Cuellar - Elementos Politicos de Marxismo Lacaniano

David Pavón-Cuéllar

Elementos políticos de marxismo lacaniano

P a r a d is o

e d it o r e s

(MÉXICO)

Colección Continente N egro A

cargo de

A

l e ja n d r o

C er d a R u ed a

Prim era edición: 2014 D.R. © 2014P aradiso editores S.A. de C.V. Cuidado de la edición: Paulina Peláez Angel y David Pavón-Cuéllar Diseño de portada: Luis Hori González Diseño editorial: A lejandra Torales M. ISBN: 978-607-96080-3-3 Impreso y hecho en M éxico Printed and m ade in M éxico Quedan prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier m edio o procedimiento, com prendidos la reprografía y el tratam iento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alqui ler o préstamos públicos.

Agradecimientos

Este libro no existiría sin el apoyo de quienes me han acompa ñado en un camino que empezó hace ocho años en un parque público de Wroclaw, que pasó por un seminario en Oporto y por una primera versión publicada en París, y terminó, aquí, en Morelia, en algo que debió ser una traducción al español y que no pudo ser más que una segunda versión totalmente di ferente de la primera. En este largo y tortuoso recorrido, hubo innumerables encuentros fecundos con activistas, académicos y estudiantes que desgraciadamente no puedo evocar en su tota lidad. Me limitaré entonces a expresar mi gratitud hacia quienes jugaron un papel decisivo en la concepción y publicación del texto, lo comentaron ampliamente, revisaron los últimos borra dores o me ayudaron a corregirlos. Para empezar, Carlos Gómez Camarena, quien no sólo me confrontó con el problema de las distinciones dialéctico-ecléctico y lacaniano-lacanista, sino que también se implicó personalmente en este proyecto, intervino de manera espontánea y generosa, y consiguió lanzarme a un trabajo al que nunca me habría lanzado solo. Por otro lado, quie ro dar las gracias, en orden alfabético, al editor Alejandro Cer da, por su apertura, su interés y su paciencia; Jean-Pierre Cléro, por su inexplicable perseverancia y su orientación inestimable; Adelio Meló, por golpear y templar mis primeros argumentos a favor del marxismo lacaniano; Viviana Meló Saint-Cyr, por enseñarme y compartir lo que aquí está en juego; Leonardo Moneada, quien detectó puntos débiles y me ayudó a reforzar los; Mario Orozco Guzmán, quien supo leerme entre líneas y lo hizo mejor que yo; Ian Parker, nuestro compañero de trinchera, por el que todo esto pudo fraguarse; François Regnault, primer lector y constante punto de referencia; y Wiola Slaska, la cual, además de inspirarme, conoce algunas de las motivaciones más profundas que animaron estas reflexiones. 7

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Introducción

En 1946, mientras Churchill veía caer un "telón de acero" entre la barbarie comunista y la "civilización cristiana",1 y mientras el trotskista Robert Stiler se preguntaba si la disyuntiva entre cristianismo y estalinismo podría ser trascendida por un autén tico marxismo "suplementado" con psicoanálisis freudiano,2 el psicoanalista francés Jacques Lacan salía de un largo silencio guardado ante la "humillación" de su "tiempo", y ponía decidi damente a Sigmund Freud y a Karl Marx entre los pensadores que "no pueden superarse".3 Catorce años más tarde, en ple na guerra fría, Lacan todavía insistía en que "no superamos" a Marx y a Freud, sino que solamente "nos movemos en su inte rior" y seguimos "las direcciones" que nos "marcan".4 Pero al seguir estas direcciones, ¿acaso no seguimos también, al menos en cierto sentido, a quienes nos las marcan? Sí, los seguimos. Vamos con ellos. No los dejamos atrás ni los rebasamos. Para Lacan, de hecho, no hay manera de rebasarlos. No es posible superarlos. Marx y Freud son insuperables. Hoy por hoy, sin guerra fría ni telón de acero, un lacaniano puede reafirmar lo que Lacan afirmaba. Después de todo, puesto que Marx y Freud han sido insuperables, ¿no deberían

1W inston Churchill, "Iro n Curtain Speech", en w w w .historyguide.org/europe/ churchill.htm l 2 Robert Stiler, "The Politics of Psychoanalysis", en w w w .m arxists.org/liistory/etol/new spape/ni/voll2/no06/stiler.htm 3 Jacques Lacan, "Prop os sur la causalité psychique", en Ecrits i. Paris, Seuil, 1999, p. 192. 4 J. Lacan, Le Séminaire. Livre v i l L'éthique de la psychanalyse. París, Seuil, 1986, pp. 244-245. Clase del 4 de m ayo de 1960.

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10 continuar siéndolo? ¿Cómo podría superarse lo insuperable sin escapar del universo lógico en el que lo insuperable ha sido in superable? Y considerando que este universo lógico es un uni verso tan eterno como su estructura, ¿entonces cómo escapar de él? ¿Cómo superar lo que en él ha sido insuperable? ¿Cómo superar a Marx y a Freud? Quien imagine superarlos debería ser puesto en guardia. Lacan le advertiría que su precipitación y su pasión de novedad lo ponen en riesgo de extraviarse, de perder una "orientación verdadera",5 "caer en el disparate", atascarse en una "repetición académica demorada, conformista",6 y dejar atrás precisamente lo que resulta "siempre nuevo", es decir, la "verdad" así como "la pasión de revelarla".7 Marx y Freud habrían obedecido a la verdad, a la pasión por la verdad y por su revelación, y esto es algo que resultaría siempre nuevo. No se trata únicamente de la perpetua novedad que encontramos en los inmortales, en "los clásicos" tal como los concibe Italo Calvino, como aquellos que "nunca terminan de decir lo que tienen que decir" y cuya "relectura siempre es una lectura de descubrimiento como la primera".8 Es claro que no hay en Marx y en Freud tan sólo esta novedad, sino también la inherente a una verdad siempre atrevida y subversiva, disruptiva y perturbadora, provocadora y emancipadora. Esta es la verdad que Lacan descubre una y otra vez en Freud, y es la misma que le atribuye a Marx en 1946. Tal vez haya quienes legítimamente se pregunten cómo es que Lacan puede atribuir la verdad en cuestión, la emancipado ra verdad, a un ideólogo en cuyo nombre se han urdido tantas artimañas opresivas y embusteras. ¿Hay aquí efectivamente una verdad liberadora? ¿Esta verdad podría llegar a inspirar el culto a la personalidad, los discursos demagógicos y las acciones re-

5 Idem. 6J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse. París, Seuil, 1991, p. 81. Clase del 17 de diciem bre de 1969. 7 J. Lacan, "Propos sur la causalité psychique", en op. cit., p. 192. 8 Italo Calvino, Por qué leer a los clásicos. Barcelona, Tusquets, 1992.

Introducción

11 presivas de Stalin, Rákosi, Ceausescu, Pol Pot y tantos otros? ¿Acaso Marx no tendría ninguna responsabilidad en todo esto? Lacan admite que Marx "consolidó" un "discurso del amo"9 y fue "el restaurador" del "orden".10 Fue así como habría termi nado recubriendo postumamente la verdad que habría descu bierto en vida. Pero fue el descubrimiento de la verdad el que animó a Marx hasta su muerte. Y el descubridor no parecía que rer que su descubrimiento fuera finalmente neutralizado por sus consecuencias en la historia. Lo justo, por lo tanto, es res ponsabilizar a Marx, no por el recubrimiento final de la verdad, sino exclusivamente por el descubrimiento previo. Marx no es culpable sino de la revelación de la verdad, de la pasión por esta revelación y de la verdad revelada . Convengamos, pues, en que Marx y Freud comparten la pasión por la verdad. Aun si no hubiera otras coincidencias entre ambos, esta pasión compartida bastaría para justificar sus inextricables anudamientos del pasado. En la actualidad, tras el deslustre del freudo-marxismo, la misma pasión compartida serviría para defender lo que Lacan se representa, delatando su propio marxismo, como "el lado marxista del sentido en el que se articula la experiencia indicada por Freud".11 Es indiscutible que la experiencia lacaniana, tal como ha sido indicada por Freud, presenta efectivamente un lado marxista. Al Marx de este lado marxista, Lacan le asigna funciones tan determinantes y tan desconcertantes como la reactivación de la "cuestión de la verdad",12 la anticipación del "estructuralis-

9 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xix. ...ou pire. Version mimeografiada. Clase del 8 de m arzo de 1972. 10 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xxvu. Dissolution. Version m im eografiada. Clase del 18 de m arzo de 1980. 11 J. Lacan, Le Séminaire. Livre vu. L'éthique de la psychanalyse, p. 246. Clase del 4 de m ayo de 1960. 12 J. Lacan, "D u sujet enfin m is en question", en Écrits n. Paris, Seuil, 1999, pp. 231-232.


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m o",13 la refutación del "metalenguaje",14 la "denunciación" de la "estafa" gnoseológica,15 la "decoloración" del discurso del amo16 e incluso "la invención del síntoma".17Aunque no sea más que para cumplir satisfactoriamente con tales funciones, Marx habrá de experimentar, a su paso por el alambique de Lacan, una profunda reconstitución y rehabilitación cuyos rasgos ca racterísticos, particularmente su originalidad radical, su vigo rosa cohesión interna y su fuerza "comprometida" sin ninguna "servidumbre confusa",18 motivan mi dudosa y quizá escanda losa denominación de marxismo lacaniano. Lo que entiendo por marxismo lacaniano, se distingue clara mente del sentido que Jorge Alemán y Yannis Stavrakakis dan a sus izquierdas lacanianas. Mientras que la "izquierda lacaniana" de Alemán se presenta como "duelo" y "elaboración" del "fi nal" del "marxismo",19 y la de Stavrakakis "designa el campo de intervenciones teóricas y políticas" —tales como las de Zizek y Laclau— que "exploran seriamente la relevancia del trabajo lacaniano para la crítica de los órdenes hegemónicos contem poráneos",20 mi noción de marxismo lacaniano se concentra preci samente en el marxismo lacaniano y no se disipa en la izquier da lacaniana, sino que va más allá de una izquierda que todo marxismo consistente rebasa por la izquierda, excluye cualquier supuesto final del marxismo, insiste en la continuidad y no en la discontinuidad entre Marx y Lacan, se refiere principalmente

13 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre a l'autre. París, Seuil, 2006, p. 17. Clase del 13 de noviem bre de 1968. 14 J. Lacan, "R adiophon ie", en Autres écrits. París, Seuil, 2001, p. 434. 15 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvm . D'un discours qui ne serait pas du semblant. París, Seuil, p. 12. Clase del 16 de junio de 1971. 16 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xrx. ...ou pire. Versión m im eografiada. Clase del 8 de marzo de 1972. 17 Idem. 18 J. Lacan, "L a psychanalyse et son enseignem ent", en Écrits i, p. 438. 19 Jorge Alem án, Para una izquierda lacaniana. Buenos A ires, Grama, 2009, pp. 21-26. 20 Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left. Edimburgo, Escocia, Edinburgh University Press, 2007, pp. 3-4.

Introducción

13 al trabajo lacaniano y no tanto a quienes exploran su relevan cia, e involucra una visión crítica de la historia, de los órdenes pasados y presentes, y no exclusivamente de los órdenes he gemónicos contemporáneos. A todo esto hay que agregar mi propia interpretación del marxismo lacaniano, mi concepción personal de la convergencia entre el marxismo y el enfoque la caniano, que no coincide siempre ni con los comentarios explí citos de Lacan sobre Marx, ni con las posiciones actuales de los grandes autores de la izquierda lacaniana. Quizá la divergencia fundamental con respecto a la izquierda lacaniana y a cierto Lacan resida en mi opción abierta y deliberada por el marxismo. A diferencia de quienes creen poder privarse del microscopio de Marx al estudiar todo aquello, socio-cultural, que está en juego en el psicoanálisis lacaniano —desde nuestro posicionamiento con respecto al saber hasta el cuestionamiento de las más evidentes relaciones entre nosotros—, pienso que todo esto no puede ni siquiera sospecharse cuando no se indaga mediante el método teórico y crítico suministrado por el trabajo marxiano y marxista. Y desde luego que este método tiende a involucrar también un proyecto político. Mi decisión de asumir sin ambages este proyecto político sustancial del marxismo, y no sólo adoptar su método teórico y práctico, me opone también, diametralmente, a una actitud como la de Slavoj Zizek —bien descrita por Ian Parker — en la que se "desustancializa cualquier proyecto político", se "termina por no creer en nada",21 y sólo se "usa tácticamente el marxismo contra otros sistemas teóricos y políticos, y no como un sistema que debe profesarse".22 En lugar de profesar un marxismo consecuente e intrínseca mente dialéctico, Zizek y otros autores de la izquierda lacania na mezclan el marxismo con otras corrientes heteróclitas para componer un lacanismo inconsecuente y ecléctico en el que Lenin habría detectado aquella operación en la que "se suplanta la dialéctica por el eclecticismo" que es "presentado como dialéc21 Ian Parker, Slavoj Zizek. A Criticai lntroduction. Londres, Pluto, 2004, p. 104. 22Ibid., p. 96.


14 tica".23 Pero el movimiento propiamente dialéctico siempre bus cará la tensión, la argumentación, la negación, la confrontación, la contradicción entre las posiciones y la posible o imposible resolución de la contradicción. Esto lo distinguirá claramente de cualquier impulso ecléctico hacia la distensión, la mediación, la reconciliación, la relativización, la combinación y hasta la confusión entre unos términos contradictorios que ya no corres ponden aquí a posiciones discretas, como en la dialéctica, sino a simples ideas, visiones o concepciones continuas, elásticas y difusas. Este eclecticismo, por el que suele optar el tan ligero lacanismo reinante, no es dialéctico, ni tampoco podría ser marxista, y sue le degenerar —como Parker lo ha denunciado— en una "visión del mundo" fluida y etérea perfectamente "compatible con la imagen del capitalismo virtual".24Mi opción por el marxismo lacaniano es tan incompatible con esta imagen posmoderna como discordante con respecto a cualquier tipo de lacanismo. El carácter lacanista de cierta izquierda no debe confundirse con el carácter lacaniano de mi perspectiva marxista. En esta perspectiva, el proyecto político no puede ser más que marxista, y debe impregnar todo aquello que se extrae de la enseñanza de Lacan, lo cual, en sí mismo, no involucra ningún proyecto político ideal y militante que pueda merecer el calificativo de lacanista. Un lacanismo no puede ser lo que es, y lo que no deja de ser actualmente, sin traicionar al propio Lacan. La opción por Lacan puede ser marxista, como también implícita o explí citamente capitalista, fascista, feminista, etnocentrista e incluso anarquista, pero no puede ser lacanista sin dejar de ser lacaniana. Tendríamos que renunciar a Lacan para identificarnos con su nombre y esgrimirlo como causa, partido y bandera. No podríamos comprometernos políticamente con un credo laca nista, con una cristalización doctrinaria y dogmática de la en señanza de Lacan, sin desvirtuar y pervertir el sentido mismo 23 Vladimir Ilich Lenin, "E l Estado y la Revolución", en Obras escogidas. M oscú, Progreso, 1974, pp. 286-287. 241. Parker, op. cit., p. 104.

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de todo lo que nos enseña el psicoanalista francés. Digamos que la teoría lacaniana resiste intrínsecamente a cualquier tentati va de proyección política ideal y militante. Tal vez aquí estribe una superioridad teórica del psicoanálisis lacaniano con res pecto a la doctrina marxiana y marxista, pero esta superioridad es correlativa de una providencial insuficiencia en el plano del proyecto político. Para ofrecernos un proyecto político, Lacan jamás puede bastarse a sí mismo, sino que requiere siempre de alguien más, por ejemplo, de Marx. De modo que Marx también es necesario aquí por su proyecto político y no sólo por su mé todo teórico y crítico. Podemos agregar entonces un resuelto no Lacan sin Marx a la consigna unilateral de "no Marx sin Lacan".25 Ante la enorme deficiencia que adivinamos en un psi coanálisis lacaniano en el que se ignora o se adultera lo revelado por Marx, pienso que es necesario completar y complementar la opción lacaniana con una opción marxista. La resultante op ción marxista lacaniana tiene múltiples implicaciones y deri vaciones, a saber, mi convicción de que se puede ser marxista y simultáneamente lacaniano, mi resolución de no subordinar sistemáticamente los conceptos de Marx al enfoque teórico de Lacan, mi decisión de 110 privilegiar el sutil discernimiento de Lacan a expensas de la penetrante y demoledora clarividencia de Marx, mi rechazo contundente ante las ideas ingenuas de que Lacan va más allá de Marx, profundiza más que Marx o no cae en los errores de Marx, y mi doble obstinación de atacar cierto flanco ideológico del pensamiento lacaniano desde la trinchera militante del marxismo y de recurrir a Lacan para cuestionar y problematizar a Marx, para explicarlo y ahondar en él, pero también para interpretarlo y justificarlo en cierto contexto de reflexión, reactivarlo en el psicoanálisis contemporáneo, robus tecerlo y revigorizarlo en cierta lucha política, mostrar su actua lidad crítica y así permitirle intervenir en discusiones candentes de nuestra época. 25 Rose-Paule Vinciguerra, "M arx pas sans L acan ", en Letterina, núm . 34, 2003, pp. 57-65.


16 A todo lo anterior hay que agregar, desde luego, la premisa básica de que hay un Lacan marxista que inaugura y justifica la opción marxista lacaniana. Esta premisa es muy problemática y debería ser también muy polémica, dado que hace remontar el marxismo lacaniano al propio Lacan, y presupone así, más allá de un marxismo de lacanianos o a la manera lacaniana, la existencia de un marxismo de Lacan o según el propio Lacan, lo que se en cuentra en clara contradicción con el buen sentido universitario de quienes candorosamente constatan que "el marxismo según Lacan no existe" y "no existió jamás".26 Contra esta insípida y estéril cordura, parto de la picante y fecunda premisa de que sí existe un Lacan marxista, de que sí existe un marxismo según Lacan, lo que será demostrado a quien parta de la premisa. Y si alguien me acusara de proceder así a partir de una petición de principio, tendría que aceptarlo, pues no ignoro que aquí estamos en una lógica retroactiva, y en esta lógica, tan sólo habrá existido el marxismo según Lacan, y tan sólo podrá llegar a demostrarse que existió, una vez que se haya creído que existió. En términos agustinianos, será preciso creerlo para entenderlo, pero también entenderlo para creerlo, y es por esto que no sobra este libro en el que intento explicar la premisa básica y no sólo las implicaciones y deriva ciones de mi opción por el marxismo lacaniano. Es verdad que tanto mi opción por el marxismo lacaniano como su premisa y sus implicaciones y derivaciones, consti tuyen, ya en sí mismas, discrepancias flagrantes con respecto a posiciones de autores de la izquierda lacaniana como Ernesto Laclau, Jorge Alemán y, especialmente, Slavoj Zizek. Entre estas posiciones y la mía, en efecto, las discrepancias no faltan. Sin embargo, a pesar de todo lo que acabo de recalcar, las coinci dencias tampoco faltan, y tal vez, en definitiva, sean más impor tantes y sustanciales que las discrepancias. No debe olvidarse que las discrepancias, como suele ocurrir, han surgido aquí en el 26 Joseph Valente, "M arx et Lacan, un parcours dialectique (de Zizek á A lthusser)", en Jean-M ichel Rabaté (dir.), Lacan. París, Bayard, 2005, pp. 188 y 205.

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seno de las coincidencias. Debemos primero coincidir en aquello sobre lo que luego podremos discrepar. Obviando aquello sobre lo que discrepo de aquellos con los que coincido, puedo presentarme humildemente como un simple seguidor y estudioso de Lacan en el campo del marxismo. Tam bién puedo situarme cómodamente dentro de la izquierda lacaniana. Lo que aquí me distingue, a fin de cuentas, no es más que un posicionamiento adicional que denomino marxismo lacaniano, que le atribuyo al mismo Lacan y, por ende, juzgo lógica y cronoló gicamente anterior a los demás posicionamientos en la izquierda lacaniana, y quizá incluso diferente y discrepante de ellos, pero al mismo tiempo antecedente de ellos y emparentado con ellos, pues ellos, desde mi punto de vista, provienen de esto mismo que no han reconocido y que tal vez no estén dispuestos a reconocer. Ahora bien, aunque mi isrrio no sea compartido por todos ni designe algo evidente para todos, nadie podrá negar que se fun da en una evidencia que salta a la vista. Esta evidencia, explici tada por François Regnault, es la del Marx que "Lacan pone a funcionar en el psicoanálisis".27 En el psicoanálisis de Lacan, en efecto, Marx no es únicamente recordado, mencionado, comen tado, visitado y revisitado, sino también albergado, integrado, revelado, renovado, revolucionado, impulsado, activado y revi talizado. Marx vive, funciona, cumple su rol y se desempeña en el psicoanálisis lacaniano, desplegando en Lacan, y a través de Lacan, aquello que identificamos con la expresión de marxismo lacaniano. De modo que esta expresión indica, más allá de la ya mencionada premisa de que hay un marxismo de Lacan o según Lacan, y más allá también de la impresión de que hay algo marxis ta en Lacan y algo lacaniano que deriva de Marx, una constatación de que Lacan abre un espacio para el desarrollo del marxismo y Marx interviene dentro de la teoría lacaniana, en lugar de que la teoría lo emplee simplemente como un recurso referencial.

27 François Regnault, "C om pte-rendu du sém inaire 'Le M arx de L acan"', en La lettre en ligue, núm. 29, 2006, en w w w .causefreudienne.net/lettre-en-ligne

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En vez de que Lacan evoque a Marx desde afuera es claro que lo invoca, se lo incorpora y le permite desenvolverse dentro del campo psicoanalítico. Esto es posible porque aquí, en dicho "cam po", como el mismo Lacan lo ha reconocido, Marx se encuentra "perfectamente en su lugar".28 Digamos que además de haber aquí lugar para Marx, este lugar es el de Marx, el que le corres ponde, aquel en el que debe encontrarse, aplicarse, desplegarse y funcionar. Entendemos entonces, con René Lew, que Lacan se haya obstinado en adoptar el "método de interrogación marxis ta" y "volverlo operatorio en psicoanálisis".29Pero esto supuso no sólo aquella reconstitución de Marx a la que ya nos hemos refe rido, sino también la modificación de un psicoanálisis freudiano en el que Lacan debió incluir, para empezar, "las referencias y configuraciones económicas" de Marx en lugar de "aquellas que se le ofrecían a Freud en proveniencia de la termodinámica".30 En vez de la representación freudiana de un sistema real y natural que tiende al equilibrio entre magnitudes calculables de energía, Lacan elige la representación marxiana de un sistema simbólico, artificial y cultural, en el que se busca la equivalencia entre los bienes o los valores constitutivos de la civilización. Es en función de este sistema que Lacan reorganiza consistente mente diversos materiales teóricos freudianos en un método sis temático de interrogación marxista. Se trata de un auténtico mé todo que orienta y restringe las preguntas y las respuestas, los procesos y los resultados, por detrás o por debajo de cualquier fachada superficial u ornamento retórico. Más allá de lo manifiesto, el ismo de mi expresión de marxis mo lacaniano connota la unidad latente, sustantiva e irreductible, doctrinaria y militante, por la que se caracteriza, como una mano de hierro en un guante de terciopelo, el órganon31 que asimos en 28 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre à l'autre, p. 16. Clase del 13 de noviem bre de 1968. 29 René Lew, "Com m entaires... de M arx à Lacan". Intervención del 16 de diciem bre 1989 en un cartel sobre el sem inario La logiquc du fantasm e. 30 J. Lacan, op. cit., p. 21. Clase del 13 de noviem bre de 1968. 31 Ibid., p. 209. Clase del 5 de m arzo de 1969.

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la "mano benevolente, enguantada por Marx", que nos "tiende" el aparentemente inofensivo Lacan de Miller.32 Entre los elementos conceptuales que se articulan en el fun cionamiento unitario del marxismo lacaniano, examino aquí algunos que operan como principios organizadores, a saber, la materialidad simbólica, las regresiones revolucionarias, el signifi cante-amo, la identificación opresiva y la realidad imaginaria. Desde luego que hay otros principios organizadores, como el plus-degozar y los cuatro discursos, que no podemos reducir a los ante riores y que desempeñan evidentemente funciones teóricas me dulares en el marxismo lacaniano. Si no me ocupo de estos otros elementos conceptuales en el presente libro, no es por eludir los o soslayarlos, sino simplemente porque prefiero analizarlos más adelante, con suficiente detenimiento, y después de haber preparado el terreno mediante el trabajo teórico-argumentativo que ahora llevaré a cabo. Por lo pronto, a través de los elementos conceptuales que ana lizaremos, podremos incursionar en la perspectiva propiamente política del marxismo lacaniano, la cual, tal como aquí la presen tamos, destacará por su carácter esencial y radicalmente crítico, perturbador y subversivo. Una vez que hayamos explorado se mejante perspectiva política, estaremos listos para profundizar en su complejo fundamento económico y examinar los conceptos que le corresponden. Este fundamento estructural tan sólo podrá ser bien estudiado, como ya nos lo demuestra la trayectoria mis ma del pensamiento de Marx, una vez que hayamos aclarado la manera en que el marxismo lacaniano debería posicionarse polí ticamente en cierta coyuntura histórica y filosófica.

32 Jacques-A lain M iller, L'orientation lacanienne. Illuminations profanes. Version m imeografiada. Clase del 1 de m arzo de 2006.

Capítulo 1. Materialidad simbólica

Lacan mantiene una relación ambigua con el materialismo. Por un lado, no es materialista, descarta el materialismo, coincide con las tradicionales críticas idealistas hacia el núcleo de "creen cia" y "dogmatismo" de los materialistas,1y juzga que éstos son los "únicos creyentes auténticos", pues creen firmemente en "su dios", que es "la materia".2 Por otro lado, Lacan es mate rialista y reivindica un materialismo simbólico, un "materialismo freudiano" que no hace abstracción de la "forma simbólica",3 un materialismo cuya "materia preformada" es "lo simbólico",4 un materialismo basado en una "teoría materialista" del "len guaje", de su materialidad simbólica o del "significante" en su literalidad material.5 Si nos atenemos exclusivamente al recién definido materia lismo simbólico, podemos coincidir con Jorge Alemán cuando considera que "el pensamiento de Jacques Lacan" es la "única teoría materialista sobre el malestar de la civilización propio del siglo xxi".6Podemos también estar de acuerdo con Louis Althus-

1George Berkeley, "A Treatise concerning the Principles of H um an K now ledge", en The Empiricists. N ueva York, Dolphin, 1961, pp. 157-160. Johann Gottlieb Fichte, "Prim era introducción a la teoría de la ciencia", en El destino del hombre. Introducciones a In teoría de la ciencia. M éxico, Porrúa, 1994. 2 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre xvu. L'envers de la psychanalyse. Paris, Seuil, 1991, pp. 74-75. Clase del 21 de enero de 1970. 3 J. Lacan, "Situation de la psychanalyse et form ation du psychanalyste en 1956", en Écrits i . Paris, Seuil, 1999, p. 464. 4 J. Lacan, "...ou pire. Com pte rendu du sém inaire 1971-1972", en Autres écrits. Paris, Seuil, 2001, p. 548. 5 J. Lacan, "Réponses à des étudiants en philosophie", en op. cit., p. 209. 6 Jorge Alem án, Para una izquierda lacaniana. Buenos Aires, Grama, 2009, p. 21.

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ser cuando le atribuye a Lacan un "pensamiento materialista"/ así como un "combate ideológico" por el "respeto" del "valor" del "materialismo".8 Pero debemos tener bastante claro que este materialismo de Lacan es un materialismo simbólico y no realista, es decir, un materialismo en el que no se reivindica una supuesta realidad material de lo significado en tanto que referencia real, sino so lamente la materialidad literal del significante como entidad simbólica. Materialismo realista

Materialismo simbólico

Realidad material de lo significado en tanto que referencia real

Materialidad literal del significante como entidad simbólica

Sobra decir que la noción lacaniana de la "materialidad del significante", como ya lo ha señalado Laclau, no corresponde simplemente a la "sustancia fónica como tal", sino a todo aque llo "que rompe la transparencia del proceso de significación" y, por lo cual, "significantes, significados y signos deben ser concebidos como significantes".9 Ahora bien, al reducir así las ideas conscientes a la materialidad simbólica opaca de los signi ficantes inconscientes, Lacan no está reduciendo lo inteligible a una materialidad informe, sino a una materialidad sensible, pero ininteli gible, que tiene la forma intrínseca de la estructura significante. De ahí que Lacan insista en que la materialidad simbólica es una materia preformada que tiene una forma simbólica predeterminada. La forma simbólica puede corresponder, por ejemplo, a la de aquellas "formaciones ideológicas en las cuales 'cuajan' las for

7 Louis A lthusser, "Su r M arx et Freud ", en Écrits sur la psychanalyse. París, Stock/Im ec, 1993, p. 228. 8 L. Althusser, "L a découverte de D octeur Freud ", en op. cit., p. 206. 9 Ernesto Laclau, "Id entity and H egem ony: The role of U niversality in the Constitution of Political L ogics", en Slavoj Zizek, Ernesto Laclau y Judith Butler, Contingency, Hegemony, Universality. Londres, Verso, 2000, p. 70.

Materialidad simbólica

maciones del inconsciente", y que Althusser concibe, con mucha razón, como una "materia" del inconsciente.10 Esta materia preformada, cuya forma simbólica puede ser también una forma económica, es la que le habrá de permitir a Lacan profesar el materialismo simbólico en el que se encuentra y concuerda con el materialismo económico marxiano. El materialismo de Marx, lo mismo que el de Lacan, es un materialismo simbólico y no realista. Mientras que el materia lismo realista parte de unas "condiciones materiales, claramen te precisadas como realidad extramental", que "determinan las construcciones mentales" a través de una "determinación causal", el materialismo de Marx parte de unas condiciones materiales cuya conformación estructural y forma simbólicoeconómica las distingue de una simple realidad extramental, vinculándolas indisociablemente a lo mental o ideal que deter minan, trascienden y atraviesan, razón por la cual se ha llegado a pretender que el materialismo de Marx "no es un verdadero materialismo", sino un "materialismo 'ingenuo' (es decir, sólo un idealismo dado vuelta)", descrito incluso como un "materia lismo idealista".11 Es verdad, como habremos de verlo más adelante, que el ma terialismo de Marx puede ser descrito como idealista, ya que no impide ni tener una idea, como "la idea del comunismo",12ni tam poco "vivir por una idea", en lo que discrepa tajantemente de un materialismo realista, como el que Badiou identifica hoy en día bajo el nombre de "materialismo democrático", que nos manda "vivir sin idea" y aferramos a la realidad de "lo que hay".13 Sin embargo, como habremos de verlo, todo esto no significa de nin gún modo que el materialismo idealista marxiano y marxista sea 10 L. A lthusser, "Trois notes sur la théorie de discours", en op. cit., p. 144. 11 Giovanni Sartori, La Política. Lógica y método en las ciencias sociales. M éxico, f c e , 2010, pp. 111-113. 12 A lain Badiou, "L 'id ée du com m unism e", en L'hypothèse communiste. Paris, Lignes, 2009, pp. 181-205. 13 A. Badiou, Logiques des mondes. L'être et l'événement, 2. Paris, Seuil, 2006, pp. 9-13 y 529-534.


24 ingenuo o no sea verdadero. Simplemente quiere decir que no es realista, y también, en cierto sentido, que no es simplista como el concebido por Sartori. Pero un materialismo puede renunciar al simplismo y al realismo y no por ello dejar de ser materialista, por la sencilla razón de que la materia del materialismo no es necesariamente una simple realidad extramental, sino que puede ser, como lo es en Marx y en Lacan, la materialidad simbólica de una entidad estructural, cuyo anclaje o cimiento extramental no la distingue tajantemente de la misma realidad mental que determina, trasciende y atraviesa. Esta materialidad simbólica de la entidad estructural es precisamente aquello por lo que Marx y Lacan pueden encon trarse y concordar en un materialismo simbólico. Coincidencia entre Marx y Lacan en el materialismo simbólico En realidad, más que un simple encuentro fortuito y concordan cia extrínseca, lo que parece haber entre los "materialismos" de la teoría marxiana y del psicoanálisis lacaniano, como ya lo ha destacado Jean-Joseph Goux, es una "raíz común" y una "solida ridad relativa" que pueden explicarse por la profunda "corres pondencia" entre "la simbolización económica y la simbolización significante".14 Ya sea económica o significante, la simbolización es una simbolización, es material, desemboca en una materiali dad simbólica y justifica un materialismo también simbólico. El materialismo simbólico es usado por el mismo Lacan para mostrar la coincidencia entre su "teoría materialista" y la "impli cada lógicamente" por el "marxismo".15Aunque el materialismo propiamente marxiano y marxista no sea exactamente simbóli co sino económico, esto no significa, en la perspectiva lacaniana, que haya discrepancia clara entre este materialismo económico y el materialismo simbólico. Parecería incluso como si ambos materialismos fueran uno solo en dos momentos diferentes y 14 Tean-Joseph Goux, Freud, Marx. Économ ie et sym bolique. París, Seuil, 1973, pp. 45-52 y 183-194. 15 J. Lacan, "Réponses á des étudiants en philosophie", en op. cit., pp. 208-209.


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en dos niveles diferentes de generalidad y comprensibilidad. Es como si las únicas diferencias entre ambos materialismos pudie ran explicarse en términos de anticipación y asimilación: 1.

Anticipación. El materialismo económico de Marx antici pa el materialismo simbólico de Lacan, y de hecho ya se presenta como una especie de materialismo simbólico, lo que se puede comprobar en aquellos pasajes de El Capi tal en los que Marx concibe los "productos del trabajo" como "jeroglíficos", los "valores" como "lenguaje", los "precios" como "nombres de las mercancías", y el "dine ro" como "signo" y como algo "simbólico".16

2.

Asimilación. El materialismo económico marxiano se ve asimilado al materialismo simbólico lacaniano, lo que se puede apreciar en aquellos pasajes de los Escritos y del Seminario en los que Lacan se representa los bienes económicos como valores simbólicos, el sistema eco nómico del capitalismo como un sistema simbólico de la cultura,17 el "dinero" como un "significante",18 y los "medios de producción" como dispositivos de lenguaje en el "campo del discurso".19

Si la concepción materialista simbólica lacaniana engloba efectivamente su antecedente materialista económico marxiano, entonces lo que aquí tenemos lio es tan sólo aquella "teoría ma terialista del lenguaje" que Fredric Jameson condenaría como la "deshonestidad intelectual" de equiparar "la 'producción7 de textos" a "la producción de bienes", representarse a "los intelec tuales" como "obreros fabriles", y así permitirles "embellecer 16 Karl Marx, Le C apital Livre i. París, Flam m arion, 1985, pp. 70, 88 y 103-107. 17 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvu. L'envers de la psychanalyse, p. 105. Clase del 18 de febrero de 1970. 18 J. Lacan, "L e sém inaire sur 'L a lettre v olée'", en Ecrits i, p. 37. 19 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre a l ’autre. París, Seuil, 2006, pp. 1719 y 101-103. Clase del 13 de noviem bre de 1968 y del 8 de enero de 1969.


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sus tareas" al "asimilarlas al trabajo real en la cadena de pro ducción y a la experiencia de la resistencia de la materia en las genuinas labores manuales".20 No son las tareas de los intelectuales, consistentes fundamen talmente en la producción de textos, las que Lacan habrá de asi milar a las genuinas labores manuales, constitutivas del trabajo real de producción de bienes. En la concepción materialista simbólica 4 lacaniana, por el contrario, sería más bien el trabajo manual de producción de bienes, concebido como un trabajo del inconsciente o de producción de bienes simbólicos, el que habría de verse em bellecido o dignificado al ser asimilado a la producción de textos. Esta producción inconsciente, este inconsciente como discurso del Otro, deja de ser un privilegio aristocrático asegurado por la "división del trabajo" entre la "actividad material" y una "activi dad espiritual" que "se imagina ser algo distinto que la concien cia de la práctica establecida", algo que ya no sería lenguaje sino metalenguaje, algo que lograría "emanciparse del mundo".21 Lo cierto es que ni el trabajador intelectual se libera del mundo, ni el obrero manual se deshace del inconsciente. Hasta podría pensarse que el inconsciente proletario debería ser cua litativamente más rico y profuso que un inconsciente burgués empobrecido por su rígida estupidez, por su impulso cuantificador y por el despilfarro ideológico de su conciencia hipertro fiada. Sea como sea, la concepción lacaniana del inconsciente contradice la idea gramsciana según la cual "el 'inconsciente' no empieza sino a partir de tantos miles de liras de renta".22 Para que empiece el inconsciente, basta una lira, la más barata de las mercancías o cualquier otro bien simbólico en cuya esencia tex tual ya está condensado todo lo estudiado en el psicoanálisis.

20 Fredric Jam eson, The Political Unconscious. Londres, Routledge, 2002, pp. 29-30. 21 K. M arx, "L 'id éologie allem ande", en Œ uvres philosophie. Paris, Gallim ard, 1982, p. 1062. 22 A ntonio Gramsci, "Freud y el hom bre colectivo", en Antologia. M éxico, Siglo XXI, 2010, p. 353.


Trabajo del inconsciente como trabajo de producción de bienes simbólicos ¿Acaso no hay una esencia textual en todas las mercancías pro ducidas por los obreros explotados en el sistema simbólico del capitalismo? La costurera de una maquiladora textil habrá de trabajar en "el nivel del significante" al producir un "tejido" cuya materialidad simbólica es comparable a la del texto que ahora mismo estoy entretejiendo, y en el cual, a pesar de las apa riencias, no estoy menos alienado que la costurera.23Aunque no sea evidente, la alienación de mi trabajo es comparable al suyo, tal como la elaboración del suyo es comparable al mío. Si me viera forzado a mantener y justificar el aspecto discri minatorio de la división del trabajo, podría conceder a lo sumo, y a regañadientes, que el trabajo de la costurera es tan digno como el mío porque el mío es tan indigno como el de ella. Lo mismo que la costurera, en efecto, yo soy pura vida inculta, potencia de hacer que no sabe lo que hace, fuerza de trabajo del sistema simbólico de la cultura, del saber, de la ideología o del discurso ideológico, y mi trabajo es en realidad el trabajo de este sistema que englo ba todo sistema productivo y que produce toda clase de bienes simbólicos, toda clase de "significantes que pueden ser cual quier otra cosa que palabras", por ejemplo, gestos, vestimentas y otras mercancías, edificios y calles, así como "sentimientos, impresiones, ideas, objetos, imágenes, direcciones abiertas o ce rradas, etcétera".24 Todo esto es producido por un trabajo del sistema que requiere la mano de obra de todos nosotros. De modo que el trabajo que todos hacemos, el que yo hago como el que hace la costurera, no es verdaderamente nuestro, sino del Otro. Es un trabajo del inconsciente, un "discurso inconsciente", un discurso del Otro cuya "articulación primera", es la de aquello que Althusser, concordando parcialmente con el marxismo la23 J. Lacan, Le Séminaire. Livre vn. L'éthique de la psychanalyse. París, Seuil, 1986, pp. 265-270. Clase del 11 de mayo de 1960. 24 L. A lthusser, "Trois notes sur la théorie de d iscours", en op. cit., p. 143.


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caniano —como se verá más adelante—, denominará "discurso ideológico".25 Lo que Althusser denomina discurso ideológico, resulta ló gicamente indisociable de un "inconsciente" cuyo "discurso concreto" es "transindividual" para Lacan.26 Es en una esfera transindividual, en efecto, en donde ocurren los fenómenos in conscientes, los cuales, para un freudiano como Lacan lo mismo que para un marxista como Voloshinov, son fenómenos que "no pueden entenderse dentro de los límites estrechos del organis mo y la psique individuales", y que "no sólo van más allá de la conciencia", sino que "también van más allá del individuo como un todo".27 Es precisamente por esto que Lacan los ubica en la esfera transindividual. En esta esfera de un lenguaje como siste ma simbólico de la cultura, el trabajo del inconsciente puede ser concebido como cualquier actividad humana, en la medida en que todas nuestras actividades obedecen a una especie de saber inconsciente que Voloshinov denomina "ideología conductual", asimila al "inconsciente de Freud" y define como "habla" que "impregna nuestra conducta en todos sus aspectos".28 ¿Acaso no podemos decir, con ciertas reservas, que esta habla, en la teo ría marxista de Voloshinov, corresponde al discurso ideológico, en la teoría también marxista de Althusser, y al discurso del Otro, en la teoría freudiana de Lacan? ¿Acaso no se trata, en los tres casos, de un discurso inconsciente y transindividual que inclu ye todas nuestras actividades, que nos impide reconocernos en ellas y que las transforma en un movimiento ideológico ajeno a nosotros, comportamiento extraño, trabajo del inconsciente, discurso del Otro, articulado por el Otro, poseído por el Otro, y sólo expresado por nosotros mismos, pero expresado sin enten der lo que expresamos? 25 Ibid., p. 161. 26 J. Lacan, "Fonction et cham p de la parole et du langage en psychanalyse", en Écrits /, pp. 256-257. 27 Valentín Voloshinov, Freudismo. Un bosquejo crítico. Buenos Aires, Paidós, 1999, p. 162. 28 Ibid., p. 161.


Aceptemos provisionalmente, antes de ahondar en la cues tión, que el discurso del Otro, como discurso ideológico o funcio namiento del sistema simbólico de la cultura, posee tanto el trabajo manual de la costurera como el trabajo intelectual que ahora mismo estoy ejecutando. Esto quiere decir que los diversos tra bajos que ejecutamos, ya sean manuales o intelectuales, no son exactamente nuestros, sino del Otro, del lenguaje, del sistema simbólico de la cultura, del saber, del saber-hacer, de la ideología conductual. Este Otro es el que articula todos los discursos que nosotros expresamos cuando el mismo Otro nos explota como fuerza expresiva de trabajo. Al igual que el discurso que sale de las manos de la costurera, el mío no es entonces exactamente mío, sino que es el discurso del Otro, el "discurso del inconscien te", como "condición absoluta de todo discurso".29 El discurso del Otro, cuya estructura se despliega en todo lo que nos rodea, es la exterioridad industrial en donde se realiza el trabajo del inconsciente, y en donde la costurera y yo estamos alienados y somos explotados como fuerza de trabajo. Pero esta explotación, que yo sólo alcanzo a descubrir en mí tras haberla descubierto en la costurera y en los demás obreros explotados por el sistema simbólico del capitalismo, no embellece mi con dición al identificarla con la de los obreros —como ocurre en la deshonestidad intelectual condenada por Jameson—, sino que más bien —en algo quizá peor que una simple deshonestidad intelec tual— dignifica la condición de los obreros al identificarla con la mía, pues lo que hay en común entre ellos y yo no es tan sólo una condición de explotados por el sistema en la que hay más indig nidad que dignidad, sino también aquella materialidad simbóli ca sobre la que trabajamos, que forma parte del mismo sistema que nos explota y en la que se funda la dignidad por la que mi trabajo intelectual se distinguiría falsamente del trabajo manual. En realidad, un trabajo manual como el de la costurera es tan digno como el mío, y tan manual e intelectual como el mío, pues

29 L. A lthusser, "Freud et L acan ", en op. cit., p. 40.


ella trabaja de la misma forma que yo trabajo, y sobre la misma materialidad simbólica sobre la que yo trabajo, cuyo carácter económico no es más que un aspecto de su carácter simbólico. Esto es lo que Marx ya vislumbraba en su crítica materialista económica de la división entre el trabajo manual y el intelectual. Es también lo que Lacan elabora en su materialismo simbólico al desentrañar el carácter simbólico del aspecto económico de la materia, y al representarse la materialidad económica de la riqueza como un ejemplo de la materialidad simbólica inherente al tesoro del significante. Insistamos en que aquí, en esta representación mate rialista lacaniana, la materialidad simbólica de los significantes engloba la materialidad económica de las mercancías y de los demás significantes económicos. Por más económicamente valiosos que sean los significantes económicos, son únicamente significantes y su valor económico es un valor puramente simbólico, lo que no quiere decir, des de luego, que sean los únicos significantes que posean un valor simbólico. Además de ellos, hay otros significantes, y todos tie nen un valor simbólico. Ahora bien, si esto es así, entonces la esfera del materialismo lacaniano excede o desborda, en cierto sentido, la del materialismo de Marx y sus seguidores. Enten demos por lo tanto que Lacan, al buscar los antecedentes de su materialismo en el siglo xix, no se limite a la órbita de Karl Marx, sino que explore también el terreno literario, y particularmente el Bouvard y Pécuchet de Gustave Flaubert.30 Bouvard y Pécuchet, materialismo analítico y dialéctica idealista Bouvard y Pécuchet resulta interesante para nosotros, no sólo porque abre un escenario en el que se representa la esfera del materialismo lacaniano, sino también porque involucra posicionamientos ideológicos y políticos íntimamente relacionados con

30 Gustave Flaubert, Bouvard et Pécuchet. París, L 'Aventurine, 2000.


lo que está en juego en la relación entre Marx y Lacan. Para po der apreciar esto, empecemos por evocar, en la novela de Flaubert, un episodio que se desarrolla en el contexto de la revolu ción francesa de 1848. Durante una discusión en torno a esta coyuntura histórica, Pécuchet denuncia que "los propietarios están siendo favorecidos".31 Quienes lo escuchan se indignan y lo acusan de profesar el comunismo. Tras un instante de sor presa, todo queda claro para él: "¿Yo? ¡Comunista!".32 Después de este esclarecimiento en el discurso del Otro, Pécuchet, que ya fue "sans-culotte e incluso robespierrista",33 se apasiona por la "solidaridad" entre "los hombres"34 y no tarda en identifi carse abiertamente con "los comunistas" que "merecen todo su amor".35 Decide entonces que ya "es tiempo de no encerrarse en el egoísmo" y de "buscar el mejor sistema".36 Este sistema es desde luego el comunista, el socialista, el popular. Pécuchet sus pira por un auténtico gobierno del pueblo. Su amigo Bouvard se burla de él. A diferencia de Pécuchet, Bouvard considera que el "pueblo" es "tonto"37 y que "los socialistas quieren siempre la tiranía".38 Si Pécuchet fue comunista, Bouvard fue un "espíritu liberal", y específicamente "constitucional, girondino, termidoriano",39 pero jamás comunista. Y, sin embargo, en 1966, Lacan habla de un "Bouvard comunista", el cual, junto con un "Pécuchet al que le divierten las maravillas del ADN", habría podido sostener que "el significante es la materia que se trasciende en el lenguaje".40 Más que una simple confusión de Lacan, la referencia des concertante a un Bouvard comunista podría ser la sutil indica31 Ibid., p. 135. 32 Idem. 33 Ibid., p. 105. 34 Ibid., p. 145. 35 Ibid., p. 153. 36 Idem. 37 Ibid., p. 144. 38 Ibid., p. 152. 39 Ibid., p. 105. 40 J. Lacan, "Réponses á des étudiants en philosophie", en op. cit., p. 209.


32 ción de que un comunista debería ser "materialista" como lo era Bouvard, y no "espiritualista" como lo era Pécuchet,41 para pro ferir una frase, la del significante definido como la materia que se trasciende en lenguaje, en la que se expresa todo el carácter "m a terialista" de la "teoría del lenguaje" promovida por Lacan.42 Al mismo tiempo, el Pécuchet al que le divierten las maravillas del ADN parece insinuar que un materialista debería ser dialéctico y comunista —como lo será finalmente Pécuchet—, y no analí tico e individualista-liberal —como lo será siempre Bouvard—, para que las maravillosas comuniones o "confusiones" entre "es pecies diferentes" lo diviertan y no le hagan sublevarse contra la dialéctica de una materia que se trasciende en lenguaje o de "un melón" que se transmuta en "abominable engendro con sabor a calabaza".43 Para ponerse de acuerdo y no sublevarse uno contra el otro en contra de la materia que se trasciende en lenguaje, Bouvard y Pécuchet habrían debido ser marxistas y adoptar una concep ción del lenguaje que fuera coherente con su marxismo. Habrían debido admitir, con Marx, que "desde un principio, el espíritu" del espiritualista Pécuchet "ha sido golpeado por la maldición de estar 'contaminado' por la materia" del materialista Bouvard, la cual, "reviste aquí" dialécticamente "la forma de capas de aire agitadas, la forma de sonidos, la forma del lenguaje".44 Tan sólo así, en este materialismo dialéctico, Bouvard habría superado la "insuficiencia" de su "materialismo", de su materialismo analí tico, y dejado al fin de ignorar la materialidad significante de las "palabras que no se entienden".45 Por su parte, Pécuchet habría entendido por qué la "psicología", con su muda "observación" del "yo" y de sus "ideas", no le permitió "descubrir" nada en su "conciencia".46 Y entendido esto, el dialéctico habría trascen 41 G. Flaubert, op. cit., p. 193. 42 J. Lacan, "Réponses à des étudiants en philosophie", en op. cit., p. 208. 43 G. Flaubert, op. cit., p. 33. 44 K. M arx, "L 'id éologie allem ande", en op. cit., p. 1061. 45 G. Flaubert, op. cit., pp. 193 y 196. 46 Ibid., p. 188.


dido el "psicologismo" e "idealismo" de su dialéctica y dejado al fin de "olvidar" lo que Voloshinov habría podido recordarle, a saber, que "la conciencia no puede surgir y afirmarse como realidad más que a través de la encarnación material en los signos",47 y que al exterior de esta "realización en un material determinado, la conciencia es una ficción".48 Hacia el materialismo dialéctico y simbólico de Marx y Lacan Una vez que Bouvard y Pécuchet hubieran admitido que la ma teria se trasciende en lenguaje —como dice Lacan— o reviste la form a del lenguaje —como dice Marx—, bastaría generalizar lo admitido y reconocer una transformación dialéctica general de todas las materias primas en el lenguaje, para situarse ya en la perspectiva de lo que aquí hemos denominado marxismo lacaniano. En esta perspectiva, Bouvard y Pécuchet: 1.

Podrían adoptar una especie de "materialismo jeroglí fico", materialismo simbólico, significante o de lenguaje, como el que se contrapone al "materialismo no jeroglí fico" de Lenin, a este "materialismo directo, claro y fran co", el cual, en realidad, no es más que un materialismo realista o imaginario en el que las "sensaciones" son "imá genes" o "copias de las cosas".49 Bouvard y Pécuchet aceptarían así, como Helmholtz y el primer Plejánov, que "la sensación" del sujeto no es una "copia" ni "una reproducción" (Abbild) de la materia,50 sino una "suerte

47 V. Voloshinov, Le m arxism e et la philosophie du langage. Paris, M inuit, 1977, p. 28. 48 Ibid., p. 129. 49 Vladim ir Ilich Lenin, M aterialism o y em piriocriticism o. Pekín, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1975, pp. 297 y 300. 50 H erm ann von Helm holtz, "D ie Tatsachen in der W ahrnehm ung", en Philosophische Vorträge und Aufsätze. Berlin, A kadem ie, 1971, p. 255.


de jeroglífico",51 un "signo" (Zeichen),52 un "símbolo", un "signo convencional",53 o más bien un "significante" o "primer término de deletreo" del "significante",54 un proto-elemento significante que no hace signo de lo que pre tende significar, una cosa que no hace como aquello que re presenta, un hecho que "no se parece" a los otros "hechos de los que nos informa"55 y que se distingue entonces cla ramente de una "imagen" que "supone necesaria e ine vitablemente la realidad objetiva de lo que 'se refleja'".56 2.

Harían abstracción de la imperceptible materialidad imaginaria y supuestamente real de los hechos significa dos, o de las "imágenes" o "copias de las cosas",57 y se concentrarían en la materialidad simbólica de los hechos tal como los percibimos, a través de nuestra sensibili dad, como símbolos o hechos significantes. Descubrirían que estos hechos no están regidos por un ordenamiento natural de significados, sino por la "articulación signifi cante" del lenguaje, o del sistema simbólico de la cultu ra, que desnaturaliza las "sensaciones", determinando y organizando todo lo que "puede nacer de la aprehen sión de un pretendido mundo".58

3.

Comprenderían por qué la realidad exterior del mundo, tal como es percibida, está gobernada por el lenguaje y por su palabra. Comprenderían también por qué "la pa

51 Georgi Plejánov, "Avertissement et notes pour la traduction russe d 'En gels", en Œuvres philosophiques i. M oscú, Progreso, 1961, p. 437. 52 H. Helmholtz, "D ie Tatsachen in der W ahrnehm ung", en op. cit., p. 255. 53 V. I. Lenin, op. cit., pp. 297 y 301-302. 54 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse, p. 53. Clase del 14 de enero, 1970. 55 G. Plejánov, "Avertissem ent et notes pour la traduction russe d 'En gels", en op. cit., p. 437. 56 V. I. Lenin, op. cit., p. 301. 57 Ibid., p. 297. 58 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse, pp. 52-53. Clase del 14 de enero, 1970.


labra", con su materialidad simbólica, basta para forjar la historia, causar la revolución y perpetrar "los críme nes" de la revolución.59 Comprenderían finalmente por qué el comunismo espiritual utópico de Pécuchet podía llegar a realizarse inmediatamente, a través del lenguaje como "realidad inmediata" del espíritu,60 bajo la forma concreta de un socialismo real cuya realidad material simbólica no sería dudosa ni siquiera para el escéptico Bouvard para el que "no dudar es tan difícil".61 Si Bouvard y Pécuchet pudieran situarse en la perspectiva del marxismo lacaniano, se percatarían de todo aquello que ejecutan elocuentemente ante nosotros. Verían cómo piensan y hacen todo lo que dicen, cómo su palabra no deja de realizarse, cómo la materialidad que los rodea se trasciende en lenguaje y reviste la forma del lenguaje. Verían también cómo este lenguaje motiva todas sus reflexiones y sus acciones, cómo se idealiza en sus elucubraciones y cómo se materializa constantemente a través de lo que sale de su boca y de sus manos. Reconocerían el poder inmenso de las palabras al advertir cómo sus discusiones preceden y desencadenan sus hazañas e incluso los más impor tantes acontecimientos en cierta etapa de la historia de Francia. Tomarían conciencia, por ejemplo, de haber sido portavoces de aquel discurso del Otro que impulsó tanto la revolución de 1848 como su triste desenlace en la tiranía posrevolucionaria de Na poleón ni. Pécuchet sentiría el temor ante el peligro de "amar" a los "héroes" que andan con "la cabeza en el cielo",62 así como el arrepentimiento por haber sido cómplice, durante la revolución, del "retorno al amo con su arte de volverla útil".63

59 G. Flaubert, op. cit., p. 143. 60 K. M arx, "L'id éologie allem ande", en op. cit., p. 1324. 61 G. Flaubert, op. cit., p. 191. 62 Ibid., p. 153. 63 J. Lacan, "R adiophonie", en Autres écrits. Paris, Seuil, 2001, p. 424.

Capítulo 2. Regresiones revolucionarias

¿Cómo pudo ser posible que la revolución de 1848 retornara fi nalmente a Napoleón m con su arte de volverla útil? ¿Qué había en las barricadas populares de 1830 para que pudieran cimentar la monarquía burguesa de Luis Felipe de Orleáns? ¿Qué fue lo que pasó en la toma de la Bastilla para que se diera con ella el primer paso hacia el Primer Imperio y la Restauración? ¿Por qué hubo un Huerta después de un Madero? ¿Y por qué Za pata y Villa pudieron ser eliminados por Carranza y Obregón? ¿Qué hizo un Fidel para convertirse en el otro Fidel? ¿Por qué la Revolución Cultural de Mao Zedong desembocó en las Cuatro Modernizaciones y en el restablecimiento del capitalismo por Deng Xiaoping? ¿Cómo fue que la Gran Marcha condujo hasta la Plaza Tiananmen? ¿Qué diablos fue lo que ocurrió entre el Soviet de Petrogrado y la Gran Purga? ¿Por qué hubo un des enlace tan decepcionante como el de Stalin para una revolución tan prometedora como la de Octubre? Al igual que otras auténticas revoluciones tan prometedoras como ella, la rusa tiene un único defecto que basta para explicar su desenlace tan decepcionante. Este defecto es lo que Lacan llama lo real, tal como lo vemos revelarse, por ejemplo, en las Jornadas de Julio, a través de las masas, las masas que desbordan y arrastran al partido bolchevique y al mismo Lenin, que rodean el Palacio Táuride y la mansión Kshesinskaia, o que se agitan, corren y se dispersan por la avenida Nevski, bajo las balas de los francotiradores. El efecto producido por todo esto, aunado al horror de la Primera Guerra Mundial que planea en el horizonte de los soldados rebeldes, nos permite presentir aquello real que imposibilitaría y no sólo posibilitaría el triunfo del Alzamiento

37


38 de Petrogrado. Si esto real constituye un defecto en la óptica lacaniana, es porque no hay lugar para él en un universo huma no concebido como universo lógico del sistema simbólico de la cultura. Este sistema, que tan bien se expresa a través del previ sible funcionamiento del Consejo de Petrogrado y del Gobierno Provisional Ruso durante las Jornadas de Julio, no se despliega como universo lógico sino tras la exclusión de lo real imprevi sible, por ejemplo el de aquellas masas que evidentemente no pueden penetrar en el Palacio Táuride. Como la exclusión de lo real condiciona la existencia de todo lo simbólico, el universo lógico, desde luego, debe considerar lo real, pero no de manera positiva, conteniéndolo como simple elemento constitutivo, sino de manera negativa, dejándose con tener por él como por lo excluido, es decir, lo excluido por lo que se ve rodeado todo lo incluido, la calle circundando todo el Palacio, los representados cuya ausencia es todo el contexto de los representantes, lo real cuyo vacío abarca todo lo simbólico, lo imposible que envuelve todas las posibilidades que puedan llegar a ofrecerse dentro del universo. El universo lógico de lo posible se ve así paradójicamente comprendido en lo imposible. El Consejo de Petrogrado está en el centro de las masas que lo respaldan y amenazan. El universo del sistema simbólico forma parte de lo real. Es por esto por lo que debe al menos considerar lo real. Pero sólo puede considerarlo como lo imposible de lo que depende todo lo posible. De modo que lo imposible y lo real se tornan términos equivalentes. Comprendemos, entonces, que sea precisamente lo real en donde resida la imposibilidad por la que se ve fatal mente afectada la Revolución de Octubre dentro del universo lógico en el que surge. Impotencia e imposibilidad En el universo lógico del sistema simbólico de una cultura emi nentemente capitalista, la Revolución de Octubre es imposible debido a lo real subversivo —subversivo del sistema— que en

Regresiones revolucionarias

traña en lo más recóndito de su realización histórica. Sin em bargo, esta imposibilidad real no impide que la Revolución de Octubre triunfe bajo la forma simbólica inofensiva —inofensiva para el sistema— del significante revolucionario en el que se funda la tiranía estalinista en el contexto de un "capitalismo de Estado" que finalmente jamás cumple aquella promesa, la de Lenin, de ser "antesala del socialismo" y "llevar por el camino más seguro al socialismo".1 Lo cierto, en una perspectiva marxista lacaniana, es que el verdadero socialismo es realmente imposible por la misma razón que la sociedad es realmente imposible, porque el vínculo social es real mente imposible, porque la única relación real que puede existir en el vínculo social es imposible, porque la relación sexual es imposible. Es por esto que sólo hay relaciones "inter-significantes", y no "inter-subjetivas", entre unos sujetos que únicamente pueden relacionarse a través de los significantes que los "representan",2 por ejemplo aquellas "mercancías" que los "representan" en el "capitalismo".3 Es también por esto que sólo podía haber un "capitalismo de Estado" en la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (u r s s ) y en otros países pretendidamente comunis tas.4 Pero este capitalismo de Estado no deja por ello de ser un "gigantesco paso adelante", como dice Lenin,5 al permitir el triunfo simbólico de la revolución en la imposibilidad real de la revolución. De hecho, en la perspectiva lacaniana, la impo sibilidad real permite el triunfo de la forma simbólica, la cual es además la única forma en la que puede haber un triunfo revo lucionario. Si la revolución tan sólo puede triunfar bajo esta de1 Vladim ir Ilich Lenin, "Acerca del infantilism o 'izquierdista' y del espíritu pequeño b urgu és", en Obras escogidas. M oscú, Progreso, 1974, pp. 462-465. 2 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre xviu. D'un discours qui ne serait pas du semblant. Paris, Seuil, p. 10. Clase del 13 de enero de 1971. 3 Karl M arx, "Économ ie et philosophie, m anuscrits Parisiens", en Œuvres économie, vol. ï. Paris, Gallim ard, 1968, pp. 12-58. 4 J. Lacan, "Intervention dans la séance de travail 'S u r la passe' du sam edi 3 novem bre", en Lettres de l'École freudienne, núm . 15,1975, pp. 187-189. 5 V. I. Lenin, "Acerca del infantilism o 'izquierdista' y del espíritu pequeño burgu és", en op. cit., p. 465.


40 cepcionante forma simbólica evidentemente reaccionaria, es por lo imposible que hay en el seno de la revolución, por lo real de la revolución, que no deja de ser también lo real subversivo que alguna vez logró disipar la impotencia imaginaria del pueblo sometido a la tiranía zarista. La impotencia del pueblo ruso fue disipada por lo mismo real de la revolución cuya imposibilidad habrá de justificar irónicamente la todopoderosa tiranía simbólica revolucionaria estalinista que sume al pueblo soviético en la impotencia. Esta segunda impotencia es creada, sí, por el poder simbólico del significante de la "Revolución", pero con la misma fuerza de lo imposible, o de lo real de la revolución, con la que se disipó la primera impotencia. P od e r sim b ó lico d el ^ sig n ifican te de w "R e v o lu c ió n "

Im p o sib ilid ad real de la re v olu ció n Im p o ten cia im ag in aria del p u eblo ruso som etid o a la tiran ía rev o lu cio n aria

Im p o ten cia im ag in aria d el p u eb lo ru so som etid o a la tira n ía zarista

Como lo diría Lacan, una vez que "se han aireado las nubes de la impotencia", el "significante-amo" de la "Revolución", en el que radicará la nueva tiranía simbólica, "no aparecerá sino más inatacable, justamente en su imposibilidad".6 Siendo im posible como lo es realmente, la revolución puede constituir simbóli6 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvu. L'envers de la psychanalyse. Paris, Seuil, 1991, p. 207. Clase del 10 de ju nio de 1970.


41 camente algo inatacable. ¿Cómo atacar un símbolo que realmente no puede ser? ¿Cómo enfrentarse a lo que no es posible? ¿Cómo vencer aquello realmente imposible en lo que se funda el poder simbólico de Stalin? ¿Cómo sobreponerse a una revolución que logró lo imposible y disipó la milenaria impotencia del pueblo ruso? La Revolución de Octubre puede ser concebida lacanianamente como "el viraje de la impotencia imaginaria a lo imposi ble que resulta por ser lo real".7Tras este viraje, lo real imposible de la revolución desemboca en su necesaria o única posible mate rialización bajo la forma simbólica de una "Revolución" en la que se funda la todopoderosa tiranía estalinista. El significanteamo de la "Revolución" es el indigno sucesor de la revolución. La Palabra se impone en lugar de la Cosa. Los decepcionantes discursos revolucionarios usurpan el espacio cavado por los prometedores actos revolucionarios. De lo real de la revolución y del respeto que inspiraba, tan sólo queda un "desenfreno retó rico poco apto a hacerse respetar".8 Pero a falta de respeto, se tie ne asegurada la impotencia, es decir, en los términos de Lacan, la "insuficiencia" que "oculta" lo real amenazante y esperanzador, que "lo desvía de tener que ejercerse",9 que lo "protege" y que "nos deja esperando ansiosos alrededor de su verdad".10 No parece haber más verdad, al final, que el poder simbóli co del Otro y nuestro correlativo sentimiento de frustración, de ansia, de impotencia. ¿Qué importa que la impotencia no sea más que imaginaria? Lo importante es que se nos impone una y otra vez como una verdad evidente, conocida, sufrida en carne propia. La impotencia, por más imaginaria que sea, no deja de ser lo que nos invade cada vez que dejamos de soñar y creemos poner los pies en la tierra. 7 J. Lacan, "R adiophonie", en Autres écrits. París, Seuil, 2001, p. 439. 8 Ibid., p. 424. 9 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre à l'autre. París, Seuil, 2006, p. 333. Clase del 21 de m ayo de 1969. 10 }. Lacan, Le Séminaire. Livre xvn. L'envers de la psyehanalyse, p. 203. C lase del 10 de junio de 1970.


42 Tras la primera impotencia imaginaria bajo la todopoderosa tiranía simbólica zarista, nos elevamos a un sueño revoluciona rio cuyo despertar político, en la cima de la práctica leninista, nos hace caer desde la imposibilidad real de la revolución hasta una segunda impotencia imaginaria bajo la todopoderosa tira nía simbólica revolucionaria estalinista. Este despertar corres ponde al desplazamiento estratégico, en la táctica leninista, de lo-imposible-porque-es-real a lo "todopoderoso porque es exac to" o "verdadero".11 El mismo despertar político ejecuta el salto lógico, en la teoría leninista, de la verdad al saber pretendida mente verdadero, de la verdad subversiva al saber efectivo, "de la verdad como causa al saber puesto en ejercicio".12

D esp ertar p o lítico

Sab er e fectiv o (pu esto en ejercicio)

T o d o p o d ero so p o rq u e es verd ad ero

▲

A

A

L e n i n ----------------------------------------------------------------------------------------------------------S u eñ o rev o lu cio n ario

V erdad su bv ersiv a (com o cau sa)

Im p o sib le p o rqu e es real

Verdad y saber El ejercicio del saber pretendidamente verdadero será cuestio nado y repudiado por el marxismo lacaniano, el cual, a diferen cia de otros marxismos, deberá mantenerse fiel a una verdad irreductible a cualquier saber. De modo que el marxismo laca niano deberá oponerse, al menos en este punto, a la teoría leni nista y al círculo vicioso en el que la vemos caer. En este círculo 11 V. I. Lenin, "L as tres fuentes y las tres partes integrantes del m arxism o", en op. cit., p. 15. 12 J. Lacan, "L a Science et la vérité", en Écrits ii . París, Seuil, 1999, p. 349.


43 de la órbita revolucionaria, la revolución describe un movimien to reflexivo desde la verdad subversiva marxiana que desencadena el movimiento revolucionario, movimiento con el que se realiza retroactivamente la verdad, hasta el saber efectivo marxista que se apropia la verdad marxiana, se presenta como verdadero y transmuta la realización retroactiva de la verdad en una simple ve rificación retrospectiva del saber. Aunque sea la verdad marxiana la que se realice en el acto revolucionario, aquí el acto no sirve para demostrar la verdad, sino para verificar el saber al persua dirnos de su pretendida verdad. Pero esta pretendida verdad no le pertenece al saber y no es en sentido estricto su verdad. La pretendida verdad del saber no es más que la verdad sobre la que versa el saber.

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M o v im ien to rev o lu cio n ario : realizació n retro activ a d e la v erd ad su b v ersiv a m arxian a

M o v im ien to reflexivo: v erificació n retro sp ectiv a d el sab er efectiv o m arxista

<4

Que el saber se ocupe de la verdad no quiere decir que el saber sea verdadero. Sencillamente el saber emana de la ver dad, la elabora, trata sobre ella y se deja inspirar por ella. El saber marxista es así efecto de la verdad marxiana, tal como el acto revolucionario soviético es también efecto de la misma verdad marxiana. Pero la verdad siempre se olvida. Como lo cons tata Lacan, la "dimensión de la verdad" marxiana, el "drama subjetivo" de Marx, la causa del saber marxista, "las peripecias de las que ha nacido", todo esto "se olvida" en el mismo saber marxista, en una "ciencia económica inspirada por el Capital", que se caracteriza, como cualquier otra "ciencia", por "no tener


memoria".13 De la verdad marxiana sólo subsisten sus efectos desmemoriados que intentan bastarse a sí mismos y entrañar en sí mismos tanto su causa como su verdad. Nos encontramos así con la flexión aberrante por la que un efecto de la verdad se verifica por otro efecto de la verdad. El efecto científico marxista se verifica por el efecto histórico revolucionario. El saber sobre la verdad se verifica por el acto en el que se realiza retroactiva mente la verdad. El acto revolucionario, como realización de la verdad sobre la que versa el saber, se ve torcido sobre sí mismo para consti tuir la verificación de un saber pretendidamente verdadero. Se mejante flexión ahoga la verdad y hace que el ímpetu histórico se vuelva contra sí mismo. El arrebato real de la verdad se torna vana tirantez y rigidez interna del sistema simbólico del saber. El movimiento liberador se transmuta en peso e inercia opresi va. La fuerza revolucionaria no sirve sino para apretar el nudo simbólico del poder. Es así como la revolución termina sofocan do lo real que la impulsa, lo real subversivo, lo real prohibido, impedido y excluido precisamente por amenazarlo todo con una subversión verdaderamente progresista. En lugar de resol verse en cualquier tipo de progreso, la subversión marxiana del sujeto capitalista se vuelve un problema insoluble, el problema de la realización de una imposibilidad, y se enreda en la estruc tura significante del saber y en sus necesidades estructurales, todas ellas justificadas precisamente por la imposibilidad que se intenta realizar. Como lo real es imposible, entonces también es imposible que haya una experiencia directa e inmediata de lo real. Esta experiencia de lo real, esta verdad por la que se desencadena el acto revolucionario, no es al final más que un ideal que se pro yecta en el horizonte de la conciencia de clase. Es el ideal inal canzable de la conciencia total, de la transparencia inmaculada y cristalina, de la inmanencia perfecta y absoluta del conocimiento

13 Ibid., pp. 349-350.


45 de una clase que se conoce a sí misma y conoce todo aquello que es y que la determina. Llegamos aquí, nuevamente, a través del carácter inalcanzable de un ideal, al carácter imposible de lo real sobre el que se proyecta el ideal que tiende a lo real. Digamos que la imposibilidad trascendente de lo real implica la inalcan zable inmanencia del conocimiento de lo real. Finalmente lo in alcanzable del ideal revolucionario no es más que una figura de lo imposible de la revolución. La "imposibilidad de la inmanen cia", como la llama Fredric Jameson, expresa la imposibilidad de la revolución —de lo real de la revolución— que no puede realizarse en la experiencia de unos sujetos que jamás llegarán a ser "plenamente conscientes de su determinación de clase y cua drar el círculo del condicionamiento ideológico mediante una lucidez completa y una reapropiación del pensamiento".14 No pudiendo cuadrar el círculo reflexivo mediante una luci dez completa y una reapropiación del pensamiento, los sujetos, aparentemente —en una apariencia que habremos de cuestionar más adelante—, deben optar por cerrar el ciclo revolucionario con la resignación a la oscuridad impenetrable del saber en el irrecuperable discurso del Otro que los posee al poseer todos y cada uno de sus pensamientos. Los revolucionarios deben resig narse así a su alienación en un saber supuestamente verdadero como sustituto simbólico de la experiencia de lo real en la ver dad. Es entonces el momento de renunciar al ideal inalcanzable de la conciencia de clase y aceptar la realidad incuestionable de los aparatos ideológicos del Estado y del Partido. Es el momen to en el que se imponen todas las falsificaciones por las que se caracterizan tradicionalmente las tiranías post-revolucionarias, como la realidad ideal en lugar del ideal que tiende a lo real, el realismo posible de la reacción en lugar de lo real imposible de la revolución, la cerrazón en lugar de la apertura del ciclo revolucionario, el círculo vicioso en lugar de la revolución per manente, el hecho reflexivo en lugar del acto revolucionario,

14 Fredric Jam eson, The Political Unconscious. Londres, Routledge, 2002, p. 274.


el saber ideológico de lo simbólico en lugar del conocimiento sintomático de lo real, y la inconsciencia de la falsa conciencia en lugar de la verdad del inconsciente a la que aspira la con ciencia de clase. Es la transición de la verdad siempre nueva, la revelada por Marx, al saber siempre viejo, el reinstaurado por el marxismo oficial. Es el pasaje regresivo que nos hace pasar de la verdad vital inherente a la "demostración" de la plus-valía, con la que Marx pudo "sugerir el acto revolucionario que ya sabe mos", a la utilización de este acto con el que se verifica un saber supuestamente verdadero, saber de un acto que aparentemente "sabemos bastante mal, pues no es seguro que la toma del poder haya resuelto la subversión del sujeto —del sujeto capitalista— que se esperaba de este acto".15

C iclo rev olu cion ario A pertura: revolución perm anente

Cerrazón: círculo vicioso

Lo real im posible de la revolución

El realism o posible de la reacción

Ideal que tiende a lo real: ideal

Realidad ideal: realidad

inalcanzable de la con ciencia de

incuestionable de los aparatos

clase

ideológicos

A cto revolucionario: conocim iento

H echo reflexivo: saber ideológico

sintom ático de lo real

de lo sim bólico

Verdad del inconsciente que aspira

Incon scien cia de la falsa conciencia,

a la con ciencia de clase, verdad

saber siempre viejo, reinstaurado

siem pre nueva, revelada por M arx

por el m arxism o oficial

15 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre à Vautre, p. 17. Clase del 13 de noviem bre de 1968.


Acto y regresión Tras el acting out, passage a l'acte, "pasaje al acto" revoluciona rio, Lenin no obtiene de la demostración marxiana —según Lacan— "más que una regresión" que indica "los tiempos de un discurso que no fueron sostenidos en la realidad", siendo aquí "insostenibles".16 Aquí en la realidad interna del sistema simbólico, en efecto, no hay oportunidad alguna de avanzar al paso de Marx, de no marchar al paso del sistema, de no funcio nar con el sistema, de subvertir el sistema. Lógicamente no hay oportunidad alguna de realizar lo imposible dentro del univer so lógico de las posibilidades ofrecidas por el sistema, las cuales, por consiguiente, aparecen como necesidades impuestas por el sistema en el universo lógico de su estructura significante. En este uni verso del sistema simbólico de la cultura, es necesario seguir el ritmo y las demás pautas del sistema. Por ello, nunca es todavía el momento, para las revoluciones, de sostener los tiempos de sus discursos progresistas, de escapar de la órbita del sistema y de ir hacia adelante sin más, sin detenerse, recapacitar, ponerse en cuestión, retractarse y, finalmente, obedecer la trayectoria es tablecida. Imposible desobedecerla. Tarde o temprano hay que darse la vuelta, volver sobre sus pasos, regresar al trabajo, de sempeñarlo y contribuir puntualmente a la reconstitución de la estructura que se había querido suprimir en las ingenuas ilu siones de la juventud. Nunca es todavía el momento de un acto juvenil verdadera mente único y original que se libere al fin de la repetición que subyace al sistema. Nunca es todavía el momento de una revolu ción que escape a la regresión del adulto en la que degenera con el tiempo toda subversión ocurrida en la juventud. Como Kant lo señala en su respuesta a la pregunta ¿Qué es la ilus tración?, permitiéndonos divisar ya la encrucijada entre el ro manticismo alemán y el revolucionarismo francés, "quizá una

16 J. Lacan, "R adiophon ie", en Autres écrits, p. 424.


revolución consiga la caída de cierto despotismo personal o de alguna opresión interesada y sedienta de riqueza, pero jamás logrará la verdadera reforma del modo de pensar", la "salida del hombre de su minoría de edad", sino que "surgirán nuevos prejuicios que, como los antiguos, servirán de andaderas para la mayor parte de la masa desprovista de pensamiento".17 Para esta masa, nunca es todavía el momento de "arrancarse" a su "in madurez" o "minoría de edad" (Unmündigkeit) mediante una "revolución".18 Llegamos aquí a lo que Merleau-Ponty describió como la "pre-maturación esencial" de "la revolución y de la sociedad revolucionaria".19 Lo mismo que "el nacimiento del ser huma no" con su "pre-maturación específica", el renacimiento revolu cionario del mismo ser humano siempre es prematuro, necesita de lo imaginario para llegar a realizarse y su realidad imagi naria sólo coincide con lo real en una "línea de ficción" y de modo "asintótico".20 El renacimiento revolucionario se realiza de modo asintótico porque ya está siempre a punto de realizarse, pero nunca es todavía el momento de que se realice. El nunca todavía denota lo que Lacan se representa como un "punto en el infini to", un "punto de imposibilidad" para unas revoluciones even tualmente maduras, pero irremediablemente regresivas y, por lo tanto, siempre afectadas por la puerilidad, la pequeñez, la inmadurez, la impotencia y la "insuficiencia".21

17 Im m anuel Kant, "Q u'est-ce que les Lum ières", en Vers la paix perpétuelle. Que signifie s'orienter dans la pensée. Qu'est-ce que les Lumières?. Paris, Flam m arion, 1991, pp. 43-45. 18 Ibid., p. 44. 19 M aurice M erleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. Paris, Gallim ard, 2000, p. 131. 20 J. Lacan, "L e stade du m iroir", en Ecrits i. Paris, Seuil, 1999, pp. 93-96. 21 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre à l'autre, p. 333. Clase del 21 de mayo de 1969.


49 R ev o lu ció n (im p osibilid ad )

R eg resió n (im p otencia)

Desde el punto de vista de un marxismo lacaniano que aquí sí está de acuerdo con el marxismo-leninismo, la pueril insufi ciencia de las revoluciones basta para justificar, no sólo aque llas "andaderas" de "prejuicios" a las que se refiere Kant,22 sino también la existencia del Partido Comunista como "niñera de la historia".23 Es claro que la historia necesita de niñeras que se ocupen de su desarrollo durante la eterna infancia a la que se le destina en el sistema simbólico de la cultura. En la eternidad del sistema, la infancia es destino, y la historia no puede avanzar hacia este destino sin que haya vanguardias que marquen el rit mo de la evolución, alternándola con la involución, y susciten y canalicen adecuadamente cada nueva revolución, vinculándola fatalmente con la regresión. Gracias a las vanguardias revolu cionarias, el berrinche se vuelve signo regresivo, evidencia de inmadurez, pero también oportunidad única para crecer, brinco hacia el destino, progresión que termina siendo lo mismo que la regresión, pues el brinco hacia el destino es un salto hacia atrás, hacia la infancia, hacia el comunismo primitivo, hacia la reconciliación con nuestra naturaleza y hacia el hombre nuevo prefigurado por el "proletario" en su calidad de "hombre lim pio, totalmente desnudo, Adán".24 La revolución, motor de la historia, implica finalmente una regresión a la prehistoria. Esta "regresión a la actividad aními ca primitiva", que Freud "adscribe" a la "horda primordial", es

221. Kant, op. cit., p. 45. 23 J. Lacan, "R adiophonie", en Autres écrits, p. 415. 24 J. Lacan, "Entretien avec des étudiants de l'U niversité de Yale", en Scilicet, núms. 6 y 7,1975, p. 34.


50 lo que se impone al final de cada revolución, en ese misterioso "renacimiento" de la "horda paterna", gran familia subyugada por su padre todopoderoso, "masa" de hombres limpios y total mente desnudos a los pies de Stalin o de cualquier otro "conduc tor" que "impide a sus hijos" la "satisfacción sexual directa", y que de esta manera "los compele a una psicología de masas", psicología de unas relaciones puramente simbólicas en lugar de unas relaciones reales imposibles, psicología de las "ligazones afectivas" con el tirano y entre los ciudadanos, "ligazones que pueden brotar de las aspiraciones de meta sexual inhibida".25 Aparentemente, si no queremos hacer "todavía un esfue rzo" y de este modo seguir al marqués de Sade en su decepcio nante trasgresión del ciclo revolucionario,26 tenemos que apren der a resignarnos a las aspiraciones de meta sexual inhibida, a las resultantes ligazones afectivas con nuestros camaradas, a la psicología de masas y a la insatisfacción en la que se basa. Es la lección del Partido. Es la esencia de la "educación sentimental" de Flaubert.27 Es el aprendizaje decisivo que sume a Bouvard y a Pécuchet en el "mutismo".28 Es la lógica del sistema. En el universo lógico del sistema simbólico, la "imposibili dad" revolucionaria es correlativa de una "insuficiencia" regre siva.29 La regresión es indisociable de la revolución. Es por esto que siempre es demasiado pronto para que ya no haya solamente aquel las "reacciones", aquellas "revoluciones retrógradas", aquellas "pequeñas revoluciones" que Marx distingue de las "grandes revoluciones orgánicas y con impacto universal".30A los ojos de un marxista lacaniano, estas grandes revoluciones pertenecen es 25 Sigm und Freud, "Psicología de las m asas y análisis del y o ", en Obras completas, t. xvm . Buenos Aires, A m orrortu, 1986, pp. 116-121. 26 D onatien A lphonse François de Sade, La philosophie dans le boudoir. Paris, Gallim ard, 1976, pp. 187-252. 27 Gustave Flaubert, L'éducation sentimentale. Paris, Folio, 1973. 28 G. Flaubert, Bouvard et Pécuchet. Paris, L'A venturine, 2000, p. 154. 29 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre à l'autre, p. 333. Clase del 21 de mayo de 1969. 30 K. M arx, "C ritique de la philosophie politique de H egel", en Œuvres philosophie. Paris, Gallim ard, 1982, p. 934.


encialmente al futuro. No pueden ocurrir en el presente. Nunca es todavía su momento. Por ahora y por siempre, tan sólo habrá unas pequeñas revoluciones que no conseguirán jamás ni superar su pequeñez intrínseca ni llegar a una grandeza revolucionaria consumada, no pueril ni retrógrada, no achicada ni reacciona ria, no regresiva ni reconstructiva. Para "estas pequeñas recons trucciones que distinguimos bajo el nombre de revoluciones",31 la consumación de la grandeza revolucionaria será siempre todavía prematura. Será siempre demasiado pronto para que una revolución madure sin achicarse, crezca sin deformarse, triunfe sin traicio narse, avance y se engrandezca sin concesiones, y así obtenga una dimensión universal, una consistencia orgánica y una ca pacidad constructiva que le permitan construir sin reconstruir, progresar hacia el futuro sin regresar hacia el pasado, y mante nerse en una acción real subversiva en lugar de trascenderse a sí misma a través de una tiranía simbólica reaccionaria. De lo real de la revolución a la tiranía simbólica reaccionaria No debería sorprendernos que lo real de las revoluciones ter minara degenerando en tiranías simbólicas reaccionarias tales como la bonapartista, la huertista o la estalinista. Como se verá más adelante, lo tiránico-simbólico, denotado por el término lacaniano de significante-amo, cumple una función imprescindible dentro del sistema de la cultura por el que se rige un universo humano que no es en definitiva más que el universo lógico del sistema. Por el contrario, en este mismo universo lógico del sis tema simbólico, lo real-revolucionario no sólo es prescindible, sino imposible, y no sólo no cumple ninguna función definida, sino que es disfuncional por definición. Para ser funcional en el sistema simbólico y posible en su universo lógico, lo real-revolucionario debe simbolizarse, des realizarse, neutralizarse, desactivarse. El acto revolucionario

31J. Lacan, op. cit., p. 38. C lase del 20 de noviem bre de 1968.


52 debe perderse en el cumplimiento de una función forzosamente reaccionaria dentro del sistema. De la misma forma, lo real im posible debe disiparse en lo posible, en lo único posible, que es lo simbólico en el universo lógico del sistema simbólico. El discur so de este sistema debe preservarse y continuar, pero no puede ni preservarse ni continuar sin reabsorber el acontecimiento que lo interrumpe y que amenaza con destruirlo. Es por esto que las destructivas "irrupciones de lo real", contra lo que imagina Jorge Alemán, no sólo "pueden", sino que deben ser tarde o tem prano "reabsorbidas" por "construcciones discursivas",32 como las "construcciones políticas y hegemónicas" promovidas por el mismo Alemán en su apología de las "izquierdas que acceden al gobierno".33 Los gobiernos de izquierda, sean leninistas o castristas, cardenistas o peronistas, populistas o socialistas, saben muy bien que su inmanencia discursiva debe reabsorber dema gógicamente aquellas disidencias y rupturas que la trascienden. ¿Y quién habrá de negar que esta reabsorción, lejos de frustrar el proceso revolucionario, es la que permite que lo real de la revo lución, imposible y disfuncional, se vuelva posible y funcional en el momento mismo en el que se traiciona y se transforma en lo simbólico-reaccionario? En la óptica del marxismo lacaniano, lo simbólico-reaccionario será lo que permita la concretización de lo real-revolucio nario, lo cual, siendo en sí mismo imposible y disfuncional, tan sólo podrá posibilitarse y funcionar al verse degradado a lo simbó lico y a lo reaccionario. De modo que lo simbólico y lo reacciona rio pueden ser concebidos como las condiciones de posibilidad y de funcionamiento de la revolución. Dado que no podemos ni siquiera pensar el fenómeno revolucionario si hacemos abstrac ción de estas dos condiciones, conviene que nos detengamos un momento en cada una de ellas.

32 Jorge A lem án, Para una izquierda lacaniana. Buenos Aires, Grama, 2009, p. 15. 33 Ibid., p. 26.


53 Lo reaccionario: agotamiento de la revolución y funcionamiento revolucionario del sistema Después de recordarnos que una "revolución", en la "mecáni ca celestial", implica un "retorno al principio",34 Lacan observa que la "revolución", en nuestra mecánica terrenal, no mueve los astros sociales y políticos, a fin de cuentas, más que para hacerlos recorrer sus órbitas y "volver al punto de partida".35 Podemos decir que el movimiento revolucionario no lo mueve todo sino para volver a ponerlo en su lugar. Al final todo queda como al principio. El desorden sólo sirve para volver a ordenar. La tiranía sólo se da un descanso merecido y necesario que le permite recuperarse y regresar con mayor fuerza. El poder no se ve hoy derrocado sino para verse mañana restablecido por una "revolución" que "restituye las funciones del poder".36 La res tauración es el desenlace inevitable de "esas reconstrucciones" que "distinguimos bajo el nombre de revoluciones".37 Todo proceso revolucionario conduce lógicamente al final del proceso revolucionario. El "círculo" se "cierra".38 El movi miento se agota. Llegamos, entonces, a la "insuficiencia" de lo "reducido a su propia fuerza".39 Puesto que la revolución carece de otro ímpetu que el suyo propio, es natural que tarde o tem prano acabe con su propio ímpetu. Es el momento en el que todo lo revolucionario se neutraliza. Los revolucionarios se eli minan entre sí. Los cabecillas se guillotinan unos a otros mien tras intimidan, subyugan y masacran a las masas en las que se apoyan. Las cúpulas colisionan entre sí o aplastan a las bases.

34 J. Lacan, Le Séminaire. Livre x v j i . L'envers de la psychanalyse, p. 62. Clase del 21 de enero de 1970. 35 J. Lacan, "D u discours psychanalytique, conférence á l'U niversité de M ilán", en Lacan in Italia, Lacan en Italie, 1953-1978. M ilán, La Salam andra, 1978, p. 47. 36 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre a l'autre, p. 240. Clase del 19 de m arzo de 1969. 37 Ibid., p. 38. Clase del 20 de noviem bre de 1968. 38 Ibid., pp. 330-333. Clase del 21 de m ayo de 1969. 39 Ibid., pp. 333-334.


La vida política revolucionaria termina extinguiéndose al socavarse y consumirse a sí misma. De manera más precisa, Marx explicaría que "la vida política sofoca el principio del que procede, la sociedad civil y todos sus elementos, se subleva con violencia contra sus propias condiciones de existencia, procla ma que la revolución es permanente, y es de este modo como el drama político se acaba con el restablecimiento" del statú qvio ante bellum, "de la religión, de la propiedad privada y de todos los elementos de la sociedad civil, tan necesariamente como la guerra se acaba con la paz".40 Es verdad que Marx está refirién dose aquí a la revolución de índole exclusivamente política, ¿pero acaso hay en los tiempos modernos alguna revolución que se haya desarrollado hasta sus últimas consecuencias y que al hacerlo no haya terminado siendo exclusivamente política? ¿No deberíamos rendirnos a la evidencia de que el ámbito político es el único en el que han triunfado las revoluciones inicialmente sociales? Si esto es así, entonces lo que Marx explica es aplicable a todo proceso revolucionario. ¿No es claro que todo proceso revolucionario se cumple mediante un dispositivo político a tra vés del cual se opera el agotamiento de la acción revolucionaria? Digamos que todo proceso revolucionario sigue una "secuencia política", y esta secuencia, como lo explica Badiou, es insepara ble de su propia "cesación" por el "efecto estrictamente inma nente del agotamiento de sus capacidades".41 Una vez que se agotan las capacidades para la acción revolucionaria, la acción también se agota. Este agotamiento no puede evitarse. La acción revolucionaria debe agotarse, ya que su agota miento es inmanente al cumplimiento de la revolución. Pero esto no quiere decir que el cumplimiento de la revolución pue da ser tan sólo definido negativamente como un agotamiento, debilitamiento, desfallecimiento. Lo que se agota, de hecho, es únicamente la acción revolucionaria, pero no el ciclo total de la revolución o el proceso revolucionario en su conjunto. Este pro 40 K. M arx, "L a question ju iv e", en op. cit., p. 359. 41 Alain Badiou, Abrégé de m étapolitique. París, Seuil, 1998, p. 142.


ceso continúa operando positivamente y con toda su fuerza tras el agotamiento de la acción revolucionaria y hasta el comple to cumplimiento del ciclo total de la revolución. Sin embargo, hacia el final del ciclo, el proceso revolucionario ya no consiste en una acción propiamente dicha, sino más bien en una recaída, resaca, reacción tan viva, tan intensa y tan revolucionaria como la acción. Cuando reconocemos que a la acción revolucionaria sigue una reacción revolucionaria, estamos reconociendo implícitamente que a la acción revolucionaria no sigue una inacción revoluciona ria. En la revolución francesa de 1789-1799, por ejemplo, tras el momento jacobino de la "virtud" que se impone en la "insu rrección" (1793), tenemos un momento termidoriano que no se caracteriza tan sólo negativamente por la falta de virtud y por la falta de insurrección, sino también positivamente por todo tipo de medidas reaccionarias-revolucionarias que traducen el "inte rés" al que se da rienda suelta en la "tranquilidad" (1794).42 De igual manera, en la revolución mexicana, tras la lucha revolu cionaria por la igualdad y por tierra y libertad, no sólo hay falta de lucha, sino también la enorme intriga revolucionaria institu cional con la que se reconstituyen y refuerzan, esta vez en una modalidad partidista y sindicalista, los mecanismos opresivos, autoritarios y dictatoriales del sistema. El momento positivo de la reacción pone en evidencia lo que Lacan describe como "solidaridad estrecha, circular", entre "la revolución", intrínsecamente institucional, y "el sistema que la vehicula".43 El sistema necesita paradójicamente de la acción revolucionaria que habrá de transmutarse en reacción conserva dora del sistema. Para que haya esta reacción, debe haber antes una acción. Y aun cuando esta acción de la revolución implica la revelación de la verdad oculta por el saber del sistema, esta subversiva revelación es necesaria para la sucesiva recuperación de la verdad por el mismo saber del sistema. El saber sólo puede 42 ibid., p. 144. 43 J. Lacan, op. cit., p. 333. Clase del 21 de m ayo de 1969.


56 saber, y así disolver, controlar y dominar la verdad que ya se ha descubierto, expuesto y liberado. Lo real de la revolución "libera la verdad de todo el pasado" y de este modo "permite empren der su recuperación".44 La recuperación es el desenlace inevitable de una revolución que empieza por la revelación. Esta revelación conduce a la recuperación a través de la revolución y, por lo tanto, en cierto sen tido, forma parte del funcionamiento revolucionario del sistema. Digamos que el sistema incluye una especie de motor que suscita revoluciones periódicas, no sólo en el conjunto de la so ciedad, sino en sus innumerables ámbitos individuales, fami liares, comunitarios, etcétera. El motor de las revoluciones es una pieza indispensable del sistema. Este sistema simbólico de la cultura debe funcionar históricamente a través del ciclo re volucionario que no derrumba lo que derrumba sino para vol ver a levantarlo y así continuar girando. El cataclismo está bajo control. Su desarrollo es limitado, canalizado, utilizado por un sistema en el que parecen coexistir y sucederse, como ya lo ha observado Merleau-Ponty al comentar a Lukács, "dos perspec tivas", una según la cual "todo está justificado, todo es real o fue real", y otra en la que "todo es falso, irreal, y el mundo co menzará cuando se le haya cambiado".45 Una vez que el mundo ha cambiado en una perspectiva, puede seguir igual en la otra perspectiva. La perpetuación requiere de la transformación ra dical periódica. El sistema capitalista es quizá el que mejor ilustra ese funcio namiento básico de cualquier sistema simbólico por el que un "trastorno perpetuo de sus factores" constituye "la condición de su reproducción".46 La reproducción del sistema necesita, en efecto, las revoluciones del sistema. Es por esto que las revolu ciones tienen paradójicamente un valor de uso para el sistema que revolucionan. En el sistema simbólico de la cultura, el ciclo

44 M. M erleau-Ponty, op. cit., p. 60. 45 Idem. 46 K. M arx, "Principes d'une critique de l'économ ie politique", en Œ uvres économie, vol. n, p. 243.


57 revolucionario es efectivamente útil, pues cumple con las fun ciones de válvula de escape, liberación de la tensión o descarga del peso de la historia, y mecanismo de reintegración, readapta ción, reacomodo, re-alineamiento, re-ajustamiento y renovación de lo que debe cambiar para poder seguir durando. Ante seme jante cambio, un lacaniano como Jacques-Alain Miller observa que "más cambia y más es lo mismo".47 Lo reaccionario: lo mismo en el cambio, el giro en la espiral, el discurso en el acontecimiento En cierto sentido, el sistema cambia, pero cambia sin cambiar, y cuanto más cambia, menos cambia. Más se mueve y menos se mueve. Y sin embargo se mueve, cambia, especialmente en los últimos tiempos, después de la revolución industrial, con Marx, en el marxismo e incluso después del marxismo. Lacan lo reco noce y hace notar, con un elocuente juego de palabras intradu cibie al español, que "hay algo, desde hace algunos años, que es anormal, que va mal, que ya no funciona regularmente, que ya no gira o rueda cíclicamente" ("qui ne tourne plus rond").48 Lacan señala también que "la palabra revolución", tal vez "en función" de "una cierta evolución de la ciencia",49ha adquirido un "senti do nuevo, ausente en el contexto antiguo, sin precedentes".50 La "revolución" tiene ahora un "acento diferente del que siempre tuvo en la historia, en la que las revoluciones, por definición, no eran nuevas".51 Desde el Siglo de las Luces, ocurre de vez en cuando que las revoluciones sean nuevas, que impliquen cierta novedad, "algo

47 Jacques-A lain M iller, "L acan et la politique", en Cités, nüm . 16, 2003, p. 118. 48 J. Lacan, "D u discours psychanalytique, conférence à l'U niversité de M ilan", en Lacan in Italia, Lacan en Italie, 1953-1978, p. 46. 49 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre à l'autre, p. 238. Clase del 19 de m arzo de 1969. 50 Ibid., p. 333. Clase del 21 de mayo de 1969. 51 Ibid., p. 238. Clase del 19 de m arzo de 1969.


58 nuevo" que es "poco manejable de un modo tradicional".52 Aunque continúen girando en torno al eje diacrónico, y aunque sigan reproduciendo la estructura sincrónica, las revoluciones modernas han llegado a perturbar esta reproducción y a pro ducir algo nuevo en el discurso. Admitamos entonces, con Lenin, que las revoluciones ya no sólo "giran" en "círculo" o en "elipse", como suele admitirse entre los seguidores de Lacan,53sino que provocan un desplazamiento "en espiral", que es la "idea del desarrollo" tal como "la formularon Marx y Engels".54 Sin ser forzosamente un movimiento evolutivo hacia delante o hacia arriba, el desplazamiento en espiral no describe una revolu ción alrededor de un punto fijo sino para distanciarse de este punto por las únicas vías posibles o bajo las estrictas condicio nes impuestas por el sistema. No obstante, aun bajo estas condi ciones, un sistema que funcionara correctamente no permitiría ningún distanciamiento con respecto a su centro de gravedad. Para el sistema, en efecto, el desplazamiento en espiral repre senta una disfunción, un problema que resolver, un desafío que surge paradójicamente dentro del mismo sistema y sin infringir las reglas del sistema. Es de hecho el mismo sistema simbólico, trastornado por lo real subversivo de la revolución, el que des encadena un proceso revolucionario por el que algo cambia en el sistema. El sistema no puede reconstruirse idénticamente después de la revolución. Inútil recordar que Luis xvm ya no actúa como Luis xvi, que la dictadura obregonista ya no es la porfirista, y que hay un abismo entre la tiranía de Nicolás n y la de Stalin. Es obvio que algo ha cambiado con la revolución. El proceso revolucionario del sistema provoca un desfase en el interior del sistema. Luego, a largo plazo y más allá de cualquier des52 Idem. 53 François Regnault, "Com pte-rendu du sém inaire 'L e M arx de L acan'", en La lettre en ligne, núm . 29, 2006, en w w w .causefreudienne.net/lettre-en-ligne 54 V. I. Lenin, "C arlos M arx. Breve esbozo biográfico con una exposición del m arxism o", en w w w .m arxists.org/espanol/lenin/obras/1910s/carlos_m arx/ carlosmarx.htm


equilibro coyuntural, el desfase debe causar una descompen sación estructural que puede llegar a precipitar una mutación y reestructuración de las posiciones, que trasciende la simple redistribución o intercambio de las posiciones entre sus ocu pantes. Alcanzamos aquí a vislumbrar, desde el punto de vista del marxismo lacaniano, lo que resulta "imposible reconocer" en la óptica de las tradicionales teorías de los ciclos históricos, a saber, "una ruptura del sistema, un cambio de paradigma, un acontecimiento" por el que la historia no se reduce a un "eterno retorno de lo mismo".55 De pronto, cualquier día, lo mismo ya no retorna y "las acciones humanas dejan de bailar al ritmo de las estructuras cíclicas".56 Llegamos entonces "al borde del vacío", al "sitio del acontecimiento", al "punto" mismo por el que la situación en la que nos encontramos constituye una "situación histórica" y no simplemente "natural".57 Ante este abismo histórico, se nos ofrecen dos actitudes posibles que son diametralmente opuestas y absolutamente irreconciliables entre sí. Por un lado, a la dere cha y en el "liberalismo lúcido", está "la actitud conservadora y defensiva que promueve el miedo por aquello 'desconocido' que puede llegar con el acontecimiento".58 Por otro lado, a la izquierda y en la "izquierda lacaniana", está la actitud que debe ser la del marxismo lacaniano y que promueve lo que Jorge Ale mán describe elocuentemente como "Otro inicio" y como "salto en abismo" que "transforma en causa el fundamento ausente".59 Pero al erigir esta causa en su causa, el marxismo lacaniano ex cluye de antemano un término medio reformista y revisionista, como el defendido por el mismo Alemán, en el que se "inten ta concebir" el "evento real" como un simple "hecho 'político' sobre el que un 'saber hacer con' la 'política' puede dirimirse,

55 M ichael H ardt y A ntonio N egri, Imperio. Barcelona, Paidós, 2005, p. 261. 56 Ibid., p. 260. 57 A. Badiou, L'étre et l'événement. París, Seuil, pp. 193-198. 58 J. Alem án, op. cit., pp. 10-11. 59 Ibid., p. 14.


60 resolverse de un modo distinto a como lo hace la actitud con servadora y defensiva".60 Esta concepción política del aconteci miento ya refleja una actitud conservadora y defensiva que prepara el terreno para la reacción y la restauración, y que cierra el ho rizonte a lo verdaderamente nuevo, a "las sorpresas que da la historia" y que Lacan "espera",61 así como al "tiempo por venir del que no se dispone representación alguna".62 El tiempo incierto e imprevisible del acontecimiento debe mantenerse abierto para un marxismo lacaniano en el que se incurrirá deliberadamente, contra una izquierda lacaniana más tibia y moderada, en el "enamoramiento del acontecimiento como un elemento absoluto, disruptivo", que "de un modo u otro termina rechazando la construcción política".63 Desde lue go que esta construcción política debe rechazarse, y no únicamen te en Europa, ni tampoco sólo porque "la supuesta fortaleza ins titucional europea y su universidad haga posible que la mayoría de los pensadores posmarxistas de impronta lacaniana reserven la energía política para el tiempo por venir del que no se dispo ne representación alguna".64 En el marxismo lacaniano, como lo veremos en otro mo mento, no se trata de reservar la energía política para el tiempo por venir del que no se dispone representación alguna, sino de utilizar la energía política para mantener abierto el horizonte de este mismo tiempo por venir del que no se dispone representación alguna, lo que sólo puede conseguirse al oponerse enérgicamente a la construc ción política tras la cual desaparece el horizonte, se institucionaliza y neutraliza la revolución, y se termina cerrando el ciclo revolu cionario. Aquí el conflicto no es evidentemente entre un modelo primermundista y otro emergente, ni tampoco entre un modelo 60 Ibid., p. 10. 61 }. Lacan, "O f Structure as an Inm ixing of an O therness Prerequisite to any Subject", en Richard M acksey y Eugenio Donato (eds.), The Structuralist Controversy. Baltim ore, Johns H opkins Press, 1970, p. 199. 62 J. Alem án, op. cit., p. 26. 63 Idem. 64 Idem.


61 europeo y otro latinoamericano —como lo pretende Jorge Ale m án—, sino entre el proyecto revolucionario zapatista-villista y el carrancista-obregonista-cardenista, entre la opción guevarista y la castrista, entre la vía popular y la populista, entre la incansable rebelión de gente como Juan Ingalinella y el poder inagotable de Juan Domingo Perón, entre el Che en Bolivia y Fidel en Cuba, entre la revolución permanente de Trotsky y la restauración política de Stalin, entre la revolución cultural de Mao y la reconstrucción nacional de Liu Shaoqi, Peng Zhen y Deng Xiaoping, etcétera. Para preservarse de populismos, caudillismos, autoritaris mos y demás desenlaces reaccionarios que cierran el ciclo revo lucionario en Asia lo mismo que en Europa y en Latinoaméri ca, el marxismo lacaniano debe mantener el ciclo abierto, y sólo puede mantenerlo abierto sobre el acontecimiento. Este aconte cimiento es el que impide el retorno incesante de lo mismo. Es el punto que "bloquea la regresión al infinito de la combinación de multiplicidades" y que "interrumpe" un discurso con su "cuestionamiento según la proveniencia combinatoria".65 Es el momento del silencio, del punto y aparte,, de la " Revolución con una R ma yúscula", que permite el cambio "de un discurso a otro".66 Es verdad que puede haber cambio de un discurso a otro. Sin embargo, en el momento del cambio, el hecho mismo del dis curso permanece vigente. El discurso no deja de operar en el acontecimiento de transición entre un discurso y el que sigue. Todo acontecimiento, en definitiva, es un "acontecimiento discursi vo", una "irrupción histórica de discurso".67 La materialidad simbólica discursiva es la única materialidad que se le puede atribuir al acontecimiento en un marxismo lacaniano cuyo ma65 A. Badiou, op. cit., pp. 195-196. 66 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse, pp. 9-95. Clases del 26 de noviem bre de 1969, 17 de diciem bre de 1969, 14 de enero de 1970, 21 de enero de 1970 y 11 de febrero de 1970. 67 M ichel Foucault, "S u r l'archéologie des sciences. Réponse au Cercle d'Epistém ologie", en D its et écrits i. París, Gallim ard, 1994, p. 706. M. Foucault, L'archéologie du savoir. París, Gallim ard, 1969, p. 43.


62 terialismo es necesariamente simbólico. Pero este materialismo simbólico es también un materialismo histórico y, por lo tanto, debe reconocer lo propiamente histórico, lo imprevisible y sor presivo, la contingencia de la necesidad, la verdad del saber, lo real de lo simbólico, la enunciación del enunciado, el aconteci miento, el cual, por más discursivo que sea, no deja por ello de ser un acontecimiento. Este acontecimiento debe ser el centro de atención de un marxismo lacaniano en el que se reconoce, como nos los dice Wittgenstein, que "el mundo es todo lo que acontece", lo que significa fundamentalmente, como nos lo ex plica Althusser, que "no existe en el mundo nada más que casos, situaciones, cosas, lo que 'nos sobreviene' sin prevenir".68 Lo reaccionario: la repetición en el materialismo simbólico, dialéctico, histórico y aleatorio El acontecimiento es todo lo que hay en el mundo, y su ver dad subyace a todo lo que puede saberse del mundo. La con tingencia coyuntural de su materialidad enunciativa subyace a la necesidad estructural de toda materialidad enunciada. En otras palabras, la materialidad real de lo simbólico subyace a toda materialidad simbólica, lo que justifica sobradamente que todo materialismo simbólico auténtico —auténticamente dialéc tico— deba ser un "materialismo histórico" propiamente dicho, al que Bajtin reconoce el mérito de "sacarnos del mundo teórico abstracto" del sistema simbólico y hacernos "entrar en el mun do vivo del acto-cumplimiento", del "acto real en el plano his tórico concreto", del "ser-acontecimiento singular de la vida".69 Este materialismo histórico propiamente dicho es lo que el último Althusser denomina "materialismo aleatorio", es decir, "m a terialismo del encuentro, de la contingencia, de lo aleatorio",70 68 Louis A lthusser, Filosofía y marxismo, entrevista por Fernanda Navarro. M éxico, Siglo XXI, 2005, pp. 37-38. 69 M ijail Bajtin, Pour une philosophie de l'acte. París, A ge D 'H om m e, 2003, pp. 39-42. 70 L. A lthusser, op. cit., pp. 32-33.


del “alea”, del "azar" o del "juego de dados".71 Podemos agre gar que es un materialismo de la enunciación, del acontecimiento, del acto, de la sorpresa, de la revelación histórica de la verdad, pero siempre y cuando entendamos "la verdad" —retomando la clá sica distinción de Heidegger— como "estado de descubierto" y "ser descubridor" y no como "relación entre entes" o adecua ción entre " intellectus y res",72 y al mismo tiempo —retomando la también clásica distinción de Bajtin— como pravda y no como istina, como "verdad de una situación individual" y no como "verdad constituida de componentes universales, permanentes, reproductibles, idénticos".73 El materialismo aleatorio que acabamos de introducir, que Althusser hace remontar a Epicuro y a Demócrito, y que detecta luego en Maquiavelo, Hobbes, Rousseau, Marx y Heidegger, no es tan sólo el materialismo "que mejor conviene al marxismo",74 sino también el que mejor conviene a la teoría lacaniana, como Badiou nos lo demuestra magistralmente hoy en día, y como el mismo Lacan ya lo presentía desde un principio, cuando admi tía, en 1950, que "la realidad del hombre implica este proceso de revelación, lo que hace que algunos piensen la historia como una dialéctica inscrita en la materia, siendo ésta una verdad cuya punta creadora y mortal no podrá ser cortada por ningún ritual de protección 'conductista' del sujeto en relación con el objeto".75 Esto hace que Lacan renuncie a cualquier "materialis mo naturalista" y opte por un "materialismo freudiano, el cual, en lugar de despojarnos de nuestra historia, nos asegura su per manencia bajo su forma simbólica".76

71 L. Althusser, "D u matérialisme aléatoire", e n M ultitudes, num. 21, 2005, p. 182. 72 M artin H eidegger, El ser y el tiempo. M éxico, f c e , 1971, pp. 240-247. 73 M. Bajtin, op. cit., pp. 64-65. 74 L. A lthusser, Filosofia y marxismo, entrevista por Fernanda Navarro, p. 25. 75 J. Lacan, "Introduction théorique aux fonctions de la psychanalyse en crim inologie", en Ecrits î, pp. 124-149. 76 J. Lacan, "Situation de la psychanalyse et form ation du psychanalyste en 1956", en op. cit., p. 464.


64 Vemos claramente que el materialismo simbólico de Freud y Lacan, lo mismo que el de Marx y el marxismo, es en definitiva un materialismo histórico y por ende también dialéctico, pero no en el sentido convencional de las palabras, no en este sentido metafísico hegeliano que Althusser ya refutó y que imperaba en Partidos Comunistas y Academias de Ciencias de la u r s s . Lejos del racionalismo teleológico y del idealismo historicista, el "ma terialismo" al que nos referimos, con "sus dos caras que no son más que una, dialéctica e histórica", debe ser un materialismo aleatorio y mantenerse abierto a lo aleatorio, a lo contingente, al acontecimiento, a "la dimensión de la verdad", a "las peripe cias" del "drama subjetivo",77 a "los casos e individuos singu lares totalmente distintos entre sí",78 a la "verdad como causa indefinidamente variable",79 causa "materialísticamente pro puesta" como "verdad del síntoma", como "irrupción de la ver dad", pero verdad "hecha de la misma madera" que el discurso, verdad hecha de lenguaje, verdad que irrumpe discursivamen te, "verdad instaurada a partir de la cadena significante".80 Ninguna irrupción histórica de discurso nos libera del universo lógico de lenguaje como único universo de la "historia", como "omnipresencia de la singularidad", de lo "anormal" y de lo "antinatural".81 Es aquí, en este universo de im-posibilidades, en donde el "acontecimiento" habrá de "crear" a cada momento, a cada acontecimiento, una im-posibilidad, es decir, una "posibili dad" que antes era "invisible" e "impensable".82Una vez creada, pensada y vista, esta posibilidad, lo mismo que el acontecimien to que la crea, no pueden encontrarse al exterior del universo de posibilidades. Es aquí, en este universo de lenguaje, donde ocurre un "acontecimiento" que "pertenece esencialmente al 77 J. Lacan, "L a science et la vérité", en Ecrits n, pp. 349-350. 78 L. A lthusser, op. cit., p. 38. 79 J. Lacan, op. cit., p. 354. 80 J. Lacan, "D u sujet enfin m is en question", en op. cit., pp. 231-232. 81 A. Badiou, op. cit., p. 194. 82 Cf. Alain Badiou y Fabien Tarby, La philosophic et l'événement. París, Germina, 2010, pp. 19-20.


lenguaje".83 Este "lenguaje" debe funcionar para "introducir el acontecimiento en el mundo".84 De hecho, en nuestra perspec tiva marxista lacaniana —que aquí difiere de la perspectiva de Badiou—, el acontecimiento no deja de ser introducido en el mundo por un lenguaje que no deja de funcionar al dis-funcionar, así como tampoco deja de dis-funcionar al funcionar. Dicho lenguaje no deja de intervenir de este modo en la determinación de un acontecimiento esencialmente indeterminado. El repetitivo acontecimiento histórico de revelación de la verdad, de una verdad siempre nueva, resulta indisociable de la misma reproducción del viejo saber que no deja de contra venir. Sin embargo, aunque haya esta indisociabilidad entre la reproducción y la repetición, hay que tomar en serio la firme aseveración freudiana-lacaniana de que "la repetición no es la reproducción".85A diferencia de la "reproducción" del saber, del simple "retorno de la necesidad" o de la "rememoración actua da", la "repetición" de la verdad implica necesariamente "algo nuevo".86 La verdad no sabe reproducirse como el saber, pero insiste, se repite, aunque nunca repitiéndose de la misma forma. La repetición es tan imposible como necesaria, y es por eso que hay una historia que no es tan sólo historia a pesar de la repe tición, sino también paradójicamente historia de la repetición. Esta situación paradójica es bien expresada por aquel pasaje en el que Lacan dice: "nada en la historia no se ordena más que de la repetición",87 y que hace eco a su definición de lo real de la "re lación sexual" como aquello que "no deja de no escribirse".88 Lo real sorpresivo y sin precedentes de cada sujeto no deja de repe83 Gilles Deleuze, Logique du sens. París, M inuit, 1969, p. 34. 84 J. Lacan, Le Séminaire. Livre vu. L'éthique de la psychanalyse. Paris, Seuil, 1986, p. 308. Clase del 1 de julio de 1960. 85 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xi. Les quatre concepts fondam entaux de la psychanalyse. Paris, Seuil, 1990, p. 59. Clase del 5 de febrero de 1964. 86 Ibid., pp. 64-72. Clase del 12 de febrero de 1964. 87 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre à l'autre, p. 349. Clase del 4 de junio de 1969. 88 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xx. Encore. Paris, Seuil, 1999, pp. 182-185. Clase del 26 de junio de 1976.


66 tirse negativamente en la repetición positiva del sistema simbó lico de la cultura. Y esto debe depender finalmente de un sujeto que debe permitirlo para que ocurra. Es por esto que Sartre no está en definitiva tan equivocado cuando nos dice que "el hom bre está condenado a ser libre".89 Es necesario que seamos libres a cada momento porque es necesario que el sistema de la nece sidad no deje de funcionar disfuncionalmente a cada momento. Aunque esta disfunción del sistema no sea permanentemente evidente, no deja por ello de ser tan permanente como el funcio namiento mismo del sistema. Hay una revolución permanente por la que debemos luchar permanentemente a contracorriente del permanente funciona miento reaccionario del sistema. Puesto que hay esta corriente, debe haber también la contracorriente. Lo cierto es que no deja de haber esta contracorriente. No deja de haber algo diferente de lo que hay. El acontecimiento no deja de acontecer, la verdad no deja de irrumpir sintomáticamente en el saber, el saber no deja de fracturarse, el giro no deja de ser en espiral, "los átomos de Epicuro que caen en el vacío en la lluvia paralela" no dejan de "encontrarse" y producir el "eliminen" en el que estriba nuestra "libertad".90 Entendemos, entonces, que la inconstante "lucha de clases" deba ser paradójicamente "una constante" o "ley tendencial" en "la historia viva".91 Esto es así porque el ser implica un acontecer, los enunciados presuponen enunciaciones, los he chos involucran actos. Quizá nadie haya visto esto mejor que Bajtin en su Filosofía del acto, cuando piensa la "historicidad real del ser-acontecimiento",92 y ve que "el ser" es "acontecimiento" y que "puede ser comprendido como acontecimiento",93 que todo "producto" simbólico implica una "realización histórica real",94 89 Jean-Paul Sartre, El existencialism o es un humanismo. Buenos Aires, Huascar, 1972, pp. 21-22. 90 L. A lthusser, op. cit., p. 36. 91 lbid., p. 33. 92 M. Bajtin, op. cit., p. 29. 93 lbid., p. 39. 94 lbid., p. 40.


67 que el "acto singular" de realización es "tanto universal como individual, tanto real como ideal",95 y que en cada "momento del acto, el mundo se reestructura en un instante".96 Las rees tructuraciones sucesivas son indisociables del funcionamiento del sistema. El funcionamiento del sistema es acontecimental. Incluso el acontecimiento de la revolución es indisociable del fu n cionamiento del lenguaje. Este funcionamiento prosigue a través de su propia modificación y en cada una de sus disfunciones. Lo reaccionario: el motor, la fuerza motriz, la locomotora de la historia A corto plazo, a cada nueva disfunción, a cada instante, a cada revolución del motor de la historia, en la rítmica utilización de la "fuerza motriz de la historia",97 es evidente que el sistema funciona, gira y dura, se reproduce y se perpetúa, pero trans formándose y adaptándose a las nuevas circunstancias. Diga mos que la máquina puede llegar a desplazarse y desplazarnos porque su motor, el motor de la historia, no deja de funcionar. Esto puede ilustrarse a través de la conocida metáfora en la que Marx describe "las revoluciones" como "las locomotoras de la historia".98 Las locomotoras no dejan de ser las mismas al avan zar y al hacernos avanzar. Por más lejos que vaya y que nos lle ve, un tren es el mismo tren. El sistema es así también el mismo sistema, por más que haya cambiado y por más que nos haya cambiado. Aun a largo plazo, después de todas las revoluciones de la historia, es el mismo sistema simbólico el que se transfor ma y se adapta. Con el tiempo, las culturas desaparecen, pero perdura el sistema cambiante que las rige. Aunque este sistema simbólico de la cultura no deje de cambiar, tampoco deja de per95 Ibid., p. 53. 96 Ibid., p. 27. 97 K. M arx, "L 'id éologie allem ande", en Œuvres philosophie. Paris, Gallim ard, 1982, p. 1071. 98 K. M arx, "Les luttes de classes en France", en Œuvres politique i. Paris, Gallim ard-Pléiade, 1994, p. 319.


68 durar. Debe perdurar para cambiar, ya que es él mismo el que se cambia a sí mismo, y no el tiempo el que lo cambia. Esto es así porque es el sistema el que marca los tiempos, y cuando se ve perturbado por un destiempo, no tarda en apropiárselo, con vertirlo en su tiempo y responsabilizarse de él, de tal modo que habrá sido el mismo sistema el que se haya perturbado retroacti vamente a sí mismo. Siendo más precisos, podemos decir que el sistema consti tuye a cada instante, y sólo a cada instante, un universo lógico atemporal o eterno que se ubica en el nivel de la estética tras cendental kantiana, que determina retroactivamente a priori tanto el tiempo como el espacio, y que, por consiguiente, no puede verse determinado retrospectivamente a posteriori por nada tem poral y espacialmente determinado. Cuando un acontecimiento espacial y temporalmente determinado consigue determinar y transformar el sistema simbólico, habrá sido a fin de cuentas el mismo sistema el que se haya determinado y transformado a través de un acontecimiento de su propia historia. Esta historia del sistema simbólico habrá contenido a cada instante, de mane ra instantánea, todo lo que haya ocurrido, como son evoluciones y revoluciones, etapas y transiciones, tiempos y des-tiempos. Comprendemos entonces, con Freud, por qué "los procesos del sistema inconsciente", que no es otro que el sistema simbólico, "son atemporales".99 Comprendemos también que "la ideolo gía", tal como la concibe Althusser, sea tan "eterna" como "el inconsciente".100 La ideología es tan eterna como el inconsciente porque —a pesar de las distinciones trazadas por Althusser— es el incons ciente, porque designa el universo lógico del sistema simbólico, porque lo abarca todo, porque no puede permitir que haya un mañana que subsista fuera de ella, porque su lenguaje, que es el lenguaje, no puede verse desmontado sin que se esfume todo 99 S. Freud, "L o inconsciente", en op. cit., t. xiv, p. 184. 100 L. A lthusser, "Id éologie et appareils idéologiques d 'E tat", en Penser Althusser. París, Le tem ps des cerises, 2006, pp. 120-123.


lo que existe para nosotros, incluyendo nuestro propio tiempo, que es el tiempo, el único tiempo que hay para nosotros. Este úni co tiempo es el del inconsciente que no deja de trabajar. El tra bajo del inconsciente es eterno porque su tiempo es el tiempo. Su línea del tiempo, su cadena significante, es la cadena signifi cante. Su discurso es el discurso. El discurso del Otro, en efec to, subyace a cualquier discurso. Los demás discursos, como lo veremos en su momento, no son más que simples variantes del discurso del Otro como discurso del inconsciente. Por más que pueda transformarse este discurso, no puede ser ni destruido ni suplantado por otro discurso. No hay, entonces, ningún riesgo. La historia está en orden. Por más imprevisible que sea en cada momento, la historia no deja de ser previsible en su conjunto. Es en esta perspectiva, desde la que se abarca el conjunto de la historia, en donde resi de, para Lacan, la "verdad marxista" de la historia, a saber, que "ya se jugó todo por adelantado", con lo cual "ya no se puede jugar nada".101 Ya no hay nada que apostar. Ya comprometimos nuestro futuro. Ya inmolamos todo lo real a lo simbólico. Ya no podremos conocer nunca el goce real de nuestra vida entendida como pulsión. Ya nos despojamos para siempre del objeto de nuestro deseo, el objeto a de Lacan, al encerrarnos para siempre dentro de un universo lógico, el del sistema simbólico, en el que lo real es imposible. Dentro de este universo, quizá no dejemos de ganar, pero siempre a expensas de lo real. Tendremos que perder una y otra vez lo real para ganar dinero, prestigio, sa ber o cualquier otro elemento con valor simbólico. Esto supone, como bien lo apunta Jacques-Alain Miller, que lo ganado "por un lado" siempre se pierde "por el otro lado".102 Aquí el gran problema, en el que se detiene François Regnault, es que "si creemos saber lo que se gana", es indudable que "ignoramos lo

101J. Lacan, Le Séminaire. Livre xn. Problèm es cruciaux pour la psychanalyse. Version m im eografiada. Clase del 19 de m ayo de 1965. 102 J.-A . Miller, "L acan et la politique", op. cit., p. 118.


que se pierde".103 Lo más que podemos saber, en una perspec tiva marxista lacaniana, es que lo perdido constituye algo real. Pero es precisamente por esto que no hay manera de saberlo. Al saber lo perdido, lo simbolizamos, y al simbolizarlo, tan sólo sabemos lo simbólico, pero volvemos a ignorar lo real. E ig norarlo es perderlo. De hecho, si lo real está perdido, es por haber sido simbolizado, y por ende ignorado como lo real que es, al haber sido sabido. En el saber, lo simbólico es lo que ganamos, o lo que sabemos, al apostar y perder lo real. Es apostando y per diendo lo real, perdiéndolo y así condenándonos a ignorarlo, que salimos de la ignorancia y de la prehistoria, entramos al juego de la historia, creemos al fin saber algo y así ganamos el sistema simbólico de la cultura, un sistema que descansa únicamente en la creencia y en el que se desenvuelve todo el juego de la historia. Lo simbólico: la historia como inconsciente y como lenguaje Entendemos que Lacan se haya caracterizado a sí mismo, en 1967, como "un historicista más radical que los que se procla man como tales".104 En su calidad de psicoanalista, lo que le in teresaba era el inconsciente, y como él mismo lo había recono cido en 1966, "el inconsciente es historia".105 Correlativamente, "la historia", tal como Lacan se la representa en ese mismo año, es "coextensiva del registro del inconsciente".106 De manera significativa, en el mismo año de 1966 y quizá en un presentimiento de 1968, Lacan reafirma su pasión por las sorpresivas revelaciones sintomáticas de la verdad del incons ciente, y confiesa campechanamente, en una confirmación de su

103 François Regnault, "Com pte-rendu du sém inaire 'L e M arx de L acan'", en La lettre en ligne, núm . 29, 2006, en w w w .causefreudienne.net/lettre-en-ligne 104 J. Lacan, "L acan ", en Conversaciones con Lévi-Strauss, Foucault y Lacan. Barcelona, A nagram a, 1969, pp. 119-120. 105 J. Lacan, "Sartre contre Lacan, interview par Gilles Lapouge", en Figaro Littéraire, 29 de diciembre de 1966. w w w .ecole-lacanienne.net/ docum ents/1966-12-29.doc 106 Idem.


materialismo histórico aleatorio, que "espera" estas "sorpresas que da la historia".107 Como ya podríamos suponerlo a partir de lo dicho en el apartado anterior, estas sorpresas de la historia no tienen que ver necesariamente con los procesos revolucionarios. Pues aunque los procesos revolucionarios dependan siempre de alguna sorpresa que los desencadena, existen sorpresas que no desencadenan revoluciones, y las revoluciones, una vez desen cadenadas, no suelen darnos demasiadas sorpresas y hasta pue den prescindir totalmente de las sorpresas. Quizá lo sorpresivo sea la esencia definitoria de lo real sub versivo de la revolución, pero no es más que antecedente y ac cidente del proceso revolucionario del sistema simbólico. Las revoluciones que ya se han desencadenado superan lo real sub versivo, la sorpresa que nos da la verdad del inconsciente, y se ven refrenadas, estabilizadas y planificadas al dejarse reabsor ber por el previsible funcionamiento del sistema simbólico de la cultura, del saber o del trabajo del inconsciente, como discurso del Otro. Es aquí en este discurso, en un ámbito de lenguaje y de palabras, en donde transcurre todo el proceso revolucionario. Un marxista lacaniano debería ser consciente, como el buen abate Coignard, de que el proceso revolucionario es un proce so del sistema simbólico, del lenguaje o de las palabras, en el que "los pueblos se conforman con las palabras" ("se payent de mots'').108 El valor simbólico de las palabras es todo lo que un pue blo puede ganar al perder lo real subversivo de la revolución. Y esta pérdida es paradójicamente la que asegura que el proceso revolucionario sea exitoso. El éxito de la revolución puede resu mirse, entonces, a palabras tales como libertad o igualdad, justicia o democracia, comunismo o socialismo. Estas palabras no tienen más poder que el de las palabras, pero este poder les basta. ¿Cómo no les bastaría este poder seminal del que brota cualquier otro

107 J. Lacan, "O f Structure as an Inm ixing of an O therness Prerequisite to any Subject", en op. cit., p. 199. 108 A natole France, Les opinions de M. Jérôm e Coignard. Paris, Calmann-Lévy, 1924, pp. 190-191.


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poder? Es verdad que se trata de un poder más bien abstracto. Sin embargo, como lo observaría Ernesto Sábato, este poder no habrá de imponerse "a pesar de la abstracción, sino gracias a ella".109 Es por la abstracción por la que el poder simbólico de las palabras habrá de liberarse de cualquier límite concreto. Si el poder en cuestión merece el calificativo de ilimitado, es entonces por su ca rácter abstracto, aunque también, al mismo tiempo y en el mismo sentido, por su carácter injustificado y arbitrario, es decir, por su falta de subordinación a lo que podría limitarlo al justificarlo y sacarlo de su arbitrariedad. Esta falta de subordinación a cual quier factor limitante le permite imponerse como poder absolu to, y por ende también potencialmente despótico y tiránico. El despotismo y la tiranía son el privilegio de los poderes que se bastan a sí mismos, y que no necesitan explicarse, pues no tienen explicación alguna. Tal es el caso del poder de las pa labras con el que vemos triunfar el proceso revolucionario. La revolución triunfa por un poder que desconoce y desprecia las razones de la revolución. Aunque este poder irracional proven ga de lo real subversivo de la revolución, irremediablemente se torna poder opresivo y represivo en el proceso revolucionario del sistema simbólico. Este proceso absolutiza, en la materiali dad simbólica del enunciado, el poder que las palabras adquie ren de su enunciación real. Digamos que la fuerza enunciadora subversiva de las accio nes reales revolucionarias degenera en poder absoluto, poder opresivo, represivo y correlativo del conformismo, cuando las palabras ya no son más que palabras, o símbolos de la revo lución, y no acciones reales revolucionarias. Pero no hay que olvidar que es la revolución misma la que suscita semejante absolutización del poder de las palabras. Este poder absoluto de las palabras, de significantes como república o socialismo, emana de las revoluciones que vuelcan y fundan todo su poder en las palabras, en las consignas, en los significantes de este poder.

109 Ernesto Sábato, Hombres y engranajes. Buenos A ires, La N ación, 2006, p. 48.


Como lo diría Lacan, "es la ironía de las revoluciones que engendran un poder tanto más absoluto en su ejercicio, no cuan to más anónimo, sino cuanto más reducido a las palabras que lo significan".110 Estas palabras toman el poder que significan y que pueden transmitir a cualquier institución, lo que resulta parti cularmente claro en el caso de aquellas instituciones revolucio narias que surgen de pronto, sin precedentes, y que no pueden invocar más tradición, para explicar su poder, que la del lengua je que mantienen y en el que encuentran las palabras con las que se justifican. Lógicamente, para Lacan, si las revoluciones demuestran algo en la historia, es que "la fuerza de las iglesias radica en el lengua je que han sabido mantener".111 Este lenguaje puede así asegu rar cierta continuidad de la historia, en la perspectiva lacaniana, porque aquí, en esta perspectiva, la historia es el inconsciente y el inconsciente es lenguaje. Es por esto que el lenguaje, al mantenerse, permite naturalmente que la historia continúe. La continuación de la historia exige cierta continuidad de la historia que sólo puede asegurarse a través del mantenimiento del lenguaje. Es entonces el lenguaje, como sistema simbólico de la cultura, el que permite la continuación de una historia que siempre será historia de la cultura. Esta historia necesita la subsistencia de una cultura que no es nada sin el lenguaje. Sin lenguaje, no hay historia, porque no hay cultura, civilización, humanidad, sociedad humana. Esto lo sabe muy bien Stalin cuando hace notar que la sociedad hu mana pudo sobrevivir a la Revolución de Octubre porque "el lenguaje", como "producto de toda una serie de épocas", no fue "destruido", lo que habría llevado "la anarquía a la vida social", creando incluso "el peligro de disgregación de la sociedad".112 La sociedad no fue disgregada porque el lenguaje no fue destruido. Mientras no haya destrucción del lenguaje, todo puede preser

110 J. Lacan, "Fonction et cham p de la parole et du langage", en Écrits i, p. 282. 111 Idem. 112 Joseph Stalin, El marxismo y los problem as de la lingüística. Pekín, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1976, pp. 5-7 y 15-16


varse y sobrevivir a las revoluciones de la historia. Es posible que las iglesias duren miles de años, y las injusticias también, lo mismo que las tiranías, que sólo deben cambiar de nombre, periódicamente, para no ser identificadas. Todo puede seguir siendo lo que es mientras el lenguaje siga existiendo. Mientras no le ocurra nada al lenguaje, tampoco ocurrirá nada en la historia, o dentro del lenguaje, que sea realmente de cisivo. Nada real se jugará en la historia porque todo lo real se habrá jugado ya en ese umbral de la historia en el que arranca el trabajo del inconsciente, el discurso del Otro o el funcionamien to del lenguaje como sistema simbólico de la cultura. Al menos ésta sería la verdad marxista de la historia que Lacan parece admitir en su concepción del lenguaje. Si nos atenemos a esta apariencia que no es tanto falsa como parcial, entenderemos que alguien como Pierre Bruno, antes de volverse decididamen te lacaniano, haya denunciado el carácter "anti-histórico" de la "concepción del lenguaje" de Lacan.113 Ciertamente Lacan sabe que nada real se juega en la historia, que ningún acontecimiento histórico puede acabar con la tiranía simbólica del lenguaje, que los procesos revolucionarios no pue den más que reforzar el mismo poder absoluto del sistema que intentan derribar. El sistema simbólico de la cultura no puede ser ni debilitado ni mucho menos derribado por unas "revolu ciones" que se encuentran en "solidaridad estrecha, circular" con "el sistema" que las "porta".114 En la perspectiva lacaniana, el sistema no puede verse afectado por sus propias revolucio nes. El Otro no puede ser derrocado por lo que él mismo ejecuta. Después de todo, el Otro es el autor intelectual de la revolución. La trama revolucionaria es urdida por el Otro y no puede sino cumplir con el deseo del Otro. 113 Pierre Bruno, "Psychanalyse et anthropologie, problém es d'une théorie du sujet", en Catherine Backés-Clém ent, Pierre Bruno y L u d en Séve, Pour une critique m arxiste de la théorie psychanalytique. París, Editions sociales, 1973, pp. 178-179. 114 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre à l'autre, p. 333. Clase del 21 de m ayo de 1969.


75 Lo simbólico: el Otro y su monólogo El Otro es el único guía de la revolución. Los discursos revolu cionarios, expresados por los ideólogos y líderes de la revolu ción, son articulados por el sistema simbólico, por el saber ideo lógico del lenguaje, por el Otro, y no pueden escapar del Otro, desafiarlo y ofrecer un Otro de este Otro. No pueden ofrecer un Otro del Otro porque no lo hay ni puede haberlo. En Lacan, por definición, no puede haber un Otro del Otro, un metalenguaje ajeno al único lenguaje, una exterioridad de la exterioridad del inconsciente, un afuera del universo lógico del sistema simbóli co. No puede haber entonces un sistema alternativo, Uno dife rente de aquel Otro en el que nos alienamos, Uno revolucionario con el que podamos identificarnos sin tener que alienarnos en ese Otro contra el que nos sublevamos como revolucionarios. Uno de los mayores problemas con los que se han enfrenta do los revolucionarios marxistas, desde finales del siglo xix has ta hoy en día, es la irremediable alienación en el Otro capitalista, burgués y liberal, contra el que luchan. Este problema prácti camente insoluble ha recibido las más diversas soluciones, to das ellas finalmente ineficaces, pero algunas reveladoras y ple tóricas de enseñanzas. Pensemos, por ejemplo, en la propuesta gramsciana de los "consejos de fábrica", los cuales, como alter nativa auténticamente "proletaria" a unos "partidos políticos" y "sindicatos de oficio" que "no rebasan el Estado burgués",115 pretenden escapar a un "período histórico dominado por la cla se burguesa", en el que "todas las formas de asociación (incluso las que ha formado la clase obrera para sostener la lucha), en cuanto nacen y se desarrollan en el terreno de la democracia liberal, no pueden menos de ser inherentes al sistema burgués y a la estructura capitalista".116

115 A ntonio Gram sci, "E l consejo de fábrica", en Antología. M éxico, Siglo XXI, 1978, p. 78. 116 A. Gram sci, "L os grupos com unistas", en op. cit., p. 94.


Gramsci ve muy bien que ni los partidos comunistas ni los sindicatos obreros pueden escapar del Otro, de su lenguaje, de un sistema simbólico burgués y de una estructura significante capitalista que se globalizan e imponen su universo lógico, el cual, en su calidad de universo, no deja subsistir nada fuera d.e él, ningún metalenguaje, ningún Otro del Otro, ni siquiera el de los consejos de fábrica. Desde este punto de vista, la iniciativa de los consejos de fábrica no resuelve el problema que intenta resolver. Pero esto no es lo importante. Lo que importa es que esta iniciativa profundiza en el Otro y busca la salida en las entrañas productivas del mismo Otro del que intenta escapar. Gramsci, como buen marxista, sabe que se debe ir más allá del "campo de la libertad política, de la democracia burguesa", e incursionar y lu char "en el campo de la producción, en la fábrica, donde las rela ciones son de opresor a oprimido, de explotador a explotado".117 Gramsci y sus compañeros de lucha en Turín ya saben que la ac ción revolucionaria verdaderamente subversiva debe realizarse, como lo veremos al final de este recorrido, en el ámbito de pro ducción y no en el ámbito de consumo, en el sistema simbólico y no en su realidad imaginaria, en la esfera industrial en la que se internaba trabajosamente Marx y sus seguidores consecuentes y no en la esfera comercial por la que deambulan cómodamente Zizek y otros pensadores contemporáneos, en el precio que pa gamos y no en la mercancía que adquirimos, en la exterioridad inconsciente de lo latente y no en la interioridad consciente de lo patente, en el inconsciente del que somos conscientes y no en la conciencia de este inconsciente. Como he intentado sugerirlo en el título de mi último libro, se trata de ir "del interior consciente al inconsciente exterior".118 Se trata de sumergirse en la exteriori dad, en la otredad, en la irremediable alienación en el Otro. Por lo pronto, en esta etapa de nuestro largo recorrido, basta retener que la alienación en el Otro es irremediable. No hay revolu 117 A. Gramsci, "E l consejo de fábrica", en op. cit., p. 79. 118 David Pavón Cuéllar, From the Conscious Interior to an Exterior Unconscious. Londres, K am ac, 2010.


ción que pueda remediarla porque no hay un Uno que sea Otro del Otro y que pueda ser instaurado tras la revolución victoriosa. La revolución alcanza la victoria en la restauración de la aliena ción. Es el Otro el que termina triunfando una y otra vez en las sucesivas revoluciones de la historia. Tan sólo él puede triunfar porque no hay nadie más que él revolucionándose a sí mismo, luchando contra sí mismo, y así monologando consigo mismo en un discurso que es siempre su discurso, discurso del Otro, monólogo del Otro. Ahora bien, aunque no haya nadie más que pueda ponerse a dialogar con el Otro, es verdad que hay alguien más. Hay al guien que permite que el Otro monologue consigo mismo. Hay un sujeto que expresa el discurso del Otro, un sujeto que no es el Otro, pues el Otro no es alguien vivo y animado que puede bas tarse a sí mismo para expresar su discurso. Para que el discurso del Otro pueda ser expresado, el Otro necesita de un sujeto que interviene como fuerza expresiva o enunciadora, fuerza de tra bajo del inconsciente, mano de obra del sistema simbólico de la cultura. Este sistema no puede funcionar sin que el sujeto ponga manos a la obra. El sujeto debe existir para que pueda existir el discurso del Otro. Este discurso implica necesariamente la existencia de un sujeto, ya que el Otro no es un sujeto, y no puede ser en absoluto —como lo pretende Althusser— "el sujeto" de su "discurso del inconsciente".119 Para que haya este discurso, debe haber alguien además del Otro. Además del Otro que monologa consigo mismo, debe haber un sujeto dividido entre el Otro y algo que resiste al Otro, un sujeto no totalmente alienado en el Otro, un sujeto que no es Otro y que debe existir como no-Otro para expresar lo que el Otro articula y permitir de este modo que el Otro siga monologando consigo mismo. Este monólogo es entonces posi bilitado, pero puede ser también sintomáticamente imposibili tado, por un sujeto cuya "alienación", en el sentido lacaniano y 119 L. Althusser, "T rois notes sur la théorie des discours", en Ecrits sur la psychanalyse. París, Stock/Im ec, 1993, p. 145.


no althusseriano del término —como ya lo ha subrayado Pierre Bruno—, es un proceso de "división" que no disuelve al "su jeto" en el "campo del Otro" ni tampoco lo confunde con un "Otro que no es sujeto".120 Más adelante profundizaremos en la irreductible diferencia entre el Otro y el sujeto. Por lo pronto, a este respecto, hay que insistir en que el sujeto no es tan sólo un cuerpo que podamos asimilar al Otro, que podamos representamos como un mero so porte o sustento corporal del Otro, y que podamos reducir así a una materia prima cuya forma sería la del Otro como estructu ra significante de un lenguaje. Si así fuera, entonces no habría ningún sujeto diferente del Otro, por la simple razón de que el cuerpo del sujeto, desde un principio, se vería totalmente poseí do por el Otro, fundido sin resto con la forma de un lenguaje, ya que la materia prima de este lenguaje, por más corporal que sea, no deja de ser —como ya lo señalamos en un principio— una materia originalmente simbólica y preformada por el sistema simbólico de la cultura como estructura significante del lenguaje. El marxismo lacaniano adopta un enfoque materialista sim bólico en el que no hay más materia de lenguaje que la materia simbólica preformada por el Otro que monologa consigo mis mo. Es por esto que podemos aceptar que el Otro se encuentra consigo mismo incluso en "la materia que intenta apropiarse", y que incluye "las condiciones de su formación",121lo que demues tra que hay una "identidad del discurso con sus condiciones".122 Las condiciones del discurso habrán de ser tan discursivas como el mismo discurso del que son las condiciones. Esta idea, cen tral en el marxismo lacaniano, coincide con la bien conocida po sición de Laclau y Mouffe, en la que se "rechaza la distinción entre prácticas discursivas y no-discursivas", y se "afirma que

120 P. Bruno, Lacan, passeur de M arx. París, Érès, 2010, p. 116. 121 P. Bruno, "Psychanalyse et anthropologie, problèm es d'une théorie du sujet", en C. Backès-Clém ent, P. Bruno y L. Sève, Pour une critique m arxiste de la théorie psychanalytique, pp. 178-179. 122 J. Lacan, op. cit., p. 17. Clase del 13 de noviem bre de 1968.


79 todo objeto es constituido como objeto de discurso, en la medida en que no hay objeto que sea dado al exterior de una condición discursiva de emergencia".123 La condición de emergencia es tan discursiva como el objeto discursivo emergente. En efecto, los discursos monárquicos, republicanos, liberales o socialistas ha brán de formarse en unas condiciones históricas tan discursivas y tan inmanentes al discurso del Otro como ellos mismos. Los discursos de los regímenes políticos no son más que una explicitación ideológica particular y particularmente elocuente de las condiciones históricas de su formación, las cuales, al desplegar la exterioridad material del discurso del Otro, constituyen el capitalismo, el liberalismo económico, la propiedad privada, el proletariado, los medios de producción, etcétera. Tanto las condiciones históricas implícitas como las forma ciones ideológicas explícitas habrán de ser concebidas, en el marxismo lacaniano, como entidades exclusivamente discursi vas. Que sean escritas con sangre sobre la piel o con cemento sobre la superficie de la tierra, encarnadas por los hombres o desencarnadas en sus ideologías o reencarnadas en sus institu ciones, tales entidades no son más que significantes, elementos simbólicos, eslabones del discurso articulado por el sistema sim bólico de la cultura. El sistema es, entonces, tan responsable del socialismo y del comunismo como del capitalismo, el liberalismo y el republicanismo. Estos sistemas no son más que dispositivos, expresiones o variantes del sistema simbólico de la cultura. El sistema simbólico, esencialmente histórico, subyace a sus diferentes formas políticas y económicas. Todo régimen debe apoyarse en el lenguaje. Situándose —a los ojos de Lacan—· "por encima del neo-positivismo logicista",124 ya Stalin presentía esto cuando ponía el lenguaje al servicio de "los regímenes capita lista y socialista", lo distinguía de la "superestructura" como "producto de una época", y lo asimilaba a las "máquinas" y a 123 Ernesto Laclau y Chantal M ouffe, Hegemonu and Socialist Strategy. Londres, Verso, 2001, p. 107. 124 J. Lacan, "Réponses à des étudiants en philosophie", en Autres écrits, p. 208.


80 los "instrumentos de producción", pero al mismo tiempo le atri buía una "esfera de acción ilimitada" e insistía en que ninguna revolución podría "renovarlo" sin "crear el peligro de disgrega ción de la sociedad".125 Para evitar la disgregación de la sociedad, hay que preservar su estructura, su estructura de lenguaje consistente en el con junto de las "relaciones inter-significantes" —y no "intersubjetivas" — entre sus elementos constitutivos.126 Esto no es ignora do por ningún revolucionario cuyo afán de cambio no lo haya hecho perder el juicio. Alguien mínimamente cuerdo, por más revolucionario que sea y por más que sea también un sujeto irre ductible al Otro, sabe que no puede atreverse a levantar por sí mismo su cabeza, y atentar estratégica y deliberadamente con tra el orden establecido, contra el s tatú quo de la estructura sig nificante sincrónica en la que cada significante, a cada instante, no puede ser más que el significante que es. El orden establecido, su desorden constitutivo y su instante de eternidad Desde el punto de vista de mi posición en la estructura, puedo considerar, desde luego, que un significante debe ser diferente de lo que es, que el gobierno debe cambiar, que la mujer debe te ner otro valor, que el obrero debe ser otro. Sin embargo, que cierto significante deba ser otro, diferente del que es y de lo que es, forma parte de lo que es, al menos para mi posición en la estructura sig nificante. Para esta posición, en efecto, que el significante no sea lo que racionalmente debe ser pertenece a su propio ser y a la racionalidad de su propio ser. Digamos que su irracionalidad es inmanente a su racionalidad y que es tan indestructible como ella. Ninguna revolución puede llegar a destruir la irracionali dad inmanente a la racionalidad que se revoluciona. El proceso 125 J. Stalin, op. cit., pp. 5-7. 126 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvin. D'un discours qui ne serait pas du semblant. París, Seuil, p. 10. Clase del 13 de enero de 1971.


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revolucionario no puede acabar con el desorden constitutivo del orden establecido. Este desorden es invencible porque está dado y definido, a cada instante, por el mismo orden establecido. El orden es el que determina y delimita qué es el desorden. Bajo su determinación y delimitación, el desorden es un elemento del orden establecido, una pieza de su sistema simbólico, un signi ficante de su estructura sincrónica. Todo esto nos hace pensar en la excepción que confirma la regla y en el mana que Mauss des cribe como "categoría del pensamiento colectivo", como "virtud mágica" resultante de una "posición especialmente definida en la sociedad", y como algo "simultáneamente sobrenatural y na tural, ya que está esparcido en el mundo sensible, con respecto al cual es heterogéneo y sin embargo inmanente".127 De modo análogo, el desorden es inmanente al orden que vulnera. Quizá esta inmanencia baste para explicar la invulnerabilidad esencial del orden establecido, la cual, a su vez, explicaría la invulnera bilidad esencial del desorden constitutivo del orden estableci do. Sea como sea, en este orden establecido e incesantemente restablecido, "tanto antes como después de la revolución, será siempre el mismo desorden"128 (ce sera toujours le même bordel), el desorden no pudiendo ser más que el desorden, un burdel no pudiendo ser más que un burdel, un significante no pudiendo ser más que el significante que es. Ciertamente, para Lacan, el significante no es idéntico a sí mismo, sino que se contradice a sí mismo y así termina escin diéndose de sí mismo. El desorden resiste al orden, pero simultá neamente, contradiciéndose a sí mismo, obedece al orden por el que se ven determinados y delimitados el orden y el desorden, y de esta forma termina escindiéndose de sí mismo al tener que someterse al mismo orden al que resiste. Y esto no es exclusivo del significante en cuestión. Pensemos, por ejemplo, en el pro blemático significante de la mujer, el cual, no por casualidad, 127 M arcel M auss, Sociologie et anthropologie. París, p u f , 1999, pp. 101-115. 128 J. Lacan, Le Séminaire. Livre v. Les form ations de l'inconscient. Paris, Seuil, 1998, p. 266. Clase del 5 de m arzo de 1958.


adquiere el "valor mágico" del mana para Mauss.129 La mujer no es únicamente la mujer cuya feminidad se opone a la masculinidad, sino que es también un ser humano cuya masculinidad se opone a la feminidad de la mujer, y cuyos rasgos definitorios masculinos no coinciden totalmente con los de la mujer, así como tampoco los engloban en su totalidad. En cierto sentido, entonces, el significante no es ni lo que es ni únicamente lo que es. Pero esto no significa exactamente que pueda ser un signifi cante diferente del que es. Aunque deba serlo desde el punto de vista de cierta posición en la estructura, no podrá serlo mientras sea el significante que es en la estructura. Por más ser humano que sea, la mujer, como significante, no puede confundirse con el significante ser humano y tampoco puede ni ser tratada como tal ni tener su valor simbólico. Es precisamente aquí, en este no ser un ser humano al ser una mujer que es sin ser un ser humano, en donde quizá resida uno de los más difíciles problemas lógicos a los que se enfrentan quienes luchan contra la opresión, explota ción, marginación y discriminación de la mujer. A cada instante de lucha, que es literalmente un instante de eternidad —como lo veremos a continuación—, el significante mujer, en una de sus tantas vicisitudes, tan sólo puede ser el significante que es, y debe seguir siéndolo por toda la eternidad del instante, aunque nunca lo sea cabalmente, íntegramente, sin escindirse y contra decirse a sí mismo. La escisión y la contradicción del significante duran el ins tante que dura el significante. Y el significante dura el instante que dura la estructura sincrónica del lenguaje como actuali zación instantánea del sistema simbólico de la cultura. Ahora bien, dado que este sistema se despliega como universo lógico y engloba las condiciones a priori de la temporalidad o —como diría San Agustín— "el presente del pasado y del presente y del futuro",130 su actualización instantánea contiene la eternidad misma y su estructura sincrónica es tan eterna como él mismo y 129 M. M auss, op. cit., pp. 113-114. 130 Saint Augustin, Les confessions. París, Gallim ard, 1964, pp. 267-269.


como cada uno de sus elementos. Esto no quiere decir que nada cambie nunca en la estructura, sino que nada podrá cambiar nunca en cada instante, pues no existe lógicamente una posibilidad con creta de cambio estructural del sistema entre las posibilidades pasadas, presentes y futuras que son ofrecidas, a cada instante, por el universo lógico del mismo sistema. Este sistema puede permitirlo todo, salvo el cambio, pues al ser cambiado, sería otro, y el sistema —tan bien descrito por Spinoza—, lo mismo que los elementos que lo constituyen —y que nos rodean—, "se esfuerza en perseverar en su propio ser" al "interior de su pro pia esencia" y "en un tiempo indefinido".131 El tiempo indefinido, el tiempo eterno del sistema simbólico, el tiempo-sin-tiempo de su funcionamiento auto-reproductivo, este mal llamado tiempo es el único tiempo que opera en el siste ma, en su interior, en el interior de su propia esencia, interior her méticamente cerrado en el que se realiza todo el funcionamien to del sistema. Por decirlo a la manera de Althusser, el sistema "funciona en circuito cerrado y de un modo atemporal".132 De este modo, "exactamente como el inconsciente", como el incons ciente que es en una perspectiva marxista lacaniana, el sistema simbólico debe perseverar en su propio ser y "reproducirse a sí mismo sin cesar, y esta reproducción 'sincrónica' es la condición de su producción".133 El sistema simbólico de la cultura no puede llegar a produ cir algo nuevo —algo nuevo en la historia— más que a través del funcionamiento a-histórico de su viejo motor que no deja de girar y que reproduce una y otra vez, a cada significante, la mis ma historia, el mismo lenguaje, un lenguaje atemporal que fija el pasado, el presente y el futuro en una eternidad instantánea en la que nada puede cambiar. Con este "motor inmóvil" que ya no es "la tierra", pero que termina siendo la única tierra para el hom bre, el sistema constituye la "máquina social" en la que Deleu131 Baruch Spinoza, Éthique. París, Flam m arion, 1965, pp. 142-143. 132 L. A lthusser, "Lettres á D ...", en op. cit., p. 93. 133 Idem.

David Pavón-CuéUar

84 ze y Guattari descubren la "presencia de la historia".134 Aunque semejante máquina, lo mismo que Proteo, pueda ser, "para ella misma, su propia diferencia", es evidente que esta diferencia no abre ninguna brecha en la fortaleza de la máquina social como "lugar asilar" o "campo hermético del gran encierro".135 Insistamos en que el sistema simbólico de la cultura debe permanecer herméticamente cerrado. El universo lógico del sis tema no puede abrirse a nada que esté afuera de él, por la simple razón de que es un universo, y un universo lo llena todo y no deja lugar para un afuera de él. Todo está en el interior del universo. Nada puede sacarse. Nadie puede salir. Por más que imagine mos escapar del sistema por oponernos al sistema, nos opone mos desde el interior y permanecemos implicados en aquello a lo que nos oponemos. Como ya lo ha lamentado Adorno, "el que vive distanciado se halla tan implicado como el afanoso", y "toda tentativa de sustraerse porta los rasgos de lo negado", e "incluso donde se protesta yace lo universal dominante oculto en el principio monadológico".136 El universo lógico del sistema simbólico penetra en todo y lo domina todo porque lo abarca todo y no deja nada fue ra de su interior. Es por esto que no hay ningún ser al exterior del sistema simbólico del que depende todo ser. Aunque haya efectivamente algo real que no necesita ser para existir y para subvertirlo todo con su existencia, no debe olvidarse que esto real es imposible por definición, y es imposible precisamente porque no puede ser en el único lugar en el que podría ser, que es el interior del universo lógico del sistema simbólico. Mientras exista este universo que lo abarca todo para el hombre, lo único posible será lo que puede ser en su interior. De modo que no pue de haber nada afuera. No puede haber ni siquiera un afuera. El único afuera es el del sistema simbólico. La única exterioridad

134 Gilíes Deleuze y Félix Guattari, L'anti-CEdipe. París, M inuit, 1972, pp. 166 y 163-178. 135 Elisabeth Roudinesco, Un discours au réel. París, Repéres-M am e, 1973, p. 40. 136 Theodor W . A dorno, M ínim a moralia. Buenos A ires, Taurus, 2003, p. 23.


es la del inconsciente. El único pensamiento es el pensamiento único —el único pensamiento único— el de uno. Y el único pen samiento de uno es el pensamiento en el que uno se aliena. El único discurso es el discurso del Otro que le concierne a cada uno. La única otredad es la de un Otro que no deja lugar para ningún Otro del Otro. No hay ningún Otro del Otro. Mi yo no puede ser ningún Otro que no sea el Otro que ya es. No hay ningún metalenguaje que me permita escapar de mi alienación en el lenguaje. No hay ningún sistema político, filosófico, psicológico, teológico o esotérico por el que pueda liberarme de lo que soy en el único sistema que se globaliza para mí y en torno a mí. No hay, enton ces, ninguna alternativa, ni soviética ni maoísta ni trotskista ni anarquista, que pueda intervenir en el sistema para efectuar un cambio del sistema. Quizá este cambio sea inicialmente provo cado por algo real subversivo que no es inmanente al sistema simbólico, pero esto real no será un Otro del Otro, no será una alternativa propiamente dicha, no será ni siquiera algo que pue da expresarse, no será nada, no será. Y el cambio que provoque no será desencadenado sino en la inmanencia del sistema. Y una vez desencadenado, será integrado al sistema; se verá efectua do, canalizado y configurado por el mismo sistema; caerá bajo la determinación del sistema; tendrá que someterse a su lógica sistemática y no podrá consumarse más que a través de su me diación estructural. Es el sistema simbólico el que a sí mismo debe cambiarse, o revolucionarse, para adaptarse y resistir al embate de lo real. En sentido estricto, el cambio del sistema no emanará ni depen derá del exterior, sino siempre del interior del sistema. Tras la irrupción de lo real subversivo en la Revolución de Octubre, por ejemplo, es el sistema simbólico el que llevó a cabo, primero la sovietización y colectivización, y luego la reinstauración del capitalismo y la correlativa liberalización de la economía. Las dos veces, la diferencia no fue trazada sino por el mismo siste ma que es para él mismo, cual Proteo, su propia diferencia. Lo decepcionante aquí es que la diferencia tendrá que obedecer a la


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fastidiosa mecánica reproductiva de un sistema que permanece a cada instante —como ya lo explicamos— idéntico a sí mismo. Así como el dios marino debe retomar siempre su primera na turaleza, así también la revolución debe cumplir con su pirueta, con su previsible ciclo en la máquina, y finalmente regresar a su punto de partida, en el que todo lo que subsiste de la revolución es el significante-amo de "Revolución". Este desenlace marca el fin de la acción revolucionaria, la simbolización o des-realización de lo real de la revolución, el cumplimiento simbólico del proceso revolucionario, y el triunfo de una revolución que sólo podrá triunfar bajo la forma del significante-amo de la "Revolu ción" que todos recuerdan, veneran, temen y obedecen, y al que todos habrán de resignarse y someterse. La resignación y el sometimiento a la "Revolución" coincidi rán siempre con una nueva opresión en el nombre de la misma "Revolución" cuyo primer propósito era el de terminar con la opresión. Cuando se haya terminado con una opresión, es por que habrá llegado el momento de otra opresión. Es el momen to, previsto por Lacan, en que habrá de restablecerse el imperio simbólico del significante-amo, y "lo real, tras la hora de la ver dad, habrá de sacudirse hasta la próxima crisis".137

137 J. Lacan, "R adiophon ie", en Autres écrits, p. 443.

Capítulo 3. Significante-amo

Al final de cada crisis crónica del sistema, y siguiéndose pun tualmente la tradición revolucionaria, llega el momento fatal en que "la reacción comienza".1 Es el momento de la restauración del poder absoluto del significante-amo y de la reconstitución de la estructura significante del sistema simbólico de la cultura. Tras esta restauración y reconstitución, caemos nuevamente bajo el poder absoluto que el significante ejerce a través de su estructura. Desde luego que el significante nunca deja de ser amo y de ejercer todo su poder estructural sobre los hombres en el pro ceso revolucionario. Sin embargo, con la irrupción de lo real subversivo de la revolución y con sus profundos efectos en el sistema simbólico, asistimos a un acontecimiento que podemos describir, de manera imprecisa y controvertible, como una relativización del poder absoluto del significante.

R ev o lu ción : relativ izació n del p o d er absolu to d el sig n ifican te-am o

R e acció n : re stau ració n d el p o d er absolu to d el sig n ifican te-am o

1 Gustave Flaubert, Bouvard et Pécuchet. Paris, L'A venturine, 2000, p. 138.

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La relativización revolucionaria del poder absoluto del sig nificante-amo reviste dos formas distintas y sucesivas. En pri mer lugar, la irrupción de lo real subversivo libera una fuerza irreprimible, incontrolable e indomeñable, que no sólo se opone al poder absoluto del significante como tal, como lo simbólico, sino que lo relativiza por el simple hecho de oponerse a él sin for mar parte de él. En segundo lugar, los efectos de esta irrupción en el sistema desencadenan una lucha por el poder que deja de ser monopolizado por un significante, y aunque el significante como tal, como lo simbólico, siga teniendo el poder, este poder se disipa, se aparta de sí mismo, se fragmenta y se multiplica, se desconoce y se vuelve contra sí mismo, y es así también como se relaciona consigo mismo, se relativiza a sí mismo y deja de estar concentrado en aquel significante que se presentaba como el significante y ejercía el poder absoluto del significante. Habrá que esperar el final de la revolución para que el poder absoluto del significante pueda volver a ejercerse a través de un significante privilegiado que no se obedece como amo, como sig nificante-amo, sino porque se impone como el significante, como el nombre del significante y de todos los significantes, como la etiqueta de toda la estructura significante que puede así quedar subordinada a un solo significante que se presenta en nombre de to dos los demás significantes. Sobra decir que este significante será necesariamente un usurpador, pues tan sólo será un significante y se hará pasar por el significante que no es, usurpando así el trono del significante, de lo simbólico, de la cultura, y ejerciendo el poder absoluto de todo esto sobre los sujetos que representa y que se han identificado con él. Ahora bien, debido a esta iden tificación y representación, el significante-amo será también un usurpador porque se hará pasar, no sólo por el significante, sino también por todos los sujetos a los que representa y que se iden tifican simbólicamente con él para ser todo lo que él pretende ser y ejercer todo el poder que logra ejercer. Esta segunda usur pación es aún más radical y esencial que la primera, pero es al mismo tiempo indisociable de ella, ya que un significante no conseguirá su poder absoluto sobre los sujetos, su poder simbó-

S ignifican te-amo

89 lico sobre lo real, sino al apoderarse de la fuerza real de los su jetos que se identifican simbólicamente con él y que le permiten así usurpar el trono del significante y descollar sobre todos los demás significantes. Como habremos de verlo más adelante, la fuerza real de los sujetos subyace a cualquier poder simbólico, el cual, de hecho, no es más que lo que resulta de una suerte de metabolización de la fuerza real de los sujetos. De modo que son estos sujetos los que le dan todo su poder al significante. Pero le dan también todo su ser, pues el significante no puede ser todo lo que es sino al ser encarnado por los sujetos, que deben encarnarlo al iden tificarse con él para que él pueda representarlos. Llegamos así a la paradójica situación, bien conocida por Marx y fundamental en el marxismo lacaniano, en la que los sujetos se identifican a sí mismos con el significante con el propósito de recuperar al menos una parte de todo el ser y el poder que el significante obtiene de ellos preci samente por su identificación con él.

^

O b ten ció n de tod o el ser y el pod er

P o d e r sim b ó lico d el sig n ifican te (rep resen tan te d el sujeto)

R ecu p eración de una p a rte del ser y el p o d er

F u erza real d el su jeto (e n ca m a ció n d el sig n ifican te)

M-----------

Veremos en otro momento que los sujetos no aceptan iden tificarse con el significante sino cuando el significante consigue identificarlos con él. Es tan sólo así como el significante puede ofrecernos el mismo poder y el mismo ser que nos faltan y de los que nos despoja en el momento mismo en el que nos los ofrece. Lo que nos ofrece es, entonces, todo lo que somos y todo lo que


podemos. Difícil apreciar todo el ser y todo el poder que aquí están en juego. Para tener al menos una idea muy aproximati va, pensemos, por ejemplo, en el significante de "hombre" y en todo lo que retroactivamente ha llegado a ser y -poder como nuestro "doble empírico-trascendental" y a través de "la potencia de su vida, la fecundidad de su trabajo y el espesor histórico de su lenguaje", tras aquel "acontecimiento" decisivo, el de su entro nización como significante-amo, que Foucault ha situado y des crito al ocuparse del surgimiento de las ciencias humanas, de la psicología, la lingüística y la sociología, que "aparecen cuando el hombre se constituye como lo que hay que pensar y lo que hay que saber".2 La constitución del hombre como lo que hay que pensar y lo que hay que saber, esta victoria histórica estructural de un hombre que ya existía desde antes como significante, no puede ser expli cada sino por su entronización como significante-amo en la es tructura en la que se decide todo lo que hay que pensar y lo que hay que saber. Esta entronización es la que ha permitido que el hombre se convierta en el centro de atención del pensar y del sa ber. La misma entronización del hombre como significante-amo es la que subyace al "objetivo" que Horkheimer y Adorno —en la famosa primera frase de su Dialéctica del iluminismo— atribu yen al espíritu de las luces, a saber, el de "quitar el miedo a los hombres y convertirlos en amos".3 En una perspectiva marxista lacaniana, en la que se debe empezar por cuestionar el concepto mismo de hombre, lo que interesa no es tanto la conversión de hombres en amos, sino más bien la identificación de los sujetos con el significante-amo de hombre, es decir, la conversión de los sujetos en unos hombres que ya son amos. Los hombres, en efecto, ya son amos, pero solamente son amos como significantes y no como sujetos, lo que explica la "triunfal desventura" a la que se refie

2 M ichel Foucault, Les mots et les choses. París, Gallim ard, 1966, pp. 314-398. 3 M ax H orkheim er y Theodor W. Adorno, Dialéctica del iluminismo. Buenos A ires, Sudam ericana, 1969, p. 15

Significante-amo

ren Horkheimer y Adorno.4La desventura es triunfal porque los hombres son efectivamente amos, pero no deja por ello de ser una desventura, ya que los sujetos no son realmente, sino sólo simbólicamente, los hombres que son efectivamente amos. Digamos que los sujetos reales, en su desventura, se hallan atados a la identidad simbólica del hombre que triunfa como amo. Podemos ilustrar esto mediante una reinterpretación mar xista lacaniana de la clarividente interpretación que Horkhei mer y Adorno hacen del mito de Odiseo atado al mástil de nave. En esta "alegoría premonitoria de la dialéctica del iluminismo", con el hombre como amo que "no puede salir de su papel social" y que "no puede ceder a la tentación del abandono de sí",5 vere mos un mito que se transforma retroactivamente, desde nuestro punto de vista histórico, en alegoría de una dialéctica en la que el sujeto, atado al mástil del significante-amo humano con el que se identifica, no puede salir de la posición estructural del significante ni ceder a la tentación de abandonarse a lo que desea como sujeto, lo cual, desde luego, sería percibido como inhumano, bestial, animal, indigno de su condición humana, etcétera. Tenemos, entonces, la bien cono cida situación paradójica en la que el sujeto sólo puede ser amo y dominar al dominarse a sí mismo y ser su propio amo, es decir, al identificarse con un significante-amo que lo domine y a través del cual pueda ser amo y dominar. Aquí la desventura estriba en que el único amo que domina es el significante con el que el sujeto se identifica y no el sujeto como tal. Si el sujeto cree ser amo y dominar, es porque se identifica simbólicamente con el amo que domina. Pero este amo no es más que un significante. No hay más amo que el significante y es puramente simbó lico. A la luz de esta concepción lacaniana del amo, podemos releer a Horkheimer y Adorno y ver cómo lo simbólico, el significante-amo del hombre con el que nos identificamos, opera en diversas figuras del espíritu de las luces, por ejemplo, el "inte lecto dueño de sí que se separa de la experiencia sensible para 4 Idem. 5 Ibid., pp. 50-51.


92 someterla",6 o la "separación del sujeto respecto al objeto" que se funda en la "separación respecto a la cosa que el amo logra mediante el servidor".7 Aun haciendo abstracción del servidor del que nos ocuparemos en otro momento, podemos adivinar aquí, sin empobrecer la reflexión de Horkheimer y Adorno, las dos operaciones fundamentales del significante-amo. Por un lado, está la operación trascendente del significante que el sig nificante-amo usurpa, esto es, la separación del símbolo con res pecto a la cosa, que ocurre cuando lo simbólico se aparta de lo real para someterlo. Por otro lado, tenemos la operación inma nente que le permite al significante-amo usurpar la operación del significante, a saber, su separación con respecto a todos los demás significantes, de los que debe apartarse para poder so meterlos, presentarse en nombre de ellos y hacerse pasar así por el significante. Y como ya lo sabemos, el significante-amo sólo puede hacerse pasar por el significante al hacerse pasar también por el sujeto que se identifica simbólicamente con él y que así le da su poder sobre los demás significantes. Si el sujeto acepta darle su poder al significante-amo es por que está identificado con él, se cree él, y por lo tanto, al darle su poder, cree darse a sí mismo el poder que pierde y que le da al Otro. Es así como el sujeto acaba por convencerse de que él mis mo es el hombre, el significante, y de que él mismo es, entonces, quien se impone sobre los demás significantes, quien utiliza el lenguaje como herramienta de comunicación, quien gobierna y explota el sistema simbólico de la cultura, pero también quien simboliza y neutraliza lo real, y cultiva o culturiza la naturaleza. Si todo esto real y simbólico es efectivamente sometido por el hombre, este hombre no es el sujeto, sino un simple significante, un simple símbolo que también somete al sujeto. Sin embargo, al mismo tiempo, el significante no somete al sujeto, ni tampoco somete lo demás real y simbólico a lo que nos hemos referido, sino con la fuerza del sujeto identificado con él, con lo cual, en 6 Ibid., p. 52. 7 Ibid., p. 27.

Significante-amo

93 cierto sentido, sí es el sujeto el que triunfa al someterlo todo con su fuerza. O mejor dicho, es su fuerza la que triunfa, pero no él, sino el Otro que se apropia de su fuerza, es decir, el signifi cante con el que el sujeto se ha identificado, como es el hombre, el pueblo, el capitalista, la modernidad, la comunidad, el señor feudal, la razón, la nación, la república, la democracia, el impe rio, la dictadura, la monarquía, el monarca, el tirano y todos los demás significantes-amos contra los que se desencadenan las revoluciones que desembocan finalmente en lo mismo contra lo que se desencadenan. Del amo al amo La revolución empieza en el amo que la termina. La restaura ción del amo es la consumación de cualquier abolición del amo. Tras el desorden revolucionario, llega el momento de volver a poner orden. Es la resaca, el fin de las vacaciones, el cansancio, el desencanto, el arrepentimiento, la recaída en la cruda realidad. Es el desenlace capitalista, nacionalista, humanista, comunista, populista, imperialista, bonapartista, estalinista, carrancista u obregonista de las revoluciones. El sistema simbólico, habiendo llegado a la mitad de su ci clo revolucionario, no puede completarlo más que regresando al punto de partida. La regresión es, entonces, lo que se impone en el curso de la historia. El sistema ya no deja proponer, sino solamente responder. Todo parece obedecer al eterno retorno. Todo parece resolverse en la reacción y la regresión. Es algo que está en el aire de los tiempos. Es algo que respiramos y que de bemos respirar. Es todo lo que hay. Es lo único posible. Es el pensamiento único del Uno, del amo, del significante-amo. Es lo único, siempre lo mismo, que el lenguaje nos sugiere, nos co munica y nos deja entender. En las circunstancias recién descritas, los viejos revolucio narios, los consecuentes, los progresistas retardados que siguen creyendo en el futuro, no consiguen ya entenderse ni darse a entender. Es precisamente lo que parece ocurrirles a Bouvard y


Pécuchet, después de 1848, cuando mayor es la incomprensión que los rodea y que se interpone entre ellos. Esta incomprensión pudo haber contribuido a que nuestros cándidos revoluciona rios no supieron descubrirse el uno al otro al encontrar un ma terialismo dialéctico y un comunismo científico en los que habrían podido coincidir y reconciliarse, limar sus diferencias y com partir aquello mismo que los hacía disentir el uno del otro. A falta de esta coincidencia y reconciliación, permanecemos en el liberalismo científico de Bouvard y en el comunismo utópico de Pécuchet, en el análisis materialista del primero y en la dialéctica idealista del segundo. No alcanzamos, entonces, a superar ni a Smith ni a Fourier, ni a Holbach ni a Hegel. El comunista Pécu chet no deja de ser también el utópico, el soñador, el fantasioso, el poco científico. Por su parte, el científico Bouvard se mantiene en una posición liberal y a una sana distancia del comunismo. Al mismo tiempo, Bouvard no deja de ser materialista, pero su materialismo no se ve animado por ninguna dialéctica, mientras que Pécuchet incursiona en la dialéctica, pero sin llegar a ser materialista. Permanecemos así, como lo diría Philippe Sollers, en "la dialéctica idealista" que "ignora el materialismo" y en "el materialismo" que "ignora la dialéctica".8 Pero es aquí, en este "cruce entre dos ignorancias", en el que "debe nacer el mate rialismo dialéctico".9 Podemos decir lo mismo del comunismo científico, que debe surgir también de la intersección entre las dos ignorancias complementarias en las que incurren el comu nismo utópico y el liberalismo científico.

8 Philippe Sollers, Sur le matérialisme. De l'atomisme à la dialectique révolutionnaire. Paris, Seuil, 1974, p. 56. 9 Idem.

Significante-amo

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— Liberalismo científico

Materialismo

Bouvard — Análisis materialista - -

Flaubert

dialéctico _ J

Marx __ Comunismo Pécuchet -

utópico -— - Dialéctica —

Comunismo científico

idealista

Hacia el comunismo científico y el materialismo dialéctico El final del ciclo de la revolución de 1848-1851 frustra la inter sección entre las ignorancias de Bouvard y de Pécuchet. Al no encontrarse, las ignorancias no se disipan, sino que se perpe túan. Pensemos ahora en una situación hipotética en la que am bas ignorancias no se hubieran persistido. ¿Qué habría ocurri do? ¿Qué habría pasado si Bouvard y Pécuchet hubieran tenido tiempo de aprender el uno del otro y disipar sus respectivas ignorancias? Imaginemos que Pécuchet hubiera concretado su dialéctica en el materialismo y su comunismo en cierto espíritu científico. Supongamos también que Bouvard hubiera vivifica do su materialismo con cierta dialéctica y su espíritu científico con cierto proyecto comunista. Si los dos personajes de Flaubert hubieran pasado por estas providenciales conversiones filosófi cas y políticas, entonces, podríamos calificarlos a ambos de ma terialistas dialécticos y comunistas científicos. Ahora bien, para que algo tan disparatado hubiera sido posible, habría sido necesario que Bouvard y Pécuchet dejaran de ser quienes eran y que se metamorfosearan en su contemporáneo Marx. Y esta quimérica metamorfosis tan sólo habría podido realizarse, en mi opinión, si Bouvard y Pécuchet hubieran incursionado en la economía política y hubieran profundizado en ella hasta franquearla, tras pasarla o trascenderla, tal como lo hizo Marx.


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Es la economía de la economía política la que habría podido procurar una cierta dosis de ciencia y de materialismo al espí ritu idealista y utópico de Pécuchet. En cuanto al espíritu analí tico y liberal de Bouvard, se habría visto favorecido por la polí tica de la economía política, la cual, además de que habría podido indignarlo hasta el punto de volverlo tan comunista como su camarada, tal vez le habría obligado a pensar de manera dia léctica para "conocer" en la "relatividad" política de las clases, en las "relaciones entre personas", lo que habría desconocido en la "unilateralidad" pretendidamente apolítica de cualquier funcionamiento económico en el que no hay más relaciones que las "relaciones entre cosas".10 Lo cierto es que Bouvard y Pécuchet, las dos mitades irre conciliables de Gustave Flaubert, no alcanzaron a reconciliarse en un Karl Marx que sólo podía ser Karl Marx y no Gustave Flaubert. Ni Flaubert podía coincidir con Marx ni Bouvard con Pécuchet. O mejor dicho: Bouvard no podía coincidir con Pé cuchet porque Flaubert no podía coincidir con Marx. ¿Pero por qué Flaubert no podía coincidir con Marx? ¿Cómo explicar este fructífero desencuentro que nos ha permitido conocer el enredo vital de Bouvard y Pécuchet, La educación sentimental y Madame Bovary, y no sólo el desenredo conceptual que encontramos en El Capital y en las demás críticas de Marx a la economía política? Desencuentro entre Marx y Flaubert: sus posiciones en el discurso transindividual Para empezar a explicar el desencuentro entre Marx y Flaubert, podemos ofrecer una explicación general que podrá aplicarse a cualquier desencuentro entre sujetos y que así nos permitirá exponer un punto central del marxismo lacaniano, un punto en el que el fecundo encuentro entre Lacan y el marxismo podría

10 Vladim ir Ilich Lenin, "L as tres fuentes y las tres partes integrantes del m arxism o", en Obras escogidas. M oscú, Progreso, 1974, pp. 16-17.

Significante-amo

quizás ayudarnos a superar la contradicción entre el realismo y el relativismo en las ciencias sociales. Este punto puede ser enunciado, en el caso particular del desencuentro entre Marx y Flaubert, mediante la observación elemental de que la misma estructura significante del sistema simbólico de la cultura intelec tual europea de mediados del siglo xix no era exactamente la misma estructura significante para la posición estructural de Flaubert que para la posición estructural de Marx. Estas dos "posiciones" diferentes "en la estructura" —diría Lukács— determinaban dos "puntos de vista" diferentes que no eran simplemente "ar bitrarios", pues constituían "expresiones" de "la estructura".11 Sin embargo, en sus diferentes expresiones o desde sus diferen tes puntos de vista, la misma estructura no se desplegaba ni se organizaba de la misma forma y, por lo tanto, no era la misma estructura. Así como el mismo capitalismo no era el mismo para cierta prostituta que para cierto cliente, como lo demuestra su ficientemente la enorme diferencia de valor simbólico entre las monedas que uno daba y las monedas que la otra recibía, así también las mismas palabras no significaban lo mismo para Flau bert que para Marx, de lo que se infiere que el mismo lenguaje del mismo período histórico no era exactamente el mismo para uno que para el otro. En efecto, no se trataba del mismo lenguaje, sino que era un lenguaje particular para cada uno de ellos, una exterioridad única en cada caso, un Otro diferente con un discurso diferente para cada sujeto, un inconsciente para cada uno. Ciertamente, como ya lo ha planteado Althusser, la "articu lación del inconsciente" es una "articulación sobre la ideología", la cual, a su vez, "está articulada sobre estructuras económicas y políticas".12 De hecho, en una óptica marxista lacaniana en la que no hay metalenguaje, tenemos aquí un único lenguaje cuya estructura significante engloba, por un lado, las estructuras eco

11 Gyôrgy Lukács, H istoria y consciencia de clase. M adrid, Sarpe, 1985, p. 132. 12 Louis A lthusser, "Trois notes sur la théorie des discours", en Ecrits sur la psychanalyse. Paris, Stock/Im ec, 1993, pp. 135-141.


nómicas y políticas, y por el otro, una articulación del incons ciente que no se distingue de la articulación ideológica y que no está "ausente" en ella,13 lo que basta para explicar el hecho de que "los inconscientes comuniquen" y "se articulen unos sobre otros".14Ahora bien, aunque haya esta articulación y comunica ción entre los inconscientes, hay también límites infranqueables entre ellos, fronteras determinadas por la situación de cada in dividuo, por su particular posición estructural y por su limitado punto de vista sobre aquella estructura significante que subyace a cualquier estructuración o articulación discursiva política, económica o ideológica. Lukács nos diría, con sorprendente clarividencia, que "por mucho que haya que rebasar la efectiva limitación de los indi viduos, presos en la estrechez y en los prejuicios de su situa ción, no es lícito, de todos modos, rebasar los límites que les son impuestos por la estructura económica de la sociedad de la época y por su posición en ella".15 Sin embargo, más allá de lo que observa Lukács en su marxismo que todavía no es lacaniano, estos límites no únicamente limitan las conciencias, sino que también delimitan los inconscientes, y no sólo explican por qué "la conciencia de clase es al mismo tiempo una inconsciencia, clasísticamente determinada, de la propia situación económica, histórica y social",16 sino que también explican por qué la con ciencia individual forma parte de un inconsciente individual mente determinado por la propia situación económica, histórica, social, familiar, individual, etcétera. La determinación individual es indisociable de la articu lación ideológica y de su determinación transindividual de los inconscientes. Aunque los inconscientes estén ideológi camente articulados y su "discurso concreto" sea, por ende,

13 Ibid., p. 144. 14 Ibid., pp. 135-140 15 G. Lukács, op. cit., p. 132. 16 Idem.

Significante-amo

"transindividual",17 no por ello tenemos una "ideología" — como lo observa Pierre Bruno al criticar a Althusser— que "se ría como un inconsciente colectivo" cuyo discurso —tal como lo ve Althusser— atravesaría de modo idéntico a los diferentes "individuos".18 El discurso no atraviesa de manera idéntica a los diferentes individuos porque éstos no ocupan exactamente los mismos lugares en la "continuidad intersubjetiva" del discurso que los atraviesa.19 Ocupando lugares diferentes en el discurso, los individuos tienen que ser tratados también de manera dife rente por el discurso, que opera de manera diferente para cada uno de ellos y que produce reacciones diferentes en cada uno de ellos. Y la manera diferente en que los "individuos reaccionen" determinará lógicamente los "efectos sociales" del discurso, del lenguaje, de la estructura significante del sistema simbólico de la cultura.20 Es por esto, como lo subraya Pierre Bruno, que "la psicología social es, de hecho, una psicología".21 Sin embargo, al mismo tiempo, como Freud bien lo sabía, "desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social".22 Y esto es así porque las diferentes reacciones de los individuos van a depender necesariamente de sus diferentes posiciones en el discurso transindividual del inconsciente y de las maneras diferentes en que éste opere para cada posición. El mismo discurso transindividual no se manifiesta de la misma forma para una posición individual que para otra. Esto se explica porque los individuos ocupan diferentes posiciones dentro de una sola estructura significante constituida exclusi vamente por sus posiciones y por las relaciones entre sus posi-

17Jacques Lacan, "Fonction et cham p de la parole et du langage en psychanalyse", en Écrits i. Paris, Seuil, 1999, pp. 256-257. 18 p jerre Bruno, Lacan, passeur de M arx. Paris, Érès, 2010, p. 114. 19 J. Lacan, op. cit., pp. 256-257. 20 P. Bruno, op. cit., p. 114. 21 Idem. 22 Sigm und Freud, "Psicología de las m asas y análisis del y o ", en Obras completas, t. xvm . Buenos Aires, A m orrortu, 1986, p. 67.


dones. Así constituida, la estructura sólo puede ser en sí misma lo que es para todas y cada una de sus posiciones. Para cada posición, o desde el punto de vista de cada posición, la misma estructura se manifiesta lógicamente de manera diferente. De bemos reconocer, entonces, que la misma estructura en sí misma es una estructura diferente para cada una de sus posiciones estructurales, pero simultáneamente, y es aquí en donde estriba el meollo del asunto, debemos reconocer que la estructura en sí misma no es más que todo lo que es para todas y cada una de las posiciones estructurales. Este doble reconocimiento se encuentra ya en dos autores que lo esbozan al escribir lo que escriben, como por casualidad, en la misma ciudad de Viena y en el mismo año de 1920. Por un lado, tenemos la formulación explícita en el marxista Lukács y en su doble insistencia en la "situación" de la "posición" y en la "totalidad" de la "estructura".23 Por otro lado, hay una elabora ción implícita en Freud y en su concepción de las "dos psicolo gías", la supuestamente "individual" y la supuestamente "so cial", articuladas una con la otra en un individuo identificado tanto simbólicamente —en el ideal del yo— con "el padre" o"el líder" que sólo conoce lo que la estructura es para su posición privilegiada en la estructura, como imaginariamente —en su yo ideal— con los demás "hermanos" o átomos de "la masa" con fundidos entre sí como elementos constitutivos de una misma estructura en sí que permanece realmente desconocida.24

23 G. Lukács, op. cit., pp. 125-166. 24 S. Freud, “Psicología de las m asas y análisis del y o ", en op. cit., t. xvm, pp. 105-136.

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V iena (1920) Lukács

L a m ism a estru c tu ra en sí m ism a es u n a estru ctu ra d iferen te p ara cada u n a de sus p o sicio n es e stru ctu rales

L a e stru ctu ra e n sí m ism a n o es m ás q u e tod o lo que es p ara to d as y cada u n a de sus p o sicio n e s estru ctu rales.

S itu ació n de la p o sició n

T o talid ad de la estru ctu ra

F reu d P sico lo g ía su p u estam en te in d iv id u al: p sico log ía de lo sim b ó lico, d el id eal d el yo, d el p ad re o líd er que sólo con o ce lo que la estru ctu ra es p ara su p o sición p riv ile giad a e n la estru ctu ra.

P sicología supu estam en te social: p sico log ía de lo im a ginario, d el yo ideal, de los herm an o s o átom os de la m asa con fund idos entre sí com o elem entos con stituti v os d e u n a m ism a estructura en sí realm ente desconocida.

Anticipado por Freud y Lukács, y luego desarrollado por Lacan hasta sus últimas consecuencias, el doble reconocimiento al que acabamos de referirnos debería permitirle al marxismo lacaniano superar dialécticamente, no sólo las visiones unilate rales de la psicología supuestamente social y de la psicología supuestamente individual, sino también las simplificaciones realista y relativista que reducen la estructura significante, res pectivamente, a lo que es en sí misma, como estructura social, y a lo que es, como inconsciente, para cada individuo. Más allá de estas simplificaciones, pensamos en una estructura que sólo puede ser des-conocida en sí misma, como sociedad, en lo ima ginario, en el nivel de la conciencia de un yo ideal compartido por todos los miembros de la sociedad. Explicamos esto por el hecho de que la estructura tan sólo es en sí misma, detrás de lo


imaginario, lo que nunca es lo mismo para todos, lo que nun ca podría ser una misma sociedad o un mismo lenguaje desde puntos de vista diferentes, pues tan sólo es el conjunto de los diferentes lenguajes que es para sus diferentes posiciones que sólo pueden conocer lo que la estructura es desde el punto de vista de cada una, como inconsciente que sólo concierne a cada uno en función de un ideal del yo definido por el conjunto de los significantes con los que se identifica. Para decirlo en pocas palabras, postulamos la existencia de un discurso transindividual que no es en sí mismo, como sistema simbólico de la cultura, sino lo que es para todas y cada una de sus posiciones, como inconsciente que no concierne, en cada caso particular, sino a un sujeto que ocupa una posición única en el discurso. El discurso transindividual del inconsciente opera de ma nera diferente para diferentes posiciones ocupadas por sujetos diferentes, los cuales, por consiguiente, no pueden coincidir entre sí. Entendemos, entonces, que Marx y Flaubert no pue dan coincidir entre sí. ¿Cómo habrían podido coincidir sin tener exactamente los mismos lugares en el discurso, las mismas po siciones en la estructura, las mismas identidades en el sistema? Su diferencia de identidad basta para explicar inmediatamente, sin transiciones lógicas de ningún tipo, su falta de coincidencia. Es así como toda falta de coincidencia entre cualesquiera sujetos puede ser bien explicada en general desde nuestro punto de vista marxista lacaniano. Sin embargo, como suele ocurrir en el ám bito de la generalidad explicativa, esta explicación general no lo explica todo en su generalidad más que al no explicar nada en su especificidad. La explicación resulta, entonces, insatisfactoria para quienes se interesan, como nosotros, en la especificidad de lo que intentan explicar. Desencuentro entre Marx y Flaubert: sus momentos en el ciclo revolucionario En la explicación del desencuentro entre Marx y Flaubert, una especificidad que aquí nos debería interesar es la de índole his

Significante-amo

103 tórica. ¿No es en la trama de la historia en donde nos encontra mos con el desencuentro entre Marx y Flaubert? Para explicar este desencuentro, ¿acaso no debemos considerar su especifici dad histórica? ¿Pero cómo considerarla? Quizá podamos ubicar a Marx en el momento inaugural de la acción revolucionaria, al que se aferra y que le permite entenderse consigo mismo, lo que explicaría su desencuentro con Flaubert, quien se dejaría llevar por el ciclo revolucionario hasta alcanzar aquel momen to reactivo y reaccionario en el que Bouvard y Pécuchet, como revolucionarios que son, ya no pueden entenderse ni entre sí ni con los demás. Ahora bien, tratándose de un ciclo, el momento reactivo y reaccionario no es únicamente posterior al momento de la acción revolucionaria, sino que puede ser también anterior a él. Cabe la posibilidad, en efecto, de que la reacción con la que termina un primer ciclo preceda la acción revolucionaria con la que se inaugura el siguiente ciclo, el cual, en una óptica marxis ta, podría ser el ciclo de la revolución social y no sólo política, socialista y no sólo liberal, obrera y no sólo burguesa. De hecho, en el caso de Marx y Flaubert, hay razones de peso para pensar que Marx, al menos desde cierto punto de vista, se ubica en un momento histórico posterior al de Flaubert.

R ev o lu ció n b u rg u esa (p o lítica y liberal)

R e a cció n con tra la re v o lu ció n b u rg u esa

B ou v ard y P écu ch et

R e v o lu ció n o brera (social y socialista)

>

M arx


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Para convencernos de la posterioridad histórica de Marx con respecto a Flaubert, habría que recordar que Bouvard y Pécuchet lo estudiaron todo, sí, todo, salvo lo más estudiado por Marx, la economía política, la cual, desde nuestro punto de vista marxista lacaniano, era precisamente lo que más habrían debido estudiar para aproximarse a lo que estaba en juego entre uno y otro. Pero es claro que una regla del juego —de su juego— era que no podían aproximarse a lo que estaba en juego. Si lo hubieran hecho, el juego habría terminado. Para que el juego pudiera con tinuar y para que siguiera siendo un simple juego, era preciso que Bouvard y Pécuchet no se ocuparan de lo verdaderamente serio. Era necesario, en los términos del propio Flaubert, que no estudiaran "la base" que "faltaba a sus estudios".25 A falta de base, Bouvard y Pécuchet podían seguir jugando en el ámbito lúdico de la superestructura ideológica en el que se desarrollaban todos sus estudios. Al igual que la mayoría de los estudiosos de las actuales ciencias humanas, pero al menos sin tomarse tan en serio como ellos, Bouvard y Pécuchet podían continuar estudiando todo sin estudiar aquello en lo que todo reposaba, es decir, lo básico, lo primero, ¡o más importante. No deja de ser bastante sospechoso que lo más importante haya co rrespondido a la única lección omitida. Lo único no estudiado fue curiosamente la base de todo lo estudiado. Como por casua lidad, en el momento en el que Bouvard y Pécuchet "reconocie ron que una base faltaba a sus estudios: la economía política", en este momento en el que decidieron al fin estudiar esta ciencia que habría podido conducirlos hasta el materialismo dialéctico y el comunismo científico de Marx, en este preciso momento, el inoportuno Louis Bonaparte llegó al poder y los decepcionó para siempre de "la política, ¡una reverenda suciedad!".26

25 G. Flaubert, op. cit., pp. 153-155. 26 Idem.

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105 La economía política y el fantasma del comunismo Con el golpe de estado de 1851, se desencadena un proceso histó rico de represión cultural en el que el saber simplista y sintético de la doctrina gubernamental imperial sofoca los complicados análisis de la economía política liberal, así como su verdad, la verdad que entrañan, la del materialismo dialéctico y el comu nismo científico. Esta verdad solamente se había manifestado para Bouvard y Pécuchet, durante la alarmante radicalización revolucionaria de las Jornadas de Junio de 1848, bajo dos aspec tos fantasmagóricos sucesivos. Primero fue "la sombra de un montón de paja, o de las formas de las ramas", con todo el "pá nico" resultante, y luego fue la aparición de "un hombre con un fusil", sobrecogedora silueta "bajo el claro de luna", que hace huir a "los guardias nacionales".27 Es muy significativo que es tas dos visiones del fantasma del comunismo ocurran justamente en un momento histórico, el de las Jornadas de Junio, en el que surge de pronto la posibilidad sin precedentes de una auténtica revolución obrera, social y socialista, como la promovida por Marx. Aunque haya que esperar hasta el siguiente ciclo revolu cionario para ver parcialmente concretada esta revolución y la resultante realización histórica del comunismo en la Comuna de 1871, al menos queda claro para Bouvard y Pécuchet, ya en el año de 1848, lo que Marx y Engels explicitan en este mismo año, a saber, que "un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo".28 Este fantasma premonitorio aparece, durante el siglo xix, bajo las más diversas formas, entre ellas una de la que ya me ocupé en otro lugar, la del hombrecillo rojo de las Tullerías,29 que se muestra por última vez en los tiempos de la Comuna, durante el incendio que acaba con el Palacio Real de las Tulle27 Ibid., p. 142. 28 Karl M arx y Friedrich Engels, "Econom ie et philosophie, m anuscrits Parisiens", en Œ uvres économ ie, vol. i. Paris, Gallim ard, 1968, p. 159. 29 David Pavón Cuéllar, "E l fantasm a del com unism o y el hom brecillo rojo de las Tullerías", en M ario Orozco (éd.), Configuraciones psicoanaliticas sobre espectros y fantasm as. M éxico, Plaza y Valdés, 2011.


rías, precisamente cuando se ha materializado el comunismo, es decir, cuando el comunismo científico por el que luchan Marx y Engels consigue "oponer" su realización histórica al espíritu del comunismo, al comunismo utópico, a "la leyenda del fantasma del comunismo".30 Una vez que se realiza históricamente el comunismo, su le gendario fantasma ya no es necesario, sale sobrando, puede al fin desvanecerse y descansar en paz. El fantasma deja de asustar, pero no por ello debe ser olvidado, pues no deja de acechar y puede volver en cualquier momento para confirmarnos que la verdad del comunismo, como cualquier otra verdad, tiene que ser conocida. El único problema es que la verdad en cuestión sólo puede ser conocida, en ciertas circunstancias históricas, a través de una forma espectral o fantasmagórica. Sin embargo, al me nos a los ojos de un marxista lacaniano, esta forma no es ni más asombrosa ni más extravagante que las demás formas revestidas por la verdad, la cual, por su propio carácter esencialmente sin tomático, no se manifiesta, en cualquier circunstancia histórica, sino bajo formas enigmáticas, extrañas, imprevistas, excepciona les, irregulares, monstruosas, inauditas, inverosímiles, fabulo sas, míticas, ficticias, irreales e incluso erróneas o mentirosas. Digamos que no hay verdad en la verdad. O mejor dicho: la verdad no se caracteriza verdaderamente por ser exacta, clara, convin cente, sensata, realista, viable, creíble, probable o comprensible. Tene mos aquí una idea fundamental del marxismo lacaniano. Esta idea corresponde a un importante punto de acuerdo entre Marx y Lacan. Ambos insisten, cada uno a su modo, en que: "la ver dad" se pasea por toda clase de "fábulas" y "habladurías".31 En otras palabras, "la verdad vagabundea" en "lo que nos parece lo menos verdadero",32 es "bajo forma de error" que "la verdad se

30 K. M arx y F. Engels, "L e m anifeste com m uniste", en op. cit., p. 159. 31 K. Marx, "L'interd iction de la 'Leipziger A llgem eine Zeitung' dans l'Etat Prussien", en Œ uvres philosophie. Paris, Gallim ard, 1982, pp. 312-313. 32 J. Lacan, "L a chose freudienne", en Écrits i, p. 407.

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propaga",33 "la verdad" tiene una "estructura de ficción",34 esta "estructura constitutiva de revelación de la verdad"35 le permite a la verdad "manifestarse" como lo que es,36 la manifestación de la "verdad" requiere, entonces, de una "mentira efectiva".37 Tal es el caso del fantasma del comunismo, los fantasmas y las demás supersticiones populares siendo "mentira corporal" o "mentira de hecho"38 que "se hace verdad",39 pues la falta de "exactitud" no impide que las historias de fantasmas sean "cuentos verdaderos"40por los que se constituye ya la "verdade ra política"41 y las "verdaderas doctrinas" de un pueblo que "no se deja engañar".42 El pueblo no se deja engañar, no se engaña ni se equivoca, por creer en el hombrecillo rojo de las Tullerías y en las demás apariciones del fantasma del comunismo. Estas apariciones son revelaciones de una esperanza, una expectativa, un deseo, la ver dad de un deseo. Lo que se revela es la verdad material del comu nismo al que se aspira, y que tan sólo puede revelarse, en cierto momento histórico, a través de la ficción de un espíritu. La espi ritualidad espectral de la ficción es, entonces, tan peligrosamen te subversiva como la materialidad literal de la verdad. Para desalojar esta verdad, sería necesario conjurar su espíritu. Pero no hay manera de conjurarlo. Ninguno de los conjuros conoci dos basta para que el espíritu se desvanezca. El espíritu de la

33 J. Lacan, Le Séminaire. Livre i. Les écrits techniques de Freud. Paris, Seuil, 1998, p. 401. Clase del 30 de junio de 1954. 34 J. Lacan, "L a psychanalyse et son enseignem ent", en Écrits /, p. 448. 35 J. Lacan, Le Séminaire. Livre i. Les écrits techniques de Freud, p. 401. Clase del 30 de junio de 1954. 36 J. Lacan, "Jeunesse de Gide ou la lettre et le d ésir", en Écrits il. Paris, Seuil, 1999, p. 220. 37 K. M arx, "L'interd iction de la 'Leipziger A llgem eine Zeitung' dans l'Etat P russien", en op. cit., p. 316. 38 Ibid., p. 316. 39 Ibid., p. 313. 40 Ibid., pp. 312-313. 41 Ibid., p. 312. 42 Ibid., pp. 312-313.


108 verdad es obstinado. No deja de insistir y sobrevive a unos con juros que no sirven sino para irritarlo, inflamarlo, enardecerlo, endurecerlo, enquistarlo, volverlo aún más violento y subrep ticio, y hacer que tenga toda clase de rebrotes, ramificaciones, mutaciones y propagaciones subterráneas. En la novela de Flaubert, por ejemplo, una vez que el espí ritu de Gorgu es conjurado "en defensa de la sociedad",43 lo ve mos reafirmarse, realzarse, transfigurarse, desdoblarse y mul tiplicarse, no sólo en "los espíritus" que proliferan "por toda Europa, en América, en Australia y en las Indias",44 sino en el exacerbado idealismo espiritualista de un Pécuchet que no tar da en descubrir a Hegel y admitir que "las leyes del Espíritu son las leyes del universo", en lo que difiere obviamente del mate rialista Bouvard, que termina "exasperado" por el "idealismo" de su amigo.45 Las religiones del materialismo y del revolucionarismo En el Estado Imperial Francés, la oposición entre Bouvard y Pécuchet reproduce aproximadamente la relación por la que se oponen, en el Estado Imperial Prusiano, las posiciones res pectivas de Marx y Hegel. Así como el materialista Marx estaba exasperado por el quid pro quo del idealista Hegel, que tomaba la "idea" del "Estado" por el "sujeto real" del que era la idea,46 así también el materialista Bouvard estaba "exasperado" por el mismo error del idealista Pécuchet, que "tomaba las ideas de las cosas por las cosas como tales".47 Podemos conjeturar, qui zá con cierta ingenuidad, que las cosas como tales resultaban tan insatisfactorias, y provocaban tanto malestar en la cultura eu ropea del siglo xix, que Pécuchet y Hegel preferían sustituirlas

43 G. Flaubert, op. cit., p. 143. 44 Ibid., pp. 170-171. 45 Ibid., p. 195. 46 K. M arx, "C ritique de la philosophie politique de H egel", en op. cit., p. 871. 47 G. Flaubert, op. cit., pp. 195-196.

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109 por sus ideas, las ideas de las cosas. A esto se oponían lógicamente Bouvard y Marx, quienes optaban, como buenos hombres de ac ción, por sustituir unas cosas por otras, o transformar las cosas en su coseidad material, en lugar de evadirse hacia la idealidad espiritual de las ideas de las cosas. Aquí Bouvard coincide total mente con Marx, se aferra a las cosas tanto como él, se vuelve tan materialista como él, y a veces arguye lo mismo que él para oponerse al idealismo. Sin embargo, en contraste con Marx y en consonancia con Lacan y con los escépticos post-modernos, Bouvard no se mantiene fiel al materialismo, y acaba por "ya no creer ni siquiera en la materia", ni mucho menos en un Dios que ya no "causa revoluciones", como lo hacía "en otros tiempos".48 La incredulidad repentina de Bouvard nos recuerda, por si lo habíamos olvidado, que el revolucionarismo y el materialis mo están fundados en credos o creencias, en dogmas o convic ciones, y no en pruebas científicas, argumentos especulativos o evidencias empíricas y positivas como las que aducen unos marxismos que aquí difieren claramente del marxismo lacaniano. En la perspectiva del marxismo lacaniano, la materia palpa ble y la revolución efectiva, lo mismo que la sustancia espiritual de los ángeles y el juicio final de la humanidad, son entidades cuya existencia dependerá de la fe de quienes crean en ellas y así profesen religiones como el revolucionarismo y el materialismo. Los marxistas y los demás seguidores de estas religiones serán tan creyentes, en el sentido religioso del término, como lo son los adeptos a otras religiones. De hecho, para Lacan, los "mate rialistas" son los únicos "creyentes auténticos", pues "creen en la materia".49 Pero quienes creen en la revolución también me recen el calificativo de creyentes, y no sería justo cuestionar la autenticidad de su creencia, particularmente cuando su creencia revolucionaria está incluida en su creencia materialista. Esto es lo que observamos en todos aquellos creyentes, entre los que 48 lbid., p. 196.

49 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse. París, Seuil, 1991, p. 74. Clase del 21 de enero de 1970.


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deberían contarse los marxistas lacanianos, que tienen el valor de creer en el "evangelio según Marx",50 en la buena nueva que Marx nos anuncia, que es "la posibilidad" inédita de la revo lución efectiva, de la praxis materialista, de la materialización revolucionaria de la palabra verdadera, por la que se consigue "subvertir completamente cualquier discurso filosófico",51 ya sea éste el discurso idealista espiritualista de Hegel o de Pécuchet, algún otro discurso ideológico del Imperio Prusiano o del Imperio Francés de la época, o el pensamiento único del actual Imperio Global del Gran Capital. La posibilidad inédita en la que todo marxista debería creer es la del triunfo de la revolución anunciada por Marx, es decir, la posibilidad de realización del evangelio según Marx, la posi bilidad de cumplimiento de su palabra, la posibilidad de ma terialización revolucionaria del "verbo" que "se hace carne", que adquiere un sustento literal y que así puede "habitar entre nosotros".52Al habitar entre nosotros, la palabra de Marx nos causa revoluciones. Pero sólo puede causarnos revoluciones porque lucha mos por ella. Y si hay esta lucha por ella, es porque hay una creencia en ella, una fe que debemos conservar siempre, de manera ciega e incondicional, aun cuando la palabra no esté causando su efec to revolucionario, al menos en apariencia.

P alab ra

C reen cia en la p alabra

L u ch a p o r la p alab ra

^ E fecto de la p alab ra

Cuando seguimos el ejemplo de Bouvard y dejamos de creer en una palabra porque ésta ya no causa revoluciones, in-

50 J. Lacan, "Postface au sém inaire x i", en Autres écrits. Paris, Seuil, 2001, p. 506. 51 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xx. Encore. Paris, Seuil, 1999, p. 42. Clase del 9 de ju nio de 1973. 52 Juan 1:14. Version de Casiodoro de la Reina (1569) revisada por Cipriano de Valera (1602).

Significante-amo

vertimos los términos y olvidamos que la palabra ya no causa revoluciones precisamente porque hemos dejado ya de creer en ella. Nuestra falta de fe hace que la palabra deje de mover monta ñas. La palabra pierde así todo su poder cuando se pierde toda creencia en la palabra. La creencia en el evangelio según Marx es, entonces, indispensable para la materialización revolucionaria de la buena nueva. Esta materialización exige que haya quienes crean en ella. Quienes creen en la revolución anunciada por Marx, en el cumplimiento de su palabra o en la materialización revolucio naria del significante en su literalidad, son auténticos creyen tes, fervientes adeptos al materialismo simbólico, materialistas consecuentes que por más materialistas que sean, no necesitan, para creer en el Otro, ni "ver en sus manos la señal de los cla vos", ni "meter su dedo en el lugar de los clavos", ni "meter su mano en su costado".53 Si los materialistas consecuentes no ne cesitan ver ni hacer todo esto, es porque saben que no dejan de verlo y hacerlo en carne propia, en la materialidad física y literal del verbo que se hace carne, palabra cumplida por cada revolucio nario, Otro encarnado por cada creyente, lenguaje que no me hace creer en él sino al herirme y clavarse en mí, cortarme y pe netrarme, traspasarme y destazarme, entregarme a la tortura y al sacrificio, clavarme en la cruz del símbolo y hacerme resucitar en el discurso en el que hago la revolución. En el discurso en el que hago la revolución, tal vez tenga la impresión de luchar contra un Otro distinto de mí, pero esto no es generalmente sino lo que debo creer al creer en el único Otro en el que me alieno. Es por esta creencia que dócilmente me dejo alienar, poseer y maltratar por el Otro, y que hago su revolu ción, ejecutando su trabajo al creer ejecutar el mío, lo cual, en un momento dado, exige mi participación en una lucha contra mi persona, contra la acción revolucionaria y a favor de la reacción conservadora. 53 Juan 20:25. Versión de Casiodoro de la Reina (1569) revisada por Cipriano de Valera (1602).


112

Lo cierto es que nunca dejamos de luchar y de trabajar por aquello en lo que el sistema simbólico de la cultura nos hace creer. Y mientras nos mantengamos bien atados al sistema, sin librarnos de él a través de la Unglauben psicótica, no podremos dejar de creer lo que debamos creer en la posición que se nos asigne. Si es que dejamos de creer en algo, será como consecuen cia de cierta revolución del sistema. Es tan sólo esta revolución la que puede hacer, paradójicamente, que dejemos de creer en una revolución que siempre será la revolución del sistema. Cuando Bouvard deja de creer en la revolución, es porque ha llegado el momento de ya no creer en la revolución, sino en la reacción. Es la fase reactiva en el ciclo revolucionario. En este ciclo del sistema simbólico, nos encontramos de pronto en la coyuntura que nos hace creer en cierto símbolo conser vador y no en otro símbolo progresista. Se trata de un simple intercambio, sustitución, renovación de símbolos creíbles. Una vez que cierto símbolo deja de ser creíble, el sistema debe ofre cernos otro símbolo creíble que nos mantenga bien atados al sistema y bien coordinados con su funcionamiento. La corona imperial debe suplantar al gorro frigio. La tribuna debe ceder su lugar al trono. Entre un significante y el siguiente puede abrirse desde luego un intersticio, una falla en el saber, un si lencio en el discurso, una estrecha grieta por la que irrumpa lo real, una breve pausa en la que llegue a escucharse la palabra de la verdad. Pero esta palabra dura un instante y es rápida mente acallada por la ensordecedora creencia en el siguiente símbolo. Siempre hay un siguiente símbolo que no tarda en venir y que lo arregla todo, un significante rector que se nos impone y que vuelve a poner orden, un nuevo significante-amo en el cual debemos creer y por el cual debemos trabajar y luchar. Si hacemos abstracción del momentáneo respiro que nos da la su cesión de un significante al siguiente, debemos reconocer que no dejamos nunca de trabajar y de luchar. Y esto es así porque tampoco dejamos nunca de creer en algo, en algo simbólico, en un símbolo, en un significante por el que luchamos y por el que trabajamos.

Significante-amo

113 La creencia en el significante y el materialismo consecuente de los idealistas Estamos condenados a creer siempre en un significante cuya materialidad literal hace que seamos irremediablemente mate rialistas, o creyentes auténticos, aun cuando pretendamos que so mos idealistas. Desde este punto de vista, los pretendidos idea listas no se distinguirían sino por un acierto y por un desacierto: 1.

El acierto sería el de limitarse a creer en la única materia lidad que existe verdaderamente para el hombre, que es la materialidad literal del significante, del símbolo, de las palabras designadas como ideas, palabras que determinan, trascienden y atraviesan la esfera de la realidad mental.

2.

El desacierto sería paradójicamente el de ser demasiado materialistas, o creer demasiado en la materialidad de las pa labras, creer en las palabras hasta el punto de confundirlas con ideas, y creer entonces que están creyendo en ideas cuan do es claro que sólo están creyendo en palabras, pues tan sólo hablan de palabras cuando pretenden hablar de las ideas a las que se dirige su creencia.

Con su creencia desmesurada en la materialidad simbólica de las palabras que toman por ideas, los pretendidos idealis tas serían adeptos al único materialismo consecuente, que es el materialismo simbólico y radicalmente dialéctico adoptado por Lacan y —como ya lo subrayamos anteriormente— anticipado por el materialismo económico marxiano. Podemos decir, de manera correlativa, que el materialismo económico marxiano era ya un materialismo consecuente por ser ya una forma de idealismo. Sos tenemos, entonces, que este idealismo hace que el materialismo en cuestión sea consecuente, y no —como pretende Sartori— que sea "ingenuo", que "no sea un verdadero materialismo" o que no sea "un materialismo en sentido estricto".54 54 Giovanni Sartori, La Política. Lógica y método en las ciencias sociales. M éxico, 2010, pp. 111-113.

fc e,


114 El materialismo económico marxiano es un materialismo en sentido estricto, pero simbólico, y por esto mismo trabado lógicamente con el idealismo. Para convencernos de la íntima trabazón lógica entre el idealismo y el materialismo simbólico en la teoría económica marxiana, pensemos en que Marx no sólo concibe los "valores" y los "precios" como algo "simbólico", sino también como "algo ideal" que se encuentra "en la cabeza de las mercancías".55 Las mercancías, como las demás "cosas", se "saturan de espíritu" en una dialéctica marxiana cuyo mate rialismo —como lo precisa Merleau-Ponty— "no es una simple permutación de los roles del espíritu y la 'materia'".56 Esta mate ria está saturada, impregnada y así "preformada" por el espíritu de "lo simbólico",57 por lo espiritual, por "lo ideal" consistente en "el valor" o en "el precio".58 Esto ideal no es, entonces, ni más ni menos que lo económico, lo simbólico estudiado por Marx, el materialista consecuente por excelencia, que aparece, enton ces, como un perfecto idealista. Si Zizek tiene razón al postular que "Marx era más idealista que Hegel", no es porque "Hegel estuviera más abierto a la contingencia" y porque "Marx cre yera mucho más en la razón de la historia"59 —lo que resulta más que discutible—, sino simplemente porque el idealismo es un materialismo consecuente, y porque Marx era un materialista más consecuente que Hegel y, por lo tanto, más idealista que él. Invirtiendo todas las categorías analíticas zizekianas, pode mos decir incluso, en una perspectiva política marxista lacaniana, que Marx era más idealista que Hegel y por esto mismo es taba más abierto a la contingencia. Tal apertura a la contingencia,

55 K. Marx, Le Capital. Livre i. París, Flam m arion, 1985, pp. 70, 84, 88 y 103-107. 56 M aurice M erleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. París, Gallim ard, 2000, p. 50. 57 J. Lacan, "O u pire... Com pte rendu du sém inaire 1971-1972", en Autres écrits, p. 548. 58 K. Marx, op. cit., pp. 70, 84, 88 y 103-107. 59 Slavoj Zizek, "M arx era m ás idealista que H egel", en Gramscimania. Revista electrónica editada por Ornar M ontilla, 2011, en w w w .gram scim ania.blogspot. com /2011/01/slavoj-zizek-m arx-era-m as-idealista-que.htm l

Significante-amo

115 que Althusser concibe como "apertura hacia el acontecimiento, la imaginación inaudita y también hacia toda práctica viva, in cluyendo la política", es la que le permite a Marx invitarnos a luchar por el acontecimiento, por el siempre sorpresivo adveni miento sintomático de una idea, un ideal, una verdad excluida por el saber absoluto económico de un "materialismo de la ne cesidad y de la teleología" que sólo "pretende ser exclusivamen te 'materialista' porque ha abandonado el combate".60 El saber hegeliano de este materialismo, cerrado y saturado por sus de terminaciones internas, excluye la verdad marxiana por la que todo buen marxista debería luchar. La estafeta de esta lucha debe ser ahora tomada por un marxismo lacaniano que reconoce el mérito de Marx, y no de Hegel, en devolvemos la esperanza en la verdad y en la contingencia del conocimiento sintomático y subversivo que relativiza y vence cualquier saber absoluto y pre tendidamente universal. Zizek no debería olvidar lo que Jorge Alemán podría recordarle, a saber, que "Lacan comenzó 'deshegelianizando' el materialismo de Marx, planteando un hiato irreductible entre la verdad y el saber", un "hiato que constituirá la ocasión de un homenaje definitivo a Marx", en tanto que "in ventor del síntoma como verdad imprevisible e incalculable que no puede ser domesticada por el ejercicio de un saber".61 Poco a poco, a medida que avancemos en nuestra explora ción, entenderemos cada vez mejor que la verdad material inde terminada, sintomática e indomesticable de nuestra lucha y de la idea por la que luchamos en la historia, es aquello en lo que el materialismo simbólico de Marx, en su calidad de materialismo idealista, histórico y aleatorio, disiente radicalmente de cualquier materialismo realista, naturalista y determinista, que sólo considera la realidad material ima ginaria impuesta, determinada y naturalizada por el sistema simbólico del saber de la cultura. Por un lado, a diferencia de un materia lismo como el feuerbachiano que sólo concibe la materialidad 60 L. A lthusser, Filosofía y marxismo, entrevista por Fernanda Navarro. M éxico, Siglo XXI, 2005, pp. 33-48. 61 Jorge Alem án, Para una izquierda lacaniana. Buenos Aires, Gram a, 2009, p. 22.


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como "objeto" e "intuición", el materialismo de Marx concibe "subjetivamente" la materialidad como lucha, como "actividad humana sensible", como "práctica" o "actividad prácticamen te crítica" o "actividad revolucionaria",62 lo que efectivamente "no satisface la condición preliminar" del materialismo realis ta que Sartori admite como el único "materialismo en sentido estricto".63 Por otro lado, a diferencia del "materialismo demo crático" y "occidental" que Badiou atribuye al pensamiento único de nuestra época y según el cual no habría más que la "realidad del Dos" que son "los cuerpos y los lenguajes", el ma terialismo simbólico de Marx admite "la existencia de verdades, que no son ni cuerpos, ni lenguajes, ni combinaciones de am bos", sino "cuerpos incorpóreos" o "excepciones a lo que hay".64 Estas excepciones insisten y nos recuerdan una y otra vez, como diría Althusser, que "la excepción" es "la regla misma".65 Si así no fuera, no habría constantemente ni el aquí y ahora del acon tecimiento histórico siempre sorpresivo, ni el horizonte de "la Idea" siempre subversiva, la idea que puede cambiarlo todo en la historia, la idea excluida por el "materialismo democrático" y su promoción del "fin de las ideologías",66 y particularmente la "idea del comunismo", entendida como "la operación ima ginaria por la que una subjetivación individual proyecta un fragmento de lo real político en la narración simbólica de una historia".67

62 K. M arx, "Thèses sur Feuerbach", en Œ uvres philosophie, p. 1029. 63 G. Sartori, op. cit., p. 112. 64 A lain Badiou, Logiques des mondes. L'être et l'événement, 2. Paris, Seuil, 2006, pp. 12-13. 65 L. Althusser, "C ontradiction et surdéterm ination", en Pour M arx. Paris, La découverte, 2005, p. 103. 66 A. Badiou, op. cit., pp. 532-533. 67 A. Badiou, "L 'id ée du com m unism e", en L'hypothèse communiste. Paris, Lignes, 2009, p. 189.

Significante-amo

117

M aterialism o sim bólico m arxian o y m arxista, idea lista, h istórico y aleatorio

M aterialism o realista, d eterm in ista y naturalista, d em ocrático y occiden tal de n u estra época

M aterialid ad , cau sa y objeto

V erd ad m aterial in d eter m inad a, sin to m ática e in d o m esticab le de nu estra lu ch a y de la id e a p o r la que lu ch am o s e n la h is toria.

C oncepción de la m aterialidad

C o n ce p ció n su bjetiv a de la m aterialid ad com o ac tivid ad , p ráctica y lu ch a (M arx).

C o n cep ció n ob jetiv a de la m aterialid ad com o objeto o in tu ició n (Feu erbach ).

R econ ocim ien to de existencia

H ay cu erp o s in corp óreos, ideas, e xcep cio n es a lo q ue hay.

S ó lo h ay lo que h ay , la realid ad de los cu erp o s y los len gu ajes.

R ealid ad m aterial im ag i n aria im p u esta, d eterm i n ad a y n atu ralizad a por el sistem a sim bó lico del sab er de la cultura.

Pensemos en la manera en que la idea marxiana del comunis mo científico logró cambiar el rumbo de la historia de la huma nidad al hacer irrumpir lo real de cierta revolución en el sistema simbólico de la cultura capitalista. Esto sólo puede apreciarse en un enfoque idealista que deberá completar y complementar el materialismo histórico al reconocer el impacto subversivo de las ideas en la historia del saber material. Ahora bien, si considera mos que el idealismo es un materialismo consecuente, ¿por qué no permitirnos entonces, en una perspectiva marxista lacaniana y materialista simbólica, recurrir al idealismo para empezar a entender cómo fue posible que la palabra de Marx, su idea del comunismo o el espíritu del que fuera portavoz, haya podido ma terializarse en la historia y subvertir el discurso filosófico es peculativo que no sólo llegó a su apogeo con el idealismo, sino también con el materialismo analítico de la economía política


118 liberal? De hecho, ¿cómo podríamos concebir esta subversión del idealismo y del materialismo sin el auxilio del idealismo? ¿Acaso no hay que servirse de la filosofía hegeliana para saber lo que está en juego en su cuestionamiento por Marx? Es claro que Marx no dispone de los medios suficientes para dar cuenta de su propia trascendencia en la historia, sino que le hace falta un Hegel, tal como a Bouvard le hace falta un Pécuchet, lo que basta para justificar la importancia que el discurso filosófico hegeliano puede llegar a cobrar para el materialismo marxista lacaniano y no sólo para un lacanismo idealista post-marxista como el de Slavoj Zizek. De la identificación a la desidentificación: de Píndaro y Hegel a Marx y Lacan Mientras que Zizek recurre frecuentemente a Hegel para criticar o actualizar a un Marx cuyos argumentos pueden incluso "ya no funcionar",68 el marxismo lacaniano prefiere optar por una vía dogmática y utilizar el discurso filosófico hegeliano para pro fundizar en la palabra marxiana, captar mejor lo que implica, re valorar su capacidad subversiva y su trascendencia en la histo ria, y así redescubrir su "verdad", que ni requiere actualizarse o "rebasarse", pues resulta "siempre nueva",69 ni tampoco se deja criticar o "contradecir", ya que al hacerlo, "corremos siempre el riesgo de caer en el disparate".70 Sería disparatado, por ejemplo, reprocharle a Marx una ingenua simplificación de los proble mas insolubles planteados por Hegel, como si Marx ignorara la complejidad de estos problemas, y como si la simplificación de los mismos no fuera estratégica, tan sólo para no desgastarse inútilmente dentro de un terreno en el que no se podía luchar contra lo que no había manera de resolver. Así pues, cuando no

68 S. Zizek, The Stiblime Ohject ofldeology. Londres, Verso, 2008, pp. 163-167. 69 J. Lacan, "Prop os sur la causalité psychique", en Ecrits i, p. 192. 70 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvu. L'envers de la psychanalyse, p. 81. Clase del 11 de febrero de 1970.

Significante-amo

119 había manera de resolver el problema del poder absoluto que adquiría una "cosa abstracta" como "el Estado", convenía es tratégicamente simplificar este problema, relativizar el poder absoluto, y subordinarlo al contexto en el que surgía, en el que se absolutizaba y en el que podía lucharse contra él, a saber, el de la "cosa concreta" que es la "sociedad civil".71 El contexto de la sociedad civil, como terreno de lucha de clases, era el único en el que podía lucharse, con unas armas como las proporcionadas por la palabra de Marx, contra aquello que no podía resolverse con unos conceptos como los ofrecidos por el discurso de Hegel. Si este discurso no podía sino explicar y así justificar aquello que no había manera de resolver, la palabra de Marx podía servir, en primer lugar, para cuestionar y así desafiar aquello contra lo que podía lucharse, y en segundo lugar, para subvertir sus explicaciones y sus justificaciones. Es así como el discurso idealista de Hegel, su discurso explicativo y justificativo, se vio subvertido por la palabra materialista de Marx. Pero esta subversión, por más trascendental que haya sido, no implicó nin guna resolución de aquello contra lo que sólo podía lucharse. El poder absoluto del significante-amo no puede ser ni de finitivamente derrocado ni perentoriamente relativizado por la subversión materialista de unos discursos idealistas como los emitidos por Hegel, Pécuchet y los demás ideólogos del Imperio Prusiano, el Imperio Francés o el actual Imperio Global del Gran Capital. Así como el significante-amo del Gran Capital no deja de triunfar hoy en día sobre la subversión de su pensamiento único democrático-neoliberal, así también el significante-amo del Estado Imperial triunfó en su tiempo sobre la subversión de su pensamiento único autocrático-liberal. El movimiento sub versivo marxiano fue derrotado incluso por los mismos Estados opresivos marxistas, que se mostraron, con el poder causal y subjetivo de su delirante idealidad burocrática, más hegelianos que marxianos, y que permitieron así, en cierto modo, que He-

71 K. M arx, "C ritique de la philosophie politique de H egel", en op. cit., p. 871.


120 gel se vengara de Marx y que transformara su triunfo en una derrota. Pero esta derrota de Marx no suprimió la subversión que le debemos, cuya realización radica en el conflicto y no en la victoria, en el cuestionamiento y no en el derrocamiento del Estado, en la lucha de clases y no en la desaparición de las cla ses, en la posibilidad de lucha contra el problema y no en la im posible resolución del problema, en la subversión del saber y no en la subversión de un poder que no se deja subvertir, sino tan sólo debatir en la esfera del saber. Dicho de otro modo, el mo vimiento subversivo que Marx nos legó no estriba en el triunfo de su verdad sobre el poder, sino en el simple conocimiento de esta verdad a través del síntoma que irrumpe en el saber. Es, entonces, en el terreno del saber, en el campo de batalla de su estructura significante, en el que ocurre la sintomática revela ción de la verdad de Marx, la cual, por definición, excluye un triunfo sobre el poder absoluto del significante-amo, ya que no es verdad más que de la impotencia de quien sólo puede luchar contra este poder cuyo problema no puede resolver. Si no hay manera de resolver el problema del poder absolu to que adquieren el Estado, el Capital y los demás significantes que nos oprimen y con los que nos hemos identificado colec tivamente como ciudadanos, empresarios o asalariados, esto es porque nuestra identidad es la de aquello mismo con lo que nos hemos identificado, y así nos hemos confundido con aque llo mismo que nos oprime, de tal modo que el problema de su poder absoluto es el problema de su confusión con nuestro pro pio ser, pues esta confusión es precisamente la que le permite oprimimos y obtener su poder absoluto sobre nosotros. En otras palabras, no podemos resolver el problema del poder absoluto del significante-amo porque resolver este problema nos exigi ría también una resolución y resultante disolución de nuestra problemática identidad, porque somos aquello mismo que de bemos resolver, porque lo que nos oprime no es sino aquello mismo en lo que nos hemos alienado, porque no es posible abs traer nuestro ser de un poder que proviene de nuestra propia existencia, porque el significante-amo no adquiere su poder

Significante-amo

sino al poseemos y al desposeemos de nuestro poder, porque su poder es nuestro poder, y porque el problema de su poder es el problema constitutivo de nuestro propio ser. Tendríamos, entonces, que dejar de ser para llegar a resolver el problema del poder absoluto que adquieren los significantes con los que nos identificamos al ser todo lo que somos en la estructura signifi cante: capitalistas, empresarios, asalariados, trabajadores, pro pietarios, mexicanos, europeos, nacionalistas, ciudadanos, ciu dadanos del mundo, pero también demócratas, revolucionarios, indignados, comunistas, marxistas, lacanianos, psicoanalistas, profesores, doctores, inteligentes, primeros de la clase, idiotas de la familia, retrasados, locos, malos, buenos, santos, cristia nos, musulmanes, etcétera. Ahora bien, desde luego que no somos ni podemos llegar a ser, ni social ni individualmente, los significantes con los que nos identificamos. No hay identificación, por ejemplo, que le permita a la sociedad "conquistar una identidad que la clausu re en una totalidad plena".72 Tampoco hay significantes con los que podamos identificarnos, como individuos, hasta el punto de ser definitivamente idénticos a ellos y hacernos así de una identidad acabada e integral. Un postulado fundamental de la teoría política lacaniana de la subjetividad, en los términos de Yannis Stavrakakis, es que "la plenitud de identidad que el su jeto está buscando es imposible tanto en lo imaginario como en lo simbólico".73 En lo simbólico, la identidad plena es imposible, entre otras razones, porque el sujeto no puede ser idéntico a su representante simbólico en el lenguaje. Esto no es más que otra manera de expresar que no podemos ser idénticos a los significantes con los que nos identificamos. De hecho, si necesitamos identificar nos con los significantes, es precisamente porque no podemos ser idénticos a ellos. A este respecto, Stavrakakis explicará que "la identidad es posible sólo como una identidad fallida", que "se mantiene como algo deseable exactamente porque es esen72 J. Alem án, op. cit., p. 10. 73 Yannis Stavrakakis, Lacan & the Political. N ueva York, Routledge, 1999, p. 29.


122 cialmente imposible", y que "es esta imposibilidad constituti va la que, haciendo que la identidad sea imposible, hace que la identificación sea posible, por no decir necesaria".74 La irreductible diferencia entre la "identificación" y la "identidad" habrá de ser la condición misma de posibilidad de nuestra "desidentificación" de los significantes y de nuestra liberación de su poder absoluto, al introducir, como lo ha ob servado Laclau, una "ambigüedad básica en el corazón de toda identidad" que nos podamos atribuir.75 Sin embargo, al mismo tiempo, una vez que nos hemos atribuido cierta identidad al identificarnos con ciertos significantes, ellos terminan siendo en cierto sentido —y sólo en cierto sentido— todo lo que somos en la única esfera en la que podemos serlo, que es la única esfera en la que puede saberse lo que somos, esfera del saber que es tam bién lugar del ser, lugar en el que debemos alienar todo nuestro ser, lugar del Otro, del lenguaje o de la estructura significante del sistema simbólico de la cultura. Mientras nuestro ser esté alienado en este universo simbólico, debe subsistir el problema del poder absoluto con el que somos oprimidos por nuestro ser. Debemos ser oprimidos por lo que somos, como por un Otro, cuando simultáneamente no lo somos. No ser lo que somos nos hace ser oprimidos por lo que somos. Tenemos que ser oprimidos por aquello que somos y no somos. No es posible que nos libe remos de ello. Tampoco es posible apropiárnoslo ni resolver el problema de su poder absoluto. Es, entonces, imposible curar nuestro síntoma, que es también el síntoma de nuestra debili dad, nuestra incapacidad ante el poder absoluto y ante su pro blema insoluble, nuestra impotencia de neuróticos, enfermos o inválidos, que nos hace recurrir a alguien más, psiquiatra o psi cólogo, sacerdote o líder carismático, para luchar contra lo que no podemos vencer dentro de nosotros mismos.

74 Idem. 75 Ernesto Laclau, "Id entity and Hegem ony: The role of U niversality in the Constitution of Political Logics", en Slavoj Zizek, Ernesto Laclau y Judith Butler, Contingency, Hegemony, Universality. Londres, Verso, 2000, p. 58.

Significante-amo

Nuestra impotencia es inevitable por la imposibilidad real de la que es correlativa, porque resulta imposible simplemente ser lo que somos, porque no podemos llegar a ser lo que somos, hacernos lo que somos o ser lo que aprendimos a ser. No podemos, entonces, cumplir con la famosa exhortación de Píndaro que nos prescri be lo que nunca deja de prescribirse, cada uno de nosotros, a cada momento, en su fuero interno: "sé tú siempre como has aprendido a ser".76 ¿Y cómo he aprendido a ser? Como el siste ma simbólico me ha enseñado a ser. ¿Y lo soy? No lo sé. De vez en cuando, en los mejores momentos de mi jornada, tengo la grata impresión de ser como he aprendido a ser. Pero la impre sión es tan efímera como engañosa. Lo cierto es que no puedo nunca llegar a ser lo que aprendí a ser, por la simple razón de que aprendí a ser palabras, y soy algo que no puede verse reducido a palabras. Digamos que somos algo real, que tenemos un cuerpo ma terial, que existimos en carne y hueso, y que no podemos nunca llegar a ser el significante puramente simbólico y formal que aprendimos a ser al identificarnos con él. De modo que no po demos nunca dejar de traicionar aquello con lo que nos identi ficamos. No podemos nunca ser idénticos a lo que somos. No podemos nunca resolver el problema de nuestra identidad, que es el problema de nuestra enfermedad, el problema del poder absoluto ejercido sobre nosotros por nuestro amo, por nuestro significante-amo, por lo que intentamos ser al dominarnos a no sotros mismos, que es también lo que aprendemos a ser, lo que estamos destinados a ser, lo que debemos ser, lo que somos y nunca llegamos a ser. Naturalmente, deberíamos llegar a serlo para vencerlo, emanciparnos, acabar con su poder absoluto y re solver así el problema de este poder absoluto. Pero el problema es insoluble, pues el poder es absoluto, y es también un poder absoluto para impedirnos resolver su problema y para sumir nos de este modo en la impotencia.

76 Píndaro, Píticas. México,

unam ,

1991, p. 16.


124 Debemos sentirnos impotentes ante el poder absoluto de nuestro ser que no llegamos a ser. Este poder implica, entonces, nuestra impotencia, y consecuentemente nuestra frustración y nuestro desgarramiento interno. Pero el mismo poder también puede provocamos y provocar nuestra lucha contra él, que será una lucha contra nuestro propio ser alienado en el saber. Esta lucha es la que Marx nos prescribe en el ámbito de la sociedad civil, en el terreno de la lucha de clases, en el que los trabajado res pueden luchar contra su propio ser que son y que no son, y que no es otro que el ser de su propio trabajo en tanto que mercancía: trabajo alienado en el poder absoluto que se opone a ellos, trabajo personificado en capitalistas explotadores y bu rócratas opresores, trabajo materializado en el Capital y en el Estado, en máquinas e instituciones, en riquezas e ideologías que no tienen más vida que la del trabajo que extraen de los trabajadores. Todo esto que los trabajadores son y no son, todo esto que aprenden a ser y que no pueden llegar a ser, todo esto debe ser combatido por ellos mismos. Los trabajadores deben combatir la riqueza en la que se con vierten para el Otro y "la ideología" como "articulación entre los significantes-amos" con los que se les identifica y a los que están indisolublemente sujetos por su "fijeza fantasmática".77Al combatir esta riqueza y esta ideología, los sujetos deberán com batirse fantasmáticamente a sí mismos, a lo que aprendieron a ser, a su falsa condición de ciudadanos y asalariados, derechohabientes y consumidores. Deberán luchar contra sí mismos para desgarrarse de sí mismos, desalienarse del Otro, des-identificarse del Estado que los oprime y del Capital que los explota, liberarse de las ideologías y riquezas con las que se les compra y se les domina, renunciar entonces a su ilusoria posición identitaria de seres con ingresos y con derechos. Esto es exactamente lo que Marx les prescribe, y su prescripción —como lo veremos en un momento— es significativamente la misma que Freud y

77 J. Alemán, op. cit., p. 19.

Significante-amo

125 Lacan le hacen al sujeto, y es obviamente una prescripción per fectamente simétrica e inversa a la que nos hace el sistema, la del significante-amo y su discurso, la que Hegel le hace a su espíri tu, la que el neurótico se hace a sí mismo a cada momento, y que nunca fue tan bien expresada como por la ya citada fórmula de Píndaro, el cual, tan sólo por esa fórmula, merecería ser admi rado como uno de los más penetrantes y elocuentes portavoces del sistema. Llegar a ser lo que ya somos y dejar de ser lo que no somos Es el sistema simbólico de la cultura el que nos está exhortan do, a través de Píndaro y de nosotros mismos, a que seamos lo que aprendimos a ser, lo que el sistema nos enseñó a ser, lo que nos ha destinado a ser: buenos trabajadores, buenos asalaria dos, buenos consumidores, buenos ciudadanos, buenos padres, buenos hijos, buenas mujeres, buenos heterosexuales, etcétera. Desde luego que ya somos todo esto, pues ya se decidió que lo fuéramos desde un principio, e incluso desde antes de nuestro propio nacimiento. Sin embargo, como lo hemos apuntado, no somos verdaderamente lo que ya somos. Por consiguiente, una vez que ya lo somos, hay que trabajar, esforzarse y desgastarse para serlo. Hay que hacer lo que ya somos. Debemos batallar para merecerlo y llegar a serlo. Esto es lo que nos prescriben, al unísono, Píndaro y todos los demás portavoces del sistema, sean éstos padres, profesores, esposos, jueces, policías, psicólogos, mora listas o sacerdotes. Mientras que Píndaro y los demás portavoces del sistema nos prescriben llegar a ser lo que ya somos, Freud, Lacan y Marx se percatan de que no podemos ya ser verdaderamente lo que debemos llegar a ser, y por lo tanto nos prescriben, como con tradictores del sistema, dejar de ser lo que no somos, lo que preten demos ser, lo que aprendimos a ser, lo que debemos llegar a ser en el sistema y por el sistema. Unos y otros, los contradictores y los portavoces del sistema, sus ideólogos y sus detractores, nos prescriben algo imposible, pues no podemos ni dejar de ser lo


que no somos, ni llegar a ser lo que ya somos. Ahora bien, si lo prescrito es imposible, no es tan sólo porque las prescripciones sean absurdas y confundan lo prescriptivo con lo descriptivo, sino porque obedecen a descripciones parciales, incompletas y complementarias, que no se permiten describir sino lo que de sean prescribir, ignorando el reverso de lo descrito, un reverso que explica simultáneamente la necesidad de prescribir lo des crito y la imposibilidad misma de cumplir con lo prescrito y así realizar lo descrito. Es imposible dejar de ser lo que no somos por la simple razón de que debemos serlo a pesar de no serlo. Es igualmente imposible llegar a ser lo que ya somos por la simple razón de que no podemos serlo a pesarde ya serlo. Aunque el neurótico ya sea un amo que se domina y se relaciona consigo mismo como con un esclavo, no deja de ser un esclavo para sí mismo y, por lo tanto, no puede ni llegar a ser íntegramente un amo, ni tampoco dejar de serlo por com pleto. De igual modo, el trabajador proletarizado, reducido a la fuerza de trabajo que vende como una simple mercancía, es ya la condición y la esencia del capital, es puro capital y no puede ya dejar de serlo, pero al mismo tiempo no lo es, no puede llegar a serlo, y es más bien lo contrario, lo inverso y opuesto, lo que no puede ser cabalmente sino al enfrentarse al capital y liberarse totalmente del sistema simbólico del capitalismo. Sin embargo, al igual que el neurótico, el proletario no puede liberarse total mente del sistema simbólico, así como tampoco puede someter se totalmente al mismo sistema. Entendemos, entonces, que el sistema funcione tan mal y que resulte ser tan inoperante y de cepcionante como las alternativas liberadoras de la revolución marxista y del psicoanálisis freudiano-lacaniano.

Significante-amo

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C ontradictores y detractores del sistem a

P ortavoces e ideólogos del sistem a

P rescripción im posible

D ejar de ser lo que n o som os.

L leg ar a ser lo que y a som os.

Im posibilidad de la prescripción

Im p o sib le d ejar de ser lo que n o som o s p o r la sim ple razó n de que debem os serlo a p esar de n o serlo.

Im posible llegar a ser lo que ya som os por la sim ple razón de que no podem os serlo a pesar de ya serlo.

Así como los procesos revolucionarios y psicoanalíticos no consiguen desengañarnos definitivamente de lo que no somos, pues no dejamos de serlo a pesar de no serlo, así también el funcionamiento del sistema simbólico de la cultura no logra que nos realicemos plenamente a través de lo que somos, pues no llegamos a serlo a pesar de serlo. Después de trabajar toda nuestra vida para el sistema y para ser idénticos a nuestro ser en el sistema, no dejaremos de traicionarnos y de traicionar al sistema, y nuestra identidad terminará siendo tan imperfecta como si no hubiéramos trabajado nada, ya que no hay manera de ser idénticos al ser que se nos destina en el sistema. De igual manera, después de consumir toda nuestra vida en esfuerzos liberadores de índole psicoanalítica o revolucionaria, no conse guiremos ninguna verdadera liberación de nuestro ser en el sis tema, y consecuentemente no dejaremos de estar alienados en el sistema, dado que no hay forma de separarse y diferenciarse totalmente del ser que se nos destina en el sistema. La total des-identificación por la que luchamos, luchando así contra el sistema simbólico de la cultura, es tan imposible como la identidad total por la que trabajamos, trabajando así para el mismo sistema. Si esta identidad es ilusoria, si lo sim bólico es puramente simbólico y si nuestro fantasma es un sim ple fantasma que podemos atravesar de un lado a otro, no por


ello es posible deshacernos de nuestra identidad, hacer que lo simbólico deje de gobernarnos y conseguir que el fantasma que hayamos atravesado quede a nuestras espaldas o se esfume para siempre. Tanto antes como después de los procesos revo lucionarios y psicoanalíticos, nos encontraremos con la misma subordinación al fantasma, la misma explotación y alienación en el sistema simbólico, y la misma opresión por la identidad invencible del tirano, del amo con el que nos identificamos, del significante-amo con su poder absoluto. La rehabilitación del poder absoluto del significante-amo es el fatídico desenlace del psicoanálisis y no sólo de la revolución. Esto suele ser olvidado por los psicoanalistas, incluidos los psi coanalistas lacanianos, cuya mala memoria, inseparable de su buena conciencia, les permite imaginar que hacen algo comple tamente diferente de aquello que le reprocharían severamente a los revolucionarios marxistas. Hay aquí un desencuentro entre marxismo y lacanismo que no se explica sino por la amnesia y la falsa conciencia de muchos analistas lacanianos. Si éstos re cordaran y asumieran el giro de la situación que los hizo ana listas, descubrirían todo lo que tienen en común con aquellos revolucionarios marxistas que llegaron al poder y que supieron ejercerlo de modo absoluto. Las religiones familiares y las revoluciones domésticas de los analistas lacanianos Desde luego que el poder no parece interesarle a unas "bellas almas" lacanianas que "huyen del contacto con la efectividad" y que se mantienen "en una impotencia obstinada, impotencia para renunciar a un sí-mismo refinado hasta un grado supre mo de abstracción".78 Para no arriesgarse a perder la identidad abstracta que obtuvieron del refinamiento conceptual lacaniano, las almas en cuestión suelen deslindarse y desentenderse, 78 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phénoménologie de l'Esprit. París, Aubier, 1945, p. 189.

Significante-amo

129 como simples analistas que son, de cualquier tipo de actividad concreta, como la revolucionaria marxista, por la que pudieran "ensuciar el esplendor de su interioridad por la acción del serahí".79 Los analistas lacanianos tan sólo se han ensuciado, en los últimos años, para defender su derecho legítimo a mantenerse limpios, al exterior de la exterioridad social del ser ahí concreto, en la interioridad gremial asociativa de su identidad abstrac ta, que es la interioridad especular del ser para sí en el que se han encerrado herméticamente. En esta interioridad imaginaria, como es lógico, la única "acción" posible es "la contemplación de la propia divinidad".80 No hay lugar, por lo tanto, para una actividad revolucionaria marxista que no sea precisamente con templativa. Para justificar su falta de participación en la actividad re volucionaria marxista, los analistas lacanianos podrían explicar sinceramente que esta actividad no es de su incumbencia por la simple razón de que no podrían contemplarse a través de ella. Sin embargo, a falta de sinceridad, lo más probable es que nues tros analistas prefieran justificarse con diversos argumentos que se distribuyen en la "declinación", bien descrita por Jorge Ale mán, que "va del conservadurismo que sabe mantener el statu quo admitiendo que 'todo es semblante' y que, por tanto, ya no 'cree' en ninguna causa, hasta la suficiencia impostada, donde una vez realizada la apuesta y viendo luego sus consecuencias, se efectúa una lectura retroactiva donde se revela cómo las cosas llevaban a lo peor".81 En este último extremo, se argumenta, con mucha razón, que el "retorno al amo" es lo que nos espera, como bien lo advierte Lacan, al final de la "revolución" que Marx nos ofrece.82 Los analistas lacanianos más juiciosos no participarían, entonces, en la revolución para no contribuir al retorno del amo. Su rechazo del amo sería correlativo de su rechazo de la activi-

79 Idem. 80 lbid., p. 187. 81J. Alemán, op. cit., p. 11. 82 J. Lacan, "Radiophonie", en Autres écrits, p. 424.


130 dad revolucionaria y de cualquier otra actividad política, pues Lacan les habría enseñado que "el nivel de la política" es el nivel del "discurso del amo", y que este "discurso del amo" resulta incompatible con el "discurso analítico", el del analista, que bro ta, "en el polo opuesto", como el único verdadero "contrapun to" del "discurso del amo".83 Todo parece aquí bastante convincente y concluyente. Qui zá el único problema sea que los seguidores de Lacan hayan olvidado lo que el mismo Lacan les recordó más de una vez. Por un lado, que aunque jueguen el rol de bellas almas y "no quie ran saber nada de política", ésta es su "profesión".84 Por otro lado, que el psicoanálisis ofrecido por Freud, el "análisis huma namente válido", es tan "circular" como la revolución ofrecida por Marx;85 que el "final del análisis", como el final de la re volución, no consiste sino en "haber dado la vuelta dos veces" para "ver aquello de lo que uno es cautivo";86 y que el psicoa nálisis nos hace regresar, al final de su propio "ciclo", al mismo "punto de partida" al que nos conduce la revolución, que es la "posición" del "amo", de la "autoridad" o del "símbolo" de la "omnipotencia".87 Carece de importancia que este símbolo sea marxista o freudiano-lacaniano, partidista o escolástico, y que suscite una culpable identificación con el camarada o con el ana lista, o bien una inocente afiliación al Partido Comunista del ca marada o a la Escuela Freudiana del analista. Lo importante es que se trata de un desenlace que nos hace regresar al principio, a la tiranía de la que partimos, y no a una liberación de la tiranía, liberación por la que se justificaban los procesos revolucionarios marxistas o freudiano-lacanianos.

83 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvu. L'envers de la psychanalyse, p. 99. Clase del 18 de febrero de 1970. 84 J. Lacan, "R adiophonie", en Autres écrits, p. 438. 85 J. Lacan, "Sym bolique, im aginaire et réel", en Des noms du pére. París, Seuil, 2005, pp. 45-48. 86J. Lacan, Le Séminaire. Livre xxv. Le moment de conclure. Versión m im eografiada. Clase de 10 de enero de 1978. 87 J. Lacan, "Sym bolique, im aginaire et réel", en Des noms du pire, pp. 45-48.

Significante-amo

131 Ha llegado el momento de hacer una crítica marxista lacaniana del revolucionarismo psicoanalítico. Esta crítica deberá matizar y radicalizar aquella otra crítica revolucionaria freudomarxista de un reformismo psicoanalítico en el que se pensa ba —y aún se piensa— que "el psicoanálisis puede reformar el mundo por la vía de la evolución y evitar la revolución social".88 Ahora sabemos que para evitar cierta clase de revolución, el mejor método puede ser otra clase de revolución. Una ligera dosis revolucionaria individual, previsible y controlada, puede vacunarnos contra una revolución verdaderamente subversiva, imprevisible e incontrolable, con la que habríamos podido abrir el ciclo revolucionario del sistema. No hay que olvidar que el mismo funcionamiento de este ciclo requiere cierta repetición rítmica de procesos revolucionarios automáticos. Al igual que tantos otros procesos revolucionarios automá ticos, los procesos analíticos no están sirviendo, en su inmensa mayoría, sino para cerrar el "círculo" en el funcionamiento cícli co del "sistema".89 Están sirviendo, entonces, precisamente para lo contrario de aquello para lo que deberían servir. Es claro, en efecto, que "el psicoanálisis" no sirve actualmente para "mos trar alguna coyuntura por la que pudiera abrirse el círculo" de "la revolución", lo cual, para Lacan, es el "único interés del psi coanálisis en la historia".90 Digamos que el psicoanálisis carecerá de interés en la his toria mientras no sea capaz de abrir o subvertir o revolucionar el ciclo revolucionario, mientras siga limitándose a cerrarlo y así usurpar el papel de la revolución, mientras no pueda ni pre parar ni provocar ni "prever una revolución (como insurrec ción) que no lo sea en el sentido cíclico del término" y como "repetición y eterno retorno",91 mientras no deje de "confundir" 88 W ilhem Reich, "L a posición social del psicoanálisis", en Materialismo dialéctico y psicoanálisis. M éxico, Siglo XXI, 1972, p. 81. 89 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre á l’autre. París, Seuil, 2006, pp. 330333. Clase del 21 de m ayo de 1969. 90 Ibid., p. 333. 91 Joseph Valente, "M arx et Lacan, un parcours dialectique (de Zizek á


132 subrepticiamente su "verdad" con esta "revolución" del automatón, mientras permanezca limitado a su insignificante, intras cendente, disimulada, encogida, vergonzosa y pusilánime "vir tud revolucionaria".92 En la práctica, y a pesar de Lacan, esta virtud revolucionaria, que no merece aquí el nombre de revolucio naria más que por su carácter cíclico, es la única virtud que suele tener hoy en día un psicoanálisis que no deja de pervertirse y degenerar en psicología, exteriorizando "todo el espíritu de la psicología moderna" al proponer sus "revoluciones a pequeña escala" en lugar de "subversiones totales"93 o "revoluciones" en todo el sentido de la palabra.94 Llegamos al "conservadurismo" que Jorge Alemán atribuye "incluso a los propios lacanianos" que "razonan siempre sobre 'lo peligroso' que es introducir grandes decisiones en la vida del sujeto o en sus configuraciones sociales".95 En lugar de las gran des decisiones, de las grandes "revoluciones en la subjetividad" que Ian Parker ha destinado con mucha razón al ámbito "clíni co" del psicoanálisis lacaniano como "sitio de rechazo del mun do capitalista",96 no suele haber en este ámbito psicoanalítico más que unas revoluciones domésticas, de alcance personal o a lo sumo institucional, que aparecen como simples reproducciones en miniatura de las ya de por sí "pequeñas reconstrucciones que distinguimos bajo el nombre de revoluciones",97 que no "aspi ran" sino al "amo" y que no "desembocan" sino en la tiranía del amo que se materializa mediante el "discurso del amo".98 A lth usser)", en Jean-M ichel Rabaté (dir.), Lacan. París, Bayard, 2005, p. 188. 92 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvu. L'envers de la psychanalyse, p. 62. Clase del 21 de enero de 1970. 93 D idier Deleule, La psicología. Mito científico. Barcelona, A nagram a, 1972, p. 113. 94 Ibid., pp. 80-81, 9 2 ,1 1 1 ,1 2 5 ,1 2 7 ,1 4 9 -1 5 0 y 162. 95 J. Alem án, op. cit., p. 11. 96 Ian Parker, Lacanian Psychoanalysis. N ueva York, Routledge, 2011, pp. 198-199. 97 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre à l'autre, p. 38. Clase del 20 de noviem bre de 1968. 98 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvu. L'envers de la psychanalyse, p. 239. Clase del 3 de diciem bre de 1969.

Significante-amo

133 Tras los procesos revolucionarios del marxismo y del psi coanálisis, el amo y su discurso terminan siempre imperando en unos colectivos marxistas y lacanianos en los que nos en contramos invariablemente con la misma fidelidad y sumisión, gratitud y deuda simbólica en relación con el nombre del padre tiránico. Da igual que éste se llame Freud o Marx, Lacan o Lenin, Miller o Stalin. ¿Acaso no es muy significativo que Zizek, al defender a su Miller al que lo une su "deuda" y su "gratitud", haya terminado por compararlo con un "buen Stalin"?99 Ya sea bueno o malo, Stalin es Stalin. El tirano es un tirano, el amo es un amo, y encama siempre el decepcionante desenlace reaccionario de los procesos revolucionarios que suelen ofrecer el psicoanálisis y el marxismo. Así como las revoluciones mar xistas exitosas desembocan irremediablemente en la tiranía de Partidos Comunistas y de nombres como los de Marx, Lenin, Stalin, Rákosi, Ceausescu o Pol Pot, así también los análisis la canianos exitosos parecen conducir finalmente a la tiranía de las escuelas u organizaciones psicoanalíticas y de los nombres de Freud, Lacan, Miller, Allouch, Melman o Soler. En uno y otro caso, a gran escala para los revolucionarios y a pequeña escala para los analizantes convertidos en analistas, llegamos al mismo decepcionante desenlace, a la misma reinstauración del significante-amo, de la autoridad y de la intolerancia, del culto a la personalidad y de lo que Freud ilustró vividamente a través de su mito del "padre primitivo", como "ideal de la masa, que go bierna al yo en reemplazo del ideal del yo".100 Todo parece indi car, en efecto, que el desarrollo de un proceso analítico describe una revolución, como la marxista, que termina en aquello que nos podemos representar, mediante la esclarecedora mitología freudiana, como una "regresión" a la "horda primordial".101 El desenlace regresivo de los análisis freudianos y de las revoluciones marxistas reinstaura la función de un padre que 991. Parker, Slavoj Zizek. A Criticai Introduction. Londres, Pluto, 2004, p. 94. 100 S. Freud, "Psicología de las m asas y análisis del y o ", en op. cit., t. xvm , p. 121. 101 Ibid., pp. 116-117.


134 ejerce un poder ilimitado sobre sus hijos y que así les impide cualquier desviación o insubordinación, cualquier invención o creación, pues todo lo que no sea fiel reproducción de lo dicho por el padre es percibido ya sea como imperdonable traición voluntaria o como equivocación involuntaria tan sólo discul pable por ignorancia e ingenuidad. Sometiéndose al deplorable imperativo de reproducir lo dicho por un padre infalible y todo poderoso, los buenos hijos freudianos y marxistas caen general mente en una actitud vergonzante y vergonzosa de acatamiento y obediencia, fraternidad y complicidad familiar, que difiere profundamente de la digna posición de Marx y Freud, quienes se caracterizaron por lo demás, como lo ha subrayado Althus ser, por su orfandad o "soledad teórica", por "ser ellos mismos sus propios padres", por ser hijos sin padres, "hijos naturales, en el sentido en que la naturaleza ofende las buenas costumbres, es la regla violada, la hija-madre, la ausencia de padre legal".102 Difícil encontrar esta fecunda bastardía en unas Asociaciones Psicoanalíticas y unos Partidos Comunistas que no dejan de in sistir en su parentesco, en su filiación con el padre, arguyendo todo tipo de razones ideológicas legalistas y legitimistas para preservar su cohesión familiar. ¿Cómo resistirse aquí a evocar a Pierre Legendre cuando nos describe el cartel publicitario de un coloquio de psicoanálisis en el que aparecían "los dos rostros sacrosantos, Freud meditativo, Lacan proyectando su mirada hacia una lejanía indefinida, en el más puro estilo de la iconografía leninista-estalinista"?103 El poder simbólico de Stalin se fundaba en su filiación con el padre Lenin, el cual, a su vez, no tenía otro poder que el que adquiría de su filiación con el abuelo huérfano Marx en el que todo esto empieza. De forma prácticamente idéntica, podemos explicar el poder simbólico de Jacques-Alain Miller por su filiación con el suegro, con el padre Lacan, el cual, a su vez, debe su poder a 102 L. A lthusser, "Freud et L acan ", en Écrits sur la psychanalyse, pp. 25-26. i°3 p jerre Legendre, Les enfants du texte. Étude sur lafo n ction parentale des Etats. París, Fayard, 1992, p. 391.

Significante-amo

135 la herencia de Freud. Es casi como si Freud reviviera en Lacan y luego en Miller, tal como Marx resucita en Lenin y luego en Stalin. El presente está atrapado en el pasado. Puesto que es así, ¿por qué no prestar oídos al pasado y escuchar al viejo Marx? Escuchémoslo cuando nos advierte que "la revolución no puede extraer su poesía del pasado", que "no puede comenzar con ella misma antes de haberse despojado de toda superstición en rela ción con el pasado", que "las reminiscencias" han de "cegarnos", y que hay que "dejar a los muertos enterrar a sus muertos".104 En el marxismo lacaniano, hay que sublevarse contra el ma cabro conservadurismo de marxistas y lacanistas que no tienen otro oficio ni beneficio que el de enterrar incesantemente a sus muertos, a Lacan y a Lenin, a Freud y a Marx. Hay que sublevar se, por ejemplo, contra esa inmensa mayoría de enterradores en un "lacanismo contemporáneo que ha acreditado a una nueva figura soberana de vocación mundial: Lacan, referencia-icono, propuesta de un modo a veces chusco, imitado del realismo socialista".105 ¿Cómo no ver lo chusco en el lacanismo contem poráneo? Podemos explicar esto por la famosa comparación marxiana entre el Napoleón trágico y su cómico sucesor Napo león ni. Así como Luis Bonaparte era una "caricatura" de su tío, así también los hijos de Lacan pueden llegar a aparecer, en cier tos momentos, como caricaturas de su padre, y lo que fue "tra gedia" primero, por ejemplo en 1953, hoy no puede ser más que una simple "comedia".106 Esto podría explicar también que la ortodoxia lacaniana degenerara en esa "caricatura de dogmas" que Legendre imputa con mucha razón al psicoanálisis actual con su trabajo claramente "normativo", con su producción in tensiva de "fieles", con su "culto de imágenes bajo la imagen soberana del jefe", con su "corrupción de las mejores fórmu las de Lacan" y con su obstaculización y neutralización de "la

104 K. M arx, "L e 18 Brum aire de Louis B onaparte", en Œ uvres politique ï. Paris, Gallim ard-Pléiade, 1994, p. 440. 105 P. Legendre, op. cit., p. 391. 106 K. M arx, "L e 18 Brum aire de Louis B onaparte", en op. cit., pp. 431-441.


inventividad".107 Si estos dramas no se nos presentaran de un modo tan ridículo e hilarante, habría que llorar ante un espectá culo que se nos ofrece en prácticamente todos los "grupos psicoanalíticos" freudianos y lacanianos, cuya transformación en masa, y particularmente en "iglesia" compuesta de hermanos o herejes, aliados o rivales, no pudo ser evitada por Lacan, por su testamento repudiado y por su malograda estrategia centrada en la "disolución".108 Tras la disolución y los cismas que suscita, nos encontramos hoy en día con las más diversas versiones sectarias de una mis ma Iglesia Lacaniana por cuyas venas corre una "sangre nueva", un "sentido nuevo", como aquel por el que antaño se caracteri zaron las Iglesias Cristiana, Freudiana y Marxista.109 Así como estas iglesias daban un sentido nuevo a todo lo que tocaban, así también hoy todo cobra un sentido nuevo, un "sentido" que "es siempre religioso", en un "discurso" lacaniano finalmente "convertido en Iglesia".110 Las sectas en las que se ha dividido esta iglesia, lo mismo que los grupos en los que se fragmenta ron las Iglesias Cristiana, Freudiana y Marxista, se distinguen por la forma particular en la que dan sentido a todo a partir de su propia interpretación de la palabra divina de los seminarios y de los santos escritos. Sin embargo, independientemente del estilo propio de interpretación y donación de sentido, todas las sectas "vuelven a mostrarnos la imagen familiar del individuo hiperfuerte", el que marca el estilo propio de la secta, "en medio de una cuadrilla de compañeros iguales".111 En medio y por encima de los compañeros millerianos y allouchianos, entre los que reina una relativa igualdad, están respectivamente Miller y Allouch, así como Lacan está en el centro y a la cabeza de aquella masa planetaria compuesta por

107 P. Legendre, op. cit., p. 403. 108 J. Lacan, "Lettre de dissolution", en Autres écrits, pp. 317-319. 109 Ibid., p. 318. 110 Idem. 111 S. Freud, "Psicología de las m asas y análisis del y o ", en op. cit., t. xvm , p. 116.

Significante-amo

137 todos los mansos y humildes lacanianos, los cuales, a los pies de Lacan, son todos iguales. Además de la igualdad, es la fra ternidad la que reina entre los millerianos que segregan a los allouchianos, o entre los allouchianos que segregan a los mi llerianos, pero estas segregaciones recíprocas, de las que pare ce depender la unión interna de cada colectivo, pueden cesar y ceder su lugar a la fraternidad cuando se trata de ser herma nos lacanianos en la segregación de los demás psicoanalistas y psicólogos que no son hijos de Lacan. Todo parece indicar, desde un punto de vista lacaniano, que "la fraternidad", en el seno de cada una de estas religiones familiares, "se basa en la segregación",112 la segregación de aquellos que no pertenecen a la misma religión, una "segregación" sin la cual "nada puede funcionar".113 Lacan asume que la segregación, que nos hace ver a otros como enemigos, es la que nos permite unirnos y vernos entre nosotros como amigos. Desde este punto de vista, no es la amis tad en el seno de los colectivos freudianos la que precede la ene mistad entre estos colectivos y con respecto a otros colectivos, sino que es precisamente esta enemistad la que precede la amis tad. Podemos generalizar esta idea y postular que la unión es condicionada por la desunión, por la separación del objeto que se vuelve así causa de nuestro deseo, por la resultante falta de relación sexual entre los sujetos, por la segregación del otro, por la distancia y la antipatía, por la hostilidad, la enemistad y el te mor. Como ya discurre Francisco Javier Alegre en el siglo xvm, "si no fuera por el temor a los enemigos, no podría la ciudad mantenerse unida; por temor a los enemigos, pues, uniéronse los hombres en una ciudad y después en una comunidad de muchas ciudades, que es lo que llamamos reino".114 Lo que el

112 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvu. L'envers de la psychanalyse, p. 129. Clase del 11 de m arzo de 1970. 113 Ibid., p. 208. Clase del 10 de junio de 1970. ' “ Francisco Javier Alegre, "O rigen d é la autoridad", en A ntonio Ibargüengoitia, Filosofía mexicana en sus hombres y en sus textos. M éxico, Porrúa, 2004, p. 95.


138 filósofo mexicano dice de la ciudad y del reino debería valer, desde un punto de vista lacaniano, para cualquier otra unidad social, ya sea política, económica, étnica o incluso religiosa. En todos los casos, lo que está en juego, como Ernesto Laclau suele observarlo en la actualidad, es aquello que "la totalidad expele de sí misma a fin de constituirse" a partir de la "equivalencia" entre elementos "diferentes" en su "rechazo común" de lo que ha sido "excluido".115 No es el momento ahora de profundizar ni en la represen tación laclauiana de la equivalencia ni en las teorías freudianas de la segregación o de las pequeñas diferencias, pero sí hay que recordar al menos que Laclau no admite que pueda existir una sociedad sin una "lógica equivalencial" y sin una "identificación de los enemigos",116mientras que Freud hace notar que toda "re ligión" es "de amor por todos aquellos a quienes abraza, y está pronta a la crueldad y la intolerancia hacia quienes no son sus miembros".117 Esta crueldad e intolerancia es hoy tan evidente entre los diferentes lacanianos —o entre los diferentes freudia nos y marxistas— como lo fue antaño entre los diferentes cris tianos. Confirmamos así lo que Freud ya pronosticó hace casi un siglo, cuando escribió que "si otro lazo de masas remplazara al religioso", como parecía "haberlo conseguido" en su época "el lazo socialista", se manifestaría "la misma intolerancia hacia los extraños que en la época de las luchas religiosas; y si alguna vez las diferencias en materia de concepción científica pudieran al canzar parecido predicamento para las masas, también respecto de esta motivación se repetiría idéntico resultado".118 Quizá el resultado ya esté aquí, ante nuestros ojos, o al menos ante los ojos de quienes tengan la certeza de que el marxismo, el freu dismo y el lacanismo son concepciones de índole estrictamente científica y no más bien política.

115 E. Laclau, La razón populista. Buenos Aires, f c e , 2005, p. 94. 116 Ibid., pp. 103-107. 117 S. Freud, "Psicología de las m asas y análisis del y o ", en op. cit., t. xvm , p. 94. 118 Idem.

Significante-amo

139 Política y negación de la política entre los analistas lacanianos Acabamos de explorar una larga veta de coincidencias aparen temente casuales, accidentales y no sustanciales, entre las prác ticas revolucionarias y analíticas de los herederos de Marx y de Lacan. Entre estas coincidencias, cabe destacar la voluntaria o involuntaria donación de sentido a todo lo que existe, el resul tante aspecto religioso de las actitudes adoptadas ante lo que existe, la institucionalización de estas actitudes en iglesias, la es cisión de las iglesias en diferentes sectas, la tendencia fraternal y segregativa de cada secta y de cada iglesia, la intolerancia hacia las demás sectas e iglesias, la profesionalización política de sus miembros, el desarrollo cíclico revolucionario de sus procesos, la capacidad esencial de reinstauración del amo y de su poder absoluto, el inevitable desenlace opresivo de sus iniciativas de liberación, pero también el profundo impulso liberador que no deja de animar estas iniciativas, el encomiable objetivo de la des-identificación y la desalienación, la noble aspiración a que dejemos de ser lo que no somos, y el correlativo cuestionamiento de la prescripción del sistema que nos manda llegar a ser lo que ya somos. Tantas similitudes, tantas coincidencias aparentemente ca suales entre lo que hacen marxistas y lacanianos, bastarían para justificar nuestra expresión de marxismo lacaniano, como una simple designación de las coincidencias, aun cuando no hubie ra convergencias claramente sustanciales que la fundamentaran de manera intrínseca y que así demostraran que las coinciden cias aparentemente casuales no eran solamente casuales. Sin embargo, como ya lo hemos puesto de manifiesto, es un hecho incontestable que sí hay convergencias sustanciales entre Marx y Lacan, y entre el marxismo y el enfoque lacaniano, que funda mentan intrínsecamente nuestra expresión de marxismo lacania no y que deberían permitirnos explicar las coincidencias recién detectadas. Para explicar estas coincidencias, podemos recurrir, por ejemplo, como habremos de hacerlo más adelante, a la con vergencia entre la crítica lacaniana del significante-amo en to-


das sus formas, entre ellas la del Estado, y la crítica marxiana del Estado como tal, y en particular tal como lo concibe Hegel. Pero antes de abordar esta convergencia y otras no menos sustan ciales, conviene que nos ocupemos de las divergencias, de las diferencias por las que tenemos dos posiciones diferentes que pueden luego relacionarse, y eventualmente converger, aunque siempre a partir de su divergencia, de su diferencia, la cual, di ferenciando lo que son una y otra, les permite ser dos posiciones y no sólo una. Quizá la divergencia más visible entre las posiciones en cuestión sea la oposición real o aparente entre el compromiso político de Marx y de los marxistas, y el apolitismo o falta de interés en la política en Lacan y en sus seguidores. Aquí, en esta oposición, lo más discutible y problemático es el apolitismo atri buido a la posición lacaniana. Desde luego que podemos cues tionar semejante atribución —y lo haremos a continuación—, pero supongamos, por lo pronto, que Lacan y sus seguidores son efectivamente apolíticos. Podríamos, entonces, pensar en su apolitismo a la luz del advenimiento de Napoleón m por el que Bouvard y Pécuchet, en una purgación comparable a la que daría origen al apolitismo de las almas bellas lacanianas, deci dieron desentenderse definitivamente de "la política, ¡una reve renda suciedad!".119 Como buenos lacanianos que se negarían a "ensuciar el esplendor de su interioridad por la acción del serahí", Bouvard y Pécuchet, desencantados por el golpe de estado de Louis Bonaparte, prefirieron alejarse de la política, olvidar la revolución, resignarse a la verdad de su "impotencia", volverse hacia sí mismos y buscar su "refinamiento hasta un grado su premo de abstracción".120 Fue así como llegaron a la "filosofía hegeliana" y a su identificación de "lo real" con "lo racional".121 Y en un deslizamiento hasta el "saber absoluto", pero no hasta

119 G. Flaubert, op. cit., pp. 153-155. 120 G. W. F. H egel, op. cit., t. n, p. 189. 121 G. Flaubert, op. cit., p. 195.

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141 su "límite" y su propio "sacrificio" en "la historia"/22 Bouvard y Pécuchet terminaron dando sentido a todo, sabiéndolo todo, ra cionalizándolo y entendiéndolo todo, explicándolo y justificán dolo todo, excusándolo y aceptándolo todo, y así también, como era de preverse, acabaron por mostrarse indiferentes ante todo, incluso ante las "masacres de los pueblos".123 Ahora bien, con esta actitud política indiferente, Bouvard y Pécuchet caían en lo mismo contra lo que habían luchado, y profesaban, tan subrep ticiamente como nuestros actuales analistas, una "política" de la que "no querían saber nada".124 Nuestros analistas apolíticos deberían sospechar, como bue nos freudianos, que la "negación" de la política puede siempre implicar simultáneamente una "represión" de lo negado y "una suerte de aceptación intelectual de lo reprimido".125 Cabe conje turar, por ejemplo, que Bouvard y Pécuchet aceptan intelectual mente una política reprimida, sí, reprimida, pues el Estado Imperial Francés literalmente reprime la política. Esto no quiere decir, des de luego, que la política desaparezca o deje de existir. Más bien la política existe, no es posible que deje de existir, y es precisa mente por esto que debe reprimirse. La represión representa, entonces, una prueba directa, pero hipotética, de la existencia de lo reprimido. Si alcanzamos, con Freud, esta prueba de la exis tencia de la política, es porque partimos, también con Freud, de otra prueba menos directa, pero evidente, que es la aceptación de la política en la negación de la política. Es evidente que la polí tica negada tiene que existir y ser aceptada en el mismo lenguaje que la niega. La negación de la política presupone lógicamente, dentro de nuestro lenguaje como universo lógico del sistema simbólico de la cultura, una afirmación previa de la política negada. Como nos lo explica Benveniste, "la negación lingüística no puede anular sino lo que es enunciado", la negación "debe plan-

122 G. W. F. Hegel, op. cit., t. ir, p. 311. 123 G. Flaubert, op. cit., pp. 195-198. 124 J. Lacan, "R adiophonie", en Autres écrits, p. 438. 125 S. Freud, "L a negación", en op. cit., t. xix, p. 254.


142 tear explícitamente para suprimir", y por consiguiente "la nega ción es primero admisión".126 De esta manera, en el caso que nos ocupa, la política debe ser admitida para poder ser negada. Conviene llevar esto más lejos, más allá de lo enunciado, y reconocer, en el ámbito de la enunciación, que la política debe ser ejercida para poder ser impugnada, ya que su impugnación, y por ende también su represión, tan sólo puede realizarse al efectuarse como un acto político. De modo que la política es inmanente a la refutación y superación de la política. En términos hegelianos, la aserción de la "no-verdad" de la política no suscita una "nada vacía" o desprovista de política, sino una nada llena de política, un "resultado" negativo de la política, una "verdad" de la política, una "conversión" de la misma política en política de negación de la política, aunque esto no sea evidente "para la conciencia que observamos".127 Aunque Bouvard y Pécuchet no sean conscientes de su po lítica de negación de la política, no por ello esta política deja de ser clara para nosotros. Desde nuestro punto de vista, en efec to, hay una clara política de negación de la política en el apolitismo de Bouvard y Pécuchet. Su apolitismo es una toma de partido, es parcial, es político, es una política inconsciente. La política del universo lógico del sistema, de este lenguaje sin metalenguaje, no deja nada en su exterior y engloba todo lo que pretende ser apolítico. En general, todo lo apolítico es político, toma partido, es parcial. Incluso la supuesta imparcialidad científica es una política enteramente parcial. Ya Lenin denunciaba que "esperar una ciencia imparcial en una sociedad de esclavitud asalariada sería la misma pue ril ingenuidad que esperar de los fabricantes imparcialidad en cuanto a la conveniencia de aumentar los salarios de los obreros,

126 Émile Benveniste, "O bservaciones sobre la función del lenguaje en el descubrim iento freudiano", en Problem as de lingüística general. M éxico, Siglo XXI, 2001, p. 84. 127 G. W. F. H egel, op. cit., 1 . 1, p. 76.

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143 en detrimento de las ganancias del capital".128 No podemos ser imparciales contra el sistema en el que nos encontramos. En este sistema simbólico de la cultura, seremos parciales al oponernos al sistema, al nadar a contracorriente, y sólo podremos ser im parciales al no oponernos al sistema, al dejarnos llevar por la corriente, al estar con el sistema, al ser parciales a favor del sis tema en el que nos encontramos. Digamos que la imparcialidad en el sistema es la parcialidad del sistema.

P olítica = u n iv erso ló g ico d el sistem a

A p o litism o = p o lítica de n e g ació n de la p o lítica = im p arcialid ad en el sistem a = p arcialid ad d el sistem a

No hay manera de ser pretendidamente imparcial en detri mento del funcionamiento del sistema. En otras palabras, no se puede ser apolítico si este apolitismo contradice, afecta o estor ba la política imperante. La política imperial, capitalista e impe rialista del Segundo Imperio, por ejemplo, determinaba el apoli tismo posible de Bouvard y Pécuchet. Su apolitismo debía estar de acuerdo y en complicidad con la política del sistema, debía resignarse a ella, tolerarla y así respaldarla. No estar en contra de ella era ya estar a favor de ella. Callar era otorgar. La pasi vidad era complicidad pasiva. El supuesto apolitismo de Bou vard y Pécuchet no es en realidad sino la política inconsciente del sistema. Y para colmo, esta política no parece coincidir con la que Bouvard y Pécuchet habrían adoptado conscientemente, abierta y deliberadamente, sino que es la que les marca el mis-

128 Vladim ir Ilich Lenin, "L as tres fuentes y las tres partes integrantes del m arxism o", en Obras escogidas. M oscú, Progreso, 1974, p. 15.


144 mo espíritu ideológico al que se habían opuesto, en el terreno político, una y otra vez, y siempre de manera consciente, abierta y deliberada. En realidad, si Bouvard y Pécuchet se desentienden final mente de la política, es tan sólo para desentenderse de la política en la que se les manda que se desentiendan finalmente de la po lítica. Es por negar la política de negación de la política, la política del apolitismo, que Bouvard y Pécuchet, lo mismo que muchos otros seres tan politizados como ellos, caen paradójicamente en el apolitismo, en la política de la negación de la política. El misterioso vigor de esta política negativa, que parece haberse vuelto invencible, podría explicarse por su capacidad inmanente para apropiarse y asimi larse toda oposición. Toda oposición termina reforzando aquí lo mismo a lo que se opone. Así, al final de la revolución, los revo lucionarios que no se han retrasado, los que han seguido el ciclo de la revolución hasta optar por la reacción, obtienen su mayor fuerza de la reacción revolucionaria que surge contra ellos, y que, a su vez, ellos transforman en reacción contra la revolución. La política de negación reaccionaria de la política reabsorbe de este modo toda negación revolucionaria que se le atraviesa en su camino. Es la única manera de cerrar el ciclo revolucionario. La negativa con la que empieza la revolución, la negativa ante el poder absoluto y su régimen opresivo, termina volvién dose contra sí misma, negándose a sí misma, devorándose a sí misma. La cabeza de la serpiente devora su propia cola. El líder insurgente se convierte en tirano y reprime la misma insurgencia que lo hizo líder. El poder absoluto de Napoleón acaba con la fuerza popular de Bonaparte. Es como si esto fuera inevitable. Es como si toda cúpula debiera terminar aplastando las mismas bases que le permitieron elevarse y sobre las que reposa. Todo parece indicar, en efecto, que la revolución tan sólo puede triun far al acabar con la revolución, y que la política no se afirma y se conquista sino para negar e impugnar la política. Esta política de la negación e impugnación de la política se impone como la inevitable política del final del ciclo revolucionario: política de la derrota del sujeto, política de su impotencia, de su resigna-

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145 ción y, por ende, también de la reacción, del retorno al amo, al Estado Imperial con su poder absoluto, el cual, sobra decirlo, se beneficiaba directamente de una resignación del sujeto que no era sino el correlato del triunfalismo del Emperador. Revolución y resignación, furiosa frustración y desalentada frustración Así como la franca resignación de Bouvard y Pécuchet beneficia ba directamente al Estado Imperial con su poder absoluto que cerraba el ciclo revolucionario de 1848-1851, así también, hoy en día, la discreta resignación de los analizantes, convertidos en analistas al final de su propio ciclo revolucionario analítico, debe de favorecer directamente al Gran Capital o a cualquier otro significante-amo vigente con su poder también absoluto. Este poder no puede sino verse asegurado y consolidado, en efecto, por la resignación de los sujetos hacia el final de su análisis, por su lúcido asentimiento ante lo "incurable",129 por la sensata con ciencia de su "desamparo" y de que "nadie puede ayudarlos",130 por el perspicaz reconocimiento de un "límite" infranqueable para su "deseo",131 por la sabia aceptación de su "impotencia", de su irremediable "debilidad", que es precisamente "la ver dad" por la que se guía un "psicoanalista" del que "se espera que haga funcionar el saber en términos de verdad".132 En ciertas circunstancias, por una irónica paradoja, la sinto mática experiencia de la verdad que irrumpe en el saber ideo lógico, este revelador sentimiento de impotencia del sujeto que subyace al poder absoluto del significante que lo representa en el saber, este subversivo desenmascaramiento del significante129 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre a Vautre, p. 351. Clase del 4 de junio de 1969. 130 J. Lacan, Le Séminaire. Livre vil. L'éthique de la psychanalyse. París, Seuil, 1986, pp. 350-352. Clase del 29 de ju nio de 1960. 131 Ibid., p. 347. Clase del 22 de ju nio de 1960. 132 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse, pp. 58-59. Clase del 14 de enero de 1970.

David Pavón-CuéUar

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amo, puede ser útil, quizá incluso más útil que el propio saber y sus máscaras, para afianzar el poder absoluto del significanteamo. El poder absoluto del Estado Imperial Francés, por ejem plo, se veía evidentemente afianzado por un sentimiento de impotencia como el de Bouvard y Pécuchet. En seguida, en la fase más reflexiva de la resignación y de la resultante indife rencia, la sabia aceptación de la propia impotencia confirmaba y reafirmaba el mismo poder absoluto del Estado. Es como si este poder absoluto del significante-amo necesitara, en cierto momento, la misma revelación de su verdad que le sería fatal en otro momento. En el momento inicial del ciclo revolucionario, la revelación de la verdad del sujeto, de la verdad de su impo tencia bajo el poder absoluto del significante-amo, suscita una furiosa frustración que puede acabar con la impotencia y llevar a la subversión y liberación del significante-amo. Es el éxito de la Bastilla, de febrero de 1848, de la revuelta de Petrogrado o del glorioso momento inaugural de un análisis. Luego, en el mo mento final del ciclo revolucionario, la misma verdad no puede sino suscitar una desalentada frustración que tan sólo sirve para asegurar y consolidar el poder absoluto del significante-amo. Es el desenlace napoleónico o estalinista, o el final del análisis, con la transmutación fatal de los analizantes o revolucionarios en burócratas o analistas desencantados, en miembros titulares de la escuela o del partido. ¿Cómo puede ser posible que las revelaciones de la verdad puedan tener efectos tan diferentes al inicio y al final de las re voluciones del saber? Alcanzamos a vislumbrar dos posibles ex plicaciones, ambas parciales e indudablemente simplistas, pero no del todo insatisfactorias: 1.

Una explicación histórica-objetiva podría ser el estado re lativamente desgastado y desacreditado, y quizá incluso caduco y anacrónico, del significante-amo que desenmas caramos al inicio del ciclo revolucionario. ¿Acaso no es natural que los desórdenes empiecen porque ya no pue den ser contenidos por el significante que aún detenta el

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poder y que debería contenerlos, pero que ya no puede contenerlos, precisamente debido a su desgaste y su des crédito? A diferencia de este significante condenado a derrumbarse, el que surge al final de la revolución es un significante que no ha tenido tiempo de caer en el des gaste y el descrédito, y que está predestinado a tomar el poder y triunfar así en lugar del anterior. Esto explicaría que tantos republicanos, virulentos opositores a las anti cuadas monarquías de Borbón y de Orleáns, hayan podi do lanzarse con entusiasmo a los brazos de los flamantes imperios de los Bonaparte. La misma explicación valdría para todos esos marxistas, comprensiblemente decepcio nados por las arcaicas y denigradas tiranías de Partidos y Estados Comunistas, que terminaron apoyando incondi cionalmente, al final de sus exitosos análisis, las tiranías de escuelas y asociaciones psicoanalíticas menos despres tigiadas y más conformes con el aire de los tiempos. 2.

Una explicación psicológica-subjetiva podría ser el can sancio y la decepción que el ciclo revolucionario causa en los sujetos al enseñarles que sus esfuerzos no sirvieron de nada, que no basta liberarse de un amo para liberarse del amo, que el poder absoluto adquirido por el significante pos-revolucionario no podrá ser menor y quizá, incluso, deba ser mayor que el del significante reinante antes de la revolución. De modo que el sujeto, al final de la re volución, habría aprendido que no tiene sentido luchar contra el poder absoluto correlativo de su impotencia. Este poder habría demostrado que es invencible y que la difícil victoria de nuestra lucha revolucionaria contra él no sirve sino para hacerlo cambiar de nombre. Gracias a la revolución, sabríamos, entonces, que el significanteamo puede cambiar, pero no desaparecer, y que nuestra lucha revolucionaria emancipadora, no pudiendo hacer desaparecer a nuestro gran opresor, es necesariamente una lucha inútil. Esta inutilidad de la lucha revoluciona-


148 ria es la gran lección que la revolución habría dado a cada luchador. Cada luchador estaría bien convencido, al final de la revolución, de que la lucha revolucionaria no sirve para nada, y de que lo más conveniente, ante la propia impotencia y el correlativo poder absoluto del significan te-amo, es resignarse en lugar de luchar. Digamos que una simple resignación a la verdad, en lugar de una segunda revolución del saber, es lo que se impone, gracias a la primera revolución del saber, ante la revelación de la verdad. Esto ex plicaría que la revelación de la verdad, al final de la revo lución del saber, ya no cause aquella lucha por la que se animó anteriormente el proceso revolucionario, sino que desemboque en la resignación que asegura el fin del aná lisis, así como la paz y estabilidad pos-revolucionarias. La resignación es aparentemente lo más sensato. ¿Pero es realmente lo más sensato? ¿No convendría que el sujeto reanu dara el ciclo revolucionario y que se percatara del parentesco entre un significante-amo y el siguiente y el que sigue? ¿No es necesario, como Lacan lo ha señalado, que se "dé la vuelta dos veces" para "ver aquello de lo que uno es cautivo"?133 Para esto, de hecho, ¿no se requiere dar muchas vueltas, revolucionarse varias veces, repetir una y otra vez el ciclo revolucionario? ¿No es claro que "el análisis", como dice Lacan, "puede comprender muchas veces este ciclo"?134 ¿Pero cuántas veces debe repetirse el ciclo para ver aquello de lo que uno es cautivo? ¿La ciega cautividad por la que se caracterizan los cautivos de las actua les escuelas y asociaciones psicoanalíticas no sería una prueba fehaciente de que el ciclo no se está repitiendo suficientes veces? ¿Pero, entonces, cuántas veces tiene que repetirse? ¿Y si tuviera que repetirse incesantemente? ¿Acaso esta repetición incesante no es la única decisión consecuente cuando adoptamos juiciosamente 133J. Lacan, Le Séminaire. Livre xxv. Le m oment de conclure. Versión m im eografiada. Clase de 10 de enero de 1978. 134 J. Lacan, "Sym bolique, im aginaire et réel", en Des noms du père, p. 48.

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149 en el marxismo lacaniano, como Jorge Alemán en su izquierda lacaniana, el principio de que "ninguna realidad por consistente y hegemónica que se presente, como por ejemplo es el capitalis mo actual, debe ser considerada como definitiva"?135 Sin embar go, adoptar este principio y actuar en consecuencia, ¿no supon dría que el análisis debe ser interminable y que la revolución debe hacerse permanente? ¿Y acaso los análisis interminables y las revoluciones permanentes no han sido tan decepcionantes como los demás análisis y las demás revoluciones? ¿Acaso no hay siempre finalmente el mismo desenlace? ¿Pero no hay el mismo desenlace precisamente porque hay un desenlace, un fin, un término, y porque así termina lo que no debería terminar, y se cierra el ciclo de una revolución que el psicoanálisis debería mantener abierta? Revolución abierta, permanente e imposible ¿Cómo hacer para que el psicoanálisis cumpla su misión en "la historia", mantenga "abierta" la "imposibilidad" revoluciona ria, e impida que "el ciclo" de "la revolución" termine cerrán dose en la impotencia o "insuficiencia" que "enmascara la im posibilidad" y hace que no "deba ejercerse"?136 ¿Cómo evitar, en suma, que termine la revolución? ¿Cómo asegurar que sea permanente? Quizá baste con asegurarse de que sea verdadera mente permanente, sin final que transforme su imposibilidad en impotencia y que así dé lugar a la resignación, pero también sin tregua, sin interrupción que precipite el final, sin pausa para el cansancio y el desánimo. Como lo establece Trotsky, la "revolución permanente" es una "revolución ininterrumpida", sin "prolongados perío dos" de inmovilidad, sin "lejanía" e "independencia" entre sus

135 J. Alem án, op. cit., p. 16 136 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre à Vautre, p. 333. Clase del 21 de m ayo de 1969.


"etapas".137 Se trata de un proceso revolucionario, como diría Lenin, sin divisiones claras entre sus ciclos, sin "muralla chi na artificial", por ejemplo, entre la "revolución burguesa" y la "socialista",138 o entre la revolución marxista y la lacaniana, o entre la revolución burguesa lacaniana, que nos libera de los sig nificantes por cuya opresión empezamos el análisis, y una re volución marxista lacaniana, anti-lacaniana o simplemente metalacaniana, que nos libere de los significantes por cuya opresión terminamos el análisis. Cuando llegamos ante la muralla china artificial de la nueva identificación con el significante del ana lista, no habría que instalarse definitivamente en las praderas extramuros del "fin del análisis" en las que duermen las masas institucionales-eclesiales, asociativas o escolásticas de analistas y demás resignados que ya sólo saben ser lo que son para el Otro, sino que habría que seguir adelante y pasar al siguiente ciclo de la revolución, a la siguiente desidentificación y desa lienación, a la siguiente "destitución subjetiva", lo que supone atravesar la muralla tras haber practicado en ella un túnel para pasar, es decir, un pasaje, un paso, una “passe" que no deberíamos "homologar" con el "fin" del análisis", como lo apunta Pierre Bruno al criticar a Slavoj Zizek.139 Entre una revolución y la siguiente, no debe haber ninguna solución de continuidad, sino más bien un pasaje, un puente, un "nexo continuo", un "ritmo revolucionario permanente".140 Esto es lo que aprendemos de la teoría trotskista de la revolución perma nente, que insiste en el "carácter permanente (ininterrumpido) de la revolución",141 y que se basa en la concepción marxiana de una "revolución" que "no se detiene" en ninguna "etapa" ya que "no se aviene a ninguna de las formas de predominio de

137 L eón Trotsky, La revolución permanente. Buenos Aires, A narres, 2007, p. 27. 138 V. I. Lenin, "L a revolución proletaria y el renegado K au tsky ", en op. cit., p. 31. 139 P. Bruno, op. cit., pp. 143-144. 140 L. Trotsky, op. cit., p. 27. 141 Ibid., p. 62.

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151 clase".’42 Como estas formas de predominio de clase pueden ser en tendidas com o formas de opresión por el significante, diremos que la revolución permanente es la que no se detiene en ninguna etapa ya que no se aviene a ninguna de las formas de opresión por el significante que encontramos en cada etapa: ni la feudal ni la capitalista, ni la burguesa ni la socialista, ni la nacionalista ni la populista, ni la religiosa ni la científica, ni la universitaria ni la psicoanalítica, ni la lacaniana ni la marxista, etcétera. Al llegar a cada etapa con su particular forma social de opresión clasista, la revolución debe continuar, dado que "no puede terminar más que con la liquida ción completa de la sociedad de clases".143 Como tina liquidación completa de la clasificación inherente a la estructura significante resulta absolutamente imposible en una perspectiva marxista lacaniana, entonces, en esta misma pers pectiva, la revolución permanente no puede nunca terminar. Digamos que no puede nunca terminar porque no puede nunca terminar con la disociación de la sociedad, así como tampoco puede nunca terminar con lo que subyace a esta disociación, con la di visión del individuo, con su alienación, con su proletarización, con su explotación, con su trabajo de renunciación al goce. A este res pecto, Jorge Alemán tiene razón cuando sostiene que "el hecho de presentar al colectivo y también al sujeto, como constituidos a partir de una fractura incurable y sin solución, descartan en Lacan toda posibilidad de reconciliación de la sociedad con ella misma".144 Para Lacan, en efecto, "la sociedad nunca puede con quistar una identidad que la clausure en una totalidad plena", y la "sociedad plena, tal como esperaban las utopías emancipatorias, esa sociedad reconciliada consigo, sin antagonismos y sin el 'embrollo' de la política, es imposible".145 Esta imposibilidad, que es la imposibilidad misma de la revolución, condena todos los procesos revolucionarios a la restauración del amo que repri-

142 lbid., p. 26. 143 Idem. 144 J. Alem án, crp. cit., p. 10. 145 Idem.


152 me los antagonismos y el embrollo de la política, y que impone una unión artificial y superficial, forzada y precaria, con la que se compensa la falta de una auténtica reconciliación. A falta de una utópica reconciliación, es la decepcionante restauración del amo la que sobreviene al final de cada proceso revolucionario. El final sólo puede pertenecer a la reacción, a la opresión y la represión, al conservadurismo y a la decadencia que tan bien hemos conocido en países que han sufrido bajo el yugo de las revoluciones institucionales. Digamos, con Merleau-Ponty, que "la revolución convertida en institución es ya decadencia si se cree hecha".146 Es por esto que el proceso revo lucionario jamás debería creerse hecho, sino continuar a través de revoluciones sucesivas que deben sucederse indefinidamente en una sola revolución permanente, ininterrumpida, que nunca deje de revolucionarse a sí misma y de luchar contra los amos que ella misma vaya erigiendo, ya que su lucha no será contra un amo u otro, sino contra la existencia misma del amo. Ahora bien, la única manera de luchar contra esta existencia del amo es luchar contra uno mismo, ya que uno mismo es la existencia del amo. Luchar contra la existencia del amo, en efecto, es lu char contra uno mismo identificado con el amo, luchar contra su propia identificación con el amo, dado que esta identificación es lo que le da su existencia al amo, llámese éste monarquía o república, Borbón o Bonaparte, Nicolás o Stalin, Marx o Lacan, psicoanálisis o psicología, ciencia o universidad, escuela o aso ciación, orden o revolución, tradición o progreso, etcétera.

146 M. M erleau-Ponty, op. cit., p. 58.

Capítulo 4. Identificación opresiva I

La razón de nuestra condición oprimida no estriba en los dife rentes significantes con los que nos podemos identificar, sino en el hecho mismo de nuestra identificación con ellos. Esta identifi cación comporta irremediablemente una opresión del sujeto por el significante, del rostro por la máscara, de lo vivo por lo muer to, de lo real por lo simbólico, de lo particular por lo universal, de la presencia por el representante, etcétera. Al representarnos, el significante puede también dominar nos. El sujeto debe ser dominado por el Otro porque tan sólo el Otro, el lenguaje, puede representarlo. Como el sujeto no puede no estar representado en la estructura significante, debe dejar se dominar por un significante que no lo representa sin conse cuencias. La representación desemboca en la dominación de un representado que no puede representarse a sí mismo y que, por tanto, debe aceptar las condiciones de su representante. Como lo explica Jorge Alemán, "hay dominación porque el sujeto en su propia constitución, de un modo estructural o cuasi-ontológico, no puede darse a sí mismo su propia representación".1 Esto es lo que hace que el sujeto se deje representar por el significante y termine identificándose con él. Si hay una identificación con un significante que termina do minando al sujeto, esto es porque el sujeto no puede represen tarse a sí mismo, pero también porque el significante no puede representar al sujeto sino al ser literalmente encarnado por el mismo sujeto. Es preciso que el cuerpo real del sujeto encame su propio representante simbólico. Es necesario que el sujeto se identifique así con aquello que le permitirá ser algo y alcanzar 1 Jorge Alem án, Para una izquierda lacaniana. Buenos Aires, Grama, 2009, p. 19.

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154 un cierto reconocimiento en el sistema simbólico. Este reconoci miento del Otro sólo se consigue a través de una identificación con el Otro que es también alienación en el Otro y dominación por el Otro. El Otro con el que se identifica el sujeto puede apoderarse de la existencia del sujeto y absorber toda su actividad. Es así como el acto del analizante o del militante revolucionario, que opera en lo real del análisis o de la revolución, termina por verse neu tralizado por la identificación del sujeto con el "analista" o con el "revolucionario", es decir, con el significante del Otro. Esta identificación es la que transmuta el acto y su resultante desi dentificación y emancipación, como acción propiamente revolu cionaria, en las aburridas reacciones conservadoras con las que nos encontramos siempre al final de los ciclos analíticos y revo lucionarios. Al final de estos ciclos, en efecto, llegamos a lo que Adorno —en su aguda crítica del psicoanálisis como "autocrí tica burguesa" convertida en "autoalienación burguesa" — des cribe como una "identificación exteriormente aceptada" que le permite al sujeto "figurar como ejemplo de ésta o aquella cons telación públicamente reconocida", organización o asociación o escuela freudiana o lacaniana, al "eliminar su acto" analítico o revolucionario, que "se torna una reacción provocable y revoca ble de átomos estereotipados a estímulos estereotipados".2 R eacció n con serv ad o ra, n e u tra Id en tificació n co n u n n u ev o siglizació n d el acto, cerrazó n d el ^ ______ n iñ ean te d el O tro , co n e l "a n a ciclo, p sico an álisis com o lista " o co n el "re v o lu cio n a rio ", au to -alien ació n b u rgu esa. e in te g ració n a m asas, p artid os, asociacio n es, escu elas...

▼ A cció n rev o lu cio n aria, acto an alítico , ap ertu ra d el ciclo, p sico an álisis com o a u to crítica b u rgu esa.

D esid e n tificació n d el sig nifi can te d el O tro , lib eració n del sujeto, d el an alizan te o d el m ilitan te rev o lu cion ario.

2 Theodor W. Adorno, M inim a moralia. Buenos A ires, Taurus, 2003, pp. 62-64.

Identificación opresiva I

La estereotipación, como supresión de la particularidad ca paz de actuar, resulta inseparable de la neutralización del acto y de una identificación que no sólo será siempre desactivación del sujeto, sino también siempre universalización de su parti cularidad. Este proceso universalizador subyace a la creación de todas las masas. La masificación implica la reducción de la irreductible particularidad de cada sujeto a la universalidad es tereotípica de un simple significante que puede ser encarnado por todos los sujetos atomizados, convertidos en elementos mí nimos constitutivos del todo, idénticos entre sí por su identifica ción multitudinaria con el mismo significante. La mejor ilustra ción está en aquello que llamamos nación, en cuya universalidad estereotípica se disuelve la particularidad de cada sujeto. Por más "contingente" que sea la "universalidad" y por más "transitoria" que sea la identificación, el "momento" de la universalidad y de la identificación prefigura ya, pese a Laclau, una flexión o curvatura que habrá de permitir que el ciclo revo lucionario se termine cerrando sobre una "revolución de la na ción" que traicionará fatalmente cualquier proyecto particular de "emancipación".3 El principio delfín de la emancipación está ya en el proceso de identificación opresiva con el significante-amo, por ejemplo el significante-nacional, que interrumpe la "revolu ción permanente" al "contenerla en las fronteras nacionales".4 Asimilando la "etapa final de la revolución" a "la conquista del poder" en el interior de ciertas "fronteras" identitarias,5 el proceso de identificación anuncia ya la clausura del aconteci miento, el desvanecimiento de lo real de la revolución, la rever sión de la desidentificación y de la emancipación, el final de un momento subversivo en el que no había lugar todavía ni para la "mediación política", ni para las "relaciones de representación",

3 Ernesto Laclau, "Id entity and H egem ony: The role of U niversality in the Constitution of Political L ogics", en Slavoj Zizek, Ernesto Laclau y Judith Butler, Contingency, Hegemony, Universality. Londres, Verso, 2000, pp. 51-57. 4 León Trotsky, La revolución permanente. Buenos A ires, Anarres, 2007, p. 28. 5 Ibid., pp. 28-29.


156 ni para la "constitución del orden social", ni para todo lo demás que encontramos en la "hegemonía" tal como la entiende Laclau en su concepción estatista-caudillista-populista-peronista de la "emancipación".6Aunque Lacan y Marx le hayan servido a Laclau para elaborar esta concepción, la concepción en sí misma no tiene ya prácticamente nada ni de marxista ni de lacaniana. Es evidente que ni Marx ni Lacan podrían concebir una li beración a partir de la "hegemonía", como "superación" de la "contingencia" y de la "totalidad ausente", sino solamente en función de esta "ausencia original" y de la "lógica de la con tingencia", que podría complementarse con la "lógica de la ne cesidad histórica" en el caso preciso de Marx.7 Pero a pesar de este complemento, Marx nunca dejó de plantear la verdadera liberación de la humanidad, la liberación definitiva que sólo el proletariado puede realizar, en los términos de la lógica de la contingencia histórica y de la ausencia original que ningún sig nificante ha conseguido superar. La "unidad de la clase" que le interesa a Marx no es una "unidad simbólica" del significanteamo como la que Laclau y Mouffe encuentran en Rosa Luxem burgo, sino que es más bien, como en Lacan, la unidad vacía de la ausencia real y original de un ser del sujeto, ausencia reve lada por la desnudez y miseria simbólica de un proletario no identificado con ningún significante-amo, ausencia que expli ca y trasciende la "multiplicidad" y "complejidad" inherentes a lo simbólico y a su "pluralidad de formas de lucha".8 Es más allá de la unificación hegemónica simbólica de esta pluralidad a través del significante-amo, en el reconocimiento de un vacío insignificante o irreductible al vacío de cualquier significante, en donde estriba uno de los principales potenciales subversivos que atribuimos al marxismo lacaniano.

6E. Laclau, "Id entity and Hegem ony: The role of Universality in the Constitution of Political L ogics", en S. Zizek, E. Laclau y J. Butler, op. cit., pp. 51-57. 7 Ernesto Laclau y Chantal M ouffe, H egem ony and Socialist Stratesy. Londres, Verso, 2001, pp. 7-8. 8 Ibid., pp. 10-11.


157 Si Laclau neutraliza los "elementos disruptivos y pertur badores" de la teoría lacaniana, así como los "vínculos direc tos" entre su teoría y el "marxismo revolucionario", esto no es tan sólo por su "relativismo" y por su "absorción de todo en lo simbólico",9 sino también por su reivindicación y revalorización del final reaccionario de la revolución, del momento de la iden tificación opresiva con el significante y de la supuesta capacidad liberadora del poder absoluto del significante-amo. Todo esto contradice el meollo más subversivo del marxismo y de la teoría lacaniana. Sin embargo, como atenuante, debemos considerar que este meollo ni siquiera puede percibirse ni concebirse des de el punto de vista de Laclau y de sus seguidores. Para poder percibir y concebir el meollo en cuestión, habría que situarse en una tradición de extrema izquierda, en una corriente radical de crítica y de lucha, que se encuentra muy lejos del campo en el que se ubica el grupo laclauiano, que no se confunde con él, y que nos proporciona una irritable sensibilidad que hace ver y pensar lo que en ese campo ni siquiera podría sospecharse. Aquí hay que separar tajantemente dos tradiciones de iz quierda que ya mencionamos anteriormente, y que revisten las más diversas formas en distintos momentos y lugares de la mo dernidad. En el México revolucionario moderno, por ejemplo, tenemos por un lado, en el polo de la democracia representativa, la riqueza y la plenitud simbólica, los movimientos nacionales de masas y las supuestas mayorías, la hegemonía y la superación de la contingencia, la lucha por el poder y las constantes conce siones, todo esto bien representado por la tradición institucional partidista, populista y caudillista, carrancista-obregonista y al final también cardenista. Por el otro lado, en el polo de la demo cracia directa, nos encontramos con el vacío y la miseria simbó lica, los pueblos indios y las supuestas minorías, la ausencia y la insuperable contingencia, la lucha contra el poder y sin conce siones, todo esto bien representado por la tradición guerrillera 9 Ian Parker, "Lacanian Psychoanalysis and Revolutionary M arxism ", en Lacanian Ink, núm . 29, 2007, pp. 121-139.


no-partidista, purista y utopista, villista-zapatista, que desem boca hoy en día en el Ejército Zapatista de Liberación Nacional ( e z l n ). N o hay que olvidar los desencuentros entre el e z l n y los herederos de la tradición institucional, así como tampoco hay que olvidar que Zapata fue asesinado por Carranza, y Villa por Obregón. Las dos tradiciones son diametralmente opuestas y sus acuerdos han sido sólo estratégicos y coyunturales. Aunque ninguna sea propiamente marxista, un marxista debe ubicarse en una o en otra. Esto se aplica también a un marxista lacaniano, e incluso a cualquier lacaniano de izquierda, que deberá deci dirse entre las perspectivas del amo y del sujeto, de la identifi cación y de la desidentificación, del rostro y de los "sin rostro alguno", del nombre y de los "sin nombre definido", del parti do y de los "sin partido",10 que corresponden respectivamente a las lógicas del poder siempre opresivo y de la imposibilidad subversiva, del discurso político y de la palabra verdadera, de la reforma circunstancial y de la revolución permanente, de la servidumbre neurótica y de la resistencia histérica, del fin de la historia y de la historia sin fin, del análisis terminable y del análisis interminable, del analista y del analizante, del supuesto saber y de su fisura en el síntoma, de la negociación y de la insu rrección, de la sugestión y de la rebelión, de la hegemonía y del acontecimiento, etcétera.

10 Subcom andante M arcos, “La sociedad civil, única fuerza capaz de salvar al p aís", en e z l n . Documentos y comunicados u. M éxico, Era, 1998, pp. 383-386. Véase tam bién c c r i - c g del e z l n , "C uarta D eclaración de la Selva Lacandona", en e z l n . Documentos y comunicados m . M éxico, Era, 1998, pp. 79-89.


159

Izqu ierda en el M éxico revolu cion ario m odern o

T rad ició n gu errillera n o -p arti d ista, p u rista y u to p ista, villistazap atista.

T rad ició n in stitu cio n al partid ista, p o p u lista y cau d illista, carran cista-o brego n ista.

V acío y m iseria sim bó lica, p u eblo s in d io s y su p u estas m in o rías, au sen cia e in su p erab le con tin gen cia, lu ch a con tra el p o d e r y sin co n ce siones.

R iq u eza y v im ien to s m ay o rías, ción d e la el p o d e r y

P ersp ectiv a d el sujeto, d esid en tifi cación, los sin rostro, sin n o m b re y

P ersp ectiv a d el am o, id en tifica ción, ro stro s, n o m b res y p artid os.

p len itu d sim bó lica, m o de m asas y su p u estas h eg em o n ía y su p e ra co n tin g en cia, lu ch a p o r con stan te s con cesio n es.

sin partid o.

L ó g ica de la im p o sib ilid ad su b versiv a, de la p alab ra v erd ad era, de la rev o lu ció n p erm an en te, de la resisten cia histérica, de la h isto ria sin fin, d el an álisis in term in able, d el an alizan te, d el sín to m a, d e la in su rrecció n , la reb elió n y el aco n tecim iento.

L ó g ica d el p o d e r siem p re o p re sivo, d el d iscu rso p o lítico, de la reform a circu n stan cial, d e la serv i d um bre n eu ró tica, d el fin de la h is toria, d el análisis term inable, del analista, d el saber, de la n eg o cia ción, la su g estión y la heg em onía.

Habrá que decidirse entre una y otra perspectiva. Y será esta decisión la que permita o impida ver y pensar aquel meollo sub versivo al que nos hemos referido. Para verlo y pensarlo, habrá que estar a su altura, es decir, abajo, muy abajo, no en la "sociedad civil" entendida gramscianamente como "hegemonía política y cultural de un grupo social sobre la entera sociedad",11 sino en la entera sociedad, en "la sociedad civil" entendida zapatísticamen-

11 A ntonio Gramsci, "L a sociedad civ il", en Antología. M éxico, Siglo XXI, 1978, p. 290.


160

te como una sociedad "a la que no se le habla ni se le escucha", una sociedad sin grupo hegemónico, sin hegemonía, compuesta exclusivamente por los "olvidados de siempre", los analizantes, "los prescindibles, menos a la hora de exigirles el cumplimiento de sus obligaciones", y "los excluidos, menos a la hora de impo nerles tributos".12 Esta es "la sociedad civil que tanto incomoda a los gobernantes" y "que tanto desprecian dirigentes políticos e intelectuales",13 una prometedora "sociedad civil" que "se va a salir" de cualquier "camisa de fuerza", un "barco que no quie re llegar al puerto del poder".14 Se trata de "un mundo en el que caben muchos mundos".15 No se trata, entonces, del mundo hegemónico en el que se disuelven todos los mundos, y que por eso, aun cuando puede prescindir de la "coacción" o de la domina ción directa,16 no deja por ello de ser el "mundo del poder",17 el "espejo del poder", el "espejo tautológico" de lo imaginario, de "la alternancia del poder" como "alternancia de las imágenes de un mismo espejo" en el que "el poder se dice: 'existo porque soy necesario, soy necesario porque existo, por lo tanto: existo y soy necesario'".18 Es muy significativo que Laclau sostenga que "el poder es la condición de la emancipación" y que la única "manera de eman cipar una constelación de fuerzas sociales" es "la creación de un nuevo poder en tomo a un centro hegemónico".19 Esto correspon de más bien, para nosotros, al decepcionante final reaccionario del ciclo revolucionario, y contradice diametralmente nuestra propia

12 Subcom andante M arcos, "L a sociedad civil, única fuerza capaz de salvar al p aís", en op. cit., pp. 385-386. 13 IbicL., p. 384. 14 Subcom andante M arcos, "L a c n d en riesgo de convertirse en una sigla m ás", en op. cit., p. 321. 15CCRI-CG del e z l n , "Cuarta Declaración de la Selva Lacandona", en op. cit., p. 89. 16 A. Gram sci, "L a sociedad civ il", en op. cit., pp. 291-292. 17 CCRI-CG del e z l n , "C uarta D eclaración de la Selva Lacandona", en op. cit., p. 89. 18 Subcom andante M arcos, "L a historia de los espejos", en op. cit., pp. 373-374. 19 E. Laclau, "Structure, H istory and the Political", en S. Zizek, E. Laclau y J. Butler, op. cit., p. 208.


161 noción de "emancipación", la cual, en efecto, "implica la elimina ción de poder", pero no porque "pensemos en una emancipación total que alcanza una universalidad que no es dependiente de las particularidades",20 sino más bien porque aspiramos, con los zapatistas, a una emancipación permanente que mantenga abierto el ciclo de la revolución y que impida que cualquier particularidad hegemónica obtenga un poder tal que le haga imponerse como universalidad inde pendiente de cualquier otra particularidad. Se trata, en otras palabras, de relativizar constantemente y combatir incesantemente el po der absoluto que adquieren aquellos significantes-amos que no dejan de colonizar nuestro universo simbólico y con los que no dejamos de identificarnos. Desde luego que no podemos evitar la identificación, pero sí que podemos concebirla como un proble ma, como el problema al que se enfrenta nuestra lucha revolucionaria por la libertad, y paralelamente cultivar la desidentificación como forma de lucha revolucionaria permanente contra el problema. Ahora bien, si el problema estriba en la identificación con los significantes, entonces también estriba, como ya lo hemos dicho, en uno mismo identificado con ellos. Ahí donde esté uno mis mo, ahí estará el amo del que hay que liberarse. Liberarse del amo es liberarse de uno mismo con sus innumerables másca ras. Es, entonces, contra este multifacético ser que somos, contra quien tenemos que luchar. Se trata de la "práctica concienzuda de la autocrítica", la cual, para Mao, nos exige "barrer constan temente nuestra alcoba, para que no se acumule el polvo", y "limpiarnos regularmente nuestra cara, para que no se nos en sucie totalmente".21 La suciedad total de nuestra cara no es ni más ni menos que la confusión total de nuestra cara con la máscara del significante-amo con el que nos identificamos. Es de la iden tificación total con este significante de la que no debemos dejar de limpiarnos. Esto nos exige, al final del proceso psicoanalítico revolucionario, que tengamos el valor de limpiamos del psicoa 20 Idem. 21 M ao Tse Tung, "D u gouvernem ent de coalition", en Le petit livre rouge. Citations du président M ao Tsé-toung. París, Seuil, 1967, p. 155.


nálisis, ¡una reverenda suciedad!, así como Bouvard y Pécuchet, al final del proceso político revolucionario, decidieron limpiarse de "la política, ¡una reverenda suciedad!".22 El problema, tanto en el caso de los analistas lacanianos como en el de los persona jes flaubertianos, es que no se dan cuenta de que esta reverenda suciedad de la que deberían limpiarse, en el final del análisis o al final de la revolución, es la del significante psicoanalítico o político con el que se identifican y con el que se forjan escuelas psicoanalíticas y estados políticos. Dicho de otro modo, lo que debe limpiarse es el opresivo significante político o analítico ya enunciado, y no el impulso político o analítico liberador, el mo vimiento de la enunciación, que se ve sofocado y usurpado por el significante y por sus materializaciones estatales y escolares. La política opresiva y lo político liberador Aquello de lo que Bouvard y Pécuchet debían limpiarse no era el inquieto afán de limpieza, el espíritu revolucionario, el áni mo subversivo, el ímpetu político enunciador, el impulso ha cia la emancipación, la esencia turbulenta de la política, sino simplemente la política ya enunciada, simbolizada, estabiliza da y petrificada en el significante del Estado Imperial Francés, como indigno representante simbólico del ímpetu político real y como punto culminante de la "contaminación de la emanci pación por el poder".23 Este significante-amo constituye toda la suciedad que debía desaparecer de los rostros de los persona jes flaubertianos, y como lo reconoce Jorge Alemán, "está del lado de los ideales, de los semblantes, en definitiva, del discurso del amo",24 del "ámbito institucional",25 de "la masa y su trama identificatoria".26 Pero es el mismo lado que Alemán y Laclau 22 Gustave Flaubert, Bouvard et Pécuchet. París, L'A venturine, 2000, pp. 153-155. 23 E. Laclau, "Structure, H istory and the Political", en S. Zizek, E. Laclau y J. Butler, en op. cit., p. 208 24 J. Alem án, op. cit., p. 16. 25 Ibid., p. 24. 26 Ibid., p. 15.


163 defienden y disculpan, el de la "construcción política",27 el de la "estructura política".28 Y este lado turbio y escabroso, corres pondiente a todo aquello de lo que Bouvard y Pécuchet debían limpiarse, es irreductible y diametralmente contradictorio con respecto al otro lado, el nítido y virtuoso, el de "la falta constitu tiva en nuestras representaciones fantasmáticas de la sociedad", el de "la contingencia y la indecibilidad", el de la "subversión de cualquier sedimentación de la realidad política".29 Este lado subversivo, negativo y quizá destructivo, es aquel por el que debe optar un marxismo lacaniano en el que no se ha de ceder nada sobre el propio deseo, en el que no se ha de sacrificar la verdad al sa ber, en el que tampoco se ha de curar el síntoma irreductiblemente particular del sujeto con una identificación alienante en la pretendida universalidad del sistema. Nuestras negativas habrán de arrastrar nos hasta una opción radical extrema, casi terrorista, inflexible y sin concesiones. Se trata, en los términos de Jorge Alemán, de la opción por el "acontecimiento político", por "lo político impregnado de angustia" y "trauma", por "lo siniestro, lo ultra claro, la irrupción de la voz o la mirada, la certidumbre anticipa da del acto", lo cual implica incluso "un momento constitutivo y decisivo de soledad" que contrasta con "la masa y su trama identificatoria" .30 En un lado, el de la construcción político-hegemónica pro movida por la izquierda lacaniana, tenemos aquello de lo que deben limpiarse Bouvard y Pécuchet: el discurso del amo, la toma del poder, lo ya enunciado y lo ya denunciado, la simbo lización e imaginarización de lo real, la institucionalización y estabilización del proceso revolucionario, la disolución ideoló gica de la verdad en el saber, la universalización de la particula ridad, la idealización y la ideologización, la identificación con el significante, la masificación y todo lo demás que Freud describe

27 Ibid., p. 26. 28 Ibid., p. 16. 29 Yannis Stavrakakis, Lacan & the Political. N ueva York, Routledge, 1999, p. 75. 30 J. Alem án, op. cit., p. 15.


164 en su psicología de las masas. En el otro lado, el del aconteci miento político-subversivo reivindicado por el marxismo lacaniano, tenemos aquello con lo que deben limpiarse los persona jes de Flaubert: el discurso de la histérica, el cuestionamiento del poder, la enunciación y denunciación, lo real de lo simbólico y de lo imaginario, la des-identificación del significante, la des idealización y la des-ideologización, la irrupción de la verdad en el saber, y la verdadera emancipación, que no puede pasarse de la soledad y de la particularidad irreductible de cada sujeto.

Aquello con lo que deben limpiarse Bouvard y Pécuchet

Aquello de lo que deben limpiarse Bouvard y Pécuchet

A co n tecim ien to político-su bv ersi vo reiv in d icad o por el m arxism o lacan iano.

C o n stru cció n p o lítico -h eg em ó n ica p ro m o v id a p o r la izq u ierd a lacaniana.

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D iscu rso de la histérica C u estio n am ien to d el poder E n u n ciació n y d enunciación R e al d e lo sim bó lico y de lo im ag in ario D es-id en tificació n d el signifi cante D es-id ealizació n y des-ideo lo g izació n Irru p ció n de la v erd ad en el saber In su rrecció n y em an cipación P articu larid ad irred uctible

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D iscu rso d el am o T o m a d el p o d er L o ya en u n cia d o y lo ya d e nu n ciad o S im b o lizació n e im ag in arizació n de lo real Id en tificació n con el sig n ifi cante Id e alizació n e id eo lo g izació n D iso lu ción d e la v erd ad e n el sab er In stitu cio n a liz a ció n y e stab i lizació n U n iv e rsalizació n de la p arti cu larid ad

La oposición es evidente y no debemos dejar de considerarla ni en la teoría ni en la práctica, pero debemos también conside rar aquello en lo que tanto han insistido Laclau y los laclauianos, a saber, la no menos clara sucesión, complementariedad y


165 mutua dependencia entre estas dos caras opuestas de lo polí tico. La cara del acontecimiento político es también un simple momento, "el momento de lo político" y de "la contingencia y la indecibilidad", que se encuentra entre "la dislocación de una identificación socio-política y la creación del deseo de una nue va identificación".31 La nueva identificación puede consolidarse porque hay an tes una des-identificación que permite la nueva identificación. Esta sucesión es fundamental en el marxismo, y mucho de lo que se ha pensado y discutido sobre ella gravita en torno al clásico y polémico pasaje del Anti-Dühring de Engels, en el que "el proletariado toma el poder del Estado y transforma los me dios de producción, primeramente en propiedad estatal", pero "al hacerlo, se suprime a sí mismo como proletariado, con lo cual hace desaparecer todas las diferencias y antagonismos de clase y, con ello, destruye también al Estado en cuanto tal".32 Pasamos de la identificación constitutiva del Estado burgués a la des-identificación de este Estado, luego a la identificación constitutiva del Estado proletario, y finalmente a la des-identificación destructiva del Estado en cuanto tal. En esta destruc ción final que parece terminar con la revolución permanente, "el Estado no es 'abolido', sino que se extingue".33 Esta distin ción que hace Engels entre la extinción y la abolición del Estado se ha empleado tradicionalmente para distinguir las doctrinas respectivas del marxismo y del anarquismo ante el Estado. El anarquismo buscaría abolir el Estado, mientras que el marxis mo dejaría que se extinguiera. No obstante, como lo ha señalado Lenin en su famosa interpretación del pasaje citado, Engels nos habla explícitamente de una "destrucción del Estado", pero lo hace al referirse al "Estado burgués" que debe ser destruido, y "que sólo puede ser destruido por la revolución", mientras que

31 Y. Stavrakakis, op. cit., p. 75. 32 Friedrich Engels, "L a subversión de la ciencia por el señor Eugen D ühring", en Obras filosóficas. M éxico, f c e , 1986, pp. 246-247. 33 Ibid., p. 247.


166 el Estado siguiente, el "Estado proletario después de la revolu ción socialista", es un Estado que "sólo puede extinguirse".34 Y, sin embargo, a pesar de lo que pretende Lenin, Engels no habla específicamente de la destrucción del Estado burgués, sino de la destrucción del "Estado en cuanto tal", en general, es decir, como "poder especial de represión".35 El mismo Lenin aceptará que "todo Estado" —el proleta rio lo mismo que el burgués— constituye un poder especial de represión, "una máquina para opresión de una clase por otra", e insistirá en que el Estado proletario debe imponerse como una "máquina para el sometimiento de la burguesía por el prole tariado", explicando que "el sometimiento es necesario porque la burguesía opondrá siempre una resistencia rabiosa".36 Es por esto que el Estado proletario, para Lenin, "implica una serie de restricciones impuestas a la libertad de los opresores, de los ex plotadores, de los capitalistas", que "deben ser reprimidos para liberar a la humanidad de la esclavitud asalariada".37 Por lo tan to, esta liberación debería pasar por la represión. Tendríamos entonces la siguiente sucesión: primero la identificación con el Estado represivo burgués, luego la liberadora des-identificación destructiva del Estado represivo burgués, después la identifica ción con el Estado represivo proletario y finalmente la liberado ra des-identificación destructiva del Estado represivo proletario y la resultante extinción de cualquier Estado en tanto que Estado represivo. En esta sucesión, el polo de la liberación está siempre en la des-identificación destructiva del Estado represivo, o en la revolución permanente, mientras que el polo de la represión está siempre en la identificación con el mismo Estado represivo, o en la reacción permanente que justifica la revolución perma34 Vladim ir Ilich Lenin, "E l Estado y la Revolución", en Obras escogidas. Moscú, Progreso, 1974, pp. 282-285. 35 F. Engels, "L a subversión de la ciencia por el señor Eugen D ü hring", en op. cit., p. 247. 36 V. I. Lenin, "L a revolución proletaria y el renegado K autsky", en op. cit., p. 489. 37 V. I. Lenin, "E l Estado y la Revolución", en op. cit., p. 339.


167 nente. Apreciamos aquí la connotación esencialmente negativa que tiene aquello finalmente destruido, el Estado en cuanto tal, en una teoría marxista consecuente, centrada en la liberación, en la subversión y en la des-identificación, y no en la identificación, no en la toma del poder, no en la dictadura del proletariado, no en el Partido ni en la hegemonía ni en todos los demás falsos ideales con los que se busca desviar la atención del peligroso proyecto de Marx.

Represión

Liberación

Identificación con el Estado represivo burgués

11

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Liberadora desidentificación del Estado represivo burgués

Identificación con el Estado represivo proletario

/

11

Extinción de Liberadora — i, cualquier Estado en desidentificación del tanto que Estado Estado represivo represivo proletario

El proyecto de Marx implica necesariamente la imposible destrucción del Estado represivo y de su poder simbólico, es decir, la des-identificación del significante-amo y la revelación de su verdad. Aunque este mensaje resuene todavía en el mar xismo-leninismo, suele pasar desapercibido en una doctrina que olvida su fin, su propósito final, por concentrarse en los su puestos medios para llegar al fin, a saber, la toma del poder, la instauración de la dictadura del proletariado, la identificación con este nuevo Estado represivo y la implantación de aquello que Lenin llamaba capitalismo de Estado. Pero lo cierto es que estos medios jamás desembocaron en el fin señalado por Marx. El capitalismo de Estado condujo al capitalismo de Estado y no al socialismo. El camino hacia el socialismo jamás llegó al socia lismo, sino que fue un callejón sin salida. La toma del poder por el proletariado sólo permitió la toma del poder y no la elimina ción del poder.


168 En definitiva, la identificación con el proletario, y las resultantes ficciones de hegemonía proletaria, toma del poder por los proletarios y dictadura del proletariado, tan sólo sirvieron para la implanta ción del capitalismo de Estado, el aburguesamiento del supuesto proletariado y la construcción de un nuevo Estado tan represivo como el anterior y tan burgués y capitalista como el anterior. Po demos concluir, entonces, que la identificación del burgués con el proletario, que es uno de los objetivos principales del periodo tran sitorio de la dictadura del proletariado, no podía servir sino para la identificación inversa, la identificación del proletario con el bur gués. Esto se explica simplemente, en una perspectiva marxista lacaniana, porque el polo identificatorio, en la revolución del sis tema simbólico de la cultura capitalista, no deja de ser el capital y la personificación del capital, el burgués como significante-amo, como identidad con un valor simbólico determinado, como el ser con propiedades, como una figura consistente con la que puede identificarse el proletario. Por el contrario, el proletario sólo exis te, sólo trabaja, pero no posee nada y, por lo tanto, no es nada en el sistema, o sólo es aquello a lo que se ve reducido, su deseo, su fuerza de trabajo, una existencia de un hombre sin atributos que se halla tan "desnudo" como "Adán",38 y que no tiene, por ende, absolutamente ninguna identidad con la que un burgués pueda identificarse. Cuando el burgués debe identificarse con el prole tario, es el proletario el que termina identificándose con él. La "identificación del proletariado con la burguesía" mues tra lo que Guy Debord tuvo razón en llamar "la insuficiencia teórica en la defensa científica de la revolución proletaria".39 Esta insuficiencia teórica, en efecto, puede "resumirse" a "una identificación del proletariado con la burguesía desde el punto de vista de la toma del poder".40 La toma del poder burgués por el proletariado es más bien una toma del proletariado por el

38 Jacques Lacan, "Entretien avec des étudiants de l'U niversité de Yale", en Scilicet, núm s. 6 y 7,1975, p. 34. 39 G uy D ebord, La société du spectacle. París, Gallim ard, 1992, p. 80. 40 Idem.


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poder burgués que así puede aburguesar al proletariado. Pero hay desde luego un proletariado que subsiste a pesar de este aburguesamiento, pero no es el que toma el poder, pues el poder es incompatible con el proletariado. Insistamos en la incompatibilidad elemental que fue trágica mente ignorada por Lenin y que sigue siendo ignorada por di versos autores, algunos de ellos en la izquierda lacaniana, como Laclau y sus seguidores: insuperable incompatibilidad entre el Estado represivo y el proletariado subversivo, entre el poder simbólico opresivo y la fuerza real emancipadora, entre la po derosa manifestación política de la clase hegemónica y la clase en su impotencia y en su contingencia, entre el partido político y la clase social, entre el "proletario fü r sich" y el "proletario an sich", entre la "conciencia de clase del Partido" y "la verdad" del inconsciente,41 entre el poder del saber y la verdad del saber, entre el sujeto enunciado y el sujeto de la enunciación, entre el sujeto simbólico y el sujeto real, entre el significante y el sujeto. El significante sólo puede representar simbólicamente al suje to, pero la representación es imaginaria, y el significante no pue de ser realmente el sujeto, por más que el sujeto lo encame. Es por esto que al encamar al significante que lo representa, el sujeto debe desprenderse de sí mismo. Así, después de la revolución proletaria, los proletarios reales debieron dividirse al separarse de aquello que los representaba simbólicamente. Y esta división fue ya el comienzo de la siguiente des-identificación y de la si guiente revolución, la que provocó la caída del muro de Berlín y destruyó el Estado represivo pretendidamente proletario. Pero esta revolución fue tan vana como la primera, pues no sirvió sino para permitir la instauración de un nuevo Estado represivo. El eterno problema es que la des-identificación de un Estado posibilita la identificación con otro Estado. La identificación con el Estado proletario es así posibilitada por la des-identificación del estado burgués. De hecho, más allá de ser posibilitada, e:s 41J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre à l ’a utre. París, Seuil, 2006, pp. 172173. Clase del 12 de febrero de 1969.


170 como si la identificación con un Estado fuera en sí misma la des identificación del otro Estado. Es como si la des-identificación de un significante-amo enunciado anteriormente fuera ya la enunciación de otro significante-amo que se vuelve represivo al haber sido ya enunciado. Si existe la política gubernamental represiva enunciada, es porque también hubo la enunciación política liberadora subya cente, la cual, empero, no dejará de oponerse a lo mismo que posibilita. Los electores no dejan de oponerse a los elegidos, los movimientos sociales no dejan de oponerse a sus ambiciosos lí deres, la acción política de la gente de la calle no deja de oponer se al poder político de los políticos, las inquietudes políticas de Bouvard y Pécuchet no dejan de oponerse a la escabrosa política imperial de Napoleón m y de sus secuaces. Retomando la clásica distinción entre los recién mencionados aspectos de lo político —distinción tan importante hoy en día en lo que Marchart llama "pensamiento político posfundacional" — ,42 podemos decir, con Jacques Ranciére, que los personajes flaubertianos debían limpiarse de las inmundas "maniobras guber namentales" y no del pulcro "principio de la ley, del poder y de la comunidad"; del "ejercicio del poder" y no de "la potencia anárquica y conflictiva" del pueblo;43 de la "supresión" o "sus tracción de lo político" por los "gobernantes" y no de aquello que merece justamente el nombre de "lo político".44 En el seno mismo de lo político, Bouvard y Pécuchet debían liberarse de "la policía" y no de "la política", del "gobierno" y no de la "eman cipación", de "la distribución jerárquica" y no de "la presuposi ción igualitaria", del "orden de clases" y no de la "disolución de este orden", de las "identidades" y no de la "des-identificación", de "la lógica policial" de las "identidades impuestas" y no de "la lógica política" de los "nombres imposibles".45

42 Oliver M archart, El pensam iento político posfundacional. Buenos A ires, f c e , 2009. 43 Jacques Ranciére, Aux bords du politique. París, Gallim ard, 2007, pp. 12-16. 44 J. Ranciére, "D u politique á la politique", en op. cit., pp. 33-34. 45 J. Ranciére, "Politique, Identification, subjectivation", en op. cit., pp. 112-121.


Aunque debiendo liberarse de la identidad "burguesa" posrevolucionaria que "la política de los negocios" impuso a los an tiguos revolucionarios en 1851, Bouvard y Pécuchet no debían por ello renunciar a seguir siendo "rebeldes" cuando ya no era posible serlo, cuando "uno era un criminal desde el momento en que se rebelaba", cuando ya no había ninguna posibilidad para la rebelión revolucionaria, "ni gracia para los vencidos, ni piedad para las víctimas".46 Bouvard y Pécuchet debían despre ciar la falta de gracia y la piedad, atreverse a ser criminales, y se guir luchando aunque su lucha fuera imposible y fuera por algo imposible. Digamos que no debían dejar de exigir lo imposible. No debían liberarse de la revolución imposible, sino más bien de las imposiciones pos-revolucionarias por las que la revolución era imposible. Desgraciadamente, al descubrir lo real de la im posibilidad revolucionaria, Bouvard y Pécuchet retrocedieron, se acobardaron y se resignaron a su desamparo, a su debilidad, a su impotencia, a lo incurable, a la muralla china artificial, de un límite infranqueable para su deseo y a todo lo demás a lo que puede uno resignarse al final de su análisis. Al igual que tantos analizantes lacanianos al final de su análisis, los personajes flaubertianos, al final de su revolución, descubrieron que no podían liberarse de las imposiciones posrevolucionarias, que no podían limpiarse del poder absoluto del amo, que este poder era verdaderamente absoluto y, por lo tan to, invencible. Al descubrir así la imposibilidad de la revolución y al experimentarla en su propio sentimiento de impotencia de sujetos, Bouvard y Pécuchet, como buenos analizantes conver tidos en analistas, optaron lógicamente por la aceptación de la impotencia en lugar de la insistencia en la imposibilidad, por la resignación en lugar de la obstinación, por la cordura en lugar de la locura, por el síntoma en lugar del más allá del síntoma, por la verdad en lugar de lo real. ¿No era finalmente la mejor decisión? Aquí hay que reconocer, a favor de la política flauber-

46 G. Flaubert, op. cit., pp. 154-155.


172 tiana y lacaniana, que el resignado sentimiento de impotencia es el único posicionamiento sensato, juicioso, realista, razonable y prudente ante el poder absoluto del significante-amo. Dado que el significante es todopoderoso, el sujeto será totalmente impotente, y por más que desafíe al significante, no será menos impotente. La impotencia es irreparable para el sujeto, que no encuentra su verdad, la verdad de su destino, sino en la impo tencia a la que está condenado, tal como ésta se revela en lo incu rable de su propio síntoma. Puesto que el síntoma es incurable y el sujeto está condenado a la impotencia ante el poder absoluto del significante, mejor aceptar el síntoma, asumir la impotencia y resignarse a ella, y por ende también resignarse al correlativo poder absoluto del significante, que es la invencible causa de la insuperable impotencia. La impotencia del sujeto: ¿causa o efecto del poder absoluto del significante? Lacan tiene razón al admitir nuestra irreparable impotencia. Para que fuera posible repararla, sería necesario emanciparse del correlativo poder absoluto del significante, y como esto no es posible, entonces tampoco lo es reparar la impotencia. Llega mos así al postulado implícito lacaniano de que no hay posibilidad alguna de superación de la impotencia. Desde luego que podemos obstinarnos en rechazar este postulado, negar su innegable evi dencia y creer en la posibilidad que descarta. Sin embargo, para que semejante obstinación tuviera sentido y no fuera un simple desvarío, deberíamos verlo todo al revés, como lo hacen Marx y los marxistas, quienes literalmente invierten la óptica de Lacan. Antes de ocuparnos de la inversión marxiana y marxista de la óptica lacaniana, conviene reparar en un detalle importante que autoriza el anudamiento marxista lacaniano, tal como aquí lo justificamos, a partir y a pesar de la mencionada inversión por la que se contradicen diametralmente las dos ópticas anudadas. Para que pueda existir esta inversión es preciso que también haya, entre las dos ópticas, un aspecto en común, algo estructu-


173 raímente idéntico, una misma disposición estructural que sea la que se invierta al pasar de una óptica a la otra. Podemos resumir este aspecto en común, de manera un tanto simplista, como la correlación y reciprocidad o complementariedad entre la impo tencia del sujeto y el poder absoluto del significante, y de manera más general, entre la impotencia y el poder o la potencia. Tanto Marx como Lacan se percatan de que aquí, en el mundo humano, toda impotencia es correlativa de cierta potencia, todo poder que se gana es indisociable de otro poder que se pierde, la potencia de alguien o algo se conquista siempre a costa de la potencia de algo más o de alguien más. En este detalle aparentemente nimio y obvio, Marx y Lacan dis crepan de todos aquellos mistificadores a través de los cuales el sistema nos vende la ilusión de gratuidad absoluta de potencias, poderes, victorias, destinos, fortunas, riquezas, etcétera. Contra la absolutización del valor simbólico, Marx y Lacan insisten en que todo se paga en lo real, y establecen un vínculo esencial entre cierta ganancia y cierta pérdida. Cierta ganancia en lo simbólico es cierta pérdida en lo real. El poder absoluto del significante es la impotencia del sujeto. El símbolo es la muerte de la cosa. El funcionamiento de lo simbólico es el vaciamiento de lo real. La producción positiva de la plusvalía es la produc ción negativa del plus-de-goce. La enunciación de un discurso es renunciación al goce. El progreso de la cultura es el aumen to del malestar en la cultura. El enriquecimiento del sistema es el empobrecimiento del sujeto. La acumulación del capital es el agotamiento de la fuerza de trabajo. La fortuna exterior del capi talismo es la miseria interior de la vida humana explotada como fuerza de trabajo. Pero también la fortuna puramente simbólica de los capitalistas es la miseria real de los trabajadores. La su puesta felicidad de unos es la desgracia evidente de otros. La riqueza de los ricos es la pobreza de los pobres. Desde luego que el mencionado vínculo esencial no ha sido tan sólo reconocido por Marx y por Lacan, sino por toda clase de pensadores aislados y de movimientos sociales que por este simple reconocimiento se han hecho de un arma crítica decisi va que no habrían podido conseguir de ningún otro modo, que


174 siempre será tan vigente como ahora y cuya eficacia histórica es proporcional a la importancia también histórica de la verdad que nos revela. Pensemos, por ejemplo, en todas las repercusio nes que puede tener el reconocimiento de la verdad que el Ejér cito Zapatista de Liberación Nacional ( e z l n ) nos revela cuando nos dice, poco después de su insurrección armada, "que nuestra miseria era riqueza para unos cuantos, que sobre los huesos y el polvo de nuestros antepasados y de nuestros hijos se construyó una casa para los poderosos, y que a esa casa no podía entrar nuestro paso, y que la luz que la iluminaba se alimentaba de la oscuridad de los nuestros, y que la abundancia de su mesa se llenaba con el vacío de nuestros estómagos".47 Notemos que el vacío interior estomacal del que nos habla el e z l n es efectivamente real, mientras que la abundancia de la mesa, en la exterioridad del sistema simbólico de la cultura, puede ser una abundancia puramente simbólica, decorativa, ritualizada, no cocinada para llenar los estómagos, sino para lle nar cierta posición estructural, y tal vez después otra posición, como la del bote de basura, cuando el estómago ya esté lleno, pida más de lo que pueda contener o pertenezca a un anoréxico. En cualquier caso, ya sea que se trate de alguien que no puede alimentarse, de alguien que no puede moderarse o de alguien más que no puede resistirse a tirar los alimentos, vemos que hay un vínculo esencial, no sólo entre la abundancia de la mesa y el vacío de ciertos estómagos, sino también entre la impotencia de los sujetos y el poder absoluto del significante que vacía o llena sus estómagos o sus mesas o sus botes de basura. El reconocimiento del vínculo esencial entre el poder abso luto del significante y la impotencia de los sujetos, es algo en lo que también habrán de converger las ópticas de Marx y de Lacan, justificándose nuevamente, por esta convergencia, la perspectiva que aquí hemos denominado marxista lacaniana. Sin embargo, como ya lo hemos indicado, existe simultáneamente 47c c r i - c g

del e z l n , "A la c o n a c - l n " , Era, 1995, p. 146.

en e z ln .

D ocumentos y comunicados. México,


175 una inversión entre ambas ópticas, una inversión de la que aho ra debemos ocuparnos, y por la que el e z l n , como veremos en otro momento, está más cerca de la óptica marxiana que de la óptica propiamente lacaniana. En la óptica lacaniana, el sujeto no podrá liberarse de su impo tencia ante el poder absoluto del significante mientras no se libere de este poder, lo que es evidentemente imposible. Por el contrario, en la óptica marxiana y marxista, el sujeto no podrá liberarse del poder ab soluto del significante mientras no se libere de su impotencia ante este poder, lo que es evidentemente difícil, pero no imposible. En efecto, hay un abismo entre las dos ideas. Para Marx y los marxistas, la impotencia del sujeto, del trabajador, es causa y fundamen to del poder absoluto del Capital, del significante, el cual, en definitiva, no es tan invencible como parece, pues bastaría que el sujeto dejara de ser impotente, o dejara de ceder su poder al significante, para que el significante perdiera todo su poder y pudiera ser vencido. En cambio, para Lacan y los lacanianos, el invencible poder absoluto del significante es causa y fundamen to de la irreparable impotencia del sujeto, la cual, de hecho, no es irreparable sino porque el poder absoluto del significante es invencible. Y aquí aparentemente hay que darle toda la razón a Lacan: es verdad que el poder absoluto del significante es in vencible y, por lo tanto, es verdad también que la impotencia del sujeto es irreparable. Es verdad, sí, pero la verdad no es lo real. Para vislumbrar al menos un cabo, asomo, indicio de lo real, hay que ir más allá de la verdad y atreverse a ver su reverso. Hay que invertir la verdad lacaniana, que también es la verdad hegeliana, y errar con Marx al dejarse llevar por el fecundo error, por el error liberador y pletórico de la verdad, en el que incurrió al invertir la verdad hegeliana.


176

M arx: reverso de la verdad hegeliana (error liberador)

Lacan: verdad hegelian a

P oder absolu to del sign ifican te

E fecto que p u ed e v en cerse

C au sa inv en cib le

Im poten cia del su jeto

C au sa que p u ed e rep ararse

E fecto irrep arab le

Inversión marxiana de la verdad hegeliana del poder absoluto de un significante sobre los demás significantes La verdad hegeliana es la del poder absoluto del significante, un significante que puede ser el Estado, pero también simplemente la idea o el concepto, el espíritu o la conciencia. En todos los casos, el significante-amo tendrá un poder absoluto que Hegel habrá de concebir simultáneamente como poder absoluto de un significante sobre los demás significantes y como poder absoluto del significante sobre el sujeto. Cada una de estas concepciones, cada una de estas expresiones de la verdad hegeliana, será invertida por Marx de un modo particular. Tendremos, entonces, dos in versiones marxianas de la verdad hegeliana. La inversión más importante, la que habrá de conducirnos al fecundo error al que ya nos hemos referido, será la que invierta el poder absoluto del significante sobre el sujeto, de la que nos ocuparemos en el si guiente apartado. Por lo pronto, en este apartado, abordaremos la inversión marxiana del poder absoluto de un significante sobre los demás significantes, que implica un profundo acuerdo entre Lacan y Marx, y que no habrá de conducirnos a ningún error, sino que nos mantendrá en el interior de los estrictos límites que el mismo idealismo hegeliano impone a la investigación de la verdad. Sin descartar necesariamente el idealismo de Hegel, pode mos relativizar el poder absoluto de ciertos significantes-amos


177 hegelianos a partir de su relación con otros significantes en el seno de la estructura de un sistema simbólico. Esto es precisa mente lo que hace Marx en aquellas situaciones históricas en las que el significante del Estado parece adquirir el poder absoluto que le atribuye Hegel. En la situación histórica en la que se en cuentran Bouvard y Pécuchet al llegar al desenlace napoleónico del proceso revolucionario de 1848-1851, por ejemplo, Marx ha brá de relativizar el aparente poder absoluto del Estado Impe rial Francés al señalar que "Bonaparte representa una clase" y que su poder "no flota en el aire".48 En lugar de flotar en el aire, el poder en cuestión está sostenido por algo muy preciso, por la estructura del sistema, por la existencia misma de otros signifi cantes que deben relacionarse necesariamente con él para que él sea lo que es, y que así lo relativizan, contradiciendo el carácter absoluto que le atribuye Hegel. Contra lo que Hegel pretende en su Filosofía del Derecho, el poder supuestamente absoluto del Estado no es verdaderamente absoluto, no se basta a sí mismo como "racional en sí y para sí",49 no funciona como un "orden exterior" al del sistema simbólico de la cultura,50 no es un Otro del Otro, no tiene tampoco "intereses superiores" a los "intereses particulares" de la "sociedad civil".51 El poder absoluto del Es tado, en suma, no es la razón del Uno, del espíritu o de la idea, como "potencia superior" y "necesidad exterior" al campo ideal o material del Otro.52 Incluso en el Estado más totalitario, la razón del Estado no es ni exterior ni superior, ni en su valor ni en su mérito, a los valores simbólicos y los méritos estructurales del sistema de la cultura moderna que se despliega económicamente, a través de las re laciones entre "los individuos" y entre "las familias", como una 48 K arl M arx, "L e 18 Brum aire de Louis B onaparte", en Œ uvres politique i. Paris, Gallim ard-Pléiade, 1994, p. 532. 49 Georg W ilhelm Friedrich H egel, Principes de la philosophie du droit. Paris, p u f , 1998, pp. 313-314. 50 Ibid., p. 239. 51 Ibid., p. 368. 52 Ibid., p. 325.


178 "sociedad civil", una "bürgerliche Gesellschaft", una sociedad mer cantil, comercial, capitalista, "burguesa".53 Esto es claro en una teo ría política marxiana que aquí puede coincidir perfectamente con la teoría política lacaniana. Para Lacan, en efecto, es el sistema en cuestión, "el mercado", el que "totaliza los méritos, los valores", y sin el cual no habría ninguna "razón de Estado".54 Esta razón, de hecho, sólo surge y sólo vale en el interior comercial del sistema simbólico. Aquí, en la sociedad civil, puede ser negociada. Su pre tendida superioridad no le sirve sino para aumentar su precio en el mercado. La superioridad no es una distinción inmedible, una dignidad inalienable y aristocrática, una cualidad absoluta, sino una simple cantidad relativa, un valor simbólico puramente cuan titativo y totalmente inmanente a su relación con otros valores en el sistema, un "valor de cambio" entendido exclusivamente como una "relación cuantitativa" en el "cambio".55 La fortaleza cambiaría del significante-amo del "Estado", como significante que Hegel "sustituye al amo",56 no puede ser evidentemente un poder absoluto superior y exterior a lo que ocurre en el lugar del lenguaje en el que se extiende el mercado del saber. Hay que saber el poder para identificar el significante que tiene el poder. Y tan sólo se puede saber el poder al nego ciarlo en el mercado del saber. En este mercado que se abre en cualquier sociedad, la dominación política del significante-amo del Estado no está al abrigo ni de las valoraciones culturales, ni de las transacciones comerciales, ni de las crisis económicas, ni de los conflictos sociales, ni de los acontecimientos históri cos. Todo esto determina y relativiza el poder supuestamente absoluto del Estado. Tras la máscara del Estado, su dominación política no es más que la dominación de clase de un significante 53 G. W. F. H egel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas. M éxico, Porrúa, 1990, pp. 265-273. 54 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre a l'autre, pp. 17-18. Clase del 13 de noviem bre de 1968. 55 K. Marx, Le Capital. Livre i. París, Flam m arion, 1985, p. 42. 56 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvu. L'envers de la psychanalyse. París, Seuil, 1991, pp. 89-90. Clase del 11 de febrero de 1970.


179 cuyo valor simbólico de cambio es considerablemente alto, pero que se mantiene en una situación de interioridad con respecto al lenguaje o la estructura significante del sistema simbólico de la cultura con sus relaciones internas y sus tensiones intestinas, con sus luchas de clases y con sus revoluciones periódicas. A falta de un Otro de este Otro, la situación de interioridad del Uno Estatal es incontestable. Un Estado no puede residir más que en el lenguaje. Y en el universo simbólico de este lenguaje, nada puede escapar al mercado de saber en función del cual se orga niza nuestra sociedad. Nada puede ser exterior a la exterioridad económica del inconsciente, al sistema simbólico, al lugar de la palabra, a esta estructura de significantes que organiza la socie dad para cada uno de nosotros. En la estructura de los significantes que "ya están aquí" y que "forman la red de lo que se llama un saber", el significante-amo del poder, frecuentemente concretado en el Estado y a veces en carnado por un monarca, no es más que uno de los elementos que "intervienen".57 Al releer críticamente a Hegel, Marx nos recuer da que estos "otros elementos" son los qtie "instituyen" el "poder del príncipe",58 y que el príncipe, "el monarca, no es más que un representante, símbolo de la soberanía del pueblo", significan te encarnado que "existe entonces por la soberanía del pueblo", en lugar de que "esta soberanía exista por el monarca".59 Lacan habría podido agregar que el significante-amo del Estado no es más que "un significante" que se presenta como "el significante", como "el representante" legítimo del sujeto colectivo, o del con junto colectivo de los sujetos, "para los otros significantes".60 En el contexto de los otros significantes, la "única persona" que es el "Dios mortal" de Hobbes,61 esta "sola cabeza" del Es tado (Sj), aunque ciertamente destaque sobre los demás signi57 Ibid., pp. 11-12. Clase del 26 noviem bre de 1969. 58 K. M arx, "C ritique de la philosophie politique de H egel", en Œuvres philosophie. Paris, Gallim ard, 1982, p. 911. 59 Ibid., p. 899. 60 J. Lacan, op. cit., pp. 9-27. Clase del 26 de noviem bre de 1969. 61 Thom as H obbes, Leviathan. Paris, Sirey, 1971, p. 177.


180 ficantes (S2), no deja por ello de formar parte de ellos o de "la multitud".62 La cabeza consciente del Estado, la cabeza corona da del monarca, no es más que una de las cabezas de la "hidra de cien cabezas" de la "sociedad civil" como exterioridad in consciente del sistema simbólico de la cultura.63 De igual mane ra, en esta exterioridad metapsicológica, la cabeza del imperio mundializado, con la interioridad psicológica de su pensamien to único, no es más que una cabeza entre otras. Al igual que las demás, puede ponerse a precio. Y aún más que las demás, corre el riesgo de la guillotina, pues como ya lo argumentó Robespie rre en el proceso de Luis xvi, "los pueblos no juzgan como las cortes judiciales; no sentencian, sino que lanzan el relámpago; no condenan a los reyes, sino que los hunden en el vacío del que surgieron; y esta justicia vale tanto como la de los tribunales".64 Ya sea justa o injusta, la guillotina por la que pasó Luis xvi basta para convencernos de que "la cabeza no puede ser de hierro y el cuerpo de carne".65 La cabeza también es de carne y puede ser cortada por el hierro que el cuerpo revolucionario empuña en el nombre de significantes como la república, la liber tad, la democracia o simplemente la revolución. Estos otros signifi cantes, que pueden ser cualesquiera que nosotros queramos, no sólo permiten abolir el poder absoluto que un significante se arroga sobre los demás significantes. Además de esto, los otros significantes demuestran que son ellos —los significantes en plu ral y en su pluralidad estructurada como un lenguaje— los que detentan el poder absoluto sobre cualquier significante aislado singular y en singular. Es así como se demuestra que no hay ningún significante, ni siquiera el del Estado encarnado por el más poderoso rey absoluto, que por sí solo pueda tener verda deramente un poder absoluto sobre los demás significantes.

62 T. H obbes, Le citoyen. París, Flam m arion, 1982, pp. 144-150. 63 Idem. 64 M axim ilien de Robespierre, "L e procès du ro i", en Textes Choisis. Paris, Éditions sociales, 1973, p. 74. 65 K. Marx, "C ritique de la philosophie politique de H egel", en op. cit., p. 911.


181 Inversión marxiana de la verdad hegeliana del poder absoluto de un significante sobre el sujeto La guillotina revolucionaria y todos los demás instrumentos para la decapitación del significante-amo, desde las hachas reformistas y las protestas filosóficas ilustradas hasta las tan cuestionables declaraciones de derechos y de independencias, anticipan en cierto modo la refutación-inversión marxiana de la verdad hegeliana del poder absoluto de un significante sobre los demás significantes. Pero esta verdad hegeliana, recordémoslo, es también la del poder absoluto del significante sobre el sujeto. Para elucidar la concepción hegeliana del poder absoluto del significante sobre el sujeto, conviene abordarla en un plano lógico-teleológico, y reformularia como el poder absoluto del significante-amo del Estado entendido como "causa final" que "no produce más que a sí misma", o como "fin conteniendo en sí mismo" su propia "determinación".66 Así entendido, el Esta do puede ejercer internamente el poder absoluto de su "voluntad racional", su "autoridad" que no deja lugar para ninguna "li bertad", pues domina sobre todo aquello que la determina y la constituye, sobre las "personas" o los "seres particulares", sobre los sujetos impotentes, ya sean éstos "individuos" o "familias".67 Marx intenta desengañar y liberar a estos sujetos, y lo hace re futando una vez más a Hegel, invirtiendo esta vez su retroactividad teleológico-idealista, poniendo sus pies sobre la tierra y de mostrando que el poder absoluto del Estado no es un fin o una causa final que preceda lógicamente a los sujetos y que pueda hundirlos en una impotencia irreparable. Para Marx, al contrario de Hegel, son los "sujetos reales", como "cosa concreta", los que preceden lógica y cronológica mente al Estado como "idea", como "cosa abstracta"; son ellos la causa, los "motores", las "premisas" y los "factores activos" del mismo Estado; son ellos los que lo "producen", lo "condicio 66 G. W. F. Hegel, op. cit., p. 104. 67 Ibid., pp. 265-273.


nan" y lo "determinan"; son ellos los que "lo hacen", confirién dole su "poder", que es una "función humana" que no depende sino de ellos y que se mantiene unido a ellos por un vinculum substantiale.68 Para Marx, en suma, son los sujetos los que le dan al Estado su poder absoluto y le permiten así que los hunda en la impotencia, la cual, por consiguiente, no es irreparable para los sujetos, ya que no depende sino de ellos mismos y de su dis posición a darle su poder absoluto al Estado. En general, desde un punto de vista marxiano, somos impo tentes porque perdemos nuestro poder al transferírselo a un significante-amo, Capital o Estado, que no tendría ningún "poder independiente" de nosotros y sobre nosotros, si no se lo transfirié ramos al "alienárnoslo".69 Este viejo razonamiento, que se expre sa de formas diferentes en la obra de Marx, también se encuentra en las obras de otros pensadores críticos y en los idearios, dis cursos, mensajes y manifiestos de los más diversos movimientos rebeldes y revolucionarios. El e z l n , por ejemplo, nos ofrece una elocuente y conmovedora formulación del mismo razonamien to cuando nos dice, en el mensaje ya citado anteriormente, no sólo que "nuestra miseria era riqueza para unos cuantos", sino que "sus lujos eran paridos por nuestra miseria, la fuerza de sus techos y paredes se levantaba sobre la fragilidad de nuestros cuerpos, y la salud que llenaba sus espacios venía de la muer te nuestra".70 Es de lo real interior, intrínseco de nuestra muer te y de la fragilidad de nuestros cuerpos, que dependerá el poder simbólico, inhumano, que encontramos en la exterioridad de los espacios, techos y paredes, exterioridad del Otro, exterioridad del sistema simbólico de la cultura, exterioridad de la estructura sig nificante, del significante, del significante-amo. La exterioridad del significante puede obtener su poder simbólico sino porque

68 K. M arx, "C ritique de la philosophie politique de H egel", en op. cit., pp. 871913. 69 K. M arx, "Économ ie et philosophie, m anuscrits Parisiens", en CEuvres économ ie, vol. i. París, Gallim ard, 1968, pp. 57-58. 70CCRI-CG del e z l n , "A la c o n a c - l n " , en op. cit., p. 146.


nosotros le damos nuestra fuerza, y bastaría con ya no dársela, para que el significante dejara de ser todopoderoso, y para que nosotros, los sujetos reales, dejáramos de estar sumidos en esta impotencia imaginaria y pudiéramos conseguir esa liberación, Liberación Nacional, por la que lucha el Ejército Zapatista.

Poder simbólico del significante (efecto) Impotencia imaginaria del sujeto real (causa)

Riqueza

Mi cria

Fik rza

Fraj- ilidad

Obtencic n de poder

Donaciór de fuerza

El subcomandante zapatista Marcos ofrece una formulación aún más inequívoca y categórica del mismo razonamiento en una de las famosas historias del viejo Antonio: "el león es fuerte porque los otros animales son débiles".71 La sucesión causal no puede ser más clara: es porque somos débiles que el amo es fuer te. Su fortaleza es efecto de nuestra debilidad. Nuestra impo tencia imaginaria es causa de su poder simbólico. El amo hace lo que hace porque se lo permitimos: "el león come la carne de otros porque los otros se dejan comer".72 Es porque los otros se dejan comer, se dejan, aceptan, lo permiten, que pueden ser comi dos, explotados, oprimidos o dominados por el amo. El poder simbólico del amo está mediado, entonces, por el asentimiento y el consentimiento de aquellos sobre los que ejerce su poder. Pascal y La Boétie: el consentimiento del sujeto como fundamento del poder absoluto del significante El mismo razonamiento de Marx y de los zapatistas ya opera en La Boétie, en el siglo xvi, cuando observa que "permitimos nues tra propia servidumbre" al conferirle todo su poder al "tirano", 71 Subcom andante M arcos, "E l león m ata m irando", en op. cit., p. 34.

72Idem.


184 a "un amo" que "no tiene más medios que los que le propor cionamos", pues "todo su poder sobre nosotros" es "el poder que le damos", y por consiguiente, para vencerlo, "no sería ne cesario quitarle nada, sino que bastaría con ya no darle nada".73 Bastaría, para liberarnos, con ya no darle nuestro poder al amo. ¿Pero entonces por qué le seguimos dando nuestro poder? Se lo seguimos dando, según la conjetura fundamental de La Boétie, porque nos hemos acostumbrado a dárselo, porque se lo damos por costumbre, por "la costumbre que en tantas cosas tiene tanto poder sobre nosotros, y que nunca tiene tanto poder como cuan do se trata de enseñarnos a servir".74 Nuestra servidumbre se explica por la costumbre. Es la costumbre la que tiene tanto poder sobre nosotros que puede enseñarnos a servir, a ser explotados y oprimidos, a obedecer y acatar, a someternos y resignarnos. Un siglo después de La Boétie, Pascal vuelve a explicar la re signación y el sometimiento, el acatamiento y la obediencia, por una "costumbre" que "es nuestra naturaleza",75 una "segunda naturaleza que destruye la primera", la cual, de hecho, "tal vez no sea más que una primera costumbre".76 Para Pascal, por ejemplo, es "la costumbre" la que "hace toda equidad, por la única razón de que es adoptada" o "asumida", "aceptada" o "admitida", "recibi da" o "acogida" (reçue), lo que constituye "el fundamento místico de su autoridad".77 Esto no significa simplemente, como lo supo ne Zizek al malinterpretar a Pascal, que "el último fundamento de la autoridad de la ley resida en su proceso de enunciación".78 Más allá de esta enunciación de la ley, está su aceptación como ley, que es lo que Pascal describe como fundamento místico de su auto ridad. Este fundamento —el de la aceptación— es lo que le interesa verdaderamente a Pascal, así como también a La Boétie, cuando 73 Etienne de la Boétie, D iscours de la Servitude Volontaire. París, GarnierFlam m arion, 1983, pp. 132-139. 74 Ibid., p. 145. 75 Biaise Pascal, Pensées. París, Garnier-Flam m arion, 1993, p. 77. 76 Ibid., pp. 77-78. 77 Ibid., p. 136. 78 S. Zizek, The Sublime O bject ofld eolog y . Londres, Verso, 2008, p. 35.


185 se ocupan del poder intrínseco de una ley que aquí nos incumbe no sólo como convención jurídica, sino igualmente —en los tér minos de Althusser— como "ley del orden" o "ley de la cultura" que reina en el "orden del lenguaje" y cuya promulgación marca "el paso de la existencia biológica a la existencia humana".79

A u to rid ad de la costu m bre, de la ley, de la ley d el o rd e n y de la cu ltu ra

Fu n d am en to m ístico d e la au torid ad d e la costu m b re y de la ley: ad m isió n y acep tació n , asen tim ien to y co n sen tim ien to d el su jeto

En la perspectiva de Pascal y de La Boétie, que se distingue precisamente por no ser la perspectiva hegeliano-lacaniana de Zizek, la autoridad de la costumbre que subyace a la autoridad de la ley, del significante o del sistema simbólico de la cultura, tendrá su último fundamento, su fundamento místico, en el hecho mismo de admisión o aceptación de la costumbre, en el asentimiento y consentimiento de quien la adquiere, y no sólo en el proceso de enunciación de la costumbre, por la simple y sencilla razón de que enunciar una costumbre no basta para imponerla. Si así fue ra, sería suficiente que alguien leyera crónicas de caníbales para que modificara sus hábitos alimenticios. Bajo el mismo supuesto, no habría sido necesario que hubiera, en el origen de los tiempos, ni la "astucia" y la persuasiva intervención de la serpiente ni la decisión final de Eva y su fatal ascendiente sobre Adán, para que nuestros dos ancestros comieran del fruto del "árbol de la ciencia del bien y del mal", supieran que "estaban desnudos" y adqui rieran la enojosa costumbre de "hacerse delantales".80

79 Louis A lthusser, "Freu d et Lacan", en Écrits sur la psychanalyse. Paris, Stock/ Imec, 1993, p. 37. 80 Génesis, 3:1-7. Version de Casiodoro de la Reina (1569) revisada por Cipriano de Valera (1602).


La decisión del sujeto y su libre adopción de una costumbre Para que una costumbre se imponga e imponga su autoridad que subyace a cualquier autoridad, es preciso que se le reciba, se le acoja, se le asuma y se le adopte. Esta adopción de la costumbre no depende tan sólo de la misma costumbre. Depende también de cada individuo que adopta la costumbre, como lo demuestra el hecho, subrayado por Sartre en los rituales de iniciación, de que "el individuo" vive "la asunción" de la costumbre "como adquisición de mérito", lo que es confirmado por la comunidad, que ve aquí, en la asunción de la costumbre, "el signo de un compromiso".81 La asunción de la costumbre no implicaría ni un compromiso ni un mérito del individuo si no dependiera de él como individuo y de su voluntad individual, es decir, de su propio mérito de comprometerse individual y voluntariamente con la cultura cuya costumbre asume. El individuo tiene aquí, en efecto, el mérito de comprometerse voluntariamente con una cultura que no tendría ningún poder simbólico sobre él si no se comprometiera voluntariamente con ella. Es el compromiso voluntario del individuo con la cultura el que lo somete al sistema simbólico de la cultura. Como este sometimiento es indisociable del compromiso, podemos decir también que es tan voluntario como el compromiso que some te al individuo. El sometimiento voluntario, como una especie de libre sumisión, corresponde a la servidumbre voluntaria de La Boétie, la cual, en Sartre, puede ser interpretada como una "disci plina libremente consentida", cuyo "efecto" no es únicamente "conformar las conductas a las prescripciones", pues más allá de esta conformación, "lo que cada uno descubre en la acción, es que la disciplina lo afecta en su libertad misma con respecto a cierto ser, es decir, con respecto a cierta forma de exterioridad" que no deja por ello de ser "el fundamento del acto".82 81 Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique. París, Gallim ard, 1995, pp. 580-582. 82 Ibid., p. 585.


Al fundamentarse en una disciplina libremente consentida, mi acto me libera paradójicamente de la misma exterioridad en la que se fundamenta y a la que libremente me someto al actuar. Mi sometimiento a la exterioridad es aquí, en este razonamien to dialéctico, lo mismo que mi libertad con respecto a la exte rioridad. Esta libertad en el sometimiento a la exterioridad nos recuerda irresistiblemente aquella "libertad de los antiguos" en la que Benjamín Constant encuentra la total "soberanía del in dividuo" en su "completa sujeción a la autoridad del conjunto", lo que contrastaría con una "libertad de los modernos" en la que el "individuo" se liberaría de la exterioridad, pero "sólo sería soberano en apariencia".83 ¿Y si la apariencia no fuera tanto la de ser un individuo soberano como la de poder liberarse de la exterioridad? ¿No es claro que el individuo moderno tan sólo se ha liberado, como el antiguo, al someterse íntimamente a la exterioridad? ¿Acaso este sometimiento íntimo a la exterioridad no ha hecho que la misma exterioridad se vuelva tan íntima que no seamos ya conscientes de ella? Como nuestra íntima exterioridad —la extimidad de Lacan— es la del inconsciente, el individuo moderno sería in consciente de ella y de su propio sometimiento a ella, y esto lo haría imaginar que goza de una libertad de los modernos que sería una ilusión de la ideología moderna burguesa, liberal e individualista. Esta ilusión de libertad tan sólo demostraría el carácter inconsciente de la opresión y su efectividad represiva. Estaríamos así en la situación, bien descrita por Herbert Marcuse, en la que "la represión ha llegado a ser tan efectiva que, para el reprimido, asume la (ilusoria) forma de la libertad".84 Si aquí hay libertad y no pura ilusión, es únicamente —como nos lo dice Adorno— "en la medida en que una cierta autonomía es requerida por el sistema" para "poder funcionar".85 Es una fun-

83Benjam ín Constant, "D e la liberté des anciens com parée á celle des m od em es", en Ecrits politiques. París, Gallim ard, 1997, pp. 593-595. 84 H erbert M arcuse, Eros y civilización. M adrid, Sarpe, 1983, p. 205. 85 T. W. Adorno, D ialectique négative. París, Payot, 2003, pp. 316-317.


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ción del sistema la que se realiza a través de la ilusoria libertad de los modernos. Lenin tenía razón, al referirse a la supuestamente “líbre so ciedad capitalista", cuando manifestaba sin ambages que esta "libertad representaba un nuevo sistema de opresión y explo tación de los trabajadores".86 El sistema económico del capita lismo, como sistema de opresión y explotación, es el que deter mina la necesidad política de la supuesta libertad proclamada por los diferentes liberalismos. La "necesidad" moderna de esta "libertad", que se "impone con la fuerza de los puños" en la "ideología ultra-liberal", no es más que un "recubrimiento" de la "necesidad" del sistema simbólico de la cultura capitalista.87 El sistema necesitaría de una cierta libertad ilusoria para ase gurar nuestro buen comportamiento compulsivo de trabajadores y consumidores, que es la esclavitud de los modernos, al ocultar nuestra única verdadera libertad, que es la libertad de los antiguos. ¿Y por qué el ocultamiento de esta libertad aseguraría nuestro buen comportamiento? Porque si nuestra verdadera libertad en el sometimiento no se ocultara, si pudiéramos verla, entonces ya no querríamos ni trabajar ni consumir compulsivamente, al descu brir atónitos, no sólo nuestra infame esclavitud como trabajado res y consumidores, nuestro absoluto sometimiento a la exteriori dad aberrante del sistema simbólico del capitalismo, sino también toda "la soberanía" que podríamos "ejercer de manera colectiva pero directa", es decir, todo nuestro poder sobre el sistema, toda nuestra libertad, comparable a la de los antiguos, que nos per mitiría al fin "deliberar" sobre los asuntos públicos, "pronunciar juicios, examinar cuentas, actos y gestiones" de nuestros gober nantes, "destituir, condenar, despojar, exiliar y matar a nuestros magistrados y nuestros superiores", y "hacerlos comparecer ante el pueblo, acusándolos, condenándolos o absolviéndolos".88 86 V. I. Lenin, "L as tres fuentes y las tres partes integrantes del m arxism o", en op. cit., p. 18. 87 T. W. Adorno, op. cit., pp. 316-317. 88 B. Constant, "D e la liberté des anciens com parée á celle des m od em es", en op. cit., pp. 593-595.


189 Nuestra única libertad y el interés del psicoanálisis en la historia Digamos que la libertad de los antiguos es nuestra única liber tad, que se trata de una especie de servidumbre voluntaria y que sólo se realiza verdaderamente como libertad cuando la tene mos presente, la experimentamos, nos interesa, nos importa, nos sentimos implicados en ella y así nos atrevemos a ejercerla, es decir, cultivarla, practicarla, utilizarla, esgrimirla, pero también examinarla, discutirla, valorarla, cuestionarla, y además procla marla, reivindicarla, defenderla, luchar constantemente por ella y conquistarla y reconquistarla una y otra vez a través de análisis interminables como el que hemos descrito bajo el nombre de la revolución permanente. Esto es así porque nuestra única libertad, la de los antiguos, es una libertad que debe "ejercerse" y no una libertad que pueda simplemente "gozarse".89 De hecho, cuando creo gozarla, es a menudo porque la he perdido al dejar de ejer cerla, pues ejercerla me impide gozarla, no me da tiempo de gozarla. El goce de la libertad, que distrae del ejercicio de la liber tad, sería ya el signo de una pasividad que no puede ser más que el sometimiento de un individuo liberado en el sistema en el que se aliena, sólo emancipado como pieza del sistema que lo somete, y permitiendo así la emancipación del sistema en el sometimiento de cada una de sus piezas individuales. Cuando los individuos se convierten en piezas del sistema, cuando fun cionan con el sistema y dejan de estorbar su funcionamiento, entonces el sistema se ha emancipado y funciona libremente, sin restricción alguna, mientras que los individuos experimentan la emancipación del sistema como si fuera su propia emancipa ción. Pero su liberación y su resultante libertad, la libertad de los modernos, en realidad no es libertad sino del sistema simbólico de la cultura capitalista moderna. Esta libertad del sistema es la única libertad de los modernos.


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Es innegable que en la mencionada situación, que pode mos apreciar en cualquier sociedad liberal, hay cierta libertad. Sin embargo, como nos lo advierte Marx, no hay que dejarnos "convencer por la palabra abstracta de libertad", pues no se tra ta aquí de una auténtica "libertad de un individuo en presencia de otro individuo", sino de "la libertad que tiene el capital de aplastar al trabajador".90 Se trata, en otras palabras, de la liber tad que se confiere al sistema simbólico de la cultura, en este caso la cultura capitalista, de explotar, dominar, oprimir y re primir a quienes hacen el trabajo del sistema, del lenguaje, del inconsciente. Ahora bien, por más que se les reprima, los trabajadores es tán conscientemente identificados con el sistema que los repri me, y en virtud de esta identificación, ya no se perciben como reprimidos, pues forman parte del mecanismo represivo incons ciente. El problema es que este mecanismo utiliza toda la fuerza de la que los individuos habrían podido servirse para liberarse de él. Es así como explicaríamos las palabras de Adorno cuando observa que "en el seno de la sociedad represiva" —y toda socie dad es represiva— "la emancipación del individuo no beneficia a éste, sino que lo perjudica", ya que su "libertad frente a la socie dad le priva de la fuerza para ser libre".91 En otras palabras, el goce de su libertad le priva de la fuerza para ser verdaderamen te libre al luchar por su libertad. Sin esta fuerza para actuar, el individuo cae en un sometimiento indisociable de la pasividad que acompaña necesariamente la falsa libertad de los modernos. El sometimiento reside aquí precisamente en la pasividad de quien deja de luchar por la libertad porque se imagina que ya es libre y que no debe hacer nada para ser libre. Lo cierto es que debemos hacerlo todo, a cada momento, para ejercer nuestra verdadera libertad. Esta libertad de los anti guos radica en lo que hacemos y no en lo que sentimos, es activa y no pasiva, y debe ejercerse colectivamente. Nadie —ni cau 90 K. M arx, "D iscou rs sur le libre échange", en op. cit., vol. i, p. 154. 91 T. W. Adorno, M ínim a moralia, pp. 148-150.


dillos ni diputados ni héroes de películas— puede ejercerla en lugar de nosotros.

V erdadera libertad

Falsa libertad

L ib ertad activa, en lo q ue hacem o s: lib ertad p or la que lu ch am o s, lib ertad que em p lea n u estra fu erza p ara ser libres.

Libertad p asiva, en lo que sen tim o s: lib ertad que gozam o s, lib ertad que n o s p riv a d e n u e stra fu erza p ara ser libres.

L ib ertad de los antigu os, ejercid a co lectiv am en te p o r lo s m ism o s sujetos.

L ib ertad de los m o d ern os, ejercid a po r e l sistem a e n lu g ar d e los sujetos.

Nuestra verdadera libertad no puede ser una libertad pasi va. Se requiere de un acto de parte del sujeto, de un acto que ya no sea únicamente cumplimiento del trabajo necesario del siste ma, para tener la experiencia de una libertad que no puede sa berse de ningún modo, sino sólo conocerse al actuarse, al hacer se y defenderse en una lucha, en una lucha a muerte, en la que "el riesgo de la vida" permite "conservar la libertad".92 Si preserva mos nuestra libertad al arriesgar nuestra vida, es porque nues tra vida le pertenece al sistema, es poseída por el sistema, es la fuerza de trabajo del sistema, y como tal comporta una cadena que nos mantiene sometidos al sistema. Rompemos la cadena sin perder forzosamente nuestra vida cada vez que arriesgamos esta vida y nos demostramos así que nuestra "esencia", como diría Hegel, no es la vida que podemos arriesgar, no es nuestro "ser en sí" poseído por el sistema y sometido al sistema, sino un "puro ser para sí", una "conciencia de sí independiente" que no ha dudado en ejercer toda su libertad al poner en riesgo su vida sometida y así desafiar al sistema que la mantiene sometida.93 92 G. W. F. H egel, Phénom énologie de l'Esprit. París, Aubier, 1945, p. 159. 93 Idem.


192 Ciertamente, para desafiar al sistema y liberarse del someti miento al sistema, basta ya una lucha tenaz e incontrolable que no se deja poseer y explotar por el sistema, una lucha en la que el ser para sí no coincide con el ser en sí, es decir, una lucha en la que nuestra vida para nosotros no coincide con nuestra vida en el sistema, una lucha inútil en la que nuestra vida no se deja reducir a la fuerza de trabajo utilizada por el sistema, obs tinándose en ser fuerza de lucha que puede incluso impedir el trabajo del sistema, por ejemplo al hacer una huelga u otro acto de resistencia. Esta lucha no pone en riesgo la propia vida, sino la que le pertenece al sistema, la existencia alienada en el siste ma, explotada por el sistema, y el ser y el poder que se obtiene a cambio de esta explotación, lo que somos y podemos ser en el sistema cuando nos sometemos al sistema, el valor simbólico ganado a cambio de la renunciación a lo real de nuestra vida, o por decirlo en los términos de Marx, el valor de cambio que se obtiene al vender el valor de uso de nuestra vida usada como fuerza de trabajo en el sistema. Pero perder todo esto y morir así en el sistema puede implicar finalmente nuestra propia muerte. Nuestra muerte real puede ser provocada por nuestra muerte simbólica. La segunda muerte, sobrevenida antes de la primera, puede precipitar la primera, como ocurre en el caso de Antigo na, que es el prototipo del ser libre en Lacan, pero como ocurre también en el caso de todos aquellos luchadores que han reali zado heroicamente la única libertad que Marx puede concebir en el sistema capitalista. En ambos casos, la libertad se alcanza en una rebeldía que nos cuesta la vida. El riesgo de muerte no faltará nunca en una auténtica lucha en la que desafiemos al sistema y nos liberemos de nuestro sometimiento al sistema. En cualquier caso, tanto en Marx como en Lacan, tan sólo podemos liberarnos del sometimiento al sistema en la lucha, en el acto, en la actividad y no en la pasividad, en la resistencia y no en la resignación, en la subversión y no en la adaptación, en el desafío al sistema y no en el simple consentimiento del sistema. ¿Pero entonces no podemos liberarnos de nuestro so metimiento a través de un libre consentimiento de nuestro so-


193 metimiento? ¿Acaso no habíamos aceptado implícitamente que somos libres aun en el sometimiento, pues el sometimiento está siempre mediado por nuestro libre consentimiento? ¿No hay una flagrante contradicción entre una libertad identificada con el consentimiento y otra libertad asimilada al disentimiento, la resistencia, la lucha? La respuesta es negativa. No hay aquí una contradicción. Cuando nuestro consentimiento es plenamente libre, cuando ejercemos toda esa libertad que somos libres de ejercer a través de nuestro consentimiento, cuando admitimos así libremente algo, cuando no es el sistema el que lo admite y consiente a través de nosotros poseídos por el sistema —que es lo que ocurre generalmente—, entonces nuestro consentimiento es ya un disentimiento, nuestra aceptación del sistema es ya un desafío al sistema que no puede permitir esta peligrosa media ción de nuestra aceptación y de nuestro consentimiento. Esto es válido aun cuando el libre consentimiento es patentemente forzado y así muestra la "alienación radical de la libertad en el amo", como ocurre en el caso de Sygne de Coúfontaine, el per sonaje de Claudel, "imagen suprema del amo" que "no quiere abandonar nada de su registro de amo",94 como nos dice Lacan, y que por eso acepta libremente, "de su propia voluntad", so meterse al deber de casarse con Toussaint Turelure, "el hijo de su sirvienta",95y así renunciar a "lo más íntimo de su ser".96Syg ne decide sacrificarse al sistema y consentir, pero este consenti miento es libre, y esta libertad hace tambalear el mismo sistema al que decide someterse, ya que el consentimiento libre deja cla ro quién decide y de quién depende, y puede convertirse así, en cualquier momento, en un disentimiento, como ocurre en el úl timo acto del drama de Claudel, el "acto" que "descubre" a Syg ne, cuando llega el momento de disentir y Sygne se convierte en

94 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xi. Les quatre concepts fondam entaux de la psychanalyse. Paris, Seuil, 1990, p. 245. Clase del 3 de junio de 1964. 95 Paul Claudel, "L 'o tag e", en L'otage, suivi de Le Pain dur et de Le père humilié. Paris, Folio, 1972, p. 100. 96 J. Lacan, op. cit., p. 245. Clase del 3 de junio de 1964.


"signo de que no" (signe que non).97 Pero este disentimiento ya estaba implícito en el consentimiento anterior. El consentimien to, cuando es plenamente libre, implica ya un disentimiento con respecto al sistema que desea usurpar la libertad del sujeto y consentir a través de él, en él, en lugar de él. En suma, el sujeto puede ser libre tanto en su disentimiento como en su consenti miento, pero cuando sea libre en su consentimiento, éste será también un disentimiento, pues disentirá del sistema que desea consentir en lugar del sujeto. De lo anterior se desprende que un acto no sólo permite la reapropiación de la fuerza del sistema por el sujeto y la resul tante conversión de la necesidad en libertad, sino que también implica necesariamente una lucha, una inconformidad con el sistema, un disentimiento que perturba la implacable necesidad inherente al sistema para causar algo contingente, algo nuevo e imprevisible, un acontecimiento, una excepción a la regla, un disfuncionamiento en el funcionamiento del sistema, una sinto mática irrupción de la verdad en el saber, una revelación en la repetición, un "encuentro" en la "lluvia paralela" de los "áto mos de Epicuro".98 Se requiere de un gesto del sujeto para pro vocar este encuentro en el que se reconoce —como dice Althus ser— "la existencia de la libertad humana en el mundo mismo de la necesidad".99 Esta libertad activa del gesto epicúreo en la necesidad postulada por Demócrito, puede implicar también ciertamente un sometimiento activo, pero nuestra actividad en el sometimiento, como acabamos de verlo, es ya una libertad en el sometimiento, debatiéndose en el sometimiento, liberándose al experimentarlo y reapropiárselo activamente. Es una libertad del acto, de un acto que no se agota en el sometimiento, dado que implica también una relación activa del sujeto con su propio so metimiento. Es la libertad —valga la insistencia— del acto que

97 P. Claudel, "L 'o tag e", en op. cit., pp. 150-151. 98 L. A lthusser, Filosofía y marxismo, entrevista por Fernanda Navarro. M éxico, Siglo XXI, 2005, p. 33.' 99 Idem.


195 nos libera de la misma exterioridad en la que se fundamenta y a la que libremente nos sometemos al actuar funcionalmente en ella y en función de ella, pero también disfuncionalmente contra ella y a pesar de ella, pues cuando actuamos con libertad, no realizamos únicamente las posibilidades que ya nos presenta el sistema, sino también la imposibilidad misma de actuar con li bertad y las demás imposibilidades que sólo se nos pueden pre sentar a través de nosotros y de nuestro propio acto. La recién expuesta dialéctica política del acto, cardinal para el marxismo lacaniano, puede formularse como una dialéctica ética de la decisión que los estoicos ya conocían. En esta dialéctica de la adhesión al destino, decidimos actuar como debemos actuar, y esta decisión trasciende nuestro deber y nos libera de la nece sidad inherente al deber de nuestro acto. El acto se libera y nos libera en una decisión lógicamente irreductible al deber mismo al que decidimos plegarnos. Puesto que decidimos hacer lo que de bemos hacer, nuestra decisión, en efecto, es claramente diferente de nuestro deber. El deber no basta para justificar la decisión que lo elige y que pudo no haberlo elegido. Esta decisión es ina similable a cualquier deber con el que se encuentre, a cualquier determinación, a cualquier necesidad, a cualquier exterioridad, a cualquier estructura. Llegamos aquí a lo que Jorge Alemán describe como "la decisión insondable que ninguna estructura puede eliminar".100 Es el "momento de la decisión" que Ernesto Laclau se representa como algo "absolutamente inasimilable a cualquier determinación objetiva de carácter a priori".101 Laclau y su "gente" van por el buen camino al "tratar de ligar" este "mo mento de la decisión" con "la noción lacaniana del acto".102 Y Alemán tiene razón al advertir que "no podemos confundir nun ca" la "decisión" con el "acto deliberativo de la voluntad de un sujeto que se auto-posiciona, suma los datos y elige lo que más

100 E. Laclau y J. Alem án, "¿P o r qué los significantes vacíos son im portantes para la política?", en Para una izquierda lacaniana, p. 102 101 Ibid., p. 108. 102 Idem.


196 le conviene".103 Sin embargo, aunque no sea preciso que el sujeto sume los datos y elija lo que más le conviene, sí que deberá elegir y auto-posicionarse al ser posicionado por el Otro a través de una interpelación de la que habremos de ocuparnos más adelante. Para ser identificado, el sujeto debe identificarse con lo que se le identifica. Podemos decir que debe someterse para que se le pueda someter. Cabe decir también que debe libremente dar su consentimiento para que sea el sistema el que usurpe su li bertad y consienta a algo en lugar del sujeto. Aun cuando el su jeto pierde su libertad, es él quien decide perderla. Es él quien decide libremente no ser libre y someterse a una autoridad exte rior, ya sea de un tirano, una ley, una costumbre o cualquier otra expresión del sistema simbólico de la cultura. Como ya lo sugerimos, para que una costumbre pueda impo ner su autoridad sobre los sujetos y así determinar su voluntad, los sujetos deben adoptarla voluntariamente y aceptar que determine su voluntad. Esta adopción de la costumbre es lo que le permite a la costumbre, según Pascal y La Boétie, imponerse como una cos tumbre e imponer su autoridad sobre quienes la adoptan. Aho ra bien, si cambiamos de punto de vista y reparamos en la cara exterior de la cinta de Moebius, podríamos decir asimismo que los sujetos no adoptan voluntariamente una costumbre sino porque la costumbre ya determina su voluntad, ya se ha impuesto a ellos y ha impuesto su autoridad sobre ellos. Y si la costumbre se ha impues to, es lógicamente porque se ha impuesto. Podríamos concluir, entonces, que la costumbre se impone porque se impone, impone su autoridad porque impone su autoridad. Pero al mismo tiempo, en la cara interior de la misma banda, podríamos concluir que la costumbre se adopta porque se adopta, se acepta porque se acepta, y el sujeto asiente porque asiente. Regresamos aquí aparentemente al "círculo vicioso" al que se refiere Zizek.104 Sin embargo, en el caso de la costumbre tal como la conciben dialécticamente Pas cal y La Boétie, la circularidad incluye la cara interna de la vo103 Ibid., p. 102. 104 S. Zizek, op. cit., pp. 34-35.


197 luntad indeterminada e irreductible del sujeto, de su aceptación y su asentimiento, de la determinación voluntaria en la voluntad determinada, y esto hace que el círculo, con sus dos caras que son una sola, no sea en definitiva ni tan exterior ni tan circular ni tan vicioso como parece a primera vista y como lo imagina Zizek al restringir su análisis a la cara externa de la cinta.

C ara extern a

V o lu n tad d eterm in ad a: lo s su jetos n o ad o p tan v o lu n tariam en te u n a costu m b re sino p o rq u e la costu m b re ya se h a im p u esto a ello s y así d eterm in a su volu ntad .

C ara interna

D e te rm in a ció n v o lu n taria: la costu m bre n o se im p o n e a lo s su jetos y n o d eterm in a su v o lu n tad sino p orq u e los su jetos la h an ad o p tad o v o lu n tariam e n te y h a n acep tad o q u e d eterm in e su volu n tad .

C in ta de M o eb iu s

En la cara externa del círculo, no hay lugar para la "volun tad libre" del sujeto, para su "voluntad en sí", pues la única voluntad que el sujeto conserva es la "voluntad determinada" en la que tanto insiste Kautsky.105 Si Kautsky no dio en el blan co al criticar la Revolución de Octubre, fue también porque no pudo ver, en el reverso de la voluntad determinada, la determi nación voluntaria que subyace al Estado represivo proletario, la servidumbre voluntaria denunciada por La Boétie, la misma que Lenin denuncia paradójicamente en Kautsky, en su vo luntario "servilismo" ante "la burguesía",106 en su "espíritu de servilismo",107 en su "civilizada manera de reptar ante los ca pitalistas y lamerles las botas",108 en el hecho de ser "servidor

105 K arl Kautsky, El camino del poder. M éxico, Grijalbo, 1968, p. 42. 106 V. I. Lenin, "L a revolución proletaria y el renegado K autsky", en op. cit., p. 4. 107 Ibid., p. 5. 108 Ibid., p. 8.


consciente de la burguesía",109 en su voluntad de ser "un simple lacayo de la burguesía" y de "clamar contra la dictadura del proletariado".110 Aunque tal vez Kautsky tuviese razón de cla mar contra la opción autoritaria y anti-democrática de los bol cheviques, se equivocó al clamar como lo hizo. Fue un error, por ejemplo, su negación de la evidente libertad de hacer la revolu ción en un país en el que no había condiciones para hacerla. El error de Kautsky fue que no supo descubrir la determinación voluntaria, en la dictadura del proletariado, tras las condiciones determinantes de la voluntad determinada. ¿Y acaso no pode mos hacerle el mismo reproche a Zizek? Al igual que Kautsky, Zizek tan sólo ve una cara de la cinta de Moebius. Tan sólo ve las condiciones determinantes, la voluntad determinada, la necesi dad, la exterioridad del inconsciente, el "Otro" que adquiere, entonces, —como lo ha notado Pierre Bruno al criticar a filósofo esloveno— toda la "carga" de aquello en cuyas "redes" estaría irremediablemente "atrapado" el "sujeto".111 Más allá de esta apariencia esencial por la que naturalmente un hegeliano como Zizek debe dejarse engañar, nosotros entrevemos —con Lenin y a pesar de Lenin— una "coyuntura por la que pudiera abrir se el círculo" de "la revolución", lo que Lacan juzga —no hay que olvidarlo— como el "único interés del psicoanálisis en la historia".112 ¿Qué interés puede tener el psicoanálisis en una "historia" cuya "fuerza inmanente", como bien lo ha reconocido el joven Gramsci, debe ser una "libertad" que "destruye todo orden preestablecido"?113 Ante esta destrucción de todo lo analizable, ¿qué puede ser y hacer el psicoanálisis para tener un interés en la historia? ¿Cuál puede ser el interés del psicoanálisis en una historia cuyo "sujeto" no es un destino reducido al orden prees 109 Ibid., p. 10. 110 Ibid., p. 33. 111 Pierre Bruno, Lacan, passeur de Marx. París, Erés, 2010, p. 143. 112 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre à Vautre, p. 333. Clase del 21 de mayo de 1969. 113 A. Gram sci, "U to p ía", en op. cit., p. 49.


tablecido en una supuesta infancia prehistórica, sino más bien, como diría Croce, "la libertad" entendida como "forjadora eterna de la historia"?114 En esta historia forjada por la libertad, el único interés del psicoanálisis puede ser el de constituir una "ciencia de la libertad" como la que Mladen Dolar encuentra en donde menos esperaríamos encontrarla, en el "universo" kafkiano,115 en el que tendremos que incursionar más adelante, pues conside ramos que este universo, desde cierto punto de vista, no es otro que el universo del psicoanálisis. Tanto en el psicoanálisis como en Kafka, no parece haber lugar para ninguna libertad. Y, sin embargo, en ambos universos, "la libertad está ahí todo el tiem po, por todas partes", y aparece —en los términos de Mladen Dolar — como "línea de fuga" y "línea de prosecución".116 En el caso preciso del psicoanálisis, la libertad sólo puede presentarse como apertura del ciclo analítico revolucionario y como resultante liberación que le da al psicoanálisis todo su in terés en la historia. Por consiguiente, si el psicoanálisis puede tener cierto interés en la historia, esto es porque el ciclo revolu cionario no es algo tan definitiva e irremediablemente cerrado como lo supone una teoría zizekiana del "campo social" en la que sólo encontramos, como ya lo denunció Judith Butler, "in versiones" y "repeticiones estructuralmente idénticas" que no parecen dejar lugar para "algo nuevo".117 Por fortuna, en la historia —y especialmente en la historia de las revoluciones— hay siempre lugar para algo nuevo. Siempre hay esas "sorpresas" que son todo lo que Lacan "espera de la historia".118 En la historia, y precisamente porque estamos en la his-

114 Benedetto Croce, La historia como hazaña de libertad. M éxico, f c e , 1960, p. 49. 115 M laden Dolar, "L as voces de K afka", en S. Zizek (ed.), Lacan. Los interlocutors mudos. M adrid, Akal, 2010, pp. 436-437. 116 Idem. 117J. Butler, "R estaging the U niversal: H egem ony and the Lim its of Form alism ", en S. Zizek, E. Laclau y J. Butler, op. cit., p. 29. 118 J. Lacan, "O f Structure as an Inm ixing of an O therness Prerequisite to any Subject", en Richard M acksey y Eugenio Donato (eds.), The Structuralist Controversy. Baltim ore, Johns H opkins Press, 1970, p. 199.


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toria, los acontecimientos no dejan de ocurrir. El círculo vicioso puede siempre abrirse. De hecho, el círculo vicioso de la ley al que se refiere Zizek, como Pascal y La Boétie nos lo demuestran magistralmente, no es un círculo vicioso en el sentido estricto de la palabra. No es que "debamos obedecer la ley simplemen te porque es la ley",119 sino que debemos obedecerla porque la aceptamos o adoptamos como ley. Y también es verdad que la aceptamos y adoptamos como ley porque se nos impone como ley, pero esto no excluye que se nos imponga como ley porque la aceptamos y adoptamos como ley. Si la aceptación y la adopción abren el círculo vicioso de la exterioridad de la ley, esto es por la simple razón de que invo lucran dos realidades ajenas al círculo, a saber, nuestra voluntad y nuestra interioridad, tal como las han contemplado, respectiva mente, La Boétie y Pascal. Es finalmente lo mismo que Marx ha considerado, en su refutación de la "ilusión jurídica" en la que aún vemos caer a Zizek, al explicarnos que "la ley no es el fun damento de la sociedad", sino que "debe estar fundamentada en la sociedad, debe ser la expresión de sus intereses y de sus necesidades, que emanan del mundo material de producción de la época".120 Tal como las concibe Marx, las leyes "se modifican necesariamente con las condiciones cambiantes de existencia"121 porque se basan, por un lado, objetivamente, en estas mismas condiciones del sistema simbólico de ¡a cultura, pero asimismo, por otro lado, subjetivamente —y a través de un proceso de inter pelación e identificación que se abordará más adelante—, en lo que resulta de estas condiciones, en ciertos intereses y en ciertas necesidades, en cierta voluntad y en cierta interioridad, y así tam bién, desde cierto punto de vista, en cierta libertad como fuerza y forjadora de la historia. Si las leyes no se basaran en todo esto sino tan sólo en ellas mismas, como lo cree Zizek en su teoría del

119 S. Zizek, The Sublime O bject ofld eolog y , p. 35. 120 K. M arx, "L e procès contre le com ité départem ental des dém ocrates rhénans", en Œuvres politique ï, p. 171. 121 Idem.


círculo vicioso de la ley, entonces podrían ser tan eternas y tan inmutables como el Dios que también se basa únicamente en sí mismo, y no habría ninguna razón para que se modificaran en el curso de la historia y bajo la presión de las clases y de los demás colectivos constitutivos de la sociedad. Los sujetos pueden reconocer una ley, pero pueden también desconocerla. Y al desconocerla, pueden igualmente desobede cerla. Y su desobediencia ya no será ni siquiera desobediencia, pues la desobediencia tan sólo es tal en relación con una obe diencia que pueda ser exigida, y una ley desconocida como ley ya no es vigente ni efectiva, y por ende ya no puede tampoco exigir ninguna obediencia. Digamos que una ley no podrá exigir obediencia, no será ni vigente ni efectiva, mientras no sea reconocida como ley. ¡Y sólo cada uno de nosotros puede reconocerla como ley! Muchos años antes de Marx, Pascal y La Boétie ya veían que aquí se trata de cada uno de nosotros, de uno mismo y no sólo del Otro, de la in terioridad y no sólo de la exterioridad. Como lo dice claramente Pascal, se trata de que "lo exterior se vincule con lo interior".122 Se trata del vínculo entre las dos caras de la cinta de Moebius, entre la cara interior y la exterior, y no sólo de una cara exterior que se abstraiga y que se desvincule de la cara interior. No se trata entonces, como lo imagina Zizek al malinterpretar a Pas cal, ni de una autoridad exterior que se basaría en sí misma ni de una "obediencia exterior" que sería "la única obediencia real".123 Hace falta que la obediencia exterior se vincule con la inte rior, que la autoridad exterior se vincule con la interior. Hace falta, para ser más precisos, que la autoridad exterior se base en una obediencia que exterioriza el interior y que se basa a su vez en una especie de ascendiente, crédito o autoridad interior de la auto ridad exterior. Desde este punto de vista, la autoridad se basa en su autoridad sobre aquellos a los que se impone. La autoridad exterior depende, entonces, de la aceptación o admisión de la autoridad, 122 B. Pascal, op. cit., p. 123. 123 S. Zizek, op. cit., p. 35.


es decir, de una "obediencia interior" y "mediada por la sub jetividad", lo que naturalmente no quiere decir, como se pre tendería en un razonamiento psicológico ingenuo y rudimen tario, que lo obedecido tenga que aparecer como "bueno, sabio, beneficioso".124 Aunque no se le perciba de manera positiva, la autoridad simbólica de cierta costumbre se impone exteriormente, para La Boétie y Pascal, porque se nos impone interiormente, porque de cidimos obedecerla, porque la aceptamos o admitimos de un modo hasta cierto punto líbre. Nuestra libre aceptación y admi sión de la autoridad nos conduce a la esencia interior de libertad que encontramos en cualquier necesidad exterior estructural. Esta necesidad exterior se nos manifiesta como aquello profun do y transparente que Sartre llama "necesidad de la libertad",125 y que no debe hacernos entrar forzosamente en contradicción con el "estructuralismo" que Lacan adopta y que también atri buye a Marx,126 pues la "necesidad de la libertad", en el Sartre de la Crítica de la razón dialéctica, no es más que otro nombre para las "estructuras" cuya "materialidad orgánica", aunque "libremente interiorizada y retrabajada", no deja por ello de ser una forma de "necesidad como exterioridad estructurando la interioridad".127 Esta necesidad, como lo acepta el mismo Sartre, es "el fundamento de mi praxis, la encuadra y la circunscribe, la canaliza y le otorga el respaldo de todos y el trampolín instru mental que necesita".128 Sin embargo, al mismo tiempo, "la pra xis no se reduce, una vez acabada, a este esqueleto: es más y otra cosa; es la libre realización concreta de una tarea particular", es una "libre adhesión" por la que se "interioriza" la "necesidad exterior" a la que uno "adhiere" libremente.129 124 Idem. 125 J.-P. Sartre, op. cit., p. 584. 126 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre à l'autre, p. 17. Clase del 13 de noviem bre de 1968. 127J.-P. Sartre, op. cit., p. 584. 128 Idem. 129 Idem.


Pero nuestra libre adhesión a la necesidad es una libertad, como la de los antiguos, que no puede ser gozada pasivamente por el individuo, sino que debe ejercerse activamente a través de nuestra praxis colectiva. Cuando no se ejerce a través de esta praxis, la libertad no existe, por más que uno crea gozarla. De bemos atravesar este goce y su ilusión fantasmática de libertad, libertad moderna de trabajadores y consumidores en situación de aislamiento y de rivalidad recíproca, para conquistar la única verdadera libertad, la de los antiguos, la de los modernos acti vistas, la de los actores de su propio destino, la del acto, la de la acción colectiva. El psicoanálisis y la acción colectiva La reivindicación de la acción colectiva en el campo lacaniano puede parecer forzada e injustificada. Y, sin embargo, es una opción lógica y consecuente, y está más que justificada por la única verdad que podemos compartir y que puede unirnos como colectividad, que es paradójicamente la circunstancia de "no tener discurso alguno para hacer vínculo social, es decir, semblante".130 Esta circunstancia, en la óptica lacaniana, cons tituye el único "síntoma social", el de ser cada uno, como in dividuo, un "proletario".131 Si "cada individuo es realmente un proletario",132 entonces la condición proletaria, como síntoma social, puede ser el fundamento de una acción colectiva en la que los individuos, por más que estén socialmente desvincula dos, habrán de coincidir como proletarios que son cada uno de ellos en su individualidad. Si cada individuo es un proletario, esto es fundamentalmen te porque cada individuo se ve reducido a la "fuerza de traba jo" que "expresa" un discurso que no le pertenece, que no es el

130 J. Lacan, "L a troisième, intervention au Congrés de R om e", en Lettres de l'École freudienne, núm . 16,1975, pp. 186-187. 131 Idem. 132 Idem.


204 suyo, sino el del Otro que lo "articula", un Otro que no es ni más ni menos que "el lenguaje", la "estructura significante", el "sis tema simbólico de la cultura" que explota al sujeto como "fuer za de trabajo proletarizada".133 Este Otro articula un discurso en el que los individuos no pueden establecer ningún vínculo social, pues el discurso no les pertenece ni los incluye verdade ramente ni revela tampoco su verdad. La verdad individual no tiene cabida en el saber universal del sistema. El sistema simbólico excluye a unos individuos que sola mente le interesan por la fuerza vital que tienen y cuyo valor de uso puede ser explotado para enunciar ese discurso del Otro que incluye las más diversas creaciones culturales. Para enun ciar toda esta exterioridad material generada por el trabajo del inconsciente, se requiere la fuerza de trabajo a la que se ven re ducidos los individuos proletarizados en el sistema simbólico de la cultura. Insistamos en que estos individuos no pueden vincularse realmente entre sí en esta cultura en la que se alie nan, en su discurso como discurso del Otro, en el que sólo se pueden establecer las relaciones "inter-significantes" por las que es el Otro, y no los individuos, el que se relaciona consigo mismo.134 Esta relación del Otro con el Otro es aquello a lo que se ve reducido el vínculo social en una representación lacaniana de "la sociedad" como puro "significante" o simple "estructura significante del lenguaje".135 En esta estructura, no hay más que lenguaje, Otro y discurso del Otro, Otro monologando consigo mismo. Pero más allá de este monólogo del Otro, los individuos pueden compartir sus soledades al compartir aquello mismo que Lacan reconoce como el único síntoma social, el síntoma que

133 D avid Pavón Cuéllar, "M arx, Lacan et la condition prolétarienne du sujet com m e forcé de travail de l'inconscient", en Revue numérique de philosophie contemporaine, núm 5. w w w .nessie-philo.com /Files/pc__force__de_travail.pdf 134 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvm. D'un discours qui ne serait pas du semblant. París, Seuil, 2007, p. 10. Clase del 13 de enero de 1971. 135D. Pavón Cuéllar, "L a conception lacanienne de la société, entre désagrégation névrotique et protestation hom osexuelle", en Oxymoron, núm . 1. w w w .revel. unice.fr/oxym oron/index.htm l


205 todos los individuos padecen, el síntoma de su doble falta de relación dialógica-simbólica y real-sexual, es decir, en definiti va, el síntoma de la proletarización de cada individuo aislado, el síntoma de su reducción a pura fuerza de trabajo, el síntoma de su acción enteramente explotada por el sistema. Podemos concluir, entonces, que la acción, o la enunciación que subyace al enunciado, es lo único real que -puede colectivizarse y unir a unos indi viduos aislados que no pueden vincularse de ningún modo en lo sim bólico generado por su acción, en el enunciado, en el discurso del Otro.

Sociedad (en un ciado)

L o sim bó lico, relacio n es sim b ó licas in ter-sig n ifican tes y n o in tersu bjetivas, estru ctu ra sig n ifican te de lengu aje, O tro y d iscu rso d el O tro, m o n ólo g o d el O tro.

In dividu os (en un ciación )

S ín to m a social, d oble falta d e relació n d ialó g icasim b ó lica y real-sex u al, p ro letarizació n , red u cció n a p u ra fu e rza d e trab ajo , acció n exp lo tad a p o r el sistem a, lo ú n ico real q u e p u ed e colectiv izarse.

Es verdad que lo simbólico también puede colectivizarse y de hecho no deja de colectivizarse. Pero lo que aquí se colecti viza tan sólo concierne al Otro que monologa consigo mismo, al sistema simbólico de la cultura, y no a los individuos propia mente dichos. Los individuos únicamente pueden unirse al unir aquello a lo que se han visto reducidos en el sistema, sus fuerzas individuales, en una acción colectiva como la de una "huelga" que manifiesta, para Lacan, una "verdad colectiva", la "verdad colectiva del trabajo".136 Esta verdad colectiva de la proletariza ción de los individuos reducidos a su propia fuerza individual, a la fuerza de su deseo, a pura fuerza de trabajo para el sistema, tan sólo puede irrumpir y hacerse valer en el saber a través de la

136 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre a l'autre, pp. 41-42. Clase del 20 de noviembre de 1968.


acción colectiva en la que los individuos unen sus fuerzas y sus deseos, y así, como diría el e z l n , "hacen que la herramienta de trabajo se haga herramienta de lucha".137 Para que la mano de obra se convierta en arma de lucha, es preciso colectivizarla. Es necesario sumar las fuerzas y los deseos individuales e irreductiblemente particulares. Tan sólo uniendo sus deseos en un proyecto político, y tan sólo uniendo sus fuerzas en una acción colectiva consecuente, los individuos pueden llegar a tener la fuerza de ejercer toda su libertad, la libertad de los antiguos, al resistir al poder absoluto de todo aquello que los oprime y que los reprime para impedirles ejercer su libertad. Sólo una fuerza propiamente social puede enfrentarse con éxito a un significante, como por ejemplo "el capital" en Marx, cuyo poder simbólico "no es una potencia personal, sino social".138 Dado que el poder simbólico es una potencia social que proviene de la fuerza real de numerosos individuos cau tivos en el poder simbólico, éstos no podrán liberarse y así re cobrar su fuerza real sino a través de una acción colectiva cuya enorme potencia social pueda compensar la enorme potencia también social del poder simbólico. La grandeza de lo que opri me debe ser combatida por la grandeza resultante de la suma de las pequeñeces de los que son oprimidos. Es la vieja verdad por la que han conseguido liberarse tantos "hombres y mujeres pequeños", como los zapatistas mexicanos, que "se han dado a la tarea de ser grandes", y que han comprendido que "para ser grandes hay que mirar a todos los sufridos", a todos los "peque ños", y "echar a andar con ellos".139 Hay que unir esfuerzos para abrir el ciclo revolucionario que se mantiene cerrado con toda la potencia social del poder

137CCRI-CG del e z l n , "A niños internos de G uadalajara'', en op. cit., p. 136. 138 K. M arx y F. Engels, "L e m anifeste com m uniste", en Œ uvres économie, vol. i, p. 176. 139CCRI-CG del e z l n , "Al presidente m unicipal de Sixto Verduzco, M ichoacán, 12 de febrero", en op. cit., p. 132.


simbólico. Imposible romper el círculo vicioso del poder simbó lico aisladamente, en un diván, sin reconquistar nuestro poder colectivo. Es por esta reconquista que el psicoanálisis todavía puede llegar a darse un sentido en la historia. Para darse este sentido y dejar de estar en complicidad con el poder simbóli co establecido, el psicoanálisis, como León Rozitchner lo decía tajantemente hace ya más de 30 años, debe "encontrar el fun damento de la liberación individual en la recuperación del po der colectivo", en "la necesidad —no aleatoria— de dirigir esa violencia que el normal y el enfermo ejercen contra sí mismos ahora contra el sistema represor".140 Este ejercicio de la violencia contra el sistema, como reapropiación de la propia fuerza aliena da en el sistema, ya es en sí mismo un ejercicio de la libertad, de nuestra única libertad, la de los antiguos, que tan sólo puede existir al ejercerse directamente, y que tan sólo puede ejercerse directamente de manera colectiva, y a menudo violenta, pues involucra, para cada individuo, la verdad de un deseo impla cable sobre el que no pueden hacerse las concesiones por las que se caracteriza el pacífico reino democrático representativo liberal del saber y de sus intereses y necesidades. La libertad sólo puede ejercerse directamente a través de la puesta en escena colectiva de las verdades individuales inhe rentes al deseo de cada uno de nosotros, y no indirectamente a través de la mediación de nuestros despóticos representantes en el saber del sistema. Semejante mediación fantasmática es lo primero de lo que debe liberarse una verdadera liberación en el sentido marxista lacaniano del término. E insistamos en que esta liberación histérica, inherente al acto, es aquello por lo que el psicoanálisis puede tener cierto interés en la historia. Su inte rés histórico es entonces el de ayudarnos a atravesar el fantasma ideológico burgués-liberal-individualista de un goce de libertad para el individuo pasivo que delega el ejercicio de su libertad a sus representantes en el sistema. Este atravesamiento del fantasma 140 León Rozitchner, Freud y los límites del individualism o burgués. M éxico, Siglo XXI, 1979, p. 16.


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sólo puede conseguirse por el camino de una liberación histéri ca, liberación de nuestro deseo, por la que podemos recobrar la auténtica libertad, la que sólo puede ejercerse directa y colecti vamente. Alcanzamos así el ejercicio de libertad en el acto colectivo de libre adhesión a cierta necesidad que sólo habrá sido necesidad en el interior de la misma colectividad, cuya fuerza transforma inmediata mente, sin mediaciones fantasmáticas, lo que era imposible en lo que habrá sido necesario.

Capítulo 5. Identificación opresiva II

Pascal y La Boétie: de la libertad a la necesidad Cuando hacemos abstracción del aspecto colectivo de nuestra libertad y de nuestra liberación, tropezamos nuevamente con un problema insoluble que se desvaneció por un momento en la colectividad, pero que no ha sido resuelto, y que puede hacer nos desconfiar, como individuos que somos, tanto del psicoanáli sis como del marxismo, tanto del interés del psicoanálisis en la historia como de la misión histórica del marxismo. Se trata del problema de que la adhesión interior del individuo a la necesidad exterior, esta adhesión, por más activa y voluntaria que sea, no deja de ser precisamente aquello mismo por lo que hay una necesidad exterior que subyace a la voluntad y a la actividad del indivi duo, y que al juzgarse desde el punto de vista de la interioridad individual, tiende a mostrarse como necesidad y no como posi bilidad libremente convertida en necesidad. Por lo tanto, desde este punto de vista de nuestra interioridad individual, nos en contramos al mismo tiempo con la contradicción y con la complementariedad entre la necesidad exterior y nuestra libertad individual. Es con la complicidad de nuestra libertad individual que la necesidad exterior limita esta misma libertad individual. Recordemos que la autoridad exterior de una costumbre se basa en nuestra voluntad interior. Somos nosotros, en efecto, los que le damos voluntariamente su autoridad a la costumbre, y es así por nosotros que la costumbre obtiene todo su poder, el po der que le damos, que es el mismo poder absoluto con el que nos oprime. Ahora bien, antes de que la costumbre nos oprima con este poder que le damos, y antes de que pueda obligarnos enton ces a darle el poder que le damos, ¿por qué se lo damos? ¿Por qué

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■ David Pavón-Cuéllar

empezamos a darle su poder a cierta costumbre antes de adqui rirla como costumbre y acostumbrarnos así a darle su poder? ¿Por qué permitimos que se origine aquello que habrá de tornarse costumbre y adquirir así el poder absoluto que nos arrebata para ejercerlo sobre nosotros? En otras palabras, ¿por qué empezamos a ser lo que después tendremos que ser? ¿Por qué accedemos a identificarnos con el significante que habrá de im ponerse como nuestro amo y oprimirnos con todo su poder? ¿Por qué aceptamos y adoptamos interiormente una ley que después tendremos que obedecer? He aquí la gran cuestión que Zizek tiende a eludir, y que Pascal y La Boétie no se privan de responder, lo que los ubica nuevamente en una corriente de pensamiento crítico y radical en la que tal vez no se ubiquen Hegel, Zizek, su Lacan —el oficial— y la inmensa mayoría de los analistas lacanianos, pero sí los guerrilleros zapatistas y muchos otros luchadores decididamente reflexivos, entre ellos Marx, Althusser y otro Lacan, el del marxismo lacaniano, el que no se resigna, el que sí necesita respuestas, por más incompletas, in suficientes, ininteligibles e interrogantes que sean. En busca de estas respuestas, nuestro Lacan avanza, no termina su análisis, no se detiene en el umbral de los sagrados misterios de la religión fundada por Freud, y en cierto modo, "a pesar de la prohibi ción del portero", tiene el valor de "entrar en la ley" en lugar de quedarse "voluntariamente sentado en el taburete, al lado de la puerta", y entregarse ahí a la contemplación del misterio de una "ley" que no es impenetrable sino porque se le acepta y adopta como ley, como ley que sólo debe obedecerse, como ley incom prensible, irracional, traumática, por la cual se "decide" que "es preferible esperar hasta que se obtenga el permiso para entrar".1 A diferencia de nuestro Lacan, el Zizek de El sublime objeto de la ideología no ha entrado en el ámbito de la ley, sino que se ha limitado a explicar exteriormente la "obediencia exterior" del sujeto por el carácter "incomprensible" y por la "irracionalidad

1 Franz Kafka, El proceso. M éxico, Rei, 1991, pp. 262-269.

Identificación opresiva II

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traumática" y "kafkiana" de "la ley".2 Concedamos, empero, que el filósofo esloveno ha dado un paso más, un paso cru cial y decisivo, al explicar todo esto por "la fórmula lacaniana del fantasma", por el "secreto supuestamente escondido en el Otro", y al decirnos que el sujeto caería en la "trampa del Otro" al buscar el "paradójico objeto causa de deseo" en el "seno" del mismo Otro.3 Aquí Zizek está reconociendo al fin aquello que había negado anteriormente, a saber, la aceptación, la admisión, el consentimiento, la autoridad interior, el deseo que subyace a la simple obediencia exterior del sujeto. Es así como terminamos por llegar al punto del que parten Pascal y La Boétie, a la pri mera escala en las exploraciones de Marx y Lacan, al inicio de las reflexiones de zapatistas y marxistas, al umbral de la puerta del misterio de la ley. Pero desgraciadamente, Zizek no sigue adelante, no incursiona verdaderamente en la esfera del sujeto y de su deseo, no penetra en la exterioridad de la ley hasta llegar al nivel más íntimo de lo que Lacan llama extimidad, sino que simplemente se detiene ante la exterioridad y constata el papel decisivo de un objeto causa de deseo que se mantiene aquí externo al sujeto y a su deseo, como si no se desprendiera del mismo sujeto y como si no estuviera conectado por detrás con el propio deseo del sujeto alienado en el Otro. ¿Cómo es que el objeto se conecta por detrás con el deseo del sujeto? ¿Cómo es que se desprende originariamente del suje to? He aquí las cuestiones fundamentales que Zizek no puede tratar satisfactoriamente sin profundizar en un objeto causa de deseo que le habría permitido remontar hasta el sujeto y su deseo que es del Otro, hasta el proletario y su fuerza de trabajo del inconsciente, hasta quien es despojado y su despojo del objeto. El objeto, que sólo es un medio, una escala o un eslabón en las investigaciones de Marx y de Lacan, se convierte en el fin últi mo de las elucubraciones de Zizek y de otros autores lacanianos actuales. En lugar de conducir hasta un deseo del sujeto que 2 Slavoj Zizek, The Sublime Object ofld eolog y . Londres, Verso, 2008, pp. 35-43. 3 lbid., pp. 43-44.


212 paradójicamente subyace al objeto que lo causa, el objeto causa de deseo constituye aquí una enigmática ecuación que basta para abstraer al sujeto, eludir el problema de su deseo, designar el misterio de la ley y sintetizar todas las posibles explicaciones de este misterio. ¿Para qué ir más allá si todo queda bien designado por esta opaca fórmula mágica multiusos que explica, en términos lacanianos, todo lo que pueda ocurrírsenos, incluyendo la acep tación de la ley en Pascal y la voluntad de servir en La Boétie? Es verdad que Pascal y La Boétie emplean respectivamente la aceptación de la ley y la voluntad de servir para explicar el poder absoluto del significante, del amo y de su ley. Sin embar go, su explanans es también un explanandum, la explicación debe ser también explicada, mientras que el deseo y su objeto, en Zizek, es puro explanans, principio último de explicación, esencialmen te inexplicable, del que ciertamente no se deja de hablar, pero que nos mantiene encantados, absortos, paralizados en el umbral del misterio de la ley, ante la revelación de que este misterio es el de un deseo y un objeto que no atañen sino a un sujeto irreductiblemente particular. Es en definitiva como si el descu brimiento de que cierta entrada en la ley está "destinada" sólo para un sujeto, y "para nadie más",4 le hiciera paradójicamente "decidir" al sujeto que "es preferible" obedecer, aceptar su ley, resignarse al sentimiento neurótico de impotencia y "esperar hasta que se obtenga el permiso para entrar".5 En la corriente de pensamiento crítico y radical en la que se ubican Pascal y La Boétie, nuestro Lacan y Marx, marxistas y zapatistas, no suele considerarse que sea preferible esperar junto a la puerta de la ley, ya que se tiene presente que esta espera, expresando una forma de obediencia y aceptación de la ley, es precisamente aquello que le da su poder a la misma ley. Se busca entonces debilitar esta ley al desobedecerla y pene trar en su misterio. Vieja desobediencia de Marx, de viejo topo que "se trincó en mirar para dentro", que "no se deja del león 4 F. Kafka, op. cit., p. 263. 5 Ibid., p. 262.


porque no mira que lo miran", que "cuando lo topa el león no le hace caso y se sigue como si nada, y si el león lo manotea, él contesta con un zarpazo de sus manitas".6 Decisivo zarpazo para el vigilante de la ley. Desobediente golpe con el que po demos confirmar, a través de un comportamiento consecuente, que aquí, en esta corriente de pensamiento, no se le atribuye ningún poder intrínseco a la ley, dado que se reconoce que su poder proviene de quien la acepta, la obedece y por eso mismo espera su permiso para penetrar en ella. Es él, por ejemplo cada intelectual que no se atreve a penetrar en el misterio de su ley, quien le da entonces todo su poder absoluto a esta ley, a esta costumbre, a este significante-amo hegeliano, freudiano, lacaniano, zizekiano, etcétera. A diferencia del intelectual aferrado a un significante que parece bastarse a sí mismo, Pascal y La Boétie empiezan por admitir, al igual que nuestro Lacan, Marx, los marxistas conse cuentes, el subcomandante zapatista Marcos y otros luchadores y pensadores críticos y radicales de la época moderna, que el poder absoluto del significante no se basta jamás a sí mismo, pues su autoridad exterior no se basa jamás en sí misma, sino en una autoridad interior o aceptación de la autoridad. Esto supone también, si lleva mos la idea más lejos en la dirección de la teoría lacaniana, que el objeto causa de deseo que subyace al poder absoluto del sig nificante no es tampoco algo que se baste a sí mismo para cau sarlo y explicarlo todo, pues la causación del deseo no se basa en sí misma, sino, paradójicamente, en el deseo de un sujeto cuyo ser es indisociable e incluso indiscernible del objeto causa de su deseo. Es preciso entonces —diríamos en los términos clási cos de esta reflexión— remontar al sujeto y ocuparse de la esfe ra subjetiva o intersubjetiva en la que el objeto emerge tras un significante que así adquiere su autoridad objetiva. No se trata evidentemente de negar esta autoridad objetiva. Simplemente hay que remontar hasta su origen en los sujetos, y así también ir 6 Subcom andante M arcos, "E l león m ata m irando", en comunicados a . M éxico, Era, 1998, p. 34.

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e z ln .

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más allá, más allá y más acá de la autoridad y de su objetividad o coseidad, superándolas o trascendiéndolas al explicarlas. Como lo diría Lukács, "la superación de la coseidad no-humana de las formaciones sociales y de su movimiento históri co se limita a reconducirlo todo a relaciones entre los hombres como a su fundamento, pero no suprime por ello, de modo al guno, su legalidad y su objetividad independientes de la volun tad humana y, en particular, del pensamiento del individuo".7 Lo que ocurre —prosigue Lukács— "es que esta objetividad se manifiesta como auto-objetivación de la sociedad".8 Nosotros diremos que la autoridad se manifiesta como aceptación de la autori dad, la realidad como reificación, el Otro como alienación, la identidad como identificación del sujeto con el significante. Pero no se niega ni la identidad ni el Otro ni la realidad ni la autoridad objetiva. Sencillamente se avanza un paso más en la explicación de todo esto al remontar a la esfera subjetiva. Sin embargo, en el marxis mo lacaniano, la esfera subjetiva debe ser a su vez explicada. Lo sub jetivo tiene que ser tan profundizado, trascendido, superado y rebasado como lo objetivo. Después de ir más allá de lo objetivo, en efecto, hay que ir más allá de lo subjetivo. Si no se atravesara lo subjetivo, caeríamos en un enfoque psicológico subjetivista incompatible con el marxismo lacaniano. En el marxismo lacaniano, que no es ni psicológico ni subjeti vista, se debe ir más allá de la aceptación de la autoridad y no sólo más allá de la autoridad. Ahora bien, para ir más allá de la aceptación de la autoridad, hay que empezar por ir más allá de la autoridad. El problema que se intenta explicar, el explanan dum, se ve desplazado entonces a la aceptación, al propio suje to, al plano psicológico de "la subjetividad" en la que estriba, como Hardt y Negri lo señalan acertadamente, el "verdadero motor eficiente" que "aparece enmascarado", ante Hegel, Zízek y otros buenos ciudadanos, "por la ideología del Estado y de

7 Gyórgy Lukács, Historia y consciencia de clase. M adrid, Sarpe, 1985, p. 129. 8 Idem.


215 las clases dominantes".9 En cuanto al explanans, reaparece ahora más allá o más acá del plano psicológico, por ejemplo, en el pla no metapsicológico abordado por el psicoanálisis. Es así como el psicoanálisis puede mostrar su interés en una "historia" que tal vez no pueda ser "gobernada" por "la subjetividad" en sí mis ma, como lo creen Hardt y Negri,10 pero que no deja por ello de ser gobernada por aquello a lo que nos conducen las conceptualizaciones lacanianas del deseo y de su objeto, aquello extimo, en el centro más exterior y simultáneamente más íntimo de "la sub jetividad", que trasciende la misma subjetividad y que le permi te realizar una "historización",11 por la que se "reconfiguran las causas eficientes y finales en el desarrollo de la historia".12 Sea como sea —para Lacan— el psicoanálisis tiene interés en la historia porque el ciclo revolucionario puede abrirse a través del sujeto, porque no está objetivamente cerrado sobre sí mismo, porque la autoridad objetiva exterior no se basta a sí misma ni se basa en sí misma, sino en una aceptación de la autoridad por el sujeto, una aceptación que se vuelve el gran problema que debe ser interrogado. Es en esta interrogación en la que estriba el gran mérito de Pascal y de La Boétie, quienes parten de la premisa fundamental de que la aceptación de la autoridad se basa en algo más que no es ni ella misma ni la autoridad aceptada. En otras palabras, la sumisa voluntad no sólo se explica por sí misma y por el poder absoluto que la doblega y al que termina sometiéndose voluntariamente. Esto es lo que Pascal y La Boétie intentan demostrarnos: 1.

Para Pascal, es verdad que "nos acostumbramos a creer que el rey es terrible",13 pero esto es por "la costumbre de ver a los reyes acompañados por guardias, tambores, oficiales y todas las cosas que doblegan la máquina hacia

9 M ichael H ardt y A ntonio N egri, Imperio. Barcelona, Paidós, 2005, p. 256. 10 Ibid., pp. 256-257. 11Jacques Lacan, "Fon ctio n et cham p de la parole et du langage en psychanalyse", en Écrits i. París, Seuil, 1999, pp. 256-260. 12 M. H ardt y A. Negri, op. cit., p. 257. 13 Blaise Pascal, Pensées. París, Garnier-Flam m arion, 1993, p. 77.


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el respeto y el terror", lo que nos hace creer en su "fuerza natural", y hace también que "sus rostros", aun "solos y sin acompañamiento", puedan "imprimir terror y res peto en los sujetos".14 Los sujetos habrán de someterse con respeto y terror, en un principio, no ante la simple aparición del rey o ante la sobria promulgación de su ley, sino ante la prolija y enfática exhibición de su poder, ante el grandioso despliegue real de este poder absoluto del símbolo, ante la impresionante presencia literal del significante. ¿Acaso no debemos considerar este pensa miento de Pascal para comprender adecuadamente su otro famoso pensamiento sobre la creencia, el que Zizek toma de Althusser, y cuya interpretación abusiva y descontextualizada provoca tantos malentendidos? ¿No es claro que Pascal admite algo real que es grandioso e impresionante, "aterrador" y "temible", "infinito" y "eterno", a través de lo cual se presenta literalmente el significante de Dios y, por lo cual, aun cuando no hu biera más razones para creer, podríamos llegar a creer, nos convendría creer y deberíamos "creer" o al menos "hacer como si creyéramos"?15 Por lo tanto, cuando Pas cal nos dice que los futuros creyentes "empezaron" por "hacer como si creyeran, tomando agua bendita, encar gando misas, etcétera", y "esto mismo los hizo creer",16 puede ser correcto entender simplemente —como lo hace Althusser— que basta "hincarse" y "mover los la bios" para "creer",17 pero es totalmente incorrecto en tender —como Zizek— que ésta sea la "respuesta final" de Pascal y que esta respuesta "invalide" su "argumen to para creer".18 La respuesta en cuestión se ocupa tan 14 Ibid., p. 139. 15 Ibid., pp. 102-107 y pp. 113-117. 16 Ibid., p. 116. 17 Louis A lthusser, "Idéologie et appareils idéologiques d 'E tat", en Penser Althusser. París, Le tem ps des cerises, 2006, pp. 128-129. 18 S. Zizek, op. cit., pp. 37-38.


sólo del cómo creer y no del por qué creer, y no supone de ningún modo, ni que haya que hincarse por hincarse y mover los labios por mover los labios, ni que baste hin carse para hincarse o mover los labios para mover los labios, puesto que Pascal no excluye obviamente ni que haya algo real por lo cual deberíamos hincarnos y mover los labios, ni que haya algo real por lo cual efectivamen te nos hincamos y movemos los labios. Es precisamente por esto por lo que nos hincamos y movemos los labios, y es por lo mismo por lo que nos conviene "creer", o al menos empezar por "hacer como si creyéramos".19 Esta rectificación realista es fundamental, así como lo son también, por un lado, la precisión de que "hincarse y mover los labios" sirve para "someter ante la creatura" —o ante la presencia literal del significante— al "hom bre orgulloso" que "no se somete ante Dios" —o ante el significante— y, por otro lado, la doble observación de que la fe descansa en la "humillación" de nuestra "ra zón", o en el reconocimiento de su "impotencia",20 y de que "la potencia de los reyes" está "fundada" en la "lo cura", en la "debilidad", y "este fundamento es admira blemente seguro, ya que no hay nada tan seguro como la debilidad del pueblo".21 En términos lacanianos, no hay nada tan verdadero como la impotencia imaginaria del sujeto, y es en el humilde, neurótico y desmovilizador sentimiento de esta impotencia, en el que se funda la omnipotencia tiránica y opresora de los reyes, de los dioses y de los demás significantes-amos. Aquí, por lo tanto, el poder simbólico absoluto del significante no se funda ni en sí mismo, ni en el significante, ni en la enun ciación del significante, como lo pretende Zizek, sino en lo que Pascal llama locura, o en lo que Lacan llama sín19 B. Pascal, op. cit., pp. 114-115. 20 Ibid., pp. 128-129. 21 Ibid., p. 143.


toma, que no es en definitiva sino la verdad inherente al sentimiento de impotencia de un sujeto —llámese Slavoj Z. o Josef K. — ante la apariencia del poder absoluto que se despliega en la gigantesca e impositiva presencia lite ral de un significante que nos aplasta con sus guardias, sus tambores y toda su parafernalia burocrática-ideológica. Desde luego que el poder absoluto del significan te se realiza retroactivamente y así trasciende su propia apariencia a través de la mencionada enunciación a la que se refiere Zizek. Pero Zizek no ve que la realización retroactiva del poder absoluto está mediada por el su jeto, por su consentimiento, por su propio sentimiento de impotencia, el cual, por lo demás, no surge precisa mente ante la enunciación del significante o ante el sig nificante enunciado, sino más bien ante su modalidad concreta de enunciación o ante aquello perceptible por lo que se caracteriza materialmente la presencia literal en la que se enuncia. Esta presencia es lo real que sübyace a la impotencia imaginaria del neurótico y al poder absoluto de lo simbólico. En otras palabras, si el amo detenta este poder simbólico, es porque nos acostumbramos a dár selo, pero antes de acostumbrarnos a darle este poder, tuvimos que dárselo porque hubo algo real en él, en su manifestación visible, que nos hizo que se lo diéramos. 2. Para La Boétie, lo mismo que para Pascal, somos nosotros los que le damos el poder simbólico al amo, y se lo damos y se lo seguimos dando porque nos hemos acostumbra do a dárselo, pero si nos hemos acostumbrado a dárselo, esto es por algo real que hay en él y que precede y explica nuestra costumbre. Esto real que hay en el amo —para La Boétie— es la fuerza o el poder que el amo ya tenía y ya podía ejercer aun antes de recibir nuestro poder. Antes de haberle dado nuestro poder y de habernos acostumbrado a darle nuestro poder, empezamos a dárselo porque no pudimos evitar que nos lo quitara por la fuerza. Para La Boétie, en efecto, le damos nuestro poder al amo prime-


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ro "por la fuerza", luego "por costumbre" y finalmente de manera "voluntaria" o "por gusto".22 La servidumbre voluntaria se origina en una servidumbre maquinal que pro viene a su vez de una servidumbre forzada. En una sucesión lógico-modal, primero debemos someternos, luego solemos someternos y al final queremos someternos. El deseo es ins taurado por una rutina establecida por la obligación. En la historia de nuestros países antiguamente colonizados, por ejemplo, tenemos primero la conquista violenta, o el sometimiento introducido e implantado por las armas; luego el tedioso período colonial, con el sometimiento que se vuelve habitual y que poco a poco se afianza y se arrai ga; y por último, la contradictoria época independiente, en la que se opta espontáneamente por un sometimiento convertido en la más honda vocación y aspiración de los pueblos. Al final, en la actualidad, africanos, asiáticos y latinoamericanos terminan sometiéndose voluntariamen te a los incuestionables y omnipotentes ideales culturales occidentales y septentrionales, indoeuropeos y judeocristianos, capitalistas y liberales, progresistas y mercantilistas, republicanos y democráticos. Pero si hay ahora este sometimiento voluntario a ciertos significantes, es porque antes los significantes se impusieron con las armas y con un baño de sangre. Son los significantes que antaño do minaron por la fuerza, mediante guerras de conquista y colonización, los que hoy se venden al mejor postor en centros comerciales, educativos, religiosos y políticos de países pretendidamente independientes. Es verdad que hoy en día los antiguos colonizados pagan y hasta luchan por adquirir todo aquello con lo que se identifican y con lo que no se les deja de colonizar. Y desde luego que hay quienes mueren por defender lo mismo que sus antepa sados combatieron hasta morir. Pero fue preciso que los 22 Etienne de la Boétie, Discours de la Servitude Volontaire. París, GarnierFlamm arion, 1983, p. 145.


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antepasados combatieran hasta morir para que sus nie tos pudieran traicionarlos. Lo más rechazado es lo que finalmente puede tomarse lo más ansiado. Lo ansiamos a fuerza de rechazarlo. Aferrándonos a su rechazo, nos aferramos a lo rechazado. Lo odiamos hasta el amor. Terminamos así por entregarnos a lo mismo que antes desafiábamos. En una perspectiva psicoanalítica, pasamos de la obligación de obedecer una ley —y no de una simple enunciación de la ley— a la introyección de esta ley y a su expresión a través de nuestro propio deseo. Terminamos por desear lo que debemos desear. El deseo imperativo expresa enton ces una ley que se ha interiorizado y que se ha vuelto in consciente. Nuestro deber se torna inconsciente al asimilarse a nuestro ser y al tener que a-parecer como nuestro querer. Es así como queremos la misma servidumbre que antes nos sublevaba. Es así también como la servidumbre involun taria desemboca en una "servidumbre voluntaria" cuya "primera razón", para La Boétie, es "la costumbre",23pero una "costumbre" que no surge ex nihilo, sino en una si tuación inicial "en la que se sirve forzado y constreñido por la fuerza".24 Esta fuerza es lo real que termina desem bocando, a través de la costumbre de ser impotentes, en aquella voluntaria impotencia de los sujetos en la que se funda el poder absoluto del significante que los oprime. Tanto La Boétie como Pascal explican el poder simbólico del significante por la impotencia imaginaria del sujeto, una impo tencia que se vuelve crónica por la costumbre, pero que surge originariamente, antes de la costumbre, ante la fuerza real de la presencia literal del significante. Sin embargo, según Pascal, esta fuerza real no es real sino porque se realiza retroactivamente a partir y a través de su apariencia perceptible, la cual, suscitando la impotencia imaginaria del sujeto, produce también, de mane23 Ibid., p. 150. 24 Ibid., p. 145.


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ra indirecta, la fuerza real de la presencia literal del significante. Nuevamente caemos aquí en el mismo círculo vicioso del que intentábamos salir en el ciclo revolucionario del sistema simbó lico, pero esta vez, al menos, hemos remontado hasta su punto de anudamiento con lo real y con lo imaginario, esto es, hasta su origen y su trabazón con el sujeto. Y al considerar todo esto, po demos abrir el ciclo revolucionario. Podemos romper el círculo vicioso, o mejor dicho, el mismo sujeto puede romperlo.

P o d e r sim b ólico

Im p o ten cia im ag in aria d el su jeto

F u e rza real de la p resen cia literal d el sig n ifican te

La chimba del viejo Antonio, la ceguera del viejo topo y la ruptura del círculo vicioso del poder El sujeto puede romper el círculo vicioso del poder simbólico al no dejarse engañar por la apariencia perceptible de este po der: imponente fachada que suscita su impotencia imaginaria de sujeto y la resultante fuerza real de la presencia literal del sig nificante. ¿Pero cómo hacer para no dejarse engañar por seme jante apariencia del poder simbólico? Tal vez nos aproximemos a la respuesta en una historia del viejo Antonio, contada por el subcomandante Marcos, a la que ya nos hemos referido en otro momento. En esta historia del topo y el león, sólo hay un medio para no dejarse engañar por la apariencia del poder simbólico del león, y este medio es sencillamente no percibirla, no percibir la apariencia perceptible, no verla, o mejor dicho, no verla por


fuera, no ver lo que se ve por fuera, no ver lo aparente, no ver los ojos del león. Ante el león que "mata mirando", el "pobre animalito que va a morir se queda viendo nomás, mira al león que lo mira" y "ya no se ve él mismo", sino que "mira lo que el león mira, mira la imagen del animalito en la mirada del león, mira que, en su mirarlo del león, es pequeño y débil".25 Toda la debilidad, pequeñez, impotencia imaginaria de los sujetos dominados, opri midos y reprimidos, está en la apariencia perceptible del poder simbólico de un amo que no domina primeramente con su espa da, que no reprime y oprime inicialmente con sus militares y sus policías, que "no mata con las garras o con los colmillos", que solo "mata mirando".26 Su mirada que mata es apariencia percep tible de su poder simbólico, apariencia en la que radica primero el mismo poder simbólico, luego la impotencia imaginaria del sujeto, y finalmente, de modo retroactivo, la fuerza real de las garras y de los colmillos que no habrán matado sino porque la mirada ya mató. Es en la mirada en la que se origina el poderío del león sobre los animalitos que devora. La única posibilidad de liberación para las presas, el único medio para curar nuestra impotencia y neutralizar el poder que se nos impone, es la ceguera: no ver la mirada que mata, no percibir la apariencia perceptible del león. Se trata de seguir el ejemplo del "topo" que "no se deja del león porque no mira que lo miran... es ciego", y "en lugar de ver hacia afuera, se pone a mirarse el corazón", y entonces, "cuan do lo topa el león, no le hace caso y se sigue como si nada, y si el león lo manotea, él contesta con un zarpazo de sus manitas, que son chiquitas, pero duele la sangre que sacan".27 Esta lu cha emancipadora, con armas concretas, físicas y efectivas, es posibilitada por una cierta "ceguera" del viejo topo que "mira para adentro", que "sabe mirarse el corazón", y "entonces no se 25 Subcom andante M arcos, "E l león m ata m irando", en op. cit., p. 34. 26 Idem. 27 Idem.


preocupa de fuertes o débiles, de grandes o pequeños, porque el corazón es el corazón y no se mide como se miden las cosas y los animales".28 Como lo explica el viejo Antonio, "el hombre que sabe mirarse al corazón no ve la fuerza del león, ve la fuerza de su corazón y entonces lo mira al león y el león lo mira que lo mira el hombre y el león mira, en el mirarlo del hombre, que es sólo un león y el león se mira que lo miran y tiene miedo y corre".29 Pero el hombre "mira la puntería de la chimba y el ojo del león y ahí nomás dispara", pues sabe que "al león y al miedo se les mata sabiendo a dónde mirar".30 La ceguera liberadora es un saber mirar, mirar hacia adentro y no hacia afuera, mirar el corazón y no la apariencia del poder simbólico. Sin embargo, este saber mirar es tan sólo una condición necesaria para la liberación, pero no es una condición suficiente, pues además del saber mirar, toda liberación exige otros medios, armas concretas, físicas y efectivas, como la chimba del viejo Antonio, los fusiles de los guerrilleros zapatistas, las manitas del viejo topo, aquellas manos "que son chiquitas, pero duele la sangre que sacan".31 Pero todos estos medios, como habremos de verlo al seguir a Marx en su análisis del problema del origen, dependen finalmente de la propia fuerza del sujeto, de la fuerza vital de su deseo, de su vida que el sistema explota como fuerza de trabajo, pero que no puede explotar por completo, ya que siempre hay un remanente pulsional inexplotable que puede llegar a ser recuperado por el propio sujeto para liberarse. Esta liberación dependerá, entonces, no sólo del "saber mirar", sino también de aquello que se mira cuando se sabe mirar, esto es, "la fuerza del corazón" que puede llevar al viejo Antonio a tirar el gatillo de su "chimba" y así acabar con una fuerza de león que no era sólo aparente.32

28 Ibid., p. 35. 29 Idem. 30 Idem. 31 Ibid., p. 34. 32 Idem.


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Fuerza real, apariencia esencial y materialidad simbólica En lugar de seguir el ejemplo de Zizek y de otros autores que "se detienen en el umbral del análisis de la subjetividad",33 hemos incursionado en este análisis y hemos llegado hasta la fuerza del corazón. Hemos avanzado así, en cierto modo, hasta la siguiente puerta en el misterio de la ley, otra puerta de entrada como la primera, pero más allá de la primera y pudiendo ser utilizada eventualmente, a diferencia de la primera, como una puerta de salida para "descender a la morada oculta de la pro ducción" y no quedar atrapados en el círculo vicioso de un ciclo de la revolución que sólo puede cerrarse en la "ruidosa esfera del intercambio".34 Para escapar de esta esfera, tendremos que seguir a Marx a través de la puerta que nos abre al atreverse a penetrar en el problema del origen, el gran problema planteado por el origen del círculo vicioso tal como lo hemos reformulado, el insoluble problema de la fuerza real y de su apariencia que logra doblegar al sujeto y así realizarse retroactivamente. Puesto que las garras y los colmillos del león habrán matado a la víctima que se deja matar por la mirada, puesto que hay así una realización retroactiva de la apariencia de fuerza del signifi cante, la fuerza termina siendo real desde un principio y su apariencia no habrá sido al final tan aparente como sólo pareció a primera vista. Lo aparente no habrá sido, entonces, la fuerza real en cuestión, sino precisamente su carácter aparente. ¿No es obvio que el ca rácter aparente de lo real no puede ser más que aparente? ¿Lo más juicioso no es acaso admitir este carácter aparente de la apa riencia de lo real, en lugar de pretender, como Zizek y Hegel, que la "apariencia es esencial"?35 La idea hegeliano-zizekiana de la apariencia esencial presenta al menos, a nuestro juicio, dos grandes problemas:

33 M. H ardt y A. Negri, op. cit., p. 257. 34 Ibid., p. 19 y pp. 227-240. 35 S. Zizek, op. cit., p. 225.


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El primer gran problema de la idea en cuestión es que al final, por más que pretenda trascender el plano banal del sentido común y de sus formalizaciones científicas o filosóficas aerificas, termina situándose "en un mar co del sentido común" que no puede ser —como bien lo advierte el subcomandante Marcos al criticar la ac tual "moda intelectual" — sino "el marco de la ideología dominante".36 Este marco ideológico del sentido común, que debe ser criticado por el marxismo y por el psi coanálisis, es el que esencializa la apariencia en la idea hegeliano-zizekiana de la apariencia esencial, que incu rre así en lo que Adorno habría denunciado ya como un "pacto con el sano sentido común en contra de la dis tinción entre apariencia y esencia, sin la cual el psicoa nálisis queda despojado de sus impulsos críticos".37 Así como la crítica psicoanalítica involucra necesariamente la distinción entre apariencia y esencia, así también la crítica marxiana y marxista debe "distinguir la retórica, las quimeras" o lo que "se imagina ser", y lo que "se es realmente", la "verdadera naturaleza" y los "verda deros intereses".38 Esta distinción ha sido elaborada y sistematizada, en Marx y en el marxismo, a través de la clásica y polémica distinción entre la "base", los "funda mentos materiales", y la "superestructura de sentimien tos, ilusiones, modos de pensamiento y concepciones filosóficas".39 La superestructura es el reino de la aparien cia, y la esencia de esta apariencia radica en la base, y no en la superestructura, cuya apariencia, por lo tanto, no es una apariencia esencial. Aunque la apariencia pueda expresar la esencia, ésta no se confunde con su expresión en la

36 Subcom andante M arcos, "C arta a A dolfo G illy", en op. cit., p. 106. 37 Theodor W . Adorno, "E l psicoanálisis revisado", en H enning Jensen (comp.), Teoría crítica del sujeto. M éxico, Siglo XXI, 1986, pp. 23-24. 38 Karl Marx, "L e 18 Brum aire de Louis B onaparte", en Œ uvres politique i. Paris, Gallim ard-Pléiade, 1994, p. 465. 39 Ibid., p. 464.


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apariencia. En términos marxistas-leninistas, "el régi men económico de la sociedad" no se confunde con su "reflejo" en "el conocimiento social del hombre (es de cir, las diversas opiniones y doctrinas filosóficas, religio sas, políticas, etcétera)".40 Lo reflejado no se confunde con su reflejo. En una perspectiva lacaniana en la que se confirman y simultáneamente se matizan, profundizan y complican estas distinciones, lo real no se confunde con lo simbólico, así como el sistema simbólico tampoco se confunde con la realidad imaginaria, ni esta realidad se confunde con lo real. Tenemos aquí unas distinciones fundamentales que tan sólo pueden llegar a esfumarse en el interior mismo de una realidad imaginaria que traduce, en Lacan, la apariencia esencial de Hegel y de Zizek. El segundo gran problema de la aparentemente ino cente aberración lógica de la apariencia esencial es que interviene en la peligrosa operación ideológica por la que se conceptualiza, formaliza, ahueca y evapora lo realmente real de los poderes simbólicos, sus enormes sustentos literales opresivos y represivos, sus garras y colmillos, contra lo que debemos luchar colectivamente con fusiles como los del e z l n , con la chimba del viejo An tonio y con su fuerza del corazón, es decir, con paciencia, obstinación, estrategia, valor, sufrimiento, esfuerzo, re cursos materiales, aceptación del riesgo, disposición al sacrificio y espíritu de colectividad. Quizá para evitarse tantas molestias, se reduce lo realmente real a lo esencial mente aparente que puede ser destruido con un simple acto solitario de refutación lógico-filosófica, revelación histérico-estética, desengaño empírico-psicoterapéutico o desenmascaramiento dramático-político. En todos los casos, basta un gesto, un instante y un individuo. No

40 Vladim ir Ilich Lenin, "L as tres fuentes y las tres partes integrantes del m arxism o", en Obras escogidas. M oscú, Progreso, 1974, p. 17.


se ve la necesidad ni de la fuerza ni del tiempo ni de la unidad entre quienes pertenecen a un mismo grupo, raza, género, clase. Imposible apreciar, en este enfoque, la importancia histórica de la lucha de clases. De hecho, como lo advertiría el subcomandante Marcos, no se trata aquí sino de "despojar a las clases del protagonismo" que el "irreverente judío alemán les otorgaba, y devol verlo al garante del sistema: el individuo y la idea que lo movía".41 En la "romantización" zizekiana de los "gestos individuales heroicos",42 por ejemplo, tenemos una "acción política resueltamente confinada al indivi duo", y "el proyecto colectivo de la conciencia de clase y del cambio revolucionario, contemplado por el mar xismo, queda fuera del marco del análisis político".43 El marco del análisis de Zizek sólo contempla "el acto" de un sujeto que ni siquiera "está a la altura de su acto".44 Ocurriendo "súbita e inexplicablemente", sin esfuer zo ni estrategia ni preparación, el "acto" es una espe cie de gesto repentino, impensado e imprevisible para el mismo sujeto, "sorprendido negativamente" por "el disparate que acaba de hacer".45 El disparate se hace de manera "ciega" e "imprevista", es "no 'intencional' en el sentido de ser conscientemente querido", y aparece por lo tanto, retrospectivamente, como algo que "estalla 'espontáneamente'".46 Aunque Zizek ponga la esponta neidad entre comillas —pues lo que entiende por espon taneidad no corresponde al sentido estricto etimológico del término (spontaneus, del adverbio latino sponte: vo luntariamente, por sí solo, sin ser obligado, sin estímulo 41 Subcom andante M arcos, "C arta a A dolfo G illy ", en op. cit., p. 106. 42 Ian Parker, "Lacanian Psychoanalysis and Revolutionary M arxism ", en Lacanian Ink, núm . 29, 2007, pp. 121-139. 431. Parker, Slavoj Zizek. A Critical Introduction. Londres, Pluto, 2004, p. 97. 44 S. Zizek, The Ticklish Subject. Londres, Verso, 2008, p. 462. 45 Idem. 46 Ibid., pp. 461-464.


externo)—, su culto del acto no deja por ello de recordar nos el anarquismo, el bakuninismo, el espontaneísmo y lo que Lenin denunciaba duramente como "culto de la espontaneidad", y en lugar de lo cual defendía, no una simple negación de lo espontáneo, sino un doble reconocimiento dialéctico de la "poderosa espontanei dad", entendida como "lo inconsciente" y el "embrión de la conciencia", y de la "necesidad de una elevada conciencia".47 Así, encontramos este mismo doble re conocimiento en Rosa Luxemburgo y en su dialéctica entre la necesaria "disposición" de "una poderosa orga nización" y de "arcas bien repletas",48 y un "elemento espontáneo" que resultaría de "una infinidad tal de fac tores económicos, políticos, sociales, generales y locales, materiales y psicológicos, que ninguno de ellos puede definirse ni calcularse como un ejemplo aritmético".49 El acto espontáneo que aparece como un disparate no es tan disparatado como parece a primera vista, sino que es la resultante lógica de una serie demasiado amplia y compleja de factores que no pueden ser pensados, so pesados y calculados estratégicamente. Es por esto que la espontaneidad tiene que escribirse entre comillas. A pesar de su evidente culto de la espontaneidad, Zizek acierta al entrecomillarla y al apuntar que "la mayor li bertad coincide con la más extrema pasividad" y con "la reducción a un automaton sin vida que ejecuta ciega mente sus actos".50 La supuesta "espontaneidad pura" de cualquier acto aparentemente disparatado, como ya lo había notado Gramsci, es más bien una "mecanicidad pura" malinterpretada por la "concepción equivocada"

47 V. I. Lenin, "¿Q u é hacer?", en op. cit., pp. 78-93. 48 Rosa Luxem burgo, H uelga de masas, partido y sindicato. M adrid, Fundación Federico Engels, 2003, p. 20. 4’ Ibid., p. 63. 50 S. Zizek, op. cit., p. 461.


229 de "los estudiosos que sostienen la espontaneidad como 'método' inmanente y objetivo del devenir histórico".51 La historia no es aquí lo que parece, no es una trama de gestos espontáneos y demás disparates que trastornan caprichosamente a cada momento la apariencia esencial de las condiciones históricas, sino que es más bien un encadenamiento mecánico de gestos aparentemente dis paratados, pero siempre determinados por condiciones históricas precisas y complejas que se trastornan a través de ellos. Quizás un disparate pueda bastar para trastornar algo tan disparatado como la apariencia esencial. El problema es que esta apariencia esencial no es lo que aparenta ser, y para trastornar lo que es, un disparate no puede ser suficiente. Si este disparate fuera suficiente, las revoluciones tendrían finales inmediatos y felices, el inicio del proceso revolucionario sería ya su final y su triunfo definitivo, y los análisis durarían considerablemente menos tiempo del que suelen durar. En este mismo caso, el capi talismo habría sido ya derrotado hace más de un siglo, Zizek se ría un auténtico revolucionario, y no habría sido necesario, para el protagonista del cómic y de la película Vde Vendetta —por decir un ejemplo que podrían invocar los partidarios de la apariencia esencial—, ni encarcelar y torturar a la pobre Evey, ni despertar la conciencia y granjearse el apoyo de la población británica, ni distribuir millares de máscaras de Guy Fawkes, ni disponer de los recursos materiales y organizativos que permitieron com prar y distribuir las máscaras, ni preparar los explosivos para destruir el edificio del parlamento del Reino Unido. Todo esto fue necesario porque había un edificio material, una población en carne y hueso, y el cuerpo tangible y palpitante de Evey, es decir, lo real de lo simbólico, la fuerza real de la presencia literal de los significantes del parlamento y del pueblo, la sustancia 51 Antonio Gram sci, "Espontaneidad y dirección consciente", en Antología. M éxico, Siglo XXI, 2010, pp. 309-310.


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realmente real de aquello aparentemente aparente que Hegel y Zizek llaman apariencia esencial, y que no es, en definitiva, sino una mistificación de aquello que nosotros hemos denominado materialidad simbólica, y a lo que Lacan llegó tras "comenzar 'deshegelianizando' el materialismo de Marx".52 El materialismo simbólico de Marx es un materialismo que Lacan deshegelianiza y que el marxismo lacaniano adopta bajo la forma de un materialismo histórico aleatorio al que ya nos he mos referido. En la perspectiva marxista lacaniana, la materia se despliega en la historia, la materialidad simbólica involucra lo real de lo simbólico, la apariencia esencial de Hegel y de Zizek implica la fuerza real de trabajo en la que se concentra Marx, y el saber enunciado presupone una enunciación que nos remite a una verdad histórica particular y contingente, pero también trascendente con respecto a la inmanencia del saber. Lo impor tante aquí es que esta verdad no puede reducirse a las necesi dades estructurales del universo lógico del saber, lo que refuta la idea filosófica de una apariencia esencial consistente en puro saber ideal materializado por sí mismo y confundido con una verdad inmanente a su materialidad.

A p arie n cia esen cial d e H eg el y d e Z izek

M aterialid ad sim b ó lica, n ecesid ad es estru ctu rales d el u n iv erso ló g ico d el sab er en u n ciad o (saber con fu n d id o con la verd ad ).

F u e rza real en la que se con centra M arx

R e al d e lo sim bó lico, v erd ad h istó rica p articu lar y con tin g en te de la en u n ciación (v erd ad que n o se co n fu n d e con el saber).

La única verdad con la que se puede confundir el saber no es la verdad que a nosotros nos interesa, no es la única verdad que hay para nosotros, no es la verdad histórica, no es —reto

52 Jorge Alem án, Para una izquierda lacaniana. Buenos A ires, Grama, 2009, p. 22.


mando la clásica distinción bajtiniana— la pravda como "verdad concreta del acontecimiento", sino que es la "verdad abstracta" como istina.53 La única verdad con la que se confunde el saber no es tampoco la verdad como aletheia o como revelación, sino la verdad como adecjuatio o como adecuación. Sin embargo, para que haya esta verdad como adecuación, se requiere antes que haya la verdad como revelación. Heidegger nos muestra que es la revelación, el "estado de descubierto", el que "impone una referencia a lo 'ante los ojos'" y de este modo "se torna" en "una relación entre entes 'ante los ojos' (intellectus y res)".54 Para que haya ante los ojos la relación entre la apariencia intelectual y la esencia real que subyace a la concepción de la apariencia esen cial, es necesario, desde un principio, que haya también una sus tancia realmente real en la que esta apariencia esencial pueda realizarse y materializarse, y por la cual, por cuya fuerza real, dejará de ser una apariencia para convertirse en lo realmente real y lo aparentemente aparente que ya era desde un principio. ¿Y lo realmente aparente? ¿Acaso queda lugar aquí para algo aparente que no sea tan sólo aparentemente aparente? ¡Desde luego que sí! A diferencia de un hegelianismo zizekiano para el que toda apariencia es esencial, el marxismo lacaniano debe distinguir entre las apariencias que son esenciales y las que no lo son, o mejor dicho, entre lo que sólo es aparentemente aparente y lo que es realmente aparente. Lo realmente aparente corresponde a lo aparente que sólo puede realizar la apariencia en su apariencia, pues no presen ta una apariencia en la que pueda realizarse retroactivamen te como algo realmente real. Pero lo realmente aparente co rresponde también a una situación, erróneamente concebida como apariencia esencial, en la que hay una apariencia que realiza retroactivamente algo diferente o incluso contrario a lo que aparece en ella. Esto puede ocurrir, por ejemplo, cuando 53 M ijail Bajtin, Pour une philosophie de l'acte. París, A ge D 'H om m e, 2003, pp. 64-65. 54 M artín H eidegger, El ser y el tiempo. M éxico, f c e , 1971, p. 246.


232 "la mentira efectiva" de la prensa amarillista realiza una "ver dad" como aletheia,55 cuando esta "verdad" emana de "lo menos verdadero",56 o cuando "el artista emplea mentiras para decir la verdad".57 Para convencernos de que no estamos aquí ante apariencias esenciales, volvamos a la historia de V de Vendetta y recordemos las torturas que V inflige a Evey, o la aparición de V como el dictador Sutler en la televisión. Es claro que es tas mentiras, aunque escenifiquen una apariencia de identidad entre Sutler y V, no realizan más que la verdad de la oposición entre ambos. Esto quiere decir que la "identidad entre Sutler y V" es realmente aparente, y no sólo aparentemente aparente, como lo pretende Zizek al ver aquí una apariencia esencial y al dejarse extraviar por ella hasta el punto de caer en una "iden tidad hegeliana de los contrarios" que se traduce en una total confusión entre lo aparentemente aparente y lo realmente apa rente, entre lo real y lo aparente, entre la verdad que se revela y la mentira que la revela, entre el político y el artista, entre el fascista y el anarquista, entre la dureza en la dictadura y el rigor en la rebeldía, entre el "capitalismo" y el "socialismo".58 Sobra decir que esta confusión únicamente le favorece al capitalismo, a la dictadura y al fascismo, y en esto, de hecho, resulta más efectiva, y por ende también más peligrosa, que la confusión entre comunismo y fascismo contra la que Zizek se subleva, con mucha razón, porque "automáticamente significa privilegiar el fascismo sobre el comunismo".59 Dejémonos de peligrosas ilusiones ideológicas y reconozca mos que lo aparente no se confunde necesariamente con lo real,

55 K. M arx, "L'interd iction de la Leipziger A llgem eine Z eitung", en Œ uvres philosophie. París, Gallim ard, 1982, pp. 311-317. 56 J. Lacan, "L a chose freudienne", en op. cit., p. 407. 57 Steve M oore, Andy W achowsky y A lan M oore, V fo r Vendetta. N ueva York, Sim on & Schuster, 2006, p. 248. 58 S. Zizek, "M ao Zedong: The M arxist Lord of M isru le", en w w w .lacan.com / zizm aozedong.htm 59 S. Zizek, The Parallax View. Cam bridge, M assachusetts, m i t press, 2009, pp. 288-292.


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que la fuerza real del significante no es únicamente una aparien cia, y que su aparente apariencia esencial no es lo que parece, no es realmente una apariencia, no es esencialmente aparente, sino que es en realidad algo real, algo históricamente real, y por lo tanto, por más contingente y aleatoria que sea, no es aparente sino en apariencia, como apariencia de lo real cuyo carácter apa rente radica lógicamente en la pura y simple apariencia. De no radicar en la apariencia, ¿en dónde podría llegar a radicar el su puesto carácter aparente de la fuerza real de la presencia literal del significante? ¿Acaso no es claro que esta fuerza real es real y que su carácter aparente es aparente? Y si es así, ¿por qué insisti mos en decir que la fuerza real es aparente y que su apariencia es esencial? ¿En qué nos basamos para decir algo tan palmariamen te contradictorio? ¿Cómo podría la fuerza real ser al mismo tiem po aparente? ¿Y por qué debería ser aparente? Si no acertamos a responder estas preguntas, entonces, no tendremos derecho a contrariar el buen sentido y será preciso que aceptemos la idea según la cual la fuerza real de la presencia literal del significan te no es aparente, sino real, verdaderamente real, efectivamente real. Pero esta idea nos conduce a interrogantes aún más espino sas. ¿Cómo puede ser que aquello que no es más que la presen cia literal de algo puramente simbólico pueda tener en sí mismo una fuerza efectivamente real? Si la fuerza es efectivamente real, ¿acaso no es necesario que provenga de algo tan efectivamente real como ella? ¿No es preciso que sea la fuerza de algo real y realmente fuerte por sí mismo y no sólo por ser el soporte o la presencia de algo puramente simbólico? Llegamos aquí a un ca llejón sin salida en el que Marx, al replantear el insoluble problema del origen que justifica nuestras interrogantes, nos abre una puer ta que nos permite seguir adelante en lugar de retroceder.

El insoluble problema del origen y la solución aportada por Marx Si Zizek siempre termina retrocediendo es porque nunca encuentra la puerta abierta por Marx. Es por lo mismo que "no hay manera


234 de escapar de las formas de ideología descritas por Zizek".60 Es tas formas laberínticas mantienen irremediablemente encerrado a un sujeto que se ve "atrapado por el Otro a través del obje to causa del deseo en el seno del Otro, a través de este secreto supuestamente escondido en el Otro",61 un "secreto fascinante" que "causa nuestro deseo" y que "al mismo tiempo" es "puesto retroactivamente por nuestro deseo".62 La "ideología" del Otro que entraña lo real de este objet petit a, tal como la concibe Zizek, no es una "mera ilusión" que pueda ser refutada por la exposi ción de una supuesta realidad en el "análisis marxista",63 ya que "la función de la ideología no es ofrecemos un punto de escape de nuestra realidad, sino ofrecernos una realidad social para es capar de un meollo traumático, real".64 Para desenmarañar los hilos argumentativos zizekianos y despejar nuestro camino hacia la puerta abierta por Marx, de bemos empezar por aclarar que el meollo traumático del que se escapa es realmente real, mientras que la realidad social a la que se escapa no es más que aparentemente real. Se trata de una realidad imaginaria que nos permite escapar de lo real que entraña el sistema simbólico de la ideología. Este sistema, según Zizek, nos ofrece entonces una realidad imaginaria, esencialmente ideoló gica, de la que ningún análisis marxista nos permitiría escapar, al mostrarnos el camino hacia la realidad, sencillamente porque la realidad imaginaria de la que escaparíamos es la realidad, porque no hay otra realidad a la que podamos escapar de esta realidad, porque la misma realidad de la que escaparíamos es ya en sí misma una escapatoria, y porque de cualquier modo no quere mos escapar de esta realidad esencialmente ideológica, ya que hay algo en ella que nos mantiene encerrados en ella y aferrados a su ideología, y esto es lo real del objeto causa de nuestro deseo.

601. Parker, op. cit., p. 83. 61 S. Zizek, The Sublime O biect ofldeology, pp. 43-44. 62 Ibid., p. 69. 631. Parker, op. cit., p. 86. 64 S. Zizek, op. cit., p. 45.


Pero esto real por lo que nos aferramos al sistema simbólico de la ideología, esto real por lo que nos mantenemos encerrados y encantados en la realidad imaginaria que el sistema nos ofrece, esto real es precisamente el meollo traumático del sistema sim bólico de la ideología del que intentamos escapar y del que no podemos escapar sino hacia la realidad imaginaria que el mis mo sistema nos ofrece. En resumidas cuentas, para Zizek, no podemos liberarnos de la ideología porque ésta envuelve algo real que nos mantiene atados a ella y de lo que solo podemos intentar liberarnos, en vano, a través de la misma ideología. La ideología burguesa del capitalismo, por ejemplo, entrañaría un objeto causa de nues tro deseo, un meollo real indiscernible del mismo Capital, que así nos mantendría aferrados al capitalismo y a su ideología. Lo que Zizek parece olvidar aquí es que somos nosotros mismos los que nos aferramos al capitalismo y a su ideología con una fuerza que es nuestra propia fuerza, nuestro propio deseo, un deseo que tal vez esté alienado en el Otro, poseído por el Otro, pero que no deja por ello de ser nuestro propio deseo. Y si este deseo nos mantiene aferrados al capita lismo y a su ideología, es porque hay algo real, en el capitalismo y en su ideología, que no se distingue de nosotros, que es parte de nosotros, que nos falta en lo que nosotros somos, y alo que nos aferramos por aferrarnos a nosotros. Aquello a lo que nos aferramos no es el Capital, puramente simbólico, sino el meollo real que el Capital entraña y que no es ni más ni menos que aquello mismo que el Capital nos arrebata para mantenernos aferrados a él. Esto que se nos quita y que nos mantiene unidos al Capital, a la plusvalía que se acumula como Capital, es nuestra propia vida usada como fuer za de trabajo por el Capital, y por ende no gozada como pulsión por nosotros mismos, sino perdida como objeto causa de nues tro deseo, como plus-de-goce que subyace a cualquier plusvalía y que tendremos que analizar detenidamente al ocuparnos de la perspectiva económica del marxismo lacaniano. Por lo pronto, en el presente análisis de la perspectiva política, nos limitare mos a señalar que este meollo real del Capital es lo único real en un Capital que no es más que simbólico.


236 Aunque el Capital no sea más que simbólico y no tenga otro meollo real que el de nuestra vida y nuestra fuerza, no faltan intelectuales "progresistas" —como es el caso de Zola según Lukács y de Zizek según nosotros— que terminan "concibiendo en forma fetichizada" este valor simbólico del Capital y sus dife rentes manifestaciones, "los objetos del mundo capitalista", que se ven de este modo, y mediante el procedimiento hiperbólico de la "pompa retórica", sublimados o elevados a la dignidad de la Cosa, a la categoría de lo real, a una "objetividad fetichiza da" que sólo sirve para ocultar los "esfuerzos de los hombres".65 ¿Acaso no es exactamente esto lo que podemos reprochar a la concepción zizekiana del "Capital" como "lo Real" que "vuelve siempre a su lugar"?66 En contraste con esta concepción que la indulgente Judith Butler ya denunció como una "forma peculiar de utilización de la noción de lo Real",67 Marx admite juiciosa mente que el Capital, como significante, no posee por sí mismo ningu na fuerza real, ningún ímpetu vital, pues no es más que algo puramente simbólico, inanimado, muerto, sin vida propia, sin fuerza intrínseca. En definitiva, la única fuerza real del significante no radica en el significante, ni tampoco exactamente en su presencia literal, sino más bien en aquello que subyace a esta presencia literal, aquello mismo por lo que se puede llegar a encamar dicha presencia. Esto es el palpitante cuerpo del sujeto, el cuerpo vivo del trabajador con su fuerza de trabajo, que es algo fuerte por sí mismo y no por ser el soporte o la presencia de algo puramente simbólico. Lo puramente simbólico, el significante, "el Capital" que el capitalista "representa" para el trabajador, "no tiene nada en su pecho", pues "lo que aquí palpita", son únicamente "los latidos" del "corazón del trabajador".68 El trabajador alienado, como el sujeto hablante que trabaja al manufacturar todo lo que expresa, 65 G. Lukács, "¿P o r qué M arx y L enin criticaron la ideología liberal?", en Escritos de M oscú. Estudios sobre política y literatura. Buenos A ires, Gorla, 2011, p. 129. 66 S. Zizek, "D a Capo senza Fine", en Slavoj Zizek, Ernesto Laclau y Judith Butler, Contingency, Hegemony, Universality. Londres, Verso, 2000, p. 223. 67 J. Butler, "Dynam ic conclusions", en S. Zizek, E. Laclau y J. Butler, op. cit., p. 277. 68 K. M arx, Le Capital. Livre i. París, Flam m arion, 1985, p. 180.


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es el que le da toda su fuerza real a lo puramente simbólico, a lo fabricado por el mismo sujeto, pero diseñado y gestionado por el Otro, por un lenguaje, por un sistema. Este Otro del Capital, esta otredad inherente al significante, no tiene otra fuerza que la del "trabajo vivo", es decir, la "fuerza de trabajo del trabajador", la "actividad creadora" que engendra un "valor" que es inva riablemente un valor simbólico.69 Sin embargo, como se puede apreciar en la alienación de los neuróticos y de todos los demás proletarios del sistema, la fuerza viva enunciadora del cuerpo del sujeto hablante no tarda en enfrentarse al mismo sujeto del que emana, enfrentándosele sintomáticamente como fuerza real de la presencia literal del significante, fuerza expresiva por la que misteriosamente se anima el discurso expresado. El discurso expresado —expresado y animado por el mismo sujeto— se le opone al sujeto, con toda su fuerza, como discurso del Otro, como trabajo de sueño, como trabajo del inconsciente que no es ni más ni menos que el trabajo mecánico y enigmático del lenguaje, el trabajo automático y fantasmagórico del sistema simbólico de la cultura, el "trabajo muerto" y "materializado" en "el Capital", el trabajo muerto enunciado en un "valor" invariablemente sim bólico, el "trabajo objetivado" en la "propiedad del Otro" como "alienación del contenido del trabajo".70 El contenido real del trabajo, la fuerza real de trabajo, el traba jo vivo, es lo que el Otro como vampiro del Capital, como trabajo muerto petrificado en el sistema simbólico de la cultura, le debe robar al sujeto —al trabajador— para poder ejecutar un trabajo del sistema, un trabajo del inconsciente, que sólo se puede ejecu tar al articular un discurso, el discurso del Otro, que es la forma del trabajo muerto revestida por el trabajo vivo, es decir, la forma sim bólica tomada por el contenido real del trabajo. Al adquirir esta forma simbólica, la fuerza real del sujeto aparece como fuerza real del sistema simbólico, fuerza real del vampiro del Capital, fuerza real 69 K. Marx, "Principes d'une critique de l'économ ie politique", en Œ uvres économie, vol. n. Paris, Gallim ard, 1968, pp. 282-286. 70 Idem.


de la presencia literal del significante. Pero esto no es más que una simple apariencia denunciada por Marx. Lo que aquí Marx denuncia es que la fuerza real del significante es aparente, pero no porque no sea real, sino porque pertenece originalmente al sujeto del que emana y no al significante que aparenta poseerla. Desde luego que al aparentar poseerla y así triunfar sobre el sujeto, el significante ha brá conseguido retroactivamente poseerla, y por eso es que será finalmente su fuerza real. Pero esta fuerza real del significante, por más grande que llegue a ser, no dejará nunca de ser aparente, dado que no dejará nunca de ser, por su origen y por su propia esencia, no la fuerza real del significante, sino la del mismo sujeto al que se enfrenta.

F orm a sim b ó lica rev estid a p o r e l con ten id o real del trabajo.

C ap ital com o trab ajo m u erto y p etrifi cado, trab ajo d el in con scien te, d iscu rso d el O tro, fu n cio n am ien to d el sistem a sim b ólico.

C o n ten id o real d el trabajo q ue rev iste u n a form a sim bólica.

T rab ajo vivo, fu erza d e trabajo del sujeto, que ap arece com o fu erza real de la p resen cia literal d el sig nificante, d el v am p iro d el C ap ital, d el trab ajo m u erto.

La fuerza real del sujeto es la que subyace al poder simbólico del significante. Es por el mismo sujeto por el que hay algo signi ficante. Insistamos con Marx en que es el propio "trabajo produc tivo" del sujeto, como "trabajador" y "productor", el que "produ ce" aquello mismo, la significancia del Capital como "producto del trabajo", que luego "se opone al trabajo" y "aparece como una potencia independiente de un trabajador" que no deja por ello de ser el único "productor" de la "potencia" que de él "depende".71 71 K. Marx, "Economie et philosophie, manuscrits Parísiens", en op. cit., vol. n, pp. 57-58.


¿Por qué no recurrir a la elocuente metáfora de La Boétie y decir que "las manos" con las que el significante "nos gol pea" son "las manos que toma de nosotros"?72 Marx diría que es el conjunto de manos y demás instrumentos corporales de los "productores reales" el que "produce" una enorme "potencia social alienada y autónoma" que se "enfrenta" luego triunfal mente a "la sociedad".73 ¿Y el triunfo de esta potencia del vam piro del capital, como triunfo del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, no es en cierto sentido, para cada individuo, un triunfo cotidiano de la pulsión de muerte sobre la vida que no deja de agotarse a fuerza de ser explotada como fuerza de trabajo que se transmuta en potencia del vampiro del capital? ¿Acaso el triunfo del capital, o de cualquier otro significan te por el que seamos explotados hasta morir, no es la victoria de un "orden simbólico muerto" por el que nuestro "cuerpo" es "mortificado"?74 ¿Acaso esta victoria no es la de un "símbolo" que se impone a cada momento como "la muerte de la cosa"?75 ¿Acaso la victoria de este símbolo no asegura efectivamente lo que Marx describe como "dominación del trabajo pasado, del tra bajo muerto" convertido en capital o en lenguaje, sobre la cosa misma, sobre el sujeto, sobre su vida, "sobre el trabajo vivo"?76 ¿Y no es por dominar así el trabajo vivo, por extraerlo y explotarlo, que una "entidad muerta" como el "lenguaje", como la "máquina simbólica" y "fantasmagórica" del significante y del capital, pue de "actuar como si tuviera vida propia"?77 Entendemos entonces que Marx pueda comparar el "capital", como "trabajo muerto", con un "vampiro que no se anima sino al chupar el trabajo vivo".78

72 É. de la Boétie, op. cit., pp. 138. 73 K. M arx, "L e Capital, livre troisiéme. Le processus d'ensem ble du capital", en op. cit., vol. ni, p. 1044. 74 S. Zizek, The Parallax View, p. 121. 75 J. Lacan, "Fonction et cham p de la parole et du langage en psychanalyse", op. cit., p. 317. 76 K. Marx, "M atériau x pour l'économ ie", en op. cit., vol. m , p. 417 77 S. Zizek, op. cit., p. 121. 78 K. M arx, Le Capital. Livre i, p. 179.


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P u lsió n de m u erte S ím b o lo com o C ap ital com o trabajo del sistem a sim b ó lico — ► m u erte de la cosa —► m u erto y com o v am p iro fan tasm ag órico q u e no se an im a sin o al ch u p ar el trab ajo v ivo

F u e rza real de la v id a ------------- ►

C o sa ------------- ► T rab ajo v iv o d el su jeto

El trabajo vivo, la sangre de los trabajadores, es "la fuerza productiva subjetiva del trabajo", fuerza vital que "adquiere la forma de la fuerza productiva del Capital".79 Esta fuerza del Capital, fuerza de vida que late en el fondo insondable de su pulsión de muerte, fuerza real que subyace a todo su poder sim bólico, no es más que la fuerza real de la vida que el Capital sustrae al sujeto, de modo que el sujeto es despojado por la misma fuerza real de la que se le despoja. No sólo se le despoja de esta fuer za vital, sino que se utiliza esta misma fuerza para despojarlo. Se le arrebata su vida con la fuerza de su propia vida. Se explota su vida para explotar su vida. Se le domina porque él mismo se domina. Se le vence porque se traiciona. La traición del sujeto por él mismo, por aquello mismo con lo que se identifica, es el meollo de la vergonzosa e indignante situación por la que un simple significante, desprovisto de cualquier fuerza real intrín seca, puede llegar a dominar a un sujeto del que emana toda la fuerza real con la que se le domina.

Elogio de la histeria, de la vergüenza y de la indignación En su relación con el significante, el sujeto se encuentra en una situación vergonzosa e indignante en la que se ve reducido a traicionarse y despojarse de su fuerza vital a cada momento. Pero aquí el punto crucial es que el sujeto puede sentir esta situa79K. Marx, "Le Capital, livre troisième. Le processus d'ensemble du capital", en Œ uvres économie, vol. ni, p. 894.


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ción vergonzosa e indignante, puede sentirse constantemente despoja do y traicionado por sí mismo, puede sentir que su fuerza es la fuerza con la que el Capital y los demás significantes lo explotan y lo oprimen, puede sentir que se está dejando vencer por algo puramente simbólico, puede avergonzarse e indignarse por esta situación y puede también sublevarse contra ella, quitarse la máscara del Capital, mostrarse tras la máscara del significante, y así revelarse al rebelarse, y recobrarse al recobrar toda su fuerza. La aserción de esta posibilidad de senti miento y conocimiento práctico de la verdad, posibilidad con creta de indignación y subversiva revelación anterior a la reins tauración del saber en la conciencia de clase, constituye uno de los mensajes más vigentes y peligrosos de Marx, el mensaje de que la "revelación" de la verdad puede vincularse directamente con una "vergüenza" que "ya es una especie de cólera, una có lera contenida" que "ya es una revolución" y que hace pensar en "un león que se retrae antes de saltar".80 Este mensaje, que vuelve a resonar actualmente en la retórica de zapatistas e in dignados, y en sus respectivos elogios de la "tierna furia"81 y de la "facultad de indignación",82 es un mensaje desconocido por Hegel y desatendido por Zizek, tal vez porque el sujeto efectiva mente no suele sentir lo que puede sentir, y aun cuando lo siente, no suele hacer lo que siente, no suele rebelarse al indignarse y enfurecerse, ni tampoco saltar después de retraerse. En lugar de actuar marxianamente y retraerse para saltar como un león, el sujeto suele proceder kafkianamente y retraer se para "morir como un perro"; sí, como un perro, aunque no por ello necesariamente sin humanidad, pues la humana ver güenza no siempre falta, y hasta puede ocurrir, como le ocurre al mismo K., que el sujeto muerto como perro sienta "como si

80 K. M arx, "À A rnold R u ge", en Œ uvres philosophie. Paris, Gallim ard, 1982, pp. 335-336. 81c c r i - c g del e z l n , "Al c e o i c " , en e z l n . D ocumentos y comunicados. M éxico, Era, 1995, p. 193-195. 82 Stéphane H essel, "Indignez-vous", en M ille bâbords, 2010. w w w .m illebabords.org/IM G/pdf/IN D IGN EZ_VO U S.pdf


la vergüenza hubiera de sobrevivir le".83 Hay algo eterno, una dignidad humana, un valor propiamente simbólico en esta ver güenza que no se deja matar por la primera muerte, la biológi ca, la del cuerpo, la del perro. Nuestro buen K. no es tan sólo el cuerpo indigno y avergonzado que deja de vivir, sino una vergüenza que habrá de sobrevivirle con dignidad. Hay una in dómita dignidad humana, simbólica e inmortal como todo lo humano, en quien se atreve a morir con vergüenza. Desde luego que sería más digno "morir de vergüenza", pero al menos K. tiene la vergüenza de morir con vergüenza, con la vergüenza de ha berse dejado vencer por algo puramente simbólico, por un sim ple "significante", por aquello que no muere y en lo que estriba precisamente su dignidad, esto es, aquello mismo con lo que se le identificó y que justifica toda su "vergüenza".84 La vergüenza es digna porque indigna. La indignación es indisociable de la vergüenza. La "vergüenza" del sujeto, como bien lo señala Marx, ya es "una especie de cólera, una cólera contenida", una "revolución".85 El elemento revolucionario es notorio en la "vergüenza de vivir" como se vive y "no mo rir de vergüenza", vergüenza de preferir la esclavitud que la muerte, vergüenza de no "ser para la muerte", vergüenza de traicionarse y dejarse vencer por su propia fuerza, vergüenza que lógicamente debe revalorizarse en un marxismo lacaniano cuyo anverso lacaniano deja ver el reverso marxista, el reverso avergonzado, el "reverso del psicoanálisis".86 La vergüenza ya es una indignación que supone una libe radora dignificación del sujeto como sujeto. El sujeto se digni fica por una vergüenza que lo distingue claramente del perro, así como lo distingue también claramente del objeto causa de la vergüenza, que es en definitiva el objeto causa del deseo, el

83 F. Kafka, op. cit., p. 276. 84 J. Lacan, Le Séminaire. Livre x v i l L'envers de la psychanalyse. París, Seuil, 1991, p. 209. Clase del 17 de junio de 1970. 85 K. Marx, "Á Arnold R u ge", en op. cit., pp. 335-336. 86 J. Lacan, op. cit., pp. 211-212. Clase del 17 de ju nio de 1970.


objeto a de Lacan. Aun si reducimos "la vergüenza" del sujeto a la situación de un "sujeto avergonzado porque el objeto está en él mismo", no podemos decir por ello que el sujeto avergonzado sea "un sujeto antes de la subjetivación".S7 Debe haber ya una subjetivación para que pueda haber un sujeto avergonzado. La vergüenza del sujeto es precisamente por esta subjetivación y por el fundamento de esta subjetivación en el vergonzoso proceso de "interpelación", "identificación" y "sujeción" que Althusser ha descrito para explicar la "transformación" de los "individuos en sujetos".88 Este proceso es precisamente lo que avergüenza a K. en su proceso. Y si dudáramos de que el proceso hubiera sido suficiente para subjetivar al sujeto, la vergüenza resultante del proceso bastaría para demostrar que el sujeto ya posee una sub jetividad que puede avergonzarse al avergonzarle. Pero la vergüenza no sólo indica la existencia de un sujeto, sino también la "división" de este sujeto que sólo es "interpe lado por la mitad" o a medias.89 La misma vergüenza pone en evidencia, tanto una realidad de sujeción del sujeto como una posi bilidad de liberación para el sujeto: 1.

La realidad de sujeción del sujeto es evidenciada por una ver güenza por la que se delata el motivo de vergüenza. Este motivo, en efecto, es la sujeción del sujeto a un simple sig nificante que no puede ser perfectamente encarnado por el sujeto, pero que no cuenta con otra fuerza que la del mismo sujeto identificado con él. De modo que la vergon zosa sujeción implica la no menos vergonzosa traición del sujeto que no solo se traiciona a sí mismo al identificarse con el significante, sino que traiciona al mismo significan te por no poder ser idéntico a él. Ahora bien, más allá de estos motivos secundarios que son bastante discutibles y que tan sólo parecen vincular extrínsecamente la vergüen

87 S. Zizek, The Sublime Object ofldeology, pp. 204-205. 88 L. Althusser, "Idéologie et appareils idéologiques d'Etat", en op. cit., pp. 130-136. 89 pierre Bruno, Lacan, passeur de M arx. París, Erés, 2010, p. 115.


za con la sujeción, existe un motivo primario, fundamen tal y en cierto sentido trascendental, que es la vergonzosa culpa inherente a todo proceso de interpelación-identificación-sujeción. Como lo señala Judith Butler, "volverse un sujeto es ya ser considerado culpable" y luego "estar continuamente en el proceso de absolverse de la acusa ción de culpabilidad".90 ¿Acaso este proceso de absolución de un presunto culpable no es aquello potencial, inacabado, pero siempre latente, que da sentido al proceso narrado en el relato de Kafka? El proceso potencial de absolución empieza por una interpelación-identificación-sujeción del personaje que no tiene otra existencia como sujeto que la que recibe de su interpelación y su identificación como culpable. Esta identificación del culpable es indisociable de la interpelación althusseriana. Paradójicamente, la in terpelación althusseriana, como fundamento de la suje ción al sistema y su ley, es la interpelación de alguien que habrá sido identificado como presunto culpable o infractor de la ley. Esto nos ubica en una temporalidad retroactiva psicoanalítica en la que "infringimos la ley antes de acce der a ella".91 En dicha temporalidad, el acceso a la ley, de hecho, es posibilitado por la culpa de infracción de la ley que nos hace ser interpelados y retroactivamente identi ficados como culpables. Si una interpelación propiamente dicha condiciona la identificación del sujeto, es precisa mente porque esta identificación es siempre la identifi cación retroactiva de un culpable interpelado como tal. Podemos entender, por consiguiente, que el proceso de interpelación-identificación-sujeción pueda ser vergon zoso para un sujeto identificado-interpelado como cul pable. Como bien sabemos, la culpa es inseparable de la vergüenza, y esto se aplica también a la vergüenza que 90 J. Butler, The psychic life o f power. Stanford, California, Stanford University Press, 1997, p. 118. 91 Ibid., p. 108.


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2.

puede acompañar la interpelación. Pensemos, por ejem plo, en la interpelación de Adán "llamado" por Jehová en el huerto del Edén, y "escondiéndose" por la vergüenza de "estar desnudo", una vergüenza que no sentiría si no fue ra culpable de "haber comido del árbol de la ciencia del bien y del mal".92 Es por esta culpa que hay una vergüen za con la que se responde a la interpelación. Pero aquí lo importante es que la interpelación, ya por definición, es lógicamente la interpelación de un presunto culpable. ¿Culpable de qué? Precisamente de aquello con lo que se le habrá identificado retroactivamente al interpelarlo. Es verdad que sólo se trata de algo puramente simbólico, un nombre, un significante. Sin embargo, como ya lo he profundizado en otro lugar, todo significante implica una "culpa simbólica", una vergonzosa culpa del sistema en relación con el sujeto, una culpa irónicamente asumida por el sujeto avergonzado al verse interpelado e identifi cado con el significante.93 Esta vergonzosa culpa del sujeto avergonzado, injustamente interpelado-identificado como culpable, será la que permita su total sujeción al sistema y a su ley. Es lógico, entonces, que la realidad de esta suje ción, condicionada por la vergonzosa culpa, sea evidencia da por la vergüenza culpable que resiente el sujeto. La posibilidad de liberación para el sujeto se abre a través del mismo proceso de identificación-interpelación-sujeción que nos culpa injustamente, que nos avergüenza de aque llo que nos culpa, que nos deshonra, nos ofende y nos provoca, y que así nos prepara para la rebelión que po dría liberarnos. Esta rebelión puede encenderse así en lo que Butler llama "interpelaciones injuriosas", pues "ocu

92 Génesis, 3:7-11. Versión de Casiodoro de la Reina (1569) revisada por Cipriano de Valera (1602). 93 David Pavón Cuéllar, "E l fantasm a del com unism o y el hom brecillo rojo de las Tullerías", en M ario Orozco (ed.), Configuraciones psicoanalíticas sobre espectros y fantasm as. M éxico, Plaza y Valdés, 2011.


pando —siendo ocupado por— el término injurioso, me es posible resistir y oponerme a él" al ser "animado y mo vilizado" por la misma "injuria".94 Pero aquí lo más im portante es que la injuria, como expresión de la culpa — uno es aparentemente culpable de aquello por lo que se le injuria—, no se refiere sino al mismo significante culpable y no me afecta sino porque se me ha identificado con este significante que me culpa. Sin embargo, como sujeto, yo no soy ni única ni exactamente este significante culpable. Soy algo más que puede resistir a cualquier identificación y a cualquier interpelación, la cual, por esto mismo —como lo señala Pierre Bruno—, sólo puede "interpelar al sujeto por la mitad".95 Vale decir, entonces, que sólo una mitad del sujeto es culpable. Sólo es culpable el significante con el que el sujeto se ve parcialmente identificado. Tan sólo hay culpa en el significante con el que se culpa al sujeto. Por lo tanto, en cierto sentido, el significante culpógeno es el tínico directamente culpable. De la misma forma, el signi ficante injurioso es el único directamente injuriado, ya que no se injuria sino a sí mismo y no me injuria sino porque estoy identificado con él. Bastaría des-identificarme de él para liberarme al deshacerme de la injuria y de la vergüenza resultante, como ha sucedido entre judíos convertidos, indios ladinos, africanos europeizados, y aquellas que se presentan como ni putas ni sumisas. Desde luego que puedo también asumir el significante, aterrarme a él y li berarnos a él y a mí de la injuria, como lo supone Butler y como ha podido ponerse de manifiesto en movimientos obreros, indigenistas, feministas, de black pride y de gay pride, etcétera. Sin embargo, al liberamos al significante y a mí de la injuria, ya estaré liberándome del significante injurioso propiamente dicho, pues este significante sim plemente dejará de ser lo que era al dejar de ser el significante 94 J. Butler, op. cit., pp. 103-105. 95 P. Bruno, op. cit., p. 114.


247 injurioso que era. Tanto en este caso como en el anterior hay una liberación a través de la des-identificación de lo vergonzoso, de lo injurioso que radica en el significante, el lenguaje, el sistema simbólico de la cultura, el Otro que no puede injuriarme sino al injuriarse a sí mismo. Digamos que la injuria expresa la culpa simbólica y produce una vergüenza que puede sublevarme contra el verdadero cul pable, contra el Otro injurioso-injuriado que me avergüenza y que puede avergonzarme porque estoy alienado en él, porque me ha identificado con uno de sus significantes, con una injuria, con un significante vergonzoso del que el Otro no puede liberarse, pues el Otro no es más que significantes, pero del que yo sí puedo liberar me al des-identificarme del significante, es decir, de la injuria, del Otro injurioso-injuriado que me avergüenza. Existe, pues, una posibilidad de liberación para el sujeto avergonzado por una in juria del Otro y para el Otro en el monólogo del Otro. Durante el proceso analítico, esta posibilidad de des-identificación, correla tiva de la imposibilidad del Otro que no puede ni avergonzarse ni liberarse ni des-identificarse de sí mismo ni de sus injurias, estriba en el "efecto de vergüenza" y en la resultante "histerización" del sujeto en análisis, y no, como lo pretende Zizek, en la "des-histerización" conseguida sólo al final del análisis.96 In ju ria d el O tro y p ara el O tro e n el m o n ó lo g o d el O tro

V erg ü en za d el su jeto id en tificad o co n u n sig n ifican te v erg o n zo so , c o n u n a in ju ria, co n el O tro in ju riad o -in ju rio so

96 S. Zizek, op. cit., pp. 204-205.

L ib e ració n d el O tro in ju riad o in ju rio so que n o se p u ed e lib e rar de sí m ism o

D es-id en tificació n d e la injuria, ______ y d el sig n ifican te v erg o n zo so , del O tro in ju riad o -in ju rio so


248 Una vez histerizado por su análisis y antes de revertirlo todo al des-histerizarse al final de su análisis, el sujeto ya puede reco nocer, con vergüenza, que su propia fuerza real es toda la fuerza real que subyace al poder simbólico del Otro, y que este Otro no puede hacer nada sin el apoyo de un sujeto, sin su complici dad, sin su disposición a traicionarse y dominarse a sí mismo. El sujeto reconoce así, con esa vergüenza que ya es una es-pecie de cólera, "la falla, el bloqueo, la imposibilidad central en el Otro" como "antagonista".97 Es claro que este reconocimiento sólo ha podido conseguirse a través de una "histerización" por la que se posibilita el desencadenamiento de la revolución, es decir, "el desplazamiento" desde la pre-revolucionaria "impotencia del sujeto" hasta la dignificadora demostración revolucionaria de la "imposibilidad del Otro" que no puede conservar su poder simbólico sin la fuerza real de los sujetos.98 Este desplazamiento propiamente histérico, y por esto mismo histórico, no es realizado por la des-histerización, por el final del análisis que sólo sirve para arquear el desplazamiento y cerrar el ciclo revolucionario, sino por una histerización que es también una historización que recorre las etapas de la frustración, la vergüenza y la indigna ción, hasta desembocar en lo real de la revolución, en la subleva ción, la subversión, la des-identificación y la des-alienación por las que el sujeto se recobra y recupera toda su fuerza real. Es verdad que el sujeto no suele histerizarse hasta el punto de sublevarse, recobrarse y recuperar toda su fuerza real, sino que opta generalmente por la cobardía neurótica, por la resig nación analítica, por la fidelidad perruna, por la insuficiencia imaginaria. Es verdad también que el sujeto suele estar domina do por este sentimiento kafkiano-zizekiano de impotencia ante la propia fuerza real alienada en lo simbólico y así transmutada en el poder absoluto del significante, del significante-amo con el que nos identificamos, de Freud y Lacan y sus reencarnaciones en las hordas psicoanalíticas, del Capital y sus personificaciones 91 Idem. 98 Idem.


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en el capitalismo, del Estado y sus representantes en cualquier Estado. Es verdad además que un significante como el del Esta do no suele ser molestado más que por otros significantes, como el del Capital, y no por los sujetos que le dan al Estado el poder con el que los oprime... Sí, sí, todo esto es verdad, pero todo esto no cambia nada. Por más cobardes que sean los sujetos, y por más impotentes que se consideren, hay que tener presente que el poder absoluto del significante-amo no deja de pertenecerles, y si también le pertenece al significante-amo, esto es únicamente porque los sujetos se han identificado con él. Insistamos en que es tan sólo aquello con lo que nos identificamos, aquello que so mos, lo que puede oprimirnos con un poder simbólico resultante de nuestra propia fuerza real. Identificación de aquello que somos Nuestra fuerza enunciadora, que no deja de enunciar aquello con lo que nos identificamos, es el único fundamento del poder absoluto del Estado, la nación, la raza, la inferioridad y cual quier otro de los significantes que tan sólo pueden oprimirnos porque nos identificamos con ellos y los encarnamos en lo que enunciamos. Bastaría entonces con rechazar esta enunciación, encarnación e identificación, para quitarle su poder absoluto al significante. Aquí el gran problema, que puede parecemos tan invencible como insoluble, es que el significante ya posee el po der absoluto para impedirnos quitarle su poder absoluto y para seguir arrebatándonos la fuerza real que le permite seguir detentando su po der absoluto. Correlativamente, dado que ya encarnamos el signi ficante con el que nos identificamos, el rechazo de la identifica ción y de la encarnación implicará un rechazo de nosotros mismos por nosotros mismos que no sólo será esencialmente desgarrador, sino también quizá insoportablemente doloroso y endiablada mente dificultoso. En lugar de la dificultosa, dolorosa y desgarradora libera ción con respecto a nuestra identidad simbólica, solemos optar naturalmente por la fácil y agradable ilusión de libertad que ob


tenemos de nuestra identificación con el amo que nos oprime. Es así como nuestra "cultura", tal como se la representa Sloterdijk, logra "introducir el imperativo en el receptor del mandato mismo, de modo que éste, cuando se someta, parezca escuchar sólo su propia voz interior".99 Lo que expresa la voz interior del superyó es evidentemente lo articulado por el Otro, por el siste ma simbólico de la cultura, por la estructura significante del len guaje que impone al sujeto el significante-amo con el que deberá identificarse para sentirse libre y poderoso. Esta identificación, esta "participación del individuo en el establecimiento de la instancia que puede darle órdenes", constituye el fundamento de la tan halagadora identidad aparentemente libre y soberana del sujeto contemporáneo, el consumidor y "emprendedor" que "está siempre dispuesto a actuar por sí mismo".100 Sin embargo, contra lo que Sloterdijk sugiere, la misma identificación consti tuye también el fundamento de identidades menos halagadoras, e incluso manifiestamente degradantes e insultantes, como son aquellas por las que el sujeto se ha sujetado y subjetivado, ya desde tiempos inmemoriales, al someterse a otra identidad y ser menos o peor que ella. En estos casos, como podemos apreciarlo en cualquier identificación del sujeto con identidades subordi nadas o discriminadas, no se trata sólo de "participar en los ex perimentos de la modernidad para la formatización psíquica de energías emprendedoras", sino de participar del ser mismo del que sólo puede participarse al "sujetarse al orden simbólico de un 'gran Otro' cualquiera".101 Es claro que no dejaré de sujetarme al sistema simbólico del que depende todo ser y toda subjetividad, aun cuando esta su jeción tan sólo pueda otorgarme un ser y una subjetividad al subordinarme y discriminarme, insultarme y degradarme, a tra vés de la identificación con un significante degradante e insul tante, discriminatorio y subordinado a otros significantes. Con 99 Peter Sloterdijk, En el mundo interior del capital. M adrid, Siruela, 2010, p. 78. 100 Idem. 101 Idem.


todo, como lo reconoce Butler, "al ser llamado por un nombre injurioso", al menos "obtengo una existencia social, y dado que tengo un apego inevitable a mi propia existencia, y dado que un cierto narcisismo nos aterra a cualquier término que nos con fiera existencia, me comprometo con el mismo término que me injuria porque me constituye socialmente".102 Nos comprometemos con el significante, por más insultante y degradante y subordinado que sea, porque el significante nos permite ser en la estructura significante de la sociedad. Pero el compromiso con el significante precede nuestro propio ser, de modo que no podremos ser nosotros mismos los que nos com prometamos. Deberá ser Otro el que nos comprometa, y este compro miso debe ocurrir desde antes de que nosotros seamos lo que habremos sido por el compromiso de nuestro ser, por el compromiso que nos hace ser, el cual, desde luego, también implica el compromiso de toda nues tra fuerza real. Digamos que nuestra fuerza real ya está comprometida con el significante, ya se le debe, ya es la suya desde siempre, ya le pertenece desde un principio. Esto es así por la simple razón de que ya encarnamos el significante aun antes de que decidiéra mos encarnarlo. Ya fuimos identificados con él aun antes de que nos identificáramos con él. Ya empezamos a ser el significante aun antes de relacionarnos con él y aun antes de nuestra concepción y de nuestro nacimiento. Antes de nacer y de ser concebidos, ya fuimos identificados con ciertos significantes —como los de nuestra posición en la genealogía familiar—, y después, a lo lar go de nuestra vida, seguimos siendo identificados con otros sig nificantes, como los de nuestro lugar en las jerarquías económi cas, étnicas, nacionales, culturales y profesionales. Tanto al final como al principio, cada uno de nosotros es lo que puede ser, lo que debe ser, lo que está destinado a ser. Cada uno es fatalmente identificado con ciertos significantes en lugar de que sea cada uno quien se identifique deliberadamente con ellos.

102 J. Butler, op. cit., p. 104.


252 Aun cuando cada sujeto cree ser quien decide identificarse con un significante, quien decide esto no es precisamente el su jeto, sino aquello en lo que el sujeto ya se ha convertido, lo que ya encarna, los significantes con los que ya está identificado. Y estos significantes, por más que los encarne el sujeto, no son el sujeto. Retomando a Pseudo-Dionisio el Areopagita, afirmare mos que el sujeto es esos significantes, pero ellos no son el sujeto, dado que no participan del ser del sujeto, aunque este ser del sujeto sí "participe" de ellos "por el hecho mismo de ser".103 Aunque el sujeto sea un significante, el significante no es el sujeto, es Otro que el sujeto, siendo aquello en lo que el sujeto se aliena, la exterioridad material y perceptible del inconsciente, de un lenguaje, de un sistema simbólico de la cultura. Todo esto que yo no soy, todo esto que es otro que yo, esto Otro, esto, ello, es todo lo que mi yo puede ser. Mi yo no puede ser más que otro. Gracias al "descentramiento freudiano", en efecto, "sabemos" lo que Rimbaud "decía sin saber lo que decía" cuando escribía que "yo es un otro {je est un autre)".m Yo es Otro, pero yo no soy el Otro. Yo no soy ese lenguaje, el sistema, "el inconsciente" que "escapa al círculo de certidumbres en las que el hombre se reconoce como yo".105 Por lo tanto, mi yo debe alienarse en el Otro al ser el Otro, pues el Otro no es lo que yo soy. El Otro es un conjunto de significantes que yo no soy, pero que poseen mi ser, en los que debo ser, con los que ya he sido identificado y que seguirán identificándome con otros significantes. Interpelación de aquello con lo que se nos identifica La identificación del sujeto con un significante no será verda deramente decidida por el mismo sujeto, sino por una estruc

103 Denys L'A réopagite, "L a hiérarchie céleste", en Œuvres. Paris, M aison de la Bonne Presse, 1887, pp. 18-20. 104 J. Lacan, Le Séminaire. Livre i l Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Paris, Seuil, 2001, p. 17. Clase del 17 de noviem bre de 1954. <05 Idem.


tura significante, por un sistema simbólico de la cultura, por un lenguaje, por los elementos constitutivos de este lenguaje, por los significantes con los que ya está identificado el sujeto, por aquello en lo que ya está alienado su yo. Es ello lo que decide lo que yo seré. En otras palabras, la identificación de Uno es eje cutada por el Otro, el mismo Otro que se ocupa de identificar a los sujetos. ¿Y cómo los identifica? Mediante la bien conocida "interpelación" que Althusser describe magistralmente como el proceso por el que el Otro de la ideología debe "interpelar-constituir a los sujetos", "proporcionar-solicitar" su "identidad",106 "reclutarlos" al "transformar" a los "individuos en sujetos", al "interpelar a los individuos concretos en sujetos concretos", como ocurre cuando la policía interpela a un sujeto, le grita "oiga, usted, allá", y "el individuo interpelado se voltea", y "por esta simple conversión física de 180 grados, se convierte en sujeto".107 Lo que resulta de esta conversión, para Althusser, es el "efecto sujeto", pero también el "efecto inconsciente" o "efec to sujeto-del-inconsciente", como "estructura propia que permite el discurso del inconsciente"108 y que también "permite a los in dividuos humanos asumir la función de sujetos ideológicos".109 Podemos postular sintéticamente que el individuo se torna sujeto, cayendo así en la sujeción al Otro de un lenguaje, cuando este Otro, a través de su discurso del inconsciente, lo interpela con el nom bre del significante con el que el individuo habrá de ser identificado y subjetivado al ser interpelado. Podemos agregar que al ser interpe lado por el Otro, por el sistema simbólico de la cultura, el indi viduo real se torna en lo que habrá de ser en este sistema, en una pieza o valor simbólico, en un sujeto simbólico, sujeto al sistema simbólico. Pero no hay que perder nunca de vista —como nos lo recuerda Bruno al criticar a Althusser— que este sujeto simbó106 L. A lthusser, "T rois notes sur la théorie des discours", en Ecrits su r la psychanalyse. París, Stock/Im ec, 1993, pp. 137-138. 107L. A lthusser, "Idéologie et appareils idéologiques d 'E tat", en Penser Althusser, pp. 130-136. 108 L. A lthusser, "T rois notes sur la théorie des discours", en op. cit., p. 136. 109 Ibid., p. 139.


254 lico no es todo lo que es el sujeto, que el sujeto no se deja alienar totalmente en el sistema, y que este sistema, el Otro por el que el sujeto se ve interpelado, sólo puede "interpelarlo" a medias o "por la mitad".110 Tampoco hay que olvidar —y esto es lo más importante— que el Otro sólo puede interpelar al sujeto a través del sujeto. No hay que olvidar, como Althusser parece olvidarlo, que el Otro nos necesita para interpelarnos, que no puede inter pelarnos sin nuestra ayuda, que necesita que nosotros exprese mos lo que él articula, pues él no puede expresar nada, no sien do un sujeto vivo y animado como nosotros. Es por esto que el Otro, como ya lo habíamos dicho anteriormente, no es el sujeto de su discurso. El discurso es efectivamente del Otro, es poseído por el Otro, articulado por el Otro, pero quien lo expresa es un sujeto, un sujeto irreductible al Otro, un sujeto cuya verdad es inasimilable al saber del Otro, un "sujeto del inconsciente" cuyo lugar —como lo apunta Bruno— jamás podrá ser usurpado por el Otro, ya que la "alienación" no es una conversión total y sin resto del sujeto en Otro —como en Althusser—, sino una "divi sión" del sujeto entre el Otro y lo que precisamente no se deja convertir en el Otro.111

C o n ce p ció n m arx ista althusserian a de la alien ación

C o n cep ció n m arxista lacan ian a de la a lien ació n

110 P. Bruno, op. cit., p. 114. 111 Ibid., p. 116.

C o n versión total y sin resto d el sujeto en el O tro: sujeto enteram en te interp ela do, identificad o, alienad o en el sistem a.

D iv isió n d el su jeto entre el O tro y lo que n o se d eja con v ertir en el O tro: lo que n o se d eja in terp elar, id en tificar, alien ar e n el sistem a.


255 Ahora bien, el sujeto que resiste, que no se deja disolver en el sistema, no deja por ello de ser la fuerza enunciadora del sistema, la fuerza de trabajo del sistema, y no deja de trabajar así como portavoz del sistema. Somos nosotros mismos quienes operamos como portavoces del sistema y nos interpelamos para subjetivarnos, para sujetarnos al sistema y convertirnos en todo lo que habremos de ser en el sistema, para el sistema y como sistema, como piezas del sistema. El sistema necesita, entonces, de nosotros, de nuestra fuerza de trabajo como policías o capataces del siste ma, para interpelarnos unos a otros y a nosotros mismos, para identificarnos así con el nombre con el que nos interpelamos, con esta pieza del sistema que le permite al sistema explotarnos al explotar nuestra fuerza de trabajo como policías y capataces, pero también como todo lo demás que podemos ser al hacer el trabajo del sistema. Imposible explotarnos así, en general, como trabajadores, como lacayos y títeres del sistema, sin explotarnos también específicamente como policías o capataces, como esbi rros o vigilantes de nosotros mismos. Sin esta ayuda superyoíca e interpelativa que le damos al Otro, sin esta íntima complicidad con su discurso alienante, sin esta radical aceptación del siste ma y total disposición a ejercer el poder mismo del sistema, el sistema no podría evidentemente ni operar ni ejercer este poder absoluto que tiene sobre nosotros. Confirmamos nuevamente que el poder absoluto del siste ma, como ya lo habían afirmado Pascal y La Boétie, depende rá de nuestra propia voluntad, asentimiento, aceptación y dis posición. Pero ahora sabemos que se trata de una disposición a ejercer el poder mismo del sistema para interpelarnos, para identificarnos o reconocernos, para alienarnos al ponernos a dis posición del sistema, reclutándonos como piezas del sistema que transfieren toda su fuerza de trabajo al sistema que así adquiere todo su poder sobre nosotros. Este poder no se explica enton ces por sí mismo. Más bien se explica por un rol del sujeto que ha sido progresivamente definido y precisado, en los últimos cuatro siglos, en esa tradición de pensamiento radical en la que se ubican sucesivamente La Boétie, Pascal, Marx, Althusser y


nuestro Lacan, el del marxismo lacaniano. Todos estos autores, cada uno a su manera, nos demuestran la necesidad de un pro ceso de interpelación-identificación-alienación-disposición del sujeto para que haya al final, como resultado, el poder absoluto de un significante, como el del Estado, sobre la impotencia del sujeto interpelado por el sistema, identificado con un significante de la estructura o pieza del sistema, alienado en el sistema y así puesto a disposición del mismo sistema.

Id en tificació n d el

In terp elació n d el su jeto p o r el sistem a

A lien ació n d el su jeto en el sistem a

Im p o ten cia d el su jeto

D isp o sició n d el su je to p or el sistem a

Hay que pasar por la identificación aun en el universo kaf kiano, en el que Zizek habría encontrado, empero, "una crítica de Althusser avant la lettre”, pues Kafka mostraría "un aparato ciego, gigante, sin sentido, el aparato ideológico del Estado al que el sujeto se confronta antes de que haya cualquier identifi cación, reconocimiento, subjetivación".112 Antes de la existencia misma del sujeto, su "interpelación" ya podría estar asegurada, según Zizek, por el "meollo real" del aparato ideológico, por "el secreto escondido en el Otro", por su "resto" de "irracionali dad traumática".113 Lo traumáticamente irracional de "la máquina simbólica (automaton)" —del "aparato ideológico del Estado" — 112 S. Zizek, op. cit., p. 43. 113 Ibid., p. 42.


nos remitiría al objeto causa del deseo, a la implicación misma del sujeto en el sistema, a lo real de lo simbólico, y constituiría por esto mismo "la condición" previa de "la interpelación" y de "la sumisión del sujeto a cualquier mandamiento" del sistema.114 El sujeto no se dejaría someter sino por la irracionalidad misma de "una especie de maquinaria" burocrático-ideológica, ciega, opaca, absurda y literalmente kafkiana, que "formaría las posi ciones de sujetos antes de que los individuos se reconocieran a sí mismos en la maquinaria", lo cual, efectivamente, como ya lo ha señalado Ian Parker, "parece aplicarse mejor a Europa orien tal que a la vida en el capitalismo estadounidense o de Europa occidental".115 Pero aun en Europa oriental, aun en el universo kafkiano y aun en los peores momentos del estalinismo, resulta difícil con cebir que "el sujeto pueda verse atrapado por el Otro antes de verse asido en la identificación, en el reconocimiento-desconoci miento simbólico".116 ¿No es claro que este reconocimiento-des conocimiento, que esta identificación del sujeto, son indisociables de una interpelación que habrá de consistir precisamente en identificar o reconocer al sujeto? Y sin embargo, a juicio de Zizek, habría una "interpelación sin identificación" que sería patente en los relatos kafkianos de El castillo y El proceso .m ¿Pero acaso no sabemos todos que El castillo y El proceso empiezan ambos precisamente por una identificación de K., en el primer caso con el contratado por el castillo, y en el segundo caso con el arrestado en el proceso? ¿Y acaso no es patente que tal identifica ción resulta indisociable de la interpelación del protagonista de los relatos? ¿Y acaso no es razonable sostener que la trama de los relatos está centrada en el problema de la mencionada iden tificación, indudablemente problemática y enigmática, pero no por ello inexistente? Si Zizek puede negar aquí la existencia

114 Idem. 1151. Parker, op. cit., p. 86. 116 S. Zizek, op. cit., p. 43. 117 Ibid., p. 43.


258 de la identificación, es por la manera en que se representa esta identificación, porque la concibe de un modo pre-althusseriano, porque la encierra en el mismo esquema del que Althusser ha bía conseguido extraerla. En este esquema psicológico liberal, superficial y tradicional, encontramos lo siguiente: 1.

2.

3.

4.

5.

No es el Otro el que nos busca el rasgo que nos corres ponde, sino que es el propio "sujeto" el que se "busca un rasgo con el cual identificarse".118 La "identificación" del sujeto no es una respuesta implí cita en la pregunta del Otro, sino que es la "respuesta" del propio "sujeto" a la "pregunta del Otro".119 No es el Otro el que nos identifica, sino que somos "no sotros" mismos los que "nos identificamos a nosotros mismos".120 La identificación ocurre en una "red significante" que no determina ni asigna los "puntos de identificación simbó lica", sino que amablemente nos los "ofrece".121 No se nos impone la causa con la que nos habremos identificado, sino que simplemente "se nos ofrece una causa con la cual identificarnos".122

La identificación zizekiana presupone un sujeto que no sólo está ya constituido, y ya sometido y atrapado en el Otro, sino que ya no está ni sometido ni atrapado, puesto que parece haberse liberado totalmente de este Otro. Quizá esta aparente liberación total no sea más que una total interiorización del Otro, una total identifi cación totalmente alienante con el Otro, pero entonces llegamos a la situación absurda en la que una identificación forzosamente parcial con el Otro presupondría ya una identificación total con el mismo Otro. En cualquier caso, ya sea por la total alienación o 118 Idem. m Ibid., p. 202. 120 Ibid., p. 121. 121 Ibid., p. 46. 122 Ibid., p.43.


por la total emancipación, el Otro con cuyos productos se identifica el sujeto, en la concepción de Zizek, es implícitamente un Otro servil y servicial que parece estar subordinado a un sujeto con iniciativa y voluntad, un sujeto que nos hace pensar en una especie de cliente diná mico y diligente que busca y encuentra, decide y elige, y así responde a los ofrecimientos que el Otro le hace amablemente. La imagen resultante del lugar del Otro, del lenguaje o del sistema simbólico de la cultura, es consistente con la representa ción —bien descrita por Sloterdijk— de un centro comercial pla netario, "mundo interior del capital", en el que se ofrecen causas y puntos de identificación para la "auto-realización" de consu midores libres y solventes, "activos" y "emprendedores", carac terizados primordialmente por su "capacidad adquisitiva".123 Los consumidores proceden como amos y no tienen otra obliga ción que la de buscar y encontrar aquello con lo que habrán de identificarse a sí mismos, por sí mismos y en función del objeto causa de su deseo. Una vez que encuentran lo que buscan, pue den responder a la pregunta insistente que les hacen las her mosas vendedoras en los mostradores. El diabólico "che vuoi?" resuena en el "¿qué se le ofrece?" de cada Biondetta, y Zizek, tan seducido como Alvaro enamorado en el famoso relato de Jacques Cazotte, no tarda en caer en la trampa del discurso del amo y creerse "el amo".124 Nuestro presuntuoso consumidor ol vida que la seductora servidora no es más que una máscara del Otro, del verdadero amo, del demonio en persona, del "horrible camello" con "orejas desmesuradas" que se había mostrado en las ruinas de Portici, pero también en las buenas lecturas del filósofo esloveno, cuando Marx desenmascaró ante sus ojos al "odioso fantasma" del Capital.125

123 P. Sloterdijk, op. cit., pp. 78-266. 124 Jacques Cazotte, Le diable amoureux. París, Librio, 1999, p. 16. 125 Ibid., p. 15.


260 El verdadero amo de Cazotte y su máscara de esclavo ante Zizek Podríamos decir de Zizek, al igual que del insensato Alvaro, que tras haber conocido el rostro del "espíritu maligno", del verda dero amo, lo ha "provocado" al "suministrarle, por una serie de imprudencias, todos los disfraces de los que necesitaba para llegar a engañarnos y a perdernos".126 En la obra del filósofo esloveno, al igual que en tantas otras producciones ideológicas de saber que emanan del sistema —incluido quizá el presente libro—, "nuestro enemigo se ha refinado prodigiosamente so bre la manera de formar sus ataques, aprovechándose de las as tucias que los hombres del siglo emplean recíprocamente para corromperse" y arreglándoselas por "no dejarnos ninguna idea razonable y distinta [...], mezclando la mentira con la verdad [...], para que nuestro espíritu confundido ya no sea capaz de distinguir nada".127 El principal motivo de confusión es quizá ese gigantesco engaño, enmarañada mezcla de mentira y de verdad, por el que —en palabras de Adorno— "la industria cultural pretende hipócritamente acomodarse a los consumidores y suministrar les lo que deseen".128 El sistema simbólico de la cultura, de este modo, nos hace creer a los consumidores que somos nosotros los "amos" del sistema y que él es nuestro "esclavo", que "nos obedece sin condición",129 que "no es exigente", que "no tiene pretensiones",130 y que para "separarnos de él" y así confirmar nuestra libertad, "basta un acto", un solo acto esencialmente li bre, el acto zizekiano por excelencia, el único acto que realiza retroactivamente nuestra libertad.131 Podemos representamos este acto en dos perspectivas diferentes: 126 Ibid., p. 83. 127 Ibid., p. 84. 128 Theodor W. Adorno, M ínima moralia. Buenos Aires, Taurus, 2003, pp. 201-202. 129 J. Cazotte, op. cit., pp. 15-16. 130 Ibid., p. 34. 131 Ibid., pp. 28-29.


1.

2.

En la tradicional perspectiva racionalista-voluntarista de Kant y del Belcebú de Cazotte, el acto esencialmen te libre sería un "acto de nuestra voluntad",132 un acto en el que ya estaría "contenido" el "concepto de una causalidad con libertad", pues nuestra "libertad" sería una "propiedad" de "la voluntad" como "causalidad de los seres vivos en cuanto que son racionales"133 y pue den regir sus actos racionalmente por una "voluntad" que "se concibe como independiente de las condiciones empíricas".134 En la actual perspectiva de Zizek, el mismo acto esen cialmente libre no sería un acto de la voluntad, ni tampo co sería tan sólo esencialmente libre, pues "en el auténtico acto, la mayor libertad coincidiría con la más extrema pasividad, con la reducción a un automatón sin vida que actuaría de manera ciega".135

Ya sea zizekianamente como un acto impulsivo ciego e in dependiente de la voluntad, o kantianamente como un acto ra cional de la voluntad, el acto bastaría para demostrar nuestra libertad. Aunque esta libertad coincidiera con la más extrema pasividad en Zizek, no dejaría por ello de ser la mayor libertad. Por lo demás, esta libertad propia del "acto heroico" zizekiano, consistente en la "resolución de mantenerse firme, cueste lo que cueste",136 nos remite directamente a la "voluntad" inherente al acto moral kantiano cuya "libertad", realizándose a través de un "respeto de la ley" que debe "soportarse aunque no guste", habrá de "requerir siempre un sacrificio del sujeto" en la "dis ciplina del deber" y en la "independencia" con respecto a las 132 Ibid., p. 28. 133 Im m anuel Kant, Fundamentacicm de la metafísica de las costumbres. México, Tomo, 2010, pp. 91-93. 1341. Kant, Crítica de la razón práctica. Buenos Aires, Losada, 2008, pp. 48-49 y 76-86; 135 S. Zizek, The Ticklish Subject, p. 461. 136 Ibid., p. 462.


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"condiciones empíricas", la "felicidad propia", el "antojo" y la "propensión".137 La disciplinada voluntad autónoma inherente al acto moral kantiano, lo mismo que la firme resolución espontánea del acto heroico zizekiano, harían que estos actos fueran esencialmente libres, "absolutos" e "incondicionales", así como potencialmente liberadores, capaces de liberarnos retroactivamente de aquella servidumbre y sumisión al sistema por la que se caracteriza ría nuestra "vida oportunista de maniobras y compromisos".138 Pero no hay que olvidar que el reconocimiento de esta esencia libre y de esta potencia liberadora de los actos en cuestión es un reconocimiento absoluto únicamente en Kant, pero no en Zizek, en quien la esencia libre y la potencia liberadora caen bajo la máxima determinación y son reducidas —como ya lo vimos an teriormente— a una suerte de servo arbitrio, voluntad determi nada luterana o kautskiana. Lo que perdemos constantemente de vista en la teoría zizekiana es la determinación voluntaria que opera en la cara interna de la banda de Moebius, y por la que no sólo se justifica la práctica política revolucionaria marxistaleninista, sino también la filosofía práctica moral de Kant. Ni Kant ni Lenin excluyen ese eslabón teórico decisivo por el que puede tener sentido lanzarse deliberadamente a "transformar" en lugar de sólo "interpretar el mundo".139 Para justificar un in tento de transformación que vaya más allá de la simple interpre tación, debe reconocerse la función crucial del asentimiento y de la aceptación del sujeto para la conservación y la reproducción del sistema, la correlativa im-posibilidad lógica siempre abier ta de la transformación por el rechazo y el disentimiento del mismo sujeto, y todo aquello que subyace a lo anterior y que es designado por las nociones de la determinación voluntaria del sujeto, su voluntad autónoma o indeterminada y su resolución verda deramente voluntaria y no solamente espontánea. 1371. Kant, op. cit., pp. 48-130. 138 S. Zizek, op. cit., pp. 461-462. 139 K. M arx, "Thèses sur Feuerbach", en Œ uvres Philosophie, p. 1033.


Psicología de la voluntad y metapsicología del poder Es verdad que todo lo relativo a la servidumbre y a la libertad, a la sumisión y a la liberación, dependerá en primera instancia de la esfera práctica de nuestra voluntad y de nuestra resolu ción, de nuestro asentimiento y de nuestra aceptación, como ya lo habían observado Pascal y La Boétie. También es verdad que nuestra voluntad aparece como aquello que debería liberarnos, precisamente por ser aquello mismo que nos impide liberarnos, al ser el fundamento del poder absoluto con el que el sistema nos oprime. Ahora bien, si el sistema tiene este poder con el que nos oprime, no es básicamente ni por nuestra voluntad para la servi dumbre ni por nuestra falta de voluntad para la liberación. Lo básico, lo primero y lo fundamental, no son estos factores que podemos finalmente calificar de psicológicos —en clara discrepancia con respecto a Kant—, sino más bien, como ya lo había reconocido Pascal en el siglo xvn y como vuelve a reconocerlo Cazotte en el siglo xvm, los factores metapsicológicos subyacentes, que determi nan permanentemente "nuestra debilidad" y "nuestra cobardía", que así explican tanto nuestra voluntad para la servidumbre como nuestra falta de voluntad para la liberación, y que de este modo le "dan" al sistema todo su "poder sobre nosotros".140 Al explicar este poder en la presente etapa de nuestra argumentación, ya no se trata de negar ni la determinación voluntaria ni el carácter indeterminado de una voluntad que se nos reveló tan indetermi nada como determinada. Se trata más bien de profundizar en la determinación por la que una voluntad no sólo es positivamente determinada además de indeterminada, sino que puede también resultar insuficiente o incluso inexistente. En todos los casos, la simple constatación de la inexistencia, insuficiencia o determina ción de la voluntad no basta para explicar el poder absoluto del significante. Se debe ir más lejos, y —como ya lo habíamos di cho anteriormente— convertir el explanans en un explanandum, lo

140 J. Cazotte, op. cit., p. 12.


que nos permite mantener abierto el círculo vicioso que siempre amenaza con cerrarse en un razonamiento circular. El poder absoluto del sistema sobre nosotros no se explica rá, en última instancia, ni por la falta de la voluntad autónoma inherente al acto moral kantiano, ni por la presencia o ausencia de la voluntad determinada inherente al acto heroico zizekiano, sino por aquello que explique nuestra propia debilidad, nues tra propia insuficiencia, nuestra propia impotencia, la cual, a su vez, explica sobradamente cualquier inexistencia o insuficien cia o determinación externa de nuestra voluntad. Esta impo tencia, como ya lo habíamos aclarado, es la razón fundamen tal de nuestra servidumbre voluntaria que nos hace resignarnos a nuestra servidumbre en lugar de querer nuestra libertad. Si no queremos nuestra libertad es porque "no tenemos la fuerza de quererla".141 Y si no tenemos tal fuerza, es porque no posee mos ninguna fuerza, porque toda nuestra fuerza —he aquí la im portante explicación metapsicológica que podemos arrancarle a M arx— es poseída por el sistema que la explota como fuerza de trabajo para hacer el trabajo del sistema, el trabajo del inconsciente, el trabajo del lenguaje, un trabajo que es también un trabajo de vigilancia, represión, opresión y explotación de quienes hacen el trabajo del sistema. Ahí en donde trabaja el sistema simbólico de la cultura, de trás de los mostradores en los que pretende servirnos, somos no sotros los que lo servimos y hacemos su trabajo. Somos nosotros los trabajadores, los sirvientes, los esclavos... y el sistema es nues tro amo. Al ser nuestro amo, el sistema tiene lógicamente pre tensiones y exigencias sobre nosotros, y lo obedecemos en lugar de que nos obedezca. Si creemos que nos obedece y nos creemos los amos y no los esclavos, por ejemplo al cumplir alegremente con el trabajo de consumidores, es tan sólo porque el sistema nos mantiene bien identificados con él, firmemente sujetos a él, al in terpelarnos incesantemente como amos a través de cada mensaje

141 Ibid., p. 37.


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publicitario, de cada ofrecimiento del sistema, de cada oportuni dad para saber lo que el sistema quiere a través de nosotros. Inútil insistir en que el sistema quiere a través de lo que no sotros creemos querer, y se impone como amo cuando nosotros imaginamos imponernos como amos. Y desde luego que somos efectivamente los amos cuando no somos nosotros mismos sino el sistema, una pieza del sistema, un cliente del mercado, un rey del ajedrez, un significante-amo con el que nos identificamos. Cuando nos identificamos con este significante y nuestra volun tad es su voluntad, hacer su voluntad es hacer nuestra voluntad. Pero entonces nuestra voluntad, siendo la de él, no puede ser la de liberarnos de él. Quizá nuestra libertad, en un plano filosófico-práctico, de penda sólo de un acto de nuestra voluntad, pero al mismo tiem po es claro que nuestra voluntad —en un plano psicológico— no quiere siempre nuestra libertad, pues nuestra voluntad —en el plano metapsicológico subyacente— no es tan sólo nuestra voluntad, sino la del sistema que necesita nuestra servidumbre para poder seguir trabajando. Habiendo insistido ya en que el trabajo del sistema debe ser hecho por nosotros, por nuestra vida explotada como fuerza de trabajo, ahora debe agregarse que esta fuerza de trabajo, esta "facultad de obrar", es indisociable de la voluntad, del querer, de la "facultad apetitiva".142 Entendemos, entonces, que el sistema nos arrebate nuestra fa cultad apetitiva, o nuestra voluntad consciente, al arrebatarnos nuestra facultad de obrar, convertida en fuerza de trabajo del inconsciente. En otras palabras, entendemos que el Otro posea nuestro deseo y no sólo nuestro discurso. Entendemos que haya un deseo del Otro y no sólo un discurso del Otro. Es claro, de hecho, que no habría un discurso del Otro sin un deseo del Otro. La facultad apetitiva, como facultad de obrar o de trabajar, es necesaria para que se haga el trabajo del sistema, del lenguaje, del inconsciente.

1421. Kant, op. cit., p. 15.


266

P lano filo só ficopráctico

F alta d e u n a lib ertad ------------------------ ► que d ep en d e sólo de nu estra v olu ntad , f

P lano psicológico

P lano m etapsicológico

V o lu n tad con scien te, facu ltad apetitiva, d eseo d el sujeto.

V o lu n tad con scien te com o fu erza d e trab ajo d el in con scien te, facu ltad a p etitiv a com o facu ltad de o brar, d eseo d el O tro com o con d ició n del d iscu rso d el O tro.

T

->

V o lu n tad que no q u iere n u estra libertad .

V o lu n tad que n o es ta n sólo n u estra vo lu n tad , sino la -► d el sistem a que n ecesita n u estra serv id u m b re p ara trabajar.

El trabajo del sistema requiere nuestro deseo, nuestro querer, nuestra facultad apetitiva inmanente a nuestra facultad de obrar, a nuestra fuerza de trabajo, a nuestra vida, una "vida" que po demos definir kantianamente como nuestra "facultad de obrar según las leyes de una facultad apetitiva" que nos permite "ser, mediante nuestras representaciones, causa de la realidad de los objetos de estas representaciones".143 Esta facultad apetitiva, este querer productivo, es la vida misma que el sistema de producción reduce a su fuerza de trabajo, que le permite producir los obje tos de sus representaciones y que le permite así funcionar como sistema. Para funcionar, en efecto, el sistema debe identificarnos con él y con su facultad apetitiva, con su apetito, con su querer, haciéndonos querer lo mismo que él quiere, haciendo que nos aferremos a nuestra propia servidumbre, que compartamos su voluntad de que ninguno de nosotros sea libre, que trabajemos voluntariamente para él y contra nosotros, que produzcamos de-

143 Idem.


267 liberadamente lo que nos manda producir y que consumamos jubilosamente lo que nos hace consumir. Todo esto es posible para el sistema desde el momento en que el sistema consigue identificarnos con él y con su voluntad. Semejante identificación, que transfiere toda nuestra fuerza real al sistema, es un momen to crucial que no puede ser pasado por alto en una explicación metapsicológica en la que se aspire a relativizar el mismo poder absoluto del sistema que se pretenda explicar. Del consumo interior zizekiano al exterior marxiano de la producción A partir de aportaciones puntuales de La Boétie, Pascal, Cazotte, Marx, Lacan y Althusser, hemos discernido algunos de los mo mentos que deben ser considerados en una efectiva explicaciónrelativización metapsicológica del poder absoluto del sistema. Esta explicación-relativización habría podido ser considera blemente profundizada y enriquecida por Zizek si éste no se hubiera mantenido en el cómodo interior primermundista del centro comercial planetario, en este lugar psicológico del Uno, de la conciencia, del pensamiento único, del amo consumidor y de la facundia publicitaria. En este "mundo interior capitalista" que sí tiene —contra lo que se imagina dentro de él— "topos" y "profundidad",144 la penetrante visión del cliente no le ha per mitido ver nada "más allá del horizonte del capitalismo", y su elocuente capacidad argumentativa se ha terminado agotando en una "retórica ultra-izquierdista" sin fondo y sin otro efecto subversivo que el de irritar al entorno de Laclau.145 Si Zizek hubiera tenido el valor de saltar el mostrador y salir del mercado ideológico global como lugar de consumo, habría llegado al ámbito de la producción, del trabajo del inconsciente, del discurso del Otro. El filósofo se habría percatado, entonces, 144 P. Sloterdijk, op. cit., p. 231. 1451. Parker, "Lacanian Psychoanalysis and Revolutionary M arxism ", en op. cit., pp. 121-139.


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de que es aquí, en este ámbito industrial, en donde se están pro duciendo, mediante la explotación de nuestra propia fuerza de trabajo, nuestras identificaciones y todas las demás realidades ideológico-superestructurales de las que somos conscientes y que deben comprarse dentro del centro comercial, bienes identificatorios y alienantes que deben satisfacer el consumo interior, mercancías existenciales consumibles que incluyen evidente mente nuestra libertad, nuestra voluntad, nuestro mismo con sumo, nuestras leyes, nuestra democracia, nuestra ciudadanía, el Estado correspondiente, etcétera. Las mencionadas realidades ideológico-superestructurales cuentan con la fuerza real que se nos arrebata, y es únicamente por esto que son algo, que alcanzan el estatuto de realidades, que no podemos vencerlas con facilidad, y que debemos com batirlas encarnizadamente y "entrar con ellas en fiera y desigual batalla".146 Debemos luchar contra ellas con la fuerza que nos queda, como don Quijote contra los molinos de viento, porque al igual que estos gigantes corpulentos y vigorosos, no se trata de simples apariencias etéreas que nuestra potente y penetrante inteligencia nos permita desvanecer en el vacío de lo inexistente. Lo cierto es que son existencias corporales y tangibles que pue den "hacer pedazos" nuestras mejores armas y hacernos "ro dar muy maltrechos" por el suelo, pues tienen y "mueven más brazos que los del gigante Briareo",147 y disponen también de innumerables "manos para golpearnos", que son precisamente las manos que "toman de nosotros".148 Por más imaginarias que sean, las realidades ideológico-superestructurales no son esencialmente aparentes, ya que tienen un valor simbólico sustancial y concreto, el del significante que imaginarizan, así como una materialidad real, un peso real, una fuerza real en el sustento literal de este mismo significante. Pero

146 M iguel de Cervantes Saavedra, Don Q uijote de ¡a M ancha. Barcelona, Nauta, 1975, p. 85. 147 Idem. 148 É. de La Boétie, op. cit., p. 138.


269 no por ello las realidades en cuestión dejan de tener, como reali dades, un carácter esencialmente imaginario. Su esencia de rea lidades radica en una imagen de realidad exterior, o simulacro de exterioridad real, que no constituye realmente más que una realidad imaginaria. Si esta realidad no es real sino imaginaria, es por lo mismo por lo que sería ideológica desde el punto de vista del marxismo. La distinción marxista entre ideología y ver dadero conocimiento, de hecho, es indisociable de la distinción lacaniana entre la realidad y lo real. Como lo apunta Alemán, "la fractura, la 'dislocación' entre lo real y la realidad, hacen que la ideología y la realidad sean lo mismo, un principio de desconocimiento" .149 El desconocimiento de lo real es lo que se consigue a través de la conciencia de lo imaginario que sólo se impone como realidad compartida en la hegemonía de una ideología compuesta por las "ideas que dominan una época" y que "no son nunca sino las ideas de la clase dominante".150 Hoy en día, por ejemplo, aquello que llamamos realidad sólo existe como realidad en el mercado ideológico hegemónico global en el que Lukács nos descubre la proyección de la conciencia de clase de la burguesía. Y este mercado coincide con algo que podemos concebir, de manera bastante aproximativa, como una interioridad ideológico-psicológica en la que se despliega el campo de la conciencia de cada individuo irremediablemente aburguesado. Es tan sólo en este campo de lo imaginario en el que lo simbólico, una vez anudado con lo real, puede llegar a imponerse como una realidad. Aunque aquello que se imponga como realidad sea lo sim bólico anudado con lo real, su realidad es imaginaria, precisa mente porque no es una realidad, porque no se trata más que de algo simbólico, un símbolo en el que lo único real es el susten to literal. Algo semejante solo puede imponerse como realidad ante una conciencia que no conoce lo realmente real, sino so-

149 J. Alem án, op. cit., p. 12. 150 Karl M arx y Friedrich Engels, "L e m anifeste com m uniste", en Œ uvres économie, vol. i, p. 180.


270 lamente lo que se vende como realidad en el mercado ideológico. Insistamos en que este ámbito de la ideología es el campo de la conciencia. Es preciso reconocer que la conciencia no aprehende sino contenidos ideológicos. La ideología, en efecto, impregna la realidad y todo lo demás de lo que el individuo es conscien te. Como lo postuló Voloshinov, "una experiencia de la cual el individuo es consciente es ideológica y, por lo tanto, desde el punto de vista científico, no puede ser un dato primario e irre ductible; es una entidad que ya ha sufrido un procesamiento ideológico de algún tipo".151 En una perspectiva marxista lacaniana, lo que Voloshinov denomina procesamiento ideológico es un trabajo del inconsciente, o del sistema simbólico de la cultura, que le permite a lo simbó lico imponerse como realidad a la conciencia. De modo que po demos decir, en suma, que la realidad es todo aquello simbólico anudado con lo real —como es el caso de los gigantes anudados con los molinos en el don Quijote— que el sistema simbólico de la cultura, mediante el trabajo del inconsciente, impone ideológi camente como realidad en el campo imaginario de la conciencia de cada individuo. Ahora bien, para no recaer aquí en la vie ja negación idealista o materialista de la realidad en cuestión, debemos resistirnos a cualquier espiritualización mentalista o cosificación anatómico-fisiológica del campo de la conciencia en el que lo simbólico se impone como una realidad. En otras palabras, conviene que no reduzcamos la interioridad ideológico-psicológica del mercado, en la que un sujeto efectivamente consume gigantes, a una simple interioridad mental o cerebral de la cabeza, en la que ciertos mecanismos cognitivos o neuronales consumen unos molinos que perciben erróneamente como gigantes. En una óptica neuropsicológica objetivista, los gigantes, como diría Sancho Panza, no serían objetivamente "sino molinos de viento", y esto "no lo podría ignorar sino quien llevase otros

151 Valentin Voloshinov, Freudismo. Un bosquejo crítico. Buenos Aires, Paidós, 1999, p. 160.


tales en la cabeza".152 De modo que todo el problema estaría en la cabeza. ¿Pero acaso la estrecha interioridad mental o cerebral de la cabeza, como esfera consciente individual, puede englobar todo el espacio de consumo, todo el mercado ideológico global, con to das las demás interioridades mentales o cerebrales? ¿Acaso todos los elementos del conjunto pueden estar incluidos en cada ele mento del conjunto? Esta situación paradójica sólo sería posible si la conexión entre los elementos fuera tal que ya no importaran los elementos, que ya no hubiera múltiples interioridades menta les o cerebrales individuales, sino únicamente una sola interiori dad colectiva del conjunto como estructura o conexión entre los elementos. Sería entonces como si toda la interioridad ideológicopsicológica global, en donde no deja de consumirse el simula cro de realidad que tan bien conocemos, fuera simplemente la interioridad colectiva mental y cerebral de las cabezas conectadas con la matriz de la famosa película de los hermanos Wachowski. En una perspectiva marxista-lacaniana, lo mismo que en Matrix, podemos concebir lo realmente real como la estructura de la exterioridad inconsciente del sistema, de la matriz en la que se engendrarían todas las realidades imaginarias consumi das en el interior del campo de la conciencia y del mercado ideo lógico global. Sin embargo, en la misma perspectiva, la interiori dad ideológico-psicológica de la conciencia y del mercado no se puede reducir a una simple interioridad neuropsicológica de la mente o del cerebro, dado que no está dentro de la cabeza de un organismo humano. La supuesta interioridad está afuera, como ese famoso "mapa del imperio" que imagina Borges y que evi dentemente no se encuentra dentro del cráneo de ningún ciuda dano del imperio, sino afuera, pues tan sólo afuera puede "tener el tamaño del imperio y coincidir puntualmente con él".153 Por eso es que al final, una vez que las "generaciones siguientes en tendieron que ese dilatado mapa era inútil", no bastó con olvi-

152 M. de Cervantes Saavedra, op. cit., p. 85. 153 Jorge Luis Borges, Historia universal de la infamia. Buenos Aires, Emecé, 1989, p. 131.


272 darlo, con sacarlo de la cabeza, para que el mapa se desvaneciera en el vacío de lo inexistente, sino que se le debió "entregar a las inclemencias del sol y los inviernos", y "en los desiertos del oes te perduran despedazadas ruinas del mapa, habitadas por ani males y por mendigos".154 Lo que les quedó a los animales y a los mendigos, en efecto, son ruinas tangibles, perceptibles y has ta habitables, y no sólo reminiscencias o residuos en la memoria de los ciudadanos del imperio. En lugar de recuerdos mentales o rastros cerebrales, tenemos vestigios materiales que nos hacen recordar. ¿Y por qué? Porque en lugar de imaginaciones que sólo se hubieran encontrado en el interior de las cabezas de los abuelos, hubo una realidad imaginaria en cuyo interior podían encontrarse los abuelos. De hecho, lo único imaginario en esta realidad imaginaria del mapa, era precisamente su carácter de realidad que rodeaba a los sujetos y recubría lo realmente real del imperio en el que se fabricó el mapa que podría consumirse como realidad.

Capítulo 6. Realidad imaginaria

La realidad no es imaginaria ni por no ser ni por ser esencialmente aparente, sino por aparentar ser lo que no es. Digamos que aparenta ser lo realmente real y es por ello que se trata de una realidad imaginaria. Pero si la realidad imaginaria dejara de aparentar, no simplemente dejaría de ser. No desaparecería ni resultaría ser una simple nada en lugar del algo que aparentaba. Más bien, se revelaría como algo puramente simbólico. Lo simbólico, en efecto, es la esencia de una apariencia que no es esencial —como quisieran Hegel y Zizek— porque su esencia no está en ella mis ma, sino en lo simbólico. Lo simbólico es aquello a lo que podemos reducir cualquier apariencia, cualquier apariencia de realidad, cualquier aparien cia inherente a una realidad imaginaria cuyo único valor es su valor simbólico en el sistema. Cabe postular, entonces, que la apariencia es reductible a lo simbólico e incluso a lo real de lo simbólico, lo que nos hace descartar la peligrosamente desmovilizadora idea zizekiana —y supuestamente lacaniana— de "irreductibilidad de la apariencia a su soporte sustancial, su au tonomía con respecto a él".1 Contra esta vieja idea típicamente posmoderna por la que Zizek se ubica en la tradición de la psi cología del yo, debemos insistir, como Lacan ya lo hizo contra Hartmann y otros, en que la apariencia no es autónoma con respecto a lo que es realmente, el yo no es autónomo con respecto al ello, la rea lidad imaginaria no es autónoma con respecto a lo simbólico y a lo real de ¡o simbólico, la conciencia del sujeto no es autónoma con respecto al inconsciente y a la existencia del sujeto del inconsciente. 1 Slavoj Zizek, The Parallax View. Cam bridge, M assachusetts, m i t press, 2009, p. 162.

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Marx ya sabía muy bien que "la existencia social determina la conciencia" y que las "formas determinadas de la conciencia social" no son autónomas, dado que "responden" a un "funda mento real", a una "estructura económica" evidentemente in consciente, a unas "relaciones independientes de la voluntad".2 Ahora podemos decir, en términos lacanianos, que lo simbólico y lo real de lo simbólico determinan la realidad imaginaria, subyacen a ella, constituyen su rostro detrás de su máscara, la cual, al caer, no deja ver la nada, sino el algo por el que reviste cierta forma y no otra. Desde luego que el desenmascaramiento de la realidad imaginaria, con la resultante refutación de su modali dad asertórica, también revelaría la modalidad problemática de la existencia de lo real, esto es, la imposibilidad real correlativa de la necesidad simbólica en la que radica la modalidad apodíctica del sistema. Esta modalidad apodíctica no es sólo tan falaz como la modalidad asertórica, sino que no puede sostener su engaño sin la mentira de la modalidad asertórica. Si la realidad imaginaria encubre la necesidad simbólica, es para que esta ne cesidad simbólica pueda encubrir la imposibilidad real. Es por esto que las investigaciones del marxismo lacaniano, lo mismo que las de la izquierda lacaniana de Jorge Alemán, deben "di lucidar en la modalización posible-necesario el encubrimiento del par imposible-contingente" y de las "interrupciones contin gentes de lo imposible", que "dan fuerza al hecho histórico que deviene acontecimiento".3 Al apostar por el acontecimiento histórico, el marxismo la caniano también apuesta histéricamente por la imposibilidad real de la revolución, y por lo tanto, a diferencia de la neurótica iz quierda lacaniana de Laclau y Alemán, "todo su entusiasmo está en aquello que aún no tiene forma".4 ¿Cómo podríamos llegar a entusiasmarnos con las previsibles y reconfortantes formas ima-

2 K arl Marx, "C ritique de l'économ ie politique", en Œuvres économie, vol. i. Paris, Gallim ard, 1968, pp. 272-273. 3 Jorge Alem án, Para una izquierda lacaniana. Buenos Aires, Grama, 2009, p. 18.

4lbid., p. 26.

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ginarias de la realidad que ya podemos consumir en el "mundo interior del capital", incluyendo las más radicales formas prét-arévolter que encontramos en los aparadores,5 y que no son más que aburridos y desabridos productos ahistóricos y abstractos cuyo consumo sirve únicamente para mantenernos atados al sistema simbólico al "someternos" a él mientras creemos "es cuchar sólo nuestra propia voz interior"?6 Lo cierto es que el consumo de estos productos, formas claramente definidas y de finitivas y por eso mismo fácilmente consumibles, tan sólo pue de entusiasmar a unos consumistas acomplejados, timoratos y temerosos, cuya "subjetividad moderna" debe ser concebida, pese a Sloterdijk, como una "agencia de autocontrol", o "dicho psicoanalíticamente", como una "neurosis represiva".7 El consumismo es ya en sí mismo una forma de neurosis que nos hace comprarlo todo para que todo se interponga entre nosotros y la muerte, para que todo llene el vacío, para que todo evite la imposibilidad de lo real, el deseo y la creación de lo que todavía no tiene forma. Esta evitación tan sólo puede ser com prendida a partir de una inhibición neurótica, y no —como lo pretenden las campañas publicitarias por las que se dejan enga ñar Sloterdijk y muchos otros analistas del mismo fenómeno— a partir de una "auto-desinhibición" e "histerización".8 Alguien que estuviese de verdad histerizado y desinhibido tendería final mente a exasperarse y sublevarse contra lo que ya tiene una for ma definida y definitiva y consumible, contra lo que ya puede ser concebido y consumido, contra lo que ya existe de manera clara e indiscutible, contra las formas imaginarias del status quo, realidad sin historia del mercado ideológico global, "mundo sincrónico" o "estabilizado en sí mismo" como un "complejo de movimientos rotantes y oscilantes que se mantienen por su

5 Peter Sloterdijk, En el mundo interior del capital. M adrid, Siruela, 2010, p. 206. 6 Ibid., pp. 78-79.


propio impulso".9Aquí, en este lugar del "fin de la historia", en este "receptáculo protector" contra "la historia combativa", en este "interieur ampliado, espacio ordenado domésticamente y climatizado artificialmente", se realiza el "proyecto de genera lizar normativamente el aburrimiento" neurótico e "impedir la nueva irrupción de la historia".10 Se contiene y detiene así una "historia" que "es histeria"11 y que sólo puede realizarse ahí en donde se permite su irrupción, esto es, no en la interioridad ideológico-psicológica de la conciencia y del centro comercial globalizado, sino afuera, en la exterioridad metapsicológica del inconsciente, que es también una exterioridad histórica, pues "el inconsciente es historia".12 En la exterioridad histórica por la que opta el marxismo lacaniano, en este ámbito de la histeria, sólo existe lo que se está formando y todavía no tiene una forma definida y definitiva. Por lo tanto, no hay todavía ninguna realidad, ninguna de sus formas imaginarias. De hecho, cualquiera de las reconfortan tes formas imaginarias de la realidad, siempre correlativas del sistema simbólico de la necesidad, tienen que ser firmemente repudiadas por un marxismo lacaniano que no se dejará jamás atemorizar por el abismo de la imposibilidad real. Sin embargo, en una lógica modal marxista-lacaniana, este abismo de la impo sibilidad real no corresponde ni al no ser ni a la nada, sino preci samente a lo contrario, al ser o al algo, que sólo puede provenir, como necesidad simbólica, de la simbolización o des-realización que hunde lo real en el abismo de la imposibilidad al desalojarlo del espacio de lo necesario que habrá de ser abierto y ocupa do por el sistema simbólico. Es en este sistema de la necesidad simbólica, en su vacío de la imposibilidad real o en su desierto de lo real, en el que surge todo ser, todo algo, que es necesario, sí, pero 9 Ibid., p. 169. 10 Ibid., pp. 204-205. 11 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre xxv. Le m oment de conclure. Versión m im eografiada. Clase del 20 de diciem bre de 1977. 12 J. Lacan, "Sartre contre Lacan, bataille perdue m ais... Interview par Gilíes Lapouge", en Fígaro Littéraire, núm . 1080,1966, p. 4.

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puramente simbólico, aunque luego pueda aparentar ser una realidad que solo es imaginaria —insistamos— por su aparien cia de realidad que oculta la imposibilidad de lo real.

Lo real y lo hiperreal, el desierto de lo real y la apariencia de realidad La imposibilidad de lo real podría servimos, en una lógica mo dal lacaniana, para explicar el carácter desértico del territorio en el que se extendía el mapa del imperio en el relato de Borges. Lo que falta en el desierto, y por cuya falta hay un desierto, no es ni más ni menos que lo real que fue desertificado, arrasado y redu cido a la imposibilidad, para dar lugar a la necesidad simbólica del mapa del imperio. Una vez que desaparece el mapa del siste ma simbólico imperialista, no queda lógicamente sino un desierto que ya Baudrillard supo describir como "desierto de lo real".13 El desierto de lo real, que suele asimilarse al paisaje desolador que Morfeo le descubre a Neo en la famosa escena de Matrix, puede ser considerado simplemente como aquello en lo que se está convirtiendo un planeta, el nuestro, en el que todo lo real debe ser desalojado para que el sistema simbólico imperialis ta pueda seguir extendiéndose y desarrollándose al funcionar de la única manera en que puede funcionar, mediante una des realización y simbolización de todo lo real que desaloja y que termina reduciendo a una simple materia prima para su fun cionamiento. De modo que este funcionamiento debe devorar y digerir lo real para transmutarlo en lo real de lo simbólico. No podría existir lo real de lo simbólico y, por ende, tampoco lo simbólico, si no hubiera un medio real, todavía no simbolizado y, por lo tanto, susceptible de simbolización, explotación y colo nización por el sistema simbólico imperialista. ¿No es acaso lo que ya está presintiendo Rosa Luxemburgo cuando se percata de "la contradicción dialéctica por la cual la acumulación capi

13 Jean Baudrillard, Simulacres et sim ulation. París, Galilée, 1981, p. 10.


talista tiene necesidad de un ambiente no capitalista, se desa rrolla en constante relación con él y sin él no puede existir"?14 Es por esto que "la extensión del capitalismo", como bien lo ad vierte Lacan, "vehicula el subdesarrollo".15 El subdesarrollo del medio no capitalista es condición de posibilidad del desarrollo del medio capitalista, de la capita lización y de la acumulación. Y esta "acumulación del capi tal", concebida como "relación entre el capital y el medio no capitalista",16 no es más que una expresión particular de la sim bolización como relación entre el sistema simbólico y el medio real. Así como el sistema simbólico requiere del medio real de nues tros cuerpos y de nuestro mundo para simbolizarlo y extraer de él su materialidad literal y su fuerza de trabajo, así también el sistema capitalista, como variante y dispositivo del sistema sim bólico, "necesita del medio no capitalista para colocar en él sus productos, para sacar de él sus materias primas y para transfor mar a sus trabajadores en asalariados del capital, en proletarios, en carne de ganancias".17

M a p a d el sistem a sim b ó lico im p erialista: sistem a cap italista S im b o lizació n , d es-realizació n , d esertificació n de lo real, cap italizació n , d esarrollo D esierto de lo real: m ed io n o cap italista, su b d esarrollo

14 Rosa Luxem burgo, La acum ulación del capital. La Plata, Argentina, Terramar, 2007, p. 81. 15 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvni. D'un discours qui ne serait pas du semblant. Paris, Seuil, p. 50. Clase del 10 de febrero de 1971. 16 R. Luxem burgo, op. cit., p. 90. 17 Ibid., pp. 111-112.

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Cuando el sistema capitalista "crece y se multiplica gracias a las capas sociales no capitalistas, continuando la acumulación a su costa, carcomiéndolas y expulsándolas para implantarse en su lugar",18 este proceso forma parte del funcionamiento impe rialista de un sistema simbólico de la cultura que sólo se despliega y desarrolla gracias a lo real, des-realizándolo para simbolizarlo, simbo lizándolo a su costa, carcomiéndolo y expulsándolo para implantarse en su lugar. Es así como el sistema simbólico arrasa la naturaleza para simbolizarla o cultivarla, desplegar la cultura, enunciarla. Se vacía lo real para convertirlo en lo simbólico. Se talan mi llones de árboles para transmutarlos en papel. Se desertifica el territorio que se transforma en un mapa, el cual, de hecho, ter mina por sustituirse al territorio, siendo aceptado como la única realidad, una realidad imaginaria que no sirve sino para llenar el vacío de lo realmente real desertificado, talado, arrasado, pro cesado, simbolizado, reducido al sustento literal del significan te, que incluye papel y tinta, pero también el cuerpo humano y todo lo demás que sirve de sustento al sistema simbólico y a su apariencia imaginaria de realidad. En una perspectiva marxista lacaniana, la apariencia imagi naria de realidad que nos rodea presupone la eliminación de lo real por el sistema simbólico, por el "símbolo" que únicamente puede imponerse como una "muerte de la cosa",19 por el "capi tal" que sólo triunfa mediante una "destrucción" de la "vida" y del "suelo", del "hombre" y de la "tierra".20 La mortífera desertificación y erosión de la naturaleza por la cultura, entendida como supresión de lo real por lo simbólico, es entonces el punto del que parte la simulación imaginaria de la realidad en la que vivimos. Baudrillard adivinaba esto al hacernos observar, con mucha ra zón, que "la simulación parte del signo como muerte de toda referencia", partiendo así de una "liquidación de los referencia-

18 Ibid., p. 112. 19 J. Lacan, "Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse", en Écrits i. París, Seuil, 1999, p. 317. 20 K. M arx, Le Capital. Livre iv. París, Flam m arion, 1985, p. 363.


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les" y de una "sustitución a lo real de los signos de lo real", por la cual "ya nunca lo real podrá producirse".21 Debido a esta imposibilidad de lo real en la necesidad de lo simbólico, lo imaginario de la simulación de la realidad no tendrá ya nada que ver con "lo imaginario de la representación" de "lo real", ni tampoco po drá concebirse como un "mapa" o como una "reproducción" o "imitación" del "territorio", ni mucho menos podrá entenderse en función de "las distinciones" entre "el mapa y el territorio" o entre "lo real y lo imaginario".22

D istinción entre lo real y lo imaginario Tal parece que la distinción entre lo real y lo imaginario se desvanece en la realidad imaginaria. Este desvanecimiento es exactamente lo que sugiere la noción lacaniana de realidad ima ginaria. La noción indica, en efecto, que no parece haber ninguna distinción entre lo real y lo imaginario. Pero esto no significa en absoluto, como lo pretende la vieja ideología posmoderna de la que Zizek y Baudrillard no consiguen liberarse, que no haya ninguna distinción entre lo real y lo imaginario. La distinción existe realmente aunque parezca ya no existir en la realidad imagina ria, la cual, de cualquier modo, no deja de ser imaginaria. Es tan sólo en la realidad imaginaria en la que desaparece la distinción entre lo realmente real y una realidad imaginaria que no deja de ser imagi naria por más que haga desaparecer su propia distinción con respecto a la esfera de lo real en la que aparece esta distinción. Por lo tanto, a pesar de lo que imagina Baudrillard, la realidad imaginaria de "lo hiperreal" no "está al abrigo" ni de "lo imaginario" ni de la "distinción entre lo real y lo imaginario".23

21J. Baudrillard, op. cit., pp. 10-16. 22 Idem. 23 Ibid., p. 12.

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La realid ad im agin aria

Á m b ito e n el que d esap arece la d istin ció n entre lo realm en te real y la realid ad im ag in aria.

L o realm en te real

A m b ito e n el que ap arece la d istin ció n entre lo realm en te real y la realid ad im agin aria.

Lo más que podemos conceder, en un último intento conci liador, es que se está efectivamente al abrigo de la distinción entre lo real y lo imaginario en el interior de la realidad imaginaria. De hecho, si la realidad imaginaria existe, es también para hacer desapare cer algo tan inquietante y tan potencialmente subversivo como la distinción entre lo imaginario y lo real del sistema, entre lo imaginario producido por el sistema simbólico y aquello real productivo y disimulado o excluido por el mismo sistema, entre lo imaginario hegemónico y lo real prohibido que es igualmente lo real de la revolución. Entre la realidad imaginaria del sistema y lo real que sostiene al sistema y que amenaza con perturbarlo, en efecto, se abre una "disyunción" que la realidad imaginaria intenta eliminar, y a "cuya eliminación" también "cooperan ac tivamente", como ya lo denunció Adorno en su momento, unos "mercenarios de la lógica" entre los que podemos incluir, hoy en día, a Zizek, a Baudrillard y a otros intelectuales posmoder nos que han caído bajo "el poder magnético que sobre los hom bres ejercen las ideologías".24 Ahora bien, pese a los ideólogos y a la realidad que sostienen bajo el poder magnético de su ideología, si la "diferencia sobera na" entre lo real y lo imaginario es eliminada y "desaparece",25 tan sólo es eliminada y tan sólo desaparece en lo imaginario, en el reino de la apariencia, y si aquí es eliminada y desaparece, esto es porque aquí no puede aparecer, porque no hay lugar para ella en lo que aparece, en lo aparentemente real, en la apariencia que 24 Theodor W. Adorno, M ínim a moralia. Buenos Aires, Taurus, 2003, pp. 107-108. 25 J. Baudrillard, op. cit., p. 10.


no es real por más que lo parezca. En la realidad imaginaria, no hay lugar para la diferencia de lo imaginario con respecto a lo real simplemente porque no hay lugar para lo real, porque el sistema simbólico no deja lugar para lo real del goce, del aconte cimiento y de todo lo demás que amenaza con subvertirlo, sino tan sólo para lo imaginario que lo protege, que recubre la falta de lo real, que usurpa el lugar de lo real y que aparece entonces como la única realidad. Aquí nuestro marxismo lacaniano, lo mismo que la izquierda lacaniana de Alemán, se apropia la "de cisión" por la que Lacan "muestra la realidad como una cons trucción precaria desde el punto de vista simbólico, siempre a la defensiva con respecto al evento real que pueda perforarla".26 Ante el peligro que representa lo real, vemos imponerse una realidad esencialmente defensiva. La función esencial de esta realidad, en los términos de Alemán, es defenderse de "lo real lacaniano" que "disloca la realidad y que aparece en la misma bajo la forma de trauma, angustia, pesadilla, encuentro contin gente con la lengua y con el acontecimiento político".27 Es para defenderse de todo esto, de lo realmente real, de lo real del goce y de la revolución, que el sistema simbólico impone lo aparen temente real y así constituye una realidad que no es más que imaginaria, pero que aparece como lo real. Sin embargo, como lo reconoce Baudrillard, lo que aparece como lo real "no es lo real", pero no porque "nada imaginario lo recubra",28 sino simplemen te porque él mismo, lo que aparece como lo real, es lo imaginario que interviene como recubrimiento defensivo de lo real. Al envolver lo realmente real de lo que se defiende, lo apa rentemente real puede hacerse pasar por lo real y presentarse como lo más real, como algo más real que lo real, como lo hiperreal de Baudrillard y como la apariencia esencial de Zizek. Pero esto sólo puede ocurrir por causa de aquel asentimiento de los sujetos, aquel gesto voluntario de aceptación, que Zizek no deja 26 J. Alem án, op. cit., p. 10. 27 Ibid., p. 15. 28 J. Baudrillard, op. cit., p. 11.

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283 de pasar por alto y en el que ya insistimos anteriormente. Así como el significante y su ley se nos imponen porque aceptamos que se nos impongan, así también el sistema simbólico de la cultura, cuya estructura subyace al significante y a su ley, nos explota porque nos dejamos explotar, y así también este sistema se hace pasar por una rea lidad, realidad puramente imaginaria, porque aceptamos que ésta sea la realidad. Aquí el gran problema, con el que ya tropezamos an teriormente, es la evidencia con la que se nos muestra semejante realidad. Guy Debord observaría que esta realidad, que no es otra que la del "espectáculo", se exterioriza "como una enorme positividad indiscutible e inaccesible", y "la actitud que exige por principio es la aceptación pasiva que ha obtenido ya, de he cho, por su manera de aparecer sin réplica, por su monopolio de la apariencia".29 El monopolio de la apariencia hace que la apariencia apa rezca ante nosotros como una apariencia esencial, que la reali dad imaginaria se nos imponga como la única realidad y que lo real se esfume detrás de esta realidad que se transforma en la realidad misma de nuestras vidas, la única, más evidente que lo real y aparentemente más real que lo real, hiperreal, precisa mente por haber sido conocida, experimentada, vivida. Como lo observa Debord, "la realidad vivida se ve materialmente invadi da por la contemplación del espectáculo", y así, finalmente, "la realidad surge en el espectáculo".30 Esto 110 es nada nuevo, sino que ha sido siempre así, pero tan sólo en la cómoda interioridad espectacular ideológico-psicológica de la realidad imaginaria, de la conciencia de los buenos ciudadanos, del centro comercial por el que ya deambulaba Hegel y por el que siempre se han paseado los consumidores de productos hiperreales y esencial mente aparentes. En este lugar de consumo, lo aparente siempre ha sido consumido por los "sujetos conscientes de sus necesida des", cada uno de ellos como engendro monstruoso de la "ideo logía burguesa", como síntesis inhumana del homo psicologicus y 29 Guy Debord, La société du spectacle. París, Gallim ard, 1992, p. 20. 30 Ibid., pp. 18-19.


284 del homo economicus a los que se dirigen respectivamente las crí ticas freudiano-lacaniana y marxiano-marxista.31 Estas críticas existieron precisamente porque también existía el ente burgués conscien te-mercan til que debía ser criticado. Y en el mercado global en el que radica la conciencia de cada homo psicologicuseconomicus, siempre se ha encendido la pasión de la pasividad, la pasión del asentimiento y de la resignación, la pasión por lo imaginario y por el espectáculo, pasión consumidora, la pasión por lo imaginario, la pasión por la apariencia, la pasión por el espectáculo que tantos estragos causó en la vieja posmoderni dad, y que Zizek profesa y al mismo tiempo denuncia bajo el nombre de "pasión por el semblante".32 Imposible resistirnos a la pasión por el semblante que a todos nos anima en el interior del espacio de consumo. Pero afortuna damente subsiste la pasión contraria, la "pasión por lo real" que Badiou asimila al siglo xx,33 y que no sólo motiva unos "retornos de lo real" como el atentado terrorista del 11 de septiembre,34 sino también unos retornos a lo real como los de todos aquellos "críticos del semblante", entre ellos Lacan y otros freudianos y marxistas, que se han obstinado en su "voluntad de forzar el arte de extraer, de la mina de la realidad y a través del artifi cio voluntario, un mineral real duro como el diamante".35 Esta pasión por lo real no es más que la manifestación extrema —y necesaria— de un interés por lo real que Stavrakakis encuentra en la izquierda lacaniana y que no es "puramente teórico", sino que se basa en "la necesidad de reflexionar seriamente en, y de lidiar eficazmente con, las dificultades propias de la efectuación del cambio subjetivo y social", particularmente la gran dificul tad que aquí hemos examinado minuciosamente, la del "apego" del sujeto a ciertas "identificaciones", un apego que no podría 31 Louis Althusser, "Su r M arx et Freud ", en Écrits sur la psychanalyse. París, Stock/Im ec, 1993, pp. 236-237. 32 S. Zizek, Welcome to the D esert o fth e Real. Londres, Verso, 2002, p. 12. 33 Alain Badiou, Le siécle. París, Seuil, 2005. 34 S. Zizek, op. cit., p. 12. 35 A. Badiou, op. cit., p. 185.

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ser explicado por "análisis de tipo discursivo, deconstructivo o interpretativo" .36 Más allá de unos métodos que a menudo evidencian la pa sión por el semblante de quienes deciden limitarse a ellos en sus investigaciones —como ocurre por ejemplo en la hermenéutica ricoeuriana y en la psicología discursiva o narrativa—, es pre ciso incursionar en lo real, para lo cual se requiere, de entrada, un cierto interés en lo real, y mejor todavía, una pasión por lo real que nos empuje hasta el mineral real, hasta el deseo del sujeto, hasta su vida explotada como fuerza de trabajo del sistema sim bólico, hasta la renunciación al goce de la vida pulsional, hasta la resultante producción del plus-de-goce, etcétera. Todo esto, en lo que incursionaremos en el futuro al abordar la perspec tiva económica del marxismo lacaniano, debería permitirnos —a quienes queremos cambiar el mundo y asignamos objetivos prácticos liberadores a nuestras investigaciones teóricas— em pezar a explicar, y cuestionar y eventualmente neutralizar, el apego del sujeto a la identificación con el significante. Este apego, en efecto, sólo puede ser explicado al acceder al mencionado mine ral real. Ahora bien, para poder acceder a este mineral real, hay que penetrar en la mina de la realidad imaginaria hasta el punto de atravesarla, trascender su inmanencia y salir de su espacio de consumo. Es necesario escapar de este campo psicológico de la conciencia, cruzar el umbral del inconsciente y llegar al ámbito metapsicológico del sistema productivo al que Marx ya nos conducía, medio siglo antes de Freud, con su reducción de lo "interiorizado" a la exterioridad y sus demás formulaciones "anti-psicológicas".37 Al igual que Marx, hay que oponerse a la psicología, lanzarnos contra ella y cruzar todo aquello imagina rio que nos ofrece. Tan sólo de este modo podremos ahondar en

36 Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left. Edimburgo, Escocia, Edinburgh University Press, 2007, p. 82. 37 H elm ut Dahm er, "M arx, Freud y la psicología social", en Ew ald H . Englert y Arm ando Suárez (eds.), El psicoanálisis com o teoría crítica y la crítica política del psicoanálisis. M éxico, Siglo XXI, 1985, pp. 61-62.


¡o real, en "lo latente", al traspasar la superficie de simulación de lo real y al seguir así el método en el que estriba, para Lacan, "la gran contribución del marxismo a la ciencia".38 Lacan reconoce que es el marxismo el que nos ha enseñado a abrir las puertas del inconsciente para ir más allá de la simu lación de lo real. Desde luego que aquí podemos preguntarnos, con Baudrillard, "por qué la simulación terminaría en las puer tas del inconsciente", y "por qué el trabajo del inconsciente no podría ser producido".39 La respuesta es tan evidente que tal vez no alcance a ser convincente: el trabajo del inconsciente, como eterno trabajo del sistema simbólico de la cultura, no puede ser producido porque debe ser productivo, porque tan sólo él mismo podría producirse y no tiene tiempo ni necesidad de producirse. El trabajo del inconsciente no tiene necesidad de producirse porque ya existe desde siempre y no tiene tiempo de producirse por que debe producir todo lo demás, todo lo que se consume, todo lo que nos rodea, todo aquello que llena el campo de nuestra conciencia, todo aquello que debe simularse ante nosotros. Es irónicamente por esto mismo por lo que la simulación termina en las puertas del inconsciente: el trabajo del inconsciente no puede ser una simple simulación porque es el trabajo mismo de simulación, porque debe realizarse para que haya cualquier simulación, porque debe ocuparse de simular todo lo simulado, porque su sistema simbólico debe simularlo todo, toda la apariencia de realidad, toda la realidad imaginaria, todo aquello de lo que so mos conscientes. El discurso del Otro debe engañarnos y es por esto que no puede ser una pura y simple mentira. Si fuera una mentira, no podría producir todo aquello que aceptamos como realidad. Esta realidad imaginaria del sistema simbólico presupone su produc ción por algo realmente real. Llegamos así a la paradoja mar xista lacaniana de que lo realmente real del sistema simbólico 38 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xiv. La logique iu fan tasm e. Versión m im eografiada. Clase del 12 de abril de 1967. 39 J. Baudrillard, op. cit., p. 13.

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del capitalismo o de cualquier otro lenguaje no reside sino en la acción productiva del mismo sistema, es decir, en la efectuación del engaño, en la des-realización de lo realmente real y en la pro ducción de todo aquello que usurpa su lugar en lo imaginario.

L a realid ad im ag in aria del sistem a sim bó lico

L a m en tira, lo que u su rp a el lu g ar de lo realm en te real.

L o realm en te real del sistem a sim bó lico

L a e fe ctu a ció n d el e n g añ o , la a cció n p ro d u ctiv a d el sistem a sim b ólico , la d es-re ali z a ció n d e lo realm en te real y la p ro d u cció n d e lo q u e u su rp a su lu g ar e n lo im agin ario.

Acción productiva del sistema Las teorías marxiana y marxista lukacsiana ya nos habían pre sentado la actividad social productiva humana como núcleo histórico de un ser que no sería sino producto de la misma ac tividad. Esta idea se completa y adquiere una tonalidad pro fundamente paradójica en un marxismo lacaniano en el que lo realmente real es la acción productiva, así como el terreno y la estructura de la acción productiva, de un sistema simbólico de la cultura que sólo puede llegar a desenvolverse en el desierto de lo real y a través de una desertificación o vaciamiento de lo real. Este lugar de la producción, que tan bien exploró Marx en la esfera económica, es en efecto el lugar en el que se produce todo lo que existe para nosotros, pero es también, como ya se mostró ante riormente, el lugar en el que se nos produce a nosotros mismos a través de la interpelación que nos identifica permanentemente con aquello que debemos ser en el sistema. Aquí afuera en el sistema, en la exterioridad del incons ciente, sabemos que se nos impone aquello con lo que seremos identificados, mientras que allá adentro, en la interioridad cons-


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cíente del centro comercial por el que deambula Zizek, creemos poder "buscar" y encontrar aquello con lo que nos identificamos entre las diferentes identificaciones que se nos "ofrecen".40 Pero este ofrecimiento es una imposición cuando se ve desde afuera. Desde el punto de vista de la exterioridad inconsciente, que es el punto de vista del marxismo lacaniano, lo que parece ocurrir en la interioridad consciente no es lo que ocurre. El comprador no compra sino que se vende. El consumidor trabaja al consumir, cumple con su obligación en lugar de satisfacer su deseo, no sigue caprichosamente su propio deseo ni hace tampoco su vo luntad, sino que hace la voluntad del Otro y sigue estrictamente el deseo del Otro. Es por esto que Marx no duda en afirmar, al criticar a Proudhon, que "el consumidor no es más libre que el productor".41 Así como el productor produce lo que debe producir en fun ción de su lugar en el sistema simbólico de producción, así tam bién el consumidor consume lo que debe consumir en virtud de una "opinión" que "se explica" por la "posición que ocupa en el mundo".42 Y este mundo se abre al interior del sistema pro ductivo. El interior en el que se ejerce cualquier libertad está lógicamente incluido en el exterior en el que se realiza la nece sidad. Esta exterioridad del inconsciente comprende toda reali dad imaginaria de la que seamos conscientes, lo que no quiere decir, desde luego, que la realidad imaginaria llene o constituya toda la exterioridad, todo el sistema simbólico del inconsciente, que es lo que Althusser aparentemente supone en su "imaginarización" de un "inconsciente" lacaniano43 concebido como "es tructura de lo simbólico" o como "lenguaje" cuyos "elementos" serían "fragmentos de imaginario".44

40 S. Zizek, The Sublime Object o f Ideology. Londres, Verso, 2008, pp. 43-46. 41 K. M arx, "M isère de la philosophie", en Œ uvres économie, vol. i, p. 18. 42 Idem. 43 Ian Parker, "Lacanian Psychoanalysis and Revolutionary M arxism ", en Lacanian Ink, nüm . 29, 2007, pp. 121-139. 44 L. A lthusser, "Lettres à D ...", en op. cit., pp. 102-106.

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Aunque no sea válido afirmar de ningún modo que lo ima ginario compone todo lo simbólico, sí puede admitirse, en una perspectiva marxista lacaniana, que aquello imaginario de lo que somos conscientes pertenece en cierto sentido, al menos en cierto sentido, al sistema simbólico del inconsciente. Sobre la base de tal pertenencia, nos hemos atrevido a postular, en otro contexto, que no hay más conciencia que "la conciencia del inconsciente".45 El inconsciente abarca todo aquello de lo que somos conscientes. Desde este punto de vista, que ya es el de Freud, la verdadera distinción es entre el todo inconsciente y su parte aparentemente consciente, o entre el inconsciente no-consciente y el inconsciente consciente, y no entre la parte inconsciente y la parte consciente, y mucho menos entre lo "consciente no oficial" y lo "consciente oficial", como lo pretende el marxista Voloshinov al criticar a Freud.46 Para Freud lo mismo que para Lacan, la forma simbólica del inconsciente, como estructura significante del lenguaje, se ex presa a través de los contenidos imaginarios de la conciencia. La conciencia, de hecho, es en sí misma un trabajo del inconsciente. Mi pensamiento consciente no es más que un discurso del Otro. El mundo entero del que somos conscientes, incluyendo los su puestos lugares de descanso, constituye un inmenso lugar de trabajo. Incluso nuestro maravilloso país de los sueños alberga una especie de fábrica en la que se debe realizar el trabajo de sueño. El centro comercial es un centro industrial como cual quier otro. Zizek trabaja, no deja de hacer el trabajo del incons ciente, no deja de trabajar para el sistema, pero no se percata de ello.

45 David Pavón Cuéllar, "E l inconsciente y su conciencia: vinculación genitiva entre dos térm inos antinóm icos", en D evenires, núm 21, 2010, pp. 67-97. 46 Valentín Voloshinov, Freudismo. Un bosquejo crítico. Buenos Aires, Paidós, 1999, p. 158.


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El in co n scien te, el trab ajo d el incon scien te, el d iscu rso d el O tro, e n el u n iv erso lógico in d u strial d el sistem a sim bó lico

L a con cien cia, u n trab ajo d el in con scien te, u n d iscu rso del O tro e n u n cen tro com ercial qu e n o es m ás que u n cen tro in d u strial, u n lu g ar de trabajo com o cu alq u ier otro

Difícil percatarse de que nunca dejamos de ser la fuerza de trabajo que hace el trabajo del sistema simbólico de la cultura. Difícil admitir que somos nosotros mismos los que expresamos el discurso articulado por el Otro y así hacemos su trabajo, un trabajo de simbolización y des-realización que es también, como Lacan lo ha subrayado, un trabajo de renunciación a lo real del goce de nuestras propias vidas reducidas a fuerza de trabajo. ¿Cómo aceptar que seamos nosotros mismos los que renun ciemos al goce de nuestra propia vida y hagamos así un trabajo de producción de lo que Lacan llama plus-de-goce o de lo que Freud designa bajo el nombre de malestar en la cultura? Y, sin embargo, aunque nos pese aceptarlo, es claro que este odiado trabajo del sistema simbólico de la cultura no podría ser hecho si no contara con esta mano de obra, con todos nosotros como obreros proletarizados, alienados en el sistema y explotados por el sistema. La proletarización, alienación y explotación de los sujetos, esta situación laboral-existencial que sólo puede llegar a enten derse con el auxilio de las categorías descubiertas por Marx, aparece como la esencia misma de la vida psíquica, una vida reducida, como cualquier otra vida que haya en el sujeto, a pura fuerza de trabajo del sistema. La patente reducción de nuestra

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vida psíquica a esta fuerza de trabajo proletarizada, alienada y explotada, basta para justificar la necesidad de recurrir a Marx al abordar el psiquismo humano ahí en donde lo aborda el psi coanálisis lacaniano, a saber, en la exterioridad metapsicológica en la que se produce todo aquello que se consume en la interio ridad ideológico-psicológica. Escapando sistemáticamente de esta esfera interior de consumo, la teoría de Lacan requiere, a nuestro juicio, de ciertas categorías marxistas que le permitan orientarse en el ámbito exterior productivo. Es por esta brújula de las categorías marxistas, y por la orientación que imprime implícita o explícitamente a la teoría, que la perspectiva del psi coanálisis lacaniano debe reconocerse necesariamente en la perspectiva política del marxismo lacaniano.

Conclusión

Tras haber explorado la perspectiva política del marxismo lacaniano, hemos terminado por adentrarnos en su fundamento económico, en el que no habremos de profundizar más por el momento. Este fundamento, como ya lo advertimos en un prin cipio, está más allá del ámbito en el que debía transcurrir el tra bajo teórico-argumentativo que nos propusimos llevar a cabo en el presente libro. Aquí hemos decidido concentrarnos, de he cho, en ciertos elementos de marxismo lacaniano cuyo análisis, a nuestro juicio, podía sortear el fundamento económico y desa rrollarse casi exclusivamente dentro de los estrictos límites de la perspectiva política. Sólo se han traspasado estos límites cuando se ha considerado indispensable o cuando ha sido sencillamente irresistible. Para evitar nuevas tentaciones que nos harían infringir una vez más las reglas que nos habíamos fijado, pasaremos a una breve recapitulación de nuestros posicionamientos en la pers pectiva política del marxismo lacaniano y en contra de otras po siciones que juzgamos incompatibles con esta perspectiva: 1.

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Contra el buen sentido universitario de quienes consta tan que no hay ni un Lacan marxista ni un marxismo de Lacan o según Lacan, aquí partimos de la extravagante premisa de que sí existe un Lacan marxista que profesa una suerte de marxismo con el que se inaugura el mar xismo lacaniano. Contra quienes creen poder prescindir de la herencia marxiana y marxista al estudiar todo aquello socio-cultural que está en juego en el psicoanálisis lacaniano, pen samos que todo esto no puede ni siquiera sospecharse 293


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cuando no se indaga mediante el método teórico y críti co desarrollado por Marx y por sus seguidores. Contra el actual eclecticismo lacanista carente de un au téntico proyecto político, asumimos un proyecto político marxista con el que subsanamos la falta de proyección política ideal y militante de una opción lacaniana que no puede ser lacanista sin desvirtuarse y pervertirse. Contra quienes se limitan a la máxima de no Marx sin Lacan, nosotros agregamos la consigna de no Lacan sin Marx. Contra el materialismo analítico economicista y la dia léctica idealista hegeliana, elegimos el materialismo dia léctico de Marx. Contra un materialismo realista que sólo considera la realidad imaginaria impuesta por el saber del sistema simbólico, optamos por el materialismo simbólico y con secuente de Lacan y de los idealistas, que también admi te la idea por la que se lucha y la irrupción de su verdad sintomática en el saber del sistema. Contra las simplificaciones realistas y relativistas que reducen la estructura significante, respectivamente, a lo que es en sí misma como entidad social y a lo que es como entidad individual para cada uno de nosotros, preferimos representárnosla, en toda su complejidad, como una entidad transindividual que sólo es en sí mis ma, como sistema simbólico de la cultura, lo que es para todas y cada una de sus posiciones estructurales, como inconsciente que no concierne sino a un sujeto particular. Contra la idea confusa hegeliana-zizekiana de la apa riencia esencial, distinguimos lo realmente real, lo real mente aparente y lo aparentemente aparente. Contra la reifícación hegeliana-zizekiana del poder sim bólico del significante, lo hacemos residir en la fuerza real del sujeto. Contra la absolutización hegeliana del poder simbólico del significante, lo relativizamos por su relación con el saber de la estructura significante.

Conclusión

11. Contra un estructuralismo simplista que lo reduce y lo asimila todo a la determinación estructural, considera mos que hay algo, en el acto y en la decisión del sujeto, que resulta irreductible a esa determinación. 12. Contra la idealización hegeliana-zizekiana de un signifi cante que no tendría más poder que el de su valor simbó lico, explicamos parcialmente este poder por el sustento literal, estructural y material del significante. 13. Contra la abstracción hegeliana-zizekiana de una ley que no se fundamentaría sino en sí misma, la funda mentamos en un asentimiento del sujeto, asentimiento fundamentado a su vez en un proceso de interpelación, identificación y sujeción. 14. Contra la concepción pseudo-kafkiana y zizekiana de una interpelación que no implicaría ninguna identifica ción, establecemos un vínculo indisoluble entre la iden tificación y la interpelación. 15. Contra la representación althusseriana de un sujeto ente ramente asimilado a su identificación con el significante y a su resultante alienación en un Otro que de este modo se transformaría en el único sujeto de su discurso, plan teamos que el Otro no es ni puede ser el sujeto de su discurso y que requiere de un sujeto cuya alienación im plica necesariamente una división entre aquello asimila ble al Otro y aquello que resiste a cualquier asimilación. 16. Contra el determinismo althusseriano que sólo ve la identificación que se le impone exteriormente al sujeto a través de una interpelación por el sistema simbólico, reconocemos que el sujeto no puede ser identificado sino con aquello con lo que él mismo acepta identificarse. 17. Contra la abstracción unilateral zizekiana de una iden tificación amablemente ofrecida por el sistema y elegida por el propio sujeto, creemos en una identificación que el sistema impone al sujeto a través de una interpelación en la que se le identifica y en la que sólo se le permite identi ficarse libremente con aquello con lo que se le identifica.


18. Contra la reclusión posmoderna en la interioridad psi cológica de la conciencia y del consumo, salimos hacia la exterioridad metapsicológica del inconsciente y de la producción. 19. Contra un materialismo determinista y naturalista en el que no hay lugar para la libertad ni para la historia, optamos por un materialismo auténticamente histórico y dialéctico, un materialismo aleatorio, un materialismo del acontecimiento, de lo imprevisible, de lo contingen te, de la excepción, de la sorpresa, de la verdad. 20. Contra la ilusión ideológica burguesa-liberal-individualista de una libertad pasiva de la que podrían go zar los individuos modernos, aspiramos a una libertad como la de los antiguos, única libertad posible para el sujeto, libertad del acto y de la acción colectiva, libertad que debe ejercerse directamente y que no puede gozar se fantasmáticamente, libertad que debe conquistarse y por la que el psicoanálisis podría tener cierto interés en la historia. 21. Contra la exaltación zizekiana de un acto individual que a sí mismo se bastaría para liberar al sujeto del poder absoluto del significante, ponemos esta liberación bajo el condicionamiento de la lucha, el esfuerzo, la perseve rancia, la estrategia, la organización colectiva, el desga rramiento interno, etcétera. 22. Contra el fin de la revolución, elegimos la revolución permanente. 23. Contra la apuesta lacanista por la des-histerización, la resignación y la reidentificación que cierra el ciclo de la revolución, preferimos apostar por la histerización, la in dignación y la incesante des-identificación que mantiene abierto el ciclo de la revolución. 24. Contra quienes prescriben que se llegue a ser lo que ya se es, prescribirnos que se deje de ser lo que no se es. 25. Contra el saber ideológico de lo simbólico y contra la in consciencia de la falsa conciencia, invocamos el conocí-

Conclusión

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miento sintomático de lo real y la verdad del inconscien te a la que aspira la conciencia de clase. Contra Laclau y su apología de la simbolización, la cons trucción política y la institucionalización en la que se neutraliza el ímpetu revolucionario, cultivamos el acon tecimiento político, la ruptura, la sorpresa, la decons trucción, e intentamos preservar lo real de la revolución, lo subversivo, lo propiamente histórico, lo histérico, lo que resiste a cualquier simbolización y estabilización institucional. Contra Laclau y su apología de la hegemonía, de lo par ticular que se universaliza y que así prefigura la concen tración del poder y la restauración de la tiranía, luchamos por la defensa y la reivindicación de una particularidad contingente que no se puede universalizar y que debe resistir a cualquier tentativa de universalización. Contra la confianza en el significante-amo cuyo poder simbólico sería el único medio capaz de liberarnos del mismo poder simbólico de otro significante-amo, confia mos en la fuerza real que dimana de cada sujeto y que subyace a cualquier poder simbólico de cualquier signi ficante-amo. Contra la adaptativa izquierda lacaniana en la que se acepta negociar con el síntoma, la verdad y el deseo del sujeto, reivindicamos una opción radical extrema, casi terrorista, inflexible y sin concesiones, en la que se pro híbe ceder sobre el propio deseo del sujeto, sacrificar su verdad al saber y curar el síntoma irreductiblemente particular mediante una identificación alienante en la universalidad del sistema.

En cada uno de los posicionamientos recién recapitulados, no sólo contradecimos las posiciones a las que acabamos de re ferirnos, sino que también coincidimos evidentemente con las posiciones de numerosos autores que ya mencionamos en su momento. Además de Marx y Lacan, hay otros pensadores, en


efecto, cuyas posiciones fueron decisivas para precisar los posicionamientos de la perspectiva política del marxismo lacaniano. Por ejemplo, al resaltar el papel del sujeto en el marxismo y jus tificar así la articulación de la opción marxista con la teoría lacaniana, recurrimos a Lukács y a Hardt y Negri. De manera más específica, Pascal y La Boétie nos ayudaron a revalorizar al sujeto en función del papel que su asentimiento y su voluntad juegan respectivamente en la sumisión y en la servidumbre. En esta mis ma línea de revalorización del sujeto, Constant, Sartre y Adorno pudieron servirnos para una justificación dialéctica de la libertad del sujeto, mientras que Lukács nos permitió reconciliar la par ticularidad del mismo sujeto y de su punto de vista individual, enfatizada por la teoría lacaniana, con la universalidad de la es tructura objetiva transindividual en la que insiste el marxismo. Nos hemos encontrado con un anudamiento de posiciones de los más diversos autores en cada uno de los posicionamientos de la perspectiva política del marxismo lacaniano. Es claro, entonces, que esta perspectiva no carece de precedentes ni es tan original como pudiera pensarse a primera vista. La perspec tiva permanece al interior del universo lógico del sistema, pues tiene aquí sus coordenadas. Sus posicionamientos lo son dentro de la estructura. No deja de ser el Otro el que monologa consigo mismo. Sus trincheras son mis únicas trincheras. Yo no he sido más que su portavoz, pero seguramente no lo he sido como es debido, sino que lo he traicionado, me he equivocado, y es aquí en donde todo lo dicho puede tener algún sentido. Y además, por si fuera poco, todo esto aquí no termina.

índice

Agradecimientos ....................................................................................7 Introducción ............................................................................................. 9 Capítulo 1

Materialidad simbólica..............................................21

Capítulo 2

Regresiones revolucionarias..................................... 37

Capítulo 3

Significante-amo.................... .................................. 87

Capítulo 4

Identificación opresiva 1........................................ 153

Capítulo 5

Identificación opresiva II...................................... 209

Capítulo 6

Realidad imaginaria............................................... 273

Conclusión........................................................................................ 293

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Cuellar - Elementos Politicos de Marxismo Lacaniano

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