Del peligro de la técnica a la salvación por la ética

DEL PELIGRO DE LA TÉCNICA A LA SALVACIÓN POR LA ÉTICA (From the danger of the technique to the salvation for the ethics) Juan Carlos Aguirre García

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RESUMEN: El objetivo del presente ensayo es estudiar el problema de la técnica a la luz de la propuesta de Martin Heidegger. Heidegger. En la sección 1, sintetizaré la posición heideggeriana de la naturaleza como disposición y depósito. En la sección 2, mostraré la concepción de técnica como fatum  y peligro. En la última sección, evaluaré la propuesta de Heidegger desde la perspectiva ética de Levinas y Dussel. El trabajo trata de involucrar en la reflexión filosófica, problemáticas actuales que demandan del filósofo un pensamiento atento y crítico. Aunque la propuesta de Levinas no será considerada en su plenitud, ella será presentada como provocación para aquellos que continúan pensando el problema del acceso al medio ambiente desde diversas aristas.

PALABRAS CLAVE: Disposición, depósito, tejné , peligro, salvación. ABSTRACT: It is the aim of this paper to study the problem of the technique by the light of Martin Heidegger's proposal. In the section 1, I will will summarize Heidegger’s position about nature as dispositi disposition on and deposit. In section 2, I will show the conception of the technique as fatum  and danger. In the last section, I will assess Heidegger’s proposal from ethical perspective of Levinas and Dussel. The work tries to involve in the philosophical reflection, current problems that demand from the philosopher an attentive and critical thought. Although the proposal of Levinas won't be considered in its fullness, will be presented as provocation for those who continue thinking the problem from the access to the environment from diverse edges.

KEYWORDS: Disposition, deposit, tejné , danger, salvation.

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Profesor del Departamento de filosofía de la Universidad del Cauca ([email protected])

He aquí un mundo controlado al fin por la razón, un mundo empírico y realista, pragmático, un mundo donde el valor prioritario es la utilidad. Las tijeras sirven para cortar, el bolígrafo sirve para escribir. Desde los llamados útiles o utensilios, el criterio de utilidad se ha hecho hoy extensivo a todo, aun a las cosas que parecían más alejadas o incluso más opuestas a dicho concepto: el ocio sirve para reparar fuerzas, el juego sirve para descargar de manera inofensiva nuestra agresividad. ¿Para qué sirve una camelia? (Cabodevilla, 1994: 23)

Los momentos actuales exigen de la reflexión filosófica una palabra pertinente que contribuya a esclarecer sucesos, la más de las veces inadvertidos por quienes nos vemos atrapados por el dominio del instante. Nunca la filosofía ha sido mera espectadora de su época, siempre tiene algo que decir, da algo que pensar. Sin embargo, como toda obra humana, las respuestas del filósofo, inscritas en su tiempo, están sazonadas por inquietudes, circunstancias y urgencias muy propias. La trascendencia del pensamiento no alcanza al establecimiento de verdades eternas e intemporales y, por ende, las respuestas que la historia guarda con celo, son puntales que sostienen la disciplina filosófica mas no eximen al filósofo de su responsabilidad responsabili dad frente al mundo que le tocó habitar. Ante problemas nuevos, el filósofo observa con calma sus raíces pero sabe que sólo la osada postura del decir lo convierte en alguien vigente, necesario; por ello, pese al pragmatismo en el que la sociedad se desenvuelve, o debido a ello, la palabra del filósofo se torna fuente.

Si algo caracteriza nuestra época es el acelerado cambio que se percibe en todos los órdenes; cambios propiciados por el conocimiento científico acumulado y la posibilidad de usarlo en la transformación de materiales o la invención de

instrumentos. Cada día se registran más patentes que van desde simples ayudantes de cocina, hasta sofisticadas naves u ordenadores; entre cada uno de esos polos se halla una variedad de objetos, fórmulas, diseños que sólo imaginarla daría la sensación de infinitud. A este universo de posibilidades se suma la reducción en los costos, lo que hace posible que más personas tengan acceso a los artefactos tecnológicos, obviamente introducidos por gigantescas campañas publicitarias que crean mes a mes nuevas necesidades, o las mismas pero con más y mejores funciones. No es raro, entonces, hacer un inventario somero de los objetos deudores de la tecnología que circundan nuestro espacio vital y encontrar que su influencia es tan marcada que nos aterraría el solo hecho de considerar si podríamos vivir tan cómodos y felices sin aquellas cosas que poseemos.

En este mundo donde todo sueño es posible, donde la investigación está centrada en la producción que, a simple vista, proporciona bienestar, ¿qué lugar ocupa el filósofo? El párrafo inicial reivindicaba la voz voz del filósofo, pero ¿acaso no es una idílica pretensión?, ¿suspiros profundos y atragantados del agonizante? El éxito de la ciencia y la tecnología ha merecido el aplauso y la tranquilidad de las mayorías; obviamente, esto ha creado una esfera cientificista que intenta homologar todo discurso a ciencia. La filosofía no ha sido la excepción y las tendencias más radicales abogaban por una filosofía científica cuyo objetivo era construir enunciados con sentido (en el reducido concepto de sentido como referencia directa a un hecho) o a servir de estructurador de las teorías científicas, renegando para ello de la lógica heredada y entronizando una lógica que ya no era suya, la lógica que enseñan a los matemáticos. Todo lo que escape de esta moda es oscurantismo, pseudofilosofía, vaguedad. El filósofo hoy tiene una crisis de identidad, tanto así que en los departamentos de filosofía se inscriben al programa personas que no saben “a ciencia cierta” qué aprenderán, ni para qué.

Esta larga introducción ha permitido abonar el terreno para lanzar la intención del presente escrito, la cual no es más que la consideración de un fenómeno, la

técnica moderna, que podría ser el sello, la esencia del mundo que nos es contemporáneo. Las consideraciones se harán teniendo como trasfondo la lectura de algunos textos de Martin Heidegger, en especial el texto: La pregunta por la 

técnica . Se partirá de una presentación de lo que halló Heidegger en su indagación por la esencia de la técnica moderna, se reconstruirá la postura que adopta frente al fatum  al que estaríamos avocados y se analizará críticamente tal salida a la luz de los planteamientos del filósofo Emmanuel Levinas. Más que una visión descriptiva de la técnica o una mirada ecologista, se hará una aproximación ética, entendiendo los desafíos que este tipo de reflexión conlleva en un tema tan complejo como la técnica moderna. Finalmente, este ejercici ejercicio o permitirá permiti rá establecer contactos dignos entre la filosofía y la cultura, a la vez que buscará acceder a un nivel de comprensión más holístico de nuestra época.

1. La técnica moderna como disposición que resulta de la representación La cuestión que nos ocupa es la técnica moderna, tan distinta y casi desligada de la tejné  antigua. La diferencia entre ambas la ubica Heidegger en la concepción del producir. Para los griegos, tejné  significaba el conocer a fondo algo, el entenderse en algo. Si recordamos que el conocer dona aclaración tenemos, entonces, que en la tejné , en su triple acepción ( poíesis ) de artesanía, arte y naturaleza ( physis  como autoproductora), el producir más que elaborar es un develar 1 (Heidegger, 1986: 52 - 53). Por su parte, la técnica moderna también es un develar pero no en el sentido de la poíesis sino que provoca la naturaleza en el sentido de depósito, es decir, suministro de energía susceptible de ser acarreada y acumulada: “el poner que provoca las energías de la naturaleza es un activar en doble sentido. Activa en tanto explota explota y expone. Esta activación, sin embargo, previamente queda fuera-de-circuito para activar la otra, es decir para en adelante impulsar a la máxima utilización posible con el gasto mínimo” (Heidegger, 1986: 1

En este sentido, el develar coincide con el e l sentido de la que la tejné es un modo del aletheýein .

alétheia , de ahí que Heidegger reconozca

54). En otras palabras, se experimenta un giro en la concepción de la physis , específicamente en la representación que de ella se tiene. En un breve ensayo titulado Elogio de la teoría , el filósofo Hans-Georg Gadamer plantea una caracterización de este giro; sostiene que con el siglo XVII, desde Galileo, la antigua ciencia afincada en la contemplación teórica, cede su paso a otro tipo de concepción: del hombre que integraba la construcción de su praxis social y la entrega al saber puro, al contemplar, conservando su distinción con los demás seres; se pasa al hombre investigador, practicante anónimo de una ciencia construida sobre cimientos matemáticos y convertida en la gran empresa de penetración en ámbitos desconocidos, para lo que no urge un apoyo ni humano ni divino, pues “su camino de investigación metódica significa autoaseguramiento de la razón” (Gadamer, 1993: 30). El mismo Heidegger en La época de la imagen del mundo  había descrito con precisión la revolución acaecida en el siglo XVII y, sumado al método en la comprensión del fenómeno investigación , expone el “proceder anticipador”, que abre sectores para el trabajo del científico. Esta apertura es el paso previo para la investigación; “se produce cuando en un ámbito de lo ente, por ejemplo en la naturaleza, se proyecta un determinado rasgo fundamental de los fenómenos naturales. El proyecto va marcando la manera en que el proceder anticipador del conocimiento debe vincularse al sector abierto. Esta vinculación es el rigor de la investigación” (Heidegger, 1998: 65). Esta nueva concepción fue posible gracias a la consolidación de la física como ciencia exacta de la naturaleza, que permitió romper con las cadenas que ataban el pensamiento y logró de manera eficaz representarse el mundo con la autosuficiencia de la razón.

La representación en la ciencia moderna está encerrada en el mundo de los signos: el signo es su ser mismo (Foucault, 2001: 64).

Lo que constituye la

eficacia del signo desde el siglo XVII es es que: a. el signo, dado que siempre es

cierto o probable, debe encontrar su lugar en el interior del conocimiento; b. la constitución del signo es inseparable del análisis; y, c. la ciencia deja de ser un desciframiento del gran libro de la naturaleza y se torna un sistema arbitrario de signos que permite el análisis de las cosas en sus elementos más simples: “existe una disposición necesaria y única que atraviesa toda la episteme  clásica: es la pertenencia de un cálculo universal y de una búsqueda de lo elemental en un sistema artificial y que por ello mismo puede hacer aparecer la naturaleza desde sus elementos de origen hasta la simultaneidad de todas las posibles combinaciones” (Foucault, 2001: 69).

Todo esto deriva en la aparentemente

enigmática conclusión de Foucault: el signo en la época clásica es la

representatividad de la representación en la medida en que ésta es representable . El sobrevuelo por estos textos representativos tenía como fin comprender, de modo originario, cómo es que la comarca de la que hablaba Heidegger en La 

pregunta por la técnica  es provocada a la extracción de carbón y minerales, o el Rin destino turístico. También cómo el Río Guarinó y toda la vida que encierra es algo que se puede transvasar en pro de una hidroeléctrica, hidroeléctri ca, el bosque caucano insumo de papel, el bosque de Colombia obstáculo para el oro blanco; el macizo colombiano, reserva universal de agua pura y gratuita, eslogan para incentivar el consumo de agua tratada y avaluada. Es decir, la mención a Gadamer, Foucault y el propio Heidegger, quiere indicar que no hay una neutralidad en el representar de la modernidad; todo representar tiende a un disponer 2 y la naturaleza como depósito oculta su esencia pues si el hombre “investigando, reflexionando, acecha (nachstellt ) la naturaleza en cuanto un circuito de su representar, entonces ya está reclamando por un modo del develamiento que lo provoca y concernir la naturaleza en cuanto un objeto de la investigación, hasta que también el objeto desaparece en lo inobjetual del depósito” (Heidegger, 1986: 56). 2

Esta relación fue estudiada ampliamente por el profesor Antanas Mockus en su texto Representar  y disponer  (Cf. Mockus, A. Representar y disponer; un estudio de la noción de representación  orientado hacia el examen de su papel en la comprensión previa del ser como disponibilidad. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1988.)

2. La técnica moderna: fatum  y peligro Hecha una breve caracterización de la técnica moderna, la pregunta pertinente ahora es: si la esencia de la técnica moderna lleva al hombre por el camino del develar lo real en el modo del disponer como depósito, ¿estamos condenados a cumplir este destino?

Obviamente, Heidegger no asume la fatalidad como

respuesta pues si bien es cierto que la develación sigue siempre el camino del develar como destino, este destino no significa coerción: “el hombre deviene   justamente libre recién en tanto pertenece al ámbito del destino y así llega a ser oyente (Hörender ) no empero un esclavo ( Höriger )” )” (Heidegger, 1986: 59 - 60). Al destino ciego antepone Heidegger la libertad que supera el arbitrio de los signos y la atadura de las leyes. El hombre y la mujer de hoy estamos estamos llamados a develar la esencia de la técnica moderna y a asumirla en su justa medida evitando el “activar a ciegas de la técnica” o la maldición, como si se tratara de una obra demoníaca.

Pareciera que Heidegger estuviera adoptando una postura cómoda, en la que el camino del medio fuera una opción válida y, de esta manera, pudiéramos mantener una postura dual, un tanto esquizofrénica, donde se critique la técnica moderna desde los instrumentos, instalaciones que ella misma ofrece. Tal postura dejaría tranquilo a quien la asume pues estaría denigrando del “progreso” del que goza, pero a la vez calmaría su conciencia denunciando (no renunciando a) la debacle que se avizora. Pertenecería, por tanto, al bando de la ciencia del día y al bando de los responsables de la casa ( οικοσ).

Pero Heidegger introduce un término aterrador, que no deja tranquilo a quien desde la adaptación al medio es simple espectador de lo que sucede. El término

peligro (Gefahr ) se levanta ante los ojos de quienes se acercan a la esencia de la técnica moderna. El peligro es el destino del develamiento en tanto se corre el

riesgo de que lo develado sea malinterpretado, de que lo develado se confunda con lo correcto o lo exacto y se aleje de lo verdadero.

Sin embargo, para

Heidegger, el peligro supremo, el borde del extremo del precipicio lo constituye el imperio del destino en el modo del dispositivo (Heidegger, 1986: 61); imperio que se hace efectivo cuando lo develado pierde su carácter de objeto y se encierra en la consideración de depósito, siendo el hombre quien disponga (dispositor) del depósito y, a la larga, el hombre mismo sea aceptado únicamente como depósito. A este respecto señala en ¿Y para qué poetas? : “en cuando representador y productor se encuentra [el hombre] ante lo abierto limitado.

Así, se encuentra

expuesto, él mismo y sus cosas, al peligro creciente de convertirse en un mero material, en una mera función de la objetivación” (Heidegger, 1998a: 218).

El depósito, develar de la clase del disponer, distorsiona el brillar e imperar de la verdad; éste es el el peligro. No podemos considerar la técnica, que nos nos brinda bienestar y comodidad, como peligrosa, como artefacto demoníaco. ¿Acaso las vacunas no protegen nuestros hijos?, ¿no son los computadores posibles herramientas de aprendizaje?, la actual ingeniería ¿no hace más fácil nuestra vida? La respuesta a éstos y muchos otros interrogantes de esta índole es sí. Pero como Heidegger reiteradamente lo señala, el peligro es la esencia de la técnica: “la amenaza del hombre no viene recién de las máquinas y los aparatajes de la técnica que obran acaso mortalmente. La amenaza verdadera verdadera ha tocado al hombre ya en su esencia. La dominación del dispositivo amenaza con la posibilidad de que pudiese ser rehusado al hombre el retornar a un develar más originario, y así el descubrir la asignación de una verdad más inicial” (Heidegger, 1986: 62).

De nuevo surge el eco de la obsesión obsesión heideggeriana por el olvido del ser. El develar produciente y provocante propio de la técnica moderna ha distorsionado la

poíesis  y se hace perentorio retornar a lo otorgante. El peligro al que estamos avocados es el terreno propicio para darnos cuenta de la necesidad de protección,

de la necesidad de salvación. En la argumentación de Heidegger, que recurre a Hölderlin se halla un enunciado paradoxal: “donde el peligro es, crece lo salvador también”, pensamiento que seguramente meditó mientras iba a misa en la Selva Negra a partir de la exhortación paulina: “donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia”.

El peligro de la técnica moderna existe, es más real hoy que en los propios tiempos de Heidegger; subsiste mientras sigamos representando la técnica como instrumento para la dominación de la naturaleza; subsiste mientras la producción se imponga como destino; subsiste mientras se identifique el pensar con el calcular o la verdad como referencia a hechos. Sin embargo, sabemos que no basta el confort para sentirnos plenos, el dinero para la felicidad, la explicación para la comprensión. Lo salvador del que habla Hölderlin e interpreta Heidegger, la Gracia, brotan del peligro – pecado 3: “el dispositivo provoca al frenesí del disponer que distorsiona toda mirada al apropiamiento del develamiento y, así, expone desde el fondo la referencia a la esencia de la verdad [...

Pero] el

dispositivo acontece-apropia por su parte en lo otorgante, que deja durar al hombre en eso no descubierto hasta ahora pero que quizá lo sea más en lo venidero: el ser requerido para la custodia de la esencia de la verdad. Así aparece la aurora de lo salvador” (Heidegger, 1986: 65).

3. La salvación: ¿primacía del pensar o compromiso? Pareciera paradójico que el peligro que menciona Heidegger contenga lo salvador en sus entrañas y en el centro, como barca en medio del mar, se halle el hombre,

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He querido dejar el término pecado no sólo para conservar la relación entre la frase de Hölderlin y el verso de Pablo, sino para darle un sentido lejano a lo tradicionalmente admitido en la cristiandad. Este nuevo sentido brota de la lectura de Dussel, para quien el mal, el pecado “comienza por ser idolatría, fetichismo, ateísmo, que se desarrolla a partir de la dominación del hermano, de la persona del otro. No es ya la relación persona-persona , sino la relación yo-cosa , sujeto-objeto. No «dos» alguien, sino «uno» ante cosas: cosas: cosificación” (Dussel, (Dussel, 1986: 26-27). 26-27). Esta perspectiva servirá de insumo a la hora de dar una solución (salvación) frente al peligro de la técnica moderna.

capaz de develar todo destino y, a su vez, responsable del dispositivo que distorsiona destinalmente la poíesis .

La cuestión final será mostrar cómo el

hombre construye la salvación a pesar del destino. En el (pre)texto para esta reflexión, La pregunta por la técnica , Heidegger plantea hacia el final que el peligro extremo se mantiene constantemente presente en la mirada y que la salvación vendrá del retorno a la originalidad del concepto de

tejné , específicamente en su dimensión estética: la salvación proviene de la dimensión estética, de ahí que muchos de los grandes ensayos de Heidegger se centren en explicar la verdad de poetas, músicos, pintores. De este este modo, el el pensamiento dejará de ser una acción humana obediente al cálculo y recobrará su esencia: “cuanto más nos acercamos al peligro, tanto más claramente comienzan los caminos a alumbrar lo salvador, tanto más interrogantes llegamos a ser. Pues preguntar es la devoción del pensar” (Heidegger, 1986: 67). No sólo se se hace una interpelación al pensar filosófico; el llamado se extiende a todo pensar si quiere conservar su carácter libre, su carácter auténticamente humano.

El texto en cuestión no hace un desarrollo explícito de la cuestión del pensar, lo que no significa signific a que que Heidegger eluda el problema. En varios textos se ocupa del asunto y lo hace de modo insistente. El ya citado ¿Y para qué poetas? , aborda el mismo problema y, haciendo referencia desde el análisis de la obra de Rilke al mundo representado en coordenadas espacio-temporales, afirma que desconoce en ese mundo objetivo hasta la esencia del espacio y la esencia del tiempo. Los objetos calculados son producidos para su desgaste y cuando se gastan es preciso reemplazarlos por otros, siendo la reposición o sustitución la característica. La salvación frente a la desprotección de lo meramente objetivo surge en la vuelta a la interioridad ( par coeur ): ): “Tal vez incluso el volverse de nuestra desprotección hacia la existencia mundanal, dentro del espacio interno mundial, deba comenzar por que cambiemos lo perecedero y por tanto pasajero de las cosas objetivas, haciéndolas salir fuera de lo interior y lo invisible de la conciencia únicamente

productiva e introduciéndolas en lo verdaderamente interno del espacio del corazón para dejarlas surgir allí de modo invisible” (Heidegger, 1998a: 229).

La salvación, entonces, consiste en que lejos de aprender sentidos que surgen de la imposición de una razón matematizadora, retornemos a la interioridad del mundo; sólo así quedaremos en un espacio abierto y libre para relacionarnos con los objetos, los cuales dejan de ser lenitivo a nuestra desprotección. La salvación está en entrar a lo propio del ser, en experienciar que dentro del propio ser hay algo “más” que forma parte de él (Heidegger, 1998a: 231).

Dentro de algunos sectores de la reflexión filosófica este tipo de lenguaje es despreciado en tanto carente de sentido. Podría decirse que un enunciado tiene sentido si parte y llega a lo fáctico; cuestiones como “hay algo más” o “interioridad del mundo” se asemejan a sentimientos vacíos, a

flatus vocis  que sólo tienen

cabida en peroratas metafísicas. Pero, si la salvación está en la dimensión estética, habrá necesariamente que romper con estas pretensiones pues la esencia del lenguaje no se agota en el significado ni se limita a ser algo que tiene que ver con los signos o las cifras (Heidegger, 1998a: 231). Quien se arriesga arriesga a romper este esquema, tendrá que tomar en serio que la esencia de la técnica es ambigua y, por tanto, su decir tendrá que ser un decir que le dice lo que tiene que decir a un ser que ya está seguro en la totalidad de lo ente. El riesgo se asume so pena de quedar desprotegido en el mundo mercantilizado que sólo acepta una razón oficial; el riesgo se asume so pena de ser tachado de obstáculo para el progreso, estorbo a la modernidad, fuera de moda; el riesgo se asume poniendo al frente la palabra, la vida misma: “desde el momento en que esos más arriesgados arriesgan el propio ser y por lo tanto se arriesgan en el ámbito del ser, el lenguaje, son esos que dicen” (Heidegger, 1998a: 235).

Obviamente, sólo puede alzar su palabra quien, en medio de la voracidad del instante, comprende que está siendo llevado, que cada vez tiene menos

posibilidades de construirse como persona, de pensarse como proyecto. Alza su voz quien comprende que “el pensamiento calculador corre de una suerte a la siguiente, sin detenerse nunca ni pararse a meditar” (Heidegger, 1994). Frente al vertiginoso mundo de la técnica, la información al instante, la producción en serie, la automatización de la industria, Heidegger reclama Serenidad .

Cada vez

estamos bombardeados por información precisa (“camino más rápido y económico”), olvidándose de ella al instante; asistimos a la creciente falta de pensamiento, convirtiéndose esto en la médula del hombre contemporáneo.

El pararse a meditar, que no exige ni mucho menos el talante de “reflexión elevada”, permitió a Heidegger demorarse un poco frente a la consideración de la técnica, fenómeno que nos concierne aquí y ahora: “aquí: en este rincón de la tierra natal; ahora: en la hora presente del acontecer mundial” (Heidegger, 1994). Su meditación le permitió expresar en tono un tanto profético:

Nadie puede prever las radicales radicale s transformaciones transform aciones que se avecinan. Pero el desarrollo de la técnica se efectuará cada vez con mayor velocidad y no podrá ser detenido en parte alguna. En todas las regiones de la existencia del hombre estará cada vez más estrechamente cercado por las fuerzas de los aparatos técnicos y de los autómatas. autómatas. Los poderes que en todas partes y a todas horas retan, encadenan, arrastran y acosan al hombre bajo alguna forma de utillaje o instalación técnica, estos poderes hace ya tiempo que han desbordado la voluntad y capacidad de decisión humana porque no han sido hechos por el hombre (Heidegger, 1994).

El extenso párrafo citado contiene el peligro que avizora quien no huye del pensar; a su vez, encierra la salida: salvaguardar la esencia del hombre lo cual exige mantener despierto el pensar reflexivo que no se identifica totalmente con el pensar calculador, sino que toma en cuenta la palabra del poeta, el color del pintor, la imaginación del novelista, los acordes del músico. En el pensar reflexivo lo estético recobra su lugar en la consideración del cosmos y el mundo se sacraliza o, como mágicamente lo expresa Noguera (2004), se “reencanta”.

Pero no sólo lo estético urge, aunque es urgente en esta era de la técnica, mas no es lo más urgente. La confianza en la razón como liberadora del peligro puede encerrar en sí misma una trampa: relacionarnos con el ser consistiría en neutralizar el ente para comprenderlo o apresarlo. Intentar introducir las cosas objetivas en lo “verdaderamente interno del espacio del corazón”, ¿no sería reducir lo Otro al Mismo? Parecería que la libertad consistiera en mantenerse aislada de lo Otro, aséptico en su presencia, asegurando lo que Levinas describe como egología o autarquía de un Yo (Levinas, 1977: 69 - 70).

La recurrencia al pensar, llámese ontológico o estético, plantea el problema de subordinar la relación con el Otro a la relación con el ser en general, cayendo en una esfera anónima donde todo discurso ecologista, político, filosófico puede ser insumo para una potencia, para la dominación imperialista, para la tiranía. Cuando Levinas menciona la tiranía, se sitúa también en el peligro de la técnica mas comprende que “la tiranía no es la extensión pura y simple de la técnica en los hombres cosificados [sino que además] se remonta a los “estados de ánimo” paganos, al arraigamiento al suelo, a la adoración que hombres esclavizados pueden profesar a sus señores. El ser  antes que el ente ” (Levinas, 1977: 71). La libertad que reclama Heidegger permanecería más en el ámbito de lo Mismo que en la obligación frente al Otro.

Es por ello que antes que la salvación por la estética estaría la salvación por la ética; no es extraño, entonces, que Levinas sostenga que la ética es la filosofía primera y que su propuesta remita a “una relación no alérgica con la alteridad, a percibir el Deseo, donde el poder, por esencia asesino del Otro, llega a ser, frente al Otro y «contra todo buen sentido», imposibilidad del asesinato, consideración del Otro o justicia” (Levinas, 1977: 71).

Esta inversión en la prioridad de la

reflexión replantea el papel de la conciencia, tan preponderante en toda la historia del pensamiento occidental, a partir del compromiso, el cual no es una mera toma

de conciencia o un motivo para actuar (una voluntad de poder que se evidencia), sino una respuesta al otro, a su rostro, a su indigencia.

Si con la técnica la relación se centra en la dominación de la naturaleza, la salvación al peligro que anuncia vendrá por la reconsideración de la praxis  como la relación persona-persona, de la poíesis  como la relación persona-naturaleza y del elemento cultural en el cual se relacionan persona-naturaleza-producto. De este modo lo ha entendido Dussel, lector eximio de Levinas en Latinoamérica: “Tanto la moral como la ética constituyen este triángulo relacional con una determinación práctica propia.

Porque las relaciones con la naturaleza y el

producto están mediados o se dirigen a otras personas, tienen siempre también un estatuto práctico, moral o ético. Tanto la cuestión ecológica (no sólo la naturaleza sino la “casa” del hombre) y la cultural (el “culto” a la tierra) son humanas, prácticas entonces (Dussel, 1986: 211). Este entrelazamiento entrelazami ento permitirá analizar temas tan complejos como la “madre tierra”, la destrucción de la tierra, ecología y liberación, cultura, dominación cultural, cultura trasnacional, cultura popular, resistencia y creación cultural, y demás, bajo la lente de la ética, filosofía primera, responsabilidad frente al otro y lo otro.

Hace falta, por tanto, una reflexión seria que considere la relación de la dominación de la técnica con la ética pues “en medio del cada vez más amplio entretejimiento de saber y técnica y de la asimiliación de todo quehacer humano a quehacer técnico es ya fuerte la tendencia a ver lo ético como cuestión de técnica, es decir, a conminar a lo ético a manifestarse como disponible” (Gutiérrez, 1988: 8). Obviamente, la ética tendrá que escapar de las tentativas de homologarla con la epistemología; o a reducirla a humanismo, tanto en su variable estético-cultural o de ecología piadosa. Tal reflexión se enuncia pero escapa a la pretensión del presente texto pues su prioridad consistía en reflexionar sobre la técnica a la luz de algunos textos de Heidegger.

El abordaje de la técnica se hizo con la plena convicción de la necesidad de pensar en los problemas que nos amenazan y en admitir que ninguno de ellos puede ser ajeno a la filosofía. Todo filósofo es un observador de su contexto, está en la obligación de meditar sobre él y decir algunas palabras que, aunque desconcierten las razones ilustradas, permitan escapar de la razón que se impone como única. Heidegger mostró un compromiso compromis o con su tiempo, compromiso que le exigió recurrir a otras voces sin renunciar a su filosofía. filosofí a. Pero Heidegger nos dejó en un punto en el que habrá que detenernos para considerar a la ética como otro camino en la búsqueda de la respuesta a la pregunta por la técnica.

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México / Manizales.