñaciónes asimismola víapor la que realizael daño. En pos del cualordenaa uno de los letawá,que posee en el corazón, que penetreen una personadeterminaday la destruyahastamatarla. Otro tipo de acciones,como la interaccióncon los duef'1osde espaciosy de especiesanimales destinadasa superar inconvenientes en las labores de producción, tanto de un individuo como de la totalidaddel grupo,tambiénse efectúansoñando. Así se entera de las causasque han irritadoa los personajesmíticos y pacta con ellos los procedimientosque se seguiránpara superarla crisis. Las necesidades, de índole social, de lluvia, cambios climáticos, y de todo aquello que tiene que ver con los fenómenos 19
Es de notar que el paqál del pi'yoGonáq no se transforma en pájaro como afirma Métraux (1973: 129-130), sino que se introduce en el interior del ave para trasladarse a diferentes sitios.
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atmosféricosy el ámbitoceleste,competeal pi'yoGonáq, quien viaja aquí y allá para visitar a diversas figuras y obtener así lo que los integrantesde la aldeale han encomendado. Tales recorridos son de especialimportancia, por un lado, por su incidencia en la vida comunitaria y por otro, porque exigen la entrada a regiones inaccesiblespara el hombrey conviertenal shamánen una fuente de conocimientossobre el cosmos y los seres que los pueblan. Puede decirsequela mayorpartede los predicadoscosmovisionalesrespecto a la bóvedacelestey el planosubterráneoprovienende la experiencia y delas visionesshamánicas. El suefioproporciona,referenciasque superan ampliamente la vivencia del pi'yoGonáq y el interés particularde los pacientes, puesto que son aceptadasy transmitidas por la sociedadcomoun modode aprehensiónde la realidad.
En el caso del shamán,dicho fenómenoes siempredenotativo de poder y es el meollomismode cualesquierade las accionesque el pi'yoGonáq realice. Comporta siempre una forma de cognición claramentediferenciadade la de ordenempírico,en tanto participan los letawápayák y es una fuente de configuraciónde predicados y nociones-<:onvalidadossocialmente- sobre variados aspectos, entre los que se destacanlos relativosal cosmos. Lejosde serun hechotrivial o de dominiopuramentepersonal, es una de las experienciasmás significativastanto por su aporte en la construcciónde la realidadcomo en el sistemaracional. En síntesis, ocupaun lugarprivilegiadoen la cosmovisiónpilagá.
Con los aspectosdescritoshemos querido resefiar algunos de los camposmás significativos en la actividadonírica del shamán, la que en tantocomportala comunicacióny la revelación de los payák cubrelas más diversasfacetas. El pi'yoGonáqrecibeconstantemente informaciónqueva de los contenidosmás íntimos-<:omola relativa a la asechanzade un contrincante,a la existenciade tal o cualenfermo,o vicisitudesde su vida- a otrosde interéssocial-<:omolo concerniente a las prácticas económicas, los fenómenos metereológicos, las ¡:elacionescon los blancos,la convivenciade un ataque, etc-, hasta a algunosde implicaciónen el sistemade representaciones-<:omola que hace a la descripcióndel cosmos,seresmíticos,ete-. Capacidades similares a las del pi'yoGonáq posee toda persona en las cercanías de la muerte, con la pérdida de la conciencia o mediante el suefio, puede hablar con los payák y tener visiones que generalmente le permiten identificar al causante de sus males.
Digamospara concluirque la ensofiaciónen el hombre común es un canalde interacciónsocial,a la vez que uno de los mecanismos de incorporaciónde saber por el que se accede a un conjunto de conocimientosque no sonposiblesen estadode vela, y que posibilitan la vivenciadirecta de cierto sector del mundo que pone en juego manifestacionesde potencia, como la percepción de los personajes míticosy la instrumentacióndelpoderde estosen beneficiopropio. 212
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SUEÑO Y PODER ENTRE LOS TOBA (ARGENTINA)
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"Modos de clasificación de la realidad en la cultura Pilagá". CAEA Editorial, Buenos Aires. 1982 "Notasparael estudiode lasprácticasde abortoe infanticidioentre los Pilagá". Acta Psiquiátrica y Psicológica de América Latina, vol. XXVIII,N23. 1983 "Muerte, duelo y funebria entre los Pilagá". Scripta Ethnologica, vol. VII. 1985 "Elpayák. Una estructuramítico-religiosadel mundo Pilagá". Zeitschrift fur Ethnologie, vol. 110, N2 2.
METRAUX, A.
1973
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"Conversacionescon Kedoc y Pedro". en Religión y magias indígenas de América del Sur. Ed. Aguilar. Madrid.
Pablo G. Wright*
Resumen Para los qom, o Toba de la Argentina, existe un conjunto de experienciaso estados de concienciaque representan el medio por excelenciade conocimientode la realidady de los principales nexos explicativosdelmundofenoménico.Una teoríacomplejae intrincada sustentalas defmicionesqom acerca de los suefios,las visiones y las "aparicionesen persona",y confo1111a a la vez algunosde los criterios indígenas de validación epistemológica. En estas páginas intentaré mostrar algunasde estas definicionesbásicasque establecenlos Toba respectode las experienciasonfricas,y algunos ejemplosde antafio y de hoy día situaránlos contextosy las he1111enéuticas que cada una de ellas generan. *
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONlCET), Buenos Aires.
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Abstraet For the Qom, or Toba of Argentina. there exsist an entire group of experiences, or states of consciousness, that represent the medium for excellence of knowing reality and the principIes of the phenomenal world. A complex and intricate theory supports the definitions of Qom concerning the dreams, visions, and personal apparitions. The visions conform, at times, to the criteria set by the validation of Indian epistemology. In this repon I inted to show of the basic definitions that establish the Toba respect of the subconscious experiences of past and present, and the contexts and interpretations that they generate.
Introducción
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Los estudios emprendidos sobre la concepción y papel del sueño en sociedades no occidentales han demostrado largamente que les cabe un importante sitio en el sistema de representaciones colectivas, y en su inserción en los mecanismos sociales y cosmovisionales (cf. Spencer & Gillen 1927, Wallace 1947, Eggan 1949, 1952, Hallowell 1964, Guss 1980).
Estos rasgosparecen estar ausentes en nuestra valoracióndel sueño que los considerameros fenómenospsicológicosindividuales (Freud 1948) no integrados en las funciones sociales. Nuestra Este trabajo se basa en un manuscrito presentado al 43 Congreso Internacional de Americanislas realizado en 1983 en Vancouver (Canadá). Agradezco a lean Langdon sus observaciones críticas sobre la primera versión. La información de campo fue obtenida gracias a subsidios del CONICET en las comunidades Toba de Misión Tacaaglé y La Primavera, de la región nororiental de la provincia de Formosa (Argentina). Las experiencias se desarrollaron en 1981, 1982, 1985 Y 1987 a la primera, y en 1983 y 1985 a la segunda.
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categoría de realidad parece coincidir con el estado de conciencia de vigilia, mientras que el sueño carece de legitimidad ontológica y se entiende como fantasías de la psiquis individual que no puede incidir de ninguna manera en el curso de la vida colectiva. En las sociedades indígenas la experiencia onírica está integrada como factor importante en el curso de la historia (Bastide 1976: 59), opera como un umbral hacia sectores de la realidad inaccesibles a la vida diurna: el más allá, las palabras de los muertos y los dioses se explicitan claramente. El futuro es desconocido; soñado se hace inmutable (Callois 1964: 43).
Entre los Toba, el sueño ocupa un lugar central en la vida social, tanto en las actividadesritualescomoen la práctica cotidiana. Aquí se señalaránalgunasde sus facetas más importantesa partir del análisis de la infOImaciónde campo. El foco girará en tomo a la relación estrecha que existe entre las nociones de poder y shamanismo,y la dinámicaque asumeel sueñoen los mecanismosde articulación social del poder. En este sentido las tres formas de relacióncon las fuentesno humanasdel poder,el sueño,la visión y la aparición, estructuraránel eje temático ilustrandode qué modo los Toba calificany significansusnexosmás importantescon la realidad. Protagonizandoestosvínculosobservaremosel papel que la sociedad atribuye a la gente común,a los shamanes y a los miembros de las iglesiassincréticas. La sociedad Toba Los Toba, autodenominadosqom2 pertenecena una tradición culturalcazadora-recolectorahabitantede la regiónchaqueñacon una movilidadsocial y económicamuy dinámica (cf. Braunstein. 1983). Con la llegadade los invasoreseuropeosy la posteriorcolonizaciónde 2
El término qom parecería tener connotaciones semánticas con qo'oml, pronombre personal que significa "nosotros". En un nivel más amplio de especificidad semántica se utiliza para designar a todos los aborígenes. frente a la palabra doqshl que alude al hombre blanco.
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sus territoriosde cazafueron cambiandosus estrategias económicas, hasta llegar a la actualidad en que presentan un sedentarismo agrícola generalizado. Complementan las faenas en el campo con trabajos como mano de obra de chacras, obrajes y establecimientos industriales. Viven en las provincias argentinas de Fonnosa, Chaco, Salta, zonas periurbanas de Rosario y Buenos Aires, y en algunos enclaves en Paraguay y Bolivia. Su población asciende a unos 30.000 individuos.3 El mapa social intraétnico observa diferencias gentflicas y lingüísticas (cf. Miller 1973, Wright 1984-85) entre los Toba de las distintas regiones del Chaco, y el análisis presente se refiere a los denominados takSek(gente del naciente) del noreste de la provincia de Fonnosa.
Los .!.9ba takSek viven en colonias agrícolas de propiedad comunal4divididas en lotes catastrales, donde cada comunidad prorrateacierta superficie de ticrra para cada familia extensa. La familia extensa es la unidad de la estructura social, aunque actualmentese observaun proceso,en aumento,deparcelizaciónde la tierraa medidaque se concretannuevosmatrimoniosy nacen nuevas generaciones.La unidadeconómica,entonces,se está nuclearizando, y ya las porciones de tierra resultan hoy en día escasas para la poblaciónde las coloniasindígenas. Elliderazgo es ejercidopor los jefes de las familias extensas que pueden dedicarse a diversos menesteres,por ejemplo, representantescomunalesante organismos provinciales, líderes de las iglesias sincréticas, shamanes, lenguaraces,etc. En generalla estructuradelliderazgodescansasobre
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la tradición familiar y la relación con entidades no humanas,5 aunque en la actualidad hay otros roles que intervienen en la promoción a la jefatura por parte de un individuo -p. ej. adscripción política, dominio del castellano, etc-.
El origende las coloniasse remontaa la acciónde misioneroso comerciantes que directa o indirectamente forzaron a las bandas nómadas Toba a quedarsepennanentementeen un sitio. En el caso de Misión Tacaaglé nació a principios de siglo por la acción de misioneros franciscanos (cf. Paz ct al. 1988). Desde sus inicios como reducción agrícola-ganadera, ahora es una colonia cuyos principales cultivos son algodón, maíz, mandioca, batata, poroto, zapallo, melones y sandías. Además, durante todo el año se complementan estas labores con el producto de la caza, pesca y recolección. Los bienes económicoscirculana travésde los circuitos de redistribuciónque siguen las nonnas del parentescoextenso y, en algunoscasos, de las redesde amistady alianzaspolíticas. Las organizaciones religiosas sincréticas se remontan a misiones extranjeras de origen pentecostal cuyo accionar directo, o a través de cuadros intennedios, comenzó en la región hacia mediados de los años '40 (cf. Miller 1979; Wright 1983). La feligresfa de estas iglesias coincide con los grupos sociales interfamiliares. Las antiguas clientelas shamánicas se ven hoy en día sustituídas parcialmente por los grupos dé creyentes del Évangelio, y por sus líderes, los antiguos shamanes (Reyburn 1954). La vida ritual de las iglesias, sintetizada fundamentalmente en los servicios religiosos o cultos, combina la mecánica tradicional del ritualismo pentecostal con el del shamanismo indígena. Por ese motivo los cultos son sitios importantes para la curación de las enfennedades, la obtención de poder divino, y la
Los datos demográficos se extractaron de censos indígenas recientes de las provincias de Chaco y Formosa. Los títulos de propiedad comunal en las colonias del noreste formoseño se obtuvieron en 1985 merced al sustento legal otorgado por la Ley Integral del Aborigen. NQ426, votada por la Legislatura Provincial en 1984.
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La utilización del término no humano sustituye a sobrenatural debido a que éste posee una historia en nuestra cultura que no se contradice con la visión indígena de la realidad.
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transmisión intra e intercomunal de información -del más allá y del más acá-o Como se verá más adelante. el sueño aquí juega un papel relevante. Cosmología
y poder
El universo toba está dividido en distintos ámbitos6 en una estructura de tres planos superpuestos. En el plano medio se ubica la tierra ('alwa). que es una superficie más o menos plana de tierra seca, de contornos redondeados. en cuyo centro viven los hombres. en el lugar indicado por los héroes míticos ashien y taanki, el carancho (Wright 1984). En la tierra reconocen distintos sectores. tales como la aldea o comunidad, el campo (ne'enaga). el monte (hawjaq), el agua ('etagat). el estero (qa'jim) y el palmar (chaesat). estos dos últimos estrechamente vinculados con el agua. En el plano inferior (ka'ageñi) se ubica la "otra tierra". Es morada de seres extraños que viven en un ritmo inverso al de los hombres. aunque en un paisaje bastante semejante. Más abajo de la "otra tierra" se encuentra el agua que rodea completamente al universo. y que también nutre a los nos. esteros y lagunas de la tierra. Por encima (ka'ashigem). de la superficie terrestre está el cielo (pigem). donde están las nubes. el viento. el sol. la luna. la tormenta y la lluvia (Miller 1967, 1979; Cordeu 1969-70). Más arriba del cielo existe otro cielo donde están las estrellas. deidades celestes como las Pléyades (dapichi' ), entre otras. El derrotero del sol durante el día en la tierra continúa en la noche en la "otra tierra" subterránea, hecho que explica por qué el sol se pone en el oeste y sale por el este. Hacia occidente (hawit) está el fin o límite de la tierra (loga na'alwa), donde termina la tierra seca y comienza el agua. Para los Toba. la noche (pe) también se considera un ámbito diferenciado, al igual que el monte o el campo. Existe en el lapso que media entre el ocaso y el amanecer. hitos determinados por el canto de aves específicas. y cuando los seres de la "otra tierra" se despienan y vagan por la superficie.
En el cosmosToba existeuna distinciónesencialentreentidades humanas-los hombres- y no humanas. Dentrode éstas se encuentra un conjuntode seres asociadoscon diversos fenómenosdel mundo empíricoque se relacionancon los hombres. El ténninoindígenapara los entes no humanoses jaqa'a (otro. extrafio.desconocido).siendo la lluvia o el viento. por ejemplo. seres jaqa'a. En otros contextos esta palabrase refierea un ente apanado del todo.v.g. un brazo de no que se separadel cauce.7 La geografíacósmicase estructura con entidades no humanas
queejercensus dominiosen cadaámbito.Asípor ejemplo.werajk (negrodel agua)es el duefio(loogot)del agua; él controlay protege a las especiesanimalesy vegetalesque allíviven. A vecescada especie tiene su padre o madre (l/da o late'e), los que actúan como duefios específicosy subalternosdel duefiodel ámbito(VuotoP. 1981; Vuoto L. 1981; Cordeu 1969-70). Este principio de dominiosy jerarquías (Braunstein 1974) parece reproducirse en todas las porciones del universo. Existetambién todo un conjunto de seres no humanos de jerarquía inferior a la de los duefios y padres. que viven en la superficie terrestre, denominados paajak o jallippi. Deambulan molestando a la gente cuando se cruza por sus caminos a veces asustándoloscon ruidosextraños(Cordeu 1969-70). El ténninojaqa'a designala alteridadde los seresno humanos. La denominaciónde nowet en su acepciónmás general coincide con el significadode jaqa'a, mientrasque en su sentidopanicular indica entidadesespecíficasde caracterno humano,por ejemploalgún duefio o padrede especies. Por ese motivo,a panir de aquí,jaqa'a y nowet se utilizaráncomosinónimosen su acepciónpanicular.
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Más datos sobre cosmologfa toba se pueden encontrar en Palavecino (1961: 91), Cordeu (1969-70: 75-78). y MiUer (1977: 308-314).
El término jaqa'a se opone semánticamente a jaqaja. que se traduce como hermano. pero que en otros contextos alude a todo lo conocido, lo familiar y aque110con lo cual se puede establecer una relación de dones y contradones.
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La relación de los hombres con lo no humano se traduce en poder (halojk, napiishek, l'añagak) Y conocimiento Uawan). El primertérminoimplicauna nociónmás ampliade podermientrasque napiishek se restringemás al poder shamánico. L'añagak en cienos contextos se asocia con este tipo de poder aunque la acepción más frecuentees referidaa la fuerza física o de carácter de un individuo. Por su pane,jawan se distinguedel conocimientonormalrelacionado con la educacióncotidiana,donde no mediala revelaciónde seres no humanos. En la sociedadToba el papel de los nowet es imponante en la institución de los roles sociales, ya que cada habilidad y/o especialidadtienesus origenesen una asociaciónconellos.
Sueño, poder y conocimiento La relaciónde los hombres con los seres jaqa'a usualmentese da en estadosde concienciadistintosde la vigilia. Los más frecuentes son el sueño([chogona),la visión(l-logok) y la apariciónen persona (nachagan).El primerose definecomouna experienciadel individuo mientras duerme donde se exterioriza un componenteanímico. La visión se tiene estando despierto pero recibiendo imágenes y/o palabras de algunadeidad. La apariciónen personaes un encuentro directo, en estado de vigilia, con seres no humanos. La vivencia de cualquiera de estos estados supone un contacto con las fuentes de poder y la posesión por pane del individuo de algún don que le permite hacer cosas antes imposibles,o bien continuar haciéndolas con mayoreficacia. Las posibilidadesson ampliasy el poder cubre toda clasede actividades,incluídaspor supuesto,las shamánicas. En líneasgenerales,tantoel sueñocomola visióny la aparición en persona, actúan como niveles de experiencia ontológicamente calificadosrespecto de la vida de vigilia. En cieno sentido podría decirse que son un ámbito cosmológico en donde la relación y comunicacióncon los seres no humanos es posible y, además, necesaria. Estascaracterísticasaparecenindicadasen las narraciones míticastradicionales en donde personajes heroicos como to.anki apelanal sueñocomofuentede conocimientoextraordinario.También
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los controlan a voluntad, con 10cual señalan sus cualidades fuera de 10 común.
La experiencia onírica brinda al individuo la posibilidad de conocersectoresde la realidadinaccesiblesal estadovigil. A través de ella es posibleparaun shamánllegara sitiosextrañosdel cielo o de las profundidades. En esos periplosconoce los límites del mundo y sus experienciasintegranel sabertradicionalque reelaboraconstantemente los temas mitológicos. Si bien no todos los sueños encierran una revelación o la posibilidad de ingresar en sitios remotos, de todos modos se los define como experiencias dadas, es decir no adscribibles a la psicologíaindividual. Por su carácter de heclws recibidos existe la responsabilidad personalpor su contenido,ya en su relacióncon la vida individua]o en sus implicanciascon la de la comunidad. La teoría toba del sueño lo explica como la salida de un componente anímico de la persona, que se denomina lk'i (alma-imagen). Este vaga fuera del cuerpo y tiene determinadas experiencias del mundo nocturno (Loewen et al. 1965; Wright 1981). El alma-imagen se distingue de otro compuesto, el alma-sombra ([paqal)(Cordeu 1969-70: 110) identificada con la sombra que produce el cuerpo con la luz. Esta alma parece estar asociada con un destino post mortem en el mundo subterráneo, la "otra tierra", donde se transformaráen una entidadjaqa'a sumamente peligrosaparalos vivientes. Cuandoun individuotiene poder de los nowet tiene la capacidad de soñar suefios significativos, en ellos puede caminary ver comosi fuera de día. El contactocon un nowet puede suscitarse en forma de suefios reiterados donde se van aclarandolas revelacionesrecibidas. Estas se pueden relacionarcon algúntipo de conocimientoesotéricopara la búsquedade alimentos,la eficacia en la seduccióno el conocimientode hechos futuros. La relación que finaliza con la obtención del estatus shamánico se explicarámás adelante. Un ejemplo ilustrará lo dicho:
"Un muchacho que no podía tener novia, no tenía suerte. 223
Entonces una noche vino en sueños wagajaqa'lachigi y le dijo -mirá, mi hijo, yo te voy a enseñar una forma para que vos puedas tener mujer-o Entonces le pregunt6 c6mo iba a hacerlo. Wagajaqa'/aéhigi le contesto - tenés que conseguir un yuyo
que se llama kadjalom, ese yuyo está en las lagunas, en la orilla... es un yuyo que tiene color bien colorado y forma de enredadera, tenés que buscarlo y traerlo, y buscá también wolchemalom, sacá las raíces, guardalas y mantenelas bien secas, y también tenés que buscar joqwilawogo, un yuyo pequeñito que tiene una flor amarilla tenés que guardarlo" (Wnght, 1981). Aquí,wagajaqa'lachigiel zorro tnckster de la mitología,cuyas andanzasse relacionan con la seducci6n, la mentira y el engaño, transmitesu conocimientoaljoven para la confecci6n de un paquete con elemcntosvegetales (iyagajk). Estas plantas poseen un poder seductordefinidopor el simbolismocromáticoy por las cualidadesde su perfume. El zorro se relacionacon el joven en calidad de espíritu auxiliar(ltawa),formahabitual de algunos personajesmito16gicosy de la mayoríade los dueñosy padresde especies. El dueño del campo, ne'enagal'ek, suele conversar con los hombresen sueños,comoel siguientetestimonio: "El fue a cazar sin saber c6mo se hacía, y encontr6 un avestruz, pero él estaba muy apurado y entonces dej6 carne tirada. Entonces un nowet lleg6 de noche, él sof'i.6con una persona que tenía uniforme de cuando uno está cazando, como cuando uno está por tirar el tiro a un avestruz. Entonces ese hombre pas6 de noche, con hojas de palma muy largas como un vestido de largas hojas. Entonces él 10vio al hombre y habl6 con él: _y c6mo usted ayer estuvo cazando y dej6 unas cuantas carnes tiradas de avestruz-. Entonces el viejo le contest6: -sí, porque estaba muy apurado, por eso dejé un poco-. El otro hombre le dijo: -bueno, pero que sea la última vez, por única vez, yo te voy a entregar cuatro avestruces, mañana voy a venir para este lado-. Cuando el hombre soñ6 con el hombre del campo estaba vestido como hombre pero con hojas de palma. Este hombre le
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dijo que iba a hacer un mont6n de pasto y también le dijo: -voy a quemar esto mañana, ahí van a estar los cuatro avestruces-o A la mañana temprano el hombre se levant6 y pas6 por la seña que el hombre del campo le hizo, entonces vio el pasto, parecía humo pero no se quemaba" (Wright 1981).
Los nowet en estos encuentros suelen asumir la morfología humana pero poseyendorasgos simb6licosque les dan su condici6n de dueñosdel ámbito o especie respectiva (Cordeu y Siffredi 1971; Pagés Larraya 1982). La figura del hombre del campo tiene característicasmetonímicasde su hábitaten el vestido. Sus palabras encierranuna prédicasobre la moral cinegéticaque ellos se encargan de vigilar y comprobar en los humanos. Del otro lado del conocimiento,para los hombres,está la obedienciaa las nonnas que los seres no humanos imponena la explotaci6ndel medio. Hoy día, aún cuandohan mermadolas prácticasde caza, los contactoscon los nowet del monte, del campo o del agua son múltiples. Además existen duef'íosque regulan las actividades agrícolas, como el del algod6n,waloqlta'a, por ejemplo(Wright 1985). Las experienciasoníricastambiénsuelenvinculara los hombres con la "otratierra" a través de los llamadossueñosde muerte. Estos son viajes al mundo de los muertos que tienen personas que sufren enfermedades graves. Sus almas-imagen viajan hasta la morada ultraterrena y allí establecen contactos con los difuntos, donde dialogan acerca de las bondades de permanecer allí o regresar al mundo de los vivos. El regreso indica la mejoría y también las posibilidadesde transmitira la comunidadmensajesde seres queridos y tambiénde las deidades. Shamanismo El estatus de shamán (pi'oganaq) tiene relaci6n con dos elementosprincipales:1.la asociaci6ncon entes no humanos, y 2. la prácticade actividadesde curaci6ny/o producci6n de enfennedades. El ejercicio de estas actividades confiere prestigio dentro de la comunidad, y antiguamenteera una de las precondiciones para la asunci6n de la jefatura de las bandas (Miller 1979;Reybum 1954). 225
Los shamanes además actuaban como mediadores entre los hombres y los seresjaqa'a tanto para hechos fastos como nefastos.
En la actualidad el papel polfLicodel shamán se ha visto empobrecidopor los cambiosacaecidoscon la colonizaciónblancaen el Chaco. Los líderesde las iglesiassincréticasresultan alternativas al ejercicio de poder (Wright 1988) ya que se dedican a curar a la gentey, tambiéna dirigira toda la comunidado a granpartede ella. En el acceso a la condición shamánica,el papel de los seres jaqa'a es decisivo,aunquepuededarse la situaciónde una búsqueda voluntariade poder. En este último caso, la voz hilotaekeka nachek (estoy buscando un don o una gracia) resume los objetivos de la gente. Estabúsquedase concretaen la internaciónen sitiosalejadosa la esperade la revelaciónen personaso en sueños. En síntesis, las diversasformasde obtenciónde poderson: a. transmisiónde saliva o naqaegoñigi: un pariente coloca saliva en la boca de un hijo o nieto. A medida que crece, su poder se va incrementando. Con la saliva pasan los objetos de poder (Miller 1977: 314) o vigilantes (lowanek) del shamán adulto que son las enfennedades que más adelante podrásanar,y que se ubicanen el corazóndel niño. b. encuentroenpersona: se topa con un nowet en cualquiera de los ámbitos cosmológicospor casualidad o habiéndoselo buscado. El nowet en estos casos y bajo distintas apariencias (hombre,animal, planta, etc) ofrece poder,el cual es aceptado por el receptor. Siemprese aceptalo ofrecido aún cuando se eligeparte de los dones, evitando así el riesgo de un poder desmedidoe incontrolable. En ocasiones nowetpuedellevar a las personas a su moradaen sitios desconocidos,por ejemplo delcampoo del montey allíefectuarsusofrecimientos. c. sueño o visión: a través de la experiencia onírica o visionaria un hombre se contacta con un nowet, que en una serie de experiencias comunica su actitud electiva y donadora de poder. El aprendizaje onfrico implica el conocimiento de las técnicas 226
de manipulación de conciencia, para conocer sectores no ordinarios de la realidad y de interpretar lo vivido en dichos estados. En todasestasinstancias,la cesiónde poderde los seresjaqa'a a los futuros shamanes se expresa en la posesión de e.spíritus auxiliares (ltagajagawao ltawa) que les sirven para producir y/o curar las enfennedades. El poder del shamántambién consiste en la tenencia dentro de su cuerpo de objetos de poder o enfennedades, cuyo sitio principalde ubicación es el corazón. Sus funciones son protegerlo de las agresiones de otros shamanes y se vinculan a aspectosconcretosde la terapiay el daño,como se verá más adelante. La jerarquía de las enfennedades o lowanek es inferior a la de los auxiliares, que en este caso serían sus dueños, y el shamán, dominadorde todos ellos. La persona que vive la situación iniciática sufre una metamorfosisen su carácter. Mantieneen secretosu poder hasta tanto éste, no se halla desarrollado completamentey ella sea hábil para manipularlo. Poco a poco, da a conocer su poder y la gente, si cura con éxito, acude a utilizarsus servicios. Los shamanesde más poder son aquellos asociados a espíritus de los muertos, también seres jaqa'a. A estos hombres se los denomina oikjagajk (poderosos), quienesen las sesionesterapéuticasdemuestranestar en contacto con espíritus de gente fallecida en diálogos dentro de una vivienda, que son escuchados-pero no vistos- por toda la audiencia. La obtención de espíritus auxiliares es un punto central del shamanismoy detennina el grado de poder que tiene el shamán. El númerode ellos indicacasisiemprela cuota de poder, aunque existen auxiliarescomola víborao pite! (el dueño del hueso) que son más poderosos y extremadamente peligrosos de tener como espíritus "compañeros". Dentro de los quehaceresshamánicos,las luchas por el poder, garantizan la circulación de auxiliares de individuo en individuoy muestranel carácterfinitodel poder. Las competenciasse realizanduranteel sueño cuandose enfrentanlas almas-imagenjunto conlosauxiliaresdecadashamán.Seintercambian dardosde fuegoy luz, y el alcance respectivo señalará la magnitud de poder de los 227
shamanes. Muchasveces, la derrota en una de estas luchas deja sin auxiliaresa un shamán, hecho que pone en peligro su integridad porque cualquier enemigo podrá dañarlo sin problemas. La enfermedades la secuelalógica de una pérdida y en este sentido un shamánenfermocasi siempreequivalea uno muerto (Loewen et al. 1965). Las actividadespropiasde todo shamánsignificanuna agitada vida nocturna. Durante el sueño, el shamán debe identificar las enfermedadesque afectana suspacientes,dialogarcon otros como él, viajar por el cosmos, competir por el poder, etc. Ellos, más que nadie,están capacitadospara interpretarlos sueños propios y ajenos. Por ello, cuandotienen algunarevelaciónoníricala comunicana sus prójimos y ayudan a otros a desentrañar la significación de sus sueños. Los Toba conciben las enfermedades como actos intencionales producidos por determinada clase de individuos (shamancs o brujas) o seres no humanos, y que tienen sustancia, ya que son objetos que penetran dentro del cuerpo. La acción terapéutica de los shamanes se dirige a la identificación de los agentes dañinos, y a extraerlos del cuerpo del enfermo. Las técnicas más utilizadas son el canto, el soplo, la succión y la oración. Los espíritus auxiliares colaboran en la identificación de la enfermedad y todo shamán solo puede extraer la enfermedad que él mismo posee dentro de su cuerpo. Si su auxiliar identifica a un lowanek dentro del enfermo, tendrá que convencerlo a salir, acto en el cual él muestra cuánto poder tiene. En algunas oponunidades, el shamán debe esperar a que en suefios su auxiliar le comunique la terapia a seguir con una enfermedad. Las causas de las enfermedades se explican como el enojo de shamanes o de su acción por encargo de terceros. Asimismo, la desobediencia de tabúes alimenticios, sexuales o de cualquier otra índole, puede obligar a seres jaqa'a a castigar a los transgresores o a algún pariente.
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Brujería Las qonaganagae (agarradoras),comúnmente denominadas brujas, son individuos que producen enfermedades y que están asociadosa seresno humanosde dóndeles provienesu poder dañino. Difieren de los shamanes en su técnica, ya que se basa en la manipulaciónde objetos de las víctimas (ropas, objetos domésticos, humores orgánicos, etc.) y no en la intromisión de agentes en su cuerpo. Esta manipulaciónconsisteen la fabricaciónde paquetes que acostumbrancolocaren la bocade un reptil. A travésde la oración se efcctiviza su poder y la víctima está inexorablementecondenada a morir. Si bien la mayoría son mujeres no se descana el caso de hombresdentrode esta clasede individuos. El secreto que guardan las brujas de su accionar hace poco probable que se conozcanpor anticipadosus efectos. Sin embargo, existeuna formaancestralde identificacióna travésde un sueño o una visión que recibe la víctima antesde morir. En ese estado se le hace evidentequién ha sido el agresor y procede a comunicarlo a sus familiares.El móvilque justifica el dañobrujerilestá vinculadoa las tensionessociales, al igual que el de origen shamánico,y a veces se puede correlacionarcon situacionescríticas en la economía o en la organizaciónpolíticacomunaly hastasupracomunal-como es el caso del Institutode ComunidadesAborígenesde Formosa,donde existen representantesde los gruposaborígenesde la provincia. En oportunidades,la víctimano solamentellega a conocer a su victimariosino tambiénel procedimientoutilizadopara hacerel daño, y la ubicacióndel paquetedemarras. Por ejemplo: tiAél se le mostróuna personaque estabapreparandoremedios paramatar gente. Dice que le mostró que preparaban víbora, tambiénel picode una ave de laguna. Vio tambiénque hacían dos huesitosy que tirarontodoen el monte. Ello vio como en un sueño, y lo mandó a P.S. a sacar todo, pero él temblaba, tenía miedo de cavar el pozo. Sacó los huesos y los llevó, tambiénel pico y la víbora,todosa la iglesia"(Wright1981).
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El damnificado vio en sueños las características del paquete dañino. El no dudó de la revelacióny envió a P.S. a buscarlo. En este sentido, y contra lo que ocurre generalmente, se pudo hallar y neutralizar su poder en una iglesia sincrética. Se cree en el poder de la deidad cristiana para combatir la brujería, pero este contradaño supone una competencia entre 'poderes' muy dura. Por otra parte, existe una práctica común de tratamiento del cadáver que se relaciona con la brujería. Cuando una persona muere sin causa aparente y no habiéndose podido ubicar el productor, se procede entonces a descuartizar el cadáver antes de ser enterrado. De este modo se intenta devolverel mal a quien 10haya producido, sufriendo en sí mismo el daño ocasionado (Wright 1981).
El Espíritu Santo actúa al modo de los espíritus auxiliares 8 tradicionales, protegiendo al creyente de los peligros que puedan acecharle y de las enfermedades. Veamos este caso:
"Estaba solita en la cama y dormía afiebrada. Entonces se presentó un hombre vestido de blanco, yo tenía los ojos cerrados, pero sentía el ruido de que había una persona que estaba orando por mí al lado de la cama, en la cabecera. Entoncesyo dije:-quién es el que está orando por mí, yo cerré bien la puertay alguienestá orandopor mí alIado de la cama-o Entonces miré bien al hombre y tenía su cabello muy rubio, pero redondito como rulos en la cabeza, era muy joven. Y entonces lo miré y pensé: -j ah!, no es de acá como los hermanos,vestido de blanco-, y ahí sentía bien que me decía palabras y cantaba en castellano: 'Dios es amante, Dios es amante, Dios es amor-o Nunca anteslo había oído, y mientras cantaba eso iba haciaarriba, subíaya. Entoncesme desperté y me sentía bien. Me baftéy me curé. Después le conté a mi marido y había sido que el hombreque cantó venía del cielo, y ya sentíagozo"(Wright1981).
La naturaleza de los seres jaqa'a que dan poder a las brujas es del mismo tipo que el que se vincula con los shamanes, los cazadores o cualquier otra clase de individuos. Se da en sitios desolados, en persona, o en sueños. Es posible también heredarlo de algún pariente por línea materna.
Iglesias sincréticas La experienciaonírica está presente desde el comienzo de la militanciaenuna iglesia. En efecto,el ingresoa estas organizaciones frecuentementecoincidecon la curaciónde una enfermedadpor parte del individuo, que explica la mejoría como la obra de la deidad cristiana. Esta es una verdaderaetapa iniciáticaen la que se tienen sueños numinosos, con seres brillantes de tez blanca y apariencia occidental que dicen su mensaje de "amor" y "sanidad". La conversiónal Evangelio es un acto paulatino donde el creyenteva conociendoel bienestarde una relacióncon Dios. Este se manifiesta en la saludcorporal,la prosperidadmaterial,la experienciade gozo y la recepcióndel EspírituSanto(Miller1967y 1979;Wright 1983).
Es característicala naturalezacelestedel personajesoñado y su uso de la oraciónes parte de la técnicaterapéutica implementadapor los creyentes. El gozo que siente la mujer es una de las experiencias internasque vivenlos creyentes. Paralos fielesdel Evangeliomuchos de sus sueños se explican como revelaciones de la deidad. Por ejemplo: 8
Nuestra casuística se diferencia de la que cita Miller (1977) en cuanto a las diferencias que establece entre los espíritus auxiliares shamánicos y el Espíritu Santo. Para este autor, mientras los primeros no siempre están con el shamán, y debe llamarlos para que vengan hacia él cuando los necesita, el segundo lo acompaña en todo momento al creyente. Nuestra información señala que tanto los auxiliares como los lowanek están siempre con el shamán ya que son componentes de su esquema anímico, son elementos 'externos' de su conciencia. Es más, los lowanek,
230
se ubican dentro
del cuerpo de shamán.
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"He visto un pozo grande, y ese pozo se iba hundiendo. Yo estaba adentro del pozo y caían piedras al pozo, se ablandaba todo, yen ese momento una voz me dijo: -ahora mirá a los cielos, mirá arriba, poné tus ojos en el cielo-. Ahí miré y me dijo: -llamá al Dios de Israel- mientras yo seguía en el pozo, -mirá al Dios Santo de Israel-, así me dijo mi suefio. Y miré así todas las estrellas de la noche, de noche todas las estrellas se presentaban como cuando es de noche en mi suefio. Pero lo que me mostró derecho eran las siete Cabrillas, y yo decía: -¡ah!, las siete Cabrillas es lo que me mostró que es el Dios Santo de Israel, dapi. Ahí se terminó y ya me desperté y me puse de rodillas a orar a Dios, y le agradecí lo que me mostró" (Wright 1981). El suefio es una muestra más del poder de Dios, y se observa una confluencia de temas de la mitología Toba con el discurso cristiano, entre las Pléyades (dapichi') y el Dios Santo de Israel. Aquella constelación es una deidad celeste antiguamente central, sujeta a rogativas y pedidos de poder y seguridad en la subsistencia. Además tenía relación con el sefialamientode los ciclos estacionales.
Los suefios que los creyentesconsideranrelevantesdeben ser comunicados a la comunidad en los cultos. Cada fiel tiene que participara sus hermanoscualquierexperienciaen la que la divinidad indique algo por medio de sueftosy visiones. El contenidode estas vivencias es sujeto de sucesivas interpretaciones por parte de la feligresía, lo mismo que su relación con la hermenéutica bíblica originalque los aborígenesdesaITollan. El ideario de las iglesias pentecostales aborígenes ha reinterpretadoel papel de los seres jaqa'a identificándolocon el del demoniocristiano. Este hecho tiene sus bases en la historia colonial del país desdelos primerosmisioneroseuropeosque arribaronal cono sur. Hoy día, este fenómeno continúa pero por influencias del protestantismo, sustentadas en traducciones bíblicas a la lengua vemácula, que favorecen este proceso de relectura iconoclasta. Nowet, en sus distintasmanifestaciones,asumeun carácterdiabólico propio de los demoniosdel mundo de las Escrituras. Se los asocia 232
con el pecado,la enfermedady la mentiraquellevan a la perdicióndel hombre. Esta valoracióna veces incluyeal shamán,que se considera vinculadocon las potenciasdemoníacas.La tensiónentre las deidades ancestrales y las de signo cristianose patentizaen este testimonio de un creyente: "Cuandoestaba en mi casa siemprevenía de noche, era como un demonio, siempre venía, pero no sé para qué. Antes de entraren el Evangeliosiempremepisaba, yo sufría mucho. El que venía de noche era ese pombero,le dicen también pel'ek, es petisopero tiene muchopelo y no tieneropa. Algunavez, de noche, entró en mí, yo estaba comoendemoniado,el pombero entra a los hombres que no tienen fe. Algunasveces me dice: -yo soy el pombero,vos hijo de Dios no servíspara nada-o El tiene muchafuerza y la personaque lo tiene a él adentro salta mucho y pega, y cuando sale ya queda el cuerpo flojo de la persona"(Wright 1981). La figura y actuación de pel'ek -llamado 'pombero' por los criollosde la región- es característicade los habitantesde la noche que salen entonces para asustar y molestar a la gente. El ser jaqa'a manifiestauna enemistadexplícitacon quienestienenrelación con la deidad cristiana. De allí su castigoa esta persona y su actitud para que, en definitiva,se alejedelEvangelio. A pesar de la existencia de un maniqueísmo de potencias cósmicas, de antigua data en la historia colonial indígena, y de un bagaje simbólico que seftalaría la preeminencia de la influencia cristiana, las entidades jaqa'a continúanmanifestándoseante nifios, jóvenes y adultos. Contra aquella tendencia, en la práctica se los consideradepositariosde sabiduríay poder aptos para la supervivencia cotidiana. Se aguardan sus revelaciones reproduciéndose el asombro cuando muestran su presencia imprevisible a través de sueftos,visioneso encuentrosen persona.
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237
EL ESTADO DE ENSOÑACION O TOHUISLEK DE LOS MATACO-MAKA DEL CHACO CENTRAL (ARGENTINA)
Mario Callfano y Marta Cristina Dasso*
Resumen Entre los Mataco (Wichí) del Chaco Central, uno de los mecanismospara accedera la condiciónde chamánes el de tohuislék, la "ensofiación".En efecto, el iniciandodurante el tohuislék obtiene los espíritus auxiliares,accedea dominiosdel mundo no accesiblesa los demás miembros de la comunidad, se le revelan fenómenos míticosespeciales. Se trata de un estado entre la vigilia y el suefio cuyadinámicaestáconstituidapor visionesy experienciassensoriales. Con la llegada de la misionización anglicana surgieron formas chamánicasque se sustentanen la Biblia. Estos chamanes de Dios, antesde constituirsecomotalessufrenuna iniciacióndurantela cualel estado de tohuislék desempefia un papel preponderante. La particularidadde esta iniciación es que durante el tohuislék, las teofanías, como las imágenes y experiencias mítico-religiosas se originanen los textosbíblicosen los cualeslas abundantesviñetas que los ilustran,desempefianun papelmitopoyéticoque permite revelarel procesode "ensofiación". Abstract Among the Mataco (Wichí) of Central Chaco, one of the mechanismsto accessthe conditionof Chamán is the tohuislek, the ...
Centro Argentino de Etnología Americana, Buenos Aires.
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dream. En effect, during initiation the tohuislek, obtains the helper spirits access to the worlds domains not accessible to other members of the community, it reveals special mythical phenomenon. A mental state between awakenes and sleep wich is constituted by visions and sensoral experiences. The arrival of Anglican missionization, suggested Shamanic forros supported in the Bible. These Shamans of God, before were considered suffering an innitiation during which the state of tohuislek plays an important roleo The peculiarity of this initiation is that during the tohuislek, the theofanys, like mythicalreligious images and experiences, originate in Bliblical texts which ilustrate them, playing an important mythopoyetic role that allows the development of the process of dreaming.
El tema del "ensof1amiento" adquirió para nosotros un peso altamente apreciable cuando advertimos que, para los shamanes de Misión Nueva Pompeya (Provincia del Chaco, Argentina), éste se constituía en un hito irremplazable cuya vivencia confería el verdadero poder, lakohnóiah,para curar, viajar y llevar a cabo todas las tareas propias del hayawué, el shamán mataco.
A poco de profundizarel tema, el ensof1amientoo tohuislék comenzóa parecemosmuchomás que la aprobaciónde los espíritus auxiliares hacia el candidato, y los perfiles que dejaba asomar a lo largo de la investigaciónnos indicabanque estábamos frente a un importante y restricto canal de conocimiento de la cultura wichf, desdedondenuevasnocionesse volcabanen el acervocompartidopor todos los matacosde esta localidad,bien que sus explicaciones,sus motivos, etc, arraigabanen el poder y el conocimientodel hayawé que a lo largo de su ejercicioshamánicoiba desplegando,a partir de su ensuef10primero, revelándolesen la práctica datos acerca de un mundocadavez mayor. No todas las comunidades wichí le otorgan esta importancia al tema de tohuislék. Sin embargo, anos después encontramos que el tema del ensof1amientoaparecía en una comunidad de la Provincia de
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Salta, donde se atravesaba por un momento de "reavivamiento" religiosocristiano. Ya que las característicasformalesde uno y otro fenómeno -el de Nueva Pompeya y Carboncito- eran muy semejantes,decidimosprofundizarlosconjuntamenteparaconcluirqué ocurre con esta estructurade la cultura wichf -si es que lo es- y de qué modofunciona,cómose desarrollay de qué elementosse nutre en cada caso: aquel que nos remite a un contexto relativamente tradicionaly aquelquenos insertaen la temáticade las nuevas formas de religiosidadsuscitadasa partirdel cristianismo. Misión Nueva Pompeya es una localidad ubicada en el Departamentode General Güemes,provincia del Chaco, República Argentina, donde conviven un gran número de aborígenes matacos con un más reducido núcleo de población criolla. Desde el centro municipalde la localidad,los pobladoreswichf residenen un radio de unos 5 o 6 km. Originariamente fundada por los Hermanos Franciscanos alrededor de 1890, la presencia católica mermó hasta desaparecer cerca de los '40, dando lugar a la introducción de las variantes evangélicas del cristianismo, que dejaron pastores indígenas en la zona para luego retirarse. Actualmente, la única presencia religiosa no indígena la constituyen los Hermanos Maristas que en muy reducido número llegaron en 1980.
Esta circunstanciade intermitencia y su necesaria catequesis superficialentre los nativos del lugar ha dado pie para que temas tradicionales,particularmenteel shamanismo,no solo no cayera en el descréditosinoaparecieracomonotablementevitalen el tiempo en que hicimosnuestrascampanas (1980-81). Asimismo,el hecho de ser católicoo protestanteno resultabaimpedimentoalgunopara concurrir al hayawé o asistir a sus ceremonias cuando se lo consideraba necesario. Por el contrario, repetidamentepudimos observar a los mismosparticipantesen curaciones,misas y cultosevangélicos. La Misión Carboncitoes una nueva comunidad fonnada por aborígenesoriginalmenteresidentesen los Blancos,los Baldes y San Patricio -comunidades situadas en la Provincia de Salta-, estos 241
últimos, quienes con más vigor se han adherido al movimiento de "Alabanza".Esta comunidadfue creadapor la IglesiaAnglicanaa los efectosde solucionarproblemasde tierras,trabajo,educacióny salud entre los matacos de aquellas localidades, organizándose fundamentalmenteen tomo al trabajo hortícola, en cuyo desarrollo afloraronnumerososobstáculos-económicos y culturales- que han, prácticamente,detenidoel proyecto. La presenciareligiosaanglicana ha sido aquí una constante, se ha llevado a cabo un trabajo catequizadorprofundo,si bien el estadode Alabanzadurantenuestra estadía (1982-1984) configuraba un movimiento difícilmente dominablepara la jerarquíareligiosaanglicana. En todos los casos,el residuoshamánicode Carboncitoera escasoy, al igual que en Misión Chaquefia-su vecina hermana mayor- pasaba por un proceso de reinterpretaciónque, filtrado por el tamiz cristiano y el prejuicio misional,lo disminuíaen el descrédito y la falsedad actual (Dasso, 1988).
sOfiabalo que me iba faltando. Sentí un ensofiamiento y dijo: 'mafiana tendrá que ir al escondido, ahí va a encontrar 1<:)que Ud. quiere'. Y fuimos allí (...) al monte y encontramos un pozo grande con puerta, lo pasamos y llegamos al monte, había
un chaguaral y pusimos una lona, pasamos y llegamos
Q
una
parte de monte bajo, así, y encontramos todas plumas de suri ~ro~~~~. '
El hombre que me ha hecho llevar y hecho conmigo, Ese es secreto. Nadieme acompafió,fui solito, no tengo compafiero. Despuésde recogerlas plumasfui a casa y las arreglamos para hacer el gorro.
El ensoñamiento en el ámbito shamánico
(...) me ensefiaba por suefios. Sofiaba de cualquier cosa, enfermos, curanderos,que curaban. Al último sOfiaba Con un hombre viejo, rengo, que curaba. Otra noche sofié con un petiso de faja rayada, una media bombachamarrón y camisa gris. Es un towéko (espírituauxiliar)".
Los tohuislék de Misión Nueva Pompeya
"El que quiere estudiartiene que aprendermuchascosas, tiene
"Todo hayawétiene que ir al palo borracho:primeroestudia y después le llevan a ese palo (=árbol) y ya está. En ese momentoya es hayawé : antes de ese momento puede curar, pero poco,porqueno tienen poder, despuéssí porque ya están completos,ya sonhayawé completos". "Yoteníaganasde curarmey él/médico/me curaba, y no había sido peste solamente,había sido lo que ahora entra a curar a otro (...) Yo iba por ahí. Primero me encontré un yuchán grande, con una puerta grande. y me gustaba lo que estaba sofiando. Y llegamos a un trecho con agua y estaba muy débiL.., tenía mucho suefio. Me bafié, pero no hay caso, seguíaasí. Y me fui para la casa. Estabamuy enfermo. Llegamosa casa y me dicen de ir a curarme con el viejito N. (...) me curaba. dice que tengo algo de problema allí en el monte. Fui teniendo los instrumentos; después de noche 242
suefio..., bueno, no es suefio, pero es algo por el estilo
(...).
Es comoun suefioy se ve todo. Uno así sabe lo que hay..., y cuandoterminatodo ~o ya sabe,~o aprendelo que SOfi6.Se aprende cómo se cura, cómo son los secretos, uno habla con ellos. El cantose aprendeahímismotambién (...). y o lo tuve tres veces, en tres veces aprendí. Recién despuésde aprender uno puede curar (...). Yo estaba como acá. Estaba solo y después apareCen los secretos. Ellos vinieron como cuando uno los llaI1la para trabajar, así". "Hay ~ yuchán grande por ahí..., el monte, adentro del chaguaral, y tiene muchosbichos adentro del yuchán mismo. Hay que dar la vuelta al palo, alrededordel yuchán hay todos bichos (...) Entonces,cuandouno estaba enfenno, se alzay se lleva y entranlos bichos. Se abrela puertaasí y uno yacae. El bicholo hincay el hombreestá ya, estábien. Despuésbaja. Y 243
en el cual le son reveladas una serie de realidades que, de otro modo, permanecerían ignoradas por él, alejándolo de la competencia shamánica requerida para obrar como "verdadero médico".
sana, vivo nomás, tiene luz, parece un sol de noche. ¡Cuánta gente hay que sana así!
Cuando uno va a ser curandero ya va a agarrar un palo, entoncesuno va a ser curandero. Porque si hay uno que tiene miedo entoncesya no entra. Algunosquieren tomar pane de eso y otros no, el que no, queda aparte. Porque está lleno de bichos. El yuchán está lleno de bichos, está Arco Iris y todo amarillo. Están abajo porque tienen casa. Dicen que tienen casa abajo. Casa de material tienen. Linda, puena tiene, paredes, (...) Y toman vino y comen y ya están largando cosas, y meta vino (...) Están todos. Hay una araña grande, así grande (...) Parece que está pasando y está buscando el yuchán, y ya viene para acá nomás (...) Hay todo, cosas, cascabeles,las flores, casas, todo eso está ahi, y ya salen al montey no sé cómosaleny cómose van derechoscuando van, los bichos. Parecen palos como van, derechitos. Van las iguanas, una iguana grande allá, y hablan los bichos en idioma".
Brevemente,diremosque un aprendizde hayawétrabaja junto a su maestro en las curaciones,en una panicipacióncreciente según los añosvan transcurriendo:éste es el llamado"estudio"que refieren los informantes. El hayawé instructores quienle ha de dejar anahf, las palab~s que harán efectivoel traspasode auxiliaresa su alumno cuando él muera. Sin embargo,esta cesión de palabras requiere ser acompañadapor el tohuislék, que se constituye en la sanción otorgadapor los auxiliaresexclusivamenteal candidato. En efecto, es en el ensofíamientodonde los futuros hayawé toman contacto directo con sus auxiliares shamánicos, quienes se dejan ver, hablancon el inminenteshamán,le ensefíansu canto, le dan elementos que constituiránpane de su parafernalia y le otorgan la potenciaque le autorizaráa curar, realizarsus viajes por el cosmos, etc. de ahí en adelante. Este tohuislék es repetidamenteseñalado como único, solo repetible en la percepción del modo en que los auxiliaresacudiránen el futurocomorespuestaal llamadointerpelante del shamán. Aunque el hayawé está capacitado para realizar sus viajes a diversoslugaresdel cosmoswichf, ya no regresa a la morada de los towehéi durante el resto de su vida; solo la muene lo hará retornaral yuchán2 de dondeobtuvosu poder.
Rasgos del ensoñamiento shamánico
He aquí algunos relatos que nos introducen -desde la experienciade los informantes-en un sectordel mundo estrictamente reservado al shamán wichf. El modo de acceder a este ámbito pobladode seres ahát1 -particulannente los espíritus auxiliares del shamán- está cifrado en una noción que en mataco se denomina tohuislék, "ensoñamiento",y describe un momento iniciático cuya complejidad y peso en el sistema de la institución shamánica trataremos de esbozar aquí. Panamos, entonces, definiendo al tohuislékcomoun estadooníricopeculiarprovocadoen el individuo, A h á t designa
a una clase de personas
y personajes
dotados
Resulta de interés sefialarque los espíritusauxiliaresque cada shamán conoce en el ensofiamiemose enmarcantanto en la esfera tradicional -traba relación con personajesmíticos como la Atsina Páhlá, Lewó o Arco Iris, etc. (Mashnshnek, 1973)- como en un ámbito mayor donde la originalidad de las descripciones de los ayudantesnos permite concluirque muchos de éstos pasan a formar pane de un bagaje shamánicozonal, compartidopor los hayawé del área, transmitidos por éstos -desde la primera percepción en el
de
comportamiento humano (wichf), pero que son invisibles. Esto incluye a los pah/á (los antiguos matacos de las narraciones míticas), a los muertos. a los espíritus de la enfermedad. a los auxiliares shamánicos o towehéi, entre otros.
2
244
Término criollo que se emplea para designar al palo borracho. Chorisia speciosa.
245 j
ensoñamiento-a los aprendices,de modo tal que llegan a configurar nuevasconstelacionesde espíritusauxiliaresque permanecenabienas a la renovaciónde sus integrantessegún lo demande.probablemente. la dinámicadel contacto intercultural junto con otros factores de personalidaddel soñante y el carácter de la revelaciónde tohuislék. En efecto, el ensoñamiento abre el camino de un nuevo canal de conocimientoquedesdeuna similitudformalbastanteprecisa da lugar a una extensavariabilidad de contenidosobjetivos y subjetivos, tal como veremos.Así, resulta que el tohuislék se describe de diverso modo cuando quien lo relata es un shamán que lo esperaba como "confirmación"de su poderde pane de los auxiliarescon los que traba relaciónpor "herencia"(Dasso 1985,1988a),y que en adelantetendrá un claro signo personal-ya que de su conductadependerá la buena relación con estos ahát obedientes pero irritables, auxiliares y exigentescon el médico que los convoca en su tarea-, difiere, decimos,del relatoque esbozanquieneshan sufridoun ensofiamiento vivido más como posesión sorpresivafrente a la cual hubieron de decidirsu futuroshamánicoo rechazarlo. En Misión Nueva Pompeya, donde se da un peculiar shamanismo en el que la primera modalidad es la norma, el ensofiamientovividocomoposesiónviolentaresultacasisiempreen el rechazotemerosodel candidato. Esto, sin embargo,marcauna cierta diferenciacon otrasagrupacionesdondeel shamándeja sus palabrasal que escogió como candidato y, mediante la muerte del primero, comienzaa ejercerel segundoaquelpoder-sin referenciaal tohuislék que se interponecomo núcleo fundamentalen la práctica médica de Nueva Pompeya-. La otra forma, sefialada como "posesión", es similaren las comunidadesque hemos visto, aunque una diferencia importanteconstituyeel juicio de valor que se emiteen tomo a ésta: mientrasque en Nueva Pompeyase considerabaque tal posesión no era, por reglageneral,"bu,ena",entrelos matacosde MisiónChaquefia -y su vecina Carboncito- solo ésta era la que denotaba verdadero poder,similaral de los antiguosshamanes. Claro está que en cada comunidad la institución shamánica parece haberseguidosu curso por diferentescaminos,sobre todo en virtud del énfasis puesto en distintos aspectos del fenómeno shamánicoen sí. 246
Además es claro que la versión que acerca de un acontecimiento
-ensofiado o percibido en la vigilia- se relata, difiere grandemente según la perspectiva de quien ha debido en cada caso, vivirlo. Esto quiere decir que desde el principio será manifiestamente diferente del
de transmitirla experienciaoníricasi se tratade una persona que esperabasufrirlao si, en vez, el relatorresultaser un individuoal que violentamentese le robó de su existenciahabitualpara mostrarle una revelación tan poderosa como temible para el mundo wichf.3 El énfasis aquí no apunta ya a las divergencias internas en la consideraciónmataca del tema del ensofiamiento,sino a vicisitudes fácticas y de personalidadque no podríandescuidarseen un estudio más ambiciosoqueéste.
modo
Hay, sin embargo, un elemento llamativo en estas dos comunidadesa las que nos referiremos,y es que en ellas descubrimos que el ensofiamientoestá presente, si bien que no en los mismos ámbitosapreciadospor el wichl; en Nueva Pompeya,donde no había "avivamientos" religiosos cuando hicimos nuestras campanas, el tohuislék refería inmediata y espontáneamente al hayawé; en Carboncitoel ensofiamientotuvo algunasindicacionesque apuntaban al viejo shamanismo,pero representabauna estructura mucho más vigenteen tomo al temade las nuevasformasde religiosidad. Algunas conclusiones
Si bien hemos sefialadoque el tohuislék tiene lugar una sola vez en la vida del shamán,hayuna cuestiónque resultaespecialmente significativa:es en esta ocasión cuando la persona recibe todos los conocimientosde "una sola vez"; canto, parafemalia, morfologías, conductas, viajes, conocimientode la morada de los auxiliares, se 3
Cf. Devereux, G. (1972: 243): "La personalidad del que habla detenninará cuál de los dos personajes -Otelo o Desdémona- es el que se quiere poner de relieve. Esta interpretación es perfectamente compatible con mi tesis según la cual todas las versiones de un mito narran implícitamente la misma historia, aunque considerada desde puntos de vista psicológicamente distintos".
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vuelcan conjuntamente a la conciencia del candidato, quien toma todo este material y sobre él construye su propia actividad, lo que equivale a decir que es por el conocimiento que allf le fue otorgado que su práctica habrá de tener, en adelante, el sello personal al que nos referimos antes y que parte de su propia relación con los auxiliares para delinear sus relaciones con todas las otras instancias de poder que van desde lo cosmológico, pasan por lo mítico y se afincan en lo comunitario.
';1I~ C1lanÜo el informante
Esto recuerda, en cierto modo, al tema de "soñar el mito" tal como lo considero Devereux,4 quien afirmaba entonces que el soñante capta en su sueño ciertas claves que, merced a la reinterpretación vigil, configuran ciertamentel.atotalidad del mito que dice -y efectivamente vivencia- soñar. Indudablemente, la reinterpretación del sujeto consciente juega un papel de gran importancia en la cuestión, así como la metonimia y la metáfora que se combinan en su sueño para dar lugar al surgimiento de la noción que se refiere como "soñar el mito", pero hay otra cuestión de importancia que trataremos de señalar aquí:
El monte, el yuchán, la aguada, el chaguaral, los lugares de gran connqtación CÍ1ÓJ constituyen el paisaje donde se revelan los auxiliaresshamánicos,algunosde ellos respondiendoa la morfología descrita por los mitos, otros de descripción familiar en el área y. finalmente,otros únicamentepercibidospor el hayawé que los vio y oyó en el ensoñamiento.Comoun correlatode lo dicho,cabe destacar aquí la gran libertad que se evidencia en el manejo de formas. personajes,figuras, todosellos sobre el fondo cotidianodel hayawé, quien reciénluego de atravesarel umbralde la vida vigil l1ega a un mundo propiamente ahát;si bien la calificación de tal proviene, a nuestro parecer, más de los personajesy de 10actuadoallí que de la
Cuando investigábamosel tema en el campo, no surgieron datosacercadeun probable "aprendizajedel sueño";si bien sabe que algúndía tendrásu tohuislék,el candidatono es llevadoa un ejercicio oníricoprevioque de algún modo lo prepare para "ese" sueño. A diferenciade lo que ocurre en otras culturas,el "estudio"no parece contemplarla ejercitaciónen el soñar, lo cual es -por otra parteperfectamentecoherenteconla consideraciónde que el individuo es "enfermado"en el ensañamiento.El rasgoomnipresenteen los relatos de tohuislékarrancasiempredel hechode "sentirseenfermo"de parte del candidato,de haberintentadocurarsehastafinalmenteconcluirque esta enfermedadno es tal, sinoel ensoñamiento.
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La práctica onírica -por denominarla de algún modosospechamosquetienelugar en otro momentoy que tiene un sentido ya no "preparatorio"sino "profundizador".Lo que queremosdecir es 4
Cf. ibidem "Aprendizaje onírico y diferencias idiosincrásicas prácticas rituales entre los chamanes Mohave": 236-251.
destaca que los tOWehéi acuden a su
113lTlado delmismomodo que lo hicieroncuandose le aparecieronen el sueño, ]0 que es probable que ocurra es que en cada ocasión de cura, viaje shamánico, naikoi,5etc, cada individuo re-ensueña el tohuislék, completándolocada vez, actuándolocada vez, cambiando su punto de mira cada vez hasta poder completar una imagen del mundo propia de su status shamánico.6 Estas re-entradas en el ensoñamientooriginaldaríancuenta,además,del hechode que a pesar de que el tohuislékes únicoe irrepetible-tal comolo han indicado los infonnantes-, éste da la impresióno bien de cierto fraccionamiento -"yo lo tuve tres veces, en tres veces aprendí", advirtamos que la referencia es siempre singular- o bien de continuidaden el tiempo -"cuando estaba perdido, estaban ellos, los tOWehéi,y cada noche me enseñaban(...) perohacemás de diez añosde eso, ahora ya no"-. En todoslos casos aludiendoa ese solo ensañamiento.
El naikoi
es la así llamada "misa" o "baile" ceremonial
de los
hayawés. "Lo que hacemos con nuestros sueños, cómo los actualizamos, se convierte en una experiencia de significado en sí misma. Así, el significado de un sueño llega mejor actualizándoloque interpretándolo. La interpretación, la racionalización de los símbolos nos distancia del sueño, mientras que actualizando o re-experimentando el sueño uno se acerca más a él". Kaplan Williams, S., Tbe Dreamwork Manual (traducción personal).
de las
248
249
J
extrafieza que suscita el ámbito geográfico en el que el ensofiamiento tiene lugar. Por otra parte, la posibilidad de multiplicar las experiencias vividas como realidad en el ámbito del ensofiamiento, necesariamente afectan a la personalidad y comportamiento del shamán, con las correspondientes cuotas de poder obtenido o perdido. Tal vez no sea del todo aventurado afirmar que aquí también es el autocontrol -el buen dominio de lakaháiah, el temor a ofender a los auxiliares, etc.la nonna que regula el recurso al ensofiamiento. Ese saber dosificado y progresivo, siempre que se encuentra en manos de los espíritus auxiliares, debe ser sonsacado de a poco y cada vez que haya necesidad. El inteIjuego intencional debe medirse siempre bordeando el peligro de enloquecer, "trabarse" o morir. Vemos, entonces, que más que enfrentamos a una interpretacióndel ensofiamiento sistematizada por los conocimientos previos del saber shamánico, lo que parece ocurrir es una revivificación del mismo, sobre todo en un sentido vivencial, empírico, un verdadero "viaje" al mundo ahátque nos acarrea quizás tantos elementos teóricos como prácticos en términos del ejercicio de lakaháiah, de las conductas a seguir, de las explicaciones que el hayawé brinda inconmovible ante la enfermedad, la muerte y el mundo en general. Si bien en otra parte nos hemos referido al tema del ensofiamiento (Dasso, 1985), en esta ocasión nos parece que es necesario cambiar el punto de vista del análisis en función del viraje que toma este problema. Tal vez aquí quepa modificar algunas cuestiones que explicitamos en trabajos anteriores; así, lo que anteriormente consideramos era el "aprendizaje empírico" del shamán mataco -refiriéndonos a las prácticas observadas durante el trabajo de curación realizado necesariamente junto al shamán instructor- es probable que en verdad configure, en el otro extremo, un "aprendizaje teórico", algo así como una heurística previa a su propia experiencia otorgada plenamente en el tohuislék, del que extraerá efectivamente su práctica y el conocimiento vivencial que fundamentarán en todo sentido al ejercicio shamánico que ha de realizar en su vida. Así, los 250
elementos advertidospero no plenamentevividos en el aprendizaje. devendrán significantes, preciosos y efectivos estímulos para desarrollar el ensofiamientoque, a la vez, brinda un significado "especialmentedirigido" al sofianteen cada caso (Devereux, 1972: 241). El significante, que resulta en el aprendizaje aislado y reconocible, quedaría entonces suspendido hasta cargarse efectivamente de los significados que se brindan con el exceso "patológico"?propio del ensofiamiento. Una vez enlazados estos elementos por la dinámicadel tohuislék, nos encontramos frente a una totalidadde conocimientosque solo esperan ser develados cada vez en las reentradas y en la actualizacióndel ensofiamientohasta completarel conocimientoy dominiode estenúcleode poder. Cabe preguntarseahora ¿qué papel cumplenlas verificaciones exteriores que probablementetengan lugar? A la luz de los datos, concluimosque su rol es totalmente secundario,no porque no haya interés en comprobar lo sofiado, sino porque desde el inicio se advierte que la comprobación debe correr por otro canal que es, efectivamente,el del ensofiamiento... Los datos que podríamos consideraraquícomovalidacionespalpablesde lo ensofiadohan sido sefialados accesoriamentey sin peculiar énfasis en su calidad de "verificadores". Por el contrario, no hemos percibido un especial interés en manifestar por ese camino la verdad del tohuislék.8 7
CL Lévi Strauss, C.
Antropología
Estructural,
cap. IX, p. 164: "El
pensamiento llamado patológico, por el contrario, desborda de interpretaciones y resonancias afectivas, con las que está siempre dispuesto a sobrecargar una realidad que de otro modo resulta deficitaria. Para el uno, existe 10 no-verificable experimentalmente, es decir, lo
8
exigible. Para la otra, existen experiencias sin objeto, es decir, 10 disponible" . No podemos siquiera señalar las pequeñas corroboraciones que se dan en el seno del relato mítico donde, por ejemplo, se señala que los itox pahla (hombres que detentaban el fuego en la época primigenia) habitaban en el Este, y se corrobora diciendo: "Y debe ser muy cierto, porque estuve en Misiones (Pcia. ubicada en el extremo E. de la Rep. Argentina) y la tierra todavía era bien roja".
251
Indudablemente, la sanción de la comunidad será la que a la larga indique si se está o no en presencia de un shamán completo. Y ésta se manifestará en el recurso al hayawé que ha de tener lugar en cada caso. Y tampoco entonces nos podremos orientar por el criterio de saber si cura o no cura las pestes objetivamente: "Curaba porque era un gran shamán, pero no era un gran shamán solo porque curaba". (Levi-Strauss 1977: 163).
en el mundo de Dios. No pensar lo ahál, puesto que "pensarlo" es hacerlorealidaden mi temor. Los sueños de Carboncito
El soñantese encuentra encerradoen una piecita sin ventanas ni puena, dotada solo de un pequeño agujero como para poder respirar. Le angustiaestar encerradoy solo. Al rato comienza a oir bombos9y se alegra porque piensa que lo están buscando sus compañeros,y cuando mira de dónde viene el ruido, puede ver como si la pared fuera de vidrio, y observa que vienen seis personascon sus bomboscaminandopor el aire. Bien ordenados y en fila se ponencontrala pareddela piezay el soñante ve que se acercandos hombres más caminando por el aire. Uno de ellos muevela mano y el soñante-que estabaparadosobre una pequeña tarima, como una caja- se siente saltar como impelido por un resorte,el techo de la habitaciónse abre y pasa a reunirse con los otros. El hombre que movió la mano le dice: "Este es el peligro
El ensoñamiento en el ámbito del "avivamiento" religioso Cuando cambiamos de contexto y consideramos los ensoñamientosque tienen lugar entre las personasprotagónicamente inscritasen movimientosreligiososde "avivamiento",comoes el caso de la comunidadde Carboncito (Pcia. de Salta) y su "Alabanza", advenimosalgunasdiferenciasque muevennuestrareflexiónen tomo a la cuestión de si en realidad lo que ha quedado del tohuislék shamánico,no es más que una manifiestasemejanza formal, aunque cargada de contenidos disímiles, provista de diferente función y utilizada,evaluadae interpretadade modo totalmentediversodel que proponemospara el caso shamánico. Para el hombre mataco, penenecer a la religión cristiana -en cualquierade sus modalidades-significaparcialmente"estar a salvo" de la malignidadde los ahát,librarse del peligroso y tríste oficio shamánico que le otorga poder frente a ellos, e insertarse en el contextode un "pacto"con Dios que constituyeun marco altamente segurizantepara su existencia(Dasso 1985). Sin embargo, ninguna de estasventajasse da de una vezpara siempre. La condiciónesencial para que ellas se realicen cada día es "no pensar fuera del ámbito de Dios"; cualquierdesliz fuera del contextoseñaladosupone el peligro de quedar atrapado en el mundo ahát y, con él y anterior a él, de romper aquella promesa o pacto establecido en el bautismo que acarrearía,además,la ira de Dios. Lo dudoso, pues, no tiene cabida, y en este ámbitoentranlos sueños que si son evangélicos,significan, y si se asemejana rasgos,personajesy situacionestradicionalesdeben extirparseen tanto son signosde enfermedaddel alma. Otra vez, el sueño se manifiesta enfermando, pero aquí no cabe detenerse a interpretar,sino a cantary sanaral soñantehasta introducirleotra vez 252
(...) pero Ud. está librado y tiene que seguir
las obras del Señor y
no pasarámás este peligro, andá con ellos". "Tres días", le dijo. y al pasar tres días desde que se despenó el soñante ha quedado sano y sin dolor. El hombreque le hablóera un ángel,vestidocon camisónblancoy sandaliasnuevitas. Los hombresque estabancon los bombos eran almas, 6hnusék
.
La mujersoñanteiba sola por la calle y salierondos hombres que le querían pillar. Se escapa corriendo y cae en un pozo bien hondo,sube y cae, pareceque pisa algo que la hace subir y cae en el techo de la casa del padre. El padre también la quiere pillar, vuelve a volar para arriba, encuentrauna escalera y sube: allí encuentra a un hombre sentado que tiene muchos libros, en el mediola Bibliay estáconun lápiz anotando: es el que ve cuando 9
Hacer sonar el bombo es una actividad siemprepresente en los cultos de Alabanza.
253
sentido, se sueña un relato con introducción, nudo y desenJace COII moraleja, que difiere bastante de los sueños shamánicos que hemos registrado. Asimismo, a este sueño no se regresa, puesto que hay otros sueños que resultan reveladores para ocasiones específicas, así como estos que le revelan al individuo acerca de su vida personal y se recuerdan como tales. Algunas conclusiones parciales
Nos encontramos aquí con un concreto ejemplo de aquello que más arriba denominábamos "no pensar". Los sueños narrados parecen ajustarse tanto a la forma y al contenido bíblico, dando lugar de un modo tan preciso a aquellos elementos que nos retrotraen a lo tradicional que no podemos sino preguntamos por el motor selectivo y prefigurador que opera en cada caso "permitiendo 10sofiable" (Dasso, 1987).
Un dato de imponancia olvida aquí su peso anecdóticopara adquirirsu valor real. Nos referimosa la compulsivay permanente actividadde sanidadque revistenlas reunionesde Alabanza. El cuILo de este movimientotiene su clímaxen la noche,cuando se prolonga durantehorasel cantode "coritos"16que se repiten acompañadospor bombos y ejecutados a viva voz por los participantes. En estas reuniones tienen lugar fenómenos de posesión y expulsión de demonios(ahát),17a cargode los pastoresdel movimiento,así como tambiénocurrenlos éxtasisde "hablar en lenguas" (Messineo, ms.) -todas fonnas de posesiones "malignasy benignas"(del Diablo o de Dios), que encuentran su lugar en exorcismos o mensajes respecti vamente.
16
17
Se trata de estrofas de dos o tres versos de rima muy simple que se repiten interminablemente, un ejemplo está dado en el corito que Dios le enseña a la mujer de sueño 2 de Alabanza.
No podemos sino pensar que esa fuerza que anima a la Alabanza,es la de necesidadde estar "a salvo". Especialmenteen la noche-otro ámbito aháJpara la visión wichf que es necesario llenar, es ese espaciode la voz de la religiónde Dios, y esto hace el canto inagotablede coritosde los que muchosde sus cantoresdesconocenel significadosi son en castellano-, como una extensiónnovedosa del canto de cura shamánicatambiéntradicionalmentenocturno, a la vez que comosu antídoto. Entendemosa la vez por qué Alabanza,como "avivamiento" que es, manifiestatan gran poder "robando"a sus panicipantes de las restantes actividadesde la vida: debe nutrir a cada persona de un contextocrecientemente-casi diríamosabrumadoramente-religioso. Si la comparamos con la entrada mataca al catolicismo o al anglicanismo o, en fin, a formas más mesuradas (pagés Larraya, 1982) de conducta religiosa,es lógico que nos preguntemospor qué Alabanza y no ellas aparece con este caudal arrollador que hemos descrito. Creemos que tratamos con fenómenosdiversos: el de la religión que ofrece un marco formal y una jerarquía establecida de control, y el de los "avivamientos"que tienen lugar dentro de éstas que surgen y se constituyen más desorganizadamentefundadas en tomo al énfasis de lo carismático,el cual reconocela abiena y más concreta posibilidad de comunicarse con las teofanías -diríamos mejor: de ser "comunicadocon" las teofanías. Esta cuestión roza permanentementeel temadel mundode lo otro,lo aháJ,y subraya su permanentepresenciaofreciendoa la vezel modode neutralizarla,que exigetambiénel continuoejerciciode sus reuniones,así hasta que el avivamiento se apaga. 18
De este modo, podemos pensar que tan profundo cala esta vivenciay esta ansiedadde las personas,que el contextoque alimenta sin duda sus suefiosy ensuefioses monotemáticamentebíblico, para enraizar y fonalecer la respuesta a un temor monotemáticamente allát
.
La actividad misional siempre tradujo "demonio" al término mataco "ahál", sin contemplar las diferencias semánticas contempladas en uno y otro término, solo ateniéndose al rasgo intencionalmente negativo de algunas acepciones wichí.
18
En efecto, tras la virulencia inicial de estos movimientos, de a poco vuelven a encarrilarse en las fonnas religiosas de las que partieron, si bien con algunas modificaciones para ese sector de los fieles.
256 257
Conclusiones Hemos sugerido a lo largo de estas páginas que el ensoñamiento parece constituirse en un canal de reconocimiento 19en la cultura wichí, ya sea a través de las versiones shamánicas que hemos analizado, ya sea a través de las experiencias que los miembros de Alabanza han pasado y de lo que han concluido a través de ellas.
No obstante creemos que es necesario destacar que el ensañamiento como tal, no constituye un "canal" tanto como un "espacio"de conocimientoy experienciaque se reserva para unos pocosmiembrosdela comunidad,los "elegidos",ya sean hayawéso pastores. Sin embargo,hasta aquí llega la generalización,puesto que la situación cambia notablementesegún quién ensueñe: en el caso shamánicode Nueva Pompeya,es el hayawé el que se convierteen un verdaderocanal de conocimientomerced a la experimentacióny re-experimentacióndel tohuislék: así es como se capacita para predicar nuevos contenidosacercadel mundo,de los espíritus ahát, de las enfermedades,los peligrosdel monte y lo "otro" circundante. En este punto,creemosque el shamánbásicamentereensueña,aunque indudablementese suma otra actividad de importancia, cual es la reinterpretaciónde su sueño. De modo similaral del mito, pensamos que el sueño "muestra" una realidad naturalizada (Barthes, 1985), pero la diferencia de plasmación entre mito y sueño hace que el primerojugueteecon lo simbólicoque asomay se intercambieen el curso de la narrativa, mientras que en el segundo su neto carácter vivido hace que el reconocimientoy manejo de símbolos nos siga pareciendoaún un paso apresurado desde nuestra pequeña torre cultural. Veamos,si no, lo que ocurreen el caso de Alabanza:llegadosa cierto punto del trabajo, la pregunta obvia es, ¿por qué no se re-ensueña en Alabanza? Porque creemos que la función que el 19
La noción de "canal de conocimiento" ha sido extensamente desarrollada por M. Bórmida en "Cómo una cultura arcaica construye su propio mundo".
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ensoñamientocumpleaquíes diferente. El ensañamientosigue siendo la puerta de acceso a un mensaje, pero éste ya ha sido dicho, está escrito. La experienciatiene peso personal,es mi revelación en tanto me internoen otro espacio,pero los personajesque me hablan son los personajesde todos, y la enseñanzaque me dejan es la que a todos le han inculcado. El ensañamientocristianoparecierallegar ya con una lectura simbólica que se recibe desde un mundo de significaciones unívocas,y este procedimientova convirtiendoal símbolo en signo que me permite discernir lo soñable de lo que no lo es. El ensañamiento, por tanto, no es tanto penetrar en un ámbito para conocerlo e indagar cada vez más acerca de él, sino representar lo leído, oído y cantado en el papel protagónico, con un estricto seguimientodel guiónpre-establecido. Por supuesto que también aquí se revive la experiencia de relacióncon la potencia,pero nuestraimpresiónes que no se puede profundizaren ella más allá de lo que ya ha sido señalado. Reedita, no parece recrear la totalidad. En este caso sí tiene lugar un cierto "señalamiento"del soñantede parte de Dios, de ahí que lo hayamos incluidoen el ítem de "elegido",pero la sola experienciaonírica no va más allá ni constituye al soñante en un canal de conocimientos especialesque habráde transmitir. Si la capacidad de crecimiento de un corpus mítico se vincula al grado y carácter de su fijeza, es indudable que el estatismo que otorga lo escrito cristaliza las posibilidades de recreación y solo permite el cambio o énfasis de detalles en definitiva catalogados como "versiones" -con cierto contenido peyorativo- de lo escrito. Por el contrario, como ocurre en el nivel de la tradición narrativa wichf, el relato es siempre éste más el narrador, sólido vínculo de recreación de originales y no de versiones. El contacto que esta realidad manifiesta con el fenómeno del tohuislék que hemos descrito nos parece enormemente rico. Por otra parte, será necesario destacar la imponancia de abocarse al estudio de los temas etnográficos tanto desde perspectivas racionales como desde las que no lo son; en el presente caso, creemos que el tema del ensofíamiento podrá ir desplegándose cabalmente ante
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nuestros ojos en la medida en que agotemos la realidad, que como tal, presente ante los ojos de quienes lo narran, lo viven, lo esperan y lo desentrañan por los medios que consideran pertinentes.
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EL SOÑADOREN LA CULTURA DE LOS AYOREO (ZAMUCO) DEL CHACO BOREAL
Mario Califano*
Resumen El statusdel sofiador(uritái) es abordadoteniendoen cuenta el contexto de la sociedadayoreoy su cosmovisión. Se hace especial referenciaa la noción de canal, los status de potenciay el papel del relatomítico. Se deslindaránlos conceptosde sueno,visióny el mero dormir. En relación a ellos se estudiarán las funciones del oregaté (entidadanfmica),la apariciónde los antepasadosmíticos. Finalmente se hace incapié en los cometidos del sonador y los caracteres del sueño. Abstract The statusof the dreameris approachedaccordingto the context of the story aboutAyoreo'ssocietyand their conceptionof the world. They make special reference to the notion of the channel, the potential status and the role of related myths. They will fix the boundarys of the concepts of the dreams, visions, and sleep. In relation to them, they will study the functions of oregaté (entity's soul), and the ghosts of the mythical past. Finally they make special mention of the tasks of the dreamer and the characteristics of the dream. *
Centro Argentino de Etnología Americana, Buenos Aires.
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El status que ocupa y el papel que desempefia el sofiador o uritái en el marco de la sociedad ayoreo ha sido analizado por Marcelo Bónnida en su obra póstuma titulada: Cómo una cultura arcaica concibe su propio mundo (1985). En efecto, el autor, desde una perspectiva fenomenológica y heideggeriana parte de la idea de "mundo", que puede definirse, en sentido óntico, como "la totalidad de 10existente", es decir, la totalidad de los entes que pueden ser "ante los ojos" dentro del mundo (op. cit.: 11). En su elaboración y análisis de la cultura ayoreo, Bónnida insiste en considerar que: "los análisis fenomenológicos acerca del mundo han comprobado que éste es la base de toda posición de creencia, así como de toda fonna de comportamiento volitivo y valorativo. En otros ténninos, el mundo es el horizonte de toda percepción de un ente particular y de toda actuación singular por parte del hombre. Es por ello que, independientemente de si es o no explicitado conscientemente, el mundo es previo a toda creencia y a todo acto" (op. cit.: 11).
En base a dichos supuestos prosigue el autor: "Las investigacionesfenomenológicasreferentesal mundo constituyenuna tomade concienciade las estructurasy principiosesenciales de todo mundo posible y, en consecuencia,también del particular mundo etnográficoque nos proponemosestudiar. Es menester,por lo tanto, que aclaremos,siguiendoen granmedidael caminotrazadopor dichas investigaciones, algunas ideas básicas que nos servirán para orientamos en los complejos problemas de descripción y de comprensiónque deberemosenfrentaral estudiar el mundo de los Ayoreo"(op. cit.: 11). La influencia de Vico y de Dilthey puede apreciarse en el siguiente párrafo: "El camino para esta catarsis metodológica, que nos pennitirá acceder al mundo de la vida de los Ayoreo, es, en primer lugar, el regreso a nuestro propio Lebenswelt, la recuperación de nuestro mundo inmediatamente dado. Aun empobrecido por su centenaria sepultura bajo la lápida del intelectualismo y del racionalismo, éste nuestro mundo olvidado, nos proporcionará, cuando menos, su esqueleto, que nos ayudará a acercamos a ese otro mundo de carne, hueso y sangre vivos, propio de un oscuro pueblo que habita una casi desconocida región de Sudamérica. En el marco
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de un 'mundode la vida', reconquistado,nos será posible exponerel mundo de los Ayoreo y, quizás, afinnar esta reconquista y profundizarla. Cuidaremos que nuestra exposición no 10 haga regresar a un 'mundopensado';que la 'sabiduríapoética' de nuestros indios no quede mutilada de su 'poesía'; que su mundo no se vea reducido a un mero esquema cosmológico, al que un utilitarismo pragmatista no agregaría la vida que perdiera. Es por ello que abundaremosen la infonnación aborigen. Haremos lo posible por dejarhablara los indiosy limitaremosnuestratareaa guiar al lector en la lógicainterna,que conectay da sentidoa la copiosainfonnaciónde que disponemos. Subrayamos la 'sabiduría', los 'conceptos', evidenciando esta lógica interna y dejaremos que las palabras del infonnante y del intérprete expresen la 'poética', es decir, las intuicionesindividualese irrepetibles.No es lo mismo la 'teoría' que atribuyela lluvia a serescelestesque exprimensu cabellopara extraer el agua, que el 'relato' vivido del shamán que viaja al cielo, se entrevistacon estospersonajesuránicos,visita sus casas, les ruega o los controla. No es lo mismo el 'concepto' de enfennedad como teofanfamaléficaque atacaa los hombres,quela 'intuición' que surge del relatodel shamánque ve a estos seres malignossalir de su aldea, luego de haber cantado sus himnos guerreros, marchar hacia las chozas de los Ayoreo;enfrentarseluego con él, pereceren la lucha o triunfar, y celebrarsu victoriay las muertesinfligidasal enemigocon trágicoscantosdejúbilo" (op.cit. 14). En función de los principios teóricos expuestos, Bónnida sefiala que la percepción de un ente puede ser significativamente diferente según se asocien a dicha percepción concepciones de potenciao no. En efecto,el ayoreoen funciónde su status adquirido de potenciaconocela realidadde diferentesmaneras. Llega así a la noción de canal, la que puede definirse como un sujeto que, por poseer o no potencia -un determinado status de potencia- tiene acceso a ciertos aspectos rectores de la realidad. Estos canales, a partir de su experiencia real, conforman nociones que al ser comunicadasse conviertenen patrimoniode la concienciacultural del grupo. Bórmida reconoce entre los Ayoreo cinco canales de conocimiento.En primerlugar,el del "hombrecomún",al qu.edefine en formanegativa,comoaquel que carecede potencia. De este canal 265
provienennocionesque hacen a un conocimientoempíricoy sensible de la realidad,similar al que puede poseer un occidental. Puede también accedera nocionesque involucranla potencia,pero en este caso es siemprela hierofaníala que imponela percepciónde acuerdoa su intención, sin que la humana pueda manifestarse. Un segundo canal es el del loco, usosói; éste ya es un personaje dotado de una potenciaespecífica,la uhopié, que le pennite conocerlo real no solo empíricamente sino también de otro modo metasensible y metaempírico.Por conocimientometasensibleentiendela percepción que, aunque pane de los sentidos, los trasciende. Se trata, por ejemplo,de la visión de un antepasadomítico con fonna humana, tal comoeraen la épocaprimigenia,y no con el aspectodel ente en el que el antepasadose metamorfoseó,tal como se revela al hombre común. Por noción metaempíricaentiendeun conocimientode detenninadas realidadesque nada tienen que ver con la experienciasensible de la realidad. Se trata, por ejemplo, de la visión de la teofanía uránica Dupáde o de otras no afectadas por el proceso de metamorfósis originaria,tan frecuenteen estaetnia. Un tercer canal es el del sOfiador,el uriJái, también dotado de uhopié, que le pennite percibir los fenómenos de un modo metasensibleo metaempírico.En cuano lugar encontramosel canal shamánico,de los daisnái,personajes dotados de uhopié en mayor medida que el loco o el sOfiador, y de quienes provienen las descripcionesmás ricas y acabadas de la cosmología Ayoreo. Son los personajesdotadoscon uhopié los que pueden ver las teofanías con fonnahumana,llegaral fin del mundo,describirlos ambientesy los seres que habitanen cada dominio,en cada sector de la realidad culturalAyoreo. Accederademása nocionestrans-espacialespuesto quepuedenver a la distancia. El último canal es el del sabio,el igasitái, el conocedorde los mitos, cuyos cantos son utilizados en una forma de terapia no shamánicao para realizar el dafio. El igasitáies canal de nociones míticas,que se caracterizanpor ser originariasy fundantesrespectode la realidad actual. Por otra pane, los acontecimientosmíticos son actualizablesmedianteel relato; obrando, entonces con un carácter transtemporaly metatemporal. 266
El donnir y el sofiarson accionesindividualesy comunitarias; pero, la primera dimensión onírica presenta un carácter estático, de mero reposo,mientrasque la segunda,se distinguepor su acentuado dinamismo. La potenciao uhopié es lo que pennite a todo individuo ayoreo, sea hombre o mujer, en convenirlo en un especialista del suefio,en un uritái. En efecto,la potenciaes la que "le pel1Ditesofiar de cieno modoy con detenninadasignificación,y tambiénpercibir, en estado de vela, gran cantidadde entes y acontecimientosa los que el hombrecomúntieneun accesomuy limitado;además,en ocasiones,la puhopié le permite actuar en referencia a los fenómenos metasensiblesque puedanrevelársele"(op.cit. 53). Una cuestiónbásica,que es necesario tratar antes de referirse a todo fenómenoculturalayoreo,es la de narraciónmítica,dado que se constituye en una suene de sostén discursivo primordial que da sentidoa todo ente del mundode estaetniadel ChacoBoreal. Pero el punto de panida y la noción básica del discurso se encuentra englobadaen la expresiónadóde que puedeser traducida,de acuerdo a la conceptuaciónayoreo, como "lo que conciernea algo". De este modo: "los adóde de un ente incluyensu contenido,los objetos que de algún modo se vinculan con él, tales como sus propiedadesy sus rastros,los recuerdosque le concierneny, finalmente,cualquierrelato en el que esté incluidoo cualquier infonnación que se le refiera, es decir,las predicacionesque le conciernen. En un sentidomás general, los adóde son las co-mencionesconcretas(no las potenciales)de un ente, tanto desde un punto de vista objetivo -es decir, 10 que se co-mencionade él- cuantosubjetivo,esto es, el actode co-mentar a él referido. Dentro de las predicaciones relativas a algo, que normalmente se concretan en relatos, los Ayoreo distinguen los gosniáde y las kucáde kfke uháidie. Gosniáde (sing. gosnfai) es traducido por los intérpretes como 'noticias' y es un relato o una información que se resuelve en nociones referentes a la realidad 'contemporánea',cualquierasea su canal y su naturaleza. Así, son gosniáde los relatosde un viaje o un acontecimientoque ha ocurrido en otro lugar,la narraciónde algoque alguienha visto, el relato de un viaje shamánicoo de visiones del cklihsnái-shamán- e inclusive, acontecimientosrelativamenteremotos del tipo que hemos llamado paraempíricos,tal como lo ocurrido a los guerreros-extraviados- en el Desieno Helado (op. cit.: 121). 267
Esta revisióny profundización de la noción de adóde nos pennite penetraren la idea ayoreo y en la clasificaciónespecíficadel discursomítico,de la Kuéádeklkeuháidie que: "Lanarraciónrelativa al tiempo originariose denominaen ayoreo kucádeklke uháidie o simplementeklke uháidie. La palabra kuCáde(sing. kucál)significa "las cosas", "lo que existe"; kfke, por su lado, es el conjunto de signos,intencionaleso no, que el Ayoreodeja cuandotransitapor la selva, tales como las huellas de sus pies, las ramas quebradas o cualquier otro hecho que pennita identificar su recorrido. Puede traducirsecomo"rastro",aunqueel conceptode kfke es másamplio. En cuanto a uháidie es el plural de un adjetivo que significa "de vuelta". La expresiónkuCádeklke uháidie puede traducirse, por lo tanto, como "rastrode vuelta de todas las cosas" y kfkeuháidie "rastro de vuelta". No cabe ahondar aquí el sentido de esta denominación que expresa, en última instancia, la identidad del "relato" con el "acontecimiento", identidad de la que emana, justamente, la potencia y el puyák del primero. Es necesario, sin embargo, aclarar, que klke uháidie. que los Ayoreo traducen comunmente con la palabra "historia", indica conjuntamente la narraciónmíticapropiamentedichay el canto -o los cantos- que le siguen y que fueron ensefiados por los nanibaháde que protagonizaron los acontecimientos relatados, antes de' metamorfosearse. Estos cantos son denominados sáude, expresión que los intérpretes ayoreo traducen como "remedio", "medicina", cuando sirven para curar una enfennedad aragapidl o paragapidi cuandodesempefianuna funciónprotectivacontralas enfennedadesy otros dafios,con la palabracuyúcu -literalmente 'él sopla'- se indica el actode cantarel sáude en voz baja, con la boca casi en contacto con el cuerpo del enfenno,en especialcon la parte o zona del mismo afectada por el mal. Debe subrayarse que, mientras existen tres palabras que indican, dentro de la klke uháidie,diferentesaspectos del canto,no hay ningunaque designeel relatopor sí solo. Luegode haberse insistido mucho al respecto uno de nuestros infonnantes (Ganiméide)fonnuló, después de meditar largamente, la expresión klkeuháidieeró,es decir"tronco"de la klkeuháidie;con ella quiso indicar el hecho de que el relato es el fundamento del conjunto relato-cantos,del cualéstosúltimosprocedeny en el cualse sostienen comolas ramasen el tronco"(op.cit.: 80). 268
La religión de los Ayoreo se encuentra expresada principalmenteen la extensanarrativa en la que todo ente natural o cultural tiene su origen en un relato mítico individual,y en ciertos casosen varios mitos paralelos. A pesar de la abundanciade relatos es posible agrupar a los mitos ayoreo en ciclos diferentes que se reunen alrededor de una detenninada teofanía o temática. Estos conjuntosnarrativas son: 1. El ciclo de los nanibahái,en el que cada relato se refiere a los acontecimientos protagonizados por el nanibahádeque finaliza generalmentecon la transfonnaciónviolenta durantela cual abandonasu morfologíahumanapara adoptaraquella de un ente, sea éste un artefacto,una planta, un animal. Durante la misma el nanibahádeestablece las precauciones (puyák) que es necesariotomar anteel ente,dadoquela infracciónimplicaríaun dafio; 2. El ciclode Dupáde,el Solo Gedé, en el que las metamorfosisdel nanibahádeson producidaspor aquél, en virtud de la desobediencia del antepasadoy la etiologíade los coloresde los animalesadquiereun énfasis especial a través de su acción; 3. El ciclo del diluvio o gedekesnasórique es provocado por la ofensa que los nanibahái infligieronal Rayo, hijo de la Tempestady su reaccióninmediatafue una lluvia persistenteque llegó a inundaral mundo. Esta catástrofe pluvial, de la cual se salvaron unos pocos ayoreo dio origen a los animalesacuáticos;4. El ciclodel yotedidekesnasório "el agua que arrastra",es similar al anteriory es provocadopor el Grillo diesná, dueño del agua, dando lugar a las transfonnaciones de las cuales resultaronlos animalesacuáticos;5. El ciclo del ave Asohná (ave caprimulgido)revisteuna importanciafundamentalpues se encuentra rodeadode numerosospuyák y está compuestopor un elemento central que refiere la vida de una chequebahéi, un antepasado femenino,que origina al ave del mismo nombre. Asoshná sufrió variasmuertesantesdetransfonnarsedefinitivamenteen animaly es la teofanía a la que se le imputa la locura; 6. Un sexto ciclo está compuestopor el mitode Susmaningái,el Corajeque verificael valor de los nanibaháimediantela pruebade atravesaro arrojarse sobre el fuego, dando así lugar a las característicasmorfológicasde diversos animales(Bonniday Califano,1978:148-50). El sáude (sing.) o los saróde (pl.) son el conjuntode cantos terapéuticosque se continúande inmediatoa la kuCádekfke uháidie. 269
En suma, la estructura del relato mítico está compuesta de una narración seguida por uno o varios cantos terapéuticos (saróde) o precautorios (paragapidi) (op.cit. 153-6). El puyák, o sea la prohibición, que se extiende a la casi totalidad del mundo ayoreo, protege a la kucáde kíke uháidie de las infracciones que puedan cometerse por su uso indebido. Es necesario aclarar que el mundo onírico no absorbe bajo ningún aspecto a la totalidad del corpus mítico ayoreo. Por el contrario, es importante distinguir entre los mitos sobre el suefio mói y el uritái de los relatos que refieren las experiencias oníricas. Dos clases de fuentes de naturaleza diferente. En efecto, mientras los primeros dan cuenta de la etiología del suefio y del uritái, los segundos son importantes en relación a las nociones "no empíricas". El mito sobre el nanibaháde o antepasado del suefio moi dice: El origen del sueño
"En el principio no había suefio, no dormía la gente. Entonces Dupáde mandó a Cikenói que durmiera. Por eso el suefio es de Cikenói. Cuando Cikenói durmió, sofió que venía una persona que parecía que era como de pura carne, sin huesos, blando, como sin aliento. Ese hombre era Moi, el suefio, un Cikenói que había sido mandado por D upáde. Cuando se echó Cikenói , ya vino Moi. Cuando uno se echa y ya queda dormido, ese es Moi, Y le vino al Cikenói. Entonces le dijo Moi al Cikenói : "yo he venido a morar en tí y también en los otros, voy a dispersarme y no voy a estar en ninguna parte, pero estaré en cada uno de ustedes, voy a morar en la cabeza de ustedes y los voy a hacer dormir enseguida en la noche, y al otro día ustedes van a amanecer muy fuertes y tranquilos". Pero Moi también maldijo a la gente cuando estuvo charlando con el Cikenói. Dijo: "yo voy a morar en la cabeza de ustedes y enseguida les voy a hacer doler y enrojecer los ojos". Pero Moi vio que no estaba bien estas palabras para la gente y entonces procuró encontrar una forma de cómo hacer pasar ese dolor y ese enrojecimiento de los ojos. Así que empezó a hablar indicando una fom1a: "cuando ustedes se cansen de
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Moi, de sentir la garra de Moi en la cabeza, yo les voy a ensefiar cuál es la forma para hacer que ésto pase". Entonces él les dijo esas palabras por las que decía que el Moi mismo era el que se estaba metiendo en los ojos: "yo soy Moi, el que entró en los ojos y los hago enrojecer", Y les dio un sáude (canto terapéutico): "yo soy el gran Moi, ataco siempre a los ojos". Uno habla este canto, lo sopla, haciendo que salga con toda su fuerza, agotando la enfermedad. Si hay uno que está acostumbrado a trabajar de noche, y le ataca la cabeza por causa deMoi y está medio atontado, canta". Infonnante: Rosadé; Traductor: Diháide; Lugar: Tobité.
Como es posible apreciar en el texto citado, el uso del sáude puede provocar el suefio,más precisamente el estado de "dunniente". En relación al origen del uritái podemos consignar la siguiente versión:
"Voy a contarla kíkeuháide del uritái"."Este uritái se había ido a buscar miel junto con su hermanomenor. y el hermano, que no era witái, no pudo hallar miel ni caza en todo el día. Después él pensó, buscando una forma cómo hallar miel, y dijo: "Bueno,voy a hablar con mi hermanoque es uritáia ver qué me dice; él es un buen cazador y siempre trae miel al campamento,en cambio yo, nada". Y fue a ver al hermano uritái. Este estaba durmiendo y él lo despertó. El uritáile preguntó qué quería, y el hermano le dijo: Vine a molestarlo porque cada vez que salgo a cazar no cazo nada, y tampoco consigohallarmiel. Y quierosaberpor qué usted siempre trae miel para su sefioray yo nada". "Entonces el que era uritáidijo a su hermano que durmiera, que los dos durmieranjuntos. Y así hizo el hermanomenor. y los dos durmieron;el uritái, que dormíaa unos diezmetros del hermanomenor,le había dicho que mientrasdurmiera cadavez que se despertaselo mire a él. A la terceravez ya podía tomar su bolsaparair de caza.
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"A la tercera vez que se despertó, el uritái se levantó, tomó su bolsa y se fue; y el joven 10 siguió. Pero el joven no sabía si todavía estaban andando por esta tierra. Miraba hacia atrás, allá, y encontraba el camino muy diferente y también diferentes los árboles. Lo que ocurrió es que el uritái no estaba ya en la tierra: se había ido a buscar miel al cielo. Por eso el joven que no era uritái encontró que donde estaban todo era muy diferente. Pero no sintió nada; solamente las cosas le parecían muy diferentes. "Había allí un árbol que se llama nahuá, que tiene agua, y el uritái la recogió y dio de beber al joven. Entonces éste supo que estaba en otra parte. Mientras tomaban el jugo de este árbol el uritái le dice a su hermano: 'Espéreme aquí y seguimos adelante'. Pero en ese momento el joven descubrió que estaban buscando caza y miel en el cielo y le dijo al uritái: 'Con razón que usted no busca su caza en la tierra; aquí es más fácil cazar'. Se fueron más adelante y juntó miel y cazó un oso, una tortuga y volvió cargado el uritái. También le dio a su hermano para que llevara a al tierra". Informante: Umaríne; Traductor: Diháide; Lugar: Tobité; en Bórmida, 185: 64).
Se trata de un típico mito etiológico pero un tanto atípico en relación al resto del corpus de las kuéádekike uháidie, ya que no mediauna metamorfosispor partedel antepasadocomo tampoco un
edlJpari- así como de una jerarquía entre los daihsnáne -el daihnái gasnaré (malo, inferior) y el daihsnái kucávi (superior, grande)sugieren una transición de uno a otro de todos estos status, sobre la base de una cantidad cada vez mayor de uhopié" (op. cit.: 53).
Retornandola noción de canal, los suefios pueden incluir el aspecto de relato, o sea de unidaddiscursivadiscreta, y ser tomados como fuentes informativassobre hechos relativos al mundo cultural ayoreo. En este sentido debe tomarse en cuenta el papel que desempefianlas teofanías como figuras míticas que dinamizan la acción de sofiar. En suma, el estudiode los suefiosimplicauna fase heurísticay una hermenéutica;y esta última, solo es posible mediante el conocimientode la totalidadde la cosmovisiónindígena. Es evidente que el uritáino solo informa a la cosmovisión, sino que también hace efectivoel procesomitopoyéticoal explicitar tanto los fenómenostradicionalescomoal otorgarsentidoa otros que afectanla vida cotidianade la comunidad, como sucede con todo 10 que ocurreen relaciónal problemadel contacto.El hecho discursivo del uritáise vinculaconla adóde. ¿Cuales la instancia personal que suefia? Esta pregunta nos lleva a tratar someramentela constituciónintegralde la personaviva. En efecto, sobre el particularpodemos adelantar que las instancias individualescomponenbásicamenteuna tríada:
sáude que lo continúe.
El uritái se encuentra muy próximo a la institución del chamanismo y sobre el particular Bórmida ha sefialado que: "no hay nada que separe radicalmente el uritái del daihmái a no ser el hecho de que éste posee en grado sumo poderes y posibilidades que en aquél se hallan menos desarrolladas. Podríamos decir, entonces, que la diferencia entre el daihsnái y el uritái es más cuantitativa que cualitativa, pues depende de la cantidad de uhopié que uno y otro poseen. La diferencia de poderes que existe entre los diferentes uritáde, ]a existencia de un 'grado' inferior de shamán -el daihsnái
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1. ayói : la piel, el mero revestimiento corporal. 2. oregaté: alma, alma separada del cuerpo, alma con morfología humana. 3. ayipiyé : alma viva, pensante, el entendimiento.
El acto de dormirafectaa la totalidadde la personao ayoré, y eloregatécomoel ayipiyé son las instanciasindividualesque pueden viajarpor el cosmos. Eluritáies un hombre o una mujer provistosde uhopié queal perderla -por ejemplo por la acción de un shamán-, todas sus 273
facultades desaparecen. El sueño es intencional o inintencional, en el primer caso media la voluntad del uritái. Asimismo, no existe una iniciación propiamente dicha, dado que no existe un procedimiento para obtener la potencia, y su presencia en el individuo se patentiza mediante los efectos que produce; esto es, la capacidad de sofl.ar. Sin embargo puede comprobarse la presencia de personas que adquieren el status de uritái luego de un fracaso iniciático de carácter shamánico. En efecto, al ingerir el jugo del tabaco es posible no resistir esta prueba a causa de interferencias extrafl.as como el no ser atendido adecuadamente por sus congéneres o por no poder resistir el tabaco ingerido y vomitarlo.
Las visiones oníricas pueden ser espontáneas cuando una teofaníalas produceo voluntarias,cuandomediael deseodel soñador. Lastécnicasutilizadaspor el uritái no se limitan a dormir, sino que incluyen el fumado previo de la pipa antes de sofl.arpara luego desdoblarsedurante ese estado. Además, el éxtasis a través de la acción de fumar puede provocar visiones que son interpretadas a posteriori,a travésde aquellasque se ven duranteel sueño. Otra técnica auxiliar empleada por el uritái es la "visión especular"que: "consisteen observarla superficiereflejanteen la miel contenidaen un recipientechato, o bien la de un espejo común"Copo cit.: 57). Por otra parte: "frecuentementela visión especular tiene comofin ubicar en el espaciohombreso animales. El uritáiprocede entoncesa colocarsu manoa ciertadistanciade la superficiereflejante, mientrasla va orientandohaciadiferentesdireccionesen el momento en que la visión reflejada desaparecede la visión especular,ésta se halla apuntandohacia ella en vista de que la mano del uritái está interfiriendo su reflexión" Copocit.: 58).
Para finalizar, podemos decir que el uritái es un individuo cercanoal shamánpero sin que se confundaconél y las facultadesque emanande la uhopié le permitenacceder a nocionesmetasensibles, transespacialesy transtemporales.
BIBLIOGRAFIA BORMIDA, M.
1985
Como una Cultura Arcaica concibe su propio mundo.
Buenos Aires.
BORMIDA, M. Y CALIFANO M.
1978 274
Los Indios Ayoreo del Chaco Boreal
. Buenos Aires. 275
EL CONTEXTO Y USO DE LOS SUEÑOS EN CIERTAS SOCIEDADES AMERINDIAS
Douglass Price-Williams y Lydia Nakashima Degarrod*
Resumen Mientrasque hanhabido numerososestudiossobre material de sueños y su interpretaciónpsicológica y antropológicadentro de las sociedades amerindias. ha habidoconsiderablementemenos material sobre el contexto en el cual los sueños son dados a conocer, la naturalezade la interpretación nativa, y los usos que se da a los sueños. En este artículo se han analizado 28 trabajos referidos a 22 gruposAmerindiosen los cualesestematerialse encuentradisponible; 8 son de Norte América, 4 de la América Central, y 10 de Sud América. Más específicamentehemospodidoanalizarla naturalezadel soñador, aquellos con los que comparten los sueños, bajo cuales circunstancias los sueños son narrados, y si se discuten pública o privadamente. Ademásse presentainformaciónsobrelos que realizan la interpretación.si interviene un especialista en sueños o si el que sueña, mujer o varón, hace su propia interpretación, si la interpretaciónes literal. simbólica,mixta; sobre la naturaleza de la interpretación nativa que subyace a la interpretación. Finalmente hemos analizadolos usos a los que se destina el sueño,y discutido la frecuencia en nuestra muestra de estos diversos aspectos. Hemos '"
Universidadde California, Los Angeles.
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planteado el problema de correlacionar características peculiares de cada sociedad.
la información
con
Abstract While there has been numerous studies on dream material and its psychological and anthropological interpretations among Amerindian societics, there has been considerably less material on the context in which dreams are reported, the nature o[ the folk interpretation, and the uses to which dreams are pUL This paper has analyzed 28 studies of 22 Amerindian groups in which this latter material is available; 8 are [rom North America, 4 from Central America, and 10 from South America. More specifically, we have been able to analyze the nature of the dreamer, to whom dreams are told, under what circunstances dreams are narrated, and whether there is private or public disclosure. Next, there is material on who performs the interpretarion - whethera dream specialistis involvedor if the dreamer does his/her own interpretation, whether the interpretation is literal or symbolic or mixed; and the nature of the folk theory underlying the interpretation. Lastly, we have analyzed the uses to which !he dream is pUL,and cOlTelatedthe type of drcam with its usage. An attempt is made to eorrelate the general use of dreams with specific cultural factors.
Por diferentes motivos la antropología ha dedicado un gran interésa la interpretaciónde los suefiosde otrasculturas. Unoha sido comprobarla prevalenciade generalidadeso universalidadesen los suefios. A este efecto, desde los primeros años de la década del veinte,el antropólogobritánico Seligman (1924) estuvo tratando de comprobar la similitud del mecanismo onírico. Esta tendencia ha persistidohasta la década del setenta,con el estudio de Schweder y Levine (1975) quienes trataron de verificar la teoría desarrollista planteadapor Piagetrelativaa la secuenciainvariable en los sueños. Otro de los motivosha sido conocerla influenciade la cultura sobre los suefios. Los estudios de este tipo han avanzado más allá de descubrimientosobvios como que los norteamericanossueñan con 278
automóviles, mientras que los islefios del Pacífico suefian con peces, hacia cuestiones más sutiles y complejas concernientes al sexo y a la agresión como se vio en el estudio de los Yir-Yoront de Australia (Schneidcr y Sharp 1969).
Aunquelos estudiosde este tipo han permanecidodentro de los límitesdel conteJÚdodel suefionarrado,otro tipo de estudios van más allá del mero análisisdel umbralde la intersecciónentre el conteJÚdo del suefioy la cultura y examinael así llamado"suefioculturalmente pautado". Si esta clase de suefiopuede o no ser considerado como una visión es una cuestióndiscutible,pero el enfoque en un tipo de sueño que es sancionadopor la cultura y es reconocidocomo valioso para toda una sociedad, ha interesado a los antropólogos desde la publicacióndel libro precursorde Lincoln(1935),quiense dedicó con exclusividada los indígenas de Norte América. El concepto de un sueño "programado"focalizala atenciónen las estructurascognitivas, y el posterior interés en la investigación onírica ya no se ocupa solamentedel propiosuefiosinotambiénse interesapor la disposición mental del que suefia. A su vez esto ha extendido la investigación hacia las temías indígenassobre los suefios. Al discutirlos hallazgos obtenidosen las teoríasnativas por parte de antropólogostales como Firth, Devereuxy Hallowell,D'Andrade(1961: 315-6) se llegó a la conclusión de que estos autores: "sugieren que las teorías nativas sobre los suefioscontribuyena controlarla fantasíahaciendo que los sueñosse parezcanmás a la vida consciente,y recíprocamentea hacer que la vida conscientesea más parecida a la fantasíadel sue:ño". La culminaciónde la influencia recíproca entre la vida consciente y los sueños en el así llamado soñar despierto ha sido recientemente consideradopor el primerode los autores(price-Williams1987). Aunquese puedediscutirqueha habidosiempreenlos estudios antropológicos sobre los sueños dos líneas de investigación: el enfoquedel suefioen sí mismo,y el enfoqueen los factoresculturales y ambientalesque han influido en los suefios, se ha dado menos atenciónal contextocomunicativode éstos, y a los usos culturalesdel sueño (con una clase de excepciones que se discutirá en un párrafo posterior). La falta de atención al contexto comunicativo de los sueños ha sido enfáticamente destacada recientemente por Herdt 279
(1987: 87): "Paraentenderla culturay las experienciasde los sueños necesitamossaber no solo lo que la gente sueña, sino cómo y qué partesde sus sueños se comparten. Y necesitamosconocermejor no solamentelas interpretacionesde los sueñoso códigosdel sueño, sino tambiénlas fonnas del discursopor mediode las cuales se interpretan los sueños y porqué. El tema es de importancia capital para los investigadoresdel sueño, pues cuando se da atención al contexto comunicativomás amplio,esto ha tendido a derribarlas tradicionales oposicionesfreudianasdel contenidolatente y el manifiesto de los sueños, al mismo tiempo que la idea inherente de los procesos primarios y secundarios del pensamiento, distinciones que han influidopor tanto tiempoen las investigacionesantropológicassobre los sueños(ver discusiónde Tedlock 1987:25-26). Aparte de la falta de atención del contexto comunicativo, tambiénha habido poca atenciónal uso cultural del suefio. Con esto queremosdecirqué clasede acciónes inmediatamentepredicadapor el sueño. ¿Es el sueño,cuando se lo relacionacon otros, narrado solo por el merointerés de narrarlo,o la experienciaonírica impone algún tipo de uso, sea por el individuoo por todo el gmpo? Pese a que en términosgeneralesse ha prestadopoca atención a este problema, se han hecho investigacionessobre los usos religiosos y psicoterapéuticos del sueño. Revisando estos materiales, D'Andrade (1961: 316-327) analizóciertas hipótesis que serán discutidas más adelante. El uso religiosode los sueños conllevala idea de entrar en contacto con agentessobrenaturalesa fin de obtenerpoder,o conel fin de utilizarla información onírica como presagio de eventos futuros. El uso psicoterapéutico de los sueños tal como f1Jecaracterizado en el conocidotrabajo acercade los Iroquois del siglo diecisiete (Wallace 1958)indica,tal comoD'Andradedijo, "...el reconocimientocultural de que los sueños reflejan deseos ocultos y conflictos y un método cult1Jralmenteprescrito de cómo tratar esos deseos y conflictos". Existenbuenas razones como para dudar de que el famoso estudio sobre la terapia onírica sobre los Senoi sea veraz (ver Domohoff 1985). Sin embargo,hay suficientematerialsobre los usos religiosos y psicoterapéuticos,asi comotambiénsobreel rol de los chamanesy 280
de otros especialistasen sueños asociadoscon dichasprácticas. Por otra parte, existe considerablecantidadde bibliografíareferida a la búsqueda de visiones. Hay, por ejemplo, un estudio importante del rol de ayudante onírico entre los indígenas del Sudoeste norteamericano(Applegate1978). La bibliografía sobre el uso del suefio como vehículo de comunicación con el mundo sobrenatural alentó a D'Andrade a comprobarlas hipótesis disefiadaspara verificar el porqué algunas sociedadesutilizaronlos sueñosde este modo y otras no. El adujo que "es muy probable que los sueñostengangran relevanciacultural en aquellas sociedades en las cuales los individuos experimentan ansiedad debido al aislamiento y a la autosuficiencia"(D'Andrade 1961:320). Sin embargo,esto fue modificado"paraestablecerque la ansiedaddebidaa la soledad y a la autosuficienciada lugar al uso del suefio como vehículo para buscar y controlar los poderes sobrenaturales" (1961: 322). El uso de los suefioscomo forma de contactara los agentessobrenaturalesestá basado en datos extraídos de 63 sociedades del Human Relation Area Files. Pese a que D'Andradeestipulóque era necesario como mínimo que hubiese un párrafodedicadoa los suefiospara ser incluídoen la muestra, vale la penasefialarque el materialdel HRAFes muy escaso en este aspecto y es difícil encontrarun capítuloo un artículodedicadoa este tópico. No obstanteel materialacercadel suefiofue usadode esta fuente y fue correlacionadocon ciertascaracterísticasculturales de las sociedades seleccionadasen este estudio. Dos correlacionesfueronhechas. La primera fue la distancia entre un hijo casado y sus padres. El razonamientofue que si un hijo al casarse tuviera Quevivir l~iosde sus padres, "la pérdidadel apoyopaternoharía surgir ansiedad en él, por estar aislado ya expensasde sí mismo"(D'Andrade1961: 322). Con este criterio D'Andrade comparó tres grupos de sociedades: aquellassociedadesen las cuales el hijo casado vive con sus padres, aquellasen las cuales el hijo vive en el mismo grupolocal o aldea, y aquellasen las cualesel hijoviveen una aldea o grupolocal diferente. Los resultadosfueronlos esperados: cuantomás lejos de sus padres vive el hijo casado,es más probableque la sociedada la que pertenece use sueños para buscar poderes sobrenaturales. Es interesante notar que esta asociaciónno se encontróen el casode las hijascasadas. Sin 281
embargo, correlaciones posteriores mostraron que sociedades que no eran patrilocales hacían mayor uso de los sueños en la búsqueda de poderes sobrenaturales que las sociedades patrilocales, y que las sociedades compuestas por familias independientes hacían mayor uso de los sueños que las compuestas por familias extensas.
El segundo estudio usó el criterio de que algunas sociedades motivabanla independencia,la obtención de logros personales, la seguridad en sí mismo, y la autosuficiencia, mientras que otras imponían con autoridad la sumisión social. Las sociedades de cazadores y pescadores, por ejemplo, exhiben los valores mencionados primero, mientras que las sociedades agrícolas con crianzade animalesexhiben los valoresúltimos. D'Andradepostuló que la gente que tiene la necesidad de ser más independiente y autosuficientees la que másprobablementebusqueayudasobrenatural a travésde los sueños. Nuevamentetres tipos de economías fueron correlacionadascon el uso de los sueños:la de cazadores-pescadores y criadores de animal sin agricultura; agricultores sin crianza de animales;y agricultorescon crianzade animales. Nuevamentepudo establecerseuna asociaciónpositiva. Existeuna fuertey significativa relación entre el tipo de economía y el uso de los sueños: las sociedades más complejas como las poseedoras de economías agricultorascon crianzade animaleshacen menosuso de los sueños que las sociedadescon economíasmenoscomplejas. La infonnación usada por D'Andrade concernía el uso deliberadode los sueñospara obtenerpodersobrenatural. En nuestro grupo de sociedades el uso de los sueños conlleva además otro interés, no necesariamenteconectadocon la idea de una deliberada invocaciónde los poderes sobrenaturales. A diferencia del estudio realizadopor D'Andrade,nuestrointerésradicaen las etnografíasque han provisto infonnación acerca del contexto de los sueños. Más especfficamente,nosotroshemosbuscadoinfonnesque proveandatos acercade quienesson exactamentelos soñadores y quienes son los que narran los sueños. En otras palabras, hemos buscado infonnación sobre cómo los sueños son compartidos. Luego hemos buscadoinfonnaciónsobrela interpretacióndel sueño:quién es el que exactamentela hace,y qué tipode interpretaciónse emplea. Aún más, 282
hemos examinadola teoría nativa de los sueños: qué parte de la persona se encarga del soñar y qué actividad desarrolla ésta en el procesodel soñar. Por último,hemos utilizadomaterialsobre el uso culturaldel sueño. Dichode otra manera, nosotroshemos formulado las preguntas:¿cómo reaccionanlas distintassociedadesestudiadas a los sueñosy qué hacen con ellos? Es prudente enfatizarque nuestra muestrada cuenta solamente de aquellas sociedades donde el antropólogo o el investigador ha hecho este tipo de preguntas. Es probable que haya muchas otras sociedades donde los sueños sean compartidos, interpretados y usados, pero no existen datos sobre estos temas. No toda la infonnación requerida para cada uno de los aspectos investigados pudo ser hallada. Aunqueel investigadorhaya estado estudiando la interpretacióny la fonna en que los sueños son compartidos, puede que éste no haya indagado,por ejemplo,acercadel uso cultmal de los sueños. No obstante una cantidad substancial de la infomación requeridaapareceen nuestra muestra. En total tenemos más de 35 sociedadescon este tipo de infonnaciónen sociedadesamerindias;en grupos mestizos en las Américas;en Africa; en Oceanía;y en otros lugares. En este trabajo hemos restringidola discusión a 22 grupos amerindios. Las fechas de las bibliografíasusadas abarcan desde la década del cuarentahasta la década presente. En un caso, el de los Iroquois,el estudiodata del siglodiecisiete. Más especfficamentelos gruposamerindiosdiscutidosaquí son: ocho de Norte América, cuatro de Centro América y diez de Sud América. Dichosgruposson los siguientes: De Norte América: Naskapi (Speck 1935); Zuni (Tedlock 1987); Navaho (Morgan 1932, Lincoln 1935); Ute (Opler 1959); Mohave (Devereux 1957, W. J. Wallace 1947); Iroquois (A.F.C. Wallace 1958);Diegueño (Toffe]meierand Luomala 1936); Dakota (Lincoln 1935). De Centro América: Quiché Maya (Tedlock 1981, 1987); Lacandon (Bruce 1975); Raramuri (Merrill 1987); Zinacanta (Laugh1in1976). 283
De Sud América: Makiritare (Guss 1980); Kagwahib (Kracke 1979, 1987); Guajiro (Watson 1981, Watson and Watson-Franke 1977); Cuna (Prestan 1980, Garvin 1983); Kalapalo (Basso 1987); Quechua (Mannheim 1987); Aguaruna (Brown 1987); Mehinaku (Gregor 1981); Quijos Quichua (MacDonald 1984); Otavaleño (preloran 1985). Narradores
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Las primeras y más simples preguntas que formulamos en nuestra muestra fueron: ¿quiénesnarran sus suefíos?,y ¿a quién se los cuentan? Las sociedades en nuestra muestra presentan una igualdaden cuanto a la regladonde todos narran sus suefíosy donde la narración de los suefíos es restringida a un solo conjunto de personas. Discutiremosmás tarde este últimoparadigma.
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Entre los Dieguefíodel sur de California, se espera que tres clases de personas narren sus suefíos: los doctores del suefío, las personas anormales,y las mujeres que no menstruan. Por personas anormalesse refierea gemelos(masculinoso femeninos)y a personas que han nacidocon amnios(ya sean varoneso mujeres). Se cree que todas estas tres clases tienen suefíossignificativosy se espera que ellos los narren. En efecto, se piensa que sus suefíos tienen un definitivo valor profético que ningún pariente del sofíador puede arriesgarsea ignorar. La mayoríade los suefíosdel doctor de sueños, son también consideradosproféticos, indicando un futuro ya sea buenoo malopara todala tribu.
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Los Mohave fueron estudiados en diversas épocas tanto por W.J. Wallace (1947) como por G. Devereux(1957). En este grupo amerindio,los suefíosrelevantesson los de los chamanesy los de las jóvenes,especialmentecuando atravksan el períodode la menarquía. Los suefíosde las nifías durante este estado son considerados de importanciaespecial. Se espera que la joven narre sus suefíosa una personade edadavanzadaparaque su futuravida puedaser predecida. A excepciónde este caso,los suefíosde mujeresno son considerados importantes.
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Los Cuna narran sus sueflos al chamán. Sin embargo, los sueflos malos, son compartidos entre amigos y parientes para así evitar consecuencias negativas. Lo mismo ocurre con los Ute, Guajiro y Navaho: los sueflosdifíciles son narrados a los chamanes, en caso contrariolos sueflosson compartidosentrelos miembrosde la familia. Queda por decir que, aparte de estas excepciones, en todas las sociedades restantes todos narran sus sueflos. Entre los Raramuri del norte de México, se da mucha importancia a los "buenos" sOfladores, entendiéndose por tales aquellas personas capaces de predecir eventos futuros en base a la información obtenida en los sueflos. No todos los "buenos" sofladores son doctores del sueflo, aunque todos los doctores del sueflo son considerados buenos sofladores.
Nos toca encarar ahora la segunda pregunta: ¿a quiénes se cuentan los sueflos? La revisiónde los datos sobre estas sociedades amerindias indicantres posibilidades: los sueflos se cuentan a un especialista, a parientes y amigos, o bien, a un grupo especial. En efecto, en muchos casos las primeras dos posibilidadesse fllnden en una sola: los sueflosson contados a los especialistasdel sueflo y a amigos y parientes. Esto es cieno, por ejemplo, en el caso de los Guajiro: los suefíosson contadospor igual a los chamanes y a los parientescercanos. Lo mismoocurreen el caso de los Mohave. Con los Ute depende de la naturaleza de los suefíos. Un sueño poco común que involucre, por ejemplo, animales comportándosecomo humanos o un sueflo relacionado con los cuerpos celestes, es interpretadopor un chamán. En caso contrario, los sueflos serán contadosa los familiaresadultos. La mismadistinciónopera entre los Quiche. Tedlock informa que todos los sucflos, ya sean buenos o malos, incluyendo aún fragmentos pequeflos de suefíos, son inmediatamentecompartidosen formapúblicao privadacon parientes y amigos, pero los suefíosimponantes, por ejemplo aquellos que involucrana los dioses,son inmediatamentenarradosa los intérpretes oficialesdel sueflo. Entre los Dieguefloy los Kagwahiblos suefíosson narrados a los especialistas, pero, entre estos últimos, los sueños son también 285
compartidosentre la gente común. Entre los Kagwahib solo los suefloscon malos presagios son compartidos a primera hora de la maflanaalrededordel fuego. Los sueflos que predicen éxito no se comparten. Entre los Qucchuay los Lacandon,los sueflosson contados a los parientesy amigos. En algunasotrassociedades,un grupoespeciales seleccionado para compartirlos sueños. Entre los Zuni, los sueflosse comparten con los miembrosdel grupo matrilocal,comotambién entre amigos. Entreéstos,los sueñosse compartenal día siguientede la experiencia onírica. No todas las experiencias onfricas son inmediatamente narradas. Los sueños que inicialmente se mantienen en secreto pueden ser eventualmentecompartidoscon la familia más tarde, a veces,despuésde varios años. La interpretación En la mayoríade los casos, son los soñadores mismos y los especialistas,chamanes,doctoresde suefíos,etc., los que interpretan los suefios. Los datosindicanque aproximadamenteen dos terciosde la muestrasonlos parientesy amigoslos que están involucradosen la interpretación,junto con el sOfíador,el especialistao ambos. Hemos encontradosolamentedos casos en los cuales solo el especialista era llamadoa interpretarlos suefíos (Iroquoisy Diegueño). Hay un solo ejemplo,los Otavaleño, en que solo las mujeres interpretaban los sueflos. Veamos ahora cómo estas sociedades clasificane interpretan sus suefíos. Básicamentese utilizan dos estrategias:la literal y la simbólica,estaúltimacon algunosmatices. Es necesarioañadirque la interpretacióndel suefío,tal como se entiendeen Occidente,involucra usualmente el análisis de la narrativa del sueño y del contexto intertextual. Entre las sociedadesexaminadas,hay más información acerca del análisis del sueflo que acerca del contexto intertextual.
286
Los Raramuri son los únicos en nuestra muestra que emplean una interpretación literal. Los Lacandon, los Cuna y los Zinacanta usan también la interpretación literal, pero ésta es solo una de las tres estrategias empleadas. Los Iroquois, Aguaruna, Kagwahib, Dieguefío, Mohave y Quiché Maya usan todos una interpretación literal y simbólico-metafórica El doctor del sueflo diegueño usa una interpretación literal de los suefíos de contenido sexual.
Hay dos tipos de interpretaciónsimbólica: una metafórica y otra invertida. Los Cuna, Lacandon, Quijos Quichua, Zinacanta, Iroquois, Quechua,Mchinaku, Kalapalo, Agauruna y Zuni emplean una interpretaciónsimbólico-metafórica. Los Maldritareinterpretan los sueños de una forma simbólica,estereotipada. Por ejemplo, una personasuefia que algo -ya sea un poste o una viga de la casa- cae, sin causa alguna, asustando al sofíador. El significado de la interpretación indica que el soñador va a ser mordido por una serpiente. Entre los Mohave, W.J. Wallace (1947: 78) destaca que hay dos tipos de interpretacionesusadas por los interpretadores del suefío: "... una que trata directamenteel contenidomanifiesto;la otra, rechazandolo obvio,buscael significadolatenteen símbolos". Opler (1959) indicó que: "Los chamanes Ute empleaban técnicascuasi-psicoanalíticas,inventadas en forma independiente en su cultura, como es el caso de los Paiute, pero estas técnicas se encuentrancon menorfrecuenciaentresus vecinosdelnorte: los Hopi y los Shoshoni Occidentales". "Hay una gran cantidad de interpretacioneshechas sobrela saludy la enfermedad... Los suefíos que incluyen figuras poco comunes y hechos aterrorizantes y extraños, son interpretados como indicadores que pronostican enfermedades,cargadosde significadosespeciales.Estos significados simbólicos corresponden a interpretaciones chamánicas". Kracke (1979: 72) ha hecho notar que los Kagwahib interpretanlos suefíos literal y simbólicamente:"Unsuefíopuedeteneruna prediccióndirecta o una predicción simbólica. A veces ellos dicen: 'uno suefía verdaderamente'. Esto quiere decir que el sueño representa directamenteel eventopredecido...Más a menudo, sin embargo, para
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la mayoría de los informantes,la predicciónes mediatizadapor un símbolo tradicional". Los Zinacanta, Cuna y Lacandon usan un simbolismo invertido. Para los Lacandon éste es el método más importante de interpretar los sueños. Para los Guajiro de Colombia y Venezuela, la regla del simbolismo invertido está basada en que el significado verdadero del sueño está oculto. El significado verdadero del sueño debe hallarse en 10opuesto a 10que aparece en la superficie del sueño.
Solamenteciertos sueí10sson interpretadospor los Guajiro haciendo uso de la reglade simbolismoinvel1ido. Dejamos ahora el tema del contenido manifiesto del sueí10para ocupamos del aspecto contextual. Las reacciones emocionales provocadas por el sueño son importantes para los Navaho. "Si el soñador tiene un mal sueño, algo debe hacerse al respecto. Por 10 general, 10que se hace está determinado por la naturaleza disturbante del efecto que persiste en el soñador después de que él haya despertado" (Morgan 1932: 14). También entre los Zuni, los sueños son clasificados de acuerdo a las reacciones emocionantes del soñador cuando despierta.
La frecuenciao la repeticiónde los sueños es otro factor que indicaque un sueñodebe ser interpretado. "Entrelos Ute, al igualque ocasionalmente entre nosotros, el sueíío recurrente es también considerado de extrema importancia. El reconocimiento de esta situación en la sociedad significa que muchos sueños son rápida y fácilmenterecordados y narrados al chaman". Según Tedlock, los sueños de los Quiché de Momostenangoen Guatemala tienen tres nivelesde interpretacióna los cualesella llamaintratextual,contextual e intertextual. El nivel intratextualtoma en cuenta las imágenesdel sueño solamente,el análisis contextual utiliza lo que la psicología modernallamaría asociaciones,es decir, relacionalas imágenes del sueñoconlas conexionespersonalesdel sOí1ador, tales como eventos, personasy circunstanciasen la vida del soñador;el análisisintertextual hacereferenciaa los códigoscalendáricos,mitológicosy adivinatOrios de la cultura. Este último nivel es similar a 10 que Jung llamó amplificación.Sin embargo,y ademásde esto, los Quichérelacionan 288
los sueños de un individuo con los de otros individuos que hayan soñado en la misma noche, especialmente con los sueños de los parientes o de aquellos que están asociados con el soñador en una empresa común. Entre los Quijos Quichua la dinámica de grupo juega un papel importante en el proceso de interpretación. La interpretación de los sueños varía de acuerdo a los espacios; el mismo sueño tendrá diferentes interpretaciones de acuerdo a si se realizan las interpretaciones en lugares públicos o privados.
Las teorías indígenas de los sueños ¿Quién es el responsable de la actividad onírica? No es siempre el soñador la persona que despierta y cuenta a sus parientes y amigos 10 que ha soñado. La teoría clásica indígena de los sueños sostiene que el alma, u otra entidad como el doble de la persona, que pertenece al soñador, abandona el cuerpo durante el sueño y tiene experiencias en el mundo de los espíritus.
En nuestra muestra la mayoría de los grupos comparten la creenciade que es el almala que activamenteviaja duranteel sueñoy 10experimenta,mientrasque el sofiadores solamente"informado"por el almaacercadel suefioal despertar. Un papelpasivose le atribuyeal almaen sociedadescomola de los Zinacantadonde los sueños actúan como los vehículosde consejo de los dioses a los sofiadores, o los Naskapi, donde el sofiadorrecibe conocimientodirectamentede los espírims, o en los Dakota donde los suefios son revelaciones del mundode los espíritus, o los Cuna, dondeel almanunca abandonael cuerpodel sofiador. En todasestas sociedadesla experienciade soñar es relegada al alma del individuo y ocurre dentro del cuerpo del soñador. En algunas sociedades,como en los Quiché, ambas teorías del almaactivay pasivaestánpresentes. Discutamosahoraen detalle algunassociedadesdonde existe la teoría del viaje activo del alma. Entre los Kalapalo, el akua (alma) despiertay vaga hasta que logra algúntipo de experiencia. Los informesde las experienciasoníricas del akua de un individuo son 289
presentados activa y transitivamente, mientras que los informes de la persona durmiente son presentados pasiva o intransitivamente. Para los Aguaruna, algunos aseguran que el sueño ocurre cuando la sombra del alma o inwoch duerme y encuentra otras almas que descubren sus intenciones. Sin embargo, otros niegan esta interpretación, asegurando que el viaje del alma implicana una pérdida de la misma y la consecuente enfermedad de la persona. Para los Makiritare el sueño es el "viaje del doble" o adeka1o. Cuando una persona duerme su adekato sale a viajar. Cuando el doble regresa a la persona, éste revela los detalles de sus aventuras fuera del cuerpo. Para los Zuni una parte del ser del soñador viaja fuera del cuerpo y es capaz de experimentar el pasado y el futuro, lugares cercanos y remotos.
Entre los Maya Quichéhay dos maneras de soñar: una en la que el almaestáactivamentebuscandoconocimiento;otra en la cualel almaes visitadapor los diosesy los antepasados. En el primer caso, el alma-libreabandonael cuerpo y viaja por el mundo encontrándose con las almas de humanos y animales. En el segundo caso, los espíritusde los antepasadosy los dioses se acercan al soñador y lo despiertanhasta que éste recibe el mensaje. Según Lincoln (1935: 213)para los Navajo"los sueñosformanla base de la creenciaen que los espíritus retienen su apariencia terrestre, y esta creencia ha influenciadoparte de sus costumbresfunerarias".También, "se creía que el almavagabacuandola gentedormíay ésta regresabacuandola gentese despertaba. Duranteeste viaje,el almase encuentracon otras almas, y recibe mensajes que son entregados al soñador" (Lincoln 1935:215). Para los Raramuri los suefios son eventos y no cosas. Los Raramuri no tienen un sustantivo equivalentea "suefio",solamente existe el verbo rimura que significa "sofiar". Los sueños son entendidoscomola actividaddel almaprincipaldel individuomientras éste duerme.
Ocupémonosahora de las ideas acerca de las visitaciones o revelaciones. Entre los Indios naskapi, el Gran Hombre o alma se revela en suefios. Los suefios de caza son considerados de suma
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importancia. Esto constituyeparte del proceso de revelación por el cual un individuoadquiereel conocimientode la vida. Por otra parte, es el canal principal por el cual el individuo se mantiene en comunicacióncon el mundo invisible. Los Otavaleñocreen que los sueños son mensajes en un idioma extranjero que deben ser interpretados o traducidos. Para los Dakota, los sueños son revelacioneshechaspor el mundoespiritual,y sus visionesproféticas son lo que ellos vieron y conocieron en un estado de existencia anterior(Lincoln1935:253). Los Zinacantacreenque los sueños son los encuentrosreales con sus almas. El almaactúacomoun vehículo para recibirconsejosde los dioses y puede,en ocasiones,servir como una defensacontralas intromisionesdel almahostilde un enemigo. Sueños y acciones
La mayona de las sociedadestoman alguna clase de medidas después de que el sueño ha sido interpretado. Por 10 general, las acciones implican, ya sea, seguir el mensaje del suefio, ya sea, la ejecuciónde algúntipo de mecanismosque eviten las consecuencias del suefio. Sin embargopara cualquierade estascategonasexiste una amplia gama de respuestas,desde la de los Raramuri, quienes no inician ninguna acción basándose solamente en los suefios, a los lroquois del siglo XVII,quienessiempreparecíanseguirlos dictados de sus suefios. Las acciones predicadas a partir de los suefios dependede si los suefioshan sido interpretadosde forma favorableo desfavorable. Veamosprimerolos suefiosdesfavorables. Para evitarel cumplimientode la profecía negativadel suefiose tomandistintasmedidasprecautorias:en primerlugar,la abstenciónde narrar el suefio,la celebraciónde rituales,el rezo de oraciones, y la evitaciónde situacioneso conductasque aparezcanen los suefios, la ingestión de medicinas o el uso de ciertas posicionescorporales al dormir. Citaremosejemplosde cada una de estasreacciones. Deberá tenerse en cuenta además, que la mayona de las sociedades tienen mecanismospara contrarrestarlos suefiosdesfavorables. Como hemos mencionado anteriormente, los Kagwahib se apresuran a narrar sus suefiosnegativos frente a la hoguera como 291
primeracto matutino. Del mismo modo, los Zuni creen que los sueñosmalosdebenser contados. Para los Lacandon,el mal augurio en un sueñodebe ser discutidoentremuchaspersonasy con suficiente minuciosidadparaque así, este sueño,nuncavuelvaa repetirse. Entre los Cunaun sueñono se cumplirási se cuentaa amigosy parientes. Una manera de tratar con los sueños malos es simplemente olvidarlos. Algunas sociedades, que no están incluídas en esta muestra,así lo hacen. Muchasotras sociedades,sin embargo,llevan a cabo rituales para tratar los sueños desfavorables. Los Kagwahib realizanun ritualllamadoopahamondok ("medicinade la rotura"), el cual consiste en partir en pedazos una hoja de la palma palha, mientras que se entonanversos. Los Zuni después de tener un mal sueño realizan un ritual catárticopara así revertir el significado del sueño y, por lo tanto, bloquear el cumplimiento del augurio desfavorable.Los Quechuase paransobreel pie izquierdocuandose levantanen la mañanadespuésde tenerun mal sueño. Entre los Cuna el soñador es rozado con hierbas especiales y se le dan palabras mágicas. Entrelos Guajirose invocala ayudade un contra-csp(ritual ponerjuntas varias bolitashechas de plantasmágicasy al sobarse el cuerpo con ellas. Al frotarse el cuerpo con el contra-objeto y al respetarciertos tabúesque el contra-espfrituordena,es probableque el dueñodel contra-objetotengael sueñodeseado. Las oraciones son usadas por algunas sociedades para evitar los sueños malos. Después de un mal sueño un Navaho debe orar al amanecer, frente a la puerta de su hogar, o ante una piedra especial u objeto guardado para tal propósito.
Como se mencionóantes, algunassociedadescreen que si uno evita la repetición del evento o situación descrita en el sueño, el augurio negativo no ocurrirá. Entre los Mohave algunas tareas ejecutadas en los sueños en las cuales el soñador fracasa son deliberadamenteevitadas durante la vigilia. También un cazador o guerrerono cazaráo lucharádespuésde un sueñodesfavorable. Algunas sociedades consideran importantes las posiciones corporalesal dormirpara prevenirlos sueños desfavorables. En los 292
Zinacanta, los padres instruyen a sus hijos a dormir sobre sus espaldaspara que así puedansoñar. Las decisiones basadas en sueños favorables pueden considerarseencuadradasen tres dominios: el de lo secular, el de lo religioso o el de los poderes especiales y el de lo curativo. En el primer dominio se incluyen tales asuntos como la selección de cónyuges,consejos para cazar y para cultivar. Entre los Aguaruna, los contenidosde los sueñosy las visionesson adscritosa propósitos de caza, agricultura o de guerra. En realidad, en este grupo, las preparaciones para tales sueños como el ayuno, las drogas y las vigilias solitarias en los bosques son hechas para la invocación de estos sueños. Entre los QuijosQuichuala caza es ejecutada después de tenersueñosque predicenbuenaactividadcinegética. La informaciónreligiosageneralmentees obtenidaen sueñosen un gran número de sociedades. A veces solo se busca un poder especial. Entre los Mohave, por ejemplo, ciertos sueños llamados sumach ahot otorgaban poderes especiales para curar o para embrujar,dabanresistenciay valentíaparala guerra, habilidadpara la conducción política, o el conocimientomismo. Estos poderes eran obtenidossolamenteal soñar. El tercer dominio de lo curativo es importanteen algunas de estas sociedades. Entre los Makiritare,los sueños chamánicos eran usados para curar. Los doctoresdiegueñodel sueftousan sus propios sueños para diagnosticardesórdenesmentales y tambiénpara curar. Los chamanesute usan sus sueños para curar a los pacientes. Entre los Quiché, los intérpretesdel sueño establecen contactos con sus parientesmuertospara asíobtenerconocimiento.En la noche antesde ir a dormir, estos especialistas quiché se purgan bebiendo agua calientey rezana sus antepasadospidiéndolesel conocimiento. Discusión La meta principal de este trabajo es presentar información detalladade los gruposamerindiosque hacen uso de sus sueños. Es necesario recordar que nuestra selección de grupos ha sido 293
completamente subordinada a la literatura existente, más específicamenteal interésde los investigadores. Debidoa este factor nos hanquedadoun númerorelativamentepequeñode sociedadespor analizar. Por lo tanto, no estamos en la posición de hacer evaluacionesgeneralizadoras en las cualeshipótesisespecíficas,tales como las de D'Andrade (1961) que fueron construidas sobre una muestradiferente,puedan ser comprobadas. Todo lo que podemos decir acerca de su hipótesis es que nuestra muestra contiene más grupos cazadores-recolectores/honicultoresque agrícolas, y que nuestra muestra abarca tanto sociedades patrilocales como no-patrilocales. Sin embargo, el valor positivo de los estudios analizados en este trabajo es que hay un campo considerable del conocimientoacercade los detallesde la comunicacióndel sueño, la interpretaciónyel uso. Los datos analizadosindican un acentuado sentido de la institucionalización del proceso del sueño en estos gruposamerindios.Dichainstitucionalizaciónva más allá del análisis delcontenidode lo que se sueñay penetraen el áreade la participación interpersonal del proceso del sueño, en áreas cognitivas de conocimientoy creencia acerca de la naturaleza del sueño, áreas afectivastales como la ansiedad y la motivaciónacerca del acto de soñar, y áreaspuramentepragmáticasacercade lo que se debe hacer acerca del sueño y cómo éste asiste las actividades seculares. En pocas palabras,en todas estas sociedades,el sueño es relevante,y es consideradotan importantecomocualquierotra actividadhumana.
sueño es una visitación sobrenatural al soñador pasivo.
La presentaciónde este cuerpo de información nos anima a creer que el estudio antropológicode los sueños puede profundizar sobre el conocimientoacerca de qué hacen las sociedades con los sueños, así como anteriormentese profundizósobre el contenidodel sueño. Lo que se necesitaen el campode la comunicacióndel sueñoy su uso es un enfoque más sistemático en el cual todos los factores consideradosen este trabajoseantratadosmás detalladamente.Lo que ha sidodifícilen nuestroenfoquecomparativoha sido que, en algunos estudios,los investigadoreshan observadosolo algunosfactores. Lo que no se sabe es si la ausenciade un factor implicaque la sociedad estudiada no lo posee o que el investigador simplemente no lo investigó. Esperamosque nuestrotrabajo anime a otros antropólogos a tener una atención más sistemática y detallada del estudio de la comunicacióndel sueño y su uso.!
Dada la pequeña muestra de casos, sería apresurado dar importancia a las frecuencias, pero el análisis de nuestra muestra indicalas siguientestendencias: La mitad de las sociedades analizadas señalaron que todos pueden narrar sus sueños, mientras que en la otra solo un grupo reducidotenía ese privilegio. En la mayoríade los casos, ambos,el soñadory el especialista,interpretanlos sueños;y en dos terciosde la muestra,parientesy amigos están involucradosen la interpretación. Hay aproximadamenteuna proporción de 5 a 1 de estas sociedades que creen que en los sueñosel alma activamentesale en un viaje de exploración,en contraposicióna aquellassociedadesque creen que el
294
Se agradece la valiosa ayuda de la antropóloga Silvia Balzano en la traduccióny editación de éste artículo.
295
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298
299
INDICE
INTRODUCCION
Pensarel Sueño... y utilizado MichelPerrin
......
5
Los sueños, las visiones y la identificación de otros entre los Dene-tha J ean-Guy
Goulet
.. . . . . ... . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . ... o. . . . . . .. .. .
21
El soñar y la búsqueda de visiones entre los Indios Beaver Robin Ridington
... ... o..... ... ... ... ... ... ...
... ... ... o.' ... ...
37
Suef'íosy visiones de los Sioux Lakotas Danilde Vazeilles
. . . . . . . . . . .. . . . .. . .. . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. . . .. . . . . .. .. .
49
La persona y el mundo en los suef'íosde los Otomies J acques
Galinier
.. . . .. .. . . . . .. . .. . . . . . . . .. . .. . . .. .. . .. . . .. .. . . . . . .. . ..
La lÓgica de las claves de los suef'íos. Ejemplo guajiro Michel Perrin ...... .,. ........................
...
Lo onírico en el chamanismo Emberá del Alto Choco (Colombia)
Anne-Marie Losoncsy
...
...
...
Zarigüeya, sef'íorde los sueños: una teoría tareno EdrnundoMagaña ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
.....
67
79
...
93
.. ... ...
117
301
I El suefiocomovehículodelpodershamánico:interpretaciones
: ~ulturalesy significados personales de los suefios entre los Parintintin Waud H. Kracke ................................................... .
500 AÑOS
)uefios,concienciay nivelescósmicosen el "curanderismo" lel Perú septentrional °aola Melis
;
Colección
145
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
159
21
)unkurrey Punfuta,los cónyugesnocturnos:pesadillasy terrores
10cturnosentre los Mapuche de Chile. . ~ydia NakashimaDegarrod ... ... ~xperiencia onfrica entre los Pilaga ~natilde ldoyagaMolina ... ... ... ... '"
... ... ... ...
179
... ... ... ...
195
)uefio y poder entre los Toba (Argentina) "OOloWright
215
~l estado de ensofiación o tolzuislek de los Mataco-Malea lel Chaco Central (Argentina) ...... ... l1arioCalifanoy Marta CristinaDasso ... .........
239
Obras de la colección publicadas: 1.
~l sofiador en la cultura de los Ayoreo (Zamuco) del :haco Boreal l1ario Califano
......................................................
~l contexto y uso de los suefios en ciertas sociedades amerindias 'JouglassPrice-Williams y Lydia Nakashima Degarrod .........
Esta colección se propone ofrecer un conocimiento serio y completo de los pueblos indios de América, en vista del 50 Centenario de la Conquista del Continente. El enfoque de estas obras quiere ir más allá de todo concepto de "descubrimiento" o "encuentro de dos mundos", para reivindicar los valores de culturas que han sido marginadas, pero siguen vigentes y en busca de un espacio de libertad y autoexpresión.
263 277
2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.
10. 11. 12. 13.
102
Lenguaje y Palabras Chamánicas (Bidou, Patrice y Perrin, Michel. Coord.) Ai-Koka Pi!: Tradicibn oral secoya (Cipolleti. Susana) Grupos Etnicos de Colombia (felban. Blaz) Las Religiones Amerindias. 500 años después (AA.VV.) Pab Igala: Historias de la tradicwn Kuna (Chapin, Mac) Tradiciones Coreguajes (Jiménez, Margarita) Sacha Jambi: El uso de las plantas en la medicina tradicional de losQuichuas del Napo (Iglesias P., Genny) Antropologla del Ecuador (Moreno Y.,Segundo) Los Siona-Secoya: Su adaptacibn al medio amazbnico (Vickers, \V.T.) De los esplritus a los microbios: Salud y transformaciones entre los Zorb (Gilio Brunelli) Mitos. poeslas. sueños y refranes de los quichuas amaz6nicos (AA.VV.) La Iglesia y los Indios: ¿500 años de diálogo o de agresibn? (AA.VV.) (Compilador P. Juan Bottasso) Educacibn indlgena. transmisibn de valores. bilingüismo e interculturalismo hoy (Compilador José E. Juncosa)
14. 15. 16. 17. 18. 19. 20.
Los guardianes de la tierra: Los indlgenas y su relación con el medio ambiente (Compilador José E. Juncosa) Tauron Panton: Cuentos y leyendas de los Pem6n (Armellada, Cesareo de) Contacto y Conflicto: El impacto de la aculturación entre los Coaiquer del Ecuador (Ehrcnreich Jeffrcy D.). La selva culta (Philippe Descola) La Conversión de los Indios de la Nueva España (Duverger, Christian) Cuentos y Tradiciones de los Guaraunos (García, Argimiro) Mitos Kogi (K. Th. Preuss. M. Fischer)
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