Con motivo del quinto centenario del nacimiento de Lutero, Jean Delumeau, uno de los historiadores contemporáneos de las religiones más relevantes, recoge en el presente ensayo elementos dispersos en varias de sus obras acerca de la herencia espiritual del fundador de la Reforma, rechazando al mismo tiempo las dos tentaciones antagónicas de la polémica polémica y de la hagiografía.
Jean Delumeau
El caso Lutero ePub r1.0 3L1M45145
17.10.15
Título original: original: Le cas Luth er[*] Jean Delumeau, Delumeau, 1983 1 983 Traducción: Gloria Rossi Callizo Editor digital: Titivi Titivill ll us ePub base r1.2
SUMARIO INTRODUCCIÓN I. IMPORTANCIA IMPORTANCIA HISTÓRICA HISTÓ RICA Y GRANDEZA DE LUTERO II. LUTERO EN SU ÉPOCA II. LA NECESARIA PERSPECTIVA HISTÓRICA EN RELACIÓN RELACIÓN CON LUTERO CONCLUSIÓN CONCLUSI ÓN
INTRODUCCIÓN En su reunión con los luteranos alemanes en Maguncia, el 17 de noviembre de 1980, Juan Pablo II les dijo: «Recuerdo en estos momentos la llegada de Lutero a Roma en los años 1510-1511 para visitar las tumbas de los príncipes de los apóstoles como peregrino, pero también como hombre que buscaba e inquiría. Hoy llego hasta vosotros para hallar la herencia espiritual de Lutero. Vengo como peregrino. Con este encuentro, dentro de un mundo que cambia, vengo a poner un signo de unión». Con motivo del quinto centenario del nacimiento del Reformador (noviembre de 1483), es legítimo emprender, a través del tiempo, una peregrinación hacia Lutero, preguntarnos cuál es su herencia espiritual, interrogarnos sobre su «modernidad». Pero una peregrinación, para resultar eficaz, ha de constituir verdaderamente un viaje histórico. Se han de rechazar al mismo tiempo las dos tentaciones antagónicas de la polémica y de la hagiogr hagiog r afía. ¿Diremos ¿Diremos que esta esta actitud actitud cae por su peso? No estamos totalmente totalmente seguros. segur os. Del lado católico, la tradición de hostilidad se ha mantenido mucho tiempo. Aún en 1925, Jacques Marr itain, Ma itain, denegando denegando todo valor valo r a la Reforma, Reform a, escribía: «No hay más que la clásica historia de los frailes decepcionados» y mostraba a Lutero atrayendo «a su teología todo cuanto en la Alemania de su tiempo existía de avidez, de sensualidad impaciente, de fermentación pútrida, mezcladas con esperanzas de Reforma, nutr nutr idas de humanismo humanismo y erudición más m ás que de la fe sobrenat sobr enatural». ural». En 1955, Daniel Rops reconocía ciertamente en Lutero un «combatiente de las grandes luchas espirituales», comparándolo en este aspecto a San Pablo y a San Agustín. Pero al mismo tiempo lo califica de «espíritu luciferino». Más recientemente, en 1974, Roland Dalbiez ha visto en Lutero un «maníaco depresivo». E incluso en la misma víspera de la llegada del papa Juan Pablo II, aparecieron en Alemania Alemania libelos libelo s católicos hostiles a Lutero Lutero.. Pero también también la hagiogr hagiog r afía se mantiene mantiene firme. Durante Durante más de de tres siglo s, el Lutero Lutero histórico histór ico fue casi olvidado. Sus contemporáneos —Bugenhagen, Jonas, Coelius, Sachs, Melanchthon— idealizan la figura fig ura del antiguo monje mo nje y crean la imagen de un ángel destinado destinado por Dios a vencer vencer al anticri anticristo sto de
Roma. En 1566, Mathesius publica su Historia del Venerable en Dios, del santo y caro Hombre de Dios, el Doctor Martín Lutero: sus inicios, su doctrina, su vida y su muerte. Esta obra popular, a la gloria del nuevo San Miguel, alcanzó un gran éxito. El mismo año aparecieron en volumen los Dichos de sobremesa, y en el prefacio Lutero es llamado «el digno y muy glorioso Moisés de los alemanes». Por su parte, Amsdorf, un luterano de estricta obediencia, escribe que «por efecto de una gracia extraordinaria», el Reformador fue «promovido y ofrecido a la nación alemana». Al pietismo de los siglos XVII y XVIII le interesa más la espiritualidad de Lutero que su teología. Pero actuando de esta forma acaba por «canonizarlo». Para la masa protestante, Lutero se mantiene, hasta principios del siglo XX, como «un semidiós o, mejor dicho, como un santo de mejillas sonrosadas, sonr osadas, cabellos r izados, actitud actitud paternal paternal y lenguaje benigno» (Lucien (Lucien Febvr Febvr e). Pese a todo, a partir del siglo XVIII, se conceden nuevos méritos al fundador de la Reforma, aun devaluando muchas veces su labor puramente religiosa. Federico II, que lo califica como un «pobre diablo», le reconoce r econoce el mérito mér ito de haber haber establecid establecidoo una religió r eligiónn sumisa al Estado Estado y haber sacudido la tutela sacerdotal. Herder y Fischte identifican a Lutero como un campeón del nacionalismo alemán y a la Reforma como «el único acto de resonancia mundial del pueblo alemán». Este punto de vista nacionalista fue naturalmente adoptado por los defensores del pangermanismo a finales del siglo XIX y principios del XX. Se exaltó al «superhombre» que un día exclamó: «¡Nada me atropellará mientras viva, si Dios quiere!» Por su parte, Lessing, Hegel, Novalis y, en Francia, Michelet, celebran la r ebelión del doctor Martín como la victor victoria ia de la libertad de conciencia. conciencia. El gran erudito protestante Ranke, a mediados del siglo XIX, es el primero que se esfuerza por descubrir al Lutero histórico, pero su insistencia tiende sobre todo, a reconocer la contribución prestada prestada por el Reformador a la cultura cultura alemana. No es exacto exacto que en nuest nuestrr os días la hagiogr hagio grafía afía luterana haya haya desaparecido. desaparecido. Es necesario necesario decir y repetir que la hagiografía hace retroceder la historia y el ecumenismo. No se gana nada ocultando que San Felipe Neri y Santa Margarita eran anoréxicos y que Lutero en los últimos años de su vida bebía demasiada cerveza. Es cierto que, superando la hagiografía y la polémica, tanto protestantes como católicos, desde hace algo algo menos de un siglo, han tr tr abajado abajado para par a redescubrir al verdadero Luter Luter o y sacar al personaje per sonaje de la leyenda —blanca —blanca o negr a— bajo la que lo habían conocido los cristianos de Occidente Occidente durante más de tres siglos. Este redescubrimiento —no nos maravillemos de ello— ha tenido lugar entre punzantes debates que actualmente se están apaciguando pero que es conveniente recordar en forma sucinta. En 1889, un profesor de Estrasburgo, Ficker, descubrió en el Vaticano la copia del manuscrito de un curso que Lutero había dado sobre la Epístola a los romanos en la Universidad de Wittenberg. Más tarde, Ficker encontró en Berlín el manuscrito original del propio Lutero, que llevaba, en el margen o entre líneas, explicaciones complementarias al texto bíblico. La publicación de este curso de los años 1515-1516 tuvo efecto en 1908. Cuatro años antes, un archivero del Vaticano, el dominico Denifle, había publicado en Maguncia el primer tomo de su Luther und Luthertum. Denifle era un erudito. Sus investigaciones lo habían convencido de la decadencia de la Iglesia a finales de la Edad Media y Lutero se le aparece como el producto más significativo de esta decadencia: en el convento fue un fraile orgulloso y carnal. Había inventado su doctrina para hallar una excusa hacia sus debilidades. Además, Lutero era un mentiroso. Su autobiografía de 1545, sus Charlas de sobremesa, todas sus afirmaciones posteriores a 1530 referentes a los años pasados en el convento, no eran más
que errores y «fábulas». La Biblia no era desconocida en los conventos, y el propio Lutero, de novicio, había recibido una de manos de su prior. Entre los agustinos de Erfurt, los ayunos y las mortificaciones no tenían nada de extraordinario y Lutero, afirmaba Denifle, había acentuado los tonos sombríos de su vida monástica. Se le habría mostrado un Dios que juzga y castiga, agregaba Denifle, pero todos los doctores de la Iglesia, todos los escritores religiosos, desde San Agustín a Lefévre d’Étaples, siempre habían interpretado como «justicia de Dios» la que perdona y justifica gratuitamente. Orgulloso, fray Martín se esfuerza en alcanzar la salvación a fuerza de buenas obras, pero, demasiado sensual y débil de voluntad, acaba por refugiarse tras una doctrina que pareciendo garant gar antizarle izarle la salvación le permite permi te ent entrr egarse egar se al vicio. En efecto, Denifle había comprendido mal la «concupiscencia» de la que habla Lutero y sobre la que el dominico construye el montaje de toda su acusación. No se han encontrado pruebas de una debilidad de Lutero que menoscabe la moral de sus tiempos de fraile. Parece que una vez casado, jamás fue infiel a Catalina von Bora. Ciertamente, la regla de los agustinos no era más severa que las otras, incluso no era ni siquiera tan dura. Referente al descubrim descubrimient ientoo tardío de la Biblia Biblia por parte del futuro futuro Reformador, no se trata de de una mentir mentiraa por su parte, sino de una leyenda leyenda hagiográfica hagiog ráfica surgida sur gida después de su muer muer te. te. Por Por otra parte, si bien es cierto que San Agustín, San Bernardo y muchos otros han comprendido la «justicia de Dios» como una usticia de perdón y de consuelo, ¿puede hacerse abstracción del deprimente clima de los finales del Medievo? Me dievo? ¿Cuánt ¿Cuántas as veces veces en esa época, en los libros libro s y en la iconog r afía, se evocó, sobre sobr e el Arco Iris del Juicioo Final, el el Dios terr ible que pr pr emia y castiga? castiga? La violencia del ataque llevado a cabo por Denifle, y la propia personalidad del atacante, fueron beneficiosas, porque, en alguna forma, los estudios sobre Lutero fueron bruscamente sacados del sopor y volvieron volviero n a reanudarse partiendo de nuevas nuevas bases. bases. El jesuita Grisar abordó, en tono más mesurado, la vida del Reformador y concede: «No encontramos en los documentos que tenemos a nuestra disposición textos ni hechos que evidencien esa extraordinaria depravación moral». El abate J. Paquier, traductor al francés de Denifle, se esfuerza en atenuar ciertas violencias del dominico austríaco. El abate L. Cristiani —que había hecho conocer en Francia el libro de Denifle— manifiesta pront pro ntoo su deseo de dedicar dedicar se a la figura fig ura de Lutero Lutero,, con una simpatía «metódica». «metódica». No obstante, ni Grisar, ni Paquier ni Cristiani evitan emitir sobre el Reformador un juicio globalmente desfavorable. O bien muestran que Lutero acabó por no tomar en serio sus deberes de fraile y sacerdote, o bien hurgan sobre el desequilibrio nervioso del que fue víctima; en todo caso, r echazan echazan ver ver en él a un teólo teólogo go digno de ese nombre. Por parte de los católicos, Imbart de la Tour fue, tal vez, el primero que, en 1914, hizo justicia a Lutero en ese aspecto. Aún fue más clara la toma de posición de Kieff en 1917, en la revista católica Hochland. Para Kieff, si Lute Luterr o log l ogró ró tal tal éxito entre entre la élite alemana fue fue porque por que su mensaje mensaje tenía tenía un contenido contenido moral mo ral y religioso relig ioso convincent convincente. e. En fechas recientes se ha realizado un gran esfuerzo para la comprensión de Lutero por parte de muchos historiadores historiado res católico católicos, s, y especialmente especialmente por J. Lor Lortz tz,, a partir par tir de 1939, quien quien ha tomado como com o punto de partida la afirmación de Cl. Hofbauer: «La Reforma ha tenido lugar porque los alemanes tenían, y tienen todavía, la necesidad de ser piadosos». Lortz ha reconocido: «No se puede dudar de
que en el claustro Lutero haya luchado por la salvación de su alma con una austeridad inflexible». Y añade: «Lutero fue un personaje eminentemente religioso. Los años decisivos de su evolución y de su aparición en la escena histórica son extraordinariamente ricos en vida religiosa, cualesquiera que hayan sido sus errores dogmáticos». Tampoco en Francia uno de los apóstoles del ecumenismo contemporáneo, el padre Congar, ha dudado, en su obra Verdadera y falsa Reforma en la Iglesia (1950) de la grandeza espiritual de Lutero. Ya en 1937, el padre Congar afirma: «Lutero se halla obsesionado por el deseo de encontrar la paz de su corazón, cor azón, un corazón cor azón vivo, cálido, consolador con su Dios». Dios». Con Lortz y Congar es necesario mencionar al padre Daniel Olivier, un alumno de Lortz, que en 1976 ha publicado publicado una obra obr a titulada titulada La Fe de Lutero: «Lut «Lutero ero se me aparece como uno de los tres tr es gr andes andes teólogos teólog os de la fe y se halla en el punto punto de partida de de la historia moder m oderna na del cristianismo. Llega más al fondo de muchos muchos problemas pr oblemas que los teólogos católicos —que muchas veces carecen de libertad— y además conoce todo aquello cuyo recuerdo la teología protestante ha perdido… Si bien no se pude aceptar sin discusión todo cuanto dice, tampoco cabe apresurarse a tacharlo de herejía, dado que la conflictiva situación que gobernaba sus pensamientos no podía evitar los tropiezos con la ortodoxia. La obsesión de sus errores —verdaderos o supuestos— ha llevado con frecuencia a los católicos a atrincherarse atrincherar se en el ghetto del sectarismo, de la negatividad negatividad y del triunfalismo. ¿Por qué no se le ha tratado con la misma amplitud de miras de la que se han beneficiado otros muchos autores de manuales, doctrinalmente discutibles, impuestos en los seminarios a los estudiantes de teología?».
I IMPORTANCIA HISTÓRICA Y GRANDEZA DE LUTERO Desde el punto de vista histórico, no cabe la menor duda de que la influencia de Lutero ha sido y continúa continúa siendo enorme enor me y que ha modificado el curso de la histor historia ia europea. euro pea. En principio, es el Padre reconocido del protestantismo. Con toda la razón escribe el padre Congar: «La Reforma es, ante todo, Lutero. Fue él quien abrió el primer cráter en la sólida corteza del mundo cristiano de Occidente». Tal vez, y hasta sin duda, una reforma de tipo protestante se hubiera producido, un día u otro, sin Lutero. Podemos señalar que Zwinglio llevó a término su propia reforma en Zurich casi al mismo tiempo que Lutero y de modo absolutamente independiente. Progresivamente el zwinglianismo se funde con el calvinismo. Calvino se aúna claramente con Lutero, cuando, por ejemplo, le escribe a Buliinger, Buliinger, el sucesor sucesor de Zwinglio Zwinglio en Zurich: «Yo «Yo quisiera que ahondarais en la reflexión de que Lutero es un gran hombre en todos los aspectos…», y que «con su doctrina ha asestado un golpe decisivo al reino del Anticristo (el papa), al mismo tiempo que ha proclamado el conocimiento de las verdades de la salvación con celo heroico». Todas las confesiones de fe protestante que se dan en el siglo XVI hacen expresa mención de la doctrina de la justificación, tal como la había definido definido Lutero Lutero.. Sin caer en el panegírico, la historia ha de tener en cuenta la personalidad extraordinaria de Lutero, que a veces se expresaba por gestos teatrales, especialmente en Wittenberg el 10 de diciembre de 1520, cuando el doctor Martín invitó a profesores y estudiantes a la «combustión» de la bula Exsurge Domine y de los textos de derecho canónico. Ante los ojos de sus admiradores y sus discípulos discípulos de la época y de los siglo si gloss siguientes, Lut Lutero ero aparece como «un nuevo nuevo Elías, un profeta de voz poderosa, poder osa, un guía ar diente diente e inspirado». inspirado ». No sin razón r azón se habla de «su plenitu plenitudd torr encial». encial». Hay que subrayar a este respecto su capacidad de trabajo, especialmente durante el año 1520, que, sin duda, duda, fue el perío período do más fecundo fecundo de la vida del del Reformador Reform ador y la cumbr cumbr e de su carrera. carr era. En junio publica El Papado de Roma, donde se define lo que iba a constituir la base de la eclesiolog ía protest pr otestant antee más auténtica auténtica:: «el reino de Dios está entre entre nosotros»; nosotro s»; la verdade ver dadera ra Iglesia es «la cristiandad espiritual interior». La Iglesia visible es una institución puramente humana; no se pude identificar identificar un cuer cuer po eclesiástico, eclesiástico, cualquiera que sea, con el cuerpo místico de Cristo. En la Llamada a la nobleza cristiana de la nación alemana (agosto de 1520) la emprende contra «los tres bastiones de la romanidad»: la pretendida superioridad del poder pontificio sobre el poder civil (la autoridad de la Iglesia es puramente espiritual), el derecho que se arroga el papa de ser él
sólo quien puede interpretar las Escrituras, la superioridad del papa sobre los concilios. Lutero hace una llamada llamada a los príncipes, pr íncipes, los nobles no bles y los magistrados magistr ados para que luchen luchen contra contra la l a tiranía de Roma Roma y trabajen en la reforma de la vida cristiana, ya que ellos son miembros influyentes del pueblo cristiano. Lute Luterr o acentú acentúaa la doctrina do ctrina del sacerdocio univer univer sal. La Cautividad en Babilonia de la Iglesia aparece en octubre. La obra trata de los sacramentos. «Mediante ellos Roma somete toda la vida cristiana al control de la jerarquía. Los medios de gracia se han convertido en medios de dominación. La Iglesia no puede, mediante el bautismo, borrar el pecado original, porque el sacramento no posee esa fuerza mágica. El bautismo significa la gracia grat gr atuita uita del del Señor, la bendición del Padre sobr e sus criat cri aturas». uras». Respecto a la misa, Lutero lamenta que se prive a los fieles del cáliz. Señala que la misa en latín es incomprensible para la mayoría de los asistentes. Rehúsa la transubstanciación (el pan y el vino permanecen al lado del cuerpo y la sangre de Cristo). Sobre todo, el sacerdote, según Lutero, no r enueva enueva el sacrificio sacri ficio de la Cruz que tuvo tuvo lugar lug ar en el Calvari Calvarioo de una vez vez para siempre. si empre. La La Cena es la conmemoración de la muerte del Salvador. No se trata de un ofrecimiento hecho a Dios mediante el cual nosotros podamos ejercer una presión sobre Él. De acuerdo con ello escribe: «La misa es una promesa divina que no le sirve a nadie, de la que no se puede aprovechar nadie, salvo quien cree en ella». De ahí su rechazo de los sufragios, misas de aniversario y otros medios espirituales de los que la Iglesia saca dinero dinero.. Los restantes sacramentos son prácticamente rechazados y Lutero reprocha especialmente a Roma de haber hecho de la confesión auditiva una temible arma para la sujeción de los fieles. Dado que una vez que que han recibido la gracia g racia de la fe, se han convertido en libres, todo atentado atentado contra esa «glo riosa ri osa libertad de los hijo s de Dios» es un pecado pecado cont co ntrr a la liberta liber tadd de la Iglesia. El tratado sobre La libertad del cristiano, aparecido en octubre de 1520, está considerado generalmente como la l a obra obr a más bella del Refor Reformador. mador. Lut Lutero ero declara que «el «el cristian cr istianoo es un hombr e libre, dueño de todas las cosas. No se encuentra sometido a nadie. El cristiano es un servidor obediente. Se somete a todos». El alma, iluminada por la gracia, tiene la certidumbre de hallarse liberada de todo lo que no sea Dios, pese a lo que pueda acaecer al «hombre exterior». Dios se ha convertido en la forta for taleza leza del alma. Ciertament Ciertamente, e, la for fo r taleza taleza del alma está amenazada amenazada por el egoísmo ego ísmo del hombre natural. El cristiano, por tanto, debe permanecer alerta, santificarse, pero sin creer jamás que los ejercicios ascéticos —que cada uno puede elegir de acuerdo con su temperamento— lo llevarán a la salvación. Esta es «concedida primero; las buenas obras la suceden en forma natural». Dios, que es Amor, inspira el amor desinteresado hacia Él y hacia el prójimo. El fiel se someterá sin r eservas, como Jesús, a la gran gr an ley de de solidaridad. solidar idad. Él será todo para todos. La traducción alemana de la Biblia, iniciada en Wartburg, es una de las realizaciones maestras de Lutero. Incluso en la actualidad, en muchos países protestantes esta traducción es la que figura en las biblias políglotas que se encuentran en las habitaciones de los hoteles. Perfeccionando sus conocimientos del griego y del hebreo, pudo hacer aparecer, a partir de 1522, la traducción del Nuevo Testamento. La primera edición completa de su Biblia, ilustrada por Lucas Cranach, data de 1534. A continuación Lutero —con la colaboración de Melanchthon y otros sabios— rehizo su traducción y añadió un glosario. La edición más notable corresponde a 1545. Lutero, como los humanistas, había prescindido de la Vulgata y utilizado el texto original. Su alemán era a la vez correcto y sencillo y por tanto accesible a las gentes humildes. El éxito de esta Biblia fue enorme. Tan sólo durante durante la vida del Refor Reformador mador se cuenta cuentann ochenta ochenta y cuatro cuatro impresiones impresio nes originales, or iginales, y doscientas doscientas
cincuenta y tres realizadas después de su muerte. A estas cifras hay que añadir otra estadística. Se calcula que entre 1517 y 1525 se vendieron más de dos mil ediciones de los escritos del Reformador redactados entre esas dos fechas. Y entonces Lutero Lutero no se hallaba más que en el principio pri ncipio de su carr era, puesto puesto que falleció en 1546. 1546. No es exagerado afirmar que ha sido el hombre del siglo XVI más impreso en su tiempo. Por otro lado, Lutero Lutero no hubiera podido po dido quizás abrir se paso sin la imprenta. (Ningún hombre es indep i ndependie endient ntee de la coyuntura.) El éxito de Lutero prosiguió después de su muerte. Ya en 1906 se enumeraban dos mil libros libr os sobre sobr e su perso persona, na, sin sin contar contar los lo s artículos y los ensayos. ensayos. Actualmente los estudios «luteranos» prosiguen a un ritmo de varios centenares de publicaciones anuales. Lutero, Lutero, con co n su traducción traducción de la Biblia, expresó expresó y realizó r ealizó una honda aspir aspiración ación de la élite relig iosa de su tiempo: el retorno a las Escrituras. Este deseo era común no sólo al conjunto de reformadores, sino también a Erasmo y Lefévre D’Étaples, pero Lutero los supera en misticismo, tanto a los dos últimos como a la mayor parte de los fundadores del protestantismo. Había leído las obras de Tauler —domi —do minico nico del siglo sig lo XV — y en 1518 declar a que ha descubier descubi erto to en él «una teolog teol ogía ía más sólid só lidaa y más sana que en todos los doctores escolásticos de todas las universidades». Sobre la Theologie Deutsch —de autor autor desconocido—, de la que publicó sucesivamente sucesivamente dos ediciones, afirmó «no haber encontrado encontrado ni en latín ni en alemán una una teología teolog ía más sana ni más acor de con el Evangelio». De esos esos escritos escri tos místicos Lutero Lutero guarda guar da el mensaje esencial: esencial: el hombre hombr e debe abrir abrir su corazón cor azón a la acción de Dios y soportarla casi de una forma pasiva. El diálogo directo entre el Salvador y el salvado, sobre el cual el Reformador insistió incansablemente, se comprende mejor cuando se sitúa en el interior de un recinto de pensamientos místicos. Lutero tenía el sentimiento de una presencia casi tangible y física de Cristo dentro de él. «No se puede subrayar lo suficiente —escribe el padre Congar— el podero po deroso so r ealismo con co n que, que, para Lutero Lutero,, Cristo está está en mí por la fe». Lo cual no se halla en contradicción con la muy elevada idea que fray Martín se había hecho de Dios, «fuego consumidor» (Hebreos, 12, 29) y «luz inaccesible» (I Timoteo, 6, 16). Fe sin fallos en el hombre-Dios. Esta certidumbre existencial explica el vigor con que Lutero barría todo el aparato de la teología escolástica y todo el conceptualismo aristotélico, tan de moda a finales de la Edad Media. Es uno de los aspectos más destacados de la revolución religiosa que él realizó, teniendo en cuenta que había sido formado dentro de la filosofía nomina-lista en la universidad de Erfurt y qué él mismo había enseñado la dialéctica y la ética de Aristóteles en la de Wittenbe Wittenberr g en 1508-1509. Vale la pena recordar aquí, siguiendo al padre Congar —Centro de su traducción— algunas significativas manifestaciones de Lutero sobre la escolástica de Aristóteles. Afirmaba en 1518: «Estoy muy cerca de jurar que no hay un solo teólogo escolástico que haya comprendido un solo capítulo del Evangelio o de la Biblia». El mismo año escribía a su amig o Spalatin: Spalatin: «Si me preguntas las razones por las que la lógica lóg ica es necesaria necesaria a la teología teolog ía te contest contestaré: aré: por ninguna, porque Cristo no tiene necesidad de creaciones humanas. La ciencia y la sabiduría de este mundo son tonterías a los ojos de Dios y el alma ha de despojarse del prestigio de la filosofía si quiere ver a Cristo».
Véase Véase además —de 1519— 1519— una una declaración franca fr ancament mentee demoledor a, sobre sobr e el mismo tema: tema: «Lo que los otros hayan aprendido en la teología escolástica es asunto que sólo a ellos les concierne. Por mi parte sé y proclamo que sólo sólo he aprendido aprendido en ella la ignorancia igno rancia del pecado, pecado, de la justicia, del bautismo y de toda la vida cristiana y nada sobre el poder de Dios, la obra de Dios, la Gracia de Dios, la justicia de Dios, la fe, la esperanza y la caridad». Estos textos señalan una ruptura estrepitosa con la cultura clerical de la época. Incluso si más tarde —a finales finales del siglo XVI y durante el XVII — — se pr o duce un r etorno etor no a Aristó Ar istóteles teles en el seno s eno de las facultades de teología protestantes (contra el que reaccionó el pietismo), la voluntad de romper con las discusiones razonables r azonables y razonada razo nadass sobre so bre Dios ya estaba estaba clarament clar amentee señalada. señalada. La revolución de Lutero tuvo, en este aspecto, un impacto considerable y creó un nuevo lenguaje teológico que marca un hito en la historia religiosa y en la historia intelectual de Occidente. Es, además, el complementó complementó lóg l ógico ico de la vuelta vuelta a las Escrituras, en cuyo camino había que derribar derr ibar todo un armazón de conceptos, distinciones, razonamientos que se interponían entre Cristo y el cristianismo. Con este prisma, Erasmo veía las cosas como Lutero, pero éste no pretendió jamás ser un humanista. No se presentó nunca como un letrado. No jugaba a hacerse el docto. Se dirigía, siguiendo su expresión al «señor Todo-el-mundo», con la fuerza de su convicción. Su Su ambición era la de ser un predicador del Evangelio. De aquí el rigor de unas palabras que se separaban de las demasiado frecue fr ecuent ntes es sutilezas sutilezas de los lo s humanistas humanistas cristian cr istianos, os, como co mo Brigonnet Brig onnet.. El Cristo al que creyó y quiso redescubrir Lutero es el Cristo-Salvador. El Reformador insistió mucho más que nadie en su época sobre la idea de que «el Evangelio no es un libro de leyes ni de preceptos preceptos que exigen actos actos de nosotros. noso tros. Es un libro de pr omesas divinas, en el que que Dios nos pr omete, nos presenta y nos da en Jesucristo todo cuanto Él posee y todas sus bienaventuranzas». Este texto — de 1522— reportado por Daniel Olivier, está precedido por otro, aún más conmovedor y de gran belleza: «Dice Isaías que un niño nos ha nacido, que nos ha sido dado un hijo (Isaías 9, 6). Si nos ha sido dado es para que sea nuestro nuestro y lo hemos de recibir como algo que nos nos perte per tenece nece». ». Y además: «¿Cómo «¿Cómo no nos daría dar ía Dios todas las cosas de su Hijo?» Hijo?» (Romanos, 8, 32). Es tomando a Cristo como un regalo que te ha sido entregado para ser enteramente tuyo, sin dudar en absoluto de lo que te sucede, como llegas a ser cristiano. La fe te libera del pecado, de la muerte y del infierno. Ella te hace capaz de alcanzar todos los objetivos». Se sabe hoy día que Lutero había llegado a la clara expresión de su teología más profunda antes de tomar públicamente una posición sobre las indulgencias. De acuerdo con esta doctrina, el cristiano, irremediablemente corrompido por el pecado original, debe —totalmente— desconfiar de sí mismo para poder lanzarse en los brazos br azos de Dios. Dios. Tal Tal es el núcleo de la teolo teología gía luterana que el el futur futur o Reformador Refor mador afirmaba afirm aba con
fuerza y claridad, en una carta de 1516: «Por lo tanto, mi querido hermano, aprende la lección de Cristo, y del Cristo crucificado. Aprende a cantarle y, desesperando de ti, a decirle: “Tú, Señor, eres mi justicia y yo soy tu pecado. Tú has tomado lo que es mío y me has dado lo tuyo. Tú has asumido lo que tú no eras y me has dado lo que yo no era”. Ten cuidado de no aspirar jamás a tal pureza que ya no puedas puedas considerarte considerar te pecad pecador, or, porque po rque Cristo no vive más que entre entre los lo s pecador pecadores. es. Sólo en Él y en una absoluta desconfianza en ti mismo hallarás la paz». Un texto como este rehúsa el juicio prematuro y, sin embargo, siglo tras siglo se le niega a Lutero la condición de teólogo. Cierto es que no es el autor de la Summa Teológica ni de La institución cristiana, pero sí ha formulado —en numerosos escritos de un estilo penetrante— una doctrina religio r eligiosa sa que ha ha nutr nutr ido después a numero numerosos sos cristian cr istianos. os. Uno Uno puede oponerse a esa doctrina; lo que nadie está capacitado es para negarla. Lutero es un gran teólogo al que acuciaba un ansia pastoral profunda. También predicó mucho. Al mismo tiempo le gustaba redactar textos cortos (meditaciones o panfletos) que, una vez impresos, llegaban a un vasto público. Él fue el inventor del catecismo dialogado, que rápidamente obtuvo un gran éxito, tanto en el campo católico como en el protestante. Su Gran y su Pequeño catecismo fueron impresos en 1529. El prefacio del segundo texto permite comprender las aspiraciones pastorales del Reformador y, al mismo tiempo, adivinar el estado estado de la cristiandad de la época, especialment especialmentee en los lo s medios rurales: rur ales: «Lo que me ha inducido —escribe Lutero— y obligado a presentar este catecismo —o doctrina cristiana— bajo una forma concisa, no engalanada y simple, es el lamentable estado de miseria que he podido constatar en el ejercicio de mis funciones de inspector. ¡Dios de Misericordia, ayúdanos! ¿De qué miserias no habré sido testigo? El hombre común, sobre todo en los pueblos, ignora totalmente la doctrina cristiana. Un gran número de pastores, desgraciadamente, son totalmente inhábiles e incapaces de enseñársela. Todos se llaman cristianos, están bautizados y reciben los santos sacramentos, pero no saben ni el Padre Nuestro, ni el Credo, ni los Diez Mandamientos. Viven como las bestias despreocupadas o los cerdos privados de razón. ¡Oh, obispos…! vosotros ofrecéis la comunión bajo una sola especie, imponéis vuestros mandamientos al hombre y ni siquiera os preguntáis si las gentes saben el Padre Nuestro, él Credo, los Diez Mandamientos o cualquiera otra palabra de Dios. La desgracia está suspendida sobre vuestras cabezas para siempre. Yo os suplico, pues, por el amor de Dios, a todos vosotros… que seáis pastores y predicadores, que sintáis de corazón cor azón vuestr vuestr o minist m inisterio erio y tengáis tengáis piedad del del pueblo pueblo que os ha sido confiado…». Teología y canto pastoral se conjugan en Lutero en una calurosa apología del canto religioso. (No fue por azar que Bach fuese fuese luterano: luterano: era er a el heredero hereder o de una tradición musical de canto canto coral co ral que se remontaba al Reformador.) Flautista, violinista, buen cantante, Lutero fue amigo de muchos músicos. Un musicólogo historiador, P. Veit, ha podido encontrar en los diferentes volúmenes de la edición de Weimar de las obras de Lutero más de doscientos pasajes relacionados con la música, de los que siete textos textos le están especialmente dedicados. En una carta de 1530, Luter Luteroo declara: declar a: «…Sólo después de la teología, la música produce lo que la teología, al margen de ella, es
única en producir: a saber, un alma tranquila y alegre, y es evidentemente por esta razón que el Diablo, causante de tristes preocupaciones, de turbaciones o inquietudes, huye al oír la música como huye ante la voz de la teología. De ahí que los profetas no usaran otro arte que la música para expresar su teolog ía. Ni la geometría, geometrí a, ni la aritmética, aritmética, ni la astr astr onomía, onom ía, sino la música. De esta forma, teología y música se encuentran íntimamente unidas y con ello nos anuncian la Verdad por salmos y cánticos». Lutero hizo del canto «un vector privilegiado de la palabra» (P. Veit). «El reino de Cristo — afirmaba— afir maba— está está fundad fundadoo sobre so bre la palabra, que no se puede puede captar captar ni comprende compr enderr sin los dos do s ór ganos: los oídos y la lengua». Tradujo los salmos al alemán «para que —afirmaba— la palabra de Dios permanezca entre entre los fieles gr acias al canto». canto». Nuestra época simpatiza evidentemente con ese mensaje musical. Pero en otro aspecto admira, bajo prisma distinto —especialmente después de Michelet— al «David» alemán que luchó contra el «Goliat» romano, expresión de Zwinglio, antes de la ruptura entre los dos hombres. Nuestro tiempo ha aclarado con fuerza la noción de «poder». Ha inventariado los distintos ámbitos, estudiado los r esorte esor tes, s, detect detectado ado las implicaciones i mplicaciones ocultas. Lutero Lutero nos aparece, tal vez con algún r omanticismo por nuestra parte, como el hombre que, en el siglo XVI, hizo retroceder el enorme poder de la institución eclesiástica. Para muchos de nuestros contemporáneos ¿no es acaso la «modernidad» de Lutero ese combate —al principio muy desigual— entre un hombre aislado y una estructura político-religiosa entonces omnipresente en todos los niveles de la existencia cotidiana? Es cierto, en efecto, que un aspecto de la crítica luterana —estando ésta además ligada a su teología más profunda— puede definirse como una impugnación impugnación de la autoridad autori dad espiri espiritu tual al y material de la Iglesia. Lutero Lutero r echazó echazó el derecho canónico. Puso en duda el poder que la Iglesia se atribuía en exclusiva exclusiva de impartir la absolución, conceder indulgencias para este mundo y para el otro, tomar decisiones soberanas sobre la fe y negar el uso del cáliz a los fieles. Relativizó la Iglesia institucional, la autoridad del papa y la de los concilios; proclamó el sacerdocio universal de los cristianos, no mantuvo más que los sacramentos del bautismo y la Santa Cena, rechazando ver en ésta una renovación del sacrificio de la cruz que el sacerdote estaría autorizado a reiniciar indefinidamente; denegó todo valor definitivo a los votos monásticos y retiró a la jerarquía el derecho de exigir a los sacerdotes el celibato y la castidad. Con todo ello, Lutero provoca un retroceso sin precedentes del poder eclesiástico. Al mismo tiempo, rehabilitaba el deber: de estado y la vida profesional, especialmente de los artesanos, que el discurso humanista trataba a menudo en forma bastante despectiva. Puede resultar interesante referirse a la bula Exsurge Domine, de junio de 1520, que declara «heréticas» cuarenta y una proposiciones atribuidas al Reformador. Desde hacía mucho tiempo, la práctica de la Iglesia era la de rehusar cualquier impugnación importante y la charla de «herejía», lo que, dentro del sistema de la cristiandad de antaño, llevaba a la excomunión del culpable, previa a su ejecución. ejecución. Esta Esta fue la suerte que que corr cor r ieron iero n Jan Hus Hus y Savonarola. Savonaro la. Reveladora al respecto es la trigésimo tercera proposición de Lutero condenada en bula Exsurge Domine, redactada así: «Quemar a los lo s heréticos es contrario contrar io a la voluntad voluntad del Espír Espíritu itu». ».
La iglesia oficial quería, pues, conservar la posibilidad de entregar «heréticos» al brazo secular. Nada prohíbe, con respecto a la condenación de Lutero, preguntarse un momento acerca de la forma en que que funcionó funcionó contra él el poder o ficial. Al principio Lutero creyó que sus tomas de posición darían lugar a una libre confrontación teológica, pero tuvo que rendirse a la evidencia: Roma lo citaba a comparecencia. En cuanto a los enviados del papa a Alemania, el Maestro del Sacro Palacio, Prierias y, sobre todo, el cardenal Cajetan —dos canonistas—, acudían a recibir su sumisión, no para discutir, sin condiciones previas, lo fundado o no de su doctrina. De hecho, León X deseaba que el Elector de Sajonia, en cuyo territorio se encontraba Wittenberg, entregase a Lutero a las autoridades romanas, pero Federico el Sabio protegió a fray Martín. Martín. Éste, a finales de 1518, lanza su Llamada a un futuro concilio. En un momento dado, a principios de 1519, las cosas parecen arreglarse. Un nuevo emisario de Roma, Miltitz, se da cuenta de que arrestar a Lutero provocaría una revuelta en Alemania. Llega a un acuerdo con él: León X será invitado a ceder el caso Latero a un obispo alemán; a su vez, fray Martín pondrá fin a la polémica sobre sobr e las indulgencias indulgencias y también también sus sus adversar adversarios ios guardarán g uardarán silencio. Pero este acuerdo no es respetado ni por un lado ni por otro. La auténtica ruptura se produce en ulio de 1519, a raíz de una «Disputa» en Leipzig entre Lutero y su principal adversario, Johannes Eck, profesor en Ingolstadt, que al año siguiente redactará la bula pontificia condenatoria de las tesis del Reformador. Contra su antagonista, Lutero argumenta que Pablo era independiente de Pedro en la primitiva Iglesia, Pedro no era infalible y un concilio puede equivocarse. Como sucedió en el de Constanza, que condenó a Jan Hus. Después de la confrontación de Leipzig las cosas se precipitan: la bula Exsurge Domine de junio de 1520 es quemada públicamente el 10 de diciembre del mismo año por Lutero, que es excomulgado en ener ener o y puesto puesto al mar gen del Imperio Imperio en mayo. De una forma muy curiosa, el texto de la bula Exsurge Domine —texto célebre— ha sido analizado analizado muy rar amente. amente. El El preámbu pr eámbulo lo hace alusión alusión a la constante constante vigilancia de los emperador emper adores es de Alemania, siempre atentos a «expulsar y exterminar a los herejes», recuerda la condena en Constanza de la «perfidia» de Wyclef, de Hus y de Jerónimo de Praga y declara imposible tolerar por más tiempo el «virus pestilente» de las tesis de Lutero. Siguen cuarenta y una de éstas, y después una amplia exhortación a la jer arquía y a los lo s fieles para que no se aparten de la fe tr tr adicional. Entre las cuarenta y una proposiciones incriminadas (no se puede hablar propiamente de citas), sólo seis se refieren a las indulgencias y al «tesoro de Cristo». En 1520, el debate esencial no recaía sobre esta cuestión. En cambio, ocho conciernen a la permanencia del pecado en el hombre (pese al bautismo) bautismo) y la denegación del libr e albedrío, albedrío , y once tratan de la confesión, con r eferencia explícita explícita e implícita a la doctrina de la justificación exclusivamente por la fe. Por otra parte, seis de las proposiciones condenadas ponen en duda el poder del papa y los concilios, cuatro se refieren al purgatorio, dos a la excomunión, una a la comunión de los laicos bajo las dos especies, y por último tres están dedicadas a temas diversos. Esta Esta lista hace aparecer aparecer dos caract car acteres eres dominant do minantes, es, imbricados imbri cados uno en el otro. otro . La La Iglesia católica de la época vio en la justificación justificación por po r la sola so la fe una doctrina que, por una par par te, te, acentuaba acentuaba al máximo las dimensiones del pecado original y, por otra, hurtaba a la jerarquía eclesiástica gran parte de su
poder espiritual y, y, de rechazo, sus recursos r ecursos mat m ateri eriales. ales. En efecto, efecto, ya que que es sólo salvador salvadoraa la fe en la Palabra de Cristo, los papeles de los sacramentos y de quienes los distribuyen resultan devaluados. No cabe duda de que Roma vio en la postura de Lutero una amenaza contra su autoridad. Teniendo en cuenta el descrédito del papado a principios del siglo XVI y los sentimientos antir antirro romanos manos entonces muy expandid expandidos os en Alemania, Alemania, es probable pr obable que si Lutero Lutero hubiera hubiera sido deferido defer ido a un obispo alemán en 1519, éste no lo hubiera condenado. También se puede pensar que si hubiese defendido sus primeras tesis —las que hacen referencias a las indulgencias— ante un concilio alemán, no habr habr ía sido r echazado. echazado. Si, por último, un concilio ecuménico se hubiese reunido reunido a tiempo, tiempo, es decir, antes del endurecimiento de las posiciones antagonistas, sin duda el conflicto se hubiera suavizado. Y mucho más si se piensa que tal concilio habría contado con una importante delegación germánica. ger mánica. Con el paso del tiempo, queda queda claro que no podía tener tener solución amig able —partiendo —partiendo de Roma— un debate que en su origen era alemán. Reunido, tras veinticinco años de interrupción, el Concilio de Trento, ecuménico de derecho, pero no de hecho hecho (las decisiones sobre el pecado or iginal y la justificación justificación se tomaron tomar on por asambleas asambleas que reunían, como máximo, setenta y dos votantes), ya no podía restaurarse la unidad ni apaciguar los espíritus. A esto hay que añadir que ninguna decisión doctrinal había sido tomada sobre la difícil cuestión cuestión de la justificación por la sola fe. En el Concilio Concilio de Trento, Trento, cuarenta y cuatro cuatro congr egaciones particulares y sesenta y una congregaciones generales se dedicaron al examen de este problema. El decreto final que resultó de este trabajo dio lugar a tres redacciones sucesivas. Este largo debate se explica por la incertidumbre doctrinal anterior —incertidumbre tal que Lutero, al exponer su punto de vista a ese respecto, no tuvo la-impresión de presentar una teología herética o nueva—. En el inicio de las l as discusiones de Trento, Trento, el piadoso cardenal Cervini —el futuro futuro Marcelo II— II— «señaló, «señaló, de acuerdo con los términos de la congregación general del 21 de junio de 1546, que este artículo de la ustificación era mucho más difícil, dado que no había sido resuelto en los concilios anteriores». Muchos obispos, al reunirse en el concilio, no tenían una clara convicción a este respecto. Lo más acertado, en el año 1520, hubiera sido seguir el consejo de Erasmo, que desaprobaba las Violencias de Lutero y su doctrina del «servo arbitrio», pero que lamentó la excomunión y sugirió se dejaran pendientes los problemas en espera de un apaciguamiento.
II LUTERO EN SU ÉPOCA Todo cuanto se ha expuesto hasta ahora invita a no aislar al Reformador de su época; por el contrario, hay que comprenderlo a través de ella. Esta toma de posición metodológica explica por qué no me basaré en los distintos intentos llevados a cabo por los psicoanalistas para explicar el «caso Luter Luter o». El doctor Martín no fue el único de su tiempo que tuviera tuviera parientes severo seveross y un padr padr e autor autoritario. itario. No fue el único a quien acometió un miedo intenso por el diablo y las brujas. No fue él solo quien tuvo que soportar el peso de una herencia alcohólica. Y tampoco fue el único que acusaba una «hiperemotividad constitucional». Son estas razones las que me hacen considerar como míos los datos datos pertinentes pertinentes presentados presentados por el historiador histor iador americano Roland H. H. Baint Bainton on sobre so bre la l a inconsistencia inconsistencia de los estudios estudios psicoanalíticos que se refier en a Lutero Lutero.. «Surgen muchas dificultades cuando se intenta psicoanalizar el pasado. En el caso de Lutero sabemos muchas cosas y para treinta años de su vida conocemos lo que hizo durante veinte días de cada mes, pero lo que sabemos no es lo que nos gustaría conocer para nuestros propósitos. En la práctica, los psiquiatras se apoyan en tres o cuatro datos sobre su infancia, dados por un Lutero ya maduro, y en indicaciones que hemos recibido de segunda mano, sobre todo por las Charlas de sobremesa. Esta fuente ha de ser examinada con ojo eminentemente crítico. El error de los psicoanalistas es el de querer, sobre la base de un material disperso y muchas veces sospechoso, reconstituir los traumas de toda la vida del Reformador, especialmente en el período oscuro de su vida (antes de 1517). Las páginas siguientes se esfuerzan en situar a Lutero en su lugar debido. Tal vez en alguna ocasión experimentemos el sentimiento de que nos estamos separando un poco de él; pero sólo será para volver a hallarlo y comprenderlo mejor a través de su entorno. Nadie discute ya que la justificación por la fe constituyó en el siglo XVI la piedra angular del protestantismo. Ahora bien, esta doctrina se propuso como respuesta a una «desesperanza». Este tema vuelve vuelve como un leitmotiv leitmotiv a la pluma de los r eformador efor madores. es. Lutero Lutero,, exponiendo exponiendo su teología, teolog ía, en abril de 1518, en el Capítulo de los Agustinos en Heidelberg, declara: «El libre albedrío después de la caída no es más que una palabra. Haciendo lo que puede, el hombre peca mortalmente… El hombre ha de desesperar absolutamente de sí mismo con el fin de ser capaz de recibir la gr acia de Jesucristo». Jesucristo».
En el Comentario a la Epístola Epístol a a los Gálatas , Lutero repite: «…Si Cristo no está ahí, el mundo, por desgracia, y el reino del Diablo están ahí. De lo que se deduce deduce que todos todos los dones que tú posees posees —tanto —tanto espirituales como corpor cor porales—, ales—, tales tales como la sabiduría, la justicia, la santidad, la elocuencia, el poder, la belleza, las riquezas, son el instrumento y las armas serviles de la tiranía infernal del Diablo. A cambio de todo ello, tú estás obligado a servirle, a promover su reino y acrecentarlo». Con este mismo espíritu, Zwinglio en De vera et falsa religione afirma (1525): «La vida del cristiano se parece a la nave arrastrada sin rumbo por una terrible tempestad. Tan pronto como los marinos logran gobernarla algo merced al timón, ya se ven obligados a ceder ante la violencia del viento». Zwinglio añade que el hombre es impermeable a su propia inteligencia, semejante a la sepia, la cual segrega una nube de tinta negra para escapar a sus perseguidores: «Malo e insondable, así es el corazón del hombre. ¿Quién puede conocerlo?» El cristiano no puede acceder a la salvación más que reconociendo «su traición y su miseria». Es «desesperando totalmente de sí» —esa desesperación que está en el fondo de la teología protestante— como logrará descubrir «los vastos designios de la misericordia divina». En cuant cuantoo a Bucer, Bucer, el refor r eformador mador de Estrasburg Estrasburgo, o, nos no s enseña en su Cat Catecismo ecismo que los lo s más santos deben deben «considerar nulo y como co mo fango el bien que hayan hayan hecho», hecho», por que «el pecado pecado cont co ntinúa inúa durante durante toda nuestra vida residiendo en nuestra carne, donde no se encuentra nada bueno». Calvino, por su parte, dice que sólo se puede llegar a Dios por el camino de la desesperación: «Dondequiera que dirijamos nuestros ojos —escribe en La Institución cristiana— no vemos sino maldición, la cual, al estar esparcida sobre todas las criaturas y tenerlo el cielo y la tierra como velados, debe debe sin duda agobiar nuestr nuestr as almas de hor rible ri ble desesperació desesperación». n». Y Théodor Théo doree de Béze pondera ponder a más tarde tar de en sus Meditació Meditaciónes nes cristianas cr istianas (escritas (escr itas hacia 1560): «¡A «¡Ay! Más que miserable, acosado, oprimido, olvidado de todos, afligido mortalmente por mi conciencia, hendido hendido además por el sentimiento sentimiento de infinitos infinitos cr ímenes, quedán quedándome dome sólo sól o el profund pro fundoo abismo de la desesperación… ¿qué haré? ¿Qué diré? ¿Adónde iré?… y por lo demás… ¿quién me prestará auxilio?» Tal vez estos textos nos sorprendan. ¿No fueron escritos en pleno Renacimiento? ¿No se contradicen con la habitual presentación del Renacimiento, asociado comúnmente a grandes mansiones, a fiestas brillantes, a éxitos artísticos, a audaces viajes a ultramar, a la revolución copernicana? Tras estas realizaciones, nosotros situamos con toda la naturalidad el dinamismo, la confianza en el porvenir y la fe en el hombre. Desde Michelet, Burckhard y Cassirer, estamos acostumbrados a estas estas asociaciones que, por otra parte, no carecen de fundament fundamentoo y que se apoyan en cierto cierto número de testimonios célebres y constantemente citados de Giovanni Rucellai, Gianozzo Ma-netti, Marsili Ficin, Ulrich de Huten, de Rabiláis… Podemos recordar aquí la bien conocida frase de Pico de la Mirándola en su tratado tratado Contra Contra la astrolog astrol ogía ía (1489) (1489) donde escribe: «Las «Las maravillas mar avillas del espíritu son más g randes que las del cielo. Sobre la tierra tierr a no hay nada que supere al hombre y en el hombre no hay nada más grande que su espíritu y su alma. Cuando te
elevas a su altura altura asciendes por encima de los cielos». cielo s». No se pueden recusar estos textos, que son documentos que deben tomarse en cuenta. Tampoco se pueden olvidar las imágenes festivas que nos ha dejado el Renacimiento. También constituyen documentos. documentos. Per Per o ¿puede y debe debe resumirse r esumirse el Renacimient Renacimientoo —en tant tantoo hito cr onológ onol ógico— ico— como com o una prolongada fiesta y olvidar el Apocalipsis grabado por Durero, los Simulacros de la Muerte de Holbein, el el Juicio Final de la capilla capilla Sixtina, Sixtina, los procesos pr ocesos a la l a brujería brujer ía y las Guerr as de Religió Religión? n? Se han enumerado hasta el presente, en la Europa occidental y central, 264 tumbas (existentes aún o destruidas) correspondientes a los siglos XIV-XVI con la figuración de un muerto en estado de descomposición: sólo 5 del siglo XIV, 75 del XV y 155 del XVI. Del Del siglo sigl o XVII sólo suman 29. 29. Respecto al tema del Juicio Final, nunca estuvo tan presente como en el siglo XVI. Por una parte inspira obras de gran categoría, no solamente en la Sixtina, sino también en Orvieto (Luca Signorelli), en Salamanca, en Albi, etc. Por otro lado, y sobre todo, dio lugar a gran cantidad de obras menores. Aparecen en ese momento las representaciones de las danzas macabras, la primera actualmente identificada en el Cementerio de los Inocentes de París (1424). Se conocen 80 correspondientes a los siglos XV y XVI y solamente una treintena para los tres siglos posteriores. Estas contabilizaciones provisionales pro visionales sugieren una cro cronolog nolog ía del miedo miedo e invitan invitan a tr tr azar una geogr afía del miedo. miedo. He aquí la localización de las tumbas con la representación de «transidos»: 57 corresponden a Alemania, Suiza y Países Bajos; 61 a Francia; 146 a Inglaterra. Hay que señalar la, ausencia de España e Italia, precisamente dos países en los que la Reforma no se consolidó. En lo que concierne a las 80 danzas macabras conocidas de los siglos XV y XVI, se reparten de la siguiente forma: 21 en Alemania (más Alsacia, Austria y Estonia); 8 en Suiza; 6 en los Países Bajos; 22 en Francia; 14 en Inglaterra; 9 en Italia (más Istria; se trata, como vemos, del nordeste de la Península, Península, sometido a influencias influencias germánicas). g ermánicas). Existe una evidente correspondencia entre esta cuantificación y la precedente. Una y otra invitan a establece establecerr cier ta relación relació n entr entr e la atracció atracciónn por lo macabro y su ulterio ulteriorr r efugio en el protes pro testa tant ntismo. ismo. No se puede comprender el éxito de la Reforma si no se abandona la idea de que el optimismo constituyó una dominante en la cultura rectora de la época. Por el contrario, es preciso subrayar que la noción de un progreso moral y técnico de la humanidad se hallaba ausente del contenido mental del tiempo. La idea del progreso no se abrió verdaderamente camino en los espíritus hasta el siglo XVIII. Es Es por tanto tanto un err or presentar presentar al hombre hombr e del Renacimient Renacimientoo como una especie especie de Prometeo. En En r ealidad, ealidad, con mayor frecuencia se sent sentía ía frágil fr ágil y desgr aciado. Estos dos adjetivos podrían introducir al estudio de dos realidades importantes y conjuntas de la época: el papel atribuido a los astros y a la Fortuna, y el lugar mantenido por la melancolía en las preocupaciones de los teólogos, de los médicos y de los literatos. Se trata de las dos llaves que permiten el acceso a un vasto sector de las mentalidades de la época. El historiador americano H. Haydn califica de «anti-Renacimiento» la corriente de pensamiento escéptico del siglo XVI, que pone de relieve los límites de la inteligencia humana y la relatividad del saber. En este movimiento hallamos a Cornelius Agrippa de Nettesheim, Montaigne y su discípulo Charron. No creo que el término «anti-Renacimiento» sea adecuado. Se trata, más exactamente, de uno de
los aspectos del pesimismo del Renacimiento. El hombre es engañado por sus sensaciones; su espíritu se halla coartado en todos los aspectos; no alcanza más que a lo superficial y lo cambiante. Estos son los temas fundamentales de La apología de Raymond Sebond, que por sí sola constituye un libro libr o autónomo dentro dentro de los Ensayos, en la que que el escepticismo escepticismo antiguo antiguo y el contemptus mundi de los monjes de la Edad Media se ensamblan para devaluar al hombre. ¿Diremos que esta implacable crítica del conocimiento queda, durante la época, relativamente marginal? marg inal? Se tendría tendría que demostrar. En todo todo caso, no se pueden pueden comprende compr enderr los violentos ataques ataques de Lutero contra la razón fuera de este contexto cultural. Además, forman una verdadera legión los textos que, a nivel de la cultura dirigente, demuestran una entristecida visión del mundo y del hombre. En el De Dignitate hominis de Pico de la Mirándola se encuentran numerosos proverbios que traducen una amarga filosofía, sin duda ampliamente difundida: «ladrón es el nombre de un hombre»; «el hombre bueno es raro en el mundo»; «el hombre es enemigo del hombre o de sí mismo»; mismo »; «todo «todo hombre hombr e es mentir mentiroso oso»; »; «bajo la piel del hombr e varias bestias se cobijan», cobijan», etcét etcétera. era. En La Celestina (1499) de Fernando de Rojas, el lamento de Pleberio, tras el suicidio de su hija, asocia, como en una conclusión general de la obra, anatema sobre el mundo y comprobación de la omnipresencia del pecado: «(el mundo me parece)… un laberinto de errores, un desierto espantable, una morada de fieras, juego de hombres que andan en corro, laguna llena de cieno, región llena de espinas, espinas, monte alto, alto, campo pedregoso pedreg oso,, prado lleno ll eno de serpientes, serpientes, huerto flor ido y sin fr uto, uto, fuente fuente de cuidados, cuidados, río r ío de lágr imas, mar de miseria, miser ia, tr tr abajo sin provech pro vecho, o, dulce ponzoña, vana vana esperanza, esperanza, falsa alegría, verdade verdadero ro dolor». dolor ». Sería erróneo asociar sistemáticamente humanismo y elogio del hombre. Así, L. B. Alberti asegura que: que: «La naturaleza humana es perversa, malvada, egoísta». Paradójicamente, «las bestias salvajes, nacidas para ser muy feroces y exentas de todo freno, no se dañan unas a otras, salvo en ataques de furia. Pero nosotros, los hombres, que hemos nacido para ser dulces, benévolos y sociables, buscamos buscamos siempre ser r ebeldes, ebeldes, inoportu inopor tunos nos y nocivos para lo s demás». demás». Con Maquiavelo y Guicciardini, la Italia del siglo XVI propone claramente establecer una teoría puramente laica del Estado y la práctica política sobre la constatación de la maldad humana. La visión del hombre que traza Cornelius Agripa (1486-1535) —medico de Luisa de Saboya e historiador de Carlos V, antes de ser encarcelado durante un año por prácticas de magia— es tan severa como la de Maquiav Maquiavelo elo y Guicciardini: todas todas las categor ías sociales, se lee en su De vanitate vani tate , se apoyan sobre la crueldad y la mentira. Los nobles no han alcanzado el poder sino por la guerra, por la prostit pr ostitución ución de sus esposas y de sus hijas, entregadas entregadas al apetito apetito sensual sensual de los lo s monarcas, mo narcas, o por las más bajas adulaciones y la más abyecta servidumbre de los poderosos. No se mantienen sino oprimiendo a los inferiores, defraudando a la corona o vendiendo su influencia en la corte. Muchos r eligiosos eligio sos no ven en su supuest supuestaa vocación sino un medio para llevar l levar una vida ociosa, prote pro tegida gida de las miradas mir adas indiscr indiscr etas. etas. Los médicos son ignorantes y charlatanes. La gente de la milicia está agusanada. Los mercaderes son tramposos tramposo s y usurer usurer os. El El pueblo pueblo es supersticioso y cruel. Cornelius Agripa toma de nuevo el antiguo proverbio: «el hombre es un lobo para el hombre»; pero el dicho constaba de dos partes antitéticas y complementarias: «Conócete a ti mismo: el hombre
es un Dios para el hombre; el hombre es un lobo para el hombre». La supresión de la primera de las dos proposiciones opuestas está cargada de consecuencias. Prolongando la reflexión política de Maquiavelo y de Cornelius Agripa, se tropieza lógicamente con Hobbes. El hombre, en la situación presocial, explica El Leviatán (1651), es un competidor para su semejante. Sólo una potencia todopodero sa, la del Estado, Estado, puede puede gar antizarle antizarle el derecho a la vida. Ni Maquiavelo, ni Guicciardini, ni Cornelius Agripa fueron protestantes. Pero sus pesimismos convergent converg entes es ayudan ayudan a la comprensión com prensión de Lutero Lutero y a la cr edibilidad del del protest pr otestant antismo ismo en la época. Al afirmar que el hombre, sin el auxilio de la Gracia, es totalmente malo, la Reforma tomaba en cuenta uno de los lugares comunes del pensamiento occidental de entonces. Afirmaba, en el plano r eligioso, eligio so, lo que para para muchos constituía constituía una ver ver dad hija de la experiencia. experiencia. No No sin una fundada fundada razón se relacionan en este aspecto Maquiavelo y Lutero. No solamente el hombre era en general malvado, sino que, durante los siglos XV y XVI, se creía a menudo que se había vuelto peor que antes. Ya en la época de la guerra de los Cien Años y del Gran Cisma son muy frecuentes los juicios severos sobre esos tiempos de miseria, como lo atestiguan especialmente los escritos de Eustache Deschamps, Christine de Pisan y Nicolás de Clamanges. Pero un siglo más tarde, los mismos temas pesimistas continúan siendo de actualidad. En La nave de los locos (1494), un gran éxito editorial del Renacimiento, particularmente en Alemania, Sebastian Brant multiplica las acusaciones contra su tiempo: «Las espadas del poder papal e imperial se han cubierto de herrumbre;… la justicia ha muerto; la blasfemia triunfa; el cielo podría caer o estallar en pedazos, tan grandes son las blasfemias;… el ultraje es tan grande que se extiende por todas partes». Sobrecargada de locos, loco s, sin carta, ni ni brújula, br újula, ni reloj relo j de arena, la nave de de la cristian cr istiandad dad «sacud «sacudida ida por las olas… se balancea, cabecea y da bandazos. El primer torbellino puede acabar con ella». Para Lutero, no cabe la menor duda: «el tiempo de angustia» anunciado por San Juan, «tal como no lo ha habido habido desde que existen existen las naciones», es el siglo XVI, época que califica —en una carta de 1544— 1544— como «tiempo «tiempo y sig lo satánicos». satánicos». En térmi términos nos apenas más mesurado mesurados, s, Bucer Bucer declara, en 1523, en en su Tratado Tratado de amor al prójimo pró jimo:: «… En lugar de apóstoles no tenemos sino falsos profetas; en lugar de educadores, sólo seductores… en lugar de príncipes y superiores piadosos… sólo tiranos, lobos, osos, leones, niños y locos». Dentro de este mismo espíritu, el protestante Henri Estienne asegura en su Apología a Heródoto (1566): «Nuest «Nuestro ro siglo es peor que todos los que lo han precedido». precedido». Durante la época, los más fervientes católicos no razonan de otro modo. Guillaume Budé, en su obra De tramita hellenis hel lenismi mi ad christiani chris tianismum smum (1535), califica su siglo como «depravado y sordo a la compasión de la verdad, no sólo duro como el hierro, sino pesado como el plomo… La religión y el
desprecio hacia Dios se colocan al mismo nivel, la ruina de las costumbres, la derrota del cristianismo, el deshonor de la literatura, la destrucción de las virtudes se extienden como un incendio incendio de iglesia». Un siglo más tarde, Thomas Adams, «el Shakespe Shakespeare are de la prosa pr osa entre los lo s puritanos», definirá su época como el punto punto de encuent encuentro ro «de todas todas las costumbres viciosas de lo s tiempos anterio anteriorr es… a la manera de las alcantarillas de una ciudad que confluyen en una cloaca común». Antes había predominado una forma u otra de perversidad, pero ahora, «como tantas aguas corrientes que descienden de las montañas, se reúnen en un solo curso y forman un único torrente en esta abyecta y última época». La predilección por los temas emparentados de la locura y del «mundo al revés» constituye otra indicación indicación sobre so bre el pesimismo del Renacimiento. Renacimiento. Jean-Claude Margolin constata: «El siglo XVI es, en mayor grado que ningún otro, a causa de su crisis de valores y de su crisis de conciencia, el de los ritos invertidos o del mundo al revés». Lo que era o debier debier a ser imposible se convierte en r eal. Abundan los testimonios de los contemporáneos que aseguran que jamás la Historia había producido tantos monstruos y prodigios. Lutero, redactando en Wartburg un sermón de Adviento, escribe: «Nuestra época ve a la vez al sol y a la luna perder su brillantez, a las estrellas caer, a los hombres angustiarse, a los fuertes vientos y a las aguas bramar… Todo se acumula al mismo tiempo». Para C. Peucer, yerno de Melanchthon, que publica en 1533 sus Comentarios a los principales tipos de adivinación, no cabe la más mínima duda. En ese tiempo se ven eclipses «más frecuentes y más horri hor ribles bles que los que se vier vier on en la antigüedad». antigüedad». En 1577, el médico Johannes Fincelius, dedicando a la duquesa de Pomerania una «lista completa de los innumerables signo s milagr osos oso s y aterr aterr adores» ador es» atest atestiguados iguados en Alemania Alemania desde 1517 1517 —año —año de la entrada en escena de Lutero— declara: «Recorriendo la historia de las naciones, no se observan en ningún momento tantos signos milagrosos como en nuestro tiempo». No nos sorprendamos de que, en un clima de vivas polémicas confesionales, los hombres del siglo XVI asociaran herejía y monstruoso. Lutero y sus amigos describieron terneros-monjes, cerdos parecidos a sacerdotes, langostas tocadas con capuchas monásticas. Si un día el Tíber arrojó un animal espantoso con «cabeza de asno, pecho y vientre de mujer, pie de elefante en la mano derecha, escamas de pescado en las piernas y cabeza de dragón en las posaderas», era, según Lutero, porque Dios querí queríaa significar su gr an cólera contra el papa. papa. Desde el lado católico, se respondió con afirmaciones simétricas. En su Tractatus de monstris (1567), el teólogo francés Sorbin afirma: «Cuan «Cuando do Francia Fr ancia no se hallaba contaminada contaminada por la herejía, no sabía que que existieran existieran monstruos m onstruos
donde, en la actualidad actualidad,, parece mostrar mo strar el rostro r ostro de las soledades de Áfr África, ica, produciendo día a día algunos casos nuevos». nuevos». Igualmente Sajonia, «desde que se opuso a Cristo por el fraude del pérfido Lutero, gime bajo la proliferación de innumerables monstruos». Por su parte, Ronsard amalgama herejías y monstruosidades. Cuando se ven, escribe, «… tantas sectas sectas nuevas… nuevas… tant tantos os monstruos m onstruos defor mes con los lo s pies arr iba y la cabeza hacia hacia abajo, niños nacidos muertos, perros, terneros, ovejas y gatos con doble cuerpo, tres ojos y cinco orejas», ¿cómo no percibir en estas estas «extr «extr añas maravillas», el anuncio anuncio del hambre y la guerr a, «un cambio cambio cierto cier to del que son precursor as»? as»? Esta interrogación de Ronsard nos orienta hacia perspectivas apocalípticas, dado que la cultura rectora de la época, especialmente en los países afectados por la crisis protestante, fue sacudida por fiebres escatológicas. Me he esforzado en demostrar en El miedo en Occidente que éstas habían revestido dos aspectos diferentes y parcialmente opuestos. opuestos. Los taborita tabori tass del siglo si glo XV, Münt Müntzer zer y los l os que le sig uieron uiero n en 1525 1525 y posteriormente los anabaptistas que aceptan a Müntzer en 1534-1535, quieren, por la violencia, preparar la llegada del millennium: esos mil años de felicidad sobre la tierra anunciados por el Apocalipsis, Apocalipsis, y seguidos seguido s de un postrer desenfr desenfreno eno satánico, satánico, y después después el fin del mundo. A esta esperanza de un paraíso terrenal provisional, intercalado entre el tiempo y la eternidad, muchos hombres de Iglesia —y Lutero entre ellos— proponen la expectativa de un juicio final muy próximo. pró ximo. Diverso Diversoss caminos convergentes co nvergentes conducen conducen hacia hacia ese diagnóstico: a) La multiplicación de advertencias dramáticas en un tiempo que, como escribía Belleforest, es «más monstruoso que nat natural» ural» con tales prodigio pro digioss que presagian nuestr nuestr o desastre. b) La convicción, muy extendida, de que la proliferación de los pecados en «esta abyecta y última época» revela la gran ofensiva de Satán antes del fin de los tiempos. Tal era la convicción de Lutero. c) La cronología breve de la historia humana que es entonces unánimemente aceptada, y que lo será hasta el nacimiento nacimiento del evolucionismo. Incluso para las gentes del Renacimiento, la humanidad está llegando al final de su recorrido. Para Nicolás de Cues, el fin del mundo tendrá efecto hacia 1700. Para Cristóbal Colón (carta de 1501), en 1656. Para un canónigo de Langres, que lo escribía en 1548, al cabo de doscientos cuarenta y tres años. Desde cualquier horizonte que se contemple, la humanidad se aleja de la edad madura y entra en la decrepitud. Cabe que nos preguntemos cómo ciertos intelectuales del Renacimiento pudieron conciliar este temor escatológico con la convicción —tan a menudo expresada— de que su época estaba viviendo la resurrección de las letras y de las artes. La respuesta es que lo que a nosotros nos parece contradictor contradictorio io no lo er a a sus ojos. Muchos Muchos identificaro identificaronn a la vez este este ascens ascensoo cultural y afirmaro afir maronn su inquietud inquietud ante ante un un porvenir por venir sombrío so mbrío . De modo significativo, Guillaume Budé escri escribía bía en su De Transit Transita a…: «¡Oh! suerte miserable y catastrófica de nuestra época, que sin embargo ha restaurado de manera prestigiosa la gloria de las letras pero que, por el crimen de algunos y las fechorías de muchos, se ha cargado de impiedad siniestra e inexpiable… Todo se ha mezclado y embrollado, lo más alto con lo más bajo, el infierno con el cielo, lo mejor con lo peor.
Mientras ientras en este este tiempo el estudio estudio y el r enombre de las letras ha alcanzado alcanzado su apogeo, apogeo , la nave del Señor se encuentra en dificultades en-medio de las tinieblas más densas y la noche más profunda. Más aún, la nave… se halla ahora destrozada por los ultrajes y puede… ser arrast arr astrada rada a zozobrar, zozo brar, expuesta expuesta como como está está a la vista de de todos y zaherida por el odio». odio ». Y de ahí ahí surge surg e este este negro pronóstico: pro nóstico: «En cuanto a mí, me siento más bien inclinado a pensar que el último día ha empezado a decaer y que el mundo se encuentra ya en su declive; que es en verdad viejo y carece de sentido, sentido, que indica, presagia y anuncia su próximo fin y su ruina» r uina».. De esta esta form fo rmaa uno de lo s más ilust il ustres res humanista humanistass frances fr anceses es consideraba el presente presente y encaraba el porvenir. Lutero, por su parte, expresaba una opinión muy parecida a la de Budé, pero señalando, aún más claramente que aquél, el siguiente punto: dado que la humanidad ha alcanzado la «cima», el día del Juicio se halla necesariamente próximo. «Cima», en efecto, en todos los aspectos: jamás se había edificado ni planteado tanto; nunca el lujo había sido mayor. «Jamás se había oído hablar de una actividad comercial como la que hoy abarca al mundo entero. Las artes no habían alcanzado nivel parejo desde el nacimiento de Cristo, los conocimientos crecen a paso de gigante, y actualmente un muchacho de veinte años sabe más cosas que antes veinte doctores» —nos parece escuchar a Rabelais —. De De esta for fo r ma, se s e ha alcanzado al canzado una especie espec ie de fin f in de trayecto. tr ayecto. Añadamos —y he aquí la vertiente negativa de la argumentación— que no es únicamente en las cosas temporales donde se ha llegado a una «cima», puesto que «nunca mayores errores, mayores pecados pecados ni mayores mayor es mentir mentiras as reinaron r einaron en el mundo». La copa está está llena a rebosar. r ebosar. En múltiples ocasiones, Lutero anuncia el final de los tiempos. Para él, a la humanidad apenas podían quedarle cien años. Llegó el día en que declaró: «Es el último sello del Apocalipsis. Está punto punto de romperse». ro mperse». El El Reformador, Refor mador, en sus moment mo mentos os de desaliento, desaliento, llegó ll egó a desear el gr g r an desenlace. desenlace. En la época en que su hija Margarita se encuentra mortalmente enferma, escribe a un amigo (abril 1544): «No me irritaría contra el Señor si la liberase de este tiempo y de este siglo satánicos y desearía que yo y los míos fuéramos arrancados de él rápidamente, porque anhelo la llegada del día que pondrá fin a las furias de Satán y los suyos». Esta restitución a una atmósfera escatológica —que me parece había sido ocultada— lleva a dos conclusiones: a) La Reforma protestante nació en un contexto de espera y de angustia apocalípticas, con tendencia a añadir y señalar que el papa era el Anticristo y Roma «la Babilonia moderna». Frente a esta esta acusación, la Iglesia católica, en vías de renovación r enovación tras el Concilio de Tr ento, ento, tuvo ló gicamente inclinación, dentro de su ámbito, a poner sordina a los anuncios del fin del mundo que se volvían contra ella. Puso Puso en adelant adelantee el acento acento más sobre sobr e el juicio particular que sobre sobr e el Juicio final, del que «nadie «nadie conoce ni el día ni la hora». hor a».
b) El discurso protestante no podía dejar de utilizar con fines polémicos las profecías escatológicas. Pero sería erróneo ver en esta explotación una simple «artimaña» propagandística. Es preciso restituir, repito, el clima psicológico de la época. Entonces se comprende mejor por qué los reformadores —y Lutero el primero intentaron reconciliarse con la Iglesia romana, que creían iba a ser rápidamente engullida en el hundimiento final de Satanás. La espera del fin del mundo se encuentra asociada, en la mentalidad común —y particularmente en Lutero Lutero—, —, a un miedo desmedido desmedido del Demonio o mnipresente. mnipresente. El nexo de unión entre espera y miedo queda subrayado en el texto inicial del Martillo Marti llo de las brujas (1486): «En medio de las calamidades de un siglo que se derrumba», mientras «el mundo desciende hacia su ocaso y aumenta aumenta la malicia de lo s hombres», hombr es», el Enemigo Enemigo «sabe, «sabe, en su ira, que le r esta esta poco tiempo». Por tal motivo «hace crecer en el campo del Señor una perversión herética sorprendent sor prendente», e», la de las brujas. Sebastian Brant, por su parte, asocia en una misma síntesis, locura, navegación sin brújula ni carta, mundo al revés y proximidad del Anticristo. También para él la virulencia de Satanás no se explica sino por la inminencia de la catást catástro rofe fe final. El doctor Martín, cada vez que chocaba con un obstáculo, que combatía a un adversario o a una institución, creía tropezar con el Diablo. Leyendo su obra se advierte que es Satanás quien inventó el comercio del dinero, quien «imaginó la perversa frailería» y dio al culto divino «formas abominables» —léase las ceremonias de la Iglesia romana—; es él quien inspiró a Johann Eck (principal adversario adversari o de Lute Luterr o en Alemania) un «deseo «deseo ir r esistible esistible de glo ria», ri a», es él quien «miente «miente a través de la voz y la pluma» del papa; él también, quien reina en Müllhausen —la ciudad de Müntzer —, «donde «do nde comete co mete latroc latr ocinio inio s, asesinatos asesi natos y efusione efusi oness de sangr sang r e». Asimismo Asimi smo la lucha contra co ntra los lo s campesinos campesinos sublevados sublevados no es un combate combate «contra la carne y la sangr e, sino contra los lo s malos espíritus que están en el aire…». En este «diabólico asunto» (la sublevación de los campesinos), el Demonio «apuntaba a devastar totalmente Alemania porque no existía otro medio de obstaculizar el Evangelio». Evangelio». El Refor Reformador mador escribió en el Comentario Comentario a la Epístola Epístola a los l os gálat g álatas: as: «Nosotros somos cuerpos y bienes sometidos al Diablo, extranjeros, huéspedes en un mundo del que el Diablo Diablo es el príncipe y el dios. dio s. El El pan que comemos, lo s brebajes br ebajes que que bebemos, los vestidos vestidos de los lo s que nos servimo s, es más, hasta hasta el aire air e que respiramos respir amos y todo cuanto cuanto pertenece pertenece a nuestra nuestra vida en la carne es, por lo tant tanto, o, su imperio». imper io». Y nos enseña en el Gran catecismo: «El Diablo, puesto que no es solamente un embustero, sino además un asesino (Juan, 8, 4), atenta sin cesar contra nuestra propia vida y descarga sobre nosotros su cólera, causándonos accidentes y desgracias corporales. De ahí que a más de uno le rompe el cuello o le hace perder la razón; a otros los anega en el agua y son muy numerosos aquellos a quienes induce al suicidio o bien a otros males atroces. Es por eso por lo que en la tierra no debemos hacer
otra cosa que rogar sin cesar contra este principal enemigo, porque si Dios no nos salvaguardara, no estaríamo estaríamoss ni durante una hor horaa prote pro tegido gidoss de sus asechanzas» asechanzas».. Estos textos nos sorprenden, pero nuestra sorpresa disminuye cuando los situamos al lado de otras afir maciones paralelas, procede pro cedent ntes es en tal tal caso de autor autores es y teólo teólogo goss católico católicos. s. A finales del siglo XVI el jesuita Maldonado, Maldonado, glo sando sando el Libro de Job, evocaba en estos estos términos térm inos a Lucifer: «Una bestia terrible, tanto por el tamaño de su cuerpo como por su crueldad…, su fuerza se encuentra en los ijares y su virtud en el ombligo de su vientre; su cola se yergue como un cedro, los nervios de sus genitales están retorcidos, sus huesos son como tubos huecos y sus cartílagos como láminas de acero… En torno a sus dientes está el miedo; su cuerpo es como escudos de fundición y está todo él recubierto por escamas unidas unas a otras; se halla armado por po r todas partes y no puede puede ser agarr agar r ado por ningún sitio». sitio». Tras el pecado pecado or o r iginal, este monstr monstr uo devorador devor ador ce ha conver conver tido tido en el señor de 3a tierr tierr a, que que ha arr ebatado ebatado d hombre caído. En 1599, 1599, Bérulíe Bérulíe explica en térmi términos nos que podr ían ser de Lutero Lutero:: «Victorioso en el campo cerrado del paraíso terrenal, Satanás ha despojado a Adán de su dominio y se ha atribuido el poder y el imperio del mundo que fue dado al hombre desde su nacimiento y cuyo título lleva él después de esta usurpación; sin cesar lo persigue mediante tentaciones, no dando reposo a su alma, mientras se encuentra dentro de los límites del imperio que nos ha conqu co nquistad istadoo y usurpado. Más Más aún, algunas veces veces invade su pro pio cuerpo, cuer po, de la misma forma que, como antes del pecado se incorporó en el cuerpo de la serpiente, ahora se incorpora en el del hombre». He aquí aquí el origen or igen de las posesiones. Reponer a Lutero en la historia equivale también a situarlo en el interior de la gran corriente agustiniana que ha atravesado toda la civilización occidental desde el siglo V hasta el Vaticano II (que (que ha señalado señalado la r ecusación). ecusación). No llegaré a afirmar, como A. V. Müller ( Luther Luther Werdegang bis zum Tumerlebni Tumerlebnis, s, Gotha, 1920), que no es necesario reducir la teología de Lutero a sus experiencias personales, que el Reformador ha sido sólo el restaurador de una teología medieval y paulina y no el creador de una concepción religiosa nueva adaptada a sus necesidades personales. Pero me parece imposible comprender a Lutero Lutero sin unirlo a la teología teolog ía agustiniana, agustiniana, no sin señalar las difer encias ent entre re él y aquélla. aquélla. H. Strohl en particular ( Luther Luther jusqu’en jusqu’e n 1520, 1962) ha señalado muy claramente las relaciones y las divergencias entre entre Lutero Lutero,, por un lado, y San Pablo Pablo y San Agustín Agustín por el otro. otro . El El Reformador, Refor mador, nos dice, fue «más pesimista» que San Pablo y «se creyó más de acuerdo con San Agustín de lo que lo estaba realmente». Conclusiones análogas se encuentran en la pluma de L. Febvre y en la de J. Lortz. Lutero parte de San Pablo y de San Agustín, pero los rebasa, convirtiéndose así en un innovador en el terreno
teológico. Él es el primero en tener conciencia de esta superación. Un día escribió, de modo significativo: «Agustín no ha alcanzado lo suficiente el pensamiento y el sentimiento de San Pablo, aunque se le haya acercado, más que los escolásticos; considero a Agustín entre nosotros a causa de la gran consideración que a todos nos merece, pese a que no explicó en forma suficiente la justificac justif icació iónn por po r la fe». f e». De todas maneras, en otras muchas ocasiones el doctor Martín expresó su admiración por el obispo de Hipona. Así, felicita a Pierre Lombard «por cuanto en todas las cosas se apoya en las lumbreras de la Iglesia y, por encima de todo, en el astro muy ilustre y nunca lo bastante alabado (San Agustín)». En el Servo arbitrio, apostrofando a Erasmo, Er asmo, Lutero Lutero le lanza: «Agustín, a quien tú dejas en el olvido, es enteramente mío». En las Charl Charlas as de sobremesa sobr emesa aparece esta declaración: declaración: «Salvo por lo que respecta a Agustín, la ceguera de los Padres es grande. Es a él a quien hay que leer tras las Escrituras, porque su juicio permanece vivo». Y prosigue: «Agustín es el mejor intérpr intérpret etee de las Escrituras, Escrituras, por encima de todos los demás». Con el mismo espíritu, Calvino declara: «Agustín es, sin réplica, superior a todos los dogmas». En su obra se han contado 4.100 citas de San Agustín (1.700 con referencia explícita y 2.400 sin nombrarlo). Esquemáticamente, el desarrollo del pecado, según San Agustín, se presenta en la forma siguiente: en el estado inicial de rectitud y justicia, Adán y Eva controlaban perfectamente todas las aspiraciones de sus cuerpos, especialmente el deseo sexual. Si el paraíso terrenal no se hubiese desvanecido, los hombres habrían engendrado hijos «sin ninguna voluptuosidad, o con una voluptuosidad voluptuosidad ordena or denada da y regulada reg ulada por la voluntad». voluntad». Adán y Eva eran mortales por naturaleza, pero la muerte no penetró en el paraíso terrenal. Los animales salían de él para morir, y nuestros primeros padres escapaban a la muerte comiendo los frutos del árbol de la vida. Su gozo era sin sombras; gozaban de Dios, eran buenos; estaban colmados de una caridad ardiente, una fe sincera y tenían una conciencia recta. Pero la desobediencia lo cambió todo; Adán y Eva cayeron de la eternidad en la temporalidad, de la abundancia en la miseria, de la estabilidad en la debilidad, de la salud en la enfermedad y la muerte. No sólo fueron sometidos al sufrimiento y a la muerte; perdieron, además, esa subordinación de las pasiones a la voluntad que les había sido otorgada como un favor especial. Lo mismo que los animales se revolvieron contra el hombre, hasta el punto de que algunos intentan devorarlo, el hombre se convirtió en un haz de tendencias contradictorias. «Desde entonces se encuentra dividido, disperso, es un extraño extraño para sí mismo» mismo » (H. Rondet). Rondet). Con la falta inicial aparecen la ignorancia y la concupiscencia, manifestándose la última
especialmente en una desmesurada sexualidad, que la razón ya no controla, hasta el punto de que un matrimonio matrimo nio legítimo leg ítimo no es sino el buen uso de una una mala cosa. Somos los herederos heredero s de esta ignor ancia y de esta esta concupiscencia concupiscencia y, y, no obstante obstante,, somos som os culpables culpables de ellas, puesto que en el momento de su pecado Adán constituía un solo hombre con su posteridad. La unidad de la raza humana en Adán explica, por tanto, que la primera falta sea también nuestra falta. De ahí la afirmación agustiniana de que la humanidad pecadora ha constituido, después del pecado original, or iginal, una «masa de perdición» incapaz por sí misma de autént auténtica ica virtu vir tud. d. El bautismo es la condición indispensable que permite escapar al «suplicio de la muerte eterna» y que borra la culpabilidad, sin evitar, no obstante, la concupiscencia y la ignorancia originadas por la desobediencia de Adán y Eva. Por eso, «los niños que no han recibido el bautismo sufrirán los efectos de la sentencia pronunciada contra aquellos que no han creído y que serán condenados». Cristo bautizando a los niños proporciona a San Agustín la ocasión de precisar que «la gracia no es concedida a todos los hombres y que aquellos a quienes ha sido dada no la obtienen por los méritos de sus obras ni de su voluntad, lo que se evidencia perfectamente en los niños». El Concilio de Cartago (418), que condenó a los pelagianos, ratifica la posición de San Agustín declarando explícitamente: «Si alguien dice… que existe en el reino de los cielos, o en cualquier otro lugar, un espacio intermedio donde los niños sin bautismo viven felices… ¡sea anatema! El señor, en efecto, ha dicho: “Quien no renace del agua y del espíritu no entrará en el Reino de los Cielos”. Y tampoco aquel católico que dude en llamar coheredero del Demonio a aquel que no ha merecido en absoluto ser coheredero de Cristo. Todo el que no se encuentre a la derecha se situará, inevitablemente, a la izquierda». Detrás de esta condena de los niños no bautizados se descubre la visión dramática de un primer pecado pecado tan tan enorme enor me que lógicament lóg icamentee habría de llevar a la justicia divina ofendida ofendida a lanzar al infierno infier no a toda la humanidad pecadora en Adán. Pero la redención exceptúa a los elegidos de este trágico destino. Fue tal el impacto causado por esta concepción del pecado original que, a partir de entonces, en todo el Occidente cristiano, las reflexiones teológicas sobre este problema se sitúan en relación con ella, ya sea para suavizarla (con Santo Tomás, Erasmo y Molina) contó para ensombrecerla aún un poco más, como hizo evidentement evidentementee Lutero Lutero.. Incluso antes del final de la Edad Antigua, las tesis agustinianas —establecidas en 397, es decir, quince años antes del conflicto con los pelagianos— ya tropezaron con la oposición. Pelagio y sus discípulos discípulos declaran: Adán Adán no fue creado inmor tal, tal, y por tant tantoo la l a muerte no es una consecuenc consecuencia ia de su pecado. pecado. El género humano humano no se ha visto perjudicado por el primer pri mer pecado, pecado, la concup co ncupiscenc iscencia ia carnal la determinó Dios para la propagación de la especie y los niños nacen en el mismo estado que Adán antes del pecado. Si mueren sin bautismo tienen una vida eterna feliz, aunque no entren en el Reino de los Cielos. El libre albedrío subsiste en el hombre, que, con el auxilio puramente externo de la instrucción y del ejemplo, puede, mediante su voluntad, evitar el pecado, que es lo que hicieron los ustos ustos con anter anter ior idad al nacimiento nacimiento de Cristo. El Concilio de Cartago anatematiza —ya lo hemos visto— el corpus de esta doctrina, que mantenía mantenía sólo form fo rmalment almentee el pecado pecado original. or iginal.
Pero en 529 el segundo Concilio de Orange denuncia también «el error de los marselleses» o semipelagianos, que, aun rechazando la doctrina de Pelagio, critican el punto de vista de San Agustín sobre sobr e la absoluta incapacidad incapacidad de la naturaleza naturaleza caída para hacer ningún bien por sí misma. Reconocen Reconocen que el hombre murió en Adán y que nadie puede salvarse sólo con el auxilio de su libre albedrío, pero no creen que la voluntad haya languidecido hasta el punto de no desear ser sanada. El enfermo desea la presencia del médico y lo llama a su cabecera. Los «marselleses» situaban de esta forma en el hombre el inicio de la salvación. Por el contrario, canonizando la doctrina del obispo de Hipona, el Concilio de Orange afirma la radical incapacidad para el bien del libre albedrío por sí mismo y el carácter absoluto-de la soberanía y de la iniciativ iniciativaa de Dios, y por tanto tanto de su gracia, gr acia, en la obra de la salvación. A través de Gregor Greg orio io Magno, Isidoro Isidor o de Sevilla, Sevilla, Casiodor o, San Ildefonso, Ildefonso, Gotteschalk Gotteschalk y Beda Beda el Venerable, la influencia de San Agustín mantiene su primacía en la Iglesia magistral de la Alta Edad Media en Occidente, y muy pronto encuentra, al mismo tiempo, un terreno acogedor y un nuevo trampolín en los monjes de los siglos XI y XII, propagadores del Contemptus mundi, particularmente en San Anselmo (fll09). Cierto es que éste insiste menos que San Agustín sobre la transmisión del pecado original por la concupiscencia carnal. Para él, la generación produce un individuo nuevo, que participa de la naturaleza de Adán; pero por otra parte no cree que este hecho establezca una relación con la salvación o la condena. Ha contribuido muy eficazmente a difundir la doctrina de la culpabilidad de la tentación tentación natur natur al al escribir: escr ibir: «Esos «Esos movimientos m ovimientos o esos apetitos, apetitos, a causa de los lo s cuales pecó Adán, Adán, nos han sometido como com o a bestias brutas… la autoridad sagrada demuestra claramente que son imputados como pecados… porque el hombre estaba hecho de tal modo que antes de la caída no debía experimentar la concupiscencia». Por tanto, en la humanidad caída, el pecado original y los pecados actuales no difieren esencialmente. Los segundos, en alguna forma, quedan incluidos en el primero. De todas maneras, éste fue tan enorme que sólo podía ser «destruido por la muerte de Dios». El bautismo aporta tal destrucción, pero aquellos que no son bautizados —paganos, niños fallecidos sin bautismo— están destinados al infierno. La concupiscencia y la ignorancia religiosa de los primeros, la naturaleza corro cor rompida mpida en los primer os y en los segund seg undos, os, imponen esta sanción. «Teolo «Teología gía de pesadilla», pesadilla», como asegura un comentarista reciente (R. Dalbiez). Recordemos en todo caso que Lutero leyó a San Anselmo muy atentamente y escribió al margen del texto uno de sus comentarios más sorprendentes: «Los movimientos de la concupiscencia son pecado en aquellos que no están en Jesucristo». La posición de Abelardo (muerto en 1142) es diametralmente opuesta. Para él no es pecado el deseo natural de la concupiscencia, sino el consentimiento. No existe pecado sin un acto de la voluntad. Tampoco existe pecado en los casos de ignorancia invencible. El bautismo no es la remisión de una culpabilidad que no existe, sino la remisión de una deuda familiar que pesa sobre nosotros debido a la transmisión de esa hipoteca. Dios, que no es injusto, no envía a la gehena a los niños fallecidos sin bautismo. Ellos no reciben sino la más ligera de las penas: la privación de la visión beatífica.
Abelardo Abelardo fue condenado condenado por el Concilio de Sens Sens (año 1140). 1140). Frente a él, San Bernardo identifica el pecado original con la concupiscencia y Hugo de San Víctor (muerto en 1141), conocido en sus tiempos como «el nuevo Agustín», plantea esta pregunta: «¿Por qué Dios prohíbe lo que no puede ser evitado u ordena lo que no puede realizarse? Parece cruel o injusto». Se reconoce ahí un planteamiento que recogerán Lutero y el jansenismo. La respuesta de Hugo es la siguiente: «[Si Dios actúa así] es para humillar la soberbia e iluminar la ceguera y preparar [al hombre] para que se haga digno de recibir la gracia. Y prohibiendo lo que nadie puede evitar, demuestra la perfección de la justicia divina…». Este texto podría haber sido escrito por Lutero cuatro siglos más tarde. Pero la concepción agustiniana agustiniana del pecado pecado dominaba dom inaba ya la especulación especulación teoló teológica gica en el siglo si glo XII. Aún están en período de prueba los escritos de Pierre Lombard que Lutero practicaría más tarde. Seguramente, las Sentencias contienen elementos moderadores que anuncian la revolución tomista, especialmente en la distinción entre dones gratuitos de Dios al hombre y cualidades naturales del mismo y la idea, presente también en Abelardo (y en Inocencio III), de que los niños fallecidos sin bautismo no conocerán ni el fuego material ni el «gusano de la conciencia», ya que ellos no son r esponsables esponsables de la caída de sus padres. En En este este aspecto aspecto se da un indiscutib indiscutible le prog pr ogreso reso en relación relació n con San Agustín. Pero después de estos atenuantes que hemos subrayado, la obra de Pierre Lombard continúa marcada por el pesimismo. Enseña Enseña que que «la corrupción cor rupción y la depresió n del libre albedrío » son tales que que antes de la restauración por la gracia no se puede hacer otra cosa que pecar. Con mayor énfasis que los demás presenta la doctrina de la culpabilidad de la tentación natural de acuerdo con la expresión del pensamiento de San Agustín. Pero éste le había infundido más matices. En su sistema de la concupiscencia, el pecado sólo permanecía en los no bautizados. Por el contrario, Fierre Lombard, distinguiendo entre la tentación exterior y la tentación interior, considera que esta última constituye un pecado —venial— incluso cuando no se sucumbe. Únicamente no se es culpable de las tentaciones provocadas pro vocadas desde desde el el exterio exteriorr por po r el Diablo. Se comprende que Lutero —lector obligado de Pierre Lombard (figuraba en el programa de estudios de teología)— tuviera cierta tendencia a atribuir la tentación al Diablo y no a la naturaleza. Así se descarg descargaba aba de un gran peso de responsabilidad. Dada la duradera audiencia de Pierre Lombard en el curso de los siglos posteriores, no es exagerado ver en él un intermediario importante entre San Agustín y el Reformador en lo que se refiere al juicio sobre la concupiscencia. En pleno triunfo del agustinismo, Santo Tomás de Aquino (muerto en 1274) aporta clara y serenamente un pensamiento nuevo que cambia —parcialmente— el curso de las especulaciones sobre el pecado original. Una intuición fugaz de Pierre Lombard, más o menos contradictoria con sus demás tesis, se convierte, dentro de la síntesis tomista, en una afirmación luminosa. El hombre había sido creado desde su origen, piensa Santo Tomás, con debilidades «naturales» —mortalidad, ignorancia, concupiscencia en lucha con la razón— y Dios hubiera podido, sin injusticia, dejarlo en tal estado, sin favorecerle mediante una promoción que no le era debida. Él lo liberó de la muerte, le otorgó saber, dio a su razón un imperio soberano sobre la concupiscencia. Adán se rebeló y Él le
retiró esos dones sobreañadidos. El hombre, por tanto, no es destruido por el pecado original, pero, en lucha con las dificultades de su condición natural y desprovisto de los privilegios extraordinarios que había recibido, ¿cómo puede no tener la sensación justificada de un decaimiento con referencia al estado de «justicia original» or iginal» y de «rect «r ectitu itudd primitiva prim itiva»» en que el Señor, Señor, por po r pura bondad, lo había situado? situado? De esta forma el pecado original, sustracción de los bienes añadidos y retorno a la condición natural, queda en cierta medida desdramatizado. Seguramente —y esto es muy importante— sin el bautismo nos privaría, al final de la vida, de la «visión intuitiva» de Dios a la que estábamos invitados. Pero no apaga en el hombre común todo sentimiento bueno, todo conocimiento de Dios, todo todo uso correcto cor recto del libre albedrío. albedrío. El pecado original no borrado por la regeneración bautismal no merece una condenación eterna. Es en nosotros la menor de las faltas. De esta forma, los niños fallecidos sin bautismo, ciertamente privados de la pr esencia esencia de Dios, pero ignor ándolo, no acusan acusan una carencia que que —ante —ante nuestr nuestr os ojos o jos solamente— constitu constituye ye un gr ave perjuicio. «Ellos poseen, sin dolor, dol or, los bienes natu naturales». rales». Una cierta aminoración del pecado original lleva a Santo Tomás, de modo lógico, a una visión relativamente amplia sobre la salvación de los infieles opinión también compartida por otros doctores escolásticos como San Alberto Magno y San Buenaventura. Cuando Erasmo, en 1524, defendió el libre albedrío contra las tesis de Lutero, se encontraba mucho más cerca de Santo Santo Tomás Tom ás de Aquino Aquino de lo que él mismo quería reconocer. r econocer. En medio de los dramas que conoció Occidente en los siglos XVI y XVII, el agustinismo tradicional no dejó de reaccionar violentamente contra el optimismo propuesto por Santo Tomás. Surgen entonces los pesimistas, puros y duros, que renuevan y simplifican la doctrina del obispo de Hipona. Enrique de Gante (muerto en 1292), Matthieu d’Aquasparta (muerto en 1302) —que fue General de los franciscanos— Pierre Auriole (muerto en 1322), Gregorio de Rímini (muerto en 1358), General de los ermitaños de San Agustín —la orden a la que pertenecerá Lutero—, rehúsan en común la idea tomista tomista del pecado pecado original or iginal conceb co ncebido ido como com o una privación. Para ellos ello s se trata de un un mal positivo, ig ualmente ualmente punible punible en el niño y transmit tr ansmitido ido por po r la afección mortal de la carne. La concupiscencia es pecado. Aprecian como inadmisible el estado de naturaleza pura. Dios jamás hubiese hubiese podido crear al hombre hombr e con las imperfecciones y los sufrimientos sufr imientos a que que nos hallamos abocados, salvo añadiéndole después dones sobrenaturales. El pecador no es capaz de merecer la gr acia. Todas las obras de los infieles son viciosas y malvadas. Con Thomas de Bradwardine (muerto en 1349), arzobispo de Canterbury, y John Wyclef (muerto en l384), el tema de la predestinación vuelve a ocupar el primer plano. Uno y otro se consideran discípulos discípulo s de San Agustín. «¿Quién es más auténtico auténtico que Agustín?», pregunta pr egunta Bradwardine. Bradwardi ne. En cuanto cuanto a Wyclef, sus contemporáneos le llaman «Juan de Agustín». De hecho, es ante todo un discípulo de Bradwardine, con poca notoriedad en su época pero que marca profundamente las escuelas de Oxford. La De Causa Dei de Bradwardine y la De Dominio divino de Wyclef enseñan que Dios produce, por su causalidad primordial, todo cuanto se hace en el mundo, el bien y el mal. Nosotros actuamos bajo un impulso irresistible. Por tanto, Dios no es el autor del pecado y la libertad humana subsiste. ¿Por qué es así? La libertad no es incompatible con una necesidad impuesta no por una criatura sino por Dios (Bradwardine). Nosotros somos libres siempre que ninguna «co-acción» (= compromiso exterior) no nos determine (Wyclef). El peso no es una «co-acción» para los cuerpos sometidos a la
gravedad. La predestinación, dentro de este sistema, es absoluta. La gracia santificante no es más que la mirada divina que destina a un hombre a la salvación y perdona por adelantado todos sus pecados. En los réprobos, por el contrario, los más bellos actos de virtud son pecados mortales. De lo que se deriva, asegura Wyclef, que los no predestinados no se benefician de los sacramentos y no deberían ejercer la autor autoridad idad ni poseer bienes. La Reforma no añade nada esencial a las distintas tesis «agustinianas» enunciadas anteriormente, pero las coordina coo rdina y, sobre todo, las rescat r escataa definitivament definitivamentee del estrecho círculo cír culo de los lo s especialistas. especialistas. Con ayuda de la imprenta, las difunde en los medios laicos y las hace llegar a todos los ámbitos culturales. Coincide —como ya he intentado demostrar anteriormente— con que la civilización occidental se encuentra entonces dispuesta a acogerlas en la medida que se siente pecadora y acepta, con una lucidez nueva, todos los compromisos que atenían contra la libertad humana. Repitámoslo: los reformadores han llegado a la justificación por la fe por el camino de la «desesperación». Una conciencia lúcida y exigente no puede por menos que sentirse «traspasada» —es Lutero quien habla — ante el númer o y la gr avedad de sus pecados. pecado s. En compar co mparació aciónn con co n estas faltas, las buenas obr as «desaparecen «desaparecen como un soplo». Adversar Adversario io de los escolást escol ásticos, icos, como co mo Lorenzo Valla —que él pone de su parte—, Lut Lutero ero (más que Calvino) rechaza la distinción tomista entre el orden natural y el sobrenatural. No quiere oír hablar de privilegios sobreañadidos, dados por Dios a nuestros primeros padres y gracias a los cuales habían sido sido elevados elevados por po r encima de su condición natal. natal. Para los reformadores, Adán y Eva, antes de su caída, disponían por naturaleza de un dominio soberano sobre sus sentidos. «Todas sus partes orgánicas —escribe Calvino— estaban inclinadas y dispuestas a obedecer, cada una hacia el bien». El primer pecado no les hizo perder una supranaturaleza. Su degradación fue profunda. Los Artículos de Smalkalda declaran sin ambages: «Este pecado original es una corrupción tan perniciosa y profunda de la naturaleza humana que no existe razón que la pueda comprender… Es por eso por lo que todo cuanto los teólogos de la escuela han enseñado contrariamente a este artículo no es más que error y ceguera. A saber: que después de la caída de Adán las fuerzas naturales del hombre han permanecido enteras e intactas y que el hombre por naturaleza tiene una razón recta y una buena buena voluntad, voluntad, como le enseñan enseñan los filósofo filó sofos». s». Los Artículos consideran la posición escolástica como «pagana», puesto que ella hace inútil la muerte del Salvador. En su Comentario a la Epístola a los romanos , Lutero ya había escrito: «¿Qué es, pues, el pecado original?… De acuerdo con las sutilezas de los teólogos, es la privación de la just j usticia icia or iginal, pero per o según seg ún el Apóstol Apóstol [San Pablo] Pablo] y el sentido sentido de Jesucristo, no es solamente la privación de la calidad en la voluntad ni de la luz en la inteligencia, del vigor en la memor ia, sino una privación pri vación de la rect r ectitu itudd en todas las potencias, potencias, tant tantoo del cuerpo cuer po como del alma, tanto en el hombre interior como en el exterior. Es la disposición a hacer el mal, la náusea del bien, el disgusto hacia la luz y la sabiduría, el amor al error y a las
tinieblas, tinieblas, el alejamiento alejamiento y el desprecio hacia las buenas buenas obras, la desenfr desenfrenad enadaa carrera carr era hacia el mal». La Confesión de Augsburgo (1530) no tomó partido sobre la naturaleza de Adán y Eva antes del pecado pero, dentro de la línea agustiniana, acentúa las catastróficas consecuencias del primer pecado. Se lee: «… Despué Despuéss de la caída de Adán, Adán, todos todos los hombres hombr es nacidos de for ma natural natural son concebidos y nacidos en el pecado, es decir, todos, desde el seno de su madre, están llenos de deseos y de tendencias malvadas y, por naturaleza, no puede haber en ellos ni verdadero temor de Dios ni verdadera fe en Dios. Nosotros enseñamos también que esta corrupción innata, este pecado original, es verdaderamente un pecado y que entrega a la condenación y a la cólera eterna de Dios a todos aquellos que no renacen nuevamente por el bautismo y el Espíritu Santo». Se comprende que en estas condiciones Lutero y Calvino hayan preconizado el bautismo de los niños. Ciertament Ciertamente, e, no llevab ll evaban an al infierno infier no a los niños nacidos de padres cr istianos istianos y fallecidos antes antes del bautismo —éstos se hallaban a cubierto por la fe de sus padres—, pero los dos reformadores, en contraposición con Zwinglio y Erasmo, enviaban en bloque al infierno a todos los paganos, es decir, a aquellos a quienes Dios no había dirigido su promesa de salvación mediante el Evangelio y el bautismo. La degradación de la naturaleza humana a causa del pecado fue motivo de vivos debates entre los luteranos del siglo XVI. La Fórmula de Concordia (1580), que conlleva la reconciliación, tiene en cuenta objeciones revalorizantes. «Nosotros afirmamos —se declara en ella— que la naturaleza del hombre después de la caída sigue siendo una creación de Dios y que entre ella y el pecado original hay la misma diferencia que entre una obra de Dios y una obra del Diablo». Pero añade, contra la tradición tomista: «el pecado original, lejos de ser una corrupción superficial, es una corrupción tan profunda de la naturaleza humana que ya no subsiste en ella nada sano que no se haya corrompido dentro dentro del cuerpo cuerpo y el alma del hombre». Esta antropología del hombre caído va acompañada —especialmente en Lutero— por un nuevo resurgimiento de la tesis —cara a San Agustín— de que el acto carnal es, entre todos, el más pecaminoso. En En el Reformador Reformado r se encuent encuentrr a ligada por un estr estr echo lazo: «El hombre está hasta tal punto corrompido por la caída de Adán que la maldición es innata en él», y la siguiente: «… la carne está encendida y corrompida por los malos deseos. La obra natural de la carne, la concepción, no puede realizarse sin pecado. Quien es sembrado y fecundado fecundado por la obra obr a de la carne pr oduce un fruto carnal y pecador. Por Por esta esta razón r azón San Pablo Pablo declara en I Efesios Efesios (2,3): “nosotro “nosotro s somos somo s por naturaleza naturaleza hijos de la ir a”». La Institución Cristiana emite un juicio parecido: «Todos «Todos nosotros, nosotr os, que somos somo s frut fr utoo de inmundas semillas, nacemos nacemos manchados por la suciedad suciedad del pecado y, ya antes de salir a la luz, estamos contaminados a la faz de Dios, porque nadie
puede hacer una cosa pura cuando se halla inmerso en la inmundicia, como dice el Libro de Job (Job, 14,4)». Se puede objetar en sentido contrario que, por una parte, la teología protestante no confunde la carne con la sensualidad y que, por otra, exalta la «santidad del matrimonio», ya que éste es querido por Dios. Lutero presenta la continencia como un «don» excepcional, que es dado a unos pocos y del que nos hemos de creer temerariamente gratificados. Pero enlazando con una antigua tradición eclesiástica, continúa llamando «vicio de incontinencia» al deseo sexual. Éste es uno de los aspectos que descubre en el pecado original: la impudicia. Su remedio se encuentra ciertamente en el matrimonio, que canaliza nuestra «concupiscencia». Aquí volvemos a encontrar la idea —durante mucho tiempo propagada por la corriente agustiniana— según la cual la tentación ya constituye un pecado, puesto que expresa la concupiscencia, en sentido amplio, que tiene su morada en la humanidad tras la primera caída. Ésta, es una de las convicciones más profundas del protestantismo clásico y el punto de partida de las r eflexiones de Lut Lutero ero.. El Reformador escribía en 1515-1516, comentando la frase de San Pablo en la Epístola a los romanos: “Dichoso el hombre a quien Dios no imputa su pecado”: «No se trata aquí solamente de los pecados cometidos en actos, en palabras o pensamientos, sino también de la tendencia hacia el mal… y es un error err or creer que este este mal pueda pueda ser sanado por las obras, obr as, ya que que la experiencia demuest demuestrr a que, pese a todas las buenas obras, esa apetencia hacia el mal subsiste y de ella nadie se halla exento, ni siquiera el niño de un día; pero la misericordia divina es tal que, a pesar de que ese mal subsiste, no es tenido tenido como pecado pecado para par a aquellos aquellos que invocan invocan a Dios, ro gándole, con el alma, su liberación». liber ación». Nos hallamos, pues, ante ante la doctrina de la justificación justificación por po r la fe y sus motiva mo tivaciones. ciones. Lutero Lutero sigue sig ue afirmando: «En los bautizados, los movimientos de la naturaleza son siempre mortales, pero Dios no los contempla contempla siquiera como veniales». veniales». Entonces ¿por qué distinguir entre pecado y pecados, pecado original y pecados actuales, tentación y acción? Desde la caída de Adán y Eva, todos nuestros actos sen malos, salvo que Dios no se apodere de nuestra voluntad. El pecado, indeleble e indestructible, permanece después del bautismo y la confirmación, confir mación, pero no se le imputa al creyente. creyente. Así se barre la sutil distinción de San Agustín declarando pecadoras las simples tentaciones de los no bautizados. El obispo de Hipona había encontrado discípulos más lógicos que él. No obstante, se le acercaban al aceptar aceptar la no imputación imputación de las tentaciones tentaciones que pueden pueden acosar acosar a los confirmados. confir mados. «El hombre —afirma incansablemente Calvino— por sí mismo no es sino concupiscencia». Procedentes de una «raíz podrida», no somos más que «ramas podridas» que llevamos nuestra «podredumbre a todas las ramas y hojas» que que producimos. pro ducimos. ¿Cómo en tales condiciones puede conservar nuestra voluntad aquella potencia primitiva para resistir al mal? «Nos vemos obligados a servir a Satán —declara Lutero— salvo que hayamos sido arrancado a su dominio por el poder de Dios». La negación del libre albedrío es fundamental para Lutero y para Calvino. «Sin duda —escribe el
primero—, en el terreno natural el libre albedrío sigue siendo una realidad. Nosotros podemos decidirnos a comer, a beber, a engendrar, a mandar», pero «en el terreno de la gracia no es nada, menos que nada». Los Artículos de Smalkalda, Smalkalda, por su parte, condenan condenan a los que creen que «el «el hombr e posee un libre libr e albedrío para hacer el bien y abstenerse abstenerse del mal o , inversamente, inversamente, abstenerse abstenerse del bien y hacer el mal». La negación del libre albedrío conduce, lógicamente, a afirmar la predestinación. Los reformadores, en este aspecto, enlazan con Bradwardine y Wyclef-Lutero, a diferencia de Melanchthon, y se documentan sobre este punto de una forma tan categórica como Calvino, a quien preceden en este camino. Es cierto que Melanchthon había escrito: «Está claro que Dios lo hace todo, no permitiendo sino actuando. Lo que quiere decir que la traición de Judas es tan tan obra obr a suya como la vocación de Pablo». Esta Esta fór mula del Loci Communes Melanchthon hon la suprimió supri mió más tarde en las ediciones posterior es Communes, Melancht a 1525, pero Lutero no modificó nunca la posición que había adoptado, precisamente en 1525, en su tratado tratado del Servo ar bitrio y que resumen algunas fórmulas fór mulas célebres: célebres: «La voluntad humana se halla situada entre Dios y Satán y se deja guiar y espolear como un caballo. Si es Dios quien la guía va donde Dios dispone y como Él lo quiere; tal como dice el Salmo 73, 22: “Porque era un necio y no sabía nada”. Si es Satán quien se apodera, va donde él quiere y como quiere. En todo esto la voluntad humana no es libre para elegir un dueño: los dos caballero s combat com baten en y pelean para saber quién vencerá». vencerá». Algunos años más tarde, Calvino califica de «locuras» «locur as» los «sueños» que muchos «se han forjado for jado para derr otar la predestinación». predestinación». Lutero y Calvino tomaron conciencia del carácter chocante y paradójico de esta doctrina. También También insistieron sobre sobr e el lado l ado «incomprensible «incompr ensible»» de ese misterio. misterio . Dios Dios es lo Distint Distinto. o. ¿Se le citará, pues, «en justicia, como a un cordelero o un fabricante de cinturones?» —se cuestiona Lutero—; ¿vamos a pregunt pr eguntarle arle por qué Él Él es Dios?» Y también: también: «¿Nos «¿Nos lo l o imaginamos i maginamos como un rey inepto inepto que asiste indiferente a los debates y las decisiones humanas?» Cierto es, por el contrario, que Él endureció el corazón del faraón. «Es uno de los secretos de la Majestad Divina —prosigue Lutero—, pero ¿por qué ha permitido la caída de Adán? ¿Por qué permite que nosotros nazcamos con esta mancha del pecado original?… Yo respondo: Él es Dios. No puede puede asignarse a su volunt vo luntad ad ni causa causa ni razón, r azón, ni ley ni regla, reg la, porque por que nada nada es igual o superior superi or a Él». Dirigiéndose a los que se atreven a «ladrar como perros» contra la predestinación, Calvino los ataca igualmente: «¿Quiénes sois vosotros, pobres miserables, que intentáis lanzar una acusación contra Dios…?» El reformador de Ginebra aconseja, sin embargo, como Lutero, no perderse en un misterio capaz de descorazonar y considerar en cambio que, para quienes han escuchado la Palabra, ella ya constituye una certidumbre de elección.
III LA NECESARIA PERSPECTIVA HISTÓRICA EN RELACIÓN CON LUTERO El historiador debe comprender y hacer comprender el pasado y, en este caso, a Lutero. No ha de tomar partido par tido a su favor. favor. A lo largo de estas páginas he tratado de situar al Reformador dentro de su tiempo y de la tradición agustiniana. Esta loma de posición nos lleva a señalar, objetivamente, que no hay que creer solamente las palabras del doctor Martín cuando nos describe algún cuadro catastrófico de la cristiandad en su época. Ciertamente, los «abusos» eran incontables, pero también eran numerosos los signos de vitalidad religiosa. Durante mucho tiempo se ha explicado la Reforma mediante los «abusos de la Iglesia». Esta explicación se puede someramente enunciar así: las taras de la Iglesia, a finales del siglo XV y principios del XVI, se aparecían tan señaladas y tan patentes eran los escándalos de todo tipo, en toda la escala de la jer arquía clerical, cler ical, que se hacía indispensab indispensable le verdaderamente el uso de la escoba para dar un buen buen barr barr ido. Mejor Mejor dicho, sólo una operación operació n quir quirúrg úrgica ica podía limpiar a la Iglesia Iglesia de la lepr lepr a que la desfiguraba. De ahí la Reforma protestante, a la cual siguió una tardía reacción católica. Pese al enorme legajo que fácilmente se puede reunir sobre los indiscutibles abusos y escándalos que afeaban a la Iglesia, no cabe la menor duda de que, en sentido inverso, se estaba produciendo una larga Pre-Reforma en el curso de la cual tenía lugar una fecunda fermentación religiosa, no sólo dentro dentro de los medios m edios eclesiásticos, eclesiásticos, sino también también —y eso era nuevo— nuevo— en círculos cír culos laicos cada vez vez más amplios. Esta vitalidad religiosa, cristiana, evidentemente se encuentra sobre todo en las ciudades y entre las gentes que tienen acceso al lenguaje escrito, pero también se desbordaba cada vez más por los medios rurales, como lo atestiguan la multiplicación de las capillas en los pueblecitos (por ejemplo en Bretaña) y la extensión de ciertas cofradías exclusivamente espirituales (como la del Rosario) en distritos no urbanos. El legajo correspondiente a esta fermentación cristiana de los siglos XV y XVI también resultaría muy voluminoso. Y destacan, en lugar preferente, el desarrollo de la mística flamenca y renana, el desarrollo del humanismo religioso (con su exigencia del regreso a las fuentes) y el crecimiento de una piedad más personal y menos litúrgica que la de la Edad Media clásica. Todas estas corrientes conjuntas marcaron profundamente las dos reformas: protestante y católica. Es muy significativo que los Hermanos de la vida común no hubiesen elegido claramente entre entre los estados estados de «relig ioso» ioso » o de simple «cofrade». Esa ambigüedad ambigüedad represent repr esentaa una evasión evasión fuera fuer a
del sistema demasiado exclusivamente clerical. El considerable éxito de la Imitación de Cristo demuestra que pervivía en Occidente un deseo por el ideal cristiano, hecho de pobreza, devoción y piedad personal. Creo, con E. G. Léonard, que la reforma luterana surgió de la piedad católica de los siglos XIV y XV, pero también creo que es cierto todo cuanto cuanto se r efiere a la r eforma efor ma tridentina tridentina (es decir, decir, la definida en el Concilio Concilio de Trento). Trento). De ahí vemos la necesidad de corregir las ideas, admitidas durante demasiado tiempo, de la decadencia de la Iglesia en los siglos XIV y XV. Ciertamente, en la Iglesia de Occidente existía un bloqueo en la cumbre que no se superará sino después del Concilio de Trento. Sin embargo, en la base, se refor maban muchas muchas órdene ór deness religio r eligiosas sas y surgían surg ían otras nuevas. Los capuchinos, capuchinos, las ursulinas, los teatinos teatinos y los jesuit j esuitas as son anterio anteriores res al inicio del Concilio Concilio.. Tras el descubrimiento de América se llevó a cabo en el Nuevo Continente un gran esfuerzo misionero. misio nero. El apostolado de San Francisco Javier en la India India y en el Japón se sitú si túaa con anterior idad a la autént auténtica ica reor r eorganización ganización de la Iglesia ro mana. Los historiadores polacos que han estudiado los siglos XIV y XV sostienen, de modo unánime, que se trata de una época de gran desarrollo de la Iglesia en su país, con acusada proliferación de las parroquias. Al mismo tiempo, más hacia el oeste, se ve —a nivel de la vida religiosa cotidiana— una multiplicación de los templos, las capillas, las imágenes, los retablos; como asimismo se desarrollan las cofradías y nacen las capillas de cantores, los belenes; como se manifiesta la popular devoción hacia el Niño Niño Jesús, la Vir Virgen, gen, el Cristo Cri sto crucificado. Esa piedad de los laicos fue ciertamente desigual en los distintos países, pero cabe subrayar lo que acaecía en Alemania. He aquí lo que escribía a este respecto el secretario de un cardenal italiano, el año 1517, año de la entrada en escena de Lutero: «Tanto las mujeres como los hombres frecuentan mucho las iglesias, donde cada familia dispone de un banco banco pro pio. Todas Todas las iglesias ig lesias están están entarim entarimadas adas y los bancos se alinean uno uno tras otro con un pasillo central, como en las escuelas. El coro está reservado a los sacerdotes. Allí no se habla de negocios ni se bromea como en las iglesias de Italia. Se sigue con devoción la misa y el oficio divino. Todos permanecen arrodillados arr odillados durant dur antee la or ación». Esta constatación nos hace comprender el juicio sobre la vida religiosa alemana a principios del siglo XVI enunciado enunciado por el mejor mejo r historiador histor iador del Concilio Concilio de Trento, Trento, monseñor Jedin: «No cabe la menor duda de que se reformó en la iglesia alemana más que en cualquier otro sitio. Si Si los lo s acontecimientos acontecimientos tomaro n después después otro cauce, cauce, la razón r azón de ello no estriba en que el ministeri ministerioo pastoral se hallara más abandonado, abandonado, la clerecía fuese peor, el pueblo pueblo más m ás ignor ante ante y menos piadoso que en otros países; es precisamente todo lo contrario: los laicos, la burguesía de las ciudades y la clase alta de los intelectuales tenían para sus sacerdotes mayores exigencias, se resentían más vivamente de la separación entre el ideal y la realidad y, sobre todo, se hallaban decididos a corregir radicalmente todos los abusos, pretendidos o reales». De ese modo, la necesidad de la «reforma» se dejaba sentir, por una parte, debido a la debilidad muy visible de la Iglesia, pero sobre todo a causa del progreso de la conciencia cristiana dentro de
una élite élite mucho más amplia que con anteriori anterio ridad dad y que que desbordaba el mundo cler ical. Segundo elemento de un legajo crítico: la violencia verbal de Lutero, que crecía conforme avanzaba avanzaba su edad edad y de la que es evidente evidente que que no facilitó f acilitó la r econciliación entre lo s cristian cr istianos os del siglo XVI. Esta violencia se desencadenó contra muchos enemigos y, en principio, contra el papa y la Iglesia r omana. Oponiendo la «teología «teolog ía de la Cruz» a la teolo teología gía r omana de la «suficiencia», «suficiencia», ataca ataca sin tr tr egua «las puertas del Infierno y el trono de Roma», califica al papa de «gorrinillo del Diablo», la misa como «invento de Satanás», el sacramento del Orden de «signo de la bestia de que habla el Apocalipsis». De las órdenes monásticas asegura someramente que «han dejado de comprender las obras obr as y la fe divinas». divinas». Algunos meses antes antes de su muerte muer te,, Lutero Lutero publicó publicó un virulento tratado, tratado, Contra el papado papado r omano, al que califica de «la gran calamidad de la Tierra, la más espantosa calamidad que haya suscitado el poderío de Satanás». En una de sus últimas plegarias en el lecho cíe muerte, dirigida al Padre Celestial, le pide «que el papa abomine y que todos los impíos ofendan, persigan y blasfemen». Lutero Lutero no fue más benévolo benévolo respec r especto to a Zwinglio Zwinglio y Ecolampadio, Ecolampadio, los lo s reform refo rmador adores es de Zurich Zurich y de Basilea, quienes, habiendo abandonado la creencia de una presencia corporal de Cristo en el pan y en el vino de la Cena, Cena, fuero fueronn motejados, de manera injuriosa, injuri osa, como «sacramentario «sacramentarios». s». Si aceptamos aceptamos las l as Charl Charlas as de sobremesa sobr emesa de Lute Lutero ro,, el doctor Martín dijo en una ocasión: «Es preferible y vale más anunciar la condenación antes que la salvación de Zwinglio y de Ecolampadio… Ecolampadio… por po r que así se salva y protege a los l os vivientes vivientes que que les sobr eviven». eviven». Otras «charlas de sobremesa» contra Zwinglio: «Ha deformado escandalosamente las enseñanzas evangélicas»; «Zwinglio tuvo la muerte de un asesino». En un breve Tratado sobre el Santo Sacramento, publicado en 1544, Lutero decía: «En «En vísperas de bajar a la tumba, tumba, yo quiero , obedeciendo obedeciendo a las órdene ór deness de mi Señor, condenar enérgicamente con los «Entusiastas» a los enemigos del sacramento: Carlstadt, Zwinglio, Ecolampadio, Schwenckfeld, sus discípulos de Zurich o de cualquier otro lugar donde se encuent encuentren ren y quiero quier o glori glo riarme arme de esta esta condena ante ante el Tribuna Tr ibunall de Dios». Erasmo, a su vez, también fue cubierto de injurias por Lutero, que anteriormente había intentado atraerlo a su lado, y esperado luego su neutr neutr alidad («Contén («Conténta tate te con asistir como co mo especta espectador dor a nuestr nuestr a tragedia», 1524). Pero en septiembre de ese mismo año el humanista de Rotterdam publicó su Diatriba sobre el libre albedrío albedrí o, donde rechaza la fórmula de Lutero: «El libre albedrío después del pecado [original] no es sino una palabra vana. El hombre, cuando hace lo que puede, peca mortalmente». El doctor Martín trata a Erasmo de «venenoso polemista», de «cerdito de Epicuro», de escritor «ridículo… atolondrado… sacrílego… fanfarrón… sofista… ignorante». Califica su doctrina como una mezcla de «engr «engrudo udo y lodo», lo do», de «desperdicios «desperdicios y basura». Para Lutero Lutero,, Erasmo era una «anguila», «anguila», un «traido «traidor», r», un «Judas Iscario Iscariote te», », un «verdadero «verdadero Luciano» Luciano» que «ríe y se bur la de todo, de la r eligió n y de Cristo».
Ha habido habido que esper esper ar al siglo sig lo XX para redescubrir al Erasmo cristiano. Y después, ¿cómo silenciar el escrito incendiario y homicida redactado por Lutero contra los campesinos sublevados en 1524-1525? Cierto es que el Reformador, al principio, había intentado apaciguar a los adversarios enfrentados. En su Exhortación a la paz de 1525 dice a los señores: «No son los campesinos quienes se levantan contra vosotros, sino el propio Dios»; y a los sublevados: «Quien se sirva de la espada, por la espada morirá. Aunque los príncipes sean malos e injustos nada os autoriza autori za a levant levantaro aross contra ellos». Escr Escr ibiendo esta última última fr ase Lutero Lutero permanecía fiel a sus enseñanza enseñanzass anteri anterior ores: es: siempre afirmó afir mó que «la libertad espiritual del cristiano» no estaba sujeta a contingencias externas, aunque éstas fueran la esclavitud o el presidio. Por otra parte, jamás dejó de ser respetuoso con la autoridad civil, comprendida la de Carlos V. No hay que rebelarse contra la jerarquía dispuesta por Dios. Lo que nos sorprende en nuestros días no es la posición de Lutero, teniendo en cuenta las condiciones políticas y sociales de la época y el carácter extremista de Müntzer, que se había puesto a la cabeza de los revoltosos de Turingia, sino la violencia del tono del Reformador, convertido entonces entonces en amigo de ciertos jefes de la represión, r epresión, como com o Felipe de Hesse. Hesse. Referente Re ferente al folleto fol leto de Lutero Lutero Contra Contra las bandas bandas saqueador saqueadoras as y asesinas de los campesinos campesinos (mayo ( mayo de 1525), Lucien Febvre habla de «dureza y violencia sanguinarias» y el historiador protestante E. G. Leonard deplora: «Llamados «Llamados al or den los príncipes, hubiera hubiera podido g uardar silencio». sil encio». Por el cont co ntrr ario, ario , Lute Luterr o escribe escri be contra contra los lo s campesinos campesinos sublevados: sublevados: «¡Que «¡Que se les estrangule! estrangule! Al per per ro loco que se lanza lanza sobre sobr e ti hay que que matarlo matarlo;; si no, no , te matará matará a ti». Y sigue: sig ue: «… Queridos señores, desencadenaos, salvadnos, ayudadnos, tened piedad de nosotros; exterminad, degollad y quien tenga el poder, que actúe». Una carta del 30 de mayo de 1525 contiene esta otra sentencia: «Es «Es preferible prefer ible la muerte de todos todos los campesinos que la de los pr íncipes y magistr magistr ados». En el curso de una ceremonia organizada en el «College de France» en 1977 por las Amitiés udéo-chrétiennes en recuerdo de Jules Isaac, el representante de la iglesia reformada de Francia desapr desapr obó públicament públicamentee los lamentables lamentables escritos de Lutero Lutero contra los lo s judíos. El Reformador, en principio, se había mostrado lleno de cortesanía y comprensión. Más tarde, viendo viendo que no se convertían co nvertían en en el país donde el papismo papismo había sido anulado, anulado, escribió escr ibió cont co ntrr a ellos, en las postrimerías de su vida, tres panfletos, verdaderamente indecentes e histéricos. En uno de ellos, el Shem Hamephoras (1543), se lee: «Cristo no tiene enemigos más venenosos, más encarnizados, más amargos que los judíos». Quien «se deje robar, saquear, pisotear y maldecir por ellos no tiene más que… arrastrarse hasta su culo, adorar ese santuario y glorificarse a continuación de haber sido misericorde…: Cristo lo recompensará el día del Juicio Final con el
fuego eterno del infierno». Cuando Judas se ahorcó, «tal vez los judíos enviaron a servidores con bandejas de plata y ánforas de oro para recoger sus orines junto con los otros tesoros y a continuación continuación se comier on y bebieron bebiero n esa mierda, y así adquir adquirier ieron on unos ojos o jos tan tan vivos que descub descubrr en en las Escrituras glosas g losas que no habían encontr encontr ado ni Mateo Mateo ni el propio pr opio Isaías», Isaías», En el panfleto Contra los judíos y s us mentiras (también de 1543) Lutero invita a la destrucción de las sinagogas: «Sería necesario hacer desaparecer esta doctrina de blasfemos; prender fuego a todas las sinagogas y, si quedara algo después del incendio, recubrirlo de arena y de barro para que no pueda verse ni una teja ni una piedra de sus templos… Que se prohíba a los judíos, bajo pena de muerte, estando estando entr entr e nosotros nosotr os y en nuestro nuestro suelo, el alabar a Dios, or ar, enseñar, enseñar, cantar». cantar». Hitler Hitler recor reco r dará esta apelación apelación y hará publicar millones mil lones de ejemplares de estos libelos de Lutero Lutero.. Es necesario volver a situar a Lutero dentro de su época: la violencia verbal —verbal y física— era entonces mucho más frecuente en Occidente de lo que lo es en nuestros días. Los adversarios se lanzaban recíprocamente las más hirientes injurias. En cuanto al antijudaísmo, se hallaba entonces ampliamente extendido y se ha de recordar que el papado —que durante mucho tiempo había protegido a los judíos— basculó hacia el antijudaísmo con Pablo IV (1555-1559) y Pío V (15661572), ambos fundadores de ghettos en los lo s Estados Estados Pontificios. Hay que decir que los excesos de lenguaje de Lutero fueron señalados por sus contemporáneos. Bullinger —que sucedió a Zwinglio en la jefatura de la iglesia de Zurich—, defendiendo la memoria de su predecesor, habla de «injurias groseras, salvajes e indecentes, de las que ese viejo [Lutero] es culpable». Reten Re tengamo gamoss ese calificativo calificativo de «viejo», aplicado aplicado a un hombre hom bre que murió mur ió a los sesenta sesenta y tres años. Invita a una reflexión histórica sobre los dos Luteros: el de antes de 1525 y el posterior. Ciertamente, esa división es bastante artificial, pero muchos biógrafos de Lutero han señalado que después de ese año, fundamental en su vida, el Reformador resultó cada vez más desigual y, grosso modo, inferior a lo que había sido antes. El de 1525 1525 fue a la vez el año de su matrimonio matrimo nio (que nada permitía prever) y el de la publicación del Servo arbitrio —obra de tono muy categórico— y de la toma de posición contra los campesinos sublevados. En fechas posteriores, el Reformador redactó todavía algunas obras importantes, especialmente el Pequeño y el Gran catecismo (1529) y el tercer gran Comentario a la Epístola a los Gálatas (1531, editado en 1535). Sus demás libros mayores son anteriores a 1525. Durante la última parte de su vida, Lutero, cuya silueta había adquirido pesadez, que tenía momentos de torpeza y bebía demasiada cerveza, se inclinó, como acabamos de ver, hacia el antijudaísmo, convirtiéndose en cada vez más autoritario y doctoral: «el papa de Wittenberg» le llamaron llamar on algunos de sus antiguos antiguos discípulos, que le repro chaban chaban su dog dogmatismo. matismo. Melanchth elanchthon on confesó co nfesó dos años año s después después de la muerte del Reformador Refor mador:: «Yo he sufrido una esclavitud verdaderamente odiosa, porque Lutero se abandonaba a su naturaleza, donde aparecía una tendencia excesivamente batalladora con más frecuencia que el tener en cuenta su dignidad y la utilidad común». co mún».
Cierto es que después de la revuelta de los campesinos cambió su actitud frente a los «heréticos» y que solicitó, cada vez más, el apoyo del poder civil para lograr introducir en la vida diaria de las poblaciones la r eforma efor ma religio r eligiosa sa que preconizaba. En 1523 1523 había publicado publicado un tratado titulado titulado De la autoridad civil y de los límites de la obediencia que le es debida; donde afirma, con vehemencia, que el terreno terr eno de las almas está está prohibido pro hibido al poder civil: «Nosotros no estamos bautizados —escribía— en nombre de un rey, ni de un príncipe ni de ninguna autoridad, autoridad, sino en nombre nom bre de Cristo Cri sto y del propio pro pio Dios… Hay que que dejar que cada uno corra el riesgo de creer tal como él lo entiende. Es él quien se tiene que preocupar de tener una verdadera verdadera fe. Lo Lo mismo mi smo que otro no puede ir por mí al cielo o al infier no, tampoco tampoco puede puede creer o no creer por mí; lo mismo que no puede abrirme el cielo o el infierno, tampoco puede obligarme a creer o no creer… Sería preferible, en el caso de los sujetos que están en el error, que las autoridades civiles los dejaran en el error, mejor que inducirles a mentir y a decir cosas distintas de las que piensan, puesto que no está permitido combatir el mal con sistemas aún peores». Lutero continuaba diciendo: «Es la Palabra de Dios la que tiene que llevar la batalla. Si ella no obtiene nada, el poder temporal conseguirá aún menos, aunque bañara al mundo en sangre. La herejía es un fenómeno de orden espiritual. No se la puede atacar por el hierro, quemarla con el fuego, ahogarla ahogar la en el agua». Aún Aún en 1525 1525 el Reformador Refor mador afirmaba: afirm aba: «En cuanto a los heréticos y a los falsos doctores, no debemos arrancarlos ni exterminarlos. Cristo dijo claramente que hay que dejarlos medrar. La Palabra de Dios es nuestra sola arma en este aspecto, el malvado de hoy puede convertirse en bueno mañana. Quién sabe si la Palabra de Dios no llegará a tocar su corazón. Pero si fuese quemado o destruido, su conversión sería imposible». Pero después de las violencias de Thomas Müntzer y la guerra de los campesinos, y tan pronto como las ciudades y villas se adhirieron en gran número a la Reforma, Lutero cambió de tono en virtud de otra lógica, contraria a la primera: el protestantismo es la vuelta a la Escritura, el despojo de «novedades» (tanto las «supersticiones romanas» como el «sacramentarismo» de Zwinglio). Inversamente, la «maldad del mundo» se manifiesta a la vez por la «idolatría y la herejía». El Estado no tiene que tolerar esas aberraciones satánicas. Desde entonces, el Reformador juzgó necesaria la intervención del Estado para hacer cesar las «abominaciones», tales como la misa. Bajo amenazas, el capítulo de la colegiata de Wittenberg hubo de darla por terminada en la Navidad de 1524. Dos años más tarde, Lutero escribe al nuevo Elector de Sajonia, Juan: «En cada lugar no debe haber más que un tipo de predicación». En 1527 solicita del Elector Elector que organice or ganice «visitas «visitas eclesiásticas» eclesiásticas» en su terr territor itorio. io.
De ahora en adelante, en los Estados luteranos, el poder civil controlará la organización de la Iglesia, romperá romper á las desviaciones desviaciones religiosas, religi osas, velará por la predicación del Evangelio. Evangelio. Instr nstr uido por la experiencia, el doctor Martín escribe en este mismo año de 1527: «Hasta ahora, yo había tenido la locura de esperar de los hombres algo distinto a las reacciones humanas: yo pensaba que podrían guiarse por el Evangelio; los acontecimientos nos enseñan que, que, desdeñand desdeñandoo el Evangelio Evangelio,, es por la ley y la espada espada que los hombres hombr es quieren ser obligados». obligados». Ahor Ahoraa levanta levanta el Decálog Decálogoo sobre so bre la cabeza de los fieles: «Para los cabezas duras y los groseros atrevidos hay que recurrir a Moisés y a su Ley, al maestro maestro Juan y a sus vírgenes» vírg enes».. Y añade: «No es lícito preguntar por qué Dios nos ordena esto o lo otro. Se ha de obedecer sin palabras». Los «espiritualistas místicos alemanes», decepcionados por Lutero, pudieron entonces reprocharle —lo mismo que los demás reformadores de la época— el haber sustituido el poder romano por «un nuevo papado», un «papa de papel» (la Biblia). Para Schwenkfeld, Lutero «nos ha hecho salir as Egipto y nos ha dejado errando a la ventura, esforzándose en persuadirnos de que ya nos encontrábamos en la Tierra Prometida». Algo más tarde, Weigel reprochará al «papa de Wittenberg» el haber organizado una nueva esclavitud y una persecución de los inspirados. El tratado sobre el Servo arbitrio, aunque conforme a la teología más profunda de Lutero, revela otro aspecto del endurecimiento de las posiciones del Reformador en esta segunda parte de su carrera. Melanchthon —que se mantuvo parcialmente erasmista— no se convenció por las argumentaciones del doctor Martín, que dividió a los luteranos después de su muerte. La Fórmula de Concordia de 1580 se dice que atenúa en forma sensible la doctrina original de la pre-destinación. Por último, luterano luteranos, s, anglicanos y «arminianos» «ar minianos» se alejaro n de Lutero Lutero en este este aspecto. aspecto. Actualmente, las tesis del Reformador sobre la libertad humana constituyen claramente un problema en el conjunto de los medios protestantes. Algunas consideraciones nos permitirán aclararlas aclarar las y al mismo tiempo hacer hacer comprende compr enderr que se han han convertido en inactuales: inactuales: a) Lutero, como muchas gentes de su tiempo, carece completamente en su esquema mental de una noción muy familiar a los hombres del siglo XX —la de las circunstancias atenuantes— que sólo ha progresado lentamente en la conciencia colectiva de Occidente. El Reformador no hubiese escrito, como lo ha hecho en nuestros días Pablo Ricoeur: «Todos nosotros somos pecadores, pero desigualmente culpables». Para Lutero, la culpabilidad de cada uno de nosotros en Adán es total. Ni Lutero ni Pascal comprendieron la importancia de los estudios de los casuistas que han luchado incansablemente, desde el siglo XIII hasta el siglo XVIII, contra la enfermedad del escrúpulo y el
exceso de culpabilización. En el debate a este respecto, el de la casuística, Lutero y Pascal tomaron posiciones cont co ntra ra la crecient cr ecientee modernidad, mo dernidad, puest puestoo que fuer fuer on agust ag ustinianos. inianos. b) Lutero, como todos sus contemporáneos, no tenía la más mínima idea del volumen de los archivos de la humanidad. Aceptaba la cronología de la Biblia y creía que el hombre y la mujer habían sido colocados, semejantes a semidioses, en el Paraíso Terrenal. No podía siquiera imaginar los millones de años que han precedido al nacimiento de la civilización, ni imaginar el lento ascenso a través de los lo s siglos sig los de un hombre que, en principio, tuvo dificultades dificultades para mantenerse mantenerse simplemente simplemente de pie. La idea de una responsabilidad progresiva y creciente de la humanidad ante el bien y el mal se le escapaba totalmente, y no existía nadie en su época que pudiera pudier a tenerla. Fundamentalista, al igual que sus adversarios romanos, creyó por tanto en una mítica Edad de Oro, es decir, en el Paraíso Terrenal. Cuanto más se embellecía el Edén (con San Agustín), más se oscurecía, a causa de sus consecuencias, el estado de Adán y Eva, expulsados del Paraíso. Como el conjunto de la Iglesia cristiana de su tiempo, Lutero aúna una doctrina del pecado a un mito, pero su temperamento lo lleva a formular esta relación en los términos más exaltados. De ahí que penetre la lógica del sistema (que será también la de Calvino, de Béze, de Knox) la afirmación categórica de una inquietante inquietante predestinación. pr edestinación. Se encuent encuentrr a aquí el reverso r everso de la doctrina de la just j ustificación ificación por la fe. Por tant tanto, o, Lutero Lutero la vivió y la presentó a los fieles como un seguro contra el infierno. El tratado del Servo arbitrio contiene esta esta confiada afirmación: afir mación: «Dios, «Dios, ahor a, ha hur hur tado tado mi salvación de la acción de mi voluntad y la ha confiado confiado a la acción de Su voluntad y Él me ha prometido salvarme, no en virtud de mis obras ni de mis esfuerzos, sino en virtud de Su gracia y Su misericordia. De esta forma estoy seguro y cierto de que Él es fiel y no me mentirá y que Él es lo bastante poderoso como para que ningún demonio o ninguna adversidad me opongan opong an a Él o me ar ranquen de de Él». Quien crea en el perdón del Salvador será salvado; mejor, ¡ya está salvado! ¿Llega Lutero después de este «descubrimiento de la misericordia» a una constante serenidad? No; ciertamente, no. Pasa por recaídas en la inquietud. En su lecho de muerte murmuró: «¡Dios mío! ¡Con qué sufrimientos y con qué angustias abandono este mundo!» Pero, sobre todo, Lutero había formulado una doctrina preñada de posibles implicaciones traumatizantes y, ante todo, la oposición entre la Ley y el Evangelio, que se encuentra en el centro de su teología y que, consecuentemente, muchas veces señorea en la predicación en los países que se separaron de Roma a partir del siglo XVI. La ley, muchas veces, nos desespera con sus exigencias y al mismo tiempo hace aparecer la fuente de nuest nuestra ra corr co rr upción y la condenación condenación eterna eterna a que da lugar. lugar. El El necesar necesar io hor ho r ror ro r hacia sí mismo y la certidumbre del merecido castigo deben lanzar al creyente a los brazos de la misericordia divina. Es imposible ir hacia el el Salvador Salvador sin un previo peregr per egrinaje inaje al país país del miedo. Esta «desesperación», en el espíritu y en la palabra de cierto número de pastores protestantes, es el único camino del perdón. Caspar Aquila, superintendente en Saafeld, en Sajonia, de 1530 a 1540, hacía que los domingos los lo s niños participaran par ticiparan en una ser ie de preguntas pr eguntas y respuesta r espuestas, s, entre las l as que destacan: destacan: P. P.: Decid, Decid, ¿qué os han ensenado los Diez Mandamientos? R. (del niño): Los Diez Mandamientos nos hacen ver «como en un espejo» lo que somos nosotros sin la Gracia, es decir, «idólatras, descreídos, blasfemos y violadores del Santo Nombre de Dios, malditos que robamos en su templo sagrado y despreciadores
de su Palabra eterna» y, además, «rebeldes que injuriamos a nuestros padres y matamos a nuestros hijos, perros envidiosos, asesinos, disipados, adúlteros, ladrones, pillos, mentirosos, hipócritas, engañador engañadores, es, per per juros, juro s, falsos testigo testigos, s, fanfarrones fanfarr ones miserables e insolentes». insolentes». Se encuentran las mismas insistencias dramáticas en las «Prédicas para los niños» ( Kinderpredigien Kinderpredigien ) de Andrés Osiander, de 1533. El célebre teólogo de Nüremberg afirma que nuestros padres nos han impregnado de pecado «como una madre leprosa contamina al hijo en su vientre». «Porque cada uno de sus semejantes semejantes es tan malo como co mo su vecino y nadie es mejor (excepto (excepto la persona que cree), nos encontramos rodeados por todas partes por la envidia, el odio, la cólera, las querellas, los engaños, los robos, las rapiñas, los insultos, las calumnias, los atentados, las mentiras, la duplicidad, el fraude, la guerra y todo tipo de iniquidades. Pecados tan tan atro atroces ces no pueden pueden dejar de ser castigados por Dios». En esa esa época, la lectura lectura de los lo s sermones sermo nes de Osiander Osiander fue obligator o bligatoria ia en las iglesias de Nüremberg y en las del vecino margraviato de Brandemburgo-Ansbach. Estaban especialmente destinados a la preparación para la Primara Comunión. Su difusión fue considerable, puesto que se conocen más de cincuenta y cuatro ediciones del Kinderpredigten entre los años 1533 y 1567. Aun cuando se haya atravesado victoriosamente el difícil paso entre la ley y la fe, queda pendiente un interrogante: ¿Tengo la verdadera Fe? (bien entendido que los paganos se encuentran excluidos de la salvación). Lulero creyó —con todos los teólogos de su época— que muchos son los llamados y pocos los elegidos. El predicador Johann Spangenberg (muerto en l550) explicó a su auditorio, un domingo de Sexagésima, la parábola del Sembrador (Lucas, 8, 1 a 15) y plantea la cuestión: «¿Qué nos quiere enseñar esta parábola? Dos cosas: en primer lugar que habrá más condenados que salvos. ¿Motivos? Sólo un pequeño grupo se conduce de acuerdo con la Palabra de Dios… Ciertamente es espantoso pensar que sólo una cuarta parte de la semilla cae en buena buena tierra tierr a y que las otras tres par tes se pier pier den… Pero Pero un predicador evangélico evangélico no debe de pensar si son muchos o pocos los que reciben la Palabra, sino en exponerla a todo el mundo, como Cristo ordena o rdena al final del Evangelio Evangelio de San San Marco Marcos». s». Antonio Corvinus (muerto en l553), en una antología de sermones a la que se ha añadido el De officio condonatoris de Melanchthon, afirma por su parte que los cristianos «siempre han sido poco numerosos» numeroso s» y que muchos que «se enor enorgullecen gullecen del nombre nombr e del Evangelio Evangelio de Cristo» se encuentran, encuentran, sin embargo, embarg o, «sometid «so metidos os a Satanás» Satanás».. A finales del siglo XVII, Spener, el fundador del pietismo, se expresa así respecto a la condenación: «Todos estos irán al infierno, porque no han tenido la verdadera fe. Pero tampoco tienen verdadera fe los que permiten que el pecado los domine. Si permanecen en ese estado serán inexorablemente condenados. ¡Ah! Mis bienamados: examinemos lealmente delante de Dios nuestra situación, en qué estado nos encontramos actualmente y si, después de esta investigación, nos hallamos entre los r echazados echazados o entre los lo s bienavent bienaventurados». urados».
La doctrina central de Lutero tranquiliza indiscutiblemente a cierto número de almas piadosas, mas obtiene también, en la vida cotidiana, otros dos resultados opuestos entre sí pero igualmente alejados del objetivo inicial. Por una par par te, te, invita al laxismo a personas que considerar on que todo les l es estaba estaba permitido, puesto puesto que creían la salvación asegurada, reprocha Sebastián Frank, antiguo luterano que muy pronto se sintió sintió desazonado desazonado dentro de la «nueva «nueva ortodo o rtodoxia». xia». Por otra, suscita la angustia de ciertos cristianos escrupulosos que se interrogan indefinidamente sobre sobr e su propia pro pia fe, preguntándose preguntándose si alcanzarán alcanzarán la salvación. Por último, esas angustias individuales han de volverse a situar, una vez más, dentro de un clima colectivo. Lutero y la Reforma protestante dieron —ya se ha dicho anteriormente— un nuevo impulso a las disquisiciones escatológicas. No hay duda de que éstas conllevaban aspectos exaltantes: los justos verían el día del Más Alto y el fin de las persecuciones; el último día del mundo sería también el de su victoria. Pero —parte negativa de esta espera— antes de elevarse el alba de ese día Satanás se desencadenaría, multiplicando los asaltos y las calamidades. En el mundo todo andaría revuelto y, como anuncian Lucas y Mateo, «derrumbamientos espantosos e inminentes» iban a preceder el fin de la histor historia. ia. La Alemania del siglo XVI —e incluso la de la primera mitad del siglo XVII — — se encuentra encuentr a saturada de predicciones escatológicas traumatizantes, y muchas de ellas proceden de los pastores luteranos. Esto condujo, en 1536, a esta respuesta, fácil pero reveladora, de un predicador católico, Jorge Wizel: «Lutero creyó que lanzando el miedo sobre las almas las atraería más fácilmente hacia su nueva doctrina y por esto habla tanto del Juicio Final y de la venida del Anticristo… Si el viento sopla con violencia, si la tempestad encrespa las olas del mar, es el anuncio evidente del Juicio Final, de la pró xima venida de de Jesucristo. Todo Todo cuanto cuanto ha escrito Luter Luter o se lee con avidez, con fe, con veneración, como si se tratara de mensajes traídos por un enviado del cielo». Las predicciones apocalípticas acabaron por cansar a la opinión y suscitaron el escepticismo. Un follet foll etoo alemán de 1581 1581 aseguraba: «No se hace otra cosa que reírse del Juicio Final y de quienes lo predicen. “Se ha hablado tanto y con tanta frecuencia —dice la gente— ¡y nada ha sucedido! ¿Qué ha pasado con el Día del Señor? ¿Se ha perdido per dido por el camino?”». No No cabe duda duda de que Lute Luterr o era sincero cuando cuando calificaba al papa de «Anticristo» y a Roma como «la Babilonia moderna», pero haciendo esto esto autent autentificaba ificaba los temas temas escatoló escatológico gicoss más fáciles y alarmistas y contribuía a dr amatizar amatizar el clima psicológico psicoló gico de Alemania Alemania y de toca toca la Europa Euro pa de su tiempo. tiempo.
CONCLUSIÓN En el «caso Lutero» los elementos negativos no han de ser recargados hasta el punto de hacer incomprensible incompr ensible el personaje, perso naje, su doctrina y su co nducta nducta.. Sería injusto presentar un retrato del Reformador en la segunda parte de su vida. Siempre estuvo muy unido a su mujer y acusó decoro samente samente la muerte muer te de su hija, hija, fallecida a los dieciséis años. Pese a vivir pobremente en el antiguo convento de los agustinos de Wittenberg, acogía liberalmente a su mesa a todos aquellos que se presentaban y que tenían interés en escuchar sus charlas familiares. Siempre fue un hombre de gran g ran piedad y se complacía —entre —entre los lo s suyos o en las predicaciones— en evocar las alegr ías familiares familiar es y en comentar, comentar, en forma for ma emocionada emocio nada,, el Padre Padre Nuestro Nuestro.. Si falleció el 18 de febrero de 1546 no en Wittenberg sino en Eisleben fue debido a que se había trasladado trasladado a esa localidad para so lucionar una diferencia entr entr e los condes de Mansfeld Mansfeld.. Lucien Febvre ha demostrado en su célebre obra sobre Lutero que el Reformador había sido llevado a la doctrina de la justificación por la fe a causa de su angustia personal. Pero como dice el histor historiador iador norte nor teamericano americano W. L. L. Langer: Langer: «Es «Es inconcebible que Lut Lutero ero haya pr pr oducido tan extrao extraorr dinaria r esonancia… si no se tiene en cuenta que expresó los sentimientos subyacentes e inconscientes de gran número de personas y si no hubiese hubiese aporta apor tado do una solución so lución aceptable aceptable a sus problemas». pr oblemas». Se hace, pues, necesario establecer una relación entre la mentalidad colectiva y la teología, entre la pregunta y la respuesta. En aquellos momentos, a principios del siglo XVI, gran número de cristianos deseaba un mayor conocimiento de la Biblia y ver aligerado (o suprimido) el peso del poder espiritua espir ituall y mater mater ial de la Iglesia Iglesia romana. r omana. Muchos de ellos se interrogaban sobre su salvación. Acabo de decir, hace pocas líneas, que las doctrinas luteranas sobre el libre albedrío y la predestinación habían provocado, en un número dado de situaciones concretas, o bien un exceso de laxismo o un incremento de la angustia. Pero también es cierto, al mismo tiempo, que reconfortaron almas inquietas a las que el Reformador había dicho: «Nosotros somos y seremos siempre pecadores, pero ya somos salvos». Al término de esta presentación de una personalidad excepcional, pido que se me permita repetir un juicio que ya figura en mi Naissance et affirmation affi rmation de la Reforme Refor me: «… Todos los protestantes del siglo XVI están acordes en ver en Lutero al Padre espiritual de
la Reforma. No cabe duda de que, después de 1525, fue demasiado despótico, demasiado doctoral, incluso demasiado alemán; pero había reencontrado el acento de San Bernardo para hablar de la Omnipotencia divina. Había insistido en la confianza que el fiel debe tener en la infinita bondad de Dios. Había hecho los oficios divinos más inteligibles para las gentes sencillas, contribuido ampliamente a la difusión de la Biblia y enseñado el catecismo. Desgraciadamente, debido a su labor, la unidad cristiana quedó resquebrajada. Pero ¿hizo Roma todo lo posible por conservar a Lutero?» Esta última cuestión invita a una clarificación respecto al ecumenismo. En efecto, el conocimiento del «legajo Lutero» puede ayudar a encontrar un camino en lo que respecta a esta unidad tan deseada. Ha quedado claro hoy en día que ésta tendrá que realizarse sin vencedores ni vencidos. Lo cual significa que cada una de las grandes confesiones cristianas deberá hacer notables concesiones, llegar a revisiones ciertamente desgarradoras. Por parte de Roma, estas concesiones ¿no habrán de llevar, como lo había deseado Lutero, a limitar el peso de las instituciones, la autoridad excesiva, la jerarquía demasiado agobiante y la doctrina que pret pr etende ende apoyarlas? Del Del lado prote pro testa stant ntee ¿no habr habr á que renunciar a la doctrina de la l a justificación justificación por po r la fe, que postula en último término —¿se había dado cuenta Lutero?— un Dios justiciero y terrible, que condena a la humanidad humanidad a la muerte y al infier no a consecu co nsecuencia encia de un un pecado pecado original or iginal y no extr extr ae de la «masa de la nación» sino a una minor ía de elegidos?
Notas
[*] El
presente ensayo ensayo recoge r ecoge elementos dispersos en varias de mis obras: o bras: Naissance et e t affirmation aff irmation de
la Reforme, Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, La Peur en Occident, Un chemin d’histoire, Le Peché et la peur . <<
