1 EL ARTE DE REDUCIR CABEZAS “SOBRE LA NUEVA SERVIDUMBRE DEL HOMBRE LIBERADO EN LA ERA DEL CAPITALISMO TOTAL” DANY-ROBERT DUFOUR 1 De la modernidad a la postmodernidad: puntos de referencia Se habrá entendido ya la hipótesis que planteo: está teniendo lugar una mutación histórica en la condición humana ante nuestros ojos en nuestras sociedades. Esta mutación no es una simple hipótesis teórica; al contrario, se la puede ubicar en mi opinión a partir de todo un séquito de hechos no siempre bien delimitados que afectan las poblaciones de los países desarrollados. De esos hechos ha oído hablar todo el mundo: imperio la mercancía, dificultades de subjetivación y de socialización, toxicomanía, multiplicación de los pasos al acto, aparición de lo que, con o sin razón, se llama “los nuevos síntomas 92”, explosión de la delincuencia en no pocos segmentos de la población joven, nueva violencia y nuevas formas sacrificiales… Ante esos hechos, muchos especialistas de los asuntos psicosociales (educadores, psicólogos, sociólogos, hasta psicoanalistas…) se contentan con recordar que ahí no hay ningún problema nuevo. Si se los señala hoy, sería esencialmente en función del aumento de información del que disponemos, y si ahora nos interesan sería únicamente por causa del funcionamiento de los medios de comunicación de masa que necesitan de su ración cotidiana de contenidos. ¡Circulen, circulen! -nos dicen en cierta forma esos especialistas, ¡no hay nada que ver en esos pseudo-acontecimientos! En el mejor de los casos se emprende la deconstrucción de los discursos que esos hechos escenifican. De tal manera que se deconstruye a cual más, pero olvidando muy a menudo que al final de la deconstrucción, lo esencial está por hacer: producir a su vez una construcción y una inteligibilidad nuevas de los hechos mismos, pues son testarudos, como decía Gaston Bachelard en L´Air et les Songes93. En suma, creo que lejos de que esos elementos y hechos constituyan accidentes, artefactos o epifenómenos más o menos construidos por los medios de comunicación, han de tomarse como signos de una gravísima crisis que afecta la población de los países desarrollados y, en primer lugar, a su parte más expuesta: a la juventud. Plantearé la hipótesis de que todas esas dificultades están vinculadas fundamentalmente con la transformación de la condición subjetiva que está teniendo lugar en nuestras democracias. En otras palabras, no podemos suponer como una banalidad de la crisis actual de las sociedades el hecho de que ser sujeto se plantee hoy bajo una modalidad sensiblemente diferente a la de las generaciones precedentes. En resumen, no dudaría en conjeturar que el sujeto que hoy se presenta ya no es globalmente el mismo que el que se presentaba hace apenas una generación. También la condición subjetiva está sometida a la historicidad; justamente, es probable que hayamos acabado de sobrepasar un pico importante, al que son particularmente sensibles la grandes instituciones (políticas, educativas, de salud física y mental, de justicia…).
92 Por ejemplo, la anorexia, la bulimia, la toxicomanía, la depresión, los ataques de pánico… es decir, prácticas de ruptura, de rechazo del vínculo con el Otro, que pueden a menudo encontrarse y que se invocan en diagnósticos llamados de “prepsicosis”. 93 G. Bachelard, L´Air et les Songes [1943], Corti, París, 1983.
2 Fractura en la modernidad Ciertamente no soy el primero en señalar los signos de esta transformación que afecta las formas del ser sí y del ser en conjunto en la modernidad. La emergencia de ese nuevo sujeto corresponde de hecho a una fractura en la modernidad que han subrayado varios filósofos, cada uno a su manera. Hemos entrado desde hace algún tiempo en una época llamada “postmoderna”. J. F. Lyotard, uno de los primeros en señalar este fenómeno, entendía con ello evocar una época caracterizada por el agotamiento y la desaparición de los grandes relatos de legitimación, particularmente el relato religioso y el relato político 94. No quiero discutir aquí la legitimidad de esta expresión, de hecho se han propuesto otras: lo sobremoderno, lo hipercontemporáneo… Quisiera únicamente hacer notar que, en efecto, llegamos a una época que presenció la disolución y también la desaparición de las fuerzas sobre las que se apoyaba “la modernidad clásica”. A ese primer rasgo del final de las grandes ideologías dominantes y de los grandes relatos soteriológicos, se le ha agregado en paralelo, para completar el cuadro, la desaparición de las vanguardias, además de otros elementos significativos como: los progresos de la democracia y, con ésta, el desarrollo del individualismo, la disminución del rol del Estado, la preeminencia progresiva de la mercancía sobre cualquier otra consideración, el reino del dinero, la transformación de la cultura en modas sucesivas, la masificación de los modos de vida que va de la mano con la individualización y la exhibición de los pareceres, el achatamiento de la historia en inmediatez de los acontecimientos y en instantaneidad informativa, el importante lugar que vienen ocupando tecnologías muy poderosas y a menudo incontroladas, la prolongación de la duración de la vida y la demanda insaciable de plena salud perpetua, la desinstitucionalización de la familia, los múltiples interrogantes sobre la identidad sexual, los interrogantes sobre la identidad humana (hoy en día, por ejemplo, se habla de una “personalidad animal”), la evitación del conflicto y el desinterés progresivo por lo político, la transformación del derecho en un juridismo procedimental, la publicidad del espacio privado (piénsese en la moda de las webcams), la privatización del campo público… Todos esos rasgos han de tomarse como síntomas significativos de esta mutación actual en la modernidad. Tienden a indicar que el advenimiento de la postmodernidad no deja de tener relación con el advenimiento de lo que hoy en día evocamos con el nombre de neoliberalismo. Me esforzaré en reflexionar precisamente sobre esta mutación, en la medida en que corresponde a lo que podría llamarse una afirmación del proceso de individuación enclavado hace mucho tiempo en nuestras sociedades. Afirmación que, así como tiene aspectos positivos y hasta nuevos goces autorizados por los progresos de la autonomización del individuo, no deja de engendrar sufrimientos inéditos. Si la autonomía del sujeto implica en efecto una mira auténticamente emancipadora, nada indica que esta autonomía sea una exigencia a la que puedan responder de entrada todos los sujetos. Toda la filosofía tendería a indicar que la autonomía es la cosa más difícil de construir del mundo y sólo puede ser obra de toda una vida. Nada sorprendente que los jóvenes, que por naturaleza se hallan en situación de dependencia, queden expuestos de frente a esta exigencia de manera muy problemática, lo cual crea un contexto nuevo y difícil para todos los proyectos educativos. A menudo se habla de “pérdida de referencias entre los jóvenes”, pero en esas condiciones, lo sorprendente sería lo contrario. Por supuesto que están perdidos puesto que experimentan una nueva condición subjetiva de la que nadie, y mucho menos los responsables de la Escuela, posee las claves. No sirve entonces para nada invocar la pérdida de referencias si se quiere indicar con ello que algunas lecciones de moral a la antigua podrían bastar para acabar con los daños. Lo que ya no funciona es justamente la moral, porque ésta sólo puede hacerse “en nombre de…”; en cambio, en el contexto de autonomización continua del individuo ya no se sabe justamente en nombre de quién o de qué hacerla. Y cuando ya no se sabe en nombre de quién o de qué hablarle a los jóvenes, resulta tan problemático para aquellos que tienen que hablarles todos los días como para aquellos a los que se les habla. Esta nueva situación, la ausencia de enunciador colectivo
94 J.-F. Lyotard, La Condition postmoderne, París, Minuit, 1979.
3 confiable, crea dificultades inéditas en el acceso a la condición subjetiva y pesa sobre todos, particularmente sobre los jóvenes. ¿Cuales son los efectos sobre el sujeto de la desaparición de esta instancia que interpela y se dirige a todo sujeto a la cual debe responder y que la historia conoció siempre e hizo funcionar, particularmente a través de la Escuela? A este respecto no hay nada más urgente que disponer de estudios de psicología contemporánea que puedan llegar a delimitar la nueva organización de un sujeto obligado a hacerse a sí mismo y a quien ningún antecedente histórico o generacional se le dirige o no puede dirigirse legítimamente ya. Pero ¿qué es precisamente un sujeto autónomo? ¿Tiene esta noción un sentido en la medida en que el “sujeto”, como a menudo se tiende a desconocerlo, es en latín el subjectus que designa el estado de quien está sometido? Entonces el sujeto es ante todo el sujetado, el sometido. ¿Pero sometido a qué? Breve compendio de sumisión al ser, a lo Uno, al gran Sujeto… Entiendo aquí por “Compendio” una exposición sucinta que apunta a lo esencial. Empecemos diciendo que el asunto de la sumisión siempre interesó enormemente a la filosofía: el hombre es una sustancia que no logra su existencia de sí misma, sino de otro ser. Las ontologías, múltiples que se han constituido respecto a este asunto, han propuesto varios nombres posibles para ese ser: la Naturaleza, las Ideas, Dios, la Razón o… el Ser. Hasta podría decirse que toda la filosofía no es más que una serie de proposiciones sobre ese principio primero: el Ser. Empezando por la de los sofistas desde su comienzo paradójico, afirman, deshaciendo la filosofía en el huevo, que nada es, que el ser no es y que todo deviene 95. Por supuesto los sofistas cayeron rápidamente en la trampa que ellos mismos le habían tendido a la naciente filosofía. Fue así como se encontraron muy pronto con su proposición ontologizada bajo la forma de una tesis sobre el devenir: el devenir es96. Se conoce también la proposición de los presocráticos que plantean, como ser primero y último, a la Naturaleza en su multiplicidad misma. Luego la de Platón, que plantea una ontología de las entidades inteligibles (seres matemáticos y seres éticos). La de Aristóteles que afirma una ontología de lo concreto (cosa, ser vivo, persona) que inspiró siempre enormemente a los empiristas. La de las ontoteologías que plantean la existencia de un dios creador único. La de la ciencia que plantea una ontología de la proposición verdadera (lo verdadero, es decir lo demostrado, existe). La de Kant que
95 Ver el hermosísimo trabajo de Barbara Cassin, L´Effect sophistique, Gallimard, París, 1995. B. Cassin indica que, para los sofistas “el ser […] no es lo que la palabra devela sino lo que el discurso crea” (p.13). De ahí el término que forja, “logología”, opuesto a “ontología”. De esta manera, siempre hay que oír la enunciación bajo el enunciado y obligarse a remitir la objetividad de la cosa a la performatividad del discurso. 96 En mi opinión, con esta corriente hay que vincular la filosofía deleuziana sobre el devenir. No comparto entonces la opinión de Alain Badiou cuando en Deleuze, La clameur de l´etre (Hachette Littératures, París, 1997), erige el retrato de un Deleuze platónico a pesar de él mismo que busca la univocidad del ser en la afirmación pragmática de las multiplicidades.
4 plantea la Razón “en sí” como un principio supranatural y un dato a priori. La de Hegel que plantea la historia como lugar de realización del espíritu absoluto. La de Husserl que plantea la conciencia como lo que no deja de sobrepasarse a sí mismo alcanzando lo que ella no es. La de Heidegger que hace del Ser un principio absoluto del que el hombre sería su exclusivo guardián. La de Sartre que plantea el ser en la existencia misma. En resumen, la de todas las filosofías distribuidas entre transcendentalismo, inmanentismo y empirismo. Como puede constatarse, se trata de formas altamente especulativas; no obstante, no temo afirmar que todas esas proposiciones son eminentemente políticas. En efecto, con la ontología uno podría creerse lejos del campo de lo político, y más aún de la política, que siempre debe encarar preocupaciones muy prácticas de organización de la vida cotidiana y que supone el sentido de la acción sobre lo real y el mantenimiento del contacto vital con el medio. Sin embargo, no hay tal; estamos bastante cerca: cuando se debate sobre la forma y la organización de la comunidad, de la ciudad, del Estado, se trata nada menos que de hacer acceder a los hombres a la verdad del ser y de sustraerlos de esta manera al simple dominio de sus inmediatas pasiones. La República de Platón o La Política de Aristóteles son modelos de ese tipo que muestran que la mira última de la filosofía es lo político. Pero esto es cierto para todas las ontologías: ninguna prescinde de una política que celebra, organiza o prepara el reino del ser en los hombres. En esta medida toda ontología es política. Agamben llega hasta a decir que “la política se presenta como la estructura propiamente fundamental de la metafísica occidental, en la medida en que ocupa el umbral en donde se realiza la articulación entre lo vivo y el logos97”. Entonces el ser nunca es puro, posee siempre una traducción, podría decirse un doblez político. Doblez al que podría dársele el nombre de “tercero” o de “Uno”. Kòjeve, en el Esquisse d´une philosophie du droit, decía que “el derecho aparece cuando interviene un punto de vista tercero en los asuntos humanos98”, pero es necesario remontar la existencia del tercero río arriba del derecho, hasta el momento mismo de la constitución del espacio político, cuando un tercero, entre otros posibles, es construido y puesto en escena por un grupo de sujetos hablantes. A este respecto es probable que la disposición política de los hombres venga de lejos, del proceso de hominización misma 99. En esta medida las sociedades siempre fueron políticas en el sentido en que siempre se otorgaron un tercero a quien sacrificar. No obstante no siempre fueron conscientes de ese proceso. Para que este proceso llegase a la
97 Giorgio Agamben, Homo sacer, le pouvoir souverain et la vie nue, Le Seuil, París, 1995, p. 16. 98 A. Kòjeve, Esquisse d´une philosophie du droit, Gallimard, París, 1981. 99 La teoría de la neotenia del hombre (según la cual este último se presenta como un ser notoriamente inacabado en el momento de su nacimiento) permite retomar desde un punto de vista nuevo los asuntos del tercero primitivo, el tótem, que Freud se vio llevado a resolver con un “mito científico” en Totem et Tabou, interprétation par la psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs [1912], Payot, París, 1988. Me permito remitir al respecto a mis Lettres sur la nature humaine, Calmann-Lévy, París, 1999.
5 consciencia, fue necesario esperar el “milagro griego” de los siglos V y IV de antes de nuestra era. Allí donde antes los hombres inventaban sin saberlo terceros de donde extraían su ser, la Grecia filosófica cambió el procedimiento: la deliberación que se remitía a la organización de la Ciudad intervino en la elección, la forma, la organización del tercero. Igualmente, la ontología pura y la ontología política quedaron íntimamente vinculadas: Platón medita de esta manera tanto sobre el como sobre la República. El término “político” remite de hecho a ese sentido: la polis, la cité griega, es el tercero que la sociedad griega se procuró durante los siglos V y IV antes de la era cristiana; y lo politikos es la ciencia que tiene por objeto esta ciudad. El término perduró independientemente del tercero en cuestión que las sociedades se procuraron, pero es válido evidentemente en todos los casos. Por filosofía política entiendo entonces el pensamiento que se vincula por una parte con identificar a los diferentes terceros que la humanidad se procuró y por otra parte analizar las modalidades de construcción y de reconstrucción de esos terceros elaborados por los individuos durante la historia. En suma, los sujetos hablantes, simbolizables como yo y tú, nunca dejaron de construir terceros, nunca dejaron de construir él eminentes, dioses ante los cuales podían autorizarse a ser. De esta manera Aristóteles había señalado con toda razón, al comienzo de La Política que nuestro estado de “animal político” estaba ligado con nuestro estado de “animal hablante”. Entonces podría decirse que en la medida en que hablan, los sujetos no dejan de construir entidades que eligen como principio unificante, como Uno, como gran Sujeto, es decir, sujeto aparte en torno al cual se ordena el resto de los sujetos. Esta noción de construcción discursiva es importante. Probablemente sea el anhelo mismo de lo político el de presentar grandes Sujetos que parezcan entidades absolutamente naturales, y el sentido mismo del poder político es el de obrar sobre esta naturalización. Pero en todos los casos resulta especiosa puesto que esas instancias se producen enteramente por pequeños sujetos necesitados de construir un gran Sujeto, el cual, a su vez, los hace existir. El tercero, centro de los sistemas simbólicopolíticos, tiene, en todos los casos, estructura de ficción, de ficción sostenida por el conjunto de los hablantes. Por eso nunca puede separarse lo político de un cierto número de mitos, de relatos y de creaciones artísticas destinadas a sostener esta ficción. Los diferentes relatos prescriben en efecto la andadura que conviene darle al gran Sujeto para que dos interlocutores puedan destinarse más o menos pacíficamente a su inagotable vocación que modela todas las demás actividades: hablar. En el campo de la ontología política, este doblez político del Ser lleva el nombre de Uno. De esa manera el politólogo Gérard Mairet, en Le Principe de souveraineté, describe en la parte “Fundamentos” (del poder político moderno) que “la política concierne a lo que es común a los humanos que viven juntos en un tiempo y en un lugar determinados 101”. La política remite entonces al ser común de los hombres. Los conjuntos humanos no existen sin un principio de unidad: la comunidad, la polis, el Estado… Por eso Mairet indica que no hay política sin una “ontología de lo uno”. La polis griega ciertamente está atravesada por múltiples fuerzas, pero se presenta como unidad. En la ciudad cristiana, el Estado es un microcosmos que se puede pensar según un macrocosmos organizado y causado por un dios único. En el Estado moderno, Dios ya no funda el orden político. “El orden del Estado y el Estado como orden” proceden ya no de una causa divina sino humana (evidenciado por Maquiavelo en 1513 en El Príncipe y
100 El eidos se traduce a menudo por “forma” o “idea” y remite a la “teoría de las ideas” de Platón. 101 G. Mairet, Le Principe de souveraineté, Gallimard, París, 1997, págs. 185 y ss.
6 luego por Bodin en 1576 en Six livres de la République), lo cual no modifica no obstante la estructura ontológica siempre ordenada respecto a lo uno. Por supuesto, lo Uno no existe y jamás existió, es una pura construcción ficticia. En el lugar de lo Uno, lo que se encuentra en los hechos es la discordia, ya sea que se lo llame éstasis (querella, diferendo), como lo indica Nicole Loraux respecto a la Ciudad griega, en donde lo Uno, lo común, sólo aparece como contrapartida de la división y de la sedición permanentes, o ya sea que lleve el nombre de “desavenencia” como en Jacques Ranciére 102, donde la política remite siempre a una “falsa cuenta, una doble cuenta o una cuenta errada” en las partes del todo. Pero el rol de la ficción es unificar lo heterogéneo. El Otro En resumen, el ser, cualquiera que sea, nunca dejó de encarnarse en la historia humana y este aspecto, esta “ontología en tanto política”, es el que me interesa en verdad aquí. El lector advertido probablemente habrá sentido que el asunto del Otro tal como fue formulado por Lacan no está lejos de remitirse a lo que evoco aquí del ser o del Uno; de hecho, se sabe que Lacan se apoyó, en los años 50, en la ontología heideggeriana, muy radical, para elaborar su teoría de lo simbólico en donde el Otro figura como lugar tercero de la palabra. Lugar tercero tanto como lugar del tercero, es decir, de lo que Lacan, cuando invocó abiertamente la religión, llamó el “Nombre del Padre”. El Nombre del Padre es, salvo accidente, lo que viene al lugar del Otro, siendo, como lo dice Lacan, “el significante del Otro en tanto lugar de la ley 103”. Entonces yo podría retener también el término lacaniano de Otro, correlacionado con el otro término lacaniano de Nombre del Padre. De esta manera apunto a relacionar tres registros por lo común separados: el registro puramente especulativo vinculado con el Ser, el registro puramente político vinculado con lo Uno y el registro simbólico vinculado con el Otro, para hacer aparecer una verdadera continuidad, a menudo mal percibida entre los aspectos ontológicos, políticos, simbólicos y clínicos de la problemática del sujeto. Lo que planteo aquí no me parece contradictorio, muy al contrario, con la teoría lacaniana del gran Otro. Pero como soy de aquellos que piensan que los libros sirven también para dialogar con los muertos, lo diría de la siguiente manera: tengo varios comentarios serios que dirigirle a Jacques Lacan sobre su teoría del gran Otro. En efecto, pienso que la teoría del gran Otro lacaniano debe desarrollarse en algunos puntos muy precisos para poder abordar el asunto que aquí me interesa: el de la mutación postmoderna de las modalidades de subjetivación. La incompletud del Otro
102 Cfr. N. Loraux, La Cité divisée, Payot, París, 1997, y J. Ranciére, La Mésentente, Galilée, París, 1995. 103 J. Lacan, Écrits, Seuil, París, 1966. “D´une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose”, p.583.
7 El primer comentario retoma y desarrolla un punto de elaboración lacaniano respecto a la incompletud del Otro. La propiedad indispensable que le permite al Otro constituirse como tal, paradójicamente, es su incompletud. En efecto, hay siempre un punto en que no puede darse cuenta de su completud. El Otro, que se presenta con las insignias de la completud, es en últimas presa de un defecto; remito aquí a guisa de ejemplo a lo que Kafka indica en un texto de una incontrovertible lógica situado al final del Proceso, titulado “Ante la ley”, en donde se puede entender que la ley se constituye por el hecho de que alguien pregunta: “¿Cuál es la ley?”. La ley no se constituye por una respuesta que la definiría, sino por la pregunta con la que se averigua por ella. Se trata en efecto del defecto (parcial) del Otro que me permite a mí, pequeño sujeto, enganchar allí una demanda al igual que pedir cuentas: por qué…, con qué derecho… Si el Otro fuese pleno, todo deslizaría y no podría yo preguntar nada. Por lo tanto sólo puedo ser sujeto del Otro si puedo pedirle cuentas. En suma, soy sujeto del Otro en la medida en que puedo oponer una resistencia al Otro. En ese sentido, el sujeto es tanto la sujeción como lo que se resiste a la sujeción. En otras palabras, el sujeto es el sujeto del Otro y es lo que se resiste al Otro. Si en último término el sujeto es lo que resiste, entonces resulta en seguida que hay un error que no debe cometerse cuando se piensa en las esperanzas de autonomía de dicho sujeto: nadie puede salir de la sumisión al Otro sin haber entrado allí antes. ¿Cómo resistirse en efecto al Otro sin haber estado previamente alienado allí? Si se infringe esa ley, si en suma se sale antes de haber entrado allí, tal vez sea uno libre, pero en ninguna parte, en un espacio caótico sin coordenadas, un fuera del tiempo y un fuera de lugar. Más tarde veremos que probablemente sea un error de ese tipo el que se comete hoy. Del Otro, de ese Otro comprendido en los límites de la simple razón, puede decirse en resumen que permite la función simbólica en la medida en que da el punto de apoyo al sujeto para que sus discursos reposen sobre un fundamento, así este sea ficticio. Preguntas sobre la estructuralización del Otro El segundo comentario tiene que ver con el estructuralismo presente en la teoría lacaniana del Otro. Por razones contingentes que examinaré, pero que tienen grandes consecuencias teóricas, Lacan se vio llevado a estructuralizar al gran Otro y a hacer de éste por lo tanto un gran Otro tal como la eternidad lo transfiguró en sí mismo: idéntico a sí mismo, siempre y por todas partes. En 1963, Lacan debía dictar un seminario sobre “Los nombres del padre”. El plural “los nombres” es importante porque indica cierta aproximación fenomenológica al Otro, lo cual no sorprende cuando se sabe qué vínculos tenía Lacan con Merleau-Ponty. Esta búsqueda del principio a través de lo múltiple estaba enteramente en el espíritu de la época. Puede hallarse, por ejemplo, en los trabajos de fenomenología social y política de otro allegado de MerleauPonty, Claude Lefort. En sus primeros trabajos, Lefort buscaba el cambio histórico a partir de lo que especificaba a cada sociedad, mientras que en la misma época Lacan apuntaba, a través de la exploración de la pluralidad de los nombres del padre, a las formas posibles de la significación social inconsciente. Y, de hecho, en la primera y única sesión de ese seminario, la del 20 de noviembre de 1963, Lacan habla del Otro bajo (cito) sus “diversas encarnaciones”, y evoca rápidamente el mito del padre jefe de la horda en Freud, el Tótem en Lévi-Strauss en donde “míticamente, el padre sólo puede ser un animal”, el asunto del padre en San Agustín, el nombre de Elhoim en la zarza ardiente entre los judíos, el Saddai, las vasijas fenicias del Alto Egipto en donde se “sitúa el nombre”…
8 Ahora bien ese seminario sobre “los nombres del padre” quedó interrumpido desde la primera sesión104. Jamás tuvimos “Los nombres del padre” tal como habrían podido eventualmente declinarse aquí o allá, pero tuvimos, más tarde, retomado aquí y allá, un concepto, “Nombredel-Padre”, vaciado en el bronce estructuralista. Es decir, un concepto unificado, estructuralizado de una vez por todas y fijado con guiones para que el enganche se sostuviese mejor; la pluralidad de ese enganche ya sólo podía descontarse bajo la forma del tres en uno (imaginario, real, simbólico105) pero ya no podía declinarse históricamente, geográficamente o de cualquier otra manera. “Nombres del padre” sólo será en adelante un apelativo fantasma que regresará bajo la denominación de “non-dupes errent”106 (título del seminario de 1973-74), lo cual producía efectos heurísticos novedosos pero desplazaba hacia otro lugar el problema original sin resolverlo107. No me opongo en absoluto a esta estructuralización, probablemente es una ganancia inmensa la de pensar en una categoría fija, pero con la condición expresa de que no aplaste la variación, la diacronía y la especificidad de cada figura del gran Otro, es decir, a fin de cuentas, la diferencia de las escenas históricas en donde la vida del sujeto se despliega. Siempre se puede intentar repetir el adagio freudiano según el cual, en todo caso, el inconsciente ignora el tiempo. Es cierto, ¡pero esa no es razón suficiente para pensar que el tiempo ignora lo inconsciente! En otros términos, es perfectamente posible sostener al mismo tiempo que el inconsciente ignora el tiempo y que la condición subjetiva sufre la variación histórica.
104 Esta interrupción precede aquella “excomunión” de Lacan decretada por la International Psychoanalytic Association (IPA) Lacan había sido retirado de la lista de los didácticos reconocidos por la IPA, el 13 de octubre de 1963, so pretexto de su práctica de “sesiones cortas”. Ver sobre ese periodo E. Roudinesco, Jacques Lacan, París, Fayad, 1993, págs. 393-402 y la Histoire de la psychanalyse en France 2, Seuil, París, 1986, págs. 360-377. 105 Érik Porge, Les Noms du père chez Jacques Lacan – Ponctuations et problématiques. Colección Point Hors ligne, Érès, Ramonville, 1997. 106 “no ingenuos yerran”, homofónicamente correspondiente en francés a Nom(s)du père: nombre del padre o nombres del padre [N. Del T.]. 107 Resulta significativo que, diez años después del abandono del seminario Los Nombres del padre, Lacan, en Les non-dupes errent, parecerá desafiar a sus auditores y a sus futuros lectores a volver a hallar aquello que quedaba de esta manera encubierto en su enseñanza: “lo que buscaba enunciar de los nombres del padre […] habría podido servirles [a las sociedades psicoanalíticas]. Era justamente lo que no quería. De todas maneras, sé que no podrán hallarlo solos”…Cfr. Jacques Lacan, Les non-dupes errent, sesión del 13 de noviembre de 1973.
9 Cuando se intenta comprender por qué Lacan tuvo que renunciar a su bello plural original, sólo se ve una explicación. Habiendo sido excomulgado de la IPA y obligado a interrumpir su seminario, probablemente se vio “obligado” a otorgar prendas a las pocas instituciones universitarias abiertas a pensamientos nuevos, la Escuela práctica de altos estudios y la Escuela normal superior de la calle de Ulm, que le permitieron continuar con su enseñanza en un marco y con un auditorio a su altura. Se sabe que el artesano de esa transferencia fue Althusser quien también quebrantaba el destierro con su institución, el Partido Comunista Francés. Élizabeth Roudinesco explica que ambos ladrones erraban por las calles de París en una fría noche de diciembre de 1963. Imagino que Lacan, peticionario, tuvo que firmar una especie de pacto con Althusser: conquistar la juventud intelectual francesa, único medio de suspender las exclusiones y excomuniones en curso por entonces en sus Iglesias respectivas108. Y ese proyecto sólo podía realizarse pasando masivamente a la corriente más radical del pensamiento vivo de entonces: el estructuralismo. Esto no quiere decir que yo esté interrogando el compromiso estructuralista de Lacan. Simplemente quiero subrayar la ventaja extremadamente astuta que Lacan supo siempre tomar de las circunstancias y de las ocasiones a fin de avanzar sus teorías. Todo lo que encontró en su camino le sirvió para avanzar. Es cierto que el estructuralismo le sirvió perfectamente durante un tiempo y Lacan extrajo de éste una buena tajada. Pero no dudó en cambiar de montura teórica cuando ésta empezaba a agotarse, lo cual no dejó de hacer con el estructuralismo. Bastó de un lustro para que denunciase la “cubeta llamada estructuralista” en la que todo el mundo vino a engancharse, después de haber hablado de la “cloaca de la cultura” de la que nadie puede escapar, “ni siquiera inscribiendo(se) en el Partido109”; resulta bastante clara la alusión a Althusser y a su pertenencia nunca desmentida al Partido (comunista). Entonces no puedo evitar ver en ese seminario interrumpido una especie de capítulo ahogado, censurado, que permaneció en la garganta de Lacan. Pues lo extraño es que Lacan, excluido de la IPA y obligado a detener su seminario, haya elegido no retomarlo menos de dos meses más tarde en enero de 1964, cuando, una vez reinstalado en la ENS, tenía toda la libertad para hacerlo. Pienso que ahora, de manera bastante diferida, se pagan ciertas consecuencias de la excomunión de Lacan que, al entrar a la Escuela Normal Superior, tuvo que refundir su enseñanza para entregarla en modalidades que se pudieran oír allí donde se afirmaba un poderoso estructuralismo. Ahora bien, lo propio del estructuralismo es su ignorancia deliberada de la historia. Ello no quiere decir que esta estructuralización haya sido defectuosa. Muy al contrario: hay que conservarlo todo del Otro, de su estructura, de su falta. Pero también habría que aprender a declinarlo en diferentes figuras. Saussure, el precursor del estructuralismo ¿no nos enseño que la sincronía no era en absoluto contradictoria con los estudios de lingüística diacrónica (que él llamaba “histórica o dinámica”)? Y, de hecho, si bien se posee una teoría estructural del Otro, nos falta su historia, y esto resulta trágico puesto que ahora nos hallamos
108 “Habría que decirles algo”, puede leerse de hecho en la carta que Lacan le dirige a Althusser antes de este encuentro. El dativo “les” se refiere a “todos aquellos que gravitan en su región y de los que se me dice que tenían en alta estima lo que yo hacía”. Cfr. Carta del 21 de diciembre de 1963, publicada en el Magazine littéraire, noviembre de 1992, n° 304, p. 49. 109 Lacan, Scilicet, n° 1, París, Seuil, 1968, “À qui s´adresse Scilicet?”, p. 3.
10 en una etapa en donde este asunto del Otro, del defecto del Otro, se hace valer bajo una modalidad inédita que obliga a repensar las modalidades de la subjetivación. Lo que se escucha en el “Nombre del Padre” estructuralizado, es que el Padre ya cayó y que eso implica efectos del lado del sujeto, pero no se escucha su permanente relevo en la historia, ni sus formas nuevas e inéditas de tropezar. Ahora bien, justamente es eso lo que necesitamos hoy para pensar el agotamiento actual de las figuras del Otro específica de la postmodernidad, y sus consecuencias sobre las estructuras psíquicas. El Otro como ficción El tercer comentario tiene que ver con la naturaleza del Otro: el Otro, el mismo que reside en el centro de los sistemas simbólicos, es imaginario. Quiero decir que la función simbólica sólo está asegurada por figuras que tienen estructura de ficción. Para plantear un Otro que tome a cargo por nosotros el asunto del origen (faltante como tal) basta con una ficción compartida. Brevemente: más vale creer en el Otro y construirlo; si no, este asunto se vuelve verdaderamente tormentoso. Tal es el sentido de lo que Freud llamó el Kulturarbeit110: cada cultura trabaja a su manera en la formación de los sujetos marcándolos con una huella específica que les permite enfrentar el asunto jamás resuelto del origen. Por eso, al Otro, se lo pinta, se lo canta, se le otorga una figura, una voz, se lo pone en escena, se le da una representación y hasta una suprarepresentación, inclusive bajo la forma de un irrepresentable. Se muere por el Otro. Se convierte uno en el administrador del Otro. En su intérprete. En su profeta. En su servidor. En su lugarteniente. En su escriba. En su objeto. Él quiere. Él edicta. Pero tras todas las mascaradas sociales, lo único que importa del Otro es que, transfigurado de esa manera, soporte para nosotros lo que nosotros no podemos soportar. Por eso ocupa tanto lugar y exige tanto de sus sujetos. Hace las veces de tercero que nos funda. En el centro de los discursos del sujeto se halla entonces ubicada una figura, es decir, uno o varios seres discursivos en los que ese sujeto cree como si fueran reales: dioses, diablos, demonios, seres que ante el caos, le aseguran al sujeto una permanencia, un origen, un fin, un orden. Sin ese Otro, sin ese garante metasocial, el “ser sí” pena, ya no sabe en cierta forma a qué santo encomendarse, y el “ser en conjunto” está igualmente en peligro, puesto que lo único que le permite a los diferentes individuos pertenecer a la misma comunidad es una referencia común a un mismo Otro. El Otro es la instancia por la que se establece para el sujeto una anterioridad fundadora a partir de la cual se haga posible un orden temporal; es asimismo un “allá”, una exterioridad gracias a la cual puede fundarse un “aquí”, una interioridad. Para que yo esté aquí, es necesario en últimas que el Otro esté allá. Sin ese rodeo por el Otro, yo no me encuentro, no accedo a la función simbólica, no logro construir una espacialidad y una temporalidad posibles. El psicoanálisis lacaniano ha aportado mucho sobre este asunto clave del acceso a la simbolización. En cambio, se ha quedado bastante callado sobre el asunto de la varianza del Otro, como si, en su deseo de captar al sujeto, aguijoneado por el estructuralismo dominante de entonces, lo hubiese hipostasiado en una forma válida de una vez por todas. Ahora bien, el Otro no deja cambiar la historia. Es más: la historia es la historia del Otro o más precisamente de las figuras del Otro, de tal manera que habrá que construir una psicología histórica sin la cual tendremos dificultades para comprender de dónde viene lo que ahora nos sucede. En ese punto hay una gran cantera de pensamiento por retomar, que fue abierta en Francia por Ignace Meyerson, proseguida luego por Jean-Pierre Vernant para el período antiguo, y que Marcel Gauchet busca reinstruir sobre nuevas bases para el período moderno. Figuras del Otro
110 Freud, Nuevas conferencias introductorias al psicoanálisis, Buenos Aires, Amorrortu, 1980, Cfr. el final de la conferencia 31.
11 Una vez llegados a ese punto, se impone una pregunta: ¿qué Otros o qué figuras del Otro ha construido el hombre a fin de someterse allí para presentarse como sujeto de esos Otros? Si el “sujeto” es el subjectus, el que está sometido, entonces podría decirse que la historia resulta ser una serie de sujetamientos a grandes figuras ubicadas en el centro de configuraciones simbólicas cuya lista podemos establecer fácilmente: el sujeto estuvo sometido a las fuerzas de la Physis en el mundo griego, al Cosmos o a los Espíritus en otros mundos, al Dios en los monoteísmos, al Rey en la monarquía, al Pueblo en la República, a la Raza en el nazismo y algunas otras ideologías raciales, a la Nación en los nacionalismos, al proletariado en el comunismo… valga decir, ficciones diferentes que en cada ocasión fue necesario edificar con gran cantidad de construcciones, de realizaciones y hasta de puestas en escena bastante exigentes. De ninguna manera estoy diciendo que todos esos conjuntos son equivalentes, muy al contrario: según la figura del Otro escogida en el centro de los sistemas político-simbólicos, toda la vida económica, política, intelectual, artística, técnica, cambia. Todas las obligaciones, las relaciones sociales y el ser en conjunto cambian, pero lo que permanece constante es la relación común con la sumisión. Lo importante a este respecto es que por todas partes tuvieron que precisarse textos, dogmas, gramáticas y todo un campo de saberes para someter al sujeto, es decir, para producirlo como tal, para regir sus maneras (eminentemente diferentes aquí y allá) de trabajar, de hablar, de creer, de pensar, de habitar, de comer, de cantar, de contar, de amar, de morir, etc.111. Resulta así que lo que llamamos “educación” nunca es más que lo que fue institucionalmente instaurado con relación al tipo de sumisión que había que inducir para producir sujetos. El sujeto, en tanto hablante, es en suma el sujeto del Otro. El sujeto sólo es sujeto por estar sujeto a un gran Sujeto; basta con declinar en el lugar de gran Sujeto, o de Otro, todas las figuras que se han sucedido unas a otras en este punto: Physis, Dios, Rey, Pueblo… Si, hipotéticamente, suponemos correcta esta manera de declinar la identidad del Otro, de plantear las premisas de una historia del Otro, resulta en seguida que la distancia con lo que me funda como sujeto no deja de reducirse entre cada una de esas ocurrencias. Entre la Physis y el Pueblo, podemos escandir en suma ciertas etapas claves de entrada del Otro en el universo humano. Allí en el politeísmo, se trata de la distancia infranqueable de los múltiples dioses de la Physis (los humanos no pueden alcanzar el mundo de los inmortales mientras que, por su parte, los dioses, identificados como “dioses del instante” por el gran helenista alemán Walter Freiedrich Otto112, pueden siempre manifestarse inmediatamente en el mundo, hasta “poseer” a quien quieran, según el lenguaje del trance). Además, está la distancia infinita de la trascendencia en el monoteísmo. Está también la distancia media del trono entre Cielo y Tierra en la monarquía (de derecho divino). Por último, la distancia intramundana entre el individuo y la colectividad en la República… En todos estos casos, la distancia del sujeto al Otro, al gran Sujeto, se reduce, no a la manera de un progreso continuo, sino con ires y venires y retornos y
111 Aquí hay que evocar los trabajos de Claude Lefort que conciernen también a lo que particulariza a las sociedades y a lo que permite la transformación de una significación social en otra. Cfr. C. Lefort, Les Formes de l´histoire, essai d´anthropologie politique, Gallimard, París, 1978. 112 W. F. Otto, Les Dieux de la Gréce [1934], Payot, París, 1980.
12 hasta distancias aberrantes (como la Raza), pero persiste. Como lo veremos pronto, precisamente esta distancia es la que se reducirá a nada en el paso a la postmodernidad. Pero antes de llegar allá es necesario que aborde un asunto decisivo: el de las formas que reviste el inconsciente en función de esta distancia respecto al Otro. Tomado de DUFOUR D-R., L´Art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l´homme libéré à l´ère du capitalisme total. París, Denoël, 2003, págs. 27 a 137 [27 a 47 para esta sección]. Traducción: Pío Eduardo Sanmiguel A. Escuela de Estudios en Psicoanálisis y Cultura. ¿Existen edades de lo inconsciente? En efecto, surge aquí una gran pregunta, de aquellas que se abordan tan poco pero que no dejan de constituir un elemento en juego decisivo para el pensamiento contemporáneo. Acabo de preguntarme sobre la posible varianza del Otro en la historia. Ahora bien, una vez que se plantea esta hipótesis, resulta legítimo preguntarse si esta varianza no acarrea ipso facto la de las manifestaciones de lo inconsciente, por la sencilla razón de que lo inconsciente es la relación con el Otro. Si el Otro se presenta efectivamente bajo figuras diferentes, entonces habría formas diferentes de lo inconsciente. Suponiendo que yo sepa qué es el inconsciente hoy, tendré en suma los fundamentos para preguntarme qué era antes de la modernidad, en las que se acostumbra llamar las sociedades tradicionales. Marcel Gauchet enunció a este respecto una fuerte propuesta: “El mundo de la personalidad tradicional es un mundo sin inconsciente en la medida en que se trata de un mundo en donde lo simbólico reina de manera explícitamente organizadora 113.” De hecho, esas sociedades están constituidas por la hegemonía exclusiva de un gran Sujeto, que determina por sí mismo todas las maneras de vivir (hablar, contar, trabajar, comer, amar, morir...), en vigor en esta sociedad. La gran característica de esos mundos tradicionales, consiste en efecto, en que la sumisión al Otro es allí masiva. ¿Pero es una razón para que se trate de sociedades sin inconsciente? Para responder esta pregunta me parece que deben distinguirse dos tipos de sociedades tradicionales muy diferentes: aquella en la que existe un Otro monolítico, como en las sociedades monoteístas, y aquella en la que existe un Otro múltiple, como en las sociedades politeístas. No hablaré del primer caso salvo para decir que se trata de sociedades en las que todos los actos de los individuos, aun los más simples, son controlados incesantemente para verificar su conformidad con el dogma. El segundo caso introduce un matiz importante: el individuo de las sociedades arcaicas se encuentra igualmente dominado por un juego de fuerzas superiores que lo sobrepasan totalmente, pero la dependencia respecto a esta potencia resulta transformada por el hecho de su multiplicidad. El individuo de las sociedades politeístas presenta de esta manera la particularidad de revelarse, a través de sus relatos, como estando atrapado constantemente por un Otro múltiple, difícilmente cernible. En últimas, como lo demuestran los grandes relatos griegos de La Iliada y de La Odisea, el sujeto necesita nada menos que del recurso incesante a adivinos y a pitonisas para interpretar con oráculos los signos divinos, a fin de orientarse en un mundo regido por fuerzas múltiples y eventualmente contradictorias. Tales fuerzas, que pueden ser, como lo dice Vernant, “agrupadas, asociadas, opuestas, distinguidas”114, intervienen directamente en los asuntos humanos, ya sea a través de manifestaciones exteriores (desencadenamiento de elementos naturales, tempestades, vientos,
113 M. Gauchet, La Démocratie contre elle-même, [La democracia contra sí misma], Gallimard, París, 2002, Cfr. “Essai de psychologie contemporaine I” [Ensayo de psicología contemporánea I] p. 251.
13 temblores de tierra, apariciones de animales, enfermedades...), o por manifestaciones interiores (ideas que vienen a la mente, sueños premonitorios, impulsos amorosos, ardores guerreros, pánico, vergüenza...). Lo trágico se deriva precisamente de esta concepción religiosa de un mundo desgarrado por fuerzas en conflicto: “el destino, como lo dice Vernant respecto al hombre griego, es ambiguo y opaco”. No hay ningún plano que perfile al otro, de manera que el sujeto siempre está desgarrado y sobrepasado por fuerzas contradictorias hasta el punto de no poder ni actuar, ni no actuar. En ningún caso puede escapar al destino incesantemente leído e interpretado, aunque siempre cifrado y oculto que lo espera. Como Edipo huyendo de Corinto luego de que el oráculo de Delfos le revelara que mataría a su padre y se casaría con su madre, será intentando escapar de su funesta suerte que encontrará su destino. Lo que caracteriza a esas sociedades tradicionales respecto a lo inconsciente me parece poder caracterizarse de la siguiente manera: si ese mundo parece sin inconsciente, como lo plantea Marcel Gauchet, es porque lo inconsciente no ha constituido represiones internalizadas por un sujeto; por lo contrario, está como enteramente a la vista en los oráculos y relatos de las pitonisas, de los rapsodas, de los aedos y de los poetas inspirados que dan fe de los planos del Otro. Una vez planteada esta diferencia capital, lo que emparenta formalmente esos dos estados, son dos rasgos característicos de las formaciones del inconsciente: por una parte, a la manera del inconsciente freudiano, la oposición verdadero-falso no existe en esos relatos míticos115; por otra parte, esos relatos no cesan también de mostrar escenas de sacrificio, de sobrepasamiento de las fronteras entre las divinidades, la humanidad y la animalidad, de travesías de los confines que separan a los vivos de los muertos, de saltos incestuosos entre las generaciones, etc. El gran libro de las prohibiciones generalmente bien reprimidas como en el inconsciente moderno parece, pues, en esas sociedades tradicionales, extrañamente abierto e inmediatamente legible. Como sí esa relación directa y exclusiva con un Otro múltiple y contradictorio manifestara en cierta manera la existencia del inconsciente en lugar de disimularlo. Es así que, tal como lo decía ya Nietzsche, los griegos dejan ver todo. No hay diferencia en ellos entre superficie y profundidad: “¡Ah, esos griegos! Saben vivir: esto exige una manera valiente de detenerse en la superficie, en el pliegue, en la epidermis; la adoración de la apariencia, la creencia en las formas, en los sonidos, en las palabras, ¡en el Olimpo entero de la apariencia! Esos griegos eran superficiales ¡por profundidad116!”.
114 J. -P. Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne [Mito y sociedad en la Grecia antigua], Gallimard, París, Maspero, 1974, “La société des dieux” [La sociedad de los dioses]. [Hay traducción al español, J.-P. Vernant, Mito y religión en la Grecia antigua, Ariel, Barcelona, 1991]. 115 En un comentario capital, Vernant señala también que “el mito pone en juego una forma de lógica [...] de lo ambiguo [...] que no sería la de la binariedad, la del sí y del no”. J.-P. Vernant Mythe et société en Grèce ancienne [Mito y sociedad en la Grecia antigua], Gallimard, París, Maspero, 1974, Cfr. Conclusiones. 116 Nietzsche, Le Gai savoir [La gaya ciencia], 10/18, París, 1957, Cfr. Prefacio, § 4.
14 Porque el inconsciente se mostraba de esa manera “en la superficie”, es que Freud pudo ir a buscar el concepto organizador del psicoanálisis, el nudo edípico, en los mitos griegos de la Casa de Tebas. Este extraño y desconcertante acceso directo a lo inconsciente en su forma arcaica es siempre actual. Todo lector advertido lo comprueba ante los estudios de Vernant o de Détienne que tratan sobre los mitos y las potencias griegas arcaicas. Bastaría para confirmarlo al establecer la larga lista de los estudios de psicoanalistas que han ido a buscar en Vernant tal o cual rasgo más vivo que los de sus materiales clínicos. Por lo demás, hay quienes sospechan que Vernant hace psicoanálisis sin querer decirlo o aún sin saberlo y, de hecho, las categorías psicoanalíticas parecen alimentar claramente sus estudios. Ahora bien, esta concordancia debe problematizarse, a falta de lo cual sólo puede ser puesta en duda, lo cual Vernant, de hecho, no dejó de hacer117. Si lo que inspira los análisis de Vernant no es el psicoanálisis, hay que apostar que es otra cosa que no puede ser más que ese “inconsciente arcaico” (no freudiano), inmediatamente visible, de las sociedades politeístas sobre las cuales trabaja. Esos pocos elementos sobre las sociedades arcaicas permiten en todo caso plantear una hipótesis capital: así como hay una historia del Otro, habría una historia de lo inconsciente y ésta nos falta. Lo inconsciente, en efecto, está vinculado con las figuras del Otro que se han sucedido en la historia. Y es por eso, como lo decía Lacan de manera bastante provocativa, que “lo inconsciente es la política118”. Lo inconsciente, como relación con el Otro, es en efecto necesariamente político en la medida en que el Otro ordena el área social en que se produce el sujeto. Ahora bien, este Otro no cesa de cambiar en la historia. De hecho, es lo que deja escuchar claramente Lacan cuando, en la frase que sigue a este aforismo, define “al Otro [como] el lugar donde se despliega para el caso, una palabra que es una palabra de contrato”.
117 Ver J. –P. Vernant, “Œdipe sans complexe” [Edipo sin complejo] [1967], retomado en J. –P. Vernant y P. Vidal-Naquet, Mythe et société en Grèce ancienne [Mito y sociedad en la Grecia antigua], 1 y 2, Le Seuil, París, 1972. En este artículo, Vernant plantea el asunto de saber “¿de qué manera una obra literaria que pertenece a la cultura de la Atenas del siglo V a. de J. y que transpone en sí misma de manera muy libre una leyenda tebana mucho más antigua, anterior al régimen de la cité, puede confirmar las observaciones de un médico de comienzos del siglo XX realizadas sobre la clientela de las enfermas que frecuentan su consultorio?”, Cfr. p. 77. 118 Jacques Lacan, seminario inédito, La logique du fantasme [La lógica del fantasma], sesión del 10 de mayo de 1967. Si este aforismo, que Lacan evita comentar, pudo complacer a los normalistas de entonces, muy politizados, apuesto que tuvo que dejar muy perplejos a sus auditores analistas. Se podrá hallar un comentario sobre esta proposición en M. Plon, “L´un-conscient de la politique” [Lo un-consciente de la política] en P. –L. Assoun y M. Zafiropoulos [bajo la dirección de], Les Solutions sociales de l ´inconscient, [Las soluciones sociales del inconsciente], Anthropos, París, 2001.
15 Resulta significativo que el término al que acude Lacan para definir al Otro después de haber abierto de esta manera el inconsciente hacia lo político, sea el término lockiano y luego rousseauista de contrato”. En efecto, una vez que el Otro resulta del contrato (social), se lo indica como una instancia que se remodela permanentemente, sometida a la infinita negociación social (que en Locke llega hasta el derecho del Pueblo a sublevarse). Y entonces sólo puede determinar formas distintas de lo inconsciente que corresponden al tipo de contrato en vigor. Habría, pues, edades de lo inconsciente. Se lo sospecha de hecho desde hace medio siglo: no por azar el mismo Lacan, en los años 50, habló de la neurosis, atributo de la modernidad, como “mito individual119”. Esto parece indicar claramente que antes de manifestarse a nivel del individuo, en las sociedades arcaicas el inconsciente se expresaba en los relatos colectivos de las sociedades orales. El inconsciente del tiempo en que existía un Otro múltiple y contradictorio se manifestaba abiertamente en mitos colectivos. Esta hipótesis de que existen edades de lo inconsciente me conducirá a abordar el asunto de la forma que reviste en nuestra contemporaneidad postmoderna. Pero antes debo llegar a la forma que revistió durante la modernidad. La modernidad: elementos para una historia del Otro. Continuación Tras la definición de las sociedades tradicionales, caracterizadas por la hegemonía exclusiva de un gran Sujeto, simple o múltiple, la definición de las sociedades modernas es más fácil: la modernidad es un espacio colectivo donde el sujeto se define por varias de esas ocurrencias del Otro. En ese punto, mi tipología sería entonces la siguiente: existen sociedades con Otro múltiple (como en los politeísmos), sociedades con Otro único (como en los monoteísmos), sociedades con varios Otros. Estas últimas corresponden al advenimiento de la época moderna. Desde entonces, ya no nos vemos regidos por un gran Sujeto, sino por varios. La modernidad correspondería entonces al final de la unidad de los espíritus reunidos en torno a un solo gran Sujeto. En eso consistiría la “modernidad”: la coexistencia, no necesariamente pacífica, de varios grandes Sujetos.
119 Jacques Lacan,El mito individual del neurótico, Conferencia pronunciada en el Colegio Filosófico Jean Wahl, el 4 de marzo de 1953. En ese texto puede leerse: “Si confiamos en la definición del mito como una cierta representación objetivada de un epos o de una gesta que expresa de modo imaginario las relaciones fundamentales características de cierto modo de ser humano en una época determinada; si lo comprendemos como la manifestación social latente o patente, virtual o realizada, plena o vaciada de su sentido, de ese modo del ser, es indudable que podemos volver a encontrar su función en la vivencia misma de un neurótico.” En: Jacques Lacan, Intervenciones y textos, Buenos Aires, Manantial, 1985. Traducción: Diana S. Rabinovich.
16 ¿Cuándo datar la entrada de nuestro mundo en la modernidad? En lo que concierne a Braudel, este responde, no sin humor, “en alguna parte entre 1400 y 1800”. Si en verdad fuese necesario fijar una coordenada, yo remontaría la modernidad al momento en que comenzaron los intercambios de todo tipo (culturales, comerciales, también guerreros, colonizadores) entre Europa y América por una parte, o sea 1492, fecha de la conquista de América por Colón, y entre Europa y Oriente, o sea 1517, fecha de la llegada de los portugueses a China, a Cantón. Podría decirse entonces que el giro del siglo XVI y del siglo XVII en Europa corresponde al comienzo de la modernidad, que remite en este caso al comienzo de la mundialización de los intercambios y de la puesta en contacto, a menudo violenta, de las diferentes poblaciones del mundo. Grandes Sujetos de diversa naturaleza se encontraron y tuvieron que cohabitar integrando los anteriores encuentros (a este respecto puede pensarse que las ciudades de Córdoba, de Toledo, de Granada y de Sevilla que vieron el encuentro del judaísmo, del Islam y del cristianismo entre los siglos XII y XV, fueron verdaderos centros precursores de la modernidad). Este período corresponde, además, a un fenómeno sin precedentes: el anudamiento de la tecnicidad con las gramáticas científicas (anudamiento que lleva un nombre: Leonardo da Vinci). Esta articulación produjo un nuevo despliegue general de la representación y de los relatos; el Renacimiento había sido concebido explícitamente por el primer historiador de arte, el florentino Vasari, como lo que debía abrir una edad “moderna” a través de la “rinascita” del “buen arte” de la edad de oro “antico”, más allá del “mal arte” de la “edad oscura”, “vecchio”, de la Edad Media120. Esta puesta en contacto generalizada y este nuevo dato en la cultura no dejaron de tener efectos considerables, puesto que en ese momento histórico Occidente empezó a lanzarse hacia una loca búsqueda de su propio sobrepasamiento. La época moderna se abrió de esta manera con ese momento de conmoción en la civilización. Conmoción por fuera de Europa tanto como en su interior, puesto que desemboca en la búsqueda de un modo de vida que articule el cambio permanente en todos los campos: técnico, científico, político, estético, filosófico... En adelante, nada se resistió a ese modo de vida conquistador abocado a destruir todos los antiguos valores fijos, los antiguos ritos y habitus sociales de las sociedades unicentradas, así fuese a costa de dar lugar a una sensación de inestabilidad, de crisis permanente, de tensiones en la subjetividad, de recurrente “malestar en la civilización”. La condición subjetiva, el ser sí y el ser en conjunto no se definen en efecto de manera idéntica según sí la relación con el gran Sujeto es simple o compleja. Ahora bien, en la modernidad es compleja. Se llega a ser moderno cuando el mundo deja de ser cerrado, vuelto a cerrar o encerrado en sí mismo, por y para un gran Sujeto, y cuando se transforma para llegar a ser, como lo indicó Koyré, un mundo abierto, múltiple y hasta “infinito” 121. Entonces me parece que la modernidad
120 Cfr. G. Vasari, Les Vies des meilleurs peintres, sculpteurs et architectes [Las vidas de los mejores pintores, escultores y arquitectos], traducción de A. Chastel, Berger-Levrault, París, 19811987. 121 Me refiero a las tesis de Alexandre Koyré sobre la historia del pensamiento filosófico y científico en los siglos XVI y XVII, y particularmente sobre el papel del neoplatonismo en la invención del nuevo orden galileo que destituye al hombre de todo lugar central en el universo y que conduce al abandono de las
17 puede pensarse como un espacio colectivo donde el sujeto está sujetado a varias figuras del gran Sujeto. No obstante, esta diversificación de las figuras del gran Sujeto y esta apertura no aparecieron de golpe. Fue necesario el encuentro de economías diferentes, puestas en contacto de manera súbita y violenta tras el descubrimiento de otros mundos, y luego la confrontación con culturas diferentes respecto a las cuales se ejecutaron proyectos de conquista y también proyectos de comprensión. Esta diversificación de las figuras del gran Sujeto es concomitante con el ocaso y luego con el fracaso del control de la Iglesia sobre los descubrimientos científicos: el año 1633, fecha de la condena de Galileo por el Santo Oficio en razón de su descubrimiento sobre el movimiento de la Tierra, marca también el fin del control del dogma religioso sobre los descubrimientos científicos. Esta apertura aparece luego en el plano filosófico con el surgimiento de filosofías que salvaguardan el principio de la sumisión al gran Sujeto, pero que buscan definir zonas específicas de libertad y de acción: el sujeto cartesiano, definido en función de su propia capacidad para pensar (el famoso “pienso luego soy”, que no obstante queda correlacionado con Dios que garantiza este conocimiento), es evidentemente su ejemplo más importante (no por azar Descartes, al dar esta definición del sujeto que deroga ampliamente la definición del sujeto como puro y simple sujeto del Rey, eligió el exilio en las Provincias unidas, verdadero laboratorio avanzado de la modernidad en los planos económico, político, estético y filosófico122).
perspectivas finitas del universo. Cfr. A. Koyré, Du monde clos à l ´univers infini [Del mundo cerrado al universo infinito], Gallimard, París, 1973. 122 De esto da fe esta carta a Guez de Balzac del 5 de mayo de 1631: “lo invito a escoger Amsterdam para su retiro y a preferirlo, no le diría únicamente a todos los Conventos de los Capuchinos y de los Cartujos a donde se retiran obligatoriamente personas honestas, sino también a todas las bellas moradas de Francia y de Italia... En esta gran ciudad en la que me encuentro, como no hay ningún hombre que no ejerza la mercancía salvo yo, todo el mundo está tan atento a su provecho, que bien podría yo quedarme aquí toda mi vida sin ser jamás visto por nadie... ¿Qué otro país hay en donde se pueda gozar de una libertad tan total, donde se pueda dormir con menos perturbación, donde siempre haya ejércitos en pie expresamente para protegernos, donde los envenenamientos, las traiciones, las calumnias se conozcan menos?... No sé como puede usted amar tanto el aire de Italia, con el cual se respira tan a menudo la peste... y donde la oscuridad de la noche cubre hurtos y asesinatos.”
18 Al nivel de la filosofía política, esta apertura aparece en verdad a finales del siglo XVII en Inglaterra (John Locke definió en 1690 las teorías del contrato, de la soberanía popular, de los derechos naturales de los hombres) y a finales del siglo XVIII en Francia. La apertura se prolonga hasta el siglo XVIII, con el Aufklärung y las Luces, que establecieron definitivamente esta emancipación filosófica del sujeto. Se llegará entonces, proyecto más radical, hasta hacer advenir un sujeto de “la naturaleza”, que Rousseau se empeña en definir por sí mismo y que cree él hallar en los diferentes relatos de viajes por las Indias Occidentales. La coronación de ese proceso será el nacimiento del sujeto crítico kantiano. Se trata muy evidentemente de un sujeto que nunca está en paz, que se presenta como siempre descentrado respecto a sí mismo, de manera que ese descentramiento mismo produce el trabajo de la razón. Ya sólo bastará con promover ese descentramiento permanente como “ley práctica universal” para plantear que esta “naturaleza razonable existe como fin en sí 123”; en suma, ya sólo había que rendirle cuentas a ella. La Razón o la modernidad como espacio multirreferencial
123 Kant, Fondements de la mètaphysique des maeurs [Fundamentos de la metafísica de las costumbres] [1785], op. cit., Cfr. la segunda sección.
19 Si la modernidad es ya antigua (cinco siglos), fue no obstante necesario esperar su pleno establecimiento político, en el siglo XIX, para calcular el vuelco de la civilización que había provocado. Fue necesario, en efecto, un poeta que nombrara el nuevo curso que seguiría el navío en el cual se había embarcado la humanidad, para percibir esta deriva de la civilización, más aún, para aprehender la civilización como fin del monopolio absoluto de un gran Sujeto y como deriva. De hecho, Baudelaire, uno de los grandes poetas románticos del siglo XIX, hacia 1850, inventa el término de “modernidad”, que describe, en las Curiosidades estéticas, al nuevo sujeto: “de esta manera va, corre, busca. ¿Qué busca? Seguramente, este hombre, tal como lo esbozo, ese solitario dotado de una imaginación activa, viajando siempre a través del gran desierto de hombres, tiene un objetivo más elevado que el de un puro mirón, un objetivo más general, diferente del placer fugitivo de la circunstancia. Busca ese algo que se nos permitirá llamar la modernidad124.” Era de esperar, al oír esta definición, que ese “solitario” de andadura muy kantiana buscará siempre la modernidad, siempre puede correr tras ella sin atraparla nunca, puesto que ésta, en cierta forma, se define como su propio sobrepasamiento, como la puesta en cuestión permanente de sus propios fundamentos. Y de hecho, la modernidad, es lo que enfrenta todo. Basta con considerar los últimos 100 años para darse cuenta de que nada en Europa le ha escapado: las formas consagradas de la sumisión del hombre a los dioses, a los reyes, a los poderosos, los valores en filosofía, los géneros en literatura, la métrica del verso fijo en poesía, la armonía en música, el ornamento en arquitectura, la perspectiva y la figuración en pintura, los fundamentos del lenguaje, de la lógica y de las matemáticas, la estructura estable del espacio-tiempo en el universo, sin olvidar la fijeza del sujeto en el centro del mundo y de sí mismo en una física, una metafísica, una ontología y una psicología generales... La modernidad es pues un espacio en el que se hallan sujetos como tales sometidos a varios grandes Sujetos: a los espíritus y a los dioses, al Dios único de los monoteísmos en todos sus estados (el judaísmo, el catolicismo, los protestantismos, el Islam...), al Rey, a la República, al Pueblo, al proletariado, a la Raza... todos esos elementos pueden hallarse en la modernidad que nada ama tanto como mutar de una definición a otra; esto explica el aspecto movedizo, “crísico” y eminentemente crítico de la modernidad. Entonces la Razón no es tanto un nuevo gran Sujeto que sobreviene después de todos los demás, sino el lugar abierto en el pensamiento donde se discuten hasta el infinito todos los desacuerdos posibles respecto a los grandes Sujetos pasados, presentes y por venir125. La modernidad es un espacio donde todo el espacio simbólico se vuelve complejo, por el hecho de que el referente fundamental no deja de cambiar. Entonces hay gran Sujeto en la modernidad, hay Otro y hasta muchos Otros o por lo menos muchas figuras del Otro.
124 Baudelaire, Curiosités esthétiques, L´art romantique et autres ævrres critiques [Curiosidades estéticas. El arte romántico y otras obras críticas] [Textos establecidos por Henri Lemaître], París, Bordas, 1990. Cfr. IV, La modernidad. 125 No obstante, han existido tentativas de construcción de la Razón como nuevo gran Sujeto: una tentativa política durante la Revolución Francesa con la construcción de templos dedicados al culto de la razón (Cfr. El quinto frimario del año IV, es decir el 25 de noviembre de 1795, cuando todas las Iglesias de París fueron consagradas oficialmente a la Razón por la Convención) y un intento filosófico con el positivismo (la de Comte en el Catecismo positivista).
20 Con la modernidad, el espacio y el tiempo del pensamiento han salido de las determinaciones locales: ya no nos hallamos en el tiempo inmemorial del mito, en el tiempo referencial de la manifestación de Dios a los hombres, en el tiempo crónico y rural de los trabajos y los días, en el tiempo histórico de la sucesión de los reinos o en algún otro tiempo posible, estamos en todos los tiempos a la vez. Por supuesto, es gracias a Kant que adviene esta salida del pensamiento por fuera de su condicionamiento a las temporalidades locales. En Kant, el acceso a lo universal pasa por un cosmopolitismo generalizado126. Al respecto confluyo, por lo menos parcialmente, con Deleuze cuando menciona que con Kant, el tiempo se encuentra “out of joint”, es decir “por fuera de sus goznes” (Deleuze retoma la expresión de Hamlet en Shakespeare, Hamlet, I, 5). “Kant, escribe Deleuze, está en la situación histórica que le permite captar todo el alcance del cambio: el tiempo ya no es el tiempo cósmico del movimiento celeste originario, ni el tiempo rural del movimiento meteorológico derivado. Se ha vuelto el tiempo de la ciudad y nada más, el puro orden del tiempo 127.” Concuerdo con Deleuze cuando él busca mostrar de qué manera el tiempo kantiano del pensamiento adviene como un nuevo tiempo múltiple, adecuado al tiempo cosmopolita de la ciudad moderna; no lo sigo más cuando concluye desde ese tiempo multirreferido un tiempo de la “variación continua”. En efecto, no pienso que Kant sea deleuziano: no da el paso que lleva de lo múltiple al vértigo de la variación continua que Deleuze habría celebrado tanto con el nombre de “tensor”. La Razón en Kant, sigue siendo una arena infinitamente escandida de tiempos sucesivos.
126 Hasta el punto en que, para Kant, esta manera de filosofar debería conducir a “un estado cosmopolita universal donde todas las disposiciones originarias de la especie humana se desarrollarían”. Kant veía en el establecimiento de este “Estado cosmopolita universal” el “plan oculto de la naturaleza” para el hombre. Cfr. Idée d´une histoire universelle au point de vue cosmopolitique [Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolítico]. [1784], Cfr. www.uqac.uquebec.ca/ …/livres/kant-emmanuel/, “Octava proposición”. 127 Deleuze, Critique et clinique [Crítica y clínica], Minuit, París, 1993, Cfr. el capítulo V. Ver también “Quatre lecons sur Kant (1978)” [Cuatro lecciones sobre Kant (1978)], en el sitio http://www.webdeleuze.com/TXT.html.
21 Los tres rasgos de la condición subjetiva moderna: el diferendo, la neurosis y la crítica La modernidad, por el hecho de la pluralidad de los grandes Sujetos que la caracteriza, engendró formas discursivas nuevas que se traducen en maneras inéditas de hablar y de realizarse en el lenguaje. La primera de esas formas tiene que ver con lo siguiente: la modernidad consagró el desarrollo de modalidades de nuevas dominaciones extremadamente violentas (como la colonización y la esclavitud), que tuvieron lugar en Europa con el encuentro con otras civilizaciones. Esas modalidades se caracterizan por ese rasgo que Lyotard llama diferendo128. El diferendo no resulta del sujetamiento impuesto por tal o cual gran Sujeto, sino de un terror excepcional, sin litigio, por el hecho de que viene de otro lugar, de un mundo diferente determinado por un gran Sujeto diferente, que emite un juicio y una sanción no discutibles y previos, siempre ejecutados sumariamente, que rompen el principio de encadenamiento discursivo. Paralela a la generalización del diferendo por fuera de Europa, la modernidad vio la creación de un nuevo espacio discursivo caracterizado por la crítica al interior. Tal es la paradoja de la modernidad: la de haber engendrado formas discursivas tan radicalmente opuestas. Esta antinomia ya había llamado la atención de J.M.G. Le Clézio en su hermoso libro sobre la conquista del Nuevo Mundo: “en el momento en que Occidente […] inventaba las bases de una nueva república, iniciaba la era de una nueva barbarie129”. Entonces, el despliegue sin precedentes del espacio discursivo crítico en Occidente está correlacionado con un ensordecedor silencio: “el silencio del mundo indígena es sin duda uno de los más grandes dramas de la humanidad”. La forma discursiva crítica proviene del hecho de que todas las definiciones del Otro pueden hallarse en la modernidad, que, a partir de entonces, ya no puede funcionar más que como un espacio abierto a referencias múltiples, hasta contradictorias, en donde las coordenadas están en constante desplazamiento. Esta multiplicidad de las formas del gran Sujeto y de las figuras del Otro en la modernidad acarreó igualmente otra consecuencia mayor: la condición subjetiva no resulta definida únicamente por la crítica (en cuanto a los procesos secundarios conscientes o inconscientes), sino también por la neurosis, así como se la llama desde Freud, del lado de los procesos primarios, es decir del inconsciente. En efecto, el sujeto moderno es crítico en la medida en que ya sólo puede ser un sujeto que funciona en varias referencias que incesantemente entran en competencia y hasta en conflicto. Este último aspecto es evidentemente decisivo en cuanto al pensamiento que se acomoda a la modernidad: sólo puede existir como espacio definido por la crítica, y ninguna referencia dogmática puede, en principio, subsistir largo tiempo sin que aparezcan contrafuegos. La modernidad es, de hecho, el lugar del enfrentamiento de ideologías distintas, hasta contradictorias, sostenidas por grandes Sujetos diferentes. De hecho, es significativo que el
128 J. –F. Lyotard, Le Différend [El diferendo] Minuit, París, 1983. Ver el excelente comentario del “diferendo” que produjo M. Amorim en Dialogisme et altérité dans les sciences humaines [Dialogismo y alteridad en las ciencias humanas], L´Harmattan, París, 1996, págs. 51-57. 129 J.M.G. Le Clézio, Le rêve mexicain ou la pensée interrompue [El sueño mexicano o el pensamiento interrumpido], Para esta cita y la siguiente cfr. págs. 228 y ss.
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concepto de “ideología” nazca en los medios kantianos a la vuelta de los años 1800 . Este enfrentamiento de ideologías distintas es fundamentalmente característico de la modernidad, que deja la razón sin reposo y la instituye, así como lo establece Kant, como “ley práctica universal”. Pero ese sujeto crítico está ipso facto sujeto a la neurosis. El sujeto freudiano nace de la imposibilidad para todo individuo normalmente constituido de poder seguir el conjunto de las máximas morales de acción que se exigen del sujeto trascendental (las mismas que Kant expone en su Crítica a la razón práctica). Por eso el sujeto freudiano (sujeto a la culpabilidad) y el sujeto kantiano (sometido a la moral) forman una pareja. El primero nace en cierta manera de la imposibilidad de satisfacer la libertad crítica exigida por el segundo. Entonces el individuo siempre se encuentra unos escalones por debajo de la libertad crítica requerida, es decir, más acá de lo que exigiría el deseo. Puesto que, como lo afirma Lacan cuando habla de lo que buscaba exhumar en su texto “Kant con Sade 131”, “la ley moral […] no es más que el deseo en estado puro […]. Por eso escribí Kant con Sade132”. En efecto el sujeto sólo puede acceder al deseo o a lo trascendental a partir del momento en que se identifica con una Ley que es una pura forma vacía, desprovista de todo contenido y de todo sentimiento. Ahora bien, existe una inadecuación entre esta Ley confundida con el deseo en la medida en que esa ley quiere y exige imperativamente133, y la satisfacción que se le ofrece al individuo con objetos empíricos, por no decir, como los psicoanalistas, parciales. Se impone una precisión aquí respecto a este bello descubrimiento de Lacan que consiste en plantear la equivalencia del deseo en estado puro y de la Ley moral: de hecho se sabe que sacudió mucho las mentes puesto que hasta entonces se pensaba, con Sartre, que el deseo sólo podía oponerse a la Ley. De hecho Lacan, sólo ubicó esta identidad por etapas: en “Kant con Sade”, se contentó con plantear que “la ley y el deseo reprimido [eran] una sola y misma cosa”, antes de afirmar por fin, un año más tarde (como ya lo recordé) la perfecta identidad de la ley moral y el deseo en estado puro (el resaltado es nuestro).
130 Para Destutt de Tracy, lector de Kant, la “ideología” se refiere al sistema de intermediarios entre cosa y espíritu, es decir, a las representaciones que dominan el espíritu del hombre o de un grupo social. Cfr. Destutt de Tracy, Élements d´idéologies [Elementos de ideologías] [1801-1805], Vrin, París, 1970. El término será retomado luego con el mismo sentido por Marx, particularmente en su Ideología Alemana. 131 J. Lacan, Écrits, op. cit., “Kant avec Sade” (1963). 132 J. Lacan, Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse, Le Séminaire, Livre XI [Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, seminario XI] (1964), Seuil, París, 1973, p. 247. 133 El deseo así como la ley, quiere. Ese será todo el tema del seminario de Lacan de 19591960 sobre La Etica del psicoanálisis (Buenos Aires, Paidós, 1988) “Kant nos da el franqueamiento [de la moral tradicional] […]. El testimonio de la obligación […] es un tú debes incondicional. […] Ahora bien, ese lugar, podemos, nosotros analistas, reconocer que es el lugar ocupado por el deseo”, p. 375.Traducción: Diana Rabinovich.
23 Estoy de acuerdo con Lacan en esta equivalencia, pero no lo sigo cuando afirma que fue Sade, contemporáneo de Kant, quien reveló lo que quedaba reprimido en la ley moral kantiana: “Sade es el paso inaugural de una subversión en la que […] Kant es el punto de giro […]. Diremos que [La Filosofía en el tocador] ofrece la verdad de la Crítica134”. Según Lacan, Sade habría en efecto mostrado que la ley incluía el deseo de transgresión de la ley 135. En suma, Lacan creyó que el sadismo, así como toda moción esencialmente perversa, había logrado ponerle una trampa a la Ley moral puesto que había logrado llevar esta Ley hasta su transgresión 136. Sin embargo, me pregunto si Lacan no se extravió sobre ese punto: el sadismo, en efecto, interrumpe el movimiento de la razón kantiana mucho más de lo que la transgrede. En efecto, se fija sobre Otro al que supone más fuerte que todos los demás Otros adosándole la referencia última. Este Otro es la Naturaleza. La filosofía en el tocador es una filosofía de la Naturaleza. En efecto, es la Naturaleza la que goza a través de los actos de la libertina y del libertino sadianos. Ahora bien, contrariamente a las apariencias, el prudente Kant me parece llegar más lejos que Sade puesto que, en él, todos los Otros se valen y sólo valen por sostener el movimiento infinito y sin reposo de la razón en acción. La Naturaleza en Kant no dispone de preeminencia alguna especial. Por eso, no pienso que el sadismo revele lo que queda reprimido en la moral kantiana, o si lo hace, es para interrumpir enseguida su curso, de tal manera que entonces podría decirse que quien interrumpe la razón (y el deseo) en tanto transgresión permanente, es paradójicamente Sade y no Kant. Y por eso es que no pienso tampoco (como Adorno) que la dialéctica de las Luces, particularmente a través del desarrollo de la Razón instrumental y los progresos de la técnica, haya conducido a la “autodestrucción de la Razón137” y, de ahí, a la catástrofe nazi. Los nazis, en efecto, detuvieron también el movimiento de la Razón en la Naturaleza; por supuesto no es la misma de Sade puesto que se trataba de una Naturaleza encarnada en una supuesta raza superior. Sus imprecaciones contra el cosmopolitismo, que sólo puede relanzar incesantemente la Razón en todas sus formas, demuestran de hecho de qué manera fueron todo menos kantianos. Antes bien, es entonces la detención del movimiento de la Razón la que llevó a la catástrofe nazi, y no su continuación. En resumen, lo único que se puede sostener en verdad, es que el deseo y la Ley moral son equivalentes. Y que el individuo, obligado a buscar una satisfacción en objetos siempre parciales, no puede acceder al deseo. Queda impedido de acceder allí sin que sepa en verdad por qué, y esta traba es por supuesto culpabilizante. Lacan no deja de subrayarlo cuando establece en la Ética del psicoanálisis que “la única cosa de la que se puede ser culpable es de
134 J. Lacan, “Kant con Sade”, op. cit., págs. 765-766. 135 En los años 50, Bataille y Blanchot ya habían trabajado mucho sobre este tema de la obediencia de la Ley por la transgresión. 136 Lacan señala en “Kant con Sade” que esa relación entre La filosofía en el tocador y la Critica de la razón práctica no había sido “nunca señalada”, (p. 765). Casi 20 años antes de Lacan, Adorno ya había mostrado que los personajes de Sade obedecían a un imperativo categórico kantiano, Cfr. Adorno y Horkheimer, La Dialectique de la raison [La dialéctica de la razón] [1944], Gallimard, París, 1974. Cfr. “Juliette ou Raison et morale” [Julieta o Razón y moral], págs. 92-127. 137 Ibid., p. 15.
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haber cedido en su deseo ”. Entonces la obligación moral de la razón producto del tiempo múltiple no puede ser seguida en todas sus consecuencias prácticas (salvo por lo que Lacan llamará el héroe139). Resulta de ello una deuda moral, y le correspondió a Freud mostrar que también era una deuda simbólica. En efecto, se sabe hasta qué punto la culpabilidad está en el centro de la elaboración freudiana. Y, de hecho, la neurosis no es sino aquello a través de lo cual cada cual, cada sujeto, paga su deuda simbólica con el Otro (el Padre para Freud), aquel que tomó a cargo, por él el asunto del origen. La neurosis es simplemente exuberante en el tiempo de la modernidad porque la deuda con el Otro presente bajo diferentes figuras, es multiforme. A este respecto, no es un azar que el psicoanálisis haya nacido en Austria en el momento en que la historia era tan rica en figuras del Otro: no olvidemos que Austria-Hungría era el reino “KK”, Kaiserlick und Koeniglich, bajo la tutela de un gran Sujeto doble, el emperador Francisco José, el Kaiser y el Koenig, que se autorizaban de dioses no siempre muertos (el del Antiguo Testamento, reivindicado por el judaísmo ashkenaze, y el del cristianismo) y que representaban varias naciones y patrias (el compromiso austro-húngaro de 1867 reconocía la existencia de un Estado húngaro, la Austria de los Habsburgo-Lorraine, y de un conjunto de países que tenían por soberano al emperador hereditario de Austria). Además, lo que se anuncia como nuevas ontologías posibles producto de la lógica, de la filosofía, de la estética, y de lo psíquico en esta Viena burbujeante, le agrega elementos adicionales a un cuadro ya cargado de Padres. Probablemente sea la primera vez en la historia que se encuentran tantas figuras del Otro concomitantes en un sólo lugar. En suma, hay muchos Padres en Viena. Tal vez demasiados. Exceso en donde puede leerse en filigrana cierta descomposición de la figura paterna; no olvidemos al respecto que el reino KK se había vuelto para Musil simplemente una gran “Cacania”. De este exceso que da fe de un defecto y de una descomposición de la figura paterna, nace el psicoanálisis140. En efecto, muchos Padres son muchas cuentas por resolver con ellos, y esto da entonces en total muchas histéricas puesto que la histeria se caracteriza por la rivalidad, la culpabilidad, la seducción, la deuda con el Otro. Hablo, luego debo. Y pago por la culpabilidad (palabra clave, se ha dicho, del descubrimiento freudiano), lo que no puedo reembolsarle al Otro, de quien recibo la palabra. Esta deuda entonces está anudada en torno al asunto del padre, del padre como nombre, aquel que nombra, aquel a través de quien adviene el acceso a lo simbólico, el padre que funciona como coordenada 141 a partir de la cual se engranan los detalles espaciales y temporales, las líneas narrativas, las historias, el tiempo, el espacio. El genio de Freud consistirá en construir una escena específica, un teatro discursivo donde pueda jugarse o volverse a jugar esa relación con el Otro. Es una escena específicamente moderna la que construye Freud, que corresponde al tiempo en que, como ya lo indique, el
138 J. Lacan, L´Éthique de la psychanalyse [La ética del psicoanálisis], op. cit. p. 382. 139 Ibid., p. 370. 140 Ver el trabajo de José María Pérez Gay, El Imperio perdido, Océano, México, 1991. Este autor relaciona la invención del psicoanálisis con la caída del imperio austro-húngaro y la crisis de la paternidad legibles en las obras de Hermann Broch, de Robert Musil, de Karl Kraus, de Joseph Roth y de Elías Canetti. 141 Re-père: re-padre y también coordenada. [N. del T.]
25 inconsciente no es ya únicamente dado a ver en los relatos colectivos orales e incesantemente divulgados y retomados como en las sociedades tradicionales, sino también en los relatos individuales. Esos dos determinantes del sujeto moderno pueden parecer contradictorios: ¿Cómo ser plenamente crítico cuando se es neurótico? La neurosis, con su propensión a la repetición, parece en efecto incompatible con el libre despliegue de la crítica. De hecho, el neurótico justamente en la medida en que está enquistado en la repetición, constituye el mejor incitador a cualquier crítica. En efecto, se sabe cómo la histérica puede “hacer correr” al amo significándole que “no es exactamente eso”: “la histérica, decía de esta manera Lacan, es el inconsciente en ejercicio, que pone al amo ante el muro a producir un saber 142.” De manera general, plantear una incompatibilidad entre la crítica y la neurosis equivale a olvidar la capacidad del neurótico (independientemente de la forma neurótica que le corresponda), para querer que el mundo sea interpretado en función de su síntoma, es decir, de lo que no deja de insistir a sus espaldas en su discurso. El sujeto freudiano y el sujeto kantiano forman entonces pareja, son hermanos enemigos que, al final, se la llevan bastante bien: en efecto, el neurótico puede, en ciertas condiciones, llegar a ser el mejor aguijón de la crítica. En todo caso, la modernidad le debe todo a esos dos sujetos íntimamente ligados por la relación con las múltiples figuras del Otro que la caracteriza. En lo que concierne al sujeto moderno, podría decirse que es un “Kant con Freud” lo que lo caracteriza. La postmodernidad como ocaso del gran Sujeto
142 Jacques Lacan, Radiofonía, en Scilicet 2-3, Le Seuil, París, 1970, p. 89.
26 En mi opinión, esta definición doble del sujeto moderno como sujeto neurótico y crítico es la que se desfonda en el paso a la postmodernidad. En efecto, lo propio de la modernidad, por el espacio crítico y “crísico” en que se mueve, es enfrentarlo todo, inclusive a sí mismo. De esta manera, la modernidad acabó atacando sus propios fundamentos. Marcel Gauchet, quien dio cuenta de ese momento de giro de la más eminente creación política de la modernidad (la democracia) contra sí misma, plantea no obstante que “no hay modernidad por el hecho de que no se encuentra nada en el después que no hubiese estado ya en el antes 143”. Esto no le impide no obstante agregar enseguida “que no es menos exacto que hay ruptura”. Así, Marcel Gauchet parece haber escogido trabajar sobre las continuidades; yo trabajaré más bien sobre las rupturas. ¿Qué discontinuidad, qué cambio fundamental podría señalarse entre el espacio moderno y el espacio llamado postmoderno? ¿Por qué esta definición doble del sujeto moderno como neurótico y crítico se ha roto? Simplemente porque ya no hay ninguna figura del Otro, ya no hay ningún gran Sujeto que valga verdaderamente en nuestra postmodernidad. ¿Qué gran Sujeto se impondría hoy en día para las jóvenes generaciones? ¿Qué Otros? ¿Qué figuras del Otro, hoy, en la postmodernidad? Al parecer todos los antiguos grandes Sujetos, todos los de la modernidad, están aún disponibles, es cierto, pero ya ninguno dispone del prestigio necesario para imponerse. En efecto, todos parecen afectados por el mismo síntoma de decadencia. No se ha dejado de subrayar el ocaso de la figura del Padre en la modernidad occidental; el mismo Lacan, desde su primer trabajo publicado sobre los complejos familiares, hablaba ya del ocaso de la imago paterna, es decir, del Padre en su dimensión simbólica por supuesto, aunque también de todas las figuras del Padre tal como se presentan con el Padre celestial, con la Patria y con todas las demás formas de celebración del Padre. Pienso que puede situarse el irreversible ocaso de toda figura posible del gran Sujeto en Auschwitz. En efecto, nada indica, después de Auschwitz, después de esta catástrofe que sobrevino en el centro de la región más culta del mundo, la vieja Europa, que pueda invocarse aún un gran Sujeto que venga a garantizar la existencia posible de los sujetos hablantes. El diferendo, lo que rompe el principio de encadenamiento discursivo, en otro tiempo característico de las situaciones de colonización, se instaló, con Auschwitz, en el corazón de la cultura europea. Ya ninguna forma de grandes Sujetos es posible. La civilización que produjo esos grandes Sujetos sucesivos que supuestamente debía salvarnos, se autodevoró. Auschwitz deshizo toda ley posible; extravío ontológico cuya fórmula más punzante y más concisa posible la ofrece el poeta Ghérassim Luca: “¿Cómo condenar en nombre de la ley/ el crimen cometido en nombre de la ley144?” Mientras el crimen cometido en nombre de la ley (el genocidio de los Indígenas, por ejemplo, o la trata de Negros) permaneció por fuera del territorio europeo, no le hacía mella en absoluto a la autoridad de los grandes Sujetos de Occidente, muy al contrario; pero cuando el crimen se cometió en el interior y condujo a la autodestrucción de la civilización europea, esos grandes Sujetos resultaron deslegitimados en bloque. De repente todas resultaron no ser más que terribles ilusiones sabiamente construidas que finalmente no nos conducían más que a la más extraviante de las antinomias, aquella que transforma (que invierte, podría decirse) la ley en crimen y el crimen en ley. Desde entonces, estamos irremediablemente entregados a nosotros mismos, sin poder asumirlo en verdad.
143 En lo que corresponde a esta cita y a la siguiente, cfr. M. Gauchet, La Démocratie contre elle-même [La democracia contra sí misma], op cit. Cfr. Introducción, pág. XV. 144 G. Luca, Héros-Limite [Héroe-Límite], Gallimard, París, 2001, cfr. “Edipo Esfinge” [1976], p. 206.
27 En suma, en la postmodernidad ya no hay Otro en el sentido del Otro simbólico: un conjunto incompleto ante el cual el sujeto pueda enganchar en verdad una demanda, plantear una pregunta o presentar una objeción. En ese sentido, es idéntico decir que la postmodernidad es un régimen sin Otros o que la postmodernidad está llena de semblantes de Otros, que inmediatamente aparecen como lo que son: tan plenos de suficiencia como un globo. Ya nada vendrá a salvarnos, ya no hay, en la postmodernidad, relatos soteriológicos, allí donde la modernidad estaba saturada de ellos. A priori, el desmoronamiento de la ficción central que organizaba nuestras vidas parecería resultar de la caída de los ídolos, lo cual parece más bien una buena nueva, sobre todo para los que han leído a Nietzsche. Hay algunos que hasta están dispuestos a creer que estamos hallando ese momento de gracia única, el del Estoicismo y el del Escepticismo del que hablaba Flaubert cuando escribía que “como ya no están los dioses, y tampoco está Cristo, hubo, de Cicerón a Marco Aurelio, [...] un momento único en que el hombre estuvo sólo 145”. ¿Ese momento bendito habrá regresado? No lo creo. Temo mucho que quienes quieren persuadirse de ello confunden el hecho de sobrepasar por lo alto el sujetamiento simbólico con la salida por lo bajo. Es cierto que en ambos casos, se sale, pero al final el cuadro no es el mismo. En un caso, nos esforzamos en la autonomía como en una ascesis extremadamente exigente: no olvidemos que los estoicos practicaban asiduamente el frecuentar al maestro, y por lo tanto la dirección y el examen de conciencia. En el otro caso, caemos en una autonomía muy ilusoria, libres únicamente al querer lo que no cesa de ofrecernos la mercancía. Saliendo de la ficción por lo bajo, es decir, antes de haber entrado en ella, rechazando de entrada todo maestro, estando de acuerdo con la autonomía sin haberse dado los medios para construirla, nos hallamos de hecho en un proceso inverso al movimiento estoico. Nos hallamos en un espacio ni “autonómico” ni crítico, ni siquiera neurótico, sino en un espacio anómico sin coordenadas y sin límite en donde todo se invierte 146, es decir, un espacio donde todos los individuos no necesariamente llegan a ser psicóticos, pero donde los pedidos por llegar a serlo abundan. Tomado de DUFOUR, D-R., L´Art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l´homme libérè à l´ère du capitalisme total. París, Denoël, 2003, págs. 27 a 137 [48 a 71 para esta sección]. Traducción: Pío Eduardo Sanmiguel A. Escuela de Estudios en Psicoanálisis y Cultura. ¿Qué queda de los grandes relatos?
145 Frase que comenta ampliamente Marguerite Yourcenar en sus Mémoires d´Hadrien [Memorias de Adriano], Plom, París, 1951. 146 Es lo que yo llamo un espacio unario. Cfr. D.-R. Dufour, Locura y democracia, Fondo de Cultura Económica, México, 2001.
28 Lo único que queda hoy de los grandes relatos son algunas formas subsistentes. Esas persistencias delimitan áreas locales de relativa extensión y pertinencia narrativa. Pero esos relatos, aunque aún se sostienen a nombre de un gran Sujeto, ya no fundan referencia. En el mejor de los casos, esos grandes Sujetos conservan lo que Benjamín llamaba el aura. Esta aura, producto de las estéticas de lo sublime, hablan en efecto de una “presencia Otra” y dan fe de la “aparición única de un lejano 147”. Pero, como lo decía Hegel respecto a las estatuas de otrora, las de la Antigüedad griega en este caso, “la admiración que experimentamos al ver esas estatuas […] es incapaz de doblarnos de rodillas 148”. En el mejor de los casos, tal vez la emoción estética quede teñida de nostalgia (es un hecho que a los hombres postmodernos les gusta visitar museos), pero ya no creemos en eso. ¿Entonces qué relatos nos quedan? - El relato religioso monoteísta La fuerza del relato religioso consiste en postular la existencia de un Dios que supuestamente asume, para cada cual, el asunto del origen. El relato religioso pretende resolver el inmenso problema del sujeto, el de poder fundarse, volviéndose sujeto de Otro, sujeto de Dios. En esta medida, siempre puede venir a socorrer al sujeto cuando el apoyo sobre el sólo individuo, como a menudo es el caso en las sociedades democráticas, llegue a resultar demasiado frágil. Dios sigue siendo el último recurso. No ha de sorprender, entonces, que los actos simbólicos realizados en la supuesta más grande democracia del mundo, la de los Estados Unidos, sean frecuentados, constantemente y por todas partes, por el discurso religioso; por ejemplo, en el tribunal y en todos los actos públicos importantes se jura sobre la Biblia. En suma, es muy cómodo disponer de un Otro de bolsillo, una pequeña Biblia que le impida al sujeto fugarse (en el doble sentido de “dejar escapar su contenido” y de “alejarse rápidamente para escapar al peligro”). No obstante, no se trata únicamente de ese rol de coadyuvante de la democracia. Durante mucho tiempo, el relato religioso ha aspirado a tener influencia absoluta en los asuntos intelectuales y espirituales (y, como consecuencia, en el cuerpo). Todo lo que tenía que ver con el Espíritu debía ser sometido al imprimátur de la Iglesia. Si no, fácilmente se encendía la hoguera. Numerosos son los sabios que por eso tuvieron que volverse a tragar sus descubrimientos si no querían ser reducidos a cenizas. Para sólo citar uno, mencionemos evidentemente a Galileo, el héroe de la gran revolución copernico-galilea. Le debió su vida al hecho de abjurar oficialmente, in extremis, de sus descubrimientos. Condenado por el Santo Oficio, en pleno clásico siglo XVII, en la misma época de Descartes, por haber tomado partido en favor de la realidad del movimiento de la Tierra respecto al Sol, Galileo acabó sus días recluido, presa de intensos sufrimientos físicos y morales, mientras que sus escritos y su ejemplo se convertían, para confusión de sus jueces, en el fermento de la Europa erudita. Ahora bien, pese a sus intentos de adaptación a los tiempos postmodernos, ¡la Iglesia Católica no rehabilitó a Galileo hasta el 31 de octubre de 1992! A pesar de algunos esfuerzos para seguir siendo compatible con los mundos moderno y postmoderno, el discurso religioso siempre apunta a tener una influencia mayor sobre los cuerpos y los espíritus. Pretende siempre el control total. Podría creerse que esta voluntad de
147 Cfr. Walter Benjamín, “L’œuvre d’art à l’ère de sa reproduction mécanisée” [1936] [La obra de arte en la era de su reproducción mecanizada], en Écrits français, Gallimard, París, 1991, p. 144 y ss. 148 Hegel, Esthétique I [Estética I], traducción de Jankélévitch, Flammarion, París, 1979, p. 153.
29 dominio se hubiese debilitado con el pasar del tiempo, pero no hay tal. Basta con que el pensamiento crítico se detenga en alguna parte para que el discurso religioso regrese en formas que ya no se creía que podría revestir. Así por ejemplo, Darwin llegó a ser recientemente persona non grata en Kansas. En ese Estado de la América profunda, los diez miembros del Kansas State Board of Education decidieron, el miércoles 11 de agosto de 1999, por seis votos contra cuatro, suprimir toda referencia a la teoría darwiniana de la evolución de las especies en los programas de los exámenes escolares de las escuelas públicas, luego de la victoria de las Iglesias conservadoras, poderosas y organizadas en la región, que defienden la tesis del creacionismo contra la del evolucionismo. -
El relato de los Estados-nación
El relato del Estado-nación149 se encuentra hoy atascado en sus dos grandes y claros referentes. El primero es el de la tierra (jus soli)150. Se dirá entonces que todos los que nacen en suelo francés son franceses, puesto que ésta es la referencia que funciona en Francia. Esta tierra francesa debe ser transformada en relato de manera que puedan remontarse los orígenes lo más lejos posible en el tiempo (por ejemplo, en el –42, Vercingetorix pone en jaque al Cesar ante Gergovia). En esta búsqueda de fuentes que certifiquen la antigüedad de la tierra, poco importan las aproximaciones. Por ejemplo: Carlomagno obtendrá la reputación de Rey de los francos, aunque haya poseído Austrasia, Frisia occidental, Hesse, Franconia, Turingia (regiones germánicas) y aunque haya establecido su residencia principal en Aix-la-Chapelle (en la actual Renania-Westfalia); de hecho, a mediados del siglo XIX, en el momento mismo en que Víctor
149 Sobre el Estado-nación, cfr. G. Delannoi y P.-A. Taguieff (bajo la dirección de) Théories du nationalisme. Nation, nationalité, ethnicité [Teorías del nacionalismo, nación, nacionalidad, etnicidad] Kimé, París, 1991; La Pensée politique [El pensamiento político] (revista), edición de 1995 sobre la Nación, EHESS, Gallimard-Seuil, París, 1995; Louis Dumont, Homo aequalis II, L’idéologie Allemande, France-Allemagne et retour [Homo aequalis II: [La ideología alemana, Francia-Alemania y regreso], Gallimard, París, 1991, Gallimard, París, 1991). (revista), edición de 1995 sobre la nación, Gallimard, París, 1991. Por último ver el destacable libro de Pierre Beckouche, Le Royaume des frères – aux sources de l’État-nation [El reino de los hermanos: en las fuentes del Estado-nación], Grasset, París, 2001. 150 Sobre el jus soli y el jus sanguini, cfr. Dominique Schnapper, L’Europe de Immigrés. Essai sur les politiques d’immigration [La Europa de los inmigrantes: ensayos sobre las políticas de inmigración], Ediciones Francois Bourin, París, 1992 y Patrick Weil, Qu’est-ce qu’un Francais? Histoire de la nationalité française depuis la Revolution [¿Qué es un francés? Historia de la nacionalidad francesa desde la Revolución], Grasset, 2002, cfr. el capítulo I. Aquí ofrezco una presentación muy simplificada de esas dos referencias.
30 Hugo celebraba al emperador, los nacionalistas alemanes hicieron un tótem de su nombre. Pero poco importa; lo que cuenta, más que la realidad, es el significante: la tierra ordena el resto. En suma, se es francés por los pies: si los poso en esta tierra y si esta tierra es francesa, entonces soy francés. En cierta forma, lo demás (la lengua, el espíritu, las costumbres, etc.), debe llegar como por añadidura. La tierra moldea a sus sujetos de pies a cabeza. Ahora bien, puede constatarse que, cada vez más a menudo, nada llega al espíritu, el suelo está hollado, se patalea, se pisotea, pero nada pasa; la francesidad y sus supuestos valores universales no llegan... El segundo referente es el de la sangre (jus sanguinis). Ejemplo: todos los que pueden probar que poseen ascendientes alemanes son alemanes. A partir de entonces, sí sólo la sangre garantiza la pertenencia, entonces la tierra misma puede variar de forma y de volumen. Si la sangre domina sobre la tierra para certificar la ciudadanía, es posible deducir un corolario: los que son de sangre alemana sólo pueden habitar en una tierra alemana. De esta manera, se ve surgir de vez en cuando, con más o menos fuerza, la reivindicación de ajustar uno y otro y de hacer corresponder las tierras alemanas a la sangre alemana: se buscará la “Gran Alemania”. El problema es que no se sabe cómo reconocer con toda seguridad la “sangre alemana”, lo cual es bastante normal puesto que esta historia de sangre alemana escapa, a fin de cuentas, como todo relato, a toda posibilidad de verificación (ningún análisis de sangre podrá probar jamás la germanidad de un individuo). Entonces deben sustituirse los criterios reales por criterios simbólicos. Tal como se hace hoy, se conectará la sangre con la lengua: es alemán cualquiera que posea sangre alemana, es decir, cualquiera que hable alemán (o, podría decirse, que “haya hablado” esta lengua en anteriores generaciones). En suma, si Herr Schmidt que habita actualmente en Polonia, tuvo padres o padres de padres que hablan alemán, él es alemán, aun cuando haya olvidado el alemán. Bastará con volverle a dar el alemán perdido para que vuelva a ser alemán. Nótese que el advenimiento del nazismo no es del todo incoherente con la referencia central a la sangre en Alemania: allí la sangre ya no estaba conectada únicamente con la lengua, sino también con otro criterio: la raza. En este caso, con la supuesta “raza aria” que se volvía entonces el centro, la referencia, de un nuevo gran relato incrustado en el relato de la sangre, exaltándolo. La referencia y la transformación de la sangre en relato son entonces sangrientas, tal vez más, en la medida en que son más abstractas que la del suelo. Resulta bien claro que los Estados-nación siempre tuvieron la necesidad de una instancia propiamente política encargada de encarnar ante todos la referencia a la tierra o a la sangre. Así hay un Rey (más bien del lado de la sangre) o un Emperador (más bien del lado de la tierra)151, encargados de hacer presente la permanencia de esos grandes referentes. Para mayor seguridad, generalmente se ha conectado esta instancia con otro relato: el relato religioso. En efecto, se era rey o emperador por derecho divino (por lo menos hasta que Napoleón resolvió, en un bello acto de autofundación, consagrarse a sí mismo). Garantizadas de esta manera por dos grandes relatos, las dinastías pueden tener larga vida y atravesar numerosas generaciones. Pero cuando el rey o el emperador resultan desnudos, quien toma el relevo es el Pueblo, con la necesidad de organizarse en una nueva instancia de gobierno de los sujetos: la República. Esos grandes relatos de Estado-nación, en la medida en que se fundan en referencias cercanas, son profundamente rivales y nunca han dejado de resolver por medio de la guerra los problemas de cercanía en sistemas complejos de alianzas que se pueden invertir en todos los sentidos. Las fronteras, límite territorial de la extensión del gran relato, también se han
151 Ver Jacques Demorgon, Complexité des cultures et de l’interculturel [Complejidad de las culturas y de lo intercultural], Anthropos, París, 1996.
31 constituido como límites sagrados que desencadenaban, apenas franqueadas o hasta simplemente amenazadas, el casus belli. Durante largo tiempo, el relato de Estado-nación aspiró al rol de relato dominante entre los demás relatos. De hecho, esta dominancia estaba señalada por una metáfora que indicaba muy precisamente el eminente lugar que debía ocupar ese relato para todo sujeto: el Estado-nación se presentaba como padre y madre del individuo (cfr. la “madre patria”). Entonces lo que se moviliza es un imaginario íntimo muy fuerte y que merecería un análisis en términos de psicología colectiva y de clínica social, es decir, en términos de movilización de las pulsiones. En una palabra, puede circunscribirse de la siguiente manera: en nombre de la deuda que ha contraído todo individuo con sus padres (a quienes les “debe” la vida), a él pueden exigírsele todos los sacrificios. En otras palabras, todo individuo debe su existencia al Estado-nación, así como debe su vida a sus padres. Fue así como pudo definir Foucault la soberanía tradicional que ejerce el estado frente a sus sujetos como un poder “hacer morir y dejar vivir” 152. Evidentemente los Estado-nación no se han privado de ejercer ese poder “hacer morir”, particularmente cuando se levantan constantemente unos contra otros. Como sea, en el gran relato del Estado-nación, los pueblos han sido llamados incesantemente, a través del relato, a recordar lo que jamás existió (Bouvines, por ejemplo, como inmensa batalla153, o Carlomagno como emperador de los franceses, o Francia unida en la resistencia, o la sangre alemana...), de tal manera que el relato ha funcionado constriñendo a cada uno de los sujetos a saldar indefinidamente una deuda inagotable. Pero lo que ayer separaba a los Estado-nación, hoy los une. De esta manera, todos, más allá de sus oposiciones constitutivas, han llegado más o menos rápido a la misma forma política: la democracia. Esta es la forma que se constituye hoy en día como referencia de toda Europa y que relega a un segundo plano los antagonismos de los Estado-nación. A partir de ahora, en lugar de oponerse, esos estados se presentan como homogéneos. Esta homogeneidad se sostiene en pocos principios fundadores: separación de los poderes, elecciones libres, igualdad
152 M. Foucault, “Il faut defendre la société” [Hay que defender la sociedad], Gallimard, Seuil, 1997. 153 Por supuesto me refiero a la celebre “batalla de Bouvines” donde, el 27 de julio de 1214, en Flandes, tuvo lugar un enfrentamiento muy local entre el rey de Francia, Felipe Augusto, rodeado de algunos caballeros de las provincias reales, y Otton de Brunswick, emperador y rey de Alemania, rodeado por el conde de Flandes y el conde de Bolonia, apoyados por el rey de Inglaterra, Juan sin Tierra. Contra todo lo que se esperaba y casi sin batalla, Otton huyó y el rey de Francia ganó. Pero el acontecimiento, de amplitud muy limitada, se convirtió en el nódulo de una gran leyenda monárquica del siglo XIII, luego cayó en el olvido antes de ser retomado bajo los colores nacionalistas en el siglo XIX, y luego en 1914 cuando proveyó una de las más fuertes expresiones del espíritu de venganza anti-alemán. Ver G. Duby, El domingo de Bouvines, Alianza Editorial, Madrid, 1988.
32 de los ciudadanos ante la ley, igualdad de los hombres y de las mujeres, respeto de las libertades individuales, libertad de empresa, derecho de propiedad... esos principios constituyen los puntos clave del funcionamiento democrático común a los Estados europeos. Entonces la frontera se ha desplazado: antes separaba a los Estado-nación entre sí, ahora están unidos tras la frontera de la democracia que acoge a los Estados democráticos y mantiene afuera a los Estados no democráticos. Prueba es que la democracia constituye el criterio número uno para entrar en el club europeo. Aunque encerrada en Europa, y más generalmente en Occidente o en lo que se llama el Norte, la forma democrática apunta a un nuevo universalismo que esgrime su bandera: la de los derechos del hombre. Ya se sabe qué debates se han hecho oír para instaurar un derecho de ingerencia que le permita a los Estados democráticos ir más allá de sus fronteras para intervenir en un Estado que se burle demasiado de los principios democráticos. Para dar más de la cuenta y para acompañar ese deterioro de los relatos de los Estados-nación cuyas fronteras nacionales se disgregan a toda prisa en Europa, se asiste al retorno del relato regional. Se celebra la existencia de Córcega, Bretaña, El País Vasco, Cataluña, Lombardía... Ese relato aparece a menudo como una reproducción en pequeño del relato del Estado-nación (es decir, que funciona con el combustible de uno de los referentes tierra, sangre, lengua o raza, y a menudo varios a la vez). Existen versiones de derecha de ese relato (que prometen el regreso a la pureza local originaria: no por nada el Partido nacional Bretón de Yann Goulet fue aliado de los nazis) y versiones de izquierda (que prometen una democracia local por fin directa). -
El relato de la emancipación del pueblo trabajador
Con la promesa de volverse a hallar en un mundo homogéneo, sin clases, este gran relato (liberador) debería abolir todos los demás relatos (alienantes), así como las fronteras engendradas por los Estados-nación (“Proletarios de todos los países…”) Los nuevos amaneceres desilusionaron pronto, ya se sabe, en la medida en que las sociedades de construcción de felicidad capitalista se transformaron muy pronto en vastas sociedades carcelarias. En sus dos versiones, rusa y china, ese relato se encuentra muy menguado hoy en día tras la caída del Muro y el paso de China hacia una economía de mercado muy desbocada. Ese colapso tan brutal sobrevino tras un período de un siglo de gran efervescencia (la Comuna de París, la Revolución Rusa, la Revolución China, los movimientos juveniles de los años 60 en todos los países, guerrillas, luchas en el tercer mundo). No obstante en ciertos países quedan pequeños núcleos, a veces bastante folclóricos, que continúan sosteniendo este relato. Pero con lo que chocan esos grupos no es con la muerte política del proletariado. Siempre podría regresar: la historia nunca ha sido avara en súbitas apariciones y reapariciones (no olvidemos que una cuarta parte de la humanidad, la China, ¡fue gobernada en nombre de un proletariado que prácticamente jamás existió!). El verdadero problema del proletariado es su posible muerte teórica. En la llamada economía neoliberal, en efecto, la producción del valor ya no reposa esencialmente sobre el trabajo. El Capital ya no se constituye por la plusvalía (Mehrwert, en Marx), producto de la sobreproducción apropiada en el proceso de explotación del Proletariado. El Capital le apuesta cada vez más a actividades de alto valor agregado (la investigación, el genio genético, Internet, la información, los medios de comunicación…) donde el porcentaje de trabajo asalariado, poco o medianamente calificado, es a veces extremadamente reducido. Pero sobre todo, el Capital pone ahora en juego plenamente la gestión de las finanzas en movimientos especulativos de gran amplitud. De esta manera, la parte de la economía “real” decrece a medida que se “financiariza” la economía que se ha desarrollado considerablemente en los últimos 25 años a partir del desarrollo de nuevos mecanismos financieros y herramientas de gestión del capitalismo: los “junk bonds”, que
33 literalmente significa “obligaciones podridas”, que permitieron, particularmente a los “raiders” de los años 80, financiar la compra de sociedades, las operaciones fundadas en técnicas del “LBO” (Leveraged Buy-Out, o adquisición de una empresa mediante deuda), las creaciones de “punto com” (que es el apelativo que se le ha dado a las empresas 100% Internet) con montajes financieros acrobáticos, las “stock options” en lugar del cash para remunerar el management. Aparece así un epifenómeno conquistador que viene a transplantarse en la economía real, una economía virtual que consiste esencialmente en crear mucho dinero con casi nada, vendiendo muy caro lo que aún no existe, lo que ya no existe o lo que no existe en absoluto, a riesgo de crear empresas de papel prontas a desgarrarse brutalmente (cfr. el escándalo Enron, Worldcom, Tyco…)154. De cierta forma, las bolsas de valores se han vuelto inmensos casinos donde los managers, personalmente interesados, asistidos por potentes computadores, calculan incesantemente el momento oportuno para apostar. Las ganancias pueden llegar a ser tan considerables (por ejemplo, Bill Gates, el director de Microsoft, detenta en su cuenta personal unos 80 mil millones de dólares en acciones; posee aún una floreciente empresa a diferencia de Georges Soros, puro especulador más o menos arrepentido 155), que el productor marxista de la plusvalía ya no tiene lugar allí, evidentemente. El Proletario ya no es, en esas condiciones de “financiarización”, quien provee la mayor parte del Capital. Ciertamente, el marxista no se equivoca al constatar que los trabajadores (particularmente los del Tercer Mundo) todavía son explotados en el sentido en que el Capital continúa sacando provecho de una parte de “sobretrabajo” no pagado. Pero entre el trabajo esclavo y el trabajo asalariado, las poblaciones han escogido rápidamente (cuando pueden hacerlo, como en todos los países occidentales y cada vez más en otros), contando con el enriquecimiento colectivo (repartido ciertamente de manera desigual, pero efectivo) y con el goce de los bienes suplementarios que el Capitalismo generalmente aporta. En esas condiciones no es fácil sostener el gran relato del proletariado en la medida en que el análisis sobre el que se fundaba ya no se verifica, y en la medida en que ¡la explotación que se padece puede ser preferible a una situación peor!
154 “Enron, con una contabilidad normal, se habría presentado como una empresa relativamente pequeña en el sector de la energía, con algo así como 6 mil millones de dólares en cifra de negocios. Con ayuda de sus auditores, mostraba una cifra de negocios de 100 mil millones de dólares y alcanzó un valor bursátil de 90 mil millones de dólares”. Comentarios del hombre de negocios y antiguo embajador de los Estados Unidos en Francia, Felix G. Rohatyn, “Le capitalisme saisi par la cupidité” [El capitalismo presa de la codicia], en Le Débat n° 123, enero de 2003. 155 La lectura del libro de Georges Soros, el fundador del Quantum Fund, uno de los fondos de inversión más audaces de la historia de las finanzas, es muy instructivo respecto a esas técnicas, cfr. G. Soros La crise du capitalisme mondial, l’intégrisme des marchés [La crisis del capitalismo mundial, el integrismo de los mercados], Plon, París, 1999.
34 Con todo, la muerte del proletariado plantea una verdadera pregunta: no por ello no ha de asumirse lo que concierne al colectivo, a la partición y al bien común en este mundo estallado de la postmodernidad. Fuerzas políticas, sociales, filosóficas, muy diferentes, buscan hoy intentar dar una forma posible a una razón colectiva que ha caído en trágica desherencia. -
Un candidato a gran Sujeto: la Naturaleza
El ocaso de los grandes Sujetos ha dejado campo libre para candidatos a grandes Sujetos. Entre los más serios, la Naturaleza es hoy taquillera: la ausencia de límite a las prácticas protéticas particularmente, acabó induciendo lo que Denise Duclos llama “cortocircuitos catastróficos156”. ¿Hay acaso algo mejor, a manera de re-territorialización por fin segura, que la gran madre tierra? Ya el mito no celebraría un referente cultural, sino el verdadero referente por fin vuelto a hallar: el origen, la Naturaleza. Una vez que medianamente se han desplomado los grandes tótemes históricos, lo que regresa en cierta forma es la geografía misma. Y, de hecho, lo que se celebra con el relato de la Naturaleza ya no es al Padre, sino a la Madre. No hay que hacer sufrir a esta madre de la que hemos salido. Dejemos de escarificarla con inútiles signos humanos, dejemos de coserla con caminos y rieles, dejemos de adornarla con ciudades, de mancharla con desechos, de explotarla sin vergüenza… Entonces este candidato a gran relato puede perfectamente adecuarse a todas las formas del ocaso del Padre en nuestras sociedades, y hasta acompañarlas. La enorme fuerza del relato ecologista es la predicción apocalíptica que conlleva. Se ha vuelto mucho más creíble que las viejas profecías apocalípticas religiosas, remachadas desde hace milenios. Este relato resulta ser entonces capaz de cooptar a las masas dispuestas a tener miedo de verdad; y se los entiende. Mientras una parte de las tropas que sostienen ese relato está dispuesta a participar en todas las operaciones políticas que verán cómo sus opciones son tenidas en cuenta para obviar lo peor (de hecho, probable157), otra parte, apoyada en la misma predicción apocalíptica, se ve tentada en cambio por la deriva fundamentalista que consiste en retirarse hacia zonas preparadas para resguardar ciertos islotes de la verdadera Naturaleza, ahora que todavía hay tiempo. En el relato ecológico, la Naturaleza es el referente ante el cual las demás ya no tienen sentido puesto que los engloba. Si se le quita la Naturaleza al Estado-nación, a los proletarios, a las
156 Ver al respecto, entre otros trabajos de Denis Duclos (particularmente los que se publican a menudo en Le Monde diplomatique), Nature et démocratie des passions [Naturaleza y democracia de las pasiones], PUF, París, 1996. 157 Cfr. Hay que prever lo peor… para impedir que ocurra. Cfr. J.-P. Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé [Para un catastrofismo ilustrado], Seuil, París, 2002. La manera como procede Jean-Pierre Dupuy se opone al “principio de precaución” de Hans Jonas: según este último, es importante actuar enseguida para nunca llegar a conocer el impacto en el futuro de una técnica, mientras que según él “catastrofismo ilustrado”, es porque existe la certidumbre del acontecimiento catastrófico futuro que hay que actuar hoy para que no suceda.
35 Iglesias, ya no quedará tierra alguna donde construir su territorio. Por eso, en este periodo de ocaso de los grandes relatos, pudieron verse cierto número de ideólogos de los antiguos grandes Sujetos, particularmente los del proletariado, unirse a las filas de la Naturaleza. El único problema de ese candidato a gran Sujeto, es que la verdadera naturaleza del hombre158, es la de no tener naturaleza alguna. Además, es por esta razón que tuvo que crearse una segunda naturaleza:la cultura. De tal manera que el neotene no puede dedicarse a la preservación de los equilibrios naturales, amenazada en efecto por su actividad de segunda naturaleza, sin intentar, al mismo tiempo, hacer viable la segunda naturaleza. En resumen, el discurso sobre la Naturaleza no tiene consistencia en sí mismo: es por eso que no habrá ecología de la primera naturaleza sin lo que yo llamaría una ecología de la segunda naturaleza, pero es justamente eso lo que amenaza disolver el relato ecológico: perderse en otros relatos. -
La democracia postmoderna como fin de los grandes relatos
Tras haber declinado las figuras del gran Sujeto elogiadas por los grandes relatos, hay que constatar hoy la declinación del Otro. Si otrora el Ser se declinaba, ahora se inclina. La postmodernidad ya no tiene figuras presentables de gran Sujeto que proponer. Si los períodos precedentes definían espacios marcados por la distancia del sujeto que habla con lo que lo fundaba, entonces la postmodernidad es un espacio definido por la abolición de la distancia entre el sujeto y el gran Sujeto. La postmodernidad, democrática, corresponde en efecto a la época en que se ha comenzado a definir al sujeto ya no por su dependencia y su sumisión al gran Sujeto, sino por su autonomía jurídica, por su total libertad económica, y en la que se ha empezado a dar una definición autorreferencial del sujeto hablante: el nuevo sujeto ya no es sujeto de Dios, del Rey o de la República; ahora es sujeto de sí mismo. Ya lo dije: fijo con Lyotard el ocaso irreversible de los grandes relatos en Auschwitz, ese momento catastrófico en que resultó que los grandes Sujetos sucesivos de Occidente sólo condujeron al dominio absoluto del relato aterrador de la Raza. Tras ese punto paroxístico en que la civilización se autodevoró en cierta forma, ya ningún gran relato fue posible, y es así como nos hallamos sin gran relato, es decir, postmodernos. En ese momento de hundimiento de la civilización, resultó que los Estados-nación, en conflicto permanente, terminaron edificando, en su antagonismo, un conjunto globalmente homogéneo. ¿Que fue lo que tuvieron que poner en común los más fuertes Estados-nación tras dos guerras mundiales, numerosas e infamantes guerras de descolonización y el extravío ontológico de Auschwitz?: la democracia. El referente de la democracia ya no es la “tierra” o la “sangre”, sino el individuo libre. Ese cambio de paradigma ya estaba en germen desde las Luces y en particular desde Rousseau quien, a todo lo largo de su escritura, sólo se hundió en sí mismo para volver a hallar de mejor manera su “naturaleza” universal y para poder hablar así “en nombre de toda la especie humana” (Cfr. el famoso exergo de las Confesiones)159. Antes, el sujeto era sujeto en la medida en que se refería a tal Dios, a tal tierra, o a tal sangre. Un Ser exterior le confería su ser al sujeto. Con la democracia, esta heterorreferencia se
158 Leer mis trabajos sobre la neotenia del hombre en D.-R. Dufour, Lettres sur la nature humaine à l’usage des survivants [Cartas sobre la naturaleza humana para uso de los sobrevivientes], op. cit. 159 Ver al respecto el último capítulo de mi libro Folie et démocratie [Locura y democracia], op. cit.
36 transformó en autorreferencia. En cierta forma, el sujeto llegó a ser, para sí mismo, su propio origen. Esta referenciación plantea no obstante muchos problemas. ¡Posiblemente más de los que resuelve! Tal vez haya sido doloroso para el hombre descubrir que sólo podía ser sujeto en tanto sujeto a una ficción, pero tal vez mucho más penoso aún hallarse sin ficción: el riesgo consiste en ya no ser sujeto. No obstante, esta mutación no sólo plantea problemas ontológicos, plantea también y sobre todo terribles problemas políticos, en el amplio sentido de gobierno en general y de gobierno de sí en particular. -
Los relatos neopaganos o la fluctuación generalizada de los valores
La modernidad aparecía como un espacio complejo donde era necesario mutar incesantemente de un régimen de valores a otro. La postmodernidad instituye otro tipo de espacio: el espacio movedizo. Todo se vuelve flexible, incluyendo los valores. Como ya se señaló, si hay un acontecimiento que señale la entrada en la postmodernidad, es el paso de la referencia absoluta del patrón oro a un régimen de flexibilidad generalizada de las monedas 160. La fiducia (del latín fiducia, “confianza”, de fidus, de fidere “confiar”) se funda de otra manera. La confianza que vinculaba entre sí a los co-contratantes recaía en otro tiempo sobre un gran referente que fundaba un régimen de intercambio de todos los valores (semióticos, simbólicos, financieros…); ahora es “fluctuante”, como el valor relativo de las monedas desde 1972. De la misma manera van tomando forma en todos los campos, breves relatos de uso local y circunstancial (“pagano”,decía Lyotard),que permiten que pequeñas redes ternarias (con narrador, narratario y lo narrado) se constituyan. Por ese hecho, a menudo se ven aparecer tribus161: los informáticos, los budistas, los motociclistas, los internautas, los amantes de la ópera, los iniciados en el piercing, los adeptos al tatuaje, los músicos rock o punk o rap o tecno, los navegadores solitarios, los deportistas de lo extremo, los que “practican el Bungee Jumping”... El lazo social se disemina así en una multitud de socialidades cada una de las cuales posee sus propias fijaciones referenciales. Cada cofradía dispone de su código de honor, sus saberes, sus obligaciones contractuales, sus ritos, sus liturgias locales, sus contraseñas, sus ritos de iniciación, sus liturgias, sus tótemes, sus signos de pertenencia (vestido, peinado, tatuaje, adornos...). Pero lo que constituye a cada una es una cierta referencia sacrificial en torno a la cual se congrega el grupo. No sé si el gran relato (por ejemplo, monoteísta) era más entusiasta, pero poseía por lo menos una ventaja respecto a esos breves relatos actuales: había fijado el sacrificio en una figura central, lo cual impedía su proliferación en el cuerpo social. El sacrificio de Isaac en el judaísmo (con el que, tras haber desviado el golpe, se funda la múltiple descendencia), el sacrificio de Jesús en el cristianismo (muerte por la redención de los hombres), eran sacrificios realizados una vez por todas, inscritos en la Escritura. Acogían la abyección humana que consistía en tener que vivir para morir, invirtiéndola: de esta manera el horror compartido se volvía sagrado. Cuando ese gran sacrificio ya no funciona, sólo queda volver a formas locales de sacrificio. Si algo ya no funciona en la relación social, se hace una reunión local, se lanza la prueba en la cual alguno morirá, cargando así con la angustia, lo cual permitirá calmar los espíritus hasta la próxima vez. Los motociclistas, por ejemplo, darán vueltas hasta que uno de ellos muera.
160 Cfr. J.-J.Goux, Frivolité de la valeur [Frivolidad del valor], Blusson, París, 2000. 161 M. Maffesoli, Le Temps des tribus [El tiempo de las tribus], Méridien Klincksieck, París, 1988. “Tiempo de las tribus” donde Maffesoli veía, aunque de manera inconsiderada, “el ocaso del individualismo en las sociedades de masa” (subtítulo de la obra).
37 Cantarán luego las virtudes del difunto que se ha atrevido a desafiar los peligros. Hasta el bravo telespectador que mira, durante horas, girar los monoplazas en los circuitos del domingo en la televisión sólo puede esperar una cosa: ¡Que un Ayrton Senna muera en el decorado! Es en torno a esas muertes gloriosas, que se han alejado de los lugares comunes para elegir la hora y la manera de su muerte, que se reúne la comunidad. A veces, lo que constituye el objetivo no es directamente la muerte, sino atentar a un punto de ruptura más allá del cual seguramente se flaquea. Una vez que se sobrepasa una cierta profundidad, el buzo corre el riesgo de verse afectado por la locura de las profundidades (cfr. el filme culto de los adolescentes de los años 90, Azul profundo, de Messon). Cuando un cibernauta pasa cierto tiempo con los controles delante de la pantalla corre el riesgo de entrar a otros mundos o de graves cortes respecto a este mundo (cfr. el hermoso filme de Kiyoshi Korosawa, Caído, del 2001, donde varios internautas se transforman en fantasmas). Una vez traspasado un umbral de marcas sobre el cuerpo (escarificaciones, piercing...), se corre el riesgo de desaparecer tras esos tatuajes162. Tantas formas de sacrificio como relatos que fluctúan unos respecto a otros... Esos breves relatos de valor local provocan evidentemente una extraña sensación de déjà vu: son grandes relatos que prorrumpen en situaciones marginales. Según la advertida fórmula empleada por Gianni Vattimo, ponen en juego en la postmodernidad un “inmensa cantera de supervivencias” que muestran perfectamente la persistencia “de lo primitivo en nuestro mundo”163. - Los relatos comunitarios Sobre fondo de descomposición de los grandes relatos, y particularmente del Estado-nación, ascienden los relatos locales que llaman a una comunitarización, es decir, una atomización de todos los principios universales reivindicados por la modernidad. De esta manera, se necesitarían jueces negros o beurs164 para juzgar delincuentes negros o beurs. Se necesitaría que la comunidad sólo tuviera que rendirle cuentas a la comunidad, donde el mundo se constituye por una yuxtaposición infinita de comunidades, cada una de las cuales tiene sus propias leyes. La tendencia es entonces a dividir cada conjunto en varios conjuntos más pequeños. Se paga con el relativismo absoluto, donde ya nada es conmensurable con nada. Se trata entonces de una reconstitución de las tribus, la cual de hecho no es incompatible con la
162 Ver el estudio clínico de J.-L. Chassaing “Élodie au corps peint” [Elodia con el cuerpo pintado], en Le Discours psychanalytique, n° 22, de octubre de 1999. 163 G. Vattimo, La Fin de la modernité. Nihilisme et herméneutique dans la culture postmoderne [El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura postmoderna], Seuil, París, 1987, p. 164. 164 Los beurs son los hijos de inmigrantes de Africa del Norte, principalmente argelinos aunque también tunecinos y marroquíes, que nacieron en Francia o que pasaron la mayor parte de su vida en Francia. Muchos, si no la mayoría, son hijos o nietos de inmigrantes que se establecieron en Francia durante el boom de los gloriosos 30 [N. del T.].
38 existencia de un imperio (americano, por ejemplo) que, con la división hallaría medios para reinar sin dificultad.
Tomado de DUFOUR, D-R., L´Art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l´homme libérè à l´ère du capitalisme total. París, Denoël, 2003, págs. 27 a 137 [71 a 88 para esta sección]. Traducción: Pío Eduardo Sanmiguel A. Escuela de Estudios en Psicoanálisis y Cultura. ¿El mercado como nuevo gran Sujeto? Lo postmoderno correspondería entonces a la ausencia, radicalmente nueva en la historia, de grandes Sujetos. No obstante podría preguntarse si, en nuestros tiempos neoliberales, “el Mercado” no está constituyéndose como nuevo gran Sujeto. De hecho, el relato que glorifica la mercancía es probablemente el relato dominante en la actualidad. Su irresistible ascenso saca provecho de una coyuntura ideal en razón de varios factores: - La relativización de la soberanía absoluta promovida por los relatos del Estado-nación. La mercancía, así como los capitales, debe en efecto poder circular sin trabas en las fronteras y, si es posible, sin fronteras; cfr. las normas planteadas por las instancias de gestión de las inversiones extranjeras y del comercio internacional (ver por ejemplo las controversias recientes respecto al AMI165). El relato de la mercancía no quiere fronteras; no quiere territorio propio, sigue simplemente flujos de difusión que penetran los espacios de manera arborescente. - El ascenso simultáneo del discurso democrático y del utilitarismo. Debe existir un producto que permita satisfacer cada uno de los deseos de cada sujeto democrático. En otras palabras, la mercancía debe poder funcionar en el marco de la economía pulsional. Esta conexión de las dos economías (mercantil y pulsional) es, a fin de cuentas, lo que explica la fuerza y la influencia actual del relato de la mercancía. En suma, se trata de poner ante cada deseo (“que por definición “no tiene objeto166”), ante cada deseo independientemente de cuál sea (de orden cultural, práctico, estético, de distinción social, real o falsamente médico, de prestancia, de ornamento, sexual…), un objeto manufacturado que se pueda hallar en el mercado de los bienes de consumo. En el relato de la mercancía, cada deseo debe hallar su objeto. En efecto, todo debe hallar necesariamente una solución en la mercancía. El relato de la mercancía presenta los objetos como garantes de nuestra felicidad y, además, de una felicidad realizada aquí y ahora.
165 Ver, por ejemplo, el artículo de Le monde diplomatique de fecha mayo de 1999 (p. 13) “L’AMI nouveau va arriver” [El nuevo AMI está por llegar {léase también: el nuevo AMIGO está por llegar}]; se trata de los acuerdos que buscan “la subordinación de los Estados” con el fin de suprimir los últimos obstáculos al libre juego de las “fuerzas del mercado”. Tras el fracaso del Acuerdo multilateral sobre la inversión (AMI), han circulado nuevos proyectos bajo el nombre de “Asociación económica trasatlántica (PET)” y de “Ciclo del milenio de la Organización mundial del comercio (OMC)”. 166 “La pulsión no tiene objeto”, decía Freud.
39 Se observa entonces una singularización cada vez más afinada de los objetos manufacturados: su infinita diversidad está en aumento constante puesto que deben corresponder lo mejor posible a cada necesidad del individuo “obligado” por el discurso democrático a presentarse como único y a exhibir las insignias que permitan creer que lo es. La ilusión de singularidad que procura esta producción cada vez más amplia de objetos apunta de hecho a una gestión eficaz de las grandes masas. Por su pulimento, el objeto conlleva pues a que el deseo se pliegue a la necesidad. Ahora bien, ya se sabe qué produce en general esta funcionalización del deseo: sólo puede reavivar más prontamente el deseo que ha buscado saciarse en el objeto. Una vez que el sujeto ha buscado en el objeto la satisfacción de su deseo, sólo puede descubrir, dada la naturaleza de la pulsión, que “no era exactamente eso”, que la falta que había suscitado el deseo persiste. Ahora bien, esta decepción subsecuente a la recepción de cada objeto es la mejor aliada de la extensión ampliada de la mercancía, en la medida en que sólo puede relanzar el ciclo de la demanda de objeto. Si “no era eso”, entonces se ve uno conducido a volver a demandar. La decepción que causa la recepción del objeto es el más seguro resorte del poderío del relato de la mercancía. - El ascenso del relato de las tribus neopaganas. La diversificación del conjunto de los hombres en una infinidad de tribus cuyas necesidades previsibles pueden ser identificadas y hasta previstas, ofrece una salida segura para el ciclo de la mercancía. Cantidades de encuestadores no dejan de tomar el pulso, de sondear los riñones y los corazones de los consumidores para adelantarse a su necesidad y para darle un posible nombre y un destino creíble a su deseo. Cada microgrupo identificado debe poder hallar en el mercado los productos que supuestamente le corresponden. Ninguno debe desdeñarse. No hay pequeñas ganancias, bebés que “quieren” su champú preferido, “seniors” que “quieren” ocupar su tiempo libre e invertir sus ahorros, pasando por los adolescentes pobres que deben poder hallar grandes marcas a buen precio o los adolescentes ricos que quieren tener su propio carro. Todos deben salir ganando y el “yo” [je] ocupa ahora el centro de todas las publicidades: ninguna deja de subrayar un “yo quiero…”, “yo hago…”, “yo decido…”. - El hundimiento del relato emancipatorio del pueblo trabajador. El relato de la mercancía ya sólo puede desarrollarse sin trabas al no hallar en su camino el relato antitético de la emancipación del pueblo trabajador. En efecto, el actual dominio absoluto del Mercado se vio ampliamente favorecido por la implosión de la única gran referencia resueltamente universal: el proletariado (la llamada China “roja”, que en teoría es el último gran amparo del comunismo, acabó convirtiéndose desde hace largo tiempo, tras los años del izquierdismo, en el país del “mercado-leninismo”). Como dios ya estaba muerto cuando el loco de la Gaya ciencia de Nietzsche increpaba a los pasantes linterna en mano gritándoles: “Somos los asesinos de Dios”, el proletariado, bastante enfermo ya económicamente por causa de su destitución como única fuente de producción del valor, murió políticamente en Berlín en 1989, cuando los berlineses del Este derribaron el Muro pica en mano… y liberaron así sin límites las fuerzas del Mercado. - El ocaso del relato religioso. El relato de la mercancía se infiltra en los espacios de culto que quedaron libres por el ocaso del relato religioso. Hoy en día, el Mercado, en su más práctica expresión, la de los grandes locales de consumo (lo que se llama los malls en Estados Unidos, es decir, los supermercados o los hipermercados rodeados de almacenes en los centros comerciales), pretende reemplazar a la iglesia en el vínculo social: viene uno y comulga en familia los días de descanso así como se iba a misa el domingo. La iglesia o el templo se han vaciado en provecho del centro comercial, nuevo lugar de culto. Esta creencia en la omnipotencia del Mercado es sostenida por un lote incesantemente renovado de edificantes historietas (la publicidad), tan necias como la de un agobiante catecismo. Sostienen la ilusión
40 de que el Mercado, al sobrefetichizar la mercancía y al hacer de ésta un espectáculo, puede, al igual que un Dios omnipresente y omnipotente, responder a todo. Se trata de encasillar el tiempo y el espacio del consumidor con este conjunto de historietas que no dejan de ser tejidas y difundidas respecto a la mercancía (piénsese en los paneles publicitarios y sobre todo en los spots televisados que saturan las pantallas). Hay sociólogos que hasta han pensado (seriamente) en hacer de la publicidad el mito de nuestra época. Es cierto que Ajax, a quien sólo Aquiles le ganaba en fuerza y valentía, es hoy un detergente, pero esta sospechosa equivalencia entre mito y publicidad nos parece sin embargo depreciar mucho al primero y valorizar bastante al segundo… No quita que el estilo pub tiene tanta influencia hoy que invade hasta la gran cultura, hasta el punto de llegar a ser una referencia (clips musicales, películas de autor que extraen su estética de los spots y de los clips, designación de productos líder entre los libros y, en respuesta, tratamiento de las creaciones intelectuales como productos mercantiles167…). El relato de la mercancía dispone entonces, para su eficacia, de todo un sacerdocio, con sus encuestadores a quienes se les confiesan los más locos deseos en materia de jabón de tocador, con sus actores que montan representaciones donde se ven los milagros cotidianamente realizados por la mercancía, sus predicadores que suministran incesantemente sus promesas de redención por vía del objeto, con sus marketing men encargados de difundir la buena nueva y de administrar la buen palabra sobre los buenos productos… El Mercado sostiene una verdadera servidumbre voluntaria: es tanto más poderoso cuanto que es reconocido en acto por todos los que en el mundo se cuentan como consumidores acostumbrados, desde su más corta edad (por los nuevos medios de comunicación), al consumo de las más diversas mercancías. Además es celebrado por todos los agentes, analistas y comentadores de todo tipo que hacen parte de los sectores de negocios económicos y financieros en el mundo entero. De hecho, ¿acaso no se lo presenta como remedio a todos los males, como panacea universal? Preconizando un comercio libre de toda prohibición y promoviendo la inversión, el Mercado ha inundado como una religión conquistadora el mundo entero hasta sus inexpugnables confines, hasta el punto en que sus inconvenientes más graves y más evidentes (destrucción de la naturaleza, aumento de las desigualdades, aparición de un cuarto mundo…) ya no se perciben como efecto de la buena palabra incesantemente divulgada (milagrosa multiplicación de la riqueza). El Mercado puede con todo, hasta el punto en que los grandes Sujetos piden perdón por todas partes y han pensado que es preferible aliarse con él antes que atravesarse en su camino; hasta los comunistas chinos. De esta manera, se han constituido breviarios en todas
167 En el artículo 22 de la ley de finanzas italiana del 2002, figuraba una larga lista de proyectos de privatizaciones en que los museos estaban justo después de los hospitales. Esto motivo a los directores del Moma y del Guggenheim de Nueva York, del Prado de Madrid, del British Museum y de la National Gallery de Londres, a los directores de Louvre y del Museo Nacional de Arte Moderno de París a hacer un llamado al gobierno de Berlusconi mencionando que “el museo no es un supermercado”. Cfr. el artículo de Marcelle Padovani publicado en Le Nouvel Observateur del 6 diciembre de 2001: “Quand l´Italie privatise ses musées” [Cuando Italia privatiza sus museos].
41 partes, que se leen torpemente en todas las instituciones de poder económico-financiero, para difundir lo que se logra entender y lo que difícilmente se esclarece sobres sus versátiles leyes. Se presenta la necesidad de someterse al Mercado como un imperativo al que, acto seguido, habría que subordinarlo todo, como si estuviésemos ante una nueva e insuperable racionalidad. Y de hecho, el Mercado es poderoso. Más poderoso que los demás grandes Sujetos, que entonces deben a su vez inclinarse ante él. En efecto, la globalización implica la desaparición o la relativización de los Estados-nación, de las Repúblicas, de los Reinos y de todos sus pertrechos de leyes llamadas universales que de repente resultan siendo absolutamente particulares. Por último, de sobremesa, se percibe también (síntoma significativo) como nuevo demiurgo por sus más enconados enemigos. Así, para sólo tomar un ejemplo, uno de los jefes más respetados de la lucha contra la mundialización, José Bové, escribía un artículo argumentado en un gran periódico vespertino, hablando en múltiples ocasiones del Mercado como de un nuevo dios168. Es cierto que José Bové denunciaba ese nuevo dios, pero no por ello reconocía su poder. En efecto, su artículo comenzaba de la siguiente manera: “La humanidad se encuentra enfrentada a una creencia temible” (el subrayado es nuestro). Continuaba explicando que esta nueva creencia tiene sus gurúes que “afirman que sólo hay dios en el Mercado” y tratan a los opositores del Mercado como “heréticos”. José Bové denunciaba luego el “credo liberal” que no es más que un “dogma”, etc. A lo largo del artículo, se hacía uso de un vocabulario que con toda evidencia era el de un combatiente laico que enfrenta el poder sofocante de una nueva religión que está conquistando el mundo. Ese tipo de comentarios llegó hasta Davos a comienzos del año 2003, alta instancia del foro económico mundial, cuando el antiguo obrero metalúrgico Lula que llegó a ser presidente del Brasil tres semanas antes, empezó su discurso diciendo: “Aquí en Davos sólo hay un dios hoy, ¡y es el mercado libre169!”. Habría que preguntarse entonces si, con el Mercado, no asistimos a una nueva manera de producir gran Sujeto. En efecto, la libertad de entregarse en todo lugar a la actividad económica y mercantil acordada sin condiciones permite crear una zona siempre mayor de producción y de intercambio de valores (por ejemplo, actualmente se adquieren derechos jurídicos y comerciales sobre la naturaleza, sobre el genoma humano y sobre todo lo vivo…). ¿No permite ésta al mismo tiempo la emergencia de un gran Sujeto que sobrepasa en potencia, y por mucho, a todos los actores del sistema? ¿No se ha convertido el Mercado, en su incontrolabilidad misma, en la potencia misma? Cuando el resultado de un proceso es hasta ese punto superior a la suma de sus partes, ¿no estamos ante un fenómeno irresistible170? Con el Mercado en su forma actual, ampliado a todas las actividades humanas, habríamos llegado a un proceso que ya Adam Smith había señalado con un nombre con connotación religiosa: “mano invisible”. Esta teoría dice que cada cual es libre de perseguir sus intereses egoístas a fin de que, de esta manera, el interés colectivo de la sociedad quede servido. El
168 José Bové, “Les mensonges de Mike Moore” [Las mentiras de Mike Moore], en Le Monde del 12 de junio de 2001, p. 17 (el subrayado es nuestro). 169 Discurso del presidente de Brasil, Lula da Silva en el Foro económico mundial de Davos, Le monde, del 26/01/03. 170 Desarrollé este asunto en “Sur le devenir fou des démocraties” [Sobre el enloquecimiento de las democracias], en la revista Le Débat, marzo-abril 1996, París, Gallimard.
42 “milagro” se produce gracias a que esta mano invisible, al regularlo todo, reemplaza a la divina Providencia en sus obras171. A este “espíritu oculto” (otra metáfora de valor religioso de Adam Smith), presente como tal siempre y en todas partes, que lo regula todo, resultaría vano y presuntuoso, y hasta peligroso, querer escaparle. Esto explicaría las sucesivas rendiciones a campo raso de quienes, aún ayer, eran los más enconados enemigos del Mercado. En suma, para que todo vaya bien bastaría con que se acepte por fin someterse a esta fuerza que, al ser incoercible, representa un grado superior de regulación, una forma última y por fin verdadera de racionalidad. En resumen, el Mercado sería poderoso como Dios, pero tendría la ventaja de ser verdadero; hasta sería la única realidad en el mundo de ficción del neotene. Entonces habría que dar curso libre al Mercado y a sus leyes, entendiendo con ello que su ley principal es la de no seguir ninguna. En efecto, el Mercado sólo obedece a una exigencia interna que busca escapar a todo control externo: se requiere que las mercancías se produzcan en cantidad creciente a precios siempre menores. Por una parte hay que producir cada vez más, de tal manera que el Mercado debe crear incesantemente nuevos usos de la mercancía al tiempo que amplía su extensión, hasta hacer pasar por su control las esferas que antes estaban regidas por otras relaciones: comunitarias, interpersonales, personales (como se verá, ahora existe un Mercado de las identidades y de la sexuación). Por otra parte, se trata de producir a costos cada vez más reducidos, particularmente por vía de la automatización de la producción y por vía de la disminución, hasta de la marginalización, del valor del trabajo 172. En esta lógica, es necesario que los capitales circulen sin trabas a fin de poder fijarse sin demora allí donde los costos son
171 “[El individuo] sólo piensa en darse a sí mismo una mayor seguridad; y al dirigir esta industria de tal manera que su producto tenga el mayor valor posible, sólo piensa en su propia ganancia; en esto, como en muchos otros casos, es conducido por una mano invisible a cumplir un objetivo que no hace parte en absoluto de sus intenciones; que este objetivo no haga parte en absoluto de sus intenciones, no siempre significa que se trate de algo que sea malo para la sociedad. Al no buscar sino su interés personal, trabaja a menudo de una manera mucho más eficaz para el interés de la sociedad que si realmente tuviese por objetivo trabajar en ello” (el subrayado es nuestro), en Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations [Investigaciones sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones], (1776), IV, 2, disponible en www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques-dessciences-sociales/livres/Smith-adam/. 172 En la economía neoliberal el trabajo ya no es, en efecto, el productor principal del valor; por eso yo le agregaría un tercer sujeto a los dos sujetos (kantiano y freudiano) a los que apunta el neoliberalismo: el sujeto marxista, definido como ya lo indique por su capacidad para producir plusvalía.
43 los más bajos, salvo para retirarse una vez que aparecen en otra parte mejores condiciones 173. El llamado “dinamismo del Mercado” no es más que un dulce eufemismo para designar su aspecto incoercible. El Mercado es a la economía lo que la reacción nuclear es a la energía: eso funciona bien, hasta demasiado bien. Entre más se desarrolla la reacción, más corre el riesgo a todo momento de embalarse. Por último notemos que si el Mercado, en tanto verdadera y última racionalidad, aparece como el nuevo gran Sujeto, tal vez sólo sea en razón del barrido de los grandes Sujetos precedentes, que se inclinan ante el muevo amo. Lo que se había instituido como el guardián político de la instancia colectiva (la República) busca renunciar a su rol de control y vigilancia. Nunca se manifestará suficiente estupefacción ante una instancia política que explica santurronamente que debe hundir su navío, cuando justamente es porque el Mercado aspira al poder absoluto, que debe ser vigilado constantemente. Los hombres políticos que exigen el desmantelamiento del Estado resultan entonces más o menos en la misma posición que el vigilante de una central nuclear que explicaría por qué hay que dejar de vigilar los reactores. Es cierto que de esta manera puede producirse más energía, pero también algunos Chernobil societales. Una vez que se libera el control externo, no hay socialidad ni cultura ni nada que pueda oponerse al imperio exclusivo del Mercado. Hasta el punto que una sociedad idealmente sometida al Mercado sólo puede funcionar destruyendo gran parte de su tejido (industrial, social, cultural) para poderlo reorganizar según las modalidades del flujo tirante y de la organización de urgencia. Si es necesario recibir capitales que puedan siempre volver a irse tan rápido como llegan y a menudo volver a irse tan rápido como no llegan, en últimas resulta necesario, en tiempos de paz, reorganizar amplios sectores de la sociedad en modalidades análogas a las del campo de refugiados. La constitución del Mercado como racionalidad última está tan avanzada ya en las mentes, que estamos ahora en lo de consentir, como si fuera la gran necesidad ética de nuestro tiempo, las permanentes intervenciones humanitarias de urgencias destinadas a ayudar a las víctimas de lo que resulta siendo esta nueva “fatalidad” ciega, la de los incontrolables flagelos socioeconómicos a cuya previsión han renunciado todas las meteorologías especializadas. Testigo de esta aprehensión del Mercado como una nueva calamidad “natural”, es la multiplicación de un nuevo tipo de mensajes caritativos sin enunciador ni destinatario174. Como se trata de un flagelo que no proviene de ninguna parte, la única posibilidad que deja es la de una intensa aunque vaga exhortación en la que todo el mundo le
173 Lo único que hago en este punto es retomar el discurso mismo de los defensores del Mercado y de la mundialización. Véase, por ejemplo, esta declaración de Percy Barnevik, vicepresidente del Foro de Davos: “Yo definiría la mundialización como la libertad para mi grupo de invertir donde quiera, el tiempo que quiera, para producir lo que quiere, aprovisionándose y vendiendo donde quiere, teniendo que soportar las mínimas obligaciones posibles en materia de derecho del trabajo y de convenciones sociales”. Citado por Geoffrey Geuens, Tous pouvoirs confondus – capital, État et médias à l´ère de la mondialisation [Todos los poderes confundidos: capital, estado y medios de comunicación en la era de la mundialización], EPO, París, 2003, p. 41. 174 Ver M. Amorim “O Branco da Violência” [El blanco de la violencia] en Carta capital del 2 de agosto de 2000, Sao Paulo,
44 pide a todo el mundo que lo enfrente con valentía, como cuando llega un huracán. Es de esta manera como organismos como la Unesco le piden a millones de personas que firmen peticiones (contra todos los flagelos) para entregárselos solemnemente, unos años más tarde… a los responsables de la Unesco175. Es a partir de esa renuncia a lo político que puede triunfar el Mercado y aparecer como una fuerza incoercible e impredecible que puede producirlo todo: tanto un desarrollo sin precedentes de ciertas regiones (por ejemplo, el apabullante nuevo Shangai) como un paisaje devastado (por ejemplo Argentina). Tal vez el proceso sea irresistible. Pero por muy poderoso que sea, el “Mercado” sólo puede fracasar (por lo menos en un punto, aunque capital), en su intento de funcionar como nuevo gran Sujeto. Lejos de tomar a cargo el asunto del origen, del fundamento, del elemento primero, es decir, el asunto tan hegeliano del deseo de infinitud del hombre, sólo puede confrontar a cada individuo con las ansias (que por supuesto no dejan de conllevar nuevos goces) de autofundación. Sin duda es ahí donde puede ubicarse el límite fundamental de la economía de Mercado en su pretensión de tomar a cargo el conjunto del lazo personal y del lazo social: no es una economía general, no es una economía simbólica; es únicamente una “economía económica”. Es cierto que se juega en el registro libidinal, en la medida en que siempre pretende presentar a todo sujeto un objeto manufacturado que supuestamente viene a colmar su deseo, pero fracasa funcionando como economía general en la medida en que deja al sujeto ante sí mismo en cuanto a lo esencial: su propia fundación. Ahora bien, si este (imposible) asunto del origen no se trata, sólo puede regresar como irreprimible tormento. En efecto, ese es un asunto que no puede abrogarse, sino únicamente elaborarse en y por la cultura, en lo que Freud llamaba un Kulturarbeit, que él planteaba como “un trabajo interminable, que hay que retomar incesantemente y sin descanso” para que “yo” [je] advenga176. Ese trabajo específico de la cultura, necesario para el advenimiento del “yo” [je], al no poder ser realizado por el Mercado, hace que se presenten entonces las frecuentes reivindicaciones identitarias más extravagantes (fundamentalismos, etnicismos, regionalismos…). En efecto, siendo el “Mercado” una red de intercambio de mercancías y valores, conectarse al Mercado nunca es más que conectarse solamente en el sentido horizontal de la red. Me parece que fue Pierre Lévy quien resumió mejor la lógica de la red, integrando la funcionalidad técnica
Brasil, donde el autor identifica esta forma enunciativa a partir de un análisis del discurso de los “mercados por la paz” que supuestamente manifiestan contra la violencia en las grandes ciudades brasileras, sin decir nada sobre las causas de esta violencia. 175 Ver por ejemplo, el “Llamado 2000 para una cultura de la paz y de la no violencia”, lanzado en 1997, para el año 2000; ¡la fecha de cierre de esta petición era el año 2002! 176 Freud, Nuevas conferencias sobre el psicoanálisis, op. cit., p. 110, donde se encuentra la famosa fórmula “Wo Es war, soll Ich werden. Es ist Kulturarbeit etwa wie die Trockenleung der Zuyersee.” [“Donde Ello era, Yo debo advenir. Es un trabajo de cultura como el desecamiento del Zuiderzee.” tomado de Sigmund Freud, Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, t. XXII, p. 74. N. del T.]
45 177
específica de la red informática con la lógica filosófica del rizoma de Deleuze . En la redrizoma todo sucede en tiempo real y en positividades. Nada falta; basta únicamente a un individuo normalmente provisto de máquinas productivas y/o deseantes, con enganchar algunas en la red para que el “milagro” se produzca, es decir, para que “eso funcione”. Los principios de la red, bastante simples, aunque profundamente subversivos en su utilitarismo y su inmanentismo mismos, pueden enunciarse en cuatro puntos178: -
el principio de multiplicidad significa que la red se organiza de manera fractal; cualquier lugar puede revelarse compuesto por toda una red y así sucesivamente; el principio de exterioridad especifica que la red no posee una unidad orgánica; su extensión, su disminución y su recomposición pueden siempre depender de un empalme con otras redes; el principio topológico señala que en una red no hay espacio universal homogéneo donde los mensajes o informaciones o mercancías circulen; crean el espacio en que circulan aún cuando la red no está en el espacio; es el espacio; el principio de movilidad de los centros enuncia que la red posee permanentemente varios centros constantemente móviles.
Puede constatarse: lo que simplemente desapareció en la red-rizoma, es la idea misma de Tercero tal como funcionaba en los conjuntos simbólicos, es decir, el uno de menos que permitía que un conjunto homogéneo se constituyese. En la red, todo se encuentra en el mismo plano, sólo existen interrelaciones que relacionan a los actores. Ya no hay exterioridad, sólo interioridad. Ya no hay trascendencia, sólo inmanencia. Lo ternario ha cedido su lugar a la relación dual. Ya ningún actor tiene que rendirle cuentas a un tercero, tan lejano e infinitamente cercano al mismo tiempo (presente en cualquiera, por ejemplo en forma de superyó), pero todos están atrapados en un conjunto de relaciones puramente duales. Por supuesto, esto despolitiza el conjunto al mismo tiempo que multiplica los conflictos. Cuando sobreviene un conflicto entre dos actores, no se acude a una ley (universal, establecida en nombre del Tercero), sino a un procedimiento (siempre local) que permite que el circuito se vuelva a poner en marcha. De esta manera, el Mercado en tanto red, así se haya extendido hasta los confines del mundo como en la globalización actual, no otorga lugar alguno ni a la falta ni al más allá del sentido. El actor es quien puede conectar todo en la red, salvo lo que eventualmente puede anhelar más: un “¿por qué todo eso?”, y hasta un “¿por qué y cómo vivir?”
177 “Un rizoma no comienza ni termina, siempre está en medio, entre las cosas, inter-ser […] El rizoma es alianza, únicamente alianza.” Puede hallarse un verdadero tratado sobre el “rizoma” en G. Deleuze y F. Guattari, Mille plateaux, capitalisme et schizophrénie [Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia] Minuit, París, 1980, cfr. “Introducción: rizoma”, págs. 9-37. 178 Me inspiro libremente en los trabajos de Pierre Lévy, particularmente Les Technologies de l´intelligence [Las tecnologías de la inteligencia], Le Déucoverte, París, 1990.
46 Tal como lo decían Deleuze y Guattari, que parecían complacerse con ello, en el rizoma “¿a dónde va usted? ¿de dónde parte? ¿a dónde quiere llegar? son preguntas [que se han vuelto] bastante inútiles”. Porque en este universo se trata de ya no “comenzar, ni terminar179”. En todo caso, esta extraña proposición tiene el mérito de la claridad: ¡la red rizoma nos priva de las preguntas sobre el origen y el final! Ciertamente se trata de interrogantes absolutamente inútiles. Pero no parece que por evitar plantearlas, las cosas vayan mucho mejor. ¿No es extraño, en últimas, que sean los filósofos quienes aceptan privar al hombre de sus “vanas” preguntas? Siempre creí que eran ellos, en cambio, quienes peleaban por sus derechos. Entonces me pregunto si consentir incondicionalmente en la red-rizoma del Mercado no le presta un muy mal servicio al hombre privándolo explícitamente de esas cosas inútiles que no obstante no dejan de interesarlo, y hasta de atormentarlo. Por ejemplo, cuando él prefiere pensar en el más allá de sí contra la afirmación del yo [moi] y sus elecciones. Cuando prefiere lo definitivamente imposible contra lo indefinidamente posible. Cuando prefiere un puro absoluto contra el relativismo generalizado de la red. Cuando prefiere el poema contra la información 180. Cuando prefiere lo que se ofrece en una frase inaudita o en un gesto heroico contra toda forma de utilidades. ¿Desaferrar al hombre de lo inútil no representa el mejor medio para producir, si no un esquizofrénico, por lo menos un hebefrénico, es decir, un hombre que espera su conclusión [en souffrance]? Es así como se ve de qué manera el fracaso del “Mercado” se constituye en nuevo gran Sujeto, en las nuevas formas que toman las perturbaciones mentales en nuestras sociedades. Como el Mercado ignora al Tercero y sólo puede proponer relaciones duales, es decir, interacciones, no le permite al sujeto estar umbilicado con lo que lo sobrepasa. Ahora bien, un sujeto privado de las preguntas imposibles sobre el origen y el fin, es un sujeto amputado de la apertura al ser, en otras palabras, un sujeto impedido de ser plenamente sujeto. La red constituye, pues, una especie de grado cero de la socialidad porque forcluye toda relación con el ser. Sin embargo, ese es el tipo de relaciones que hoy en día se propone como modelo de toda sociedad posible. En efecto, hoy en día, todo debe ponerse en red, so pena de no ser: las mercancías, las informaciones, los artistas, los usuarios de tal o cual servicio, los enfermos (también los esquizofrénicos y los autistas), las asociaciones emergentes, los grupos de presión, etc. Ahora bien, la red sólo puede confrontar a cada cual con la pregunta de su propia fundación, dejándolo absolutamente sólo ante una subjetivación que él se ve obligado a asumir por sí mismo sin poder necesariamente hacerlo. Lo que resulta aquí en peligro al producir sus efectos devastadores sobre el sujeto hablante es todo el funcionamiento trinitario de la condición subjetiva. El modelo de red nos hace pasar de un régimen en que lo inconsciente se manifestaba de manera prevalente a través de la neurosis (como deuda respecto al tercero) a un modo en donde se manifiesta en formas psicotizantes (como efecto, para decirlo en términos
179 Deleuze y Guattari, op. cit, p. 36. 180 El escritor Pierre Michon parece responder exactamente a la condena de Deleuze y Guattari respecto a las preguntas del comienzo y del final cuando escribe que “los poemas [...] pueden servir para eso, echarle un ojo al mismo tiempo tanto al Big Bang como al Juicio Final [...]. ¿Para qué sirven los poetas en nuestros tiempos que son tiempos de desamparo?[...] Sólo para eso”. Pierre Michon Corps du roi [Cuerpo del rey], Verdier, París, 2002, p. 74 a 75.
47 lacanianos de la forclusión de lo que “la religión nos ha enseñado a invocar como el Nombre del Padre181”). No obstante no habría que creer que nuestros conocimientos sobre la ya conocida psicosis clásica (paranoica o esquizofrénica) podría bastar para dar cuenta del fenómeno. Muy al contrario, sólo nos hallamos en el comienzo de la exploración de las nuevas formas psicotizantes de la postmodernidad182.
Tomado de DUFOUR, D-R., L´Art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l´homme libérè à l´ère du capitalisme total. París, Denoël, 2003, págs. 27 a 137 [88 a 104 para esta sección]. Traducción: Pío Eduardo Sanmiguel A. Escuela de Estudios en Psicoanálisis y Cultura. La caída de las definiciones ternarias y el ascenso de las definiciones autorreferenciales En la postmodernidad, el sujeto ya no se define en su relación de dependencia con Dios, con el Rey o con la República; ahora está obligado a definirse por sí mismo. Encuentro su mejor ilustración en la nueva definición del sujeto hablante que ofrece el gran lingüista Benveniste después de la Segunda Guerra mundial: “es yo quien dice yo”. El sujeto hablante, en la postmodernidad, ya no se define heterorreferencialmente sino autorreferencialmente. Al dar esta nueva definición, Benveniste aceptó en cierta forma la emergencia de un nuevo sujeto hablante, que se define de manera autorreferencial, confiriéndole sus derechos semióticos.
Otro indicador de la emergencia de esta nueva definición del sujeto hablante: lo que Lacan plantea en su famoso texto sobre el estadio del espejo. A este respecto, creo haber podido mostrar que el espejo lacaniano implicaba, además de las fuentes que ya se conocen (el narcisismo, el neodarwinismo, la psicología de la gestalt, el hegelianismo), un origen teológico preciso, aunque desconocido, del que traté de dar cuenta en un breve libro publicado recientemente
181 Lacan, Escritos II, “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”, México, Siglo XXI, p. 242. 182 Confluyo aquí con las hipótesis del psicoanalista Jean Pierre Lebrun que plantea el término de “sujeto en estado de experiencia limite” para hablar de las “nuevas modalidades clínicas” en las que aparece el “sujeto de hoy”: un sujeto “que queda en la incapacidad de asumir por sí mismo una subjetivación”. Jean Pierre Lebrun, Les Désarrois nouveaux du sujet [Los nuevos desconciertos del sujeto], 2001, p. 66.
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. El estadio del espejo contiene en efecto una referencia a Boehme para quien Dios hacía uso del espejo a fin de conocerse en su infinita diversidad. En la construcción de su estadio del espejo, Lacan hace pasar en cierta forma el espejo de Dios al sujeto, aquel que dice “yo [je]”, como lo prueba de hecho el título del artículo lacaniano: “El estadio del espejo como formador de la función del yo [je]”. Luego de tal destitución de Dios, era necesario que Lacan volviera a introducir al Otro, lo cual jamás dejó de hacer. Pero lo que queda del estadio del espejo es la idea de que el sujeto, al igual que Dios se forma de su imagen, de manera autorreferencial. Hay una congruencia histórica entre esas definiciones por vía del espejo y esas definiciones autorreferenciales del sujeto hablante. Intervienen en el momento en que las sucesivas definiciones heterorreferenciales del sujeto practicadas por Occidente, sólo acabaron finalmente desembocando en la catástrofe nazi de la definición por la Raza. Serge Leclaire, al comentar en 1994, en su último artículo, lo que yo sostuve sobre el tercero en 1990 en Los misterios de la trinidad, subraya al respecto que el siglo XX “vio desfondarse todas las figuras en las que el tercero sostenía su prestancia. Después de que se pudo afirmar que Dios había muerto, se encadenó un rosario de desilusiones, que terminaron en torno al horror de la Shoah, para demoler por último todo mausoleo posible de un tercero instituido, de un cuerpo simbólico donde se conservaría el espíritu de la ley 184”. De hecho, ¿qué otra cosa podía hacerse tras ese desastre sino acabar con las definiciones heterorreferenciales por un tercero para llegar a una definición autorreferencial del sujeto? Por mi parte, me parece que los trabajos de Benveniste y de Lacan instruyen los derechos semióticos y psíquicos de un nuevo sujeto autorreferencialmente definido. Por “derechos semióticos” entiendo el derecho al uso del “yo”, sin condiciones: en últimas, se puede decir “yo” sin tener que dar cuenta a nadie, sea éste Dios, el Rey o la República. De esta nueva definición semiótica se desprenden muchas consecuencias. Si la postmodernidad, democrática, corresponde a la época en que se empezó a definir al sujeto hablante de manera ya no heterorreferencial sino autorreferencial, es decir, de manera ya no trinitaria sino unaria185, lo que resulta es, por una parte la postulación de la autonomía jurídica del sujeto, y por otra parte la de su libertad económica. Quiero decir que la autonomía jurídica tanto como la libertad mercantil, eventualmente total como en el caso del neoliberalismo, son absolutamente congruentes con la definición autorreferencial del sujeto. Por eso pienso que el análisis de la decadencia del Otro, característica de la postmodernidad, debe comprender los tiempos neoliberales que vivimos actualmente, definidos por la libertad económica máxima que se le otorga a los individuos. Pero instruir los derechos semióticos del nuevo sujeto autorreferencialmente definido es una cosa, y contemplar las consecuencias clínico-simbólicas de este uso es otra, que Benveniste
183 D.-R. Dufour, Lacan et le miroir siphianique de Jacob Boehme [Lacan y el espejo sofiánico de Jacob Boehme], EPEL, París, 1998. 184 S. Leclaire, Écrit pour la psychanalyse II, [Escritos para el psicoanálisis II], Seuil/Arcanes, París, 1998, prefacio de D.-R. Dufour. Cfr. págs. 194 y ss. 185 Sobre el concepto de unario, me permito remitir a mis trabajos Le Bégaiement des maîtres [El tartamudeo de los amos] (Arcanes, Estrasburgo, 1998 y 1999) y Folie et démocratie, essai sur la forme unaire [Locura y democracia, ensayos sobre la forma unaria] (Gallimard, París, 1996).
jamás quiso ver realmente. No quiso percibir lo que Lacan vio claramente: un sujeto definido autorreferencialmente es asimismo ahuecado por la ausencia de definición. Lacan no fue el único en comprender esto: la gran literatura estaba atenta. En la misma época de Lacan, hay alguien que vislumbra todas las consecuencias sobre el ser hablante del advenimiento del sujeto autorreferencialmente definido. Señalo simplemente, sin poder desarrollar este punto aquí, que en 1946, es decir, en la época misma del “descubrimiento” de Benveniste, Beckett, quien no conocía al lingüista, descubre al mismo tiempo que él la misma fórmula, ese famoso “es yo quien dice yo”. La diferencia es que a Beckett le queda claro enseguida que esta fórmula lleva indefectiblemente a los peores desordenes. En efecto, Beckett es el autor de una memorable fórmula contrabenvenistiana: “digo yo [je] sabiendo que no es yo [moi].” Esta fórmula podemos encontrarla en su más grande novela titulada justamente El innombrable. Inútil argumentar que el “yo [je]” no es el “yo [moi]” y que Benveniste y Beckett no hablan de lo mismo. Lo que Beckett interroga es esencialmente la primera persona, como lo prueba suficientemente esta fuerte imprecación: “basta de esta puta primera persona en últimas 186”, que permite zanjar toda ambigüedad. Si el “yo [je]” no produce nada, es entonces porque a pesar del uso y de la enunciación de la fórmula, algo esencial que debía funcionar ha quedado suspendido, hasta ha fracasado, en el acceso a la condición subjetiva que esta fórmula debería garantizar. Lo que retengo es que entramos con esta fórmula en una definición del sujeto que hace un llamado a la autorreferencia. Es decir, que ya no hace un llamado a la heterorreferencia, y por lo tanto a la definición del sujeto por un gran Otro. Ahora bien, empiezan a surgir otros problemas a partir del momento en que entramos en un tiempo en donde ya no hay Otros presentables. ¿Por qué? Porque, por supuesto, es en el momento en que se conmina a todo sujeto a ser sí que se encuentra la mayor dificultad, o hasta la imposibilidad, de ser sí. De la histeria a la histerología En efecto, es posible que la exigencia de sumisión a sí sea aún más pesada de cargar que la sumisión al Otro. Por supuesto, ¿cómo contar con un sí que aún no existe? Como ya lo indique, la sumisión al Otro se pagaba otrora con un problema mental llamado “neurosis”. Entre las diferentes formas de neurosis planteadas hace un siglo por Freud, hay una, central, la histeria, que se caracteriza por la deuda. Esta deuda está anudada por supuesto al asunto del padre, es decir, como Lacan lo mostró, al asunto del padre como nombre, aquel que nombra, aquel a través del cual adviene el acceso a lo simbólico, aquel a quien se le debe. Ahora bien, al pasar de la modernidad a la postmodernidad hemos pasado de la histeria a la histerología. Se hablará de histerología (o hysteron-preteron o hystero-proton) para evocar una figura de retórica que se basa en una inversión de la anterioridad y de la posterioridad. Ejemplo (literario) de histerología, extraído de Jarry: “voy a prender el fuego mientras él trae la madera.” El término “histerología” viene del radical griego husteros187, “posterior”, al que eventualmente se lo adornaba con proteron, “lo que viene antes”, y significa que lo que es posterior viene de hecho antes. La histerología remite, en un relato, a la circunstancia o al detalle que debería
186 S. Beckett, El innombrable, Madrid, Alianza/Lumen, 2001, pág. 82. 187 La etimología de ésta es diferente a la de “histeria”, que proviene del griego hustera “útero”, que como todo el mundo sabe, supuestamente se contraía en las histéricas.
estar después pero que se sitúa antes. La figura traza pues la inversión del orden natural de las ideas o de los hechos, y describe, como lo indica oportunamente el Gradus, “el desorden anímico de quien habla”. Hacer uso de una histerología es, en suma, postular algo que aún no existe para autorizarse desde éste y emprender una acción. En esta situación se encuentra el sujeto democrático obligado al “Sé tú mismo”. Postula algo que aún no es (él mismo) para encadenar la acción en la cual ¡él debe producirse como sujeto! Ahora bien, como este apoyo es radicalmente cojo y hasta inexistente, el acto o bien fracasa difiriéndose incesantemente, o bien se realiza pero ubicando al sujeto en la situación de verse hacer un truco en el que no puede creer. Entonces el sujeto se vive como un impostor. Tal sería el sujeto histerológico respecto al sujeto histérico. Allí donde el sujeto histérico se alienaba en Otro, reprochándole, por supuesto, y reprochándose incesantemente la dependencia en la que él mismo se había metido, el sujeto histerológico, privado de todo apoyo en el Otro, ya sólo puede extraviarse en un enredo interior, resultando tanto la mitad como el doble de sí mismo, perdido en una temporalidad distendida entre un antes y un después, sin presencia aunque habitando un presente extremadamente dilatado, separado entre un aquí y un allá. Y este era precisamente el universo explorado por Beckett en El innombrable, el del sujeto que se encuentra en la situación de tener que fundarse él mismo. Con la postmodernidad la distancia respecto al gran Sujeto se ha vuelto distancia de sí a sí. El sujeto postmoderno no está únicamente rajado, está “esquizado”. Todo sujeto resulta así luchando contra su autofundación, es cierto que puede tener éxito pero no sin resultar constantemente confrontado con fracasos más o menos graves. Esta distancia interna del sujeto consigo mismo resulta inherente al sujeto postmoderno y modifica sensiblemente el diagnóstico que había dado Freud del sujeto moderno, predispuesto a la neurosis, y donde la psicosis constituía para él la excepción. La condición subjetiva del sujeto postmoderno se definirá por un estado límite entre neurosis y psicosis, cada vez más atrapado entre melancolía latente (la famosa depresión), imposibilidad de hablar en primera persona, ilusión de omnipotencia y fuga hacia delante en los falsos self, en personalidades prestadas o hasta múltiples, ofrecidas profusamente por el Mercado. En otras palabras, la postmodernidad vería el ocaso de lo que fue llamado las neurosis de transferencia en favor de las psiconeurosis narcisistas, contra las cuales el último amparo es a menudo la perversión. La postmodernidad y las nuevas formas de manifestación de lo inconsciente En La fatiga de ser sí188, Alain Ehrenberg estableció que la depresión era en adelante el problema mental más difundido. Demostró que el surgimiento espectacular de la depresión correspondió al momento en que los modelos disciplinares de gestión de las conductas, las reglas de autoridad y de conformidad con las prohibiciones promulgadas por el gran Sujeto que asignaban a los individuos un destino completamente trazado, cedieron ante las exhortaciones que incitan a cada cual a la iniciativa individual, agregándole además el de llegar a ser sí mismo. La depresión sería en cierta manera el precio a pagar por la libertad y por nuestra emancipación de la influencia del gran Sujeto. Se expresa por la tristeza, la astenia (la fatiga, es decir, la antigua “acedia”), la inhibición o una dificultad para la acción que los psiquiatras llaman el “retardo psicomotor”. Traduce hasta la impotencia de vivir. La “pasión triste” afectaría actualmente de manera permanente y rotatoria, franjas importantes de la población (se ha hablado del 15 al 20% de los individuos) y se ha transformado en una
188 Ver sobre estos asuntos Alain Ehrenberg, La Fatigue d´être soi [La fatiga de ser sí], Odile Jacob, París, 1998.
detención de la acción y de la iniciativa 189. Es por esto que, en las sociedades postmodernas encontramos, cada vez más a menudo, técnicas de acción sobre sí. Justamente de eso se trata en los programas de televisión que ponen en escena la vida ordinaria de los relatos de exhibición de sí ampliamente difundidos que llevan los rótulos literarios o evidentemente, en el uso de psicotrópicos destinados a mejorar el humor y aumentar las capacidades individuales. En efecto, numerosos individuos consumen hoy en día de manera regular, en nuestras sociedades, antidepresivos, entre los cuales el Prozac es hoy en día emblema. El hecho de que ese medicamento haya llegado a ser hoy un nombre tan común como “aspirina” ilustra claramente la extensión del fenómeno. No obstante, no habría que creer que esta situación agobia de alguna forma el curso democrático, muy al contrario. Hoy en día en efecto, tomar Prozac o cualquier otro medicamento que pertenezca a este tipo de antidepresivos llamados “confortables” hace también parte de esas nuevas posibilidades “democráticas” que le permiten al pequeño sujeto deprimido la capacidad de “fabricar su interior mental” para “sentirse mejor” y hasta “mejor que sí”. Una de las consecuencias es que la distinción entre cuidarse y drogarse tiende a difuminarse en nuestras sociedades democráticas postmodernas. La otra consecuencia es que se vuelve difícil, en esas condiciones de modificación artificial y permanente del humor, decir qué resulta de sí mismo y qué de la limpieza artificial de sí. ¿Tiene aún sentido el hecho de filosofar? ¿Qué pasa, por ejemplo, con la autenticidad heideggeriana que se le acuerda a la escucha del Ser ante ese fenómeno? Hasta se vuelve difícil decir quién es uno en últimas; también ahí, Beckett es premonitorio. Me permitiría dos comentarios sobre los importantes trabajos de Ehrenberg sobre la depresión. El primero es que el sujeto hablante, al tener que fundarse hoy solo, se encuentra exactamente en la misma posición depresiva que el antiguo gran Sujeto. En efecto, recordemos al rey de Pascal. Pascal, notable clínico antes de tiempo, ya había notado que cuando se dejaba al rey ante él mismo, se volvía lo que era: un pequeño sujeto como otro. De hecho, es exactamente la expresión que usa Pascal: “Que se haga la prueba; que se deje a un Rey sólo […] y se verá que un Rey que se ve es un hombre lleno de miserias, y que las experimenta como otro190.” El rey fundaba a todos los demás, pero él mismo, al no disponer de un lugar en el cual fundarse, resultaba obligado a una melancolía persistente de la cual había que distraerlo incesantemente. La depresión es pues el nombre moderno que se le da a una antigua perturbación ya perfectamente ubicada por Pascal, melancolía que afectaba al neotene obligado a jugar al gran Sujeto. Hoy en día, el sujeto hablante está obligado a jugar a sí mismo. Ahora bien, como lo plantea Pascal, “el hombre que sólo se ama a sí, nada odia más que estar sólo consigo. Sólo busca para sí, y nada huye tanto como a sí: porque, cuando se ve, no se ve tal como se desea, y halla en sí mismo un amasijo de miserias inevitables y un vacío de bienes reales y sólidos que es incapaz de llenar191”. El segundo comentario tiene que ver con el fenómeno mismo de la depresión y con su naturaleza. La depresión aparece como un dato clínico primero cuando en realidad no es más que el resultado de la confrontación del sujeto con la figura de la histerología. En efecto, el sujeto se vuelve depresivo o melancólico cuando encuentra en su camino subjetivo la figura de
189 Cifras dadas por el informe anual de la OMS en el 2001, dedicado a la salud mental: La santé mentale: nouvelles conceptions, nouveaux espoirs [La salud mental: nuevas concepciones, nuevas esperanzas], OMS, Ginebra, 2001. 190 Pascal, Les Pensées [Los pensamientos] (edición de 1670), Flammarion, París, 1926, pág. 215 (el subrayado es mío). 191 Ibid. p. 214.
la histerología que impide toda acción: ¿En efecto, cómo apoyarse sobre lo que aún no es (sí mismo) para acometer la acción al final de la cual uno debe producirse como sí? Entonces la depresión no remite a un rasgo identificable en términos psicológicos o sociológicos, sino justamente a un imposible lógico en la subjetivación postmoderna: uno no se puede apoyar sobre sí para llegar a ser sí, simplemente porque el primer apoyo falta. Entonces no me parece que deba hipostasearse la depresión en un “problema mental” bruto; debe concebirse como una dificultad de subjetivación ligada al hecho de resultar ubicado ante una imposibilidad lógica y, más precisamente histero-lógica. Además, no habría que dejarse acorralar por la depresión. Sólo es el árbol que oculta una selva de otros problemas. La obligación histerológica en la que nos hallamos ahora obligados a vivir en la postmodernidad puede desembocar ciertamente en la depresión, hasta en ese malestar exacerbado que se llama el “ataque de pánico”, pero también puede desembocar en otras formas. Evoquemos algunas de éstas: 1. El narcisismo disparatado y la infatuación subjetiva. En la antigua economía psíquica, el movimiento autorreferencial estaba fijado al tercero de la estructura: por ejemplo, en la Biblia la famosa palabra “Soy el que soy” del Exodo III, 14, era asumido por “Jahve” quien, precisamente, significa “Él es”192. El Tercero asumía en últimas la forma unaria. En la nueva economía, el movimiento autorreferencial se desperdigó del él para venir a fijarse en el yo [je]. En suma, la ambivalencia unaria que en la teología caracterizaba al Dios (éste era, o bien la totalidad misma, en su cara positiva, o bien la nada de la mística negativa, en su cara negativa) se transfiere al sujeto hablante mismo a cargo de su fundación. Resulta de ello una notable y bastante problemática desinhibición del individuo frente al gran Sujeto. La autobiografía de Althusser, escrita tras el asesinato de su compañera Helena, es a este respecto muy significativa para ilustrar mi propósito193. Althusser describe allí toda su vida como gobernada por el fantasma de deber “dar[se] un padre imaginario pero comportando[s]e [con él] como su propio padre”. Es el famoso fantasma althusseriano de llegar a ser “el padre del padre” o “el amo del amo”: “Yo no tuve padre, y [he] jugado indefinidamente al “padre del padre” para darme la ilusión de tener uno, en realidad darme a mí mismo el rol de un padre ante mí mismo, ya que todos los padres posibles no podían sostener el rol. Y yo los rebajaba desdeñosamente poniéndolos debajo de mí, en mi subordinación manifiesta.” No obstante basta con que Althusser se decida a poner en funcionamiento una manipulación de este tipo, que resulta de la omnipotencia, para que él se vea él mismo enseguida como una suma “de artificios y de imposturas, es decir, propiamente nada auténtico”. Ahí podrá reconocerse un giro de perfecta factura histerológica. Ahora bien, en ese fantasma de mira manifiestamente autofundadora, Althusser vuelve a hallar el mismo teorema de la teología negativa, tal como da fe de ello lo que él escribe respecto a él mismo: “Impotencia total para ser es igual a omnipotencia sobre todo.” En su gran (y loca) inteligencia, Althusser se da cuenta bien de donde proviene ese motivo teológico: “terrible ambivalencia cuyo equivalente puede hallarse de hecho en la mística cristiana medieval: “totum = nihil”. No obstante no saca ninguna conclusión sobre la emergencia
192 La Bible I [La Biblia I], Gallimard, París, 1956. Cfr. la introducción de Ed. Dhorme, p. XL. Sobre esta estructura ternaria me permito remitir a mi comentario publicado en D.-R. Dufour, Folie et démocratie, op. cit., cap. XIII. 193 Louis Althusser, L´avenir dure longtemps, seguido de Les Faits [El porvenir es largo] y [Los hechos], autobiografías, Stock/IMEC, París, 1992. Para las citas que siguen, cfr. págs. 81, 163, 270 y 271.
histórica de tal sujeto, probablemente porque en tanto individuo ejemplarmente atrapado en la modernidad (como lo demuestra su muy kantiana definición de la filosofía194), no pudo darse cuenta de que su propio caso, lejos de ser el resultado del recorrido y del accidente individuales, lo sobrepasaba y era el resultado ya de la época en devenir. El drama subjetivo de Althusser, en ese sentido, es el de haberse hallado confrontado a la forma sujeto de la postmodernidad, disponiendo “únicamente” de los medios filosóficos de la modernidad, es decir, una deliberación, por muy amplia y libre que fuese, sobre Dios, y luego sobre el proletariado. Si no pudo hacer nada ante esta “terrible ambivalencia” (que alterna omnipotencia e impotencia) que lo sumergía, es porque era ya la de otro sujeto histórico en devenir: el sujeto postmoderno. Más allá del caso Althusser, ejemplar en muchos sentidos, hay que examinar las consecuencias en cuanto al lazo social y al ser en conjunto, de la difusión postmoderna de un sujeto tanto todo poder como todo impotencia. Son inevitables: si la acción de cada cual ya no se refiere a lo que la sobrepasa y garantiza, ya no hay diferencia entre el derecho a la libertad del que dispone cada cual ahora incondicionalmente y el abuso del derecho a la libertad. El Faktum der Freiheit tan grato a Kant, el sentido que el hombre le da a su libertad, cae inmediatamente en desherencia y ya nada se opone a que el espacio público esté constantemente atravesado por proezas individuales: vivimos hoy en la hora del “narcinismo” a tal punto que sería necesario escribir un nuevo tratado, que se distancie del de Freud: Para introducir el narcinismo… Con el narcinismo, cada cual tiende en adelante a practicar lo que Lacan llamaba la “política de la escalerilla”. Consiste esencialmente en el hecho de que un individuo experimente espontáneamente la necesidad de tener que subir el peldaño siguiente de dicha escalerilla cuando se encuentra con otro. Existen casos pesados de narcinismo (los que, en la actualidad, se ofrecen un derecho espectacular de vida y de muerte sobre el semejante). Existen también casos más livianos, pienso por ejemplo en la exhibición pornográfica que ahora requieren los medios de comunicación de masa195. O en el teléfono celular. Evidentemente, no estoy incriminando la herramienta en sí (es una hermosa prótesis sensorial), sino su uso
194 La filosofía es explícitamente definida por Althusser en referencia al Kampfplatz de Kant (arena, campo de batalla…), como “lo que plantea tesis que se oponen a otras tesis”, ibid., p. 161. Nótese no obstante que Althusser se toma demasiada confianza con Kant, puesto que si éste habló efectivamente (en el prefacio de la primera edición de La crítica de la razón pura) de un Kampfplatz, era precisamente para criticar el estado de la metafísica como lugar de “controversias sin fin”. Mientras que la Lógica, las Matemáticas, la Física habían adquirido un estado de derecho que les permitía certidumbres objetivas, Kant explica que la Metafísica se había quedado, en el momento en que la toma, en un estado de hecho donde todas las opiniones se oponen en vano. De ninguna manera se trata entonces para Kant de satisfacerse con ese Kampfplatz sino de poner orden en ese “campo de batalla” a fin de hacer de éste por fin el lugar de un “tribunal” presidido por la razón, y de ahí la necesidad de una crítica de la razón pura. 195 Un ejemplo entre mil: en un célebre programa de televisión de los sábados por la noche, que se presenta como cultural, pudo verse
postmoderno que le permite a cada cual seguir “conectado” permanentemente y estar siempre donde no se está, al tiempo que no se está nunca donde se está. Con este aparato de “comunicación” que satura desde ya el espacio público con discursos totalmente privados, cada cual es tan “libre” que, no solamente no teme ya exponer públicamente su vida privada, sino que, muy al contrario, se ve obligado a hacerlo ofreciéndose de esa manera una de las formas postmodernas del goce. A este respecto resulta altamente significativo que la exposición de su vida íntima se promueva hoy como el gran estándar postmoderno de la literatura 196; calcúlese la distancia recorrida entre esos testimonios de “tendencia literaria” que se derivan directamente de la prensa llamada people y la actitud ejemplar de un autor de la modernidad reciente como Blanchot, que se pasó la vida ocultándose a fin de que se considere su obra, es decir, su escritura, en vez de sus pequeños (necesariamente pequeños) asuntos privados 197. Lo que se condena a muerte en esos ideales toc de transparencia y de sinceridad es la parte maldita que está presente en el antiguo libertinaje, profundamente negativa y necesariamente a-social198. Es un rasgo significativo de la postmodernidad: ese culto, ingenuo y necio, de la espontaneidad que supone un yo cuya única tarea es relatar su vida a otros para llegar él mismo a ser, está invadiendo la literatura y suspendiendo la gran ficción. 2. Al mismo tiempo que el narcinismo y su “política de la escalerilla” (donde, como lo dice Lacan, todo el mundo “se cree bello”) se encuentra una pulsión igualitaria que tiende a negar la muy dura labor que consiste en intentar producirse a sí mismo como sujeto (de esto da una
al animador vedette preguntarle a Michel Rocard si “chupar, no es engañar”. Por supuesto se trata de mostrar que ya no existe ninguna función aparte, así fuese la de Primer ministro del gobierno francés. Sólo hay individuos que deben a toda costa develarlo todo, hasta su intimidad. Lo extraño es que muchos, a los que se les ha pedido esto, consienten en ello tranquilamente, a tal punto que los animadores que dirigen el juego quedan a veces confundidos. No obstante, apuesto que aún no se ha visto nada, si me atrevo a decirlo, y que sólo estamos en el comienzo de ese proceso. 196 Christine Angot, escritora ensalzada por los medios luego de sus relatos de incesto y de amores varios, explicaba así de la manera más seria posible, en un programa televisado sobre actualidad literaria (Campus de Guillaume Duarnd, TF1, 5 de septiembre de 2002) que la indecencia consistía hoy en día, ya no en exhibir sino en mantener oculta su intimidad. Por eso, no queriendo dar pruebas de indecencia, tenía que decirlo todo sobre su intimidad en sus novelas... 197 Cfr. Christophe Bident, Maurice Blanchot: partenaire invisible, Ediciones Champ Vallon, Seyssel, 1998. 198 Cfr. a este respecto el notable artículo de Philippe Muray, “Sortie de la libido” [Salida de la libido], en Critique, París, julioagosto de 2000, “Eros 2000”.
idea el estoicismo, por ejemplo). Se trata primero de que somos iguales porque somos democráticos y que estamos todos provistos espontáneamente de un yo que basta con “llevar adelante” (si es posible hacia al triunfo) en los intercambios. La idea del esfuerzo que hay que hacer para llegar a ser lo que se es encuentra hoy en día una enorme resistencia. Ya sólo hay que aprender por placer; todo lo que se produce desde el sufrimiento es malo. Según esta pulsión igualitaria, todos somos espontáneamente artistas, pensadores y literatos tanto más realizados cuanto que hemos logrado deshacernos de la idea reaccionaria de crear. Ya no cuenta la obra sino la intención. Se promueve el “relato de vida” que permite creer a buena cuenta que su vida es la obra. Y se protesta fácilmente contra quien todavía pretenda transmitir a otros hoy en día algo que él se haya pasado toda su vida intentando construir. ¡Pero quién se cree éste con su insoportable pretensión cuando nosotros somos como él! 3. Si la depresión remite a un sujeto menos que él mismo, el síndrome llamado de “personalidades múltiples” (en El innombrable, Beckett anunciaba su forma general y David Lynch lo está explorando actualmente en películas como Lost Highway y Mulholland Drive) nos introduce a la forma contraria: un sujeto más que él mismo. Esos casos de “personalidades múltiples” están en considerable aumento en los Estados Unidos, aún cuando ciertos freudianos ortodoxos prefieran no ver en eso en general más que casos de histeria 199 (escudándose así de lo que Marcel Gauchet llama un trabajo necesario de “redefinición de lo inconsciente”). El sujeto ya no es solamente dividido sino mitad y/o doble de sí mismo: el siglo XXI bien podría ser la época de los sujetos y de los cuerpos postidentitarios: varias identidades en el mismo cuerpo, una misma identidad compartida por varios cuerpos200. 4. La denegación de lo real también debe citarse (un ejemplo esencial: el de la diferencia generacional porque el sujeto postmoderno desconoce el principio de anterioridad donde el 199 El esquema freudiano que se invoca en esos casos es el que Freud aprendió de Charcot sobre el ataque histérico; dice Freud: “en un caso observado por mí, [la enferma] con una mano aprieta el vestido contra el vientre (en papel de mujer), y con la otra intenta arrancarla (en papel de varón).” Cfr. Sigmund Freud, “Las fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad [1908]” en Obras Completas, Amorrortu, Buenos Aires, T. IX, págs. 137-147 (p. 147), traducción de José Etcheverry. Si ese caso de doble personalidad descrito por Freud es con toda evidencia un caso de histeria, ¿quiere eso decir que todos los casos de “personalidades múltiples” lo son necesariamente? ¿Qué pasa con los que no remiten a la bisexualidad y con los que no se presentan como un conflicto de personalidades co-presentes pero sucesivas? De hecho, el mismo Freud había contemplado desde 1923 la realidad de esos casos: “cuando las identificaciones [objetales del yo] llegan a ser muy numerosas, intensas e incompatibles entre sí, se produce fácilmente un resultado patológico. Puede surgir, en efecto, una disociación del yo, excluyéndose las identificaciones unas a otras por medio de resistencias. El secreto de los casos llamados de personalidad múltiple reside, quizá, en que cada una de tales identificaciones atrae a sí alternativamente la conciencia. Pero aún sin llegar a este extremo surgen entre las diversas identificaciones, en las que el yo queda disociado, conflictos que no pueden ser siempre calificados de patológicos.” En Sigmund Freud, “El yo y el ello”, en Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid, T. III, págs. 2701-2728 (p. 2711), traducción Luis López Ballesteros.Para una aproximación crítica a este asunto de las personalidades múltiples, puede consultarse la notable obra colectiva dirigida por F. Sauvagnat, Divisions subjectives et personnalités multiples [Divisiones subjetivas y personalidades múltiples], Presses universitaires de Rennes, clínica psicoanalítica, Rennes, 2001.
200 Artaud lo había anticipado. Cfr. el artículo de E. Grossman en Antonin Artaud, Europa, París, febrero de 2002, “Pintar el desvanecimiento de la forma”.
padre funciona como coordenada [re-père201], y aquel no menos esencial, de la diferencia sexual). En los capítulos siguientes retomaremos esto. 5. Nuevas formas de sacrificio. En Locura y democracia202 había indicado ya que uno de los medios para obviar el enmarañamiento interior del sujeto obligado a fundarse absolutamente solo era dándose un punto de apoyo externo. De esta manera examiné, entre otros casos, el de una mujer joven que buscaba fundarse como sujeto social a partir de una demanda interpuesta ante un fabricante de whisky luego de la muerte del hijo que llevaba en el vientre, tras haber ingerido el contenido de una botella en una noche de depresión. Con este recurso a la justicia, ella esperaba en cierta forma re-fundarse a partir de su reconocimiento como sujeto del trauma, es decir, sujeto supuesto no saber ya como actuar en la vida social usual; en este caso, ya no saber que se recomienda no beber una botella de alcohol cuando se está embarazada. Hoy, me parece que en cierta forma se trata de una hazaña de sacrificio que le permite al sujeto fundarse amputándose una parte de él mismo203. Fundarse en una amputación en cierta forma, que de esta manera se transforma en una especie de coordenada en lo real, suplencia a falta de coordenada en lo simbólico. Henri Frignet, psicoanalista que trabajó mucho en casos de transexualismo204, me señaló que la demanda de ablación del pene podía tomarse asimismo como una de las formas postmodernas del sacrificio que permite fundar coordenada y “evitar” así el enmarañamiento histerológico interior. Compartió conmigo otra forma de sacrificio que se practica actualmente del otro lado de la Mancha, que consiste en la amputación de un miembro, por lo general una pierna o a veces ambas. La operación le permite al sujeto, así como en el transexualismo, vivir su cuerpo como “regenerado” y apelar a una identidad amputada. Esto lleva un nombre: la apotemnofilia, y parece que algunos cirujanos y psiquiatras ingleses llegaron hace un tiempo a hacerse a una clientela con ese tipo de demanda. Por último, están las formas de sacrificio extremas que van mucho más allá de una ablación de una parte de sí porque apuntan nada menos que a la ablación total de sí. Ocurren a menudo en el momento mismo de un paso al acto violento: cada vez se ven más individuos que han cometido acting out muy mortíferos pedir que se los mate ya. Así, la época postmoderna está viendo expandirse una nueva forma de sacrificio: el sacrificio al cuadrado. Se trata de una hazaña de sacrificio nueva que, cuando se perpetra, permite crear el punto de apoyo necesario que faltaba para vivir por fin, así sea un instante, antes de desaparecer. Esta nueva forma de sacrificio comienza con el sacrificio de víctimas precisamente escogidas, aunque sea al azar, y culmina, tras el corto pero intenso momento de ebriedad identitaria, con el sacrificio del sacrificador que decide y que se aplica a sí mismo la sentencia correspondiente a su imposible hazaña205.
201 Cfr. la nota 50. 202 Op. cit. 203 No suscribo pues la idea de Gilles Lipovetsky según la cual, con el postmodernismo, “la cultura sacrificial ha muerto” (Posfacio de 1993 a G. Lipovetsky, L’Ère du vide [La era del vacío], Gallimard, París, 1983, p. 328). Las formas de sacrificio no han desaparecido, estamos lejos de ello. Sólo han cambiado: ya no se le consagran al Otro al que debía hacerse sacrificios, sino a la dinámica narcisista. 204 Henry Frignet, Le Transsexualisme [El transexualismo], Éres, París, 2000. 205 Esto se enuncia claramente en esas dos frases del diario de Richard Durn, autor de la matanza del concejo municipal de
El sacrificio postmoderno inaugura de esta manera una nueva forma de sacrificio en la historia de la humanidad. Es con toda seguridad un llamado desesperado al lazo social. De hecho, los asesinos locos de la postmodernidad cargan en sus actos con preguntas políticas: el cabo Lortie intervino en la Asamblea nacional de Québec el 8 de mayo de 1984, con la firme intención de descargar su arma sobre la representación de la Provincia; en 1999, los dos autores del asesinato de Littleton escogieron el día del aniversario del nacimiento de Hitler, el 20 de abril, para asestar su golpe; Friedrich Leibacher atacó el Parlamento del cantón de Zoug en Suiza el 28 de septiembre de 2001; Richard Durn atacó la representación política de su ciudad el 26 de marzo de 2002; Robert Steinhauser mató en su liceo de Erfurt, el 26 de abril de 2002 evocando la masacre de Littleton, etc. Pero el tipo de sacrificio que inducen esos actos ya no apunta a crear, a través de una inversión posiblemente lograda de la abyección en lo sagrado, un tercero que figure como garante metasocial entre los miembros de una comunidad. El golpe que se le asesta al otro, al ser insostenible por estar infundado, se devuelve sobre quien lo ha dado, y al volver hacia el sacrificador deshace inmediatamente lo que pretendía construir. Se reabsorbe instantáneamente como el acto aislado de un asocial y de un loco 206. El llamado al lazo social del cual son portadores esos actos, al sólo desembocar en nada esta forma de sacrificio, nos hace pasar simplemente de la simbolización a la asimbolización. Cuando se piensa en un pasado reciente y en los aspectos que revestía entonces el sujeto moderno, no dejan de sorprender las diferencias entre este último y el sujeto postmoderno. El sujeto moderno llevaba consigo algo como la pasión de ser otro, es decir, el deseo de producirse como sujeto del Otro. ¿Cuántas formas posibles de ese deseo de ser otro inventó la modernidad? Pueden recordarse los sujetos resplandecientes de una modernidad reciente: había que llegar a ser el sujeto llamativo del Poema, el sujeto del proletariado, el sujeto de la pura intensidad de lo inconsciente, el sujeto de culturas diferentes, lejanas, perdidas, olvidadas... A ese deseo de ser otro, producido por la Kulturarbeit de la época moderna, el sujeto postmoderno responde que ya sólo quiere ser él, sólo él. Por eso, si las patologías modernas giraban a menudo en torno a la pasión de ser otro, las patologías posmodernas giran ahora en torno al asunto de tener que fundarse solo. De hecho, aparecen allí donde la obligación histerológica es máxima. Ahora, hay que comprender bien que la histerología es sólo una consecuencia de lo que Lacan llamó en su tiempo la Verwerfung, la forclusión (del nombre del padre). En efecto, si no tengo padre, debo entonces engendrarme a mí mismo. Por eso, esas patologías histerológicas, huellas de Verwerfung, descubren un más allá de la neurosis y plantean el asunto de la psiconeurosis. Me parece que Lacan lo presintió perfectamente, luego de 1968, a comienzos de los años setenta, cuando hablaba del "discurso del capitalista" que promueve la Verwerfung: "Lo que distingue el discurso del capitalista, decía él en O peor... [seminario del 3 de febrero de 1972, no publicado], es lo siguiente: la Verwerfung, el rechazo, el rechazo por fuera de todos los campos de lo simbólico, con lo que ya indiqué como
Nanterre, la noche del 26 al 27 de marzo de 2002: “Yo logro justo durante unos instantes sentirme vivo matando”, y “Yo considero que un loco furioso como yo debe ser abatido sin contemplación y sin escrúpulo”, cfr. Le monde del 10 de abril de 2002. 206 De hecho, gran número de comentadores sólo quieren ver en esos hechos el acto aislado de locos, prohibiendo recurrir a toda ideología social, política y cultural y olvidando así que esos casos, lejos de remitir a una pura organicidad de la locura, traducen perfectamente el estado del lazo social postmoderno.
consecuencia. ¿El rechazo de qué? De la castración207." Rechazo de la castración, deseo de omnipotencia, histerología, Verwerfung y de-simbolización tienen, en últimas, pacto con el capitalismo. Entonces no basta con atenerse, como se lo hace a menudo, a la idea de que el capitalismo, con la de-simbolización que ópera, conduce únicamente a la perversión. De hecho, lleva hacia la psicotización. Si se encuentra mucho la perversión en nuestros días es, primero, porque su imperativo de goce del objeto es compatible en todo sentido con el estatuto de objeto desechable y renovable de la mercancía, pero además y sobre todo porque representa la última defensa contra la psicosis, la cual tiene pacto con el desarrollo del capitalismo. En una palabra, el capitalismo produce esquizofrenia (lo que en su tiempo, el tiempo de El Antiedipo, Deleuze y Guattari captaron muy bien; de hecho, su libro lleva el subtítulo: Capitalismo y esquizofrenia. El único problema es que, así como Marx creía que el proletario producto del capitalismo iba a redimir al mundo, Deleuze y Guattari quisieron creer que el esquizofrénico representaba la nueva figura del salvador208. Era apostarle demasiado a la esquizofrenia. En materia de redentores de la estatura de un Artaud, se empieza a notar que el capitalismo produce sobre todo muchos sujetos destruidos y pobres diablos de-simbolizados.
Tomado de DUFOUR, D-R., L´Art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l´homme libérè à l´ère du capitalisme total. París, Denoël, 2003, págs. 27 a 137 [104 a 124 para esta sección]. Traducción: Pío Eduardo Sanmiguel A. Escuela de Estudios en Psicoanálisis y Cultura. De la culpabilidad a la vergüenza: el asunto del superyó En la postmodernidad, ya no tenemos que vérnoslas con el sujeto neurótico, caracterizado por una culpabilidad compulsiva, ligada al supuesto de un Otro cuya espera no cesaría de decepcionarlo. Lo que define al sujeto en postmodernidad es algo así como el sentimiento de omnipotencia cuando logra algo y de omni-impotencia cuando no lo logra. Como bien lo demostró Alain Ehrenberg la vergüenza (para consigo) reemplazó la culpabilidad (para con los demás). Lo prueba una expresión que se ha vuelto extremadamente popular entre los jóvenes: “tengo vergüenza”, “me pegó la vergüenza” (véase la película El odio, de Mateo Kassovitz).
207 Lacan habla particularmente del “discurso del capitalista” en el Séminaire XVII. L’envers de la psychanalyse [El reverso del psicoanálisis], (Seuil, París, 1991, p. 34 y 195), en el Séminaire XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant [De un discurso que no fuese semblante], (no publicado, sesiones del 20 de enero, 10 de febrero y 16 de junio de 1971), en la Alocución del 19 de abril de 1970 (Scilicet, 2 y 3, París, Seuil, 1970, p. 395), en la conferencia en la universidad de Milán, el 12 de mayo de 1972 (no publicada). 208 De esta creencia da fe este pasaje entre otros de L’Anti-Oedipe de Deleuze y Guattari (Minuit, París, 1972): “¿Qué es el esquizo sino, primero, aquel que ya no puede soportar “todo eso”, el dinero, la Bolsa (las fuerzas de muerte, decía Nijinsky), valores, morales, patrias, religiones y certidumbres obsoletas? […] El proceso esquizofrénico […] es el potencial de la revolución”, p. 408.
Mientras con los demás yo me sentía culpable, la vergüenza ya sólo me compromete a mí. La culpabilidad aparecía luego de una frustración que yo había tenido que sufrir y de la que no podía salir sin una elaboración simbólica que implicara un largo proceso de retorno sobre sí, una deliberación y una proyección hacia un futuro posible que me permitiera sobrevivir a esta frustración. La culpabilidad procedía pues de una frustración que implicaba la elaboración de un proyecto personal, que podía pasar por innumerables recovecos y desplegarse en uno de los campos en que una recuperación simbólica parecía posible (la cultura moderna llegaba a proponerme muchos). En cambio, la vergüenza exige una rápida remisión. En efecto, “tengo vergüenza” así como “tengo frío” o “tengo hambre”. En ese sentido, la vergüenza expresa la intolerancia narcisista a la frustración. Debo responder enseguida a la vergüenza. Allí donde debía elaborar la culpabilidad para intentar darle un sentido, me veo obligado, bajo el dominio de la vergüenza, a una reparación tan inmediata como sea posible y a una respuesta una y otra vez. Mientras la culpabilidad implicaba la relación de sentido y el rodeo simbólico, la vergüenza impone la relación de fuerzas y el enfrentamiento real inmediato. Desafortunadamente, lo que en ocasiones se retiene de la postmodernidad en los análisis psicoanalíticos actuales no permite comprender muy bien esta mutación. En efecto, a menudo se oye decir que la postmodernidad corresponde a la simple caída de los ideales del yo 209. Hasta se llega a decir que esta caída, al implicar una liquidación de la transferencia colectiva sobre los antiguos ídolos, podría ser fuente de una nueva libertad. En mi opinión, esto prueba por lo menos una cosa: que Freud tenía toda la razón al decir, en el ocaso de su vida, que el superyó era un concepto que aún no había “penetrado por completo210”. ¿Cómo no darse cuenta en efecto de que la caída de los ideales del yo acarrea consecuencias severas en otros sentidos? Porque afecta la construcción de lo que, tratándose del sujeto freudiano, se llama superyó, instancia de introyección de los ideales del yo. Cuando el sujeto está privado de ideales del yo, la sociogénesis del superyó queda, en cierta forma, varada, por falta de combustible. La caída de los ideales acarrea pues la caída posterior del superyó en su aspecto simbólico, allí donde se inscribe la ley. A falta de una instancia que le exija cuentas, sucede que los sujetos se vuelvan indiferentes respecto al sentido que deben darle a sus actos. Como si se ausentasen de sus propios actos. De tal manera que, excluidos del sentimiento de culpabilidad, ninguna de sus conductas puede parecerle como algo que habría que dilucidar. Llegan entonces a pensar que su manera de actuar está inscrita en la naturaleza y que ya no hay nada más que decir al respecto. Lo que resulta interrogado es entonces el sentido mismo del trabajo analítico. Propiamente hablando, ya no tenemos que vérnoslas en esos casos con síntomas que funcionen como signos para quienes los portan, capaces como tales de ser dilucidados, sino con simples conductas que Jean Pierre Lebrun precisó con el nombre de asíntomas. Entonces, tenemos que vérnoslas con una desimbolización que hay que estudiar detenidamente (como intentaré hacerlo) sin lo cual caemos en el angelismo de la creencia en una liberación. Desafortunadamente sin embargo, esto no es todo, porque de la caída del superyó en su faceta simbólica se saca partido fácilmente con el reforzamiento del superyó en su faceta “obscena y feroz211” (señalada por Lacan), que anhela decididamente el orden, así esté desconectado de toda ley. Esta división interna del superyó atraviesa asimismo tanto a
209 Es, por ejemplo, la posición de Gérard Pommier en Los cuerpos angélicos de la postmodernidad, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 2002.
210 Sigmund Freud, Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis [1933], cfr. 31ª. conferencia, en Obras completas, T. XXII, Amorrortu, Buenos Aires, p. 58, traducción José Luis Etcheverry. “[...] plenamente esclarecido” en la traducción al francés: Nouvelles conférences d`introduction al psychanalyse [1933], Gallimard, París, 1984, p. 84.
211 Cfr. Lacan, Écrits, op cit., “La dirección de la cura”, p. 619. Sobre esta otra cara “obscena y feroz” del superyó, cfr. también el seminario VII de Lacan, La Ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1988.
cada sujeto como a los sujetos entre sí. Entonces, en la postmodernidad pueden hallarse tanto sujetos privados de superyó de faceta simbólica como sujetos dotados de superyó de faceta feroz y obscena. A decir verdad, entre menos se encuentre de los unos, más se encontrará de los otros, lo cual augura muy oscuros días políticos que tal vez permiten anticipar los resultados de la primera vuelta de la elección presidencial francesa del 21 de abril de 2002. Pero esto no es todo. Esta actual caída del superyó no permite prever otra cosa que un irresistible debilitamiento del espíritu crítico. En efecto, para Freud, lector de Kant, la aptitud para la moralidad y la razón práctica en el hombre, planteada por Kant, encuentra su origen en el superyó. En las Nuevas conferencias de psicoanálisis, aparece claramente que para Freud no hay “nacimiento de la conciencia” posible sin “formación del superyó” 212. Freud llegó más lejos en la elaboración de lo que yo llamaría gustosamente una versión (meta) psicológica de la moral kantiana al indicar que “el imperativo categórico kantiano era el heredero directo del complejo de Edipo213”. Lo que en cierta forma vino a reposicionar y justificar la moral kantiana, dándole un contenido (meta) psicológico, es el “complejo paterno”. Entonces, una vez más puede verse ahí, en esta connivencia teórica del superyó y del espíritu crítico, hasta que punto el sujeto kantiano y el sujeto freudiano se encuentran ligados y cómo la caída de uno sólo puede al final acarrear la labilidad del otro. En todo caso, el Mercado se hunde en el espacio vacante que deja esta caída actual de los ideales del yo y del superyó en su aspecto simbólico. Ya los publicistas han entendido que provecho podrían extraer de esta debacle del superyó para intentar instalar las marcas como nuevas coordenadas. El Mercado (particularmente el mercado de la imagen) llegó de esta manera a ser un gran proveedor de esos nuevos ideales del yo volátiles, en constante transformación. La identificación con ciertos rasgos de esos ideales (el famoso einziger Zug o “rasgo unario”) funciona tanto mejor cuanto que el sujeto flota sin superyó simbólico. ¿Cuántos soldaditos de las marcas desfilan hoy en día por la calle? ¿Cuántas Loana han aparecido en los colegios tras el primer Loft Story? Entonces, no me parece que la postmodernidad pueda analizarse como la época del desengaño frente a los ídolos imaginarios, sino como la de la desaparición de la instancia que, en el sujeto, le dice: “No tienes derecho a…”. Digamos que, en la postmodernidad, el Padre es asesinado sin que resulte la culpabilidad y la desmentida del asesinato gracias al cual se constituye cualquier figura del Otro. De esta manera, la postmodernidad produce sujetos sin consistencia superyoica verdadera, y sensibles a la conminación simbólica, pero extremadamente vulnerables a todas las formas de trauma. Sin reprimir más, se vuelven inaccesibles a la culpabilidad pero sujetos a la vergüenza. Esta desaparición de la culpabilidad es hoy en día tan profunda que ha afectado el medio de los responsables políticos; todavía se recuerda la histórica y aterradora palabra de una ministra de la salud de los años 80 respecto del asunto de la sangre contaminada: “responsable, pero no culpable”. El universo simbólico del sujeto postmoderno ya no es el del sujeto moderno: sin gran Sujeto, es decir, sin coordenadas donde puedan fundarse una anterioridad y una exterioridad simbólicas, el sujeto no logra desplegarse en una espacialidad y una temporalidad suficientemente amplias. Queda pegoteado en un presente dilatado donde todo se juega. La relación con los demás se vuelve problemática en la medida en que su supervivencia personal resulta de esta manera siempre cuestionada. Si todo se juega en el instante, entonces el
212 Freud, Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, op cit., cfr. 30ª conferencia. Ver el
comentario de P.-L. Assoun en, Freud la philosophie et les philosophes [Freud, la filosofía y los filósofos], op cit., págs. 345 y ss: “Ética e inconsciente: imperativo categórico y superyó moral”.
213 S. Freud, “El problema económico del masoquismo” [1924], en Obras completas, T. XIX, op.cit., p. 173.
proyecto, la anticipación, el retorno sobre sí se vuelven operaciones muy problemáticas 214. De manera que lo que se encuentra afectado es todo el universo crítico y todo lo que Kant llamaba el poder “crítico” del espíritu. ¿Qué hacer si ya no hay Otro? ¿Construirse solo, utilizando las numerosas y efectivas fuentes de nuestras sociedades que lo permiten? Cierto, pero no es seguro que la autonomía constituya una exigencia que puedan cumplir de entrada todos los sujetos. La autonomía es una conquista que exige una verdadera ascesis. Quienes logran cumplirla son a menudo quienes han estado “alienados” antes y que han tenido que luchar para liberarse. En este sentido, el estado aparente de libertad promovido por el liberalismo extravía en todo sentido. A este respecto, podría decirse que la libertad como tal no existe, pero que existen únicamente liberaciones. Por eso es que quienes jamás han estado alienados, no por eso son libres. Los nuevos sujetos del mundo postmoderno aparecen más bien abandonados que libres; “soy libre, abandonado”, decía tan precisamente el narrador de El innombrable 215. Esos nuevos sujetos son tan libres que en realidad están abandonados, es decir, “marginalizados”. Extraña soberanía de esos nuevos sujetos, que evoca Giorgio Agamben en sus comentarios sobre el homo Sacer: “quien es marginalizado no simplemente es ubicado por fuera de la ley ni indiferente a ella; es abandonado por ella, expuesto en ese umbral en que la vida y el derecho, el interior y el exterior se confunden. De éste, es literalmente imposible decir si está por fuera o por dentro del orden216. De hecho, por eso es que esos jóvenes “a ban donados”, es decir, entregados al ban [al margen] y a menudo relegados a las ban-lieue [literalmente: lugares marginales; barrios de arrabal], llegan a ser presa fácil de todo lo que parece poder colmar sus necesidades inmediatas. Es así como los nuevos sujetos de la postmodernidad constituyen hoy en día objetivos cómodos para un aparataje tan poderoso como el Mercado, que puede entonces invadir su vida y empezar a regirlo todo gracias a su capacidad de enrejillamiento del tiempo y del espacio cotidianos; pienso particularmente en el control de las imágenes (televisión, cine, juego, publicidad…). La docilidad con la que esos nuevos sujetos se dejan tentar por las marcas comerciales y exhiben en su cuerpo los logos (que de hecho llevan bien su nombre de “garras” y, evidentemente, de “marcas”217) muestra bastante una nueva servidumbre, tan voluntaria e inconsciente como las precedentes, tan confusa para la generación precedente, crítica. De hecho, muchos de esos nuevos sujetos de la postmodernidad, a falta de ser nómadas como Deleuze lo creía, se encuentran en la posición de ser simplemente huérfanos del Otro. De suerte que buscan, como pueden, obviar este defecto del Otro. Esas poblaciones abandonadas por el gran Sujeto, dispuestas a abalanzarse sobre todos los señuelos de masa, desde el
214 Es lo que subrayan las investigaciones de B. Charlot, E. Bautier y J.-Y. Rochex sobre los niños de lo que ellos llaman las “nuevas escuelas”: buena parte de ellos se queda en un “yo imbricado en la experiencia personal” sin llegar a descentrarse y a instituir una instancia independiente de sus acciones. Cfr. B. Charlot, E. Bautier y J.-Y. Rochex, École et savoir dans les balieues et ailleurs [Escuela y saber en los barrios de arrabal y en otras partes] Armand Colin, París, 1992, págs. 172-174, y E. Bautier y J.-Y. Rochex L’Expérience scolaire des nouveuax lycéens [La experiencia escolar de los nuevos escolares], Armand Colin, París, 1988, cfr. p. 138 y ss. y p. 214 y ss.
215 S. Beckett, El innombrable, op cit., p. 38. 216 Giorgio Agamben, Homo sacer, le pouvoir souverain et la vie nue [Homo sacer, el poder soberano y la
vida nuda], op cit, p. 37. Agamben indica que “abandonado” proviene de “a ban donado” y que al origen, en las lenguas romanas, mettre à bandon, à ban donner, significaba tanto “poner en el poder” como “dejar en libertad”.
217 Sobre el “marcado” y la escarificación de los cuerpos postmodernos, véase el trabajo del
psicoanalista Jean-Louis Chassaing, Faire son trou, se re-marquer [Hacer su hueco “re-marcarse/notarse”] en Cahiers de la Association Freudienne Internationale, “Las envolturas del cuerpo”, mayo de 2000, París, 2000.
fanatismo de los hinchas de fútbol hasta los logos comerciales 218, pasando por los modos de consumo ostensibles, remiten, nos parece, a una de las características del espacio político postmoderno, que ya había sido percibido por los estudios de los años 60 sobre la “sociedad de masa” (los de Herbert Marcuse, entre otros). Las formas postmodernas para remediar la falla del Otro Pueden ubicarse varias tendencias, muy “lógicas”, que buscan obviar la carencia del Otro. Esos diferentes medios son experimentados ampliamente por los nuevos sujetos de las sociedades postmodernas.
La primera tendencia se encarna en la banda. Cuando el Otro falta y no se puede encarar solo la autonomía o la autofundación requeridas, siempre queda la posibilidad de intentar encararlas entre varios. Basta con resultar de una persona que comprende varios cuerpos distintos, en otras palabras, de una banda. No sería la primera vez que la humanidad inventa esta disposición: el antropólogo Maurice Leenhardt demostró, hace mucho tiempo ya, que entre los melanesios por ejemplo, varios cuerpos (el tío materno y el sobrino) podían ser agrupados en una misma persona social. La banda está marcada por el transitivismo: como pertenecen a una misma persona, si el uno cae, al otro puede dolerle. La banda posee un nombre colectivo portado por cada cual en el exterior. Posee su firma, su sigla, su tag, que marca y delimita su territorio; cualquier viaje en tren mostrará lo extendido del fenómeno, como dicen los iniciados, de “quemaduras” producidas por los tags219. Si un individuo lograra desprenderse de la persona global figurada por la banda, por ejemplo al interesarse por algo diferente a las preocupaciones del grupo, la banda, que no puede admitir que se le arranque uno de sus miembros y que vela por su integridad, sólo puede devolverlo a su seno por todos los medios posibles. Resulta así en ocasiones muy difícil para un profesor de escuela dirigirse a un alumno que pertenece a una banda porque llega o responde todo el grupo a la mínima solicitud desplegando sus prerrogativas y sus objetos. La entrada en el discurso crítico simplemente no puede tener lugar. Lo que se obtiene en la banda es entonces lo contrario a la autonomía del sujeto, es la fusión de todos en una sola entidad, preferentemente la del jefe de banda. Variante de la banda: el gang. En cierta forma, es la desembocadura natural de la banda. El gang es una banda que ha tenido éxito al imponer sus métodos expeditivos (extorsión, ataques, arreglos de cuenta...). Los establecimientos escolares de zonas difíciles están particularmente expuestos a la transformación de las bandas en gangs. Es interesante señalar que los métodos del gang pueden ser muy eficaces en el campo de la competencia económica, como lo demuestra perfectamente la industria del rap, por ejemplo, donde se vieron aparecer firmas de producción gerenciadas por los gangs, con los métodos de gang, capaces de oponerse a los majors [líderes en negocios] y de integrarse al Mercado, en un campo en donde todas las demás pequeñas firmas alternativas habían fracasado 220. De hecho, ciertos gangs y grupos de
218 Ver el excelente artículo de Jean-Marie Brohm y Marc Perelman, “Fútbol: del éxtasis a la pesadilla”, que denuncia el mito “del fútbol integrador” y le imputa funcionar como “vector de desintegración social generalizado: violencia verbal y física aceptada, sino atizada, adhesión a valores no democráticos (ethos guerrero, espíritu de revancha, dinero fácil, adulación de los ídolos, enceguecimiento ante el doping, etc.) chauvinismo exacerbado, inversión de todos los valores de solidaridad en provecho de la ganancia, odio al adversario, en resumen, instalación de un orden deportivo nuevo impuesto a la totalidad de la población”, en Le monde del 17 de junio de 2002.
219 Sobre el tag, cfr. el trabajo etnosociológico de Gilles Boudinet, Pratiques tag, L´Harmattan, París, 2001.
220 El semanario Télérama difundió un excelente informe al respecto en mayo de 1999.
mafiosos entendieron esto perfectamente y le sacan provecho para asegurarse el control de algunos sectores del mercado.
La segunda tendencia resulta de la elección de un sucedáneo que supuestamente suple la carencia del Otro: su modelo es la secta. Cuando el Otro falta, puede erigirse por fuerza una especie de Otro que garantizará totalmente al sujeto contra todo riesgo de ausencia. Es lo que se ve funcionando en las múltiples sectas que florecen en las sociedades postmodernas: se reúne un pequeño grupo, blande la efigie de un gurú o de un nuevo amo absoluto, y se enfrenta, si es preciso, con los grupos de enfrente reunidos bajo la bandera de otro gurú. La caída del Otro sólo puede suscitar, en el espacio postmoderno, el desarrollo de sectas, que tiran hacia el orientalismo, el sincretismo o el carismatismo (cfr. el rápido desarrollo de los neopentecostales), y hasta injertarse en fundamentalismos e integrismos extremadamente virulentos. Si, en ciertos casos, la banda y la secta pueden asociarse (pienso por ejemplo en el “satanismo”), no es extraño ver en otros casos que resultan compitiendo (por ejemplo, en una misma familia puede encontrarse un hijo que pertenezca a una banda, mientras que otro ha dado el viraje hacia la secta, como para defenderse de la atracción de la banda).
La tercera tendencia resulta igualmente del sucedáneo que supuestamente suple la carencia del Otro. Cuando el Otro falta, puede reinscribirse al Otro, no ya en el orden del deseo sino en el de la necesidad. Es lo que se llama adicción. Con justa razón, a menudo se presenta la adicción como una forma de reacción contra la depresión y de fuga hacia un comportamiento compulsivo de consumo de productos que muy pronto parecerán indispensables. Cuando se habla de adicción se piensa evidentemente en la droga pero no hay que olvidar que la droga nunca es más que una mercancía un tanto especial. Diré entonces que, en el sujeto postmoderno existe una adicción usual a la mercancía, adicción buscada y provocada por el Mercado, que ve en ello un medio para ampliar el ciclo de la mercancía. Y puede existir simplemente una adicción suplementaria a la más cara y adictiva de las mercancías: la droga. Esto es lo que se ve operando en el fenómeno corriente de la toxicomanía. Allí, lo que está en juego ya no consiste en hacer de la dificultad de existir una búsqueda simbólica en la que, lo que viene a colmar la imperfección habitual del Otro ha de ser sabiamente construido y expresado, particularmente a través de la expresión artística (poesía, danza, canto, música, pintura...). En la toxicomanía, esta laboriosa búsqueda se transforma en una simple dependencia de Otro surgido del campo del deseo y reinscrito en cierta forma en lo real de la necesidad. Por lo menos de esta manera se podrá saber lo que concierne al Otro del que se falta: no es más que un producto químico lo más adictivo posible que uno podrá procurarse a condición de convertirse en su esclavo.
La cuarta tendencia implica, en cierta forma, ir aún más lejos, puesto que corresponde a un intento de llegar a ser el Otro en el lugar del Otro. En este caso uno se engalana con los signos de la omnipotencia que lo caracterizaban y se arroga derecho de vida y de muerte sobre sus semejantes, dotándose de poderes supuestamente mágicos. Los actos de violencia más
crudos, como el de Littleton221 por ejemplo, pueden entonces desencadenarse sin contención alguna. Los actos extremos que pueden observarse hoy en día entre los adolescentes de todas las sociedades postmodernas parecen combinar esas posibilidades de sustitución del Otro en proporción variable: en últimas, se puede ser miembro de un gang, adicto a tal o cual producto, adherente de una secta y sujeto a la violencia extrema. No cesan de observarse en los nuevos sujetos del mundo postmoderno víctima de la falta del Otro, pasos intempestivos de la delincuencia menor a la adicción, al fanatismo religioso o a la hiperviolencia. Lejos de que sean explicables por la sed sensacionalista de los medios, o que sean erráticos y por lo tanto inexplicables por remitir a misteriosas pulsiones que se apoderarían súbitamente de ciertos jóvenes, me parece en cambio que esas tendencias son perfectamente coherentes con el ocaso del Otro en nuestras sociedades. Son su consecuencia directa, que afecta a las poblaciones más sensibles a ese ocaso. No digo que esos comportamientos límites engendrados por la carencia del Otro afecten a todos los jóvenes; sin embargo, constituyen una tendencia fuerte, muy difundida, que moviliza ya secuencias identificatorias, fascinaciones difusas y fragmentos de historia y de narración. A fin de cuentas, esto lo entendió muy bien y muy rápido el Mercado, desarrollando toda una industria del juego, de la música y de la imagen violenta, conectado a la impulsividad de los afectos provocados por esta carencia222. Repitamos: es cierto que sólo algunos de esos jóvenes, probablemente los más frágiles, los menos cuidados por la familia o lo que de ésta queda, pasan al acto pero el síndrome es compartido ampliamente; lo demuestra la “delincuencia menor” (extorsión, robos, violencias, agresiones...), que se está convirtiendo en norma. Tal vez haber renunciado a la ficción del Otro nos haya liberado de los antiguos tiránicos, pero nos confronta con preguntas “imposibles” que el “Mercado” deja hiantes o en las cuales se hunde como para agravar la situación. Resultaba fatal que los adolescentes se encontrarán entre las poblaciones más sensibles a esta tendencia al desvanecimiento del Otro; en este sentido, son la figura ejemplar de la postmodernidad. Pero, que sean los primeros afectados por este fenómeno, y esto cada vez más temprano, no querría decir que estos problemas sólo afectan a los adolescentes y a los adultos jóvenes. Seamos claros: afectan al cuerpo social por entero. Será necesario que comprendamos que las manifestaciones que se producen durante ese fading del Otro no corresponden a un accidente histórico lamentable que pronto se resolverá, sino que son los signos precursores de un estado de estructura que se está 221 El 20 de abril de 1999, en Littleton Estados Unidos, dos muchachos de 18 y 17 años, fascinados por
las máquinas informáticas, los juegos de video y ciertas sectas violentas, mataron a 13 compañeros de clase antes de suicidarse. Hoy en día, se cree saber cuál era el proyecto de los dos jóvenes autores de la matanza de Columbine High School: una vez realizada la masacre, ¡secuestrar un avión para estrellarlo contra las torres de World Trade Center! Entonces el 11 de septiembre de 2001 habría podido ocurrir el 20 de abril de 1999, con dos jóvenes bien americanos al mando.Al respecto de este acontecimiento altamente significativo, seguido de otros del mismo estilo en diferentes países, cfr. los estudios publicados en el Journal for the Psychoanalysis of Culture and Society, otoño del 2000, Ohio University Press, donde se encuentra mi artículo “Modernity, postmodernity and adolescence”.
222 Entre otras, pienso en la serie de tres largometrajes que realizó Wes Craven desde 1997 bajo el título Scream. La película aparece en el paisaje mental de varios adolescentes autores de crímenes. Hay algunos que dicen haber recibido mensajes provenientes de esa película y haber escuchado voces que los intimaban a suprimir a su padre, a su madre o a su novia... (ver el informe de Le monde del 22 de junio de 2002).
instalando en nuestras sociedades y acarreando, entre otros, efectos deletéreos sobre palmos enteros del lazo social. Esas tendencias son ya tan poderosas que pueden tomar proporciones considerables. El 11 de septiembre de 2001 nos ofreció el tamaño exacto del fenómeno que consiste en poder ser, por carencia del Otro, miembro de una organización sectaria y estar sujeto a la violencia extrema. En efecto, en esos tiempos de mundialización no había razón alguna para pensar que los grupos fanáticos y violentos iban a continuar actuando localmente cuando podían perfectamente operar a nivel planetario; esto fue lo que demostró el terrible atentado del World Trade Center cometido por aquellos a quienes se llama “locos de Alá”. Lo más extraño es que esta devastadora religiosidad haya podido suscitar a cambio, en el corazón mismo de las instancias políticas del país víctima, es decir, los Estados Unidos, o sea la mayor democracia y el país más poderoso del mundo, una retórica mesiánica que hace uso y abuso de una simbólica religiosa extrema. Al organizar el universo como un mundo en que “el Bien” se opone al “Eje del Mal”, el pequeño grupo de cristianos fundamentalistas y de neorrepublicanos ultraconservadores que, a favor de una elección ambigua, se amparó de la Casa Blanca, parece en efecto, igualmente dispuesta a todas los extremos in the name of God223. De tal manera que puede uno preguntarse a veces sí, ante la “casi secta” de los locos de Alá, no es una especie de secta cristiana violenta la que, en contra de las Iglesias mismas, se ha amparado de los mandos del país más poderoso del mundo. Pronto veremos hasta dónde logrará confirmarse esta funesta hipótesis, pero podemos decir desde ahora que la actual desimbolización del mundo puede acomodarse perfectamente a (y hasta suscitar), violentos retornos de religiosidad fanática. Esto tendería a probar que “la salida de la religión” tesis de Marcel Gauchet que yo suscribo no impide de ninguna manera el retorno de virulentas llamaradas de religiosidad; todo lo contrario224. Tomado de DUFOUR, D-R., L´Art de réduire les tetes. Sur la nouvelle servitude de l´homme libérè à l´ère du capitalisme total. París, Denoël, 2003, págs. 27 a 137 [124 a 137 para esta sección]. Traducción: Pío Eduardo Sanmiguel A. Escuela de Estudios en Psicoanálisis y Cultura.
223 En el editorial de Le monde del 29 de marzo de 2003, pudo leerse que «el presidente George W. Bush es un born again christian; “nació de nuevo” a la fe tras una juventud plena de bajezas. No se contenta con terminar sus discursos con el célebre “Dios bendiga a América” que invocan todos los presidente americanos. Atiborra sus intervenciones con referencias a Dios y exige que todas las reuniones de gabinete empiecen con una oración preparada cada vez por un ministro. Y el Congreso acaba de instituir “un día de humildad, de oración y de ayuno para el pueblo de los Estados Unidos” a fin de que éste “busque consejo ante Dios [...] cara a los desafíos que la nación debe enfrentar”. Los dignatarios religiosos han reconocido el peligro, inclusive las Iglesias americanas, entre las cuales la confesión a la que pertenece la familia Bush: los metodistas evangélicos. No se reconocen en el “fundamentalismo” del presidente, que asimilan a una ideología extraña al Dios de la Biblia».En cuanto al otro componente del equipo dirigente americano, los neoconservadores herederos del filósofo Leo Strauss y del estratega Albert Wohlstetter, nada tienen que ver con el integrismo protestante proveniente de los Estados del Sur, pues a menudo son originarios de la costa Este, intelectuales y judíos. Pero, a ejemplo de Leo Strauss piensan igualmente que “la religión es útil para sostener las ilusiones de la mayoría, ilusiones sin las cuales no podría mantenerse el orden”; cfr. al respecto el excelente informe publicado en Le Monde del 15 de abril de 2003, “El estratega y el filósofo”.
224 Esta tesis de Marcel Gauchet se expone en Le Désenchantement du monde [El desencanto del mundo], Gallimard, París, 1985.
