CONCILIUM Revista internacional de Teología SAGRADA ESCRITURA
Diciembre 1965 Presentación. * P. BENOIT : Inspiración y revelación. * B. VAN IERSEL: El Libro del Pueblo de Dios. * H . KAHLEFELD : Las pericopas bíblicas y la predicación. * H . CAZELLES : La Torah de Moisés y Cristo Salvador. * J_ W I L L E M S E ^ ^ £ « « , primera y última palabra de Dios. * F. M u s s ^ ^ B El pMá^m de^us según Efesios 1,3-14. BOLE|IRE
R. MURP
IR: Br^^grafía ffura sapiencial
reciente sobre los Profetas. del Antiguo T estamento.
DOCUMENTACIÓN C ^ H L I U M . ^ - P l a n i f i c a c i ó n latinoame icana. CRÓNICA
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CONCILIUM Revista
internacional
de
Teología
Diez números al año, dedicados cada uno de ellos a una disciplina teológica: Dogma, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Historia de la Iglesia, Derecho Canónico, Espiritualidad y Sagrada Escritura. Comité de dirección: L. Alting von Geusau * R. Aubert L. Baas * P. Benoit, op M. Cardoso Peres, op * F. Bockle C. Colombo * Y. Congar, op Ch. Davis * G. Diekmann, osb Ch. Duquoc, op * N . Edelby T. Jiménez Urresti * H. Küng H. de Lubac, sj * J. Mejía }. B. Metz * R. E. Murphy, o carm K. Rahner * E. Schillebeeckx, op J. Wagner Secretario general: M. Vinhengel, op Director
de la edición
española:
P. JOSÉ MUÑOZ SENDINO Traductores de este número: Un grupo de profesores del Seminario Diocesano de Madrid.
Editor
en lengua
española:
EDICIONES CRISTIANDAD Aptdo. 14.898.—MADRID CON CENSURA ECLESIÁSTICA Depósito Legal: M. 1.399. - 1965
C O N C ILIU M Revista internacional de Teología
10 SAGRADA ESCRITURA
EDICIONES CRISTIANDAD MADRID
1965
COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO Directores: Prof. Dr. P. Benoit, OP Prof. Dr. R. Murphy, oc
jerusalen (zona arabe) Washington 17 D.C.
Jordania U. S. A.
Director-adjunto: Dr. B. van Iersel, SMM
Nimega
Holanda
Roma Yonkers (Nueva York) Stratton on the Fosse (Sommerset) Leopoldville XI
Italia
Miembros: Prof. Dr. B. Ahern, CP Msgr. M . Bourke Prof. Dr. B. Butler, OSB Prof. Dr. J. Cambier, SDB Prof. Prof. Prof. Prof.
Dr. H. Cazelles Dr. J. Dupont, OSB Dr. A. Feuillet, PSS Dr. J. Fitzmyer, sj
Prof. Prof. Prof. Prof. Prof. Prof. Prof.
Dr. Dr. Dr. Dr. Dr. Dr. Dr.
L. Grollenberg, OP W. Grossouw H. Haag St. Lyonnet E. Maly F. Mussner R. North, sj
Prof. Dr. K. Schelkle Prof. Dr. H. Schlier Prof. Dr. R. Schnackenburg Prof. Dr. H. Schürmann Prof Dr. L. Alonso Schókel, sj Prof. Dr. D. Stanley, sj 'Prof. Dr. F. Vawter, CM Prof. Dr. A. Vógtle
París Brujas París Woodstock (Maryland) Nimega Nimega Tubinga Roma Cincinnatá (Ohio) 55 Trier Milwaukee (Wisconsin) Tubinga Bonn 87-Würzburgo Ehrfurt Roma Willowdale (Ontario) St. Louis (Missouri) Friburgo
U. S. A. Inglaterra Rep. del Congo Francia Bélgica Francia U. S. A. Holanda Holanda Alemania Italia U.S. A. Alemania U. S. A. Alemania Alemania Alemania Alemania Italia Canadá U. S. A. Alemania
CARTA DEL COMITÉ DE DIRECCIÓN A NUESTROS LECTORES
El primer año de CONCILIUM es un hecho: diez números sustanciales. Volcados como proyectores sobre varios problemas fundamentales de nuestra fe, son el resultado de intensas actividades de redacción y organización que ya comenzaron en la primavera de 1963. IMPRESIONES SOBRE ESTA PRIMERA FASE
¿Es CONCILIUM lo que se esperaba? ¿Satisface la fórmula actual? Con ocasión de la reunión anual celebrada en Roma el pasado 23 de octubre con asistencia de los editores, el Comité de Dirección hizo el balance de sus actividades y reflexionó seriamente sobre esas preguntas. Gracias a varias encuestas llevadas a cabo por los editores fue posible hacerse una idea sobre la opinión de los lectores de CONCILIUM. CRITICA RIGUROSA, PERO CONSTRUCTIVA
Prescindiendo de juicios puramente subjetivos o de expresiones entusiastas poco matizadas, la crítica de numerosos lectores —simpática, constructiva, pero rigurosa— se ha mostrado francamente oportuna. En resumen, las quejas son las siguientes: — los artículos son demasiado largos y densos, demasiado técnicos, a menudo demasiado cerebrales y difíciles de leer por su estilo pesado; — el aparato crítico, demasiado abundante, asusta a quienes están dedicados al ministerio; — ¿no significa esto que se ha descuidado el carácter -pastoral de la revista? ; — el grupo de autores es demasiado europeo y, más en concreto, demasiado germánico. ¿Es eso admisible en una revista internacional?; — ¿no se hace indispensable que cada artículo sea re-escrito por un
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Carta del Comité de Dirección
adaptador competente? ¿No se podría añadir un "glosario" a cada número, o un resumen a cada artículo, para facilitar la comprensión de los textos? Esta crítica muestra cuan grandes esperanzas se han puesto en CONCILIUM. Por lo demás, se refiere únicamente a la forma y presentación de la revista. Pero es claro que, a pesar del éxito del grandioso proyecto de una revista internacional de teología, el primer año parece haber sufrido todo género de enfermedades "de infancia". LENGUA Y ESTILO
Si bien es verdad que, en el mundo teológico, ha sido abandonada la "jerga" escolástica, esto no quita que haya aparecido otra jerga. Pero el hecho es que la teología, en otro tiempo cultivada y leída sólo en el recinto cerrado del mundo de los teólogos, hoy se ha abierto camino hacia un círculo más amplio de lectores interesados. Y este hecho exige que haya teólogos capaces de hacer una transposición personal de su pensamiento técnico para ponerlo al nivel de una expresión no técnica, legible y asimilable, despojada de toda "jerga". Una sola palabra como "escatológico" o "kerigmático", tan clara para el iniciado como lo es "agua" o "árbol", basta para convertir un texto, por lo demás claro y transparente, en un galimatías insoluble para el lector no iniciado, pero interesado, que haya leído una sola página. RESPONSABILIDAD DE LOS TEÓLOGOS
CONCILIUM ha tomado clara conciencia de esta dificultad al reflexionar sobre lo que ha sido su primer año. Pero, por otra parte, cabe distinguir entre textos difíciles cuya dificultad va inherente a la problemática en discusión y textos cuya dificultad se debe únicamente a la forma de escribir, al estilo y a la terminología empleada. Lo que, en todo caso, ha quedado claro es que toca a los teólogos mismos, y no a otros, imponerse la penosa ascesis de re-escribir su propio artículo. EL CARÁCTER INTERNACIONAL
Otras quejas, como el carácter europeo de CONCILIUM, son reales. Obedecen, sin duda alguna, a las dificultades anejas a la puesta en marcha de un proyecto tan grandioso. Pero, al igual que CONCILIUM se dirige a todos los países, éstos están invitados a hacer de CONCILIUM una revista verdaderamente "universal". Desde el principio, el Comité de Dirección tomó conciencia de su deber de procurar que el
Carta del Comité de Dirección
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equipo de colaboradores fuera "mundial". Aunque la universalidad auténtica no aumenta necesaria y automáticamente por el solo hecho de una internacionalización creciente de los autores, sino más bien a causa de una actitud personal de éstos, CONCILIUM se esfuerza por atraer a sí autores de todos los continentes. No obstante, la realización de tal programa requiere tiempo y una evolución ordenada. APERTURA EN TEOLOGÍA
¿Habremos de repetir aquí una vez más que nuestra revista no quiere representar a ninguna escuela teológica? Ningún artículo, tomado en sí, puede considerarse como decisivo para la dirección que quiere seguir la revista. La publicación de un artículo no significa necesariamente que el Comité de Dirección suscriba todas las opiniones del autor. CONFIANZA EN LOS TEÓLOGOS
Estimamos que es preciso conceder un voto de confianza a los teólogos, seguros de que precisamente en esta confianza reside la mejor garantía para un pensamiento auténticamente teológico dentro de la ortodoxia de la fe católica. Lo cual no quita que el Comité de Dirección tenga en esta materia una responsabilidad mayor que los colaboradores tomados por separado. La etiqueta católica de CONCILIUM es y será —-en toda su apertura ecuménica— nuestra primera responsabilidad. Tal es la dirección en que CONCILIUM intenta avanzar el año próximo. CONCILIUM procurará con todo ahínco que los artículos sean más legibles, más transparentes en estilo y presentación, aunque conservando la profundidad del pensamiento teológico y sin caer en el género de un "digest" teológico. Pero ha de tenerse en cuenta que tal decisión no afectará tangiblemente a todas las ediciones hasta dentro de seis meses, puesto que ya están preparados los cinco primeros números de 1966, y deben estarlo, dado el plazo de las traducciones y el trabajo de corrección exigidos por una publicación a fecha fija. LA DIFUSIÓN EN EL MUNDO
Esta reflexión sobre las actividades pasadas y las responsabilidades para el año próximo no han atenuado en lo más mínimo el entusiasmo del Comité de Dirección y de los editores. El parecer unánime fue que el éxito de CONCILIUM superaba
Carta del Comité de Dirección
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ya actualmente las previsiones más atrevidas de 1963, tanto en el plano de la organización interna como en el de la difusión. Desde el punto de vista de la organización interna, CONCILIUM se ha desarrollado hasta convertirse en un grupo de trabajo —muy coherente— de diez redacciones, a las cuales prestan su concurso un total de 239 colaboradores habituales. El efectivo del Secretariado General ha aumentado considerablemente para responder a sus crecientes responsabilidades tanto para con la redacción como para con los editores y lectores. En el plano de la difusión, CONCILIUM ha alcanzado cifras que lustifican las mejores esperanzas para el futuro. Con un total de 39.450 ejemplares vendidos, cabe suponer sin exageración que el número de lectores llega mensualmente a unos 100.000, al menos. El balance de la difusión de la revista, que incluye siete ediciones íntegras, estrictamente idénticas, y una edición parcial —en la que figuran menos artículos, pero publicados in extenso— se distribuye como sigue: edición inglesa:
edición francesa:
edición alemana:
edición holandesa:
edición portuguesa:
— 5.300 ejemplares en total. — con 4.600 suscriptores. — porcentaje de laicos: 6,8 %. — 5.000 ejemplares en total. — con 4.260 suscriptores. — porcentaje de laicos: 13,5%. — porcentaje de misioneros: 2,5%. — 5.950 ejemplares en total. — con 3.000 suscriptores. — porcentaje de laicos: 3 0 % . — porcentaje de estudiantes: 3 0 % . — 3.200 ejemplares en total. — con 3.000 suscriptores. — porcentaje de laicos: 30 %. — 3.000 ejemplares en total. — con 2.600 suscriptores. — 1.100 en Portugal. — 1.500 en Brasil. — porcentaje de laicos: 4 0 % . (el 80 % de los lectores tienen menos de 40 años de edad.)
Carta del Comité — edición española:
— edición americana:
— edición italiana: (edición parcial)
de
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Dirección
— 7.000 ejemplares en total. — con 5.000 suscriptores. — 3.000 en España. — 2.000 en Hispanoamérica. — porcentaje de laicos ; 20 % . —• 7.000 ejemplares en total. — con 5.400 suscriptores. — porcentaje de laicos: 5 % . — 3.000 ejemplares en total, — con 2.500 suscriptores.
(Este año se han publicado 4 números; el próximo aparecerán 6, y se espera una edición íntegra para 1967.) Es sumamente interesante, en las cifras que acabamos de indicar, el gran número de laicos que en algunos países reciben la revista. Estudiando más de cerca estos datos, debemos, sin embargo, admitir que las regiones de Misión, excepto América del Sur, quedan de hecho excluidas. N o obstante, se han establecido interesantes contactos con Asia, especialmente con la India, a fin de concretar, lo más rápidamente posible, las condiciones para una mayor difusión. El mes pasado hemos ucibido una interesante petición de Tokio para examinar si es viable en el Japón una edición parcial. También en Europa oriental ha llamado la atención C O N C I L I U M . U n fundado optimismo nos autoriza a esperar que será posible algún día realizar una edición propia, aunque parcial, en varios de estos países. Por todo ello, vamos llenos de confianza al encuentro del nuevo año, con la esperanza de que el Espíritu de Dios acompañará este trabajo y lo hará servir al bien de la Iglesia y del mundo. EL
COMITÉ
DE
DIRECCIÓN
L. A. von Geusnu, R. Aubert, L. C. Baas, P. Benoit, F. Bóckle, C. Colombo, Y. Congar, Ch. Davis, G. Diekmann, C. Duquoc, N. Edelby, T. I. Jiménez Urresti, H. Kiing, H. de Lubac, J. Mejia, J. B. Metz, A. Murphy, M. Cardoso Peres, K. Rahner, E. Schillebeeckx, J. Wagner.
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PRESENTACIÓN El vertiginoso desarrollo de la ciencia bíblica en la Iglesia católica puede sólo en parte atribuirse al descubrimiento de nuevos , documentos extrabíblicos —útiles al estudio comparado—, al J} gran avance en los métodos de investigación científica y a la 7/ intensificación de los contactos con otros exegetas cristianos. Tan importante como todos estos factores ha sido el cambio de clima en el pensamiento contemporáneo. En numerosas ciencias se observa un interés agudizado por la realidad concreta y más especialmente por el hombre y su mundo. También la teología ha acusado las consecuencias de este cambio de clima, y se halla más que nunca implicada en la realidad concreta del hombre y del mundo. Todo ello supone una gran ayuda para el proseguimiento de la evolución (iniciada ya mucho antes) de la exégesis científica de la Biblia. Hace ya varias décadas que el aspecto humano de las Escrituras viene reclamando la atención de la exégesis. Hoy en día el interés de los exegetas se centra primordialmente en las intenciones de los diversos autores de los diferentes libros de la Biblia; antes de plantearse preguntas a nivel teológico, examinan cuidadosamente los textos de las Sagradas Escrituras con la ayuda de métodos —clásicos y modernos— de análisis literario. Esto, de hecho, significa que toman muy en serio la realidad humana de "/ las Sagradas Escrituras. Tras esta actitud se trasluce la convicción de que sólo a través de la dimensión humana de las Escrituras )~~^ podremos tener acceso al significado de la palabra de Dios, materializada en la Biblia. Podemos considerar natural la tensión que a causa de estos nuevos estudios ha surgido entre las conclu-
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Presentación
siones de la teología clásica, por una parte, y las más recientes interpretaciones textuales, por otra, interpretaciones éstas que son consideradas como discrepantes de las posiciones clásicas. No podemos eludir las cuestiones que esta tensión plantea. Mas recientemente se ha puesto de manifiesto con todo relieve otra faceta de esta realidad humana: gracias a los progresos verificados en el estudio del hombre, hoy en día se tienen más en cuenta que nunca los nexos múltiples de cada individuo con su medio ambiente. Cada hombre puede ser considerado hasta cierto punto como representativo de la comunidad a la que pertenece. Este nuevo concepto influye en la exégesis: parece también que los autores de la Biblia expresan menos su opinión personal que las tradiciones de la comunidad de creyentes a la que pertenecen. Y así, se insiste ahora en otro sentido: la formgeschichtliche y la traditionsgeschichtliche Methode muestran, ambas, un particular interés por esta comunidad de creyentes en la que los textos tuvieron su origen y por las tradiciones entonces vigentes que se hallan reflejadas en estos textos. Por esta razón precisamente, la Biblia puede ser reconocida también como el libro del pueblo de Dios en su aspecto histórico-literario. Y, aunque la redaktionsgeschichtliche Methode —con sus cuestiones sobre las opiniones e intenciones personales de los autores mismos o de los últimos redactores de la Biblia— ha restablecido el equilibrio, todavía se plantean muchos problemas en relación con los rasgos colectivos tan profundamente implicados en el origen de las Sagradas Escrituras. Tampoco debemos pasar por alto estas cuestiones, sobre todo cuando, como es el caso, acarrean numerosas consecuencias para la teología pastoral. No obstante, el presentar tales problemas no puede ser la única función de la sección dedicada a Sagrada Escritura en esta revista. En efecto, estos problemas se asemejan a las crestas de los "icebergs" que se elevan, visibles, por encima del agua; si pudiésemos acercarnos a ellos sin peligro, podríamos saber lo que se esconde debajo. Por lo tanto, esta sección también debe dedicar su atención a la evolución dinámica de las tradiciones bási-
Presentación
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cas dentro de la misma Escritura. Este dinamismo es, ni más ni menos, el que ejemplifica el aggiornamento moderno. Finalmente, hemos de preocuparnos muy en especial de todo lo que pueda resultar fructífero en el área de la teología pastoral, en el más amplio sentido de ésta. En particular, la exégesis ya empleada en la Escritura para "actualizar" o "re-presentar" los hechos pasados podría ser muy útil para anunciar el Evangelio hoy en día. Quizá asi el movimiento, algo aislado, que existe dentro de ciertos circuios bíblicos, podrá quedar mejor integrado en la vida de la Iglesia, la cual podría de esta manera recibir un nuevo estímulo para utilizar eficazmente la Biblia como libro del pueblo de Dios en nuestro tiempo. Este primer número de la sección dedicada a Sagrada Escritura desarrolla cuestiones de fundamental importancia El primer artículo trata de la inspiración y la revelación, en estas dos palabras está resumido todo lo que la Biblia ha significado siempre para la Iglesia. Las ideas asociadas a estos términos son analizadas y modificadas a la luz de la visión contemporánea. El segundo artículo desarrolla una de las conclusiones del estudio precedente y subraya que las Sagradas Escrituras son el libro del pueblo de Dios. Porque las recientes investigaciones históricoliteranas nos permiten esbozar una historia de la gestación de la Biblia, y esta historia demuestra claramente que la Biblia apareció como el libro del pueblo de Dios. La Iglesia no aceptó las tradiciones de su creencia solo como un hecho consumado —y en un libro escrito fuera de ella—, sino que en él reconoció sus propias tradiciones poique fue en la Biblia donde el antiguo Israel y la Iglesia primitiva se expresaron a si mismos en lenguaje escrito. Y así tenemos que las investigaciones teológicas y las histórtco-ht erarías son líneas que convergen en un punto: la Biblia es el libro del pueblo de Dios. Sin embargo, esto implica que las Escrituras deben seguir desempeñando su papel en la Iglesia de hoy y de mañana y, claro está, especialmente allí donde la Iglesia se halla de hecho reunida como pueblo de Dios, o sea, en la celebración litúrgica. Aunque es indudable que sólo una pe-
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Presentación
queñísima parte de la Biblia puede ser leída y hecha realidad por medio de la predicación en un determinado acto litúrgico. El artículo de H Kahlefeld está dedicado a esta misma cuestión y se ocupa del texto bíblico y la predicación. Esta información básica está ilustrada por vanos pasajes de la Escritura en los tres estudios que siguen, en los que están presentes los mismos factores, la palabra de Dios dirigida al pueblo de Dios. H. Cazelles ilustra la figura de Moisés. J. Willemse ofrece un comentario sobre la introducción al Evangelio de San ]uan, en el que expresa con toda claridad que Dios en persona ha hablado y continúa hablando en Jesús. El estudio de F. Mussner sobre Ef 1, 3-14 muestra cómo el pueblo de Dios es llamado y sostenido por la Palabra y el Espíritu de Dios Los dos boletines bibliográficos sobre los libros proféticos y los libros sapienciales están relacionados con el tema general de este número. En cierto modo, representan los dos extremos en las Sagradas Escrituras. En los libros proféticos, innumerables oráculos se presentan a sí mismos como la verdadera palabra de Dios, pueden reconocerse en ellos inspiración y revelación en su más alto grado. En los libros sapienciales, en cambio, no cabe duda de que los mismos valores están muy poco representados, ya que estos libros contienen las reflexiones de Israel sobre las cuestiones del hombre y del mundo y no pretenden, como la obra profética, ser revelación, ello no obstante, forman parte de la palabra de Dios. El tratar estos problemas básicos despeja el terreno y lo deja preparado para una discusión de las múltiples y difíciles cuestiones que plantean las investigaciones escritunsticas contemporáneas, al tiempo que proporciona las bases que nos permiten familiarizarnos con los modernos métodos de investigación y con sus conclusiones (en lo que éstas puedan afectar a la teología sistemática y pastoral). P.
BENOIT
R. MtJRPHY B. VAN IERSEL
INSPIRACIÓN
I.
i.
Y
REVELACIÓN
INSPIRACIÓN
Fe de la Iglesia y declaraciones del Magisterio
La Iglesia siempre ha tenido la convicción de poseer unas Escrituras sagradas en las que escucha la palabra de Dios, regla de su fe y su conducta. Pero ha progresado en la formulación y explicación de ese don divino. Al principio, la Iglesia recibió de la Sinagoga, a través de Jesús y de los Apóstoles, las "santas Escrituras" (Mt 22, 29; Rom 1, 2), en las que se halla la "palabra de Dios", la cual no puede ser abolida (Jn 10, 35), sino que, por el contrario, debe cumplirse (Mt 26, 54; Jn 13, 18). Es Dios quien se expresa en ellas por boca de Moisés (Me 12,26)0 de los Profetas (Le 1,70). Empleando fórmulas judías, el Nuevo Testamento cita el Antiguo mediante expresiones como "Dios ha dicho" (2 Cor 6, 16), "dice" (2 Cor 6, 2) o "dice la Escritura" (Rom 4, 3), "está escrito" (Mt 4, 4). A veces se explicita la atribución al Espíritu Santo (Mt 22, 43; Act 1, 16; 28, 25), sobre todo en 2 Pe 1, 20 s y en 2 Tim 3, 16; en este último texto aparece incluso el término técnico de theopneustós, "inspirado por Dios". En el Nuevo Testamento y en los primeros Padres, "la Escritura" se refiere al Antiguo Testamento. Pero pronto la Iglesia toma conciencia de que ha recibido de los discípulos de Cristo unas nuevas Escrituras que no tienen menor autoridad que las
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antiguas, sino que las completan y en las cuales se halla la expresión definitiva de la revelación. Tal convicción se expresa ya en 2 Pe 3, 16, donde se asimilan las cartas de san Pablo a las "demás Escrituras". Y se afirma a partir del siglo n con la determinación del "canon" de los libros sagrados cuya autoridad normativa es reconocida por la Iglesia. Si las nuevas Escrituras coronan las antiguas, no por eso las suprimen, como pretenden los gnósticos y los maniqueos. Estos atribuyen las Escrituras judías a un Dios inferior o incluso malo. Contra ellos la Iglesia mantiene la unidad de ambos Testamentos. A este propósito precisamente aparece en los documentos del Magisterio, a partir de los siglos v-vi, la noción de Dios "Autor" del Antiguo y del Nuevo Testamento *. Recogiendo esta afirmación en su decreto para los Jacobitas (1441), el Concilio de Florencia la justifica declarando que el mismo Espíritu ha inspirado a los autores de ambos Testamentos 2. El término "inspiración", que aparece aquí por vez primera en los documentos del Magisterio, no es ciertamente nuevo. Ya hemos visto su equivalente en el Nuevo Testamento. Es un término tradicional entre los Padres. Y será recogido en el Concilio de Trento mediante la expresión análoga "Spiritu sancto dictante". Pero hay que esperar hasta el siglo XIX para que el Magisterio se explique más sobre la naturaleza de la inspiración. Ello es debido a que entonces amenazan ciertos errores. El auge de las ciencias físicas e históricas ha atraído la atención sobre los límites y las deficiencias de la Biblia en tales campos; resulta, pues, urgente definir mejor la actividad humana responsable de tales hechos, pero manteniendo la eficacia del influjo divino que la dirige. Algunos tienden a minimizar éste en beneficio de 1
Cf. A. Bea, Deus attctor Sacrae Scrifturae: Herkunft und Bedeutung der Formel, "Angelicum" 20 (1943), 16-31. 2 Enchir. Bibl., 31956, n. 37: "Quoniam eodem Spiritu Sancto inspirante utriusque Testamenti sancti locuti sunt."
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aquélla. El Concilio Vaticano I reacciona rechazando las nociones insuficientes de inspiración, las cuales la reducen a la aprobación subsiguiente, por parte de Dios, de una obra humana anterior, o a una simple preservación de error, y reafirma la doctrina tradicional de una inspiración del Espíritu Santo que lleva a escribir los libros sagrados y hace a Dios Autor de los mismos 3 . La Encíclica "Providentissimus" va más lejos. Se detiene en analizar la acción del influjo divino sobre las facultades del autor humano, influjo de tal índole que éste concibe claramente, quiere fielmente y ejecuta ciertamente una obra de la que Dios es verdaderamente autor y que expresa su verdad infalible. Según una noción ya elaborada por los Padres y los teólogos escolásticos, actúa como un "instrumento" bajo la acción del autor principal que es Dios 4. Repitiendo esta doctrina en otros términos, la Encíclica "Spiritus Paraclitus" subraya, siguiendo a san Jerónimo, cómo el influjo divino, aunque impidiendo al autor humano que enseñe el error, no entorpece en nada la expresión propia de su genio y su cultura 5. Prosiguiendo en esta línea, la Encíclica "Divino afilante Spiritu" insiste en la urgencia de conocer, mediante una crítica literaria bien informada, los modos de hablar del Oriente antiguo, tan diferentes de los nuestros: sólo así se podrá discernir lo que ha querido decir y enseñar el autor, regla suprema de interpretación; así desaparecerán muchas de las injustificadas acusaciones de error en la Biblia 6 . Eso mismo inculca de nuevo el Concilio Vaticano II en su Constitución "De Divina Revelatione", reiterando y confirmando las declaraciones de los documentos anteriores que acabamos 3 4 5 ó
Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,
n. 77. n. 125. n. 448. nn. 556-560.
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de citar 7. El Concilio enseña una vez más la inspiración de los libros sagrados, la cual hace que Dios sea autor de los mismos 8, la unidad de ambos Testamentos 9, la acción soberana del influjo divino sobre todas las facultades del intérprete humano 10 , la inspiración integral de la Escritura y la enseñanza sin error que de ello resultan n , la necesidad de investigar el lenguaje humano, del que Dios ha tenido a bien servirse, para captar bien sus intenciones a través de las del escritor sagrado y no llamar error a lo que sólo es un modo de hablar 12. Estas declaraciones oficiales del Magisterio determinan los principios esenciales de la fe cristiana. Pero no pretenden dirimir las discusiones de los teólogos, que siguen siendo libres. Estas, en concreto, se han centrado en dos puntos principales. Uno se refiere al modo de concebir el concurso de las dos causalidades, divina y humana. Mientras unos la consideran, de manera un tanto antropomórfica, como una colaboración en la que Dios y el hombre tienen cada uno su parte (las ideas y las palabras), otros prefieren, de manera más teológica, hablar de una subordinación que somete totalmente el instrumento humano al agente divino, de suerte que el efecto producido, el libro, es enteramente obra del uno y del otro bajo distintos aspectos. Según esta segunda manera de ver las cosas, el autor inspirado ha suministrado de verdad, consciente y libremente, todo lo que hay en el libro, las ideas y su expresión literaria; pero el influjo divino le ha movido de forma tan soberanamente eficaz que esas ideas y esa expresión son en definitiva de Dios mismo, el Autor primero li. 7
Citamos según el Esquema de la Constitución presentado en la Tercera Sesión (1964). 8 Cap. III, párr. 11, p. 27, 8-11. 9 Cap. IV, párr. 16, p. 34, 11-20. '° Cap. III, párr. 11, p. 27, 11-16. " Ibid., líneas 16-21. 12 Cap. III, párr. 12, p. 27, 23, p. 28, 20. 13 Cf. P. Synave y P. Benoit, La Prophétie (Somme Théologique de Saint Thomas, Editions de la Revue des Jeunes), París 1947. Traducción americana: Prophecy and Revelation, Nueva York, 1961.
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U n segundo punto, más actual, por donde camina la investigación consiste en distinguir mejor la inspiración, carisma de dirección y ejecución práctica, de la revelación, carisma de iluminación y conocimiento ,4 . En lugar de reducir toda inspiración a una percepción de verdades divinas, algunos estiman oportuno reservar esto a la "revelación", mientras que el carisma concomitante de la "inspiración" reside en el impulso que hace descubrir, formular y comunicar el mensaje en que se contiene la revelación. Esta última actitud toma conciencia de que santo T o más, cuyo genio ha procurado los principios directivos en esta materia, no trata formalmente más que el caso concreto de la revelación profética, no de la inspiración bíblica en general. Tal actitud utiliza la distinción entre "juicio especulativo" y "juicio práctico". Pero más que profundizar en estas discusiones escolásticas, poco idóneas para una exposición de conjunto como es la nuestra, nos parece preferible limitarnos a los propios datos de la Biblia, con harta frecuencia descuidados y que parecen los más indicados para plantear mejor el problema renovándolo.
2.
Riqueza multiforme de la inspiración según los datos bíblicos 15
La Esentura habla, en efecto, abundantemente de este don divino, pero de una forma amplia y elástica que merece ser considerada. U n a primera observación es que la Escritura no emplea apenas — y no lo emplea absolutamente en el A . T . — el término técnico de "inspiración". En su lugar utiliza fórmulas diversas: 14
Cf. P. Benoit, Révélation et Inspiration selon la Bible, chez saint Thomas et dans les discussions moderncs, "Revue Biblique" 70 (1963), 321-370. Traducción inglesa: Inspiration and the Bible, Londres, 1965. 15 Cf. P. Benoit, Les analogies de l'lnsfiration, en Sacra Pagina. Miscellanea Bíblica Congressus Internationalis Catbolici de Re Bíblica 1, Gembloux/París, 1959, pp. 86-99; y el art. cit. en la nota 14, pp. 343-346. 2
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el Espíritu está "en" él inspirado o "sobre" él, "reposa sobre" él, "cae sobre" él, "viene a" él, lo "invade", etc. La idea subyacente a estas distintas imágenes es la de una toma de posesión por parte del poder divino que empuja al hombre, de manera irresistible, a hacer algo de parte de Dios. Pero la acción así suscitada no es primordialmente la de escribir un libro. Esta segunda observación es importante. La escritura vendrá, pero más tarde; y en el A. T. nunca es atribuida directamente a un influjo del Espíritu Santo. El Espíritu empuja al hombre primordialmente a actuar y también a hablar. A menudo el Espíritu se apodera de un hombre para hacerle realizar una sene de actos que estructuran la historia del pueblo elegido. Es el Espíritu quien hace que Moisés y los Ancianos "lleven la carga del pueblo" dirigiendo el Éxodo (Nm n , 17-25; cí. Is 63, i i . 13), quien mora en Josué al conquistar la Tierra Prometida (Nm 27, 18), quien anima a un Gedeón (Jue 6, 34), a un Jefté (Jue 11,25), a un Sansón (Jue 14, 6.19; 15, 14), en sus valientes hazañas para librar al Israel oprimido. Es el Espíritu quien, después de invadir a Saúl (1 Sm 10, 6.10; 11, 6) y retirarse de él (1 Sm 16, 14), "cae sobre" David con ocasión de su unción real (1 Sm 16, 13), en espera de descansar plenamente sobre el retoño del tronco de Jesé, el Rey Mesías, que gobernará al pueblo de Dios en la justicia y la paz (Is n , 1 ss; c£. 42, 1 ss; 61, 1 ss). i ¿No puede hablarse en todos estos casos de una especie de íns1 piración "pastoral", que dirige a los "pastores" del pueblo elegido '< y, mediante ellos, la historia santa en que se prepara la salvación mesiánica ? El Espíritu también hace hablar. Es preciso que el pueblo escuche la Palabra que le explica las grandes acciones de Dios 1 6 , que le revela las intenciones y los llamamientos del corazón di16
Vaticano II, Const. De Revelatione, cap. I, párr. 2, p. 6, 3-9: "Haec revelationis oeconomia fit gestis verbisque intrinsece ínter se connexis, ita ut opera, in historia salutis a Deo patrata, doctrinam et rem verbis significatam manifestent et corroborent, verba autem opera proclament et mysterium in eis contentum elucident."
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vino, le impone sus mandamientos, le inculca un camino que debe seguir. Los Profetas son los mensajeros que llevan esa Palabra a los oídos del pueblo; y también ellos están animados para esto por el Espíritu. El Espíritu invade a Ezequiel y le hace hablar (Ez n , 5), pone las palabras de Dios en la boca de Isaías y de sus sucesores (Is 59, 21), llena a Miqueas de fuerza, de justicia y valentía (Miq 3, 8). Oseas es un "hombre del Espíritu" (Os 9, 7). El ministerio de los profetas es obra del Espíritu (Zac 7, 12; Neh 9, 30). En estos privilegiados se prepara la era mesiánica, en la que se derramará el Espíritu sobre todos (Joel 3, 1-2), efusión que san Pedro ve realizada el día de Pentecostés (Act 2, 16 ss). Y este don de la Palabra, por el que es acompañado y comentado el de la acción, ¿no representa otro aspecto de la inspiración que podríamos llamar "oral" u "oratorio", el cual acompaña y completa la inspiración "pastoral"? Una y otra hallarán su continuación, llegarán a pleno desarrollo en la época de la revelación total en Cristo. Jesús ordena a sus Apóstoles, no escribir libros, sino predicar el Evangelio y fundar la Iglesia. Y es también el Espíritu quien dirige a estos nuevos Pastores y Profetas que son los Apóstoles. Es el Espíritu quien guía la actividad misional de Felipe (Act 8, 29.39), ^ e Pedro (Act 10, 19 s; 11, 12), de Pablo (Act 13, 2.4; 16, 6 s) y "constituye intendentes para apacentar la Iglesia de Dios" (Act 21, 28). Es el Espíritu quien, según la promesa de Jesús (Mt 10, 19 s), inspira a los Apóstoles las palabras de conquista y de defensa de la fe (Act 2, 4; 4, 8; 13, 9). Y también el Espíritu, por medio de sus "carismas", concede a los cristianos los diversos dones, de acción y de palabra, que estructuran la comunidad (1 Cor 12, 4-11). En la nueva economía lo mismo que en la antigua, pero esta vez en plenitud, el Espíritu inspira las acciones y las palabras vivas que iluminan y dirigen al pueblo de Dios en su marcha hacia la salvación. En la nueva economía lo mismo que en la antigua, la escritura vendrá después a fijar el recuerdo de las cosas que fueron hechas v dichas. Dios había mandado escribir a Moisés (Ex 17,
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14; 34, 27), a Josué (Jos 24, 26), a Samuel (1 Sm 10, 25), a Isaías (30, 8), a Jeremías (30, 2), a Habacuc (2, 2), a Daniel (12, 4), y así se había formado esa colección canónica de "la Ley
Ibid., cap. VI, párr. 21, p. 43, 13-18: "Eas (Scripturas Sacras) una cum Traditione semper sicut supremam fidei suae regulam habuit (Ecclesia), cura non tantum a Deo inspiratae sint, ita ut verbum ipsius Dei impertiant, sed insuper illam immutabilitatis indolem, quae reguíae competir, prae se ferant." 13 Obsérvese que 2 Pe 1, 20 s considera todavía la Escritura bajo su aspecto de profecía hablada.
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como un libro caído del cielo, que ha perdido sus vínculos humanos. La inspiración "escriturística" no tiene nada que temer por verse colocada en un gran conjunto de inspiración "bíblica", de la que ella forma parte, al lado y como consecuencia de las inspiraciones "pastoral" y "oratoria". Con ello la inspiración "escriturística" sale ganando al beneficiarse de un realismo que la complementa. Antes de ser escrito, el mensaje comenzó por ser vivido y hablado: todavía vibran en el texto esa experiencia de vida y esa palabra concreta. Están encerradas en él como en u n resum e n maravilloso, querido por Dios, pero lo preceden, lo acompañan, lo siguen, lo desbordan, lo comentan. Y el hecho es que toda esta riqueza procede del mismo Espíritu. El problema de la Tradición 19 puede recibir así algunos esclarecimientos útilísimos. Es un problema que ha padecido como consecuencia de la problemática protestante, al imponerse ésta a la refutación católica. Los primeros reformadores hipostasiaban la Escritura como única fuente de revelación rechazando la Tradición, y el Concillo de Trento les respondió afirmando la inspiración de la una y la otra, de la Tradición y de la Escritura 20 . Pero cuando, en el siglo Xix, fue atacada la Escritura al margen ya del problema de la Tradición, las declaraciones del Magisterio y los esfuerzos de los teólogos se consagraron a defender y elaborar la inspiración de la Escritura, sin fijarse directamente en la de " Entiéndase bien que aquí hablamos de la Tradición apostólica, que procede de la enseñanza de los Apóstoles y se remonta a la época en que la Revelación no estaba aún cerrada. 20 Enchir. Bibl., 31956, párr. 57: "Perspiciensque hanc veritatem et disciplinam (el Evangelio de Cristo) contineri in libris scriptis et sine scripto traditionibus, quae ab ipsius Christi ore ab Apostolis acceptae, aut ab ipsis Apostolis Spiritu Sancto dictante, quasi per manus traditae, ad nos usque pervenerunt." El Concilio de Trento declara recibir las Escrituras del Antiguo y del Nuevo Testamento, "necnon traditiones ipsas, tum ad fidem, tum ad mores pertinentes, tamquam vel oretenus a Christo, vel a Spiritu Sancto dictatas, et continua successione in Ecclesia catholica conservatas".
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la Tradición. N o es que se negase esta última, pero no salía beneficiada de las nuevas y más precisas elaboraciones. Poner de relieve la inspiración de la Tradición al lado de la inspiración de la Escritura no puede por menos de avudar a percibir mejor el delicado intercambio de sus relaciones: no ya dos fuentes de donde emanarían dos corrientes paralelas y distintas de "verdades" diferentes, sino dos aspectos de expresión de una misma corriente inspirada —por una parte, vivida y hablada; por otra, escrita— que regula la fe y la práctica de la Iglesia mediante su nca bipolandad de Palabra garantizada por un Texto y de Texto animado por una Palabra siempre viva 2 1 . La Constitución " D e Revelatione" del Concilio Vaticano II nos orienta en este sentido, al parecer, cuando asocia estrechamente en varias ocasiones, y especialmente en el Capítulo II, la predicación de los Apóstoles, alimentada por las enseñanzas de Cristo y las sugerencias del Espíritu Santo, y la subsiguiente puesta por escrito 22. ¿ N o nos invita esto a escuchar, a través del "testimonio eminente" (testimonium eximium) de la Esentura, la 21
Vaticano II, Const. De Revelatione, cap. 2, párr. 9, p. 16, 30-40: 'S. Traditio ct S. Scriptura arete Ínter se connectuntur atque communicant. Nam ambae, ex eadem divina scaturigine promanantes, in unum quodammodo coalescunt et in eundem finem tendunt. Etenim S. Scriptura est locutio Dei quatenus divino afilante Spiritu scripto consignata, S. Traditio autem mens, doctrina, exempla et mandata Christi per Apostolorum eorumque successorum praeconium, assistente Spintu Sancto, fideltter transmissa." El Concilio asocia insistentemente Tradición y Escritura: cap. II, párr. 7, p. 15, 27; párr. 8, p. 16, 22; párr. 10, p. 17, 5-7; cap. V, párr. 21, p. 43, 13-14; párr. 24, p. 45, 1-2. 22 Cap. II, párr. 7, p. 15, 14-22: la transmisión del Evangelio de Cristo se realizó "tum ab Apostolis, qui in praedicatione orali, exemplis et institutionibus ea tradiderunt quae sive ex ore, conversatione et operibus Christi acceperant, sive a Spiritu Sancto suggerente didicerant, tum ab ipsis virisque apostolicis, qui peculiari charismate ditati, sub inspiratione eiusdem Spiritus Sancti, nuntium salutis scriptis mandaverunt". Véase también cap. V, párr. 18, p. 37, 24-27; cap. VI, párr. 21, p. 43, 4-9.
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"predicación evangélica" que la anima y que estuvo asimismo bajo el impulso del Espíritu Santo? 23 3.
Inspiración no "colectiva", sino para la colectividad: la Escritura, libro del pueblo de Dios
Concebida con esta amplitud que hemos esbozado valiéndonos de los datos bíblicos, la inspiración adquiere un valor social, un alcance eclesial. H e aquí otra consecuencia que merece ser tenida en cuenta. Se ha hablado a veces de inspiración "colectiva", pero la expresión no es feliz. Evoca un carisma concedido a la colectividad como tal. Pero esto se funda en una filosofía sociológica bastante discutible e incluso falsa que otorga al grupo una existencia autónoma y preponderante en la cual se disuelve el individuo. Lo cual, sin embargo, es contrario a los hechos: la comunidad no existe por sí misma, no crea, sino que depende y recibe de los individuos privilegiados que la dirigen. Esto, que es cierto de toda comunidad humana, lo es a fortiori del Pueblo suscitado y dirigido por Dios. Por ello la Constitución del Vaticano II rechaza la idea de una "potencia creadora procedente de la comunidad primitiva" 24 , y recuerda que, para componer los libros sagrados, "Dios eligió a unos hombres", a los que El dirigió, etc. 25 D e hecho, sean Pastores, Profetas, Apóstoles o Escritores, se trata siempre de individuos privilegiados a quienes toma y utiliza el Espíritu. Los progresos de la crítica pueden mostrarnos que fueron numerosos, más numerosos de lo que se pensaba en otro t i e m p o : han intervenido muchas manos para dar al Pentateuco o a los Evangelios su forma actual. Pero el número y el anonimato de estos operarios bíblicos no quita que fueran individuos movidos por el Espíritu para aportar su pie23
Cap. VI, párr. 21, p. 42, 7-9 y cap. V, párr. 20, p. 39, 5-10. Cap. V, párr. 19, p. 38, 23-24: "ex creatrici potentia primaevae communitatis promanantia". 25 Cap. III, párr. 11, p. 27, 11-12. 24
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dra, grande o pequeña, al movimiento de la Revelación. Todos fueron "carismáticos". Desde este punto de vista, la inspiración no puede llamarse "colectiva". Manteniendo esto firmemente, no es menos cierto que la inspiración está destinada al bien de la colectividad. Si Dios confió una misión a algunos de sus miembros, fue para instruir y formar a su pueblo. La salvación es colectiva; los hombres son solidarios en el pecado y en la gracia. Caídos todos en la muerte con el Primer Adán, deben hallar todos la Vida en el Nuevo Adán, en Cristo, cuyo Cuerpo forman. Cierto que cada hombre tiene su propio destino, cuya responsabilidad individual carga sobre cada uno. Pero el hombre no camina solo hacia Dios, sino con un grupo del cual él recibe y al cual da. Por eso Dios forma para sí un pueblo a fin de salvar en él a sus miembros y, por medio de él, a toda la humanidad 26. Dios le revela su Nombre, le manifiesta su plan de salvación, le da leyes e instituciones, lo castiga y lo levanta para educarlo en su amor. Y todo esto lo hace a través de sus intermediarios elegidos, a los que suscita y mueve su Espíritu. Sus pastores inspirados construyen con él la historia sagrada; sus profetas inspirados forman el espíritu y la conciencia del pueblo; sus escritores inspirados recogen lo esencial de todo esto y lo consignan en unos libros para transmitirlo a las generaciones futuras. Considerada bajo esta luz, la inspiración escriturística deja de ser el cansma de un individuo aislado que trabaja con lo absoluto y vuelca en el papel unas "verdades" que le han sido comunicadas al oído. La inspiración es el último momento de un largo impulso del Espíritu, el cual, después de forjar una aventura divino-humana cuya cumbre es la venida del Hijo y de hacer escuchar de muchas maneras la Voz del Padre hasta los últimos llamamientos del Heredero (Heb i, i), deposita todo esto en las Sagradas Escrituras, que llegarán a todos los hombres 26
Cap. IV, párr. 14, p. 33, 2-5 : "Amantissimus Dem humará gcneris salutem sollicite intendens, singulari dispensatione populum sibi elegit, cui promissiones concreditae sunt."
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de todos los tiempos v de todos los países. La Escritura deja de ser así una compilación de verdades más o menos atemporales, como es el caso de tantas religiones, para convertirse en el libro de un pueblo, del pueblo eterno de los santos, en su libro de familia, sus archivos siempre frescos, donde Dios sigue actuando e interpelando a sus hijos. La Biblia es verdaderamente el libro del Pueblo elegido, de la Iglesia.
II.
REVELACIÓN
La revelación es el corolario inmediato de la inspiración, su objetivo y su resultado, un aspecto distinto, pero estrechamente conexo del mismo cansma. Distinto, porque la revelación es manifestación del Misterio oculto, mientras que la inspiración es un impulso práctico a vivir, hablar y escribir en busca de ese Misterio; conexo, porque la búsqueda estimulada y guiada por la inspiración desemboca en el conocimiento de la revelación. Ambas están estrechamente asociadas como lo están en Dios el Espíritu y la Palabra: Dios manifiesta y realiza su Palabra mediante el soplo dinámico y creador de su Espíritu (2 Sm 23, 2; Is 59, 21; M t 10, 20; Jn 14, 24-26; 16, 13). Lo que hemos dicho de la inspiración nos permitirá ahora comprender mejor qué es la revelación 27. 1. La revelación es un descubrimiento activo del espíritu humano bajo la luz del Espíritu Santo Ante todo, la revelación no habrá de concebirse como la irrupción de la Verdad divina en un espíritu puramente pasivo, a la manera de los oráculos emitidos por la Pitia deifica en un estado frenético privado de conciencia clara, ni tampoco a la ma27
Cf. P. Benoit, loe. cit., "Revue Biblique" 70 (1963), 336-343, 347-349, 367-370.
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ñera, de la Torah prexistente o del Corán prefabricado, que caen del cielo en manos del hombre. La revelación bíblica es más bien la percepción vital de la Palabra, fruto de la reacción intensa de un espíritu de hombre elevado por el Espíritu de Dios y llevado por él al máximo de su potencia. Evidentemente, la iniciativa corresponde siempre a Dios. A El —y sólo a El— corresponde descubrir su Misterio, cuando y como quiere. Su luz es primera, y sucederá que su resplandor fulgurante comienza por aterrar al ser humano que la percibe. U n Isaías se siente "perdido" cuando ve en el T e m p l o al Dios tres veces santo (Is 6, 1-5); un Jeremías opone su debilidad al llamamiento divino (Jr 1, 4-6); un Daniel o un Pablo caen por tierra, inconsciente ( D n 8, 17-18) o cegado (Act 9, 3-9). Pero, incluso en estos casos extremos de irrupción violenta en su vida, el inspirado comprende y obedece: Isaías se ofrece a llevar el mensaje (ís 6, 8); Jeremías se confiesa dominado y conquistado (Jr 20, 7-9); Pablo se levanta y parte a la conquista del m u n d o (Act q, 18-20). Pero en la mayoría de los casos es de manera suave y lenta como la luz inspiradora y lenta hace madurar el espíritu en el descubrimiento de la enseñanza divina. Es a lo largo de muchas páginas de historia como los hagiógrafos deducen las grandes reglas de justicia y de amor que inspiran la conducta de Dios para con su pueblo 28 . Y ese teólogo que escribe el admirable relato de la creación y la caída, ¿acaso no ha reflexionado largo tiempo sobre el sufrimiento humano y el mal existente en el m u n d o antes de hallar, bajo la luz del Espíritu Santo, la solución revelada de este doloroso enigma?
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Vaticano II, Const. De Reveldtione, cap. IV, párr. 15, p. 34, 1-3: (V. T. libri) "modos quibus Deus iustus et misericors cum hominibus a
2.
La verdad revelada en la Biblia es concreta, personal, total: una verdad de vida
Lo que Dios descubre así al hombre no es una verdad abstracta, de pura especulación, como podría haberla pretendido la filosofía griega. Es una verdad de vida, más existencial que esencial, entendiendo correctamente estos términos. La palabra hebrea emetb, que nosotros traducimos por "verdad", significa ante todo solidez, fidelidad. Este atributo divino reclama del hombre un compromiso a base de fe y de amor 29. Sm duda que hay también —y primordialmente— un conocimiento, pero no un conocimiento buscado por sí mismo y encerrado en sus propias delicias, sino más bien un conocimiento de vida, ordenado a la salvación de todo el hombre. "Conocer" a Dios en la Biblia es amarle y caminar santamente por sus caminos. Conocer a Jesús es "seguirle", porque él es "el camino, la verdad y la vida" (Jn 14, 5). Dios se manifiesta, pero no dictando verdades abstractas. Se ha revelado como el "Dios único, verdadero y vivo" mediante "palabras y acciones", concediendo a su pueblo "experimentar los caminos de Dios con los hombres" 30. Si Cristo Señor es la consumación de toda la revelación divina 31, resulta que lo que luego transmitirán los Apóstoles "en una predicación oral, en ejemplos e instituciones", lo recibieron no sólo a través de las enseñanzas de Cristo, sino también y sobre todo a través de su 29
Cap. I, páir. 5, p. 7, 19-31. Cap. IV, párr. 14, p. 33, 8-11: "Se tamquam unicum Deum vcrum et vivum verbis ac gestis revelavit, ut Israel divinas cum hominibus vias experiretur." 31 Cap. II, párr. 7, p. 15, 6-7: "Christus Dominus, in quo summi Dei tota revelado consummatur." 30
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vida entera, de su muerte y resurrección i2, procediendo "de su boca, de su trato y de sus obras" 33 . En una palabra, la revelación divina no es tanto la manifestación de tal o cual secreto divino, según la soñaron los autores de apocalipsis, como el encuentro personal del Dios vivo, encuentro que tiene su cumbre en la unión de fe y de vida con la Palabra encarnada. "Felipe, quien me ve a mí, ve al Padre" (Jn 14, 9). Por eso el mensaje bíblico tiene un lenguaje tan sencillo; al no emplear especulaciones complicadas, es universal, accesible a todos los hombres de todas las culturas. N o se limita, como tantas "revelaciones" de las religiones no cristianas, a unas directrices sociales o políticas, a unas máximas de sabiduría, a unas recetas de salud o felicidad, o bien a una serie de indicaciones sobre el itinerario del más allá; el mensaje bíblico ilumina al hombre sobre el problema fundamental de su salvación, trayéndole de lo alto no sólo la luz, sino también la fuerza para resolverlo. Por eso la revelación bíblica es una cumbre de verdad y de poder 34 que alcanza al hombre entero, procurándole el socorro auténtico y definitivo de una mano divina tendida para conducirle al seno del Padre en un'ón con el Hijo.
32
Cap. I, párr. 4, p. 7, 2-7: "Quapropter verbis et operibus, signis ct miraculis, praesertim autem morte sua et gloriosa ex mortuis resurrectione, missione quoque Spiritus veritatis, et tota sua persona revelationem complendo perficít"; cf. cap. V, párr. 17, p. 37, 4-8. 33 Cap. II, párr. 7, p. 15, 15-18; cf. cap. V, párr. 19, p. 38, 13-17; párr. 20, p. 39, 1-4; en los escritos apostólicos del N . T. "salutífera virtus divini operis Christi praedicatur, Ecclesiae institutio ac admirabilis diffusio narratur..." 34 Cap. I, párr. 4, p. 7, 11-14: "Oeconomia ergo christiana... non est aetas historiae religiosae transitoria tantum, sed novissima et definitiva."
3. La revelación btblica es progresiva: lleva al hombre desde la ignorancia y el -pecado a la plenitud de la verdad y la salvación Este descubrimiento de la verdad, este encuentro personal con el Dios Creador y Salvador, no los procura el Espíritu de golpe, por una transformación repentina y mágica, que sería inhumana. Al dirigirse al hombre en sus tinieblas y su debilidad de pecador, el Espíritu le habla en su lenguaje y se sirve de sus lentos avances. Como magníficamente han dicho los Padres, la "condescendencia" divina emplea una paciente "pedagogía" 35. A través de los rodeos de la historia sagrada, mediante multitud de palabras incansablemente repetidas y completadas, en las Escrituras que luego fijan su recuerdo, Dios se adapta a la humilde capacidad de sus hijos rebeldes y poco a poco les descubre los secretos de su amor, poco a poco los va corrigiendo. No los agobia desde el principio con una luz demasiado viva, que ellos no podrían recibir. No les muestra inmediatamente su verdad total; ni tampoco les comunica unas "verdades" que deban creer. Los interesa, los invita, los distrae, los atrae, los somete a experiencias de triunfo o de dolor. Por etapas aparentemente desconcertantes, pero admirablemente unificadas en su sublime sabiduría, los lleva paso a paso hasta el día en que serán capaces de escuchar su Palabra encarnada y de recibir plenamente su Espíritu. Así se explican la sorprendente diversidad de la Biblia, sus deficiencias provisionales y sus esplendores definitivos. Todo está inspirado en la Biblia, pero no todo está revelado. O, más exactamente, todo va formando una revelación plena que se desprenderá del conjunto; pero cada detalle, por inspirado que sea, no contiene una revelación que exija la fe. Pensar esto no puede por menos de conducir al escándalo y de injuriar la sabia política de 35
Cap. III, párr. 13, p. 28, 33-41 y cap. IV, párr. 15, p. 34, 5.
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Dios. El Concilio Vaticano II nos recuerda taxativamente que los libros del A . T . contienen muchas cosas "imperfectas y provisionales", las cuales inculcan a los cristianos el sentido de la "verdadera pedagogía divina" 36. T a m b i é n el Concilio nos enseña esta regla de oro para la exégesís: para comprender bien el significado de los textos sagrados, hay que tener presente el contenido de toda la Escritura, en la tradición viva de la Iglesia, bajo la analogía de la fe 37 , Es la ley capital del contexto y del contexto mayor, Lo que se dice en un determinado pasaje de la Biblia será repetido en otra parte de otra manera. Para conducir a los hombres hacia la percepción de su misterio, Dios ha procedido de forma dialéctica, mediante toques sucesivos y distintos, incluso discordantes en apariencia, cuya síntesis hace descubrir, más allá de los contactos superficiales y caducos, la unidad fundamental y permanente de la verdad enseñada. Realizar esta síntesis es la tarea difícil, pero admirable de la exégesís que se ve coronada por la teología bíblica 38 . Precisamente en esa línea se sitúa la expheitación del dato revelado ofrecido por la Escritura y la Tradición, que se prolonga a lo largo de los siglos mediante el esfuerzo de los teólogos bajo la dirección del Magisterio y se expresa por medio de nuevas formulaciones dogmáticas. N o se trata de añadir verdades sustancialmente nuevas a la Revelación que se cerró con la época apostólica 39, sino de percibir mejor y expresar mejor para cada época lo que fue dado entonces en el encuentro definitivo con Dios encarnado. N o fue solamente, como hemos señalado, un conjunto 36
Cap. IV, párr. 15, p. 34, 3-6: "Qui libri (V. T.), etiamsi plura imperfecta et provisoria continent, mornentum verae paedagogiae divinae etiam pro Christifidelibus servant." 37 Cap. III, párr. 12, p. 28, 21-24: "Ad recte sacrorum textuum significationem eruendam, respiciendum est etiam ad contentum totius Scriplurae, in viva Ecclesiae traditione, sub analogia fidei." 33 Cap. VI, párr. 23, p. 44, 20-38. 39 Cap. II, párr. 10, p. 17, 19-21: "Magisterium (Ecclesiae) non supra Dei verbum est, sed eidem ministrat, docens nonnisi quod traditum est."
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de doctrinas que deban ser percibidas y conservadas sin m á s ; íue también, y sobre todo, u n contacto de vida, procurado por unas acciones, ejemplos e instituciones a la vez que por unas enseñanzas 40 . La Tradición apostólica viviente en la Iglesia se funda en esa "experiencia íntima de las cosas espirituales" 41 . Cuando ella comenta y explícita la Escritura no lo hace añadiéndole tal o cual verdad particular que se transmitiría simplemente de boca en boca, sino utilizando el "sentido de la fe" concedido a la Iglesia por el Espíritu, el cual la autoriza y la impulsa, a lo largo de los siglos, a rumiar y expresar en formas nuevas, adaptadas a los tiempos, los lugares y las culturas más diversos, el tesoro eterno e inagotable que le ha sido confiado. Fueron precisos varios siglos para que se captara mejor el misterio de Cristo, en su persona y sus dos naturalezas de Dios y H o m b r e . Luego la Iglesia se ocupó de otros misterios, el de María, por ejemplo; y cuando la Iglesia proclama a este respecto nuevos dogmas, en realidad se limita a expresar mejor lo que siempre creyó, quizá no en ideas claras, sino en esa experiencia arrolladura que tuvo del papel de la Madre en la obra de su Hijo. La Iglesia puede y debe hacer esto, porque sigue poseyendo el mismo Espíritu que inspiró la Revelación 42 . La Iglesia es el pueblo santo que vivió, pronunció la Palabra y produjo la Escritura. Establecida por Cristo para conservar y proponer la fe a todos los hombres hasta el fin del m u n d o , la Iglesia tiene la au40 Cap. II, párr. 9, p. 16, 36-40: "S. Traditio (est) mens, doctrina, exempla et mandata Christi per Apostolorum eorumque successorum praeconium, assistente Spintu Sancto, fideliter transmissa." Véanse los textos citados en las notas 22, 32 y 33. 41 Cap. II, párr. 8, p. 16, 13-16: "Viva haec Traditio in Ecclesia sub assistenóa Spiritus Sancti proficit. Crescit enim tam rerum quam verborum traditorum intelligentia, tum ex contemplatione credentium, qui ea conferunt in corde suo (cf. Le 2, 19 et 51), tum ex intima spiritualium rerum experientia." 42 Cap. II, párr. 8, p. 16, 25-26: "Spiritus Sanctus, qui vivam vocem Evangelii in Ecclesia, et per ipsam in mundo resonare facit."
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toridad de un Magisterio cuya enseñanza está garantizada *3. Bajo su dirección maternal e infalible, el Libro inspirado, nutrido por la Palabra vivida y viviente que es su contenido y su razón de ser, no cesará jamás de ofrecer a los hombres de buena voluntad la Revelación, que es para ellos fuente perenne de luz, verdad y santidad 44. P.
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Cap. II, párr. 10, p. 17, 14-31; cf. cap. III, párr. 12, p. 28, 28-32. Cap. II, párr. 8, p. 16, 8-12: "Quod vero ab Apostolis traditum est, ea omnia complectitur quae ad Populi Dei vitam sánete ducendam fidemque augendam conferunt, sicque Ecclesia, in sua doctrina, vita et cultu, omne illud perpetuat cunctisque generationibus transmittit quod ipsa est, omne quod habet, omne quod credit". Cap. VI, párr. 21, p. 43, 26-29: "Tanta autem verbo Dei vis ac virtus inest, ut Ecclesiae fxliis fidei robur, animae cibus, vitae spiritualis fons reapse exstet." 44
EL LIBRO DEL PUEBLO DE DIOS
Como cualquier otra realidad, la realidad de la Sagrada Escritura puede ser considerada, desde diferentes perspectivas. Cada perspectiva nos mostrará obviamente un nuevo aspecto y llevará a una visión distinta. Estas distintas y divergentes visiones parecen a veces contradictorias, pero sabemos que de hecho son complementarias y que la imagen completa y verdadera de la realidad sólo puede ser captada en el punto en que aquéllas convergen. La tradición cristiana siempre ha considerado la Biblia principalmente como Escritura sagrada, libros santos, escritos inspirados, palabra de Dios. Estas expresiones contienen aspectos esenciales de la Biblia que no pueden ser ignorados sin detrimento. Expresan la perspectiva de fe que mira la Biblia como procedente de Dios. Pero también cabe considerar la Biblia desde la perspectiva de sus aspectos empíricos, es decir, aquellos aspectos que son accesibles para la ciencia positiva, y ello puede llevar a una interpretación "creyente" del significado que tiene la Escritura para nosotros. En este caso, la Biblia puede definirse como "el libro del pueblo de Dios". Y si bien tal definición no puede arrogarse ningún monopolio, es un importante complemento a la definición de la Biblia como "palabra de Dios". Como "libro del pueblo de Dios", la Biblia tiene un lugar entre otros libros. Lo cual 3
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nos permite también distinguirla de esos otros libros y nos dice algo acerca de cómo se formó la Biblia. Por último, nos muestra la función del libro, una vez que éste quedó completado.
LA BIBLIA COMO LIBRO
Por mucho que pueda significar la Biblia para nuestra comprensión de la misma como palabras de Dios, es mucho más lo que significa cuando la consideramos como el libro que ha ocupado un lugar en millones de hogares cristianos de todas las confesiones, solo o junto con otros, y que se halla presente en todas las iglesias donde se reúnen cristianos. Está a disposición de cualquiera que sepa leer, y en este aspecto es un libro como los demás. Sin embargo, no se trata de un aspecto sin importancia desde el punto de vista teológico. Es tan importante como el hecho de que Jesús de Nazaret es realmente un hombre entre otros hombres. Lo cual significa, entre otras cosas, que la Biblia existe como libro también para aquellos que no la miran como palabra de Dios. Y esto implica que quienes adoptan tal actitud no deberían pasar por alto ese aspecto. N o podrán considerar la Biblia, ni en teoría ni en la práctica, como un libro bajado directamente del cielo, al igual que los mormones consideran el libro de Mormon. Por desgracia, esto ha sucedido en ocasiones, como lo demuestra la leyenda de que los setenta traductores de la versión griega se las arreglaron de forma que realizaron setenta traducciones idénticas. Tales leyendas están muy lejos de ser inofensivas, incluso en teología, pues semejantes perspectivas separarían completamente la revelación contenida en la Biblia de la realidad viva de este mundo humano, y la revelación de Dios en la Biblia perdería su conexión esencial con la revelación de Dios en la creación y la encarnación. El hecho de que la Biblia sea un libro entre otros tiene vanas consecuencias. Debemos mencionar aquí dos de ellas, porque se hallan en relación con algunos factores que irán apare-
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ciendo en este artículo. Dado que la Biblia es un libro entre otros, puede ser estudiada de la misma manera que otros libros. Ello significa que la Biblia puede ser objeto de crítica literaria y de análisis literario. Y es precisamente este estudio el que nos procura una idea de cómo se formó históricamente la Biblia y nos la muestra como el libro del pueblo de Dios. La otra consecuencia se refiere a la lectura de la Biblia. Una vez que se ha entendido que la Biblia no es, en ningún sentido, un libro caído milagrosamente del cielo, podremos formular con más cuidado la cuestión de si un cristiano debe leer la Biblia indiscriminadamente. La convicción de que el Espíritu asistirá al lector no altera el hecho de que la Biblia se podrá leer con fruto solamente cuando se posea el arte de leer con una madurez suficiente. Por regla general, esa madurez sólo podrá suponerse en personas que lean otros libros además de la Biblia. Lo cual no significa, naturalmente, que se requiera una formación literaria profesional, pero sí implica el reconocimiento de que la Biblia es también un libro. Por tanto no es muy inteligente aconsejar una lectura personal de la Biblia en el caso de personas que nunca han abierto un libro. La experiencia enseña que tales personas se perderían en la Biblia. Por otra parte, hay que distinguir cuidadosamente la Biblia de los demás libros. En las bibliotecas tiene un lugar junto a otros libros, pero hay situaciones en que ocupa un lugar exclusivo o, al menos, muy especial. Es el caso del pueblo reunido como asamblea de Cristo. Tanto si esa reunión es un concilio ecuménico como si es una celebración local de la Eucaristía, el libro de la Biblia es tratado con excepcional reverencia y tiene un lugar especial en la celebración. En muchas Iglesias reformadas hay un determinado lugar para la Biblia abierta. Esta reverencia excepcional demuestra que se trata de un libro singular. Es el libro de la Iglesia. De por sí habría sido perfectamente posible que la Iglesia de Cristo dispusiera de un directorio ya hecho para su fe y su práctica religiosa. Tal habría sido el caso si Jesús mismo hubiera escrito un libro que sirviese de guía para sus fieles en esas materias.
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Pero la Biblia no es precisamente eso. La Biblia se originó en la misma Iglesia o, más exactamente, en el pueblo de Dios. En la historia de su formación podemos distinguir varias fases, todas ellas dignas de nuestra atención. Ante todo habremos de ocuparnos del origen de los distintos escritos que forman la Biblia. Y en este estadio hemos de distinguir los libros del Antiguo Testamento de los del Nuevo, por más de una razón. Pero el hecho de que esos libros hayan sido escritos no los constituye todavía en Sagrada Escritura de la manera en que ésta se entiende actualmente como libro de la Iglesia. Lo cual pertenece a la segunda fase, que solemos caracterizar como el período durante el cual se fijó el canon, pero que podríamos describir mejor como el período durante el cual esos diversos escritos, seleccionados entre muchos otros, se unieron para formar la única Biblia. LA FORMACIÓN DE LOS ESCRITOS DEL A. T.
Quien estudia la "prehistoria" literaria y la formación de los libros del Antiguo Testamento se encuentra con una abrumadora multitud de datos e hipótesis que presentan el proceso reconstructivo de esa formación como un precario negocio. N o obstante, existe un acuerdo bastante amplio por lo que se refiere a las líneas principales del desarrollo. Y vemos entonces ante todo que el número de "autores" se multiplica inmediatamente. Porque, prácticamente, no es un único libro el que se muestra dotado de una larga prehistoria. Y ésta no afecta sólo al Pentateuco, cuyas raíces se remontan a la edad de los patriarcas y cuya redacción final no terminó hasta después del destierro, es decir, después de que varias generaciones de israelitas procedentes de distintas sociedades hubieron hecho su propia aportación. Lo mismo podemos decir de los libros de los Profetas. El ejemplo más saliente de esto es quizá el libro atribuido al profeta Isaías, que vivió en la segunda mitad del siglo vin a. de C. Se está de acuerdo en afirmar que los capítulos 40-55 fueron obra de
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otro profeta que apareció durante el destierro, es decir, unos doscientos años más tarde. Los capítulos 56, 58 y 66 (y quizá también el 57) datan de después del destierro, y lo mismo puede decirse del llamado apocalipsis de Isaías (Is 24-27) y de los capítulos 63-65, tan marcadamente apocalípticos. Incluso en los demás capítulos (1-39), que son en su mayoría obra del propio Isaías, hay muchos fragmentos de época posterior. N o sabemos exactamente cuándo quedó fijado finalmente el texto hebreo, pero podemos suponer que esto sucedió antes del siglo 11 a. de C. Por lo demás, muestran tanto en común que con razón pueden atribuirse a Isaías y a la tradición que vivió de la inspiración del profeta. Todo esto significa que el libro parece haber sido compuesto por una auténtica escuela de profetas y autores. Tal situación es típica. Porque lo que he intentado ilustrar en pocas palabras sobre el caso de Isaías se aplica a la mayor parte de los libros del Antiguo Testamento, si bien no siempre de la misma manera. En la historia de los orígenes de cada libro se hallan implicadas muchas personas, por más que la inmensa mayoría de ellas nos sean desconocidas. Lo cual no significa, naturalmente, que los numerosos colaboradores no sean personas reales. Además, Israel no remonta sus tradiciones a Moisés y los Profetas sin razón. Es cierto que lo que se atribuye a Moisés no es todo obra suya y que los libros atribuidos a los Profetas contienen muchas adiciones postenores. Pero no hay motivo alguno para dudar de que, en ciertos momentos decisivos, hombres como Moisés y los profetas dieron forma a las tradiciones de su pueblo. Sin embargo, las grandes figuras que hablaron y escribieron a partir de su particular experiencia religiosa son mucho más numerosas de lo que podríamos pensar teniendo en cuenta la lista usual de autores, y muchos de ellos no son ya identificables. Esto quiere decir al menos que en los orígenes del Antiguo Testamento intervinieron bastantes más miembros del pueblo de Dios de los que nosotros imaginábamos en otro tiempo. A esto debemos añadir que el material empleado por muchos autores para la elaboración de su texto está tomado de tradiciones
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que muestran todos los rasgos de los relatos, la poesía y la sabiduría populares. Baste referirnos ahora a los relatos sobre el período de los patriarcas y los jueces, con sus múltiples reflejos de etimologías populares, y a las diversas piezas contenidas en el libro de los Proverbios y demás literatura sapiencial. Los hombres que contribuyeron directamente a escribir los distintos libros de la Biblia se hallaban firmemente apegados a las tradiciones de su propio pueblo, a las cuales intentaban sobre todo ser fieles. Aún más importante es el hecho de que los compositores de las diversas tradiciones y libros bíblicos tenían deliberadamente en cuenta las exigencias y necesidades del antiguo Israel. Las tradiciones elohístas del Pentateuco, que pretenden suministrar una definida enseñanza religiosa, recuerdan a Israel que ha sido elegido por Dios para ser su pueblo propio. El Deuteronomio y la historia deuteronomista (Josué, Jueces, Samuel y Reyes) dibujan la infidelidad de Israel, señalan que ésta puede terminar en una catástrofe y así exhortan al resto del pueblo de Dios a la conversión y la penitencia. La tradición particular del Pentateuco que se designa con la letra P (sacerdotal) se propone presentar un programa de restauración espiritual después del destierro, programa basado en las viejas tradiciones. Los profetas describen la falta de lealtad que muestra Israel a sus viejas tradiciones e invitan al pueblo a la reflexión sincera y la penitencia. N o cabe duda de que los salmos no nacieron como canciones populares, sino que suponían ciertamente la participación de todo el pueblo en forma de coro o de respuestas alternantes. La literatura sapiencial, particularmente Proverbios y Eclesiástico, está más profundamente enraizada en la tradición popular. Esta literatura no se propone tan directamente transmitir un determinado mensaje religioso a Israel, pero muestra muy claramente que el mundo y la realidad ordinaria de la vida diaria ocupan un lugar concreto en la experiencia religiosa de este pueblo.
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El origen y la finalidad eclesial de los distintos libros del Nuevo Testamento es todavía más evidente. Esto se aplica también a los Evangelios. La Instrucción "sobre la verdad histórica de los Evangelios", publicada por la Comisión Bíblica, señala tres fases de la tradición en que tomó forma el material textual de los Evangelios. Menciona primero las palabras y acciones de Jesús; luego, el testimonio de los Apóstoles, y, por último, los evangelistas. Sin embargo, hay una cosa que se pasa por alto. El empleo del método de la historia de las formas ha mostrado que los autores de los Evangelios no utilizaron directamente tradiciones orales o escritas derivadas inmediatamente de los Apóstoles, sino que esas tradiciones se hallaban activas en la vida de la Iglesia antes de que fueran utilizadas por los evangelistas. Este hecho es reconocido implícitamente en el último párrafo de la importante sección de la Instrucción donde se advierte a los estudiosos de la Biblia que tengan presentes las diversas maneras en que se expresó la tradición: catequesis, relatos, testimonios, himnos, doxologías, oraciones, etc. Porque es obvio que algunas de estas formas de expresión, tales como los himnos, doxologías y oraciones, tienen un origen eclesial más que inmediatamente apostólico. El testimonio de los Apóstoles fue integrado de diversas maneras en las tradiciones de la Iglesia primitiva. Además, este estadio exige atención, porque es precisamente entonces cuando la Iglesia como tal imprime su sello a la tradición. La tradición que utilizaron los evangelistas (y esto vale también para las epístolas del Nuevo Testamento) era, naturalmente, de origen apostólico. Pero el presente estado del texto muestra todavía cómo fueron utilizadas esas tradiciones por las diversas comunidades de la Iglesia primitiva para la predicación, la catequesis, la oración y el canto. Así, pues, los evangelistas se sirvieron del testimonio apostólico para escribir sus respectivos Evangelios, pero ese tes-
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timonio actuó primero en la Iglesia y en ella recibió la forma en que los evangelistas lo utilizaron. El hecho de que los autores finales se basaran principalmente en la tradición de la Iglesia no es el único factor que nos hace considerar los libros del Nuevo Testamento, ante todo, como la incorporación de esta tradición. Hay otro punto esencial: que los autores cuyos nombres llevan esos libros no escribieron simplemente por el afán de escribir. Escribieron casi siempre para una comunidad (o grupo de comunidades) concreta y acomodaron sus escritos a los problemas actuales que se experimentaban en tales comunidades o que ellos descubrían en la vida de las mismas. Esto es más evidente en las epístolas. Por citar unos ejemplos, en la Primera Epístola a los Corintios Pablo se refiere a los diversos abusos existentes en la comunidad de Connto, responde a vanas preguntas y da ciertas normas para el buen desenvolvimiento de la comunidad. En la segunda a los Tesalonicenses se ocupa de la errónea manera que tenían algunos cristianos de la comunidad de esperar la parusía. En los Evangelios esta conexión con una comunidad particular o grupo de comunidades no aparece siempre clara. Se discute todavía dónde y para qué comunidades fueron escritos los distintos Evangelios, pero se está de acuerdo en que el diferente carácter de los cuatro Evangelios no obedece exclusivamente al temperamento personal de los evangelistas, sino que también está determinado en gran medida por la diversidad de las comunidades a que iban dirigidos. Y este hecho muestra asimismo que los Evangelios eran eminentemente documentos eclesiales. ORIGEN DEL CANON
La redacción final de los diversos libros del Antiguo y del Nuevo Testamento puede considerarse como el término de su estadio de formación en la historia. Pero no es el término de todo el proceso de formación de la Biblia como tal, ya que éste incluye la reunión de tales textos o libros en el canon. Estrictamente ha-
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blando, el canon no es más que la lista de los libros bíblicos, señalados por la Iglesia como depósito de las normas para nuestra fe y nuestra vida. Pero, de hecho, significa también que esos libros, tan diferentes entre sí, están reunidos bajo el único nombre de "Sagrada Escritura" y que la Iglesia los trata como un único libro cuyas diversas partes se clarifican y complementan mutuamente. El canon fue establecido definitivamente por la autoridad doctrinal de la Iglesia y como tal es asunto que compete a la Iglesia. Pero es curioso que ese establecimiento formal y definitivo del canon para toda la Iglesia sólo haya tenido lugar en los Concilios de Florencia (1441) y de Trento (1546). N o obstante, debemos subrayar aquí dos cosas. En primer lugar, es indudable que, aunque esas decisiones formales se referían al canon en su conjunto, de hecho se referían siempre a un número relativamente corto de escritos o fragmentos bíblicos de cuya canonicidad se discutía. Lo cual no significa que hasta entonces la Iglesia hubiera carecido de canon. Se trataba más bien de una falta de precisión, y así subsistía una posible duda en torno a unos cuantos escritos. En segundo lugar, tales decisiones no aportaban nada nuevo, sino que venían a confirmar formalmente lo que ya había sido aceptado por la Iglesia prácticamente entera. Por tanto, no es correcto hacer coincidir la historia del canon con la historia postbíblica de dudas, controversias y declaraciones, como a menudo se ha hecho. La historia del origen del canon sólo puede distinguirse formalmente de la historia del origen de los libros bíblicos: de hecho las dos corren paralelas, si bien ha de pasar normalmente algún tiempo antes de que un libro bíblico sea considerado como autontativo y normativo. La "prehistoria" del canon coincide con la de los libros de la Biblia. La formulación y transmisión oral de las leyes apodícticas y casuísticas, de las fórmulas rituales, los oráculos y otros elementos semejantes fueron, sin duda, consideradas autontativas antes de que éstos fueran escritos y reunidos en colecciones. Eran tenidos por manifestaciones divinas. Es comprensible que las manifestaciones proféticas, aunque presentadas como procedentes
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de Yahvé, tuvieran más dificultad en conseguir su reconocimiento. Exponían los fracasos de Israel a la luz de las antiguas tradiciones y conminaban el castigo. De ahí que, normalmente, fueran conservadas (y complementadas) durante algún tiempo por los discípulos de los profetas y sólo más tarde consiguieran autoridad universal, particularmente después de la ruina de Jerusalén el 587 a. de C. La historia real del canon comenzó cuando las tradiciones fueron puestas por escrito y reunidas. Podemos dar por cierto que las diversas tradiciones del Pentateuco fueron consideradas canónicas ya antes de que fuesen reunidas en un libro. También parece probable que la redacción final de la historia deuteronomista durante el destierro y la del Pentateuco después del destierro fueron unos momentos decisivos en la formación del canon. A comienzos del siglo 11 a. de C. ya era umversalmente admitida la colección de escritos proféticos, como se desprende, entre otros textos, de Eclo 48, 22-49, 12. Por lo que se refiere a los restantes libros pertenecientes a la lista de libros sagrados, la situación permaneció en un estado de fluctuación todavía durante varios siglos. Es también claro que en la Diáspora el número de libros considerados canónicos fue mayor que en Palestina. Sin embargo, las diferencias de opinión nunca afectan a la Ley ni a los Profetas, sino únicamente a un limitado número de libros y fragmentos pertenecientes a la menos concreta categoría de "escritos". El sínodo de Jamnia (ca. 100 d. de C ) , como suele llamarse, fue incapaz de solucionar los problemas. Hubo diferencias de opinión, por ejemplo, sobre el Cantar de los Cantares y el Eclesiastés. Y debemos señalar que, aunque este sínodo judío es sin duda importante en la historia del canon, allí se trataba de deslindar fronteras. La canonicidad de la inmensa mayoría de los libros bíblicos ya llevaba mucho tiempo establecida. Pero no es claro ni mucho menos cómo fue establecida. No hay ningún testimonio referente a declaraciones oficiales. El "pueblo de Dios" del Antiguo Testamento reconoció probablemente la autoridad normativa de estos libros conforme fueron tomando forma, mien-
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tras que los demás libros no fueron considerados como dotados de la misma autoridad. Pero ignoramos por completo a qué criterios se ajustó ese proceso. Aunque es evidente que Jesús y los Apóstoles utilizaron el Antiguo Testamento (que probablemente coincidía en contenido con la versión de los LXX) como canónico, no es necesario •—al menos, así me parece— apelar a tal circunstancia para explicar por qué la Iglesia reconoció desde el principio la canonicidad del Antiguo Testamento. El "pueblo de Dios" del Nuevo Testamento recibió esta convicción como herencia del antiguo Israel. Por otra parte, la Iglesia primitiva hubo de ponerse en marcha sin libros propios, en los que figurara por escrito la palabra divina de salvación en Jesucristo. N o cabe duda, sin embargo, de que las palabras del Señor Jesús fueron recibidas como especialmente autoritativas por las primeras comunidades (i Cor 7, 10; cf. vv. 11 y 25; cf. también 11 y 23). Lo mismo puede decirse de la tradición apostólica (1 Cor 15, 1. 3. 11). Es obvio que se atribuyera esa misma autoridad a los escritos en que fueron fijadas tales tradiciones, y que ello se aplicase también a los Evangelios, compuestos sobre la misma base, mientras que los escritos de los propios Apóstoles eran aceptados como normativos. N o es conocido el fundamento en que se apoyó la selección de estos escritos, aunque parece cierto que su carácter apostólico desempeñó un papel decisivo. Esto implica en todo caso que tales escritos estaban únicamente dedicados a los acontecimientos de la salvación, a la vida, muerte y resurrección de Jesús, de lo cual los Apóstoles eran testigos. Pero tampoco aquí hay ninguna declaración oficial que fije de manera autoritativa este carácter normativo de los escritos hasta que llegamos a los Concilios de Hipona, Cartago y Florencia. Y también aquí debemos señalar que esas declaraciones conciliares fueron importantes principalmente para la determinación del canon, el cual ya había sido establecido en sus rasgos generales. Todo esto lleva casi inevitablemente a la conclusión de que la fase esencial de la formación del canon —y, por tanto, de la Sagrada Escri-
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tura como el libro de la Iglesia— precedió a todas las declaraciones oficiales y permanece oculta en la penumbra que vela el origen de la Iglesia, el pueblo de Dios. Naturalmente, sería erróneo imaginarse a los hebreos, el viejo Israel, el pueblo judío o Iglesia primera, como una multitud informe sin jefes espirituales. Además de los jefes tribales, los jueces y los reyes, el pueblo de Dios era dirigido también por profetas, sacerdotes, sabios, escribas, apóstoles, "episkopoi" y maestros, y estos últimos ejercían, sin duda, una forma de autoridad doctrinal. Es obvio además que ellos influenciaron notablemente la forma en que fue establecida la autoridad de los libros santos (véase, por ejemplo, 2 Re 23 y Neh 8). Pero la aceptación efectiva de las Escrituras fue siempre asunto del propio pueblo de Dios, el cual no tomó decisiones formales y válidas en general por lo que se refiere a determinación, como se ve claramente por la diferencia entre el canon de Palestina y el de Alejandría. EL LIBRO DE LA IGLESIA
La formación histórica de los libros de ambos Testamentos, al igual que la formación del canon, indican manifiestamente que la "Escritura" sólo puede ser entendida enfocándola desde la realidad del pueblo de Dios, es decir, desde las tradiciones eclesiales a partir de las cuales se formó. La Escritura aparece entonces como libro de la Iglesia. Si queremos entender qué es la Sagrada Escritura y qué función tiene en la Iglesia de hoy, no deberemos olvidar que los autores de esos libros estaban inspirados por el Espíritu de Dios, como tampoco las consecuencias de este hecho por lo que toca a su autoridad, entre otras cosas. Pero esto no es todo. Dado que la puesta por escrito fue precedida y seguida de tantos hechos de esencial importancia, no basta fijarse exclusivamente en su inspiración divina, en el autor inspirado y en los diversos elementos que intervienen en el proceso de esa inspiración. La historia de los orígenes de la Biblia com-
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prende tres estadios, el más accesible de los cuales es el intermedio, la efectiva composición de los escritos bíblicos. El primer estadio y el último están envueltos en varios interrogantes. Pero una cosa es clara: que lo sucedido en esos dos estadios era algo eminentemente eclesial, algo que tuvo lugar en el seno de la comunidad del pueblo de Dios. La fuerza motriz, particularmente en esos dos estadios, es la fe de Israel y de la Iglesia. Esta fe no surgió por sí misma. Es una respuesta a las acciones y palabras salvíficas de Dios. Muchos textos de la Escritura han conservado no sólo el testimonio de esta fe en la acción de Dios, sino también las exigencias divinas en la medida en que fueron comprendidas por los hombres del antiguo Israel y por los testigos de la vida de Jesús. La Escritura pone al pueblo de Dios frente a tales exigencias divinas. Pero ello no nos autoriza a pensar que podamos aplicar tal estado de cosas a todo el conjunto de la Escritura o que sólo se dé en las palabras de la Biblia. Por una parte, hay muchos pasajes bíblicos que no se presentan de ningún modo como palabras de Dios (baste pensar en los Salmos y la literatura sapiencial del Antiguo Testamento y en las cartas del Nuevo). Por otra parte, hay vanos libros escritos al mismo tiempo que algunos libros bíblicos, y amplias secciones de los mismos pretenden ser consideradas como "palabras de Dios" (por ejemplo, el Libro de los Jubileos y el Apocalipsis de Baruc). El hecho es que unos libros pasaron a formar parte de la Sagrada Escritura, y los apócrifos no, prescindiendo de la autoridad que puedan tener. ¿Por qué? Porque el pueblo de Dios, guiado por el Espíritu Santo, vio los primeros como conformes con su propia fe auténtica, a la vez que no reconoció tal cualidad a los demás. La Biblia puede llamarse Sagrada Escritura no sólo porque contiene la palabra de Dios, sino también porque contiene de manera auténtica las tradiciones religiosas del pueblo "santo", escogido por Dios, en cuyo seno nació y se formó la Biblia. Dado que la Biblia nació como libro de la Iglesia, es claro que sólo puede alcanzar plenamente su objetivo dentro de la
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Iglesia. Pero sólo podrá lograrlo si el actual pueblo de Dios es consciente en su fe de su continuidad con el pueblo de Dios del Antiguo Testamento y el de la primitiva Iglesia. En otras palabras, una conciencia cristiana que se limite a los cristianos contemporáneos y al mundo contemporáneo es una actitud demasiado angosta para comprender la Escritura. Esta actitud horizontal exige el complemento de una actitud vertical, es decir, un sentido de unión con la Iglesia de siglos pasados y con el pueblo de Dios del Antiguo Testamento. Sólo cuando descubramos que nosotros somos los descendientes espirituales de Israel y de la primitiva Iglesia, podremos experimentar suficientemente la continuidad de la fe para creer que su historia es nuestra prehistoria y que la palabra de Dios a ellos dirigida contiene un mensaje para nosotros. Sólo entonces podremos entender la palabra de Dios y proseguir esa respuesta de fe que nos es ofrecida en las Escrituras. He aquí una de las razones, aunque no la única, de que la Escritura sólo pueda conseguir su finalidad plena en la Iglesia de Cristo. Sólo en ella podremos leer la historia de los contactos de Dios con Israel, según está expresada en los libros de la Biblia, como prehistoria de la Iglesia y ver nuestra propia historia en la historia de la salvación del Antiguo Testamento. Sólo apoyándonos en la base de esta continuidad podremos reconocer el núcleo de nuestro propio acercamiento a la fe en las confesiones de fe del antiguo Israel y de la Iglesia primitiva. Sólo así podremos asociarnos a la plegaria de los salmos, que tan ajenos a nosotros parecen por su imaginería, al estilo poético y a su visión del mundo, y sólo así podrán afectarnos todavía las exigencias proféticas, por condicionadas que se muestren por las circunstancias de su tiempo. Porque la Sagrada Escritura sólo alcanza su sentido propio y total cuando se la lee y escucha en la Iglesia, el lugar más apropiado para su lectura y comprensión será la misma Iglesia en la celebración de su liturgia, cuando la unidad y continuidad del pueblo de Dios hallan real expresión. Allí, en el sacramento, se realiza de nuevo para nosotros la salvación divina. Allí tam-
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bien la palabra de Dios no es sólo leída y escuchada, sino proclamada y actualizada. Y la finalidad de esta proclamación es hacer fluir y vivir de nuevo esa palabra condensada en la Escritura y trasladarla de la distante antigüedad a la Iglesia de hoy. Pero, porque la Iglesia no puede ser identificada sin más con el pueblo de Dios del Antiguo Testamento ni con el de la primitiva Iglesia, sino que es la continuación de ambos, la proclamación no puede ser una simple repetición. Siguiendo la línea de la tradición, esa palabra de la Escritura ha de ser adaptada al presente y, en caso necesario, corregida y completada. Resulta obvio que la lectura personal de la Sagrada Escritura, efectuada individualmente o en grupo, puede así ser provechosa. Pero es también obvio que esa lectura "individual" no debe ser "individualista". El alcance eclesial del texto bíblico exige que sea leído en continuidad consciente con el pueblo de Dios. Con esto no queda dicho todo. Otros modos de considerar la Biblia iluminarán otras dimensiones, que bien pudieran ser más importantes, tales como la autorrevelación de Dios. Pero cualquier modo de considerarla que elijamos resultará siempre enriquecido si recordamos el hecho de que la Biblia se formó en el pueblo de Dios y encierra las tradiciones de la fe de ese pueblo. B. VAN IERSEL
LAS PERICOPAS
BÍBLICAS Y LA
PREDICACIÓN
Los grandes progresos de la teología —el haber recogido y delimitado la verdad divina partiendo del caudal de la predicación y el haberla presentado al pensamiento sistemático como su objeto supremo— han sido comprados al alto precio de una disminución del interés por la exégesis objetiva de la Escritura. En efecto: podría imponerse fácilmente la opinión de que ya se conoce lo que revela la Escritura y, por tanto, su uso habría de limitarse a la demostración de las verdades inferidas de ella. De la audición de la Escritura apenas si podrían surgir ya cuestiones teológicas, y su lectura serviría esencialmente para la edificación. Es claro que esto no debería ser así: ello se debe a una situación condicionada por la historia. Pero no es menos claro que nuestra generación tiene la tarea de modificar, al menos en principio, semejante estado de cosas.
LA PREDICACIÓN EN EL NUEVO TESTAMENTO
La Escritura consta, en su mayor parte, de documentos que fueron en su origen una predicación dirigida —oralmente o por escrito— a la congregación de los fieles. Se trata de la predicación de los "testigos", de aquellos que podrían afirmar con Pablo "yo he visto al Señor" (i Cor 9, 1), o de aquellos otros que, movidos por los carismas, habrían de comunicar su inteligencia del sentido y del fundamento de lo que había tenido lugar en
Las perícopas bíblicas y la predicación
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Cristo, para hacerlo patente a la experiencia espiritual de los bautizados. La predicación primitiva, que comunicó la palabra procedente de Dios a la Iglesia —sirviendo así de instrumento a la soberanía de Dios y a la salvación de los hombres—, ha de ser transmitida a todo lo ancho del universo de los pueblos y a todo lo largo de la sucesión de las generaciones. La palabra entonces pronunciada y que sigue siendo el fundamento, deberá ser proclamada sin interrupción, pero ha de ser traducida al lenguaje de otras épocas y de otros ambientes. Se requiere, por tanto, una extrema vigilancia para que la palabra confiada "no se desvirtúe" (i Cor i, 17) y no se extinga en el torbellino de las opiniones de los tiempos (2 Tim 4, 3-5); se exige además una perspicacia que esté a la escucha de las formas de pensamiento, de las preocupaciones y nostalgias, así como de la capacidad de comprensión propias del hombre de hoy. Cuando se predica así, el oyente experimenta algo más que una "verdad de fe". El mismo teólogo percibe entonces algo nuevo, pues la verdad de Dios "le sale al encuentro" y la palabra le interpela y le exige. Todavía hoy podrían preguntarse los oyentes cuando verdaderamente "les son declaradas las Escrituras": "¿no ardían nuestros corazones?" (Le 24, 32). Y hasta podría suceder que algunos de ellos, que creían haber seguido el Evangelio desde mucho tiempo atrás, preguntasen de repente: "¿qué hemos de hacer, hermanos?" (Act 2, 37). Todo esto tiene valor, sobre todo, respecto de aquella predicación en la que nos son transmitidas las palabras originales de Jesús, es decir, al Evangelio en sentido estricto. Estas palabras son insustituibles, insuperables, inimitables, no sólo a causa del respeto que merece aquél que las pronunció, sino además a causa de su contenido. Ningún carismático tiene competencia, ni la tuvo jamás, para hacer manifestaciones acerca de los designios de Dios —como sucede, por ejemplo, en la parábola del fariseo y del publicano (Le 18, 9 s)— o para asegurar a los pobres del mundo, a los hambrientos, a los que lloran, que Dios cambiará su destino en el acontecimiento escatológico y les regalará todo 4
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aquello de que han carecido (Le 6, 20-21. 24-25); o para mostrar a los más miserables de todos, a los despreciados pecadores, que Dios no los ha repudiado, sino que los busca con un amor de cuyo misterio sólo puede hablarse en parábolas veladas (Le 15, 1 s. 11 s). Palabras de tal categoría tienen que ser transmitidas tal como han sido pronunciadas. Ciertamente se las podría ampliar comentándolas, o bien apostillarlas teniendo en cuenta la situación exterior e interior de los oyentes o insertarlas, por composición, en el contexto de un discurso más amplio acerca de un determinado tema. N o obstante, en el campo "sinóptico" se sabía m u y bien que una palabra del Señor no se puede inventar. Por ello la misión de la predicación es clara: ha de presentar ante la comunidad de los oyentes la predicación apostólica, e incluida en ésta, la predicación original de Jesús. Además deberá esforzarse, en un servicio humilde y caritativo, para que aquélla penetre en los corazones. La predicación no sólo presenta la verdad de Dios sino también la palabra en la que ésta es expresada, por lo cual la homilía bíblica no es comparable a otras formas de discurso espiritual *.
UN EJEMPLO
Dentro de la gran composición del "sermón de la montarla", transmite M a t e o , en el capítulo 6, 1-18, un poema didáctico en tres estrofas que se hace perceptible en cuanto se separan los pasajes añadidos a la composición en los versos 7-8. 9-13- 14-15La frase que encabeza el conjunto dice: "Estad atentos a no 1
Existe sin duda un tipo de predicación "dogmática". Existe también una auténtica "predicación moral", y sería interesante señalar, partiendo precisamente de los escritos neotestamentarios, cuáles podrían •¡er las condiciones de su proporción. Tenemos asimismo el sermón, que sirve a una fundamentación de la fe y a una interpretación cristiana de la existencia. Todo género de doctrina, exhortación y predicación deberían dejarse oir en una comunidad bien dirigida. Sin embargo, sigue teniendo vigencia la alta estimación de la homilía bíblica.
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hacer vuestra justicia delante de los hombres para que os vean; de otra manera no tendréis recompensa ante vuestro Padre que está en los cielos" (ó, i). Siguen tres ejemplos: por medio de las obras de piedad mencionadas en la instrucción judía —limosna, oración y ayuno— es aclarada la amonestación de la proposición primera. Los que se ensalzan como hacedores del bien, los que aparecen como devotos, los que se presentan como ayunadores, todos ellos encuentran lo que buscaban, pero Dios no se interesa por sus obras. Dios exige para sí solo el servicio total, sin compartirlo con nadie, ni siquiera con el hombre piadoso. También vale en este caso el que nadie puede servir a dos señores (Mt 7, 24). Es de aconsejar, por tanto, el huir de tal error. El que haga el bien debe, pues, permanecer innominado; el que ore debe entrar en su cámara cerrada, y el que ayune debe ungir su cabeza como para un banquete. Y por encima de todo se asegura que Dios toma buena nota de aquello que es hecho con sinceridad ante El. Otra proposición que habla igualmente de las buenas obras, nos muestra la seriedad de estas afirmaciones: "Cuando hagas una comida o una cena, no llames a tus amigos, ni a tus hermanos, ni a los parientes, ni a los vecinos ricos; no sea que ellos a su vez te inviten y tengas ya tu recompensa. Cuando hagas una comida, llama a los pobres, a los tullidos, a los cojos y a los ciegos, y tendrás la dicha de que no puedan pagarte, porque recibirás la recompensa en la resurrección de los justos" (Le 14, 12-14). Se afirma, pues, con todo rigor que las buenas obras no deben quedar reducidas a algo intramundano, sino que, en su sinceridad, deberán poseer la fuerza para abrirse paso hasta Dios. Se insiste en que deben ser conservadas en su relación a Dios, y de un modo activo: escondiéndolas, es decir, por medio de una actitud que no es plausible ante el mundo y que, por ello, se presenta como una locura —¿qué discursos son éstos?— Sin embargo, estos discursos revelan el celo salvador de Dios, que por causa de la salvación exige que nadie ni nada sea adorado junto a El; y manifiestan también el punto flaco del hombre
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que se halla continuamente preocupado de si merecen la pena las acciones en las que él sale fuera de sí mismo. De este modo es estimulada aquella apertura hacia Dios de la existencia humana que en el Evangelio recibe el nombre de "fe". La fe en sentido bíblico es el resultado de un proceso terapéutico y, si bien se considera, de un proceso que no tiene término. El creyente necesita del médico, mientras se halla en camino. Hasta el último momento no puede prescindir de la medicina del Evangelio. Y ahora deseamos hacer notar que ni la perícopa de M t 6, 1-18, ni la de Le 14, 12-14 están previstas en el misal para la celebración eucarística dominical. Se comprende entonces la importancia pastoral, más aún, el alcance sotenológico de la decisión del Concilio de introducir un Ordo lectionum distribuido en varios años. Nuestra generación no considera ya aceptable el que una gran parte de los bautizados —todos los que vienen a Misa, pero no "leen la Biblia"— jamás llegue a conocer que su Señor haya querido salvarlos así, por su palabra. Del ejemplo propuesto se deduce, además, que no se trata sólo de distribuir las perícopas, sino también de liberarlas de los aditamentos de la composición y de devolver a su efectividad plena trozos tales como este poema didáctico de tres estrofas. El hecho de que un día la composición —y la afirmación del evangelista que ha encontrado su expresión en aquella— lleguen a adquirir su pleno vigor, nos muestra la cantidad de trabajo teológico-bíblico que ha de ser necesario para la elaboración de un futuro Ordo lectionum. EL VALOR DE LAS ANTIGUAS FORMULAS DE FE
Entre los textos que ofrecen dificultad a los actuales predicadores se cuentan las fórmulas primitivas que pretenden contener el núcleo de la confesión cristiana. La inteligencia de la fe aparece en ellas de un modo singularmente rudimentario y hasta primitivo, en comparación a lo que hoy día se considera obh-
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gatorio 2 . ¿Deberá, pues, la predicación tener en cuenta tales textos?, ¿habrá de ser "tolerante" con ellos, dejándolos al margen de su atención como intentos hace tiempo superados?, ¿o tendrían algo que aprender de ellos tanto el que habla como los que escuchan? U n ejemplo lo ofrece la fórmula de Rom 10, 9, que, aunque m u y bien entretejida en el contexto de los versos 8-11, es fácilmente discernible: Si confesares a Jesús como el Kyrios y creyeres que Dios lo resucitó de entre los muertos, serás salvo. La breve frase última nos indica que hay que precisar la condición esencial para la salvación, la frontera que es atravesada cuando uno se decide a ser cristiano. Esta confesión expresa en paralelismo una única verdad: Dios ha resucitado a Jesús muerto y lo ha elevado al poderío del Kynos. Es verdad que la fórmula podría ser más rica; podría, por ejemplo, unir la confesión de Cristo a la confesión de Dios y decir —como leemos en la primera carta a los Tesalonicenses (1, 9 s ) — : "para servir al Dios verdadero y vivo y esperar del cielo a Jesús, su Hijo, a quien resucitó de entre los muertos, quien nos libró de la ira venidera". El contenido cristiano se nos muestra aquí en el lenguaje propio de la comunidad primitiva; la fórmula nos recuerda la aclamación cúltica "maraña tha". Pero, por otra parte, la fe va ligada a la confesión de una obra que Dios ha realizado en la 2
Es claro que estos textos encierran un gran valor para la teología bíblica. Se sitúan en el patrimonio literario más antiguo del Nuevo Testamento, en las primeras epístolas paulinas, y son reconocibles como formas de confesión anteriores a Pablo —así, por ejemplo, 1 Cor 15, 3-5—, o como poemas litúrgicos —por ejemplo, el salmo del Kyrios en Flp 2, 6-11.
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muerte de Jesús. Esto mismo aparece una vez más, utilizado en otro contexto, en aquella frase que cierra el discurso de Pedro en Pentecostés : "Dios ha hecho Señor y Mesías a este Jesús, a quien vosotros habéis crucificado." Si intentásemos caracterizar teológicamente tales afirmaciones, deberíamos hablar de una cnstología de exaltación próxima a aquella que Lucas nos ofrece en su Evangelio; sin embargo, se diferencia claramente de ésta y parece más cercana a las fuentes. Por ello hemos de preguntarnos cuál puede ser el valor de tales fórmulas. Las gentes de nuestro ámbito cultural tienen un sentido más o menos desarrollado para la historia, que se basa en la estructura espiritual. Hay que presuponer que reaccionarán favorablemente cuando lleguen a percatarse de que la revelación neotestamentana, al igual que la revelación verdadera sin más, se manifiesta en importantes documentos y luego ha de ser asimilada en un largo esfuerzo de contemplación e inteligencia y en múltiples intentos de comprensión lingüística. El comprender esto —a partir del ejemplo propuesto— fortalecería en muchos la confianza en la Sagrada Escritura, la inteligencia de su esquema de pensamiento, la alegría por la vitalidad de su palabra, la veneración por sus numerosos portavoces, cognoscibles por su temperamento y su carácter humano. Paralelamente crecería también la estimación por la tradición dirigida por el Espíritu y con ello el conocimiento de la Iglesia. Según esas fórmulas, la fe en Cristo se basa sobre todo en un acontecimiento o, más concretamente, en la obra que Dios ha realizado en Jesús y por Jesús. Fundamentalmente y en primer término se cree en Aquel "que resucitó al Señor" (i Cor 6, 14; 2 Cor 4, 14; Rom 8, 11). A partir de la actuación de Dios en la resurrección, cuyo testimonio fue confiado a los Apóstoles, la mirada de la fe se vuelve hacia la muerte de Jesús, descubriendo que ésta constituye algo diferente y algo más que el martirio
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de un profeta, a saber: una obra de expiación y redención. Pero ¿qué significa entonces la afirmación de la fórmula primitiva, según la cual Dios "hizo Señor y Mesías" (Act 2, 36) al crucificado, llamándolo del hades y elevándolo a su propia esfera? Esta afirmación podría solventar un problema. Los judíos tienen ciertamente razón cuando echan de menos en Jesús la elevación y el poder, la potencia victoriosa y la intangibilidad propias del Rey salvador. Lo que ellos, en cambio, no llegan a comprender es la separación de las fases permaneciendo, sin embargo, la historia y sus leyes. En el ámbito de la historia no existe ningún poder que sea inquebrantable y al mismo tiempo intachable; por eso Dios ha renunciado plenamente al poderío para su elegido; y precisamente de ello se escandalizan los desprevenidos. Entre éstos se cuentan también los discípulos, como lo muestra, por ejemplo, la reconvención del Maestro, ante la que Pedro, en su insensato amor, siente extrañeza (Me 8, 32). Pero es una gracia concedida a los discípulos el hecho de que en la oscuridad del naufragio de Jesús, aunque sucumben a la tentación, permanecen a ciegas en el camino. No comprenden nada, pero permanecen. Más tarde se les hace visible la obra de Dios y descubren que Jesús ha sido colocado ahora, sobre toda esperanza, en la plenitud del poder que corresponde al Mesías. ¿No es ésta la equivocación, incesantemente repetida, del hombre: el no poder distinguir los eones, pretendiendo confundir la esfera de la gloria con la esfera del mundo de aquí abajo?, ¿qué otra cosa es el "triunfalismo" censurado por el Concilio? Sobre todo, habría que aprender aquí cómo se realiza el conocimiento de la fe. La fe es primeramente visión y sólo después comprensión de la esencia; primeramente percepción de un acontecimiento y sólo en segundo término, por penetración en aquél, noción de un ser. Quien inicie el diálogo con los hombres dentro de esta perspectiva, caerá en la cuenta de que no puede empezar por la filiación eterna. Habría que aconsejarle que señalase el camino hacia el misterio tal como la fe de los Apóstoles lo recorrió de hecho. Debería comprender además que quien bus-
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ca, habrá pasado el umbral hacia dentro en el momento en que pueda confesar como fe propia que el Incomparable, cuya dignidad no puede aún definir, se encuentra vivo junto al trono de Dios, en posesión de una función pastoral sobre la humanidad y sobre la creación que le fue confiada. Es posible que tal manera prudente de hablar abriera ese camino a alguno que hasta ahora se encontraba perplejo en un callejón sin salida. OTRO EJEMPLO
Respecto al tema de la inteligencia de la fe y su crecimiento, es preciso aducir una perícopa que se cuenta entre los textos más difíciles de san Pablo, de tal modo que apenas si se ha corrido alguna vez el riesgo de tomarla como base de predicación. N o obstante, la dificultad no parece radicar en las afirmaciones como tales, sino en su vinculación a una polémica condicionada por la situación histórica que contrapone la fe de los cristianos a la actitud cerrada de los judíos y que además se presenta dentro del esquema de un midrasch rabínico, por lo cual sólo es comprensible a aquellos oyentes que conozcan algo del manejo de la Escritura por los judíos. Pero la perícopa, como ejemplo de discurso carismático, encierra tal grandiosidad que no se debería prescindir de ella. En primer lugar intentaremos presentar una perícopa con texto discontinuo, que contenga sólo aquello que puede ser predicado a la comunidad. Luego será misión de la exégesis el ampliarlo y aducir el contexto en tanto en cuanto éste se considere conveniente para la inteligencia o el enriquecimiento. 2 Cor 3, 15-18; 4, 3-4. 6: (v. 15) Hasta el día de hoy, siempre que leen a Moisés, el velo persiste sobre los corazones (de los hijos de Israel: v. 13). (v. 16) Pero cuando 'uno' se vuelve hacia el Señor, es quitado el velo (Ex 34, 34). (v. 17) El Señor es espíritu, y donde está el espíritu del Señor está la libertad.
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(v. 18) Todos nosotros, a cara descubierta, contemplamos la gloria del Señor y nos transformamos en la misma imagen, en creciente gloria, como es operado en nosotros por el espíritu del Señor. (c. 4, v. 3) Si nuestro Evangelio queda encubierto, es para los infieles que van a la perdición, (v. 4) cuya inteligencia cegó el dios de este mundo, para que no vean la luz del Evangelio de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios. (v. 6) Porque Dios, que dijo: brille la luz en el seno de las tinieblas, es el que ha hecho brillar la luz en nuestros corazones, para que demos a conocer la ciencia de la gloria de Dios en el rostro de Cristo. La perícopa constituye la última sección de un contexto que alcanza del capítulo 3, 1 al 4, 6. Pablo demuestra la autenticidad de su apostolado, que se basa en la misión divina. Dirige así primeramente su mirada a la comunidad: el hecho de que ella exista y viva, constituye para él una "carta de recomendación" legible por todos los hombres y escrita por el mismo espíritu de Dios (3, 3). La comunidad es obra de Dios, y Pablo es su instrumento. Es absurda la idea de que alguien pudiese actuar como apóstol sin vocación y sin autorización (3, 4 s). Es ahora cuando se introduce el pensamiento central: ¡ y qué misión! Se trata de servir a la nueva alianza, que supera con mucho a la del Sinaí; a la alianza escatológica de la que ya había hablado Jeremías (31, 31), introducida ahora y puesta en vigor por medio de la muerte y la resurrección de Cristo (3, 6-11). A esta situación corresponde la intrépida claridad de la palabra apostólica, en la cual brilla ante los hombres, inquebrantable, la gloria de Dios de un modo totalmente distinto de los antiguos tiempos, cuando —expresado de un modo gráfico— Moisés, llevando sobre su rostro un reflejo de la gloria de Dios, había tenido que cubrir su cabeza porque nadie habría podido soportar el resplandor (3, 13). Es aquí donde se introduce el tema secundario de la ceguera
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de los judíos, a los que nada sirvieron los escritos proféticos para llegar al conocimiento. Aquel velo que cubrió primeramente el rostro de Moisés y luego también sus libros, cuando son leídos en el servicio litúrgico, cubre en realidad los corazones de los oyentes. N o es la Escritura la que está cerrada, sino el espíritu de los hombres. Estos se hallan sin libertad, pues no les es posible experimentar la obra de Dios (3, 13-15). De esta realidad parte el discurso sobre la gracia concedida a los creyentes. Con él comienza el texto de la perícopa. (v. 15 s) El hecho de que Moisés, cuando entraba ante Dios, se quitase el velo es interpretado tipológicamente: lo mismo se realiza en aquél que se vuelve hacia Dios en el acto de fe, sometiéndose a Jesús, el Kyrios, representante de Dios. Es entonces removido el velo que separa, y nace aquella realidad que Pablo denomina libertad. La predicación actual deberá hacer referencia expresa a algo que en este pasaje no es afirmado expresamente por ser algo evidente para la inteligencia que Pablo tenía de la Escritura, a saber: que ya en la cita del Éxodo (34, 34) con el término "Kyrios" se aludía a Cristo, en el cual tenemos acceso a Dios. Para Pablo existe no sólo la Escritura, sino también la predicación apostólica. Precisamente ésta dio ocasión a todas las afirmaciones de 3, 1-2. 4-5. El verso 12 se refería a él al igual que la frase de 4,5 —omitida aquí—: "no nos predicamos a nosotros mismos, sino a Cristo Jesús, el Kyrios". Habría que ver, pues, por qué los judíos son incapaces de reconocer en las antiguas Esenturas las profecías de Cristo, cerrándose al kerigma pascual. Pero Pablo se propone otra cuestión distinta: a él le interesa el proceso interior de la conversión a Cristo. Allí, en el interior del alma, existe solamente una única actividad; allí es el Kyrios el que tiene que abrir el acceso a sí mismo y fundar la inmediatez del encuentro personal. Pero es el espíritu de Dios el poder que radica en la profundidad de la naturaleza humana, dando origen a la libertad. El espíritu está a disposición del Cristo celestial; el poder del Resucitado se manifiesta en la fuerza irre-
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sistible del Pneuma. Ambos, el Señor, a la diestra de Dios, sobre el creyente, y el espíritu de Dios, por medio del cual aquél atrae a éste a sí mismo, forman una unidad tal que hace posible la fórmula audaz y exclusiva de Pablo: "el Señor es espíritu" (3, 17). Ahora se puede decir ya qué significa creer en Cristo (3, 18). Significa contemplar lo que ha sido manifestado por medio del Espíritu: la gloria del Señor celestial. Pero lo contemplado se imprime en quien así contempla tanto más cuanto más prolongada sea la contemplación. El creyente se convierte así en un espejo vivo que reproduce el original y, creciendo en el contacto con su Señor, se hace semejante a él y es transformado dentro de un proceso que inicia ya de antemano la transfiguración escatológica. Verdaderamente éstas son cosas audaces que podrían poner en apuros al que crea deber enseñar, por respeto a la majestad de Dios, que nada puede cambiarse por la gracia en la naturaleza del hombre. Pero es precisamente así como el Evangelio ilumina la oscuridad de nuestro pensamiento. Esto es tanto más importante cuanto que se hace perceptibles en el servicio litúrgico. El nuevo arranque de la perícopa en 4, 3 puede molestar quizá por su realismo. Pero Pablo tiene que luchar. Existen objeciones contra su alta misión; hay quien se pregunta por qué, si tan clara brilla la verdad de Cristo, no todos los hombres se deciden por la fe. El apóstol aborda tales objeciones. El cree ver que hay "otro" que actúa, el cual quiere siempre la falta de libertad y encuentra fácil acceso allí donde el corazón no está abierto al Kyrios. Se podría dejar a un lado este pasaje; la perícopa tendría un buen final con el verso 6. Pero conviene considerar cómo, de las onerosas realidades vulgares, de aquello que Pablo tiene que responder para sacudir a sus mezquinos contradictores, se levanta una y otra vez la afirmación de la fe con su lenguaje sacral. La verdad posee fuerza suficiente para mantenerse incólume en la reflexión crítica. Paralelamente a la afirmación de que "el dios de este mundo" sólo podría impedir aquel conocí-
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miento por la ofuscación del espíritu —que sustrae a los hombres al poder de aquél— se nos muestra también qué clase de conocimiento es éste: la percepción de la iluminación que nace de la gloria del Resucitado y brota del Evangelio cuando es proclamado y escuchado. Esto mismo afirma la última frase de la perícopa (4, 6) en una confesión de acción de gracias y libre ya de toda preocupación polémica. Aquí dan testimonio los bautizados de lo que les ha sucedido. Dios se ha hecho cargo de ellos. El mismo que, en la mañana de la creación, hizo brotar la luz de las tinieblas, ha hecho surgir también la claridad en los corazones de los hombres 3, haciéndolos así capaces de percibir aquella realidad que brilla sobre la creación: el rostro de Cristo fulgurante por la gloria de Dios.
PARA UNA REFLEXIÓN ULTERIOR
Permaneciendo siempre dentro del marco de la perícopa explicada últimamente, intentaremos dar algunas explicaciones ulteriores. 1. Se puede deducir del texto que Pablo habla fundado en una experiencia. En otros pasajes se remite expresamente a ella: "y después de todos... se me apareció también a mí" (1 Cor 15, 8); "plugo a Dios... revelar en mí a su Hijo" (Gal 1, 16); "he visto al Kyrios" (1 Cor 9, 1). Tales testimonios de experiencia son los que necesitamos. N o sólo fundamentan la fe, haciéndola capaz de una clara confesión, sino que además la estimulan a aceptar como posible una experiencia propia de la realidad testificada. Si la resurrección de Jesús es verdadera y real, y si él es el Señor de todos y cada uno de aquellos sobre los que fue invocado su nombre, es de espe3
El término /.«¡xzsiv es utilizado, por lo general, en sentido intransitivo : centellear, brillar. Pero existen también ejemplos de un empleo transitivo: iluminar (Liddell-Scott, col. 1028). Este último sentido es sugerido por el contexto.
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rar que también él —por medio de la palabra de la predicación— "ilumine" al espíritu creyente en una donación personal. Pero de esto habla también la perícopa: afirma que "el velo será quitado" y será restablecida la inmediatez del encuentro. 2. La forma de expresión de las proposiciones leídas se resuelve a menudo en el lenguaje del servicio litúrgico; pero además la concepción que en ellas domina es también de carácter cúltico. En la última frase se nos habla del "nosotros" de la comunidad (4, 6), ensalzando, en una acción de gracias, la actuación graciosa de Dios. La mirada se dirige al rostro del Señor celestial; desde allí la gloria de Dios ilumina el ser del creyente, y el espíritu divino realiza la obra de la transformación. Necesitamos tales explicaciones si se quiere entender el proceso del servicio litúrgico y si se quiere llegar a su realidad verdadera. Por ello no podemos prescindir tampoco del comienzo del Apocalipsis de san Juan. Concebido con un sentido litúrgico, las visiones y audiciones son concedidas al vidente "en el día del Señor", el día de la asamblea santa, y comunicadas a la comunidad. También aquí es contemplado el rostro del Señor celestial que, como juez, conoce la vida de sus comunidades y, como pastor, las dirige hacia la salvación. Por ello séanos permitido insistir en el hecho de que ni el texto de Pablo al que nos hemos referido ni la visión inicial del Apocalipsis sean utilizados como perícopas litúrgicas. Esto deberá ser subsanado por el Ordo lectionum nuevamente dispuesto. Se ve cuánto lo necesitamos. Pero se comprende también que —si su lectura ha de extenderse a lo largo de dos o tres años— no deberá decidirse acerca de su extensión teniendo en cuenta un punto de vista formal, sino atendiendo a aquella materia de la que no conviene se vean privadas las comunidades. 3. Con ello reciben también un impulso las múltiples reflexiones sobre la formación de los teólogos y el perfeccionamiento de los que tienen cura de almas. En primer término habría que exigir una valoración distinta, más amplia, de las asignaturas bíblicas en el ámbito de las disciplinas teológicas. Como trabajo
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complementario, los escnturistas deberían atender con mayor dedicación, por encima del trabajo filológico, al contenido teológico de la Escritura. Si en las asignaturas bíblicas se plantean problemas y soluciones teológicas, si en los excursus de la exégesis se añade una teología bíblica o ésta es presentada en un curso principal, las asignaturas sistemáticas podrían ceder el espacio necesario para dar paso a una presentación de la Escritura de cara a la predicación. Ciertamente, el problema es complicado y no de íácil solución. Pero creemos llegado el momento de abordarlo. Necesariamente cae también bajo la discusión, por lo dicho hasta aquí, la asignatura de la homilética. Su objeto no es ya, en primera línea, la "elocuencia", sino, en íntimo contacto con la elaboración teológico-sistemática, así como con la escnturística, el conseguir una kerigmática material, es decir, una doctrina de aquello que puede y debe ser proclamado y de su presentación, teniendo siempre en cuenta a los oyentes en su situación real. La homilética pertenece por tanto a las disciplinas teológicas y, dentro de la reflexión sobre la predicación que el Concilio ha puesto en marcha, podría convertirse en una importante asignatura. H.
KAHLEFELD
Estudios
LA TORAH
DE MOISÉS
Y EL CRISTO
SALVADOR
En el Cuarto Evangelio Cristo dice expresamente a la Samaritana: "La salvación viene de los Judíos" (Jn 4, 22). Es la única vez que se emplea este término en ese Evangelio, si bien en otros lugares habla de "salvador" y de "salvar". Ahora bien, el mismo Evangelio concibe la misión del Verbo encarnado como estrechamente ligada con el mensaje de Moisés: "Si hubieseis creído en Moisés, habríais creído en mí; pues éste ha escrito efectivamente de mí" (ver. 46). En esta línea eminentemente apostólica ha podido votar el Concilio el texto sobre las afinidades del judaismo y el cristianismo. Los Doce y el grupo reunido en el Cenáculo en torno a María en Pentecostés constituyen el paso del uno al otro. Ninguno de los Apóstoles o discípulos habría creído abandonar el conocimiento de Dios que le procuraba el judaismo de su tiempo cuando aceptaba el cumplimiento de la Torah en Jesús de Nazaret. Queda por saber cómo concebían ellos lo que nosotros llamamos la Ley y que ellos, como siguen haciendo los judíos actuales, llamaban la Torah. ¿Cómo concebían ellos además la salvación y la relación entre la Ley y esa salvación de que hablaba Cristo a la Samaritana? ¿Es la salvación para ellos un poder de gracia que el Dios vivo concede al hombre en la tierra y que le fortifica contra los gérmenes de la muerte? ¿O es un mérito adquirido por la fidelidad a un orden divino para una vida futura? ¿O habrá que ver en la salvación ambas cosas a la vez? Estas preguntas nos orientan ya por el camino de la exégesis y de la historia. Esta historia no consiste tan sólo en la constatación de los documentos o escritos del pasado, sino en la evocación viva, gracias a los textos y al estudio metódico de los mismos, de lo que han vivido y pensado realmente los fieles de la fe judía y cristiana. La noción bíblica de salvación es muy simple y muy plena a la vez; es una noción que abarca la totalidad de la vida humana. Cristo "salva" curando a un enfermo (Me 3, 4; M t 9, 22). Pero en muchos casos se
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trata pura y simplemente de salvar su vida o de salvarse a sí mismo enteramente (Mt 16, 25 y par.). Los adversarios de Cristo se preguntan cuando le ven en la cruz si va a salvarse a sí mismo bajando de la cruz (Me 15, 30 s. y par.). En un sentido más restringido y temporal vemos en cambio a los discípulos estimar las riquezas necesarias para salvarse (Mt 19, 25) hasta que Cristo les disuade de ello afirmando que lo que es radicalmente imposible para el hombre, rico o pobre, es posible para Dios. Junto a estos significados en los que la salvación es entendida individualmente, hay otros en los que lo es de forma colectiva. En la aparición a José es definido Cristo como el que "salvará al pueblo" (Mt 1, 21) y en el Cuarto Evangelio Jesús aparece como viniendo a salvar el mundo (Jn 3, 17; 12, 47). También Pablo ve —Rom 1, 16— en la salvación un acto del poder de Dios; es la obra de Cristo (Act 4, 12) porque éste, por su Resurrección, ha sido constituido en poder (Rom 1, 6). Y en la misma Epístola a los Romanos Pablo se estima "salvado" de las manifestaciones de la cólera divina por esta misma vida de Cristo (Rom 1, 9-10; 1 Cor 1, 18). En todas las esferas de su vida de creyente encuentra Pablo este poder de salvación que le confiere nueva vida por el Espíritu; en todas las esferas donde aparece alguna amenaza contra su vida 1. No pretendemos estudiar aquí los diferentes matices que reviste la teología de la salvación según la personalidad de los diferentes autores del Nuevo Testamento. Pero debemos mostrar que esta intuición tan rica y profunda de un poder de Dios en el corazón del mundo y renovando en él la vida de sus criaturas ha sido preparada por la Ley de Moisés y por Moisés mismo en su Torah. La dificultad de un tema como éste reside en que en nuestros días debe ser abordado teniendo en cuenta los trabajos de la crítica bíblica2 y las aportaciones de la arqueología oriental desde ChampoUion y Layard. El método histórico ha dado ya pruebas de su validez y ha sido ilustrado por el P. Lagrange. Este método permite determinar el pensamiento exacto de un autor consciente del problema de la salvación en una época determinada. Como toda ciencia humana, tiene sus luces y sus sombras. Por eso, aun teniendo en cuenta su aportación, las presentes páginas se mantendrán dentro del marco 1 Una amplia exposición de estas ideas puede encontrarse en L. Cerfaux, Le chrétien dans la Théologie paulinienne, París, 1962, 198 ss, 300 ss. 2 Las opiniones de la crítica sobre Moisés se hallan expuestas en R. Smend, Das Mosebild von Heinrich Ewald bis Martin Noth, Túbinga, 1959; H. Cazelles, Moise, en Suppl. Dict. Bibl. V, París, 1957, 1308-1337.
La Torah
de Moisés
y Cristo Salvador
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de la T o i a h y sus estratos redaccionales, sin pretender distinguir netamente lo que se debe a Moisés y lo que sólo viene de él a través de sus sucesores
I
A)
LA SALVACIÓN P O R LA E L E C C I Ó N DIVINA D E L
La salvación y las
REY
instituciones
En el Antiguo Oriente y en la Biblia la idea de salvación estuvo primitivamente vinculada a la institución monárquica Todos saben que el nombie de Jesús está formado de una palabra hebrea que significa "salvar", yasha Es menos conocido, en cambio, el hecho de que esta palabra aparece m u y poco en la Torah La encontramos en Ex 2, 17 a propósito de Moisés que "libra" a las hijas de Raguel de los pastores que no les dejan dar agua al rebaño, luego, con ocasión del paso del M a r Rojo, se dice que el Señor ha salvado a Israel del poder de los egipcios (Ex 14, 30, cf 14, 13), en pleno contexto de batalla, el cántico de Moisés exclama "El Señor ha sido para mí una salvación" (Ex 15, 2) Después el vocablo sólo aparece en el Deuteronomio, en media docena de pasajes profundamente marcados por las instituciones monárquicas Es el Señor quien viene o no viene a ayudar a Israel en la guerra ( D t 20, 4, 28, 29 3 1 , 32, 15, 33, 29), como caso excepcional el vocablo designa la ayuda prestada por una persona a una joven amenazada (22, 27) Pero la idea de salvación es en Oriente tan antigua como la guerra y la desgracia humana En los libros de Samuel, en el momento del gran peligro filisteo, se habla con insistencia de "salvación" a propósito de la institución monárquica (1 Sm 10, 19 11, 3 ) El salvador por excelencia es el rey (2 Re 13, 5) Si la Torah o Pentateuco habla poco de salvación del pueblo y de su Salvador, el hecho se debe a que la noción de salvación estaba vinculada a la institución real, mientras la Torah está centrada en otras instituciones y sólo concede a aquella un lugar limitado, precisamente en el Deuteronomw En la Torah la institución que domina es la institución sacerdotal 3 Pero no es la única, y además conviene puntualizar domina la institución sacerdotal aarónida La etnología en general y la arqueología del Antiguo Oliente en particular nos han hecho conocer no pocas variedades de instituciones sacerdotales Existe el sacerdocio patnarcal (y real) 3 R de Vaux, Les Institutions de l'Anaen Testament I, I I , París 1958 60 (traducción esoañola Barcelona, Herder, 1965), estudia la institución sacerdotal en I I , 195-279
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del jefe que inmola y preside el banquete sagrado 4 ; existe también el sacerdocio del guardián de santuario5, donde recibe las ofrendas en nombre de la divinidad (y con ello las consagra) y garantiza la regulación del derecho de asilo, cuando éste existe; finalmente encontramos el sacerdocio oracular, depositario y revelador de las voluntades divinas6. El sacerdocio aarónida, según aparece en la Torah, no es reductible a ninguna de estas tres funciones, a pesar de que un proceso histórico lo haga realizar las tres, e incluso otras como las de juez y rey. Junto a la institución aarónida existe la institución profética que se hace remontar a los patriarcas (Gn 20, 7) y a Moisés (Dt 18, 18; N m 11, 25-29). Pero el Moisés de la Torah no es más reductible a la función profética que la sacerdotal. Frente a Aarón, Moisés es mediador y consagrador (Lv 8, 5 ss); él es quien tiene poder de "revestir" a Eleazar a la muerte de Aarón (Nm 20, 28). Es más que un profeta (Nm 12, 7), porque Dios se revela a los profetas en sueños y visiones, mientras que a Moisés habla directamente, en términos claros y no en enigmas. No solamente ve la "forma" (temunah) del Señor (Nm 12, 8), es ante todo guardián del santuario porque "es fiel en toda la casa" del Señor. Finalmente en todo el Pentateuco sólo él, además de Dios, es llamado "salvador" en Israel (a propósito de las hijas de Raguel) y sólo él es presentado como el ministro de la "salvación" de Dios. Esto nos muestra que fuera del Deuteronomio, donde la función real es definida explícitamente 7 —y de ahí la aparición frecuente en él de la idea de salvación—, encontramos huellas de la atribución de la función real a Moisés 8. Y así era de esperar, porque en el rico paganismo del ambiente cultural de Israel la función real era considerada como mediadora y salvadora. A causa de este origen pagano y extranjero de la institución monárquica, su admisión en Israel encontró, como se sabe, resistencias claramente consignadas en los libros de Samuel (1 Sm 8, 5-19); no obs4 Esta fue la razón de los altares construidos por Abrahán, Isaac y Jacob antes del establecimiento del sacerdocio levítico. El sacerdote no está vinculado necesariamente al altar, e incluso en Lv 1, 5 no es el sacerdote quien inmola la víctima. ! Este fue el caso de Ahimelec en el santuario de Nob (1 Sm 21, 7). El derecho de asilo se encuentra regulado por la Torah en Ex 21, 13-14; Dt 19 y Nm 33. 6 Este fue el caso del levita Mica en Jue 17, 5, de Abiatar y Sadoc, guardianes del arca de la alianza (2 Sm 15, 24-25) donde se conservaban las tablas de la Ley, y más especialmente de la tribu de Leví según Dt 33, 8-10. 7 Dt 17, 14-20; véase más adelante p. 75. ! Muchos rasgos han sido señalados por J. Porter, Moses and Monarchy, Oxford, 1963. Véase también H. Cazelles, Suppl. Dict. Bible VII, 767-768, 798-800.
La Torah
de Moisés
y Cristo Salvador
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tante fue aceptada en nombre del Dios de Israel y considerada como salvadora desde el reinado de Saúl (1 Sm 10, 1; 11, 1-11), incluso en relatos de inspiración diferente, favorable u hostil. B)
El rey salvador en el Antiguo
Oriente
Esta función salvadora de la monarquía en el Antiguo Oriente es u n aspecto del carácter sagrado y religioso de la institución. R. Labat, en su libro he Caractere religieux de la monarchie assyro-babylonienne (París, 1939)9, dedica todo un capítulo a "la guerra santa" que emprende el rey con la ayuda divina y gracias a las intervenciones divinas. Otro capítulo de este libro lleva por título: "El rey mantiene la vida de su país mediante los ritos, las oraciones y los trabajos". Designado por la divinidad, a menudo antes de su nacimiento, el rey construye los templos y ejerce por derecho el sacerdocio soberano. E n Egipto el carácter sagrado del Faraón quedó reconocido desde la obra clásica de A . M o r e t (1902) 1 0 . Los egipcios no poseen una idea muy metafísica y m u y definida de lo divino 11 , pero el Faraón y su función no sólo son sagrados, sino también divinos. H . Frankfort ha vuelto a ocuparse de la cuestión en su libro Kingship and the Gods n, utilizando todas las adquisiciones de la egiptología desde hace medio siglo, y ha especificado las diversas funciones vitales de la monarquía con respecto a sus subditos. El Faraón posee un poder particular, una multitud de "kas", concepto difícil de determinar, pero que ciertamente sugiere un principio de energía vital 1 3 . Como imagen de Re, el gran dios solar que regula el ritmo del año y las estaciones, el Faraón participa en su poder creador. Como "toro poderoso", hijo de Hathor, el Faraón participa en su poder reproductor en animales y árboles. Como Horus, hijo de Osiris, el dios del grano, el Faraón tiene poder sobre las mieses. "Yo era el que hace el trigo, el amado del dios del grano. El Nilo me honró más allá de toda extensión. D u r a n t e mis años nadie tuvo hambre, nadie tuvo sed", dice A m e n e m h e t I en la prosopopeya que le presta un 9 R. Labat, Le caractere religieux de la monarchie assyro-babylonienne, París, 1939. 10 A. Moret, Rituel du cuite divin journalier en Egypte, París, 1902. 11 Esto explica las reservas de G. Posener, De la divinité du Pharaon, París, 1960. 12 H. Frankfort, Kingship and the Gods, Chicago, 1948 (traducción francesa de J. Marty y P. Krieger, La royauté et les Dieux, Payot, París, 1951. La trad. española aparecerá en breve en Ediciones Guadarrama, Madrid). 13 S. Sauneron, en Dictionnaire de la civilisation égyptienne, París, 1959; H. Bonnet, Wórterbuch der aegyptischen Religionsgeschichte, Berlín, 1952, 358 s.; S. Morenz, Aegyptiscke Religión, Stuttgart, 1960, 179.
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escriba hacia 1900 a. de C. M El Faraón da el soplo de vida a sus subditos 15. Es el héroe en la batalla, capaz, por su bravura, de librarse y librar a su ejército en los momentos críticos: así hace Ramsés II en la batalla de Kadesh, donde sus adversarios los hititas lo tuvieron acorralado (comienzos del siglo xm a. de C ) . En un ambiente más cercano a Israel, un escriba semita de Siria, que hablaba una lengua m u y próxima al hebreo, copiaba hacia 1300 a. de C. un texto m u y importante. Entre los reproches dirigidos a u n rey cuyas fuerzas se han debilitado leemos: "Ya no juzgas la causa de la viuda; ya no restableces el derecho del que ve menguada su vida. Ya no reprimes al que despoja al pobre; ya no alimentas delante de ti al huérfano, ni a la viuda detrás de t i . . . " 1 6 . A q u í tenemos una hermosa definición de las funciones salvíficas que incumben al rey. Podríamos señalar otros ejemplos en el Antiguo Oriente prebíblico, por ejemplo, el del prólogo y el epílogo del célebre código de H a m m u r a b i (hacia 1750 a. de O ) , en el que desde su hallazgo se han encontrado (P. Scheil) afinidades con ciertos artículos de la Torah de Moisés 17. El rey posee esta función salvadora porque, como el hijo de David (2 Sm 7, 14), es hijo de Dios, heredero de Dios y de las promesas divinas, que participa en su poder, sin que se determine con claridad la naturaleza de esta filiación. El escándalo reside en la constatación real de que los beneficiarios de esta función salvadora puedan caer enfermos y morir: " ¿ C ó m o se puede decir que el hijo de El muera, la descendencia del dios bienhechor y s a n t o ? " 1 8 . Precisamente por su descendencia, el rey salvador que debe ser salvado, puede al fin realizar su misión frente al pueblo. Ya entre los egipcios del segundo milenio la gran ceremonia de la sucesión permitía al nuevo Faraón, identificado a Horus, vengar a su padre, el Faraón difunto destinado al reino de los muertos, nuevo Osiris. Para nuestro escriba de Siria es el último hijo, la hija octava, quien cura a su padre. Por eso es ella la que recibirá la herencia del primogénito, en lugar de este hijo primogénito, el que urgía a su padre para que abandonase el trono por incapacidad. Así, esta ideología real se 14
Este texto puede verse en Pritchard, Anctent Near Eastern Texts related to the Oíd Testament, Princeton, 1950, 418. Comentario al mismo en G. Posener, Littérature et politique dans l'Egypte de la Xlléme dynastie, París, 1956, 61 ss. 15 Referencias en Erman-Grapow, Wórterbuch der Aeg. Sprache V, 352, n. 24. 16 Este texto, hallado en Ugarit (Ras-Shamra) por C. Schaeffer y traducido por primera vez por C. Virolleaud, se encuentra en Pritchard, op. cit, 149 (trad. Ginsberg). 17 El texto se encuentra en Pritchard, op. cit., 163-179 (trad. Meek). 18 Continuación del texto citado en la nota 16.
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nrolonga y desarrolla en teología dinástica. Mejor dicho: la esperanza de salvación del pueblo reside en el advenimiento del hijo del rey, objeto del acto de fe del pueblo en su vocación y su elección. La fe y la esperanza de Israel no se apoyarán tanto en un David que envejece, cuanto en su descendiente, y al fin en su descendiente de los últimos tiempos, el rey-ungido por excelencia, el Mesías. C)
La monarquía
y sus límites en la Torah de
Moisés
La ideología monárquica de los pueblos vecinos experimentó en Israel y en la Biblia una profunda mutación. El conocimiento de esta ideología monárquica de los pueblos y escribas del II milenio a. de C. nos da como el hilo de Ariadna que nos permite comprender la teología que suponen los relatos del Génesis y del Pentateuco, relatos tan llenos de colorido, tan psicológicos, tan familiares. Desde el siglo xix se viene reconociendo entre todos estos textos del Pentateuco, donde hay leyes, genealogías, anécdotas, el carácter particular de una serie de textos que formaban como una trama continua. Se los ha agrupado bajo la sigla } (Yahvé) 19 , porque en esta historia de los patriarcas y de Moisés el hijo de Set, que desplaza al primogénito Caín, comienza a invocar a la divinidad con el nombre de Yahvé, sin esperar la revelación del nombre divino en el Horeb. Este hábil escritor y genio religioso que recogió y agrupó así las tradiciones sobre los patriarcas y Moisés, hizo este trabajo respetuoso y concienzudo pensando en el bien del pueblo que vivía gobernado por una dinastía ciertamente elegida por Dios, pero en la que las influencias extranjeras se demostraban alarmantes, incluso en Salomón, hijo de David y constructor del templo. Este hijo, que no era el primogénito, producto de un adulterio, era legítimo como los segundones que habían sido Isaac, Jacob y Judá, beneficiario de la profecía de Jacob (Gn 49). Pero su reinado podría terminar mal. El autor viene a decir a los israelitas, seducidos por los modelos extranjeros, que la monarquía, incluso con u n David en el origen de la línea dinástica, no es por sí misma garantía de salvación. David fue elegido porque había respetado las costumbres que se remontaban al primer salvador del pueblo, Moisés, que había librado al pueblo de la tiránica opresión de 19 Recordamos que junto a esta serie, o estrato, J. (yahvista), los biblistas distinguen un estrato elohista (E, de espíritu profético), los textos deuteronómicos (D) y los textos sacerdotales (P). Sobre el estado actual de la crítica cf. H. Cazelles, Pentateuque, en Suppl. Dict. Bible V I I , 736- 858; Introduction a la Bible, ed. A. Roben y A. Feuillet, París/Tournai, 1959, I, 331-382; S. Mowinckel, Erwagungen zur Pentateuch Quellenfrage, Oslo, 1964.
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los Faraones, mientras Salomón había tomado por esposa a la hija de uno de éstos y admiraba su vieja sabiduría o "astucia" (Gn 3, 1). Sin poseer el título de rey, Moisés había ejercido la verdadera función real salvadora. Para nuestro autor, que sintetiza las viejas tradiciones tribales, Moisés es el último de los patriarcas y presagia la verdadera función real en Israel. Como en el caso de los patriarcas y de los reyes, el autor se preocupa de su madre lo mismo que de su padre; nos cuenta las peripecias de su matrimonio en Madián, la influencia religiosa de su mujer (Ex 4, 24 s: sobre la circuncisión), el nacimiento de sus hijos. Moisés es objeto de una vocación especial, como Tutmosis IV a los pies de la Esfinge y muchos reyes asirios. Tras una serie de negociaciones libra a su pueblo y le da, como Hammurabi a los babilonios, un estatuto y un derecho (Ex 15, 25). Alimenta a su pueblo en el desierto como Amenemhet I (véase también N m 11, 12). Como el rey de Asiría, se siente responsable de su pueblo ante la divinidad. Filón de Alejandría atribuirá a Moisés la dignidad real 20 . A pesar de presentar a Moisés ejerciendo esta función, la Torah no le da el título de rey: el Dios de Abrahán le reservaba una mediación de otro orden.
II.
LA MEDIACIÓN DE MOISÉS, CONDICIÓN DE SALVACIÓN EN LA TORAH
A) Por el culto Todo esto hace que se destaque la originalidad de la concepción bíblica de la salvación en Israel por el Dios de los padres. La descendencia de David goza de una elección eterna (2 Sm 7, 16), pero esta dinastía no debe su fuerza al valor sobrehumano de David o a una especie de parentesco natural entre el dinasta y la divinidad, como en el caso del Faraón al que los relieves del templo de Luxor presentan como procreado por Amón. David y sus sucesores son "ungidos de Yahvé". Pero la Torah de Moisés vincula la salvación que emana de la función real en Israel a una doble dependencia. La promesa sólo viene al rey como heredero de las promesas hechas a los patriarcas, Abrahán, Isaac y Jacob. Este último, en Gn 49, 10, asegura el cetro a un monarca de Judá, a pesar de que Judá aparece en cuarto lugar entre las tribus. Además, las órdenes que el rey dará en Israel no son órdenes sagradas por sí mismas. A diferencia de Hammurabi que redacta un código, o de los Faraones egipcios que promulgan decretos —como Horemheb y Seti I en tiem20
Vita Moses, I, 7; II, 1,
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pos de Moisés—, en Israel la ley no viene del rey, sino del Señor por medio de Moisés, tanto la ley sobre la Pascua (Ex 13, 22), como la ley ritual más general de Ex 34, 17-26. La dinastía de David es depositaría de una salvación eterna para el pueblo creyente porque se encuentra garantizada por algo que la precede y la trasciende. A diferencia de Saúl que choca con Samuel por cuestiones de sacrificio e inmolación, el hijo de David construye un santuario donde la astucia de la política real no prevalecerá sobre las antiguas prescripciones divinas, heredadas del tiempo del desierto, aun el simple tabú alimenticio evocado en Gn 2, 17. El ritual de fiestas y banquetes sagrados no tiene su origen en una orden real; se presenta como introducido por Moisés antes de la conquista de Canaán por Israel. En esta monarquía davídica, donde desde la muerte del hijo de David es imposible reconocer a las tribus (excepto una), los fundamentos religiosos se remontan a Moisés. Este, muerto en el monte Nebo —territorio de Rubén— antes de la conquista realizada por su discípulo Josué 21, puso los cimientos de la salvación del pueblo y de su vida mediante las reglas dadas en la montaña santa en nombre del Dios nacional. En los relatos yahvistas (}), la escena principal del Sinaí es probablemente la narrada en Ex 24, 9-11 : "Subió Moisés, acompañado de Aarón, Nadab y Abiú y setenta ancianos de Israel. Y vieron al Dios de Israel. Bajo sus pies había como un pavimento de losas de zafiro, brillantes como el mismo cielo. No extendió la mano hacia los nobles de los hijos de Israel 22. Vieron a Dios, comieron y bebieron." Estos elegidos pudieron participar en el banquete sagrado en presencia de Dios e incluso verle sin morir. De igual manera, todos los fieles deberán subir tres veces al año al santuario nacional para ver el rostro de Dios, según Ex 34, 23 (y probablemente 20). No se trata de que los fieles o los elegidos vean la esencia divina con ocasión de este acto de culto. Las metáforas empleadas nos impiden pensar que sí. Pero la forma de culto establecida en Jerusalén por David, y más aún por su hijo, es un memorial de la liberación nacional en el mes de Abib (Ex 34, 18) y prenda de protección salvadora por parte de Dios. "Cuando despoje a las naciones delante de ti —comenta Ex 34, 23— y ensanche tus fronteras, nadie codiciará tu territorio, mientras subas tres veces al año a ver (o a presentarte ante) la faz de Yahvé, tu Dios." 21 Cf. Ex 17, 9; 33, 11; Nm 11, 28; Jos 1, 1. Como Elíseo fue antes servidor de Elias (1 Re 19, 21; 2 Re 3, 11). 22 Este término, raro y difícil, parece designar una «segregación», una elección (Nm 11, 17). «Extender la mano» tiene un sentido hostil y terrible en Gn 22, 12; 37, 22; 1 Sm 24, 7.
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Estas tradiciones litúrgicas, prenda de vida y protección para el pueblo, fueron recogidas oor Sadoc y Abiatar a quienes David, el efrateo de Belén, había confiado el culto del Arca. Por Sadoc remontaban a Aarón, su antepasado (1 Cor 6, 1-11), muerto en el monte Hor, junto a Cades. Y también remontaban a Moisés, cuya descendencia, por la línea de Guersom, tenía a su cargo el santuario de Lais-Dan (Jue 18, 30). Desgraciadamente, en la Biblia tenemos menos testimonios sobre la descendencia de su segundo hijo, Eliezer (Ex 18, 4), cuyo nombre se interpreta como signo de salvación ("Dios me ha socorrido") y que muy probablemente tuvo a su cargo un santuario más cercano de Efraím y de Belén-Efrata. B) Por el Decálogo En el legado que dejó Moisés había algo más que esta liturgia recogida en la capital por la dinastía de David y el sacerdocio de Jerusalén. Los guerreros de Efraím que, conducidos por Josué, penetraron en el territorio de la tribu (e incluso más allá) traían tradiciones de otro tipo. Con ellos penetraron y fueron conservadas en los santuarios del Norte como en Transjordama tradiciones y textos en que se traslucía otro aspecto del mensaje de Moisés: su aspecto moral. A medida que se manifestaba más peligrosa la influencia corruptora de los cultos fenicios y cananeos en Israel y sus santuarios, el movimiento profético y los levitas fieles se apoyaron más en estos textos. Frente al naturalismo pagano de los dioses de fecundidad, hacían ver que Yahvé no era un Baal y que no estaba vinculado incondicionalmente al pueblo de las doce tribus. En su alianza había puesto condiciones, expresadas en el Decálogo y recordadas por Oseas (4, 1). El objetivo del movimiento profético no era tanto purificar una ideología monárquica, sometiendo la monarquía a las promesas patriarcales y a un culto mosaico (y aarónida), cuanto subordinar este mismo culto al respeto del prójimo y a las exigencias de un Dios justo que habla a la conciencia. La seguridad de la presencia de un Baal venía dada por la imagen del dios. Yahvé no quería imágenes, hablaba a la conciencia. Las diez Palabras (Ex 20, 2-17; Dt 5, 6-22) son la expresión lapidaria de las condiciones de la alianza y de la salvación23. Si en su redacción actual se trasluce la influencia profética, sus elementos fun23
Sobre el Decálogo véase H. Haag, Moral Theologie und Bibel, Paderborn, 1964, 9-28; J. Gamberoni, «Bib. Zeitschr.» (1964), 161-190; J. Stamm, Der Dekalog im Lichte der mueren Forscbung, Berna, 21962.
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damentales, sobre todo las frases cortas finales, corresponden m u y bien a lo que podía escribir un escriba formado en la escuela de los sabios políticos de Egipto en el siglo xm a. de C , pero fiel al Dios de los Padres que había dirigido sus actos y su conducta. N o s hallamos en el punto de confluencia de una sabiduría humana que ha dado ya un gran paso en el respeto a la persona h u m a n a —como puede comprobarse leyendo los escritos sapienciales m u y anteriores a Moisés 2 4 —, y de una religión que no es la religión de un Osiris, juez de ultratumba, o de un dios dinástico como A m ó n . La religión de los Padres, que Moisés ha heredado, es la de un Dios personal que interviene sobrenaturalmente en la vida de su fiel. Escapado de Egipto, el escriba Moisés había reconocido en el Horeb al Dios de los Padres que quería salvar a su pueblo en el momento en que el Faraón necesitaba mano de obra para fortificar el Este del Delta 2 5 . El Decálogo exige el respeto del prójimo, de su vida y sus bienes, y la fidelidad a un Dios directamente presente: " N o tendrás otro Dios delante de ti." N a d a , por tanto, de esas divinidades intermediarias entre el fiel y la divinidad suorema, tan abundantemente representadas en la glíptica de la época. Este decálogo moral no carece de relación con el culto. En él se habla de las imágenes y del sabbat; pero además, y esto es más importante, según autores de reconocida solvencia, es probable que semejante texto fuera leído 2 6 cuando se recordaban las exigencias de la alianza en las asambleas cultuales de Israel. Es verosímil también que para la composición original de este texto Moisés se inspirase en una costumbre egipcia que precisaba las condiciones para la entrada en un santuario y la particioación en el culto. Los que habían realizado determinados actos —transgresión de un tabú, de un rito, de una costumbre— quedaban excluidos. En Egipto se nos han conservado catálogos relativos a santuarios de distrito 27. El Decálogo se liberó de toda magia para concentrar sus exigencias únicamente en las relaciones con Dios y el prójimo. Así el fiel conoce la voluntad de su Dios. N o sólo sabe cómo invo"
Ptah-hotep, Merikare, Kheti..., véase Pritchard, op. cit., 412-440. Es posible también que el escriba Moisés se beneficiara del esfuerzo intelectual y político que acabó en el efímero monoteísmo de Amenophis IV. Pero la religión de Moisés se refiere sobre todo al Dios de sus Padres, en el sentido de relaciones muy personales con su Dios como se admitía en Babilonia a comienzos del segundo milenio. Cf. Suppl. Dict. Bible V I I , 141 ss. 26 Esta lectura de las estipulaciones estaba prevista por los tratados y por Dt 31. 27 P. Montet, Les fruits défendus et la confession des peches, en Les Sagesses du Proche-Orient anden (Estrasburgo, 1962), París, 1963, 61. 25
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cario en su culto y en sus himnos, también sabe cuándo peca. Ya no podrá decir, como el orante de Mesopotamia, que no sabe en qué ha ofendido a su Dios, que ignora sus deseos, que los designios divinos son oscuros. La religión mosaica es una religión del conocimiento de Dios. Conocer a Dios es saber que el Señor quiere reunir a sus fieles en un pueblo donde unos viven con los otros respetándose mutuamente bajo la dirección del Dios que habla al corazón de la conciencia. Este Dios ha formulado sus voluntades y juzgará en función de las estipulaciones de una alianza. Cuando las transgresiones se multipliquen, el "pueblo perecerá, falto de conocimiento" (Os 4, 6), pero podrán ser perdonadas por la penitencia como en el Horeb (Ex 32, 35; 33, 6). Las faltas del desierto son más faltas cultuales que faltas contra el Decálogo, pero la tradición conservaba el recuerdo de Moisés que había debido huir al desierto por haber vengado a su hermano oprimido (Ex 2, 12 ss) antes de salvar a las hijas de Raguel. Se ve, por tanto, cómo en el reino del Norte, que ignoraba la elección de la dinastía de David, el movimiento profético había «valorizado un aspecto fundamental del mosaísmo. Los profetas preexílicos recordarán con energía las exigencias morales del Dios justo, y subordinarán a éstas el valor propiciatorio del culto, hasta el punto de que algunos comentaristas modernos han podido creer que se oponían radicalmente a todo culto. Esta posición haría de los profetas unos personajes aislados en medio de los autores bíblicos, y la intensa vida cultual que siguió al retorno del exilio hubiera sido una cruel desautorización de sus aspiraciones. En realidad, los profetas veían con claridad que las fiestas en que el pueblo se regocijaba y los sacrificios en que ponía su confianza eran radicalmente impotentes para salvar, si no eran respetados los fundamentos de la Torah de Moisés. Su Dios no podía proteger a un pueblo en que el débil era oprimido. No sólo el Decálogo, también las maldiciones de Siquem (Dt 27) contra los pecados ocultos y el código de la alianza (Ex 20-23) expresan las voluntades concretas de un Dios que conoce a su pueblo. C) Por un amor Este conocimiento desemboca ya en un amor y una vida social que no es la de la simple justicia. En Israel se debe vivir de mutua benevolencia, de hesed, para emplear una palabra hebrea difícil de traducir. Los miembros de este pueblo no están yuxtapuestos, sino que viven los unos de la vida de los otros y recíprocamente. El mismo Oseas habla de ello, como Ex 34, 6. Y es también Oseas quien más habla del amor de Dios a su pueblo. Los tratados de alianza del segundo
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milenio exigían ya al vasallo que amase a su soberano2S. Se pueden abrigar ciertas dudas sobre la profundidad de este amor, aunque revele una aspiración justa. Un eco de esta exigencia —de una resonancia y una profundidad muy distintas— tenemos cuando en la redacción del Decálogo se dice que Dios "hace misericordia hasta mil generaciones a los que me aman y guardan mis mandamientos" (Ex 20, 6). Pero es sobre todo el Deuteronomio el que vendrá a insistir en este amor de Dios salvador. En él se exige al fiel que abra su corazón si quiere comprender las voluntades de Dios y conocerle. Pero no se trata de una invención del último libro de la Torah. Ya las viejas tradiciones contaban cómo el pastor Moisés había chocado dolorosamente con el pueblo de cerviz dura, que había sido a su vez víctima de un Faraón de corazón endurecido. En su capítulo 11, Oseas describe los caminos de salvación de Dios desde Egipto hasta los tiempos de la monarquía como un misterio de las profundidades del amor divino. "Cuando Israel era un niño, lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo... Los até con ataduras de amor... ¡Cómo voy a abandonarte, Efraím! ¡ Cómo voy a entregarte, Israel!... Mi corazón se revuelve dentro de mí... Yo soy Dios, y no hombre." Las quejas de Moisés en el desierto reflejan estas profundidades de un amor que se revela en la redención de un pueblo pecador. Desde las negociaciones con el Faraón (Ex 5) se ve a Moisés víctima de recriminaciones como si fuera culpable de haber hecho odioso el pueblo a las autoridades. Y entonces se dirige a Dios diciendo: "¿Para qué me has enviado? Desde que me llegué al Faraón para hablarle en tu nombre, maltrata al pueblo, y tú no haces nada para librarlo" (Ex 5, 22 s). Las murmuraciones reaparecen en Elim (Ex 15, 24), en Meriba de Cades (17, 3 ss), en el Horeb (32, 11 ss). Moisés intercede, dejando entrever la pena de quien es pastor de un pueblo. "¿Por qué tratas tan mal a tu siervo? ¿Por qué no he hallado gracia a tus ojos, y has echado sobre mí la carga de todo este pueblo? ¿Lo he concebido yo o lo he parido para que me digas: 'Llévalo en tu regazo, como lleva la nodriza al niño a quien da de mamar, a la tierra que he prometido con juramento a sus padres'?... Yo no puedo soportar solo a este pueblo, es demasiado pesado para mí. Si me quieres tratar así, dame la muerte, te lo ruego. Y si he encontrado gracia a tus ojos, que no me vea ya más afligido" (Nm 11, 11-15). A través de esta queja del pastor se revela el peso de Dios. El pueblo piensa en la carne y añora los pepinos de 28 Cf. W. Moran, The Ancient Near Eastertt Background of the Love of God in Deuteronomy, «Cath. Bib. Quart.» 25 (1963), 80 ss., sobre todo 85; puede completarse con N. Lohfink, Hate and Love in Osee ix 15, «Cath. Bibl. Quart.» 25 (1963), 417.
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Egipto; los enviados a explorar el país desalientan al pueblo en lugar de alentarlo, "debilitan su corazón" creándole una alarma desmesurada. Con un poco más de amor y de fe, hubieran comprendido mejor los caminos de Dios. Por eso el Deuteronomio pide al israelita: ama a "Yahvé, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas" (6, 4). Así tendrá lugar esa circuncisión del corazón, sin la que el alma carecerá de la fuerza necesaria para seguir y guardar las voluntades divinas, para romper esa dureza de cerviz (10, 16). Lo más curioso, y quizá lo más desconcertante para nuestra mentalidad actual, es que el mismo libro donde se insiste más en el amor entre Dios y su pueblo es el que más se ocupa de las instituciones divinas en ese pueblo. La Revelación no recae sólo sobre los mandamientos o sobre las leyes concretas que aplican estos mandamientos a las condiciones de la vida social en Israel. El fiel vive en una comunidad organizada donde esta vida de amor subsiste gracias a instituciones. Y todas ellas están subordinadas a la Revelación: el juez, el rey, el sacerdote, el profeta. El juez, escoltado por el escriba y asociado al sacerdote en el tribunal supremo (17, 9), debe hallarse establecido en cada ciudad. " N o tuerzas —se le dice— el derecho, no hagas acepción de personas, no recibas regalos, porque los regalos ciegan los ojos de los justos y comprometen sus causas. Sigue estrictamente la justicia" (16, 19 s). El rey debe ser elegido por Yahvé entre los israelitas, que son "hermanos" entre sí. Deberá copiar la Ley y la tendrá consigo todos los días de su vida. ¡Que no se enorgullezca ni tenga una multitud de mujeres que desvíen su corazón! El sacerdote levita, en lugar de parte y heredad en Israel, tendrá a Yahvé y las ofrendas que se le hacen. Es elegido para el servicio divino y para la bendición. Sus derechos sobre las ofrendas están perfectamente delimitados (18, 1-8). Finalmente, el profeta es un nuevo Moisés (18, 15-22), suscitado por Dios para recordar su Revelación. Debe atenerse estrictamente a lo que Dios manda o ha mandado. Según el efecto de sus palabras, los fieles juzgarán si ha actuado con presunción y ha rebasado el límite de su cometido. Este desarrollo de las instituciones en el Deuteronomio prolonga un estado más antiguo en que determinadas instituciones divinas, aunque más rudimentarias, debían asegurar ya la paz y la fraternidad por la presencia de la palabra viva de Dios. Ya en tiempo de David, N a t á n , Gad o una mujer del pueblo recordaban al rey que hay "cosas que no se hacen en Israel" (cf. 2 Sm 13, 12). N a t á n o Gad ejercían ante David culpable la función profética al mismo tiempo que la función sacerdotal
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guardaba el Arca de la alianza y el Decálogo conservado en ella (1 Re 8, 9) Los textos de espíritu profetico del Pentateuco recordaban cómo el espíritu de Moisés había sido comunicado a los antiguos (Nffl 11, 25) y cómo el mismo Moisés, siguiendo los consejos de Jetro, había constituido jefes de millares, de centenas, de cincuentenas, de decenas para juzgar los casos menores Si, como es probable, Moisés había redactado las breves sentencias del Decálogo para regular la admis'ón al culto del Tabernáculo, es más probable todavía que en Cades o en ti N e b ó ejercía una función de juez entre los que acudían a consultar a la divinidad con motivo de un caso personal o de un litigio En los templos de Oliente era costumbre consultar así a la divinidad, e Isaías íeprochaba a sus contemporáneos el que, en vez de acudu al Templo, corrían en busca de necromantes (Is 8, 13 19 s) En el Dentewnomto vemos ampl arse y diversificarse esta vieja institución mosaica para asegurar la vida de Israel, a pesar de sus enemigos inteiiores y exteriores, en el amor y la fraternidad III
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Recuérdese la grandiosa escena de la vocación de Isaías en el Templo (c 6) El profeta contempla la santidad de Dios, y esta visión le hace entrever la impureza radical del pueblo de que forma parte Sólo es capaz de recibir las palabras divinas tras la purificación de sus labios mediante un carbón encendido tomado del altar 2 9 Porque el pueblo es impuro y Dios el único santo y transcendente, el pueblo va a ser destruido por la acción de las fuerzas profanas Pero afortunadamente, por una gracia divina, hay en Israel una semilla santa que participa, por tanto, en la santidad divina contra la que no podrán nada las potencias de destrucción Teniendo en cuenta la conexión de esta escena con la muerte del rey Ozías (y por tanto con el advenimiento de su sucesor), teniendo en cuenta además la insistencia de los versículos que siguen (7, 1-7) en la impotencia de Damasco y Efraím para cambiar el orden dinástico querido por Dios, y finalmente la animación de una esperanza de fe en el nacimiento del Emmanuel (7, 16 ss), el niño sobre el que reposa el imperio del trono de David (9, 6), toda la escena sigue refiriéndose a la salvación por la elección real y dinástica Pero se desarrolla en el lugar escogido por Yahvé, el Templo de Jerusalén, lugar santo por excelencia, lleno de la santidad de Dios sentado en el trono Sabemos que en el segundo milenio antes de Cnsto la divinidad es 29 Los objetos de metal que se consagraban al Dios de Israel debían ser también purificados por el fuego (Nm 31, 22 23)
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santa (o sagrada) en lo que tiene de más temible y más inhumano. Por eso el Génesis evita decir del Dios de los patriarcas que es santo : se insiste en la proximidad entre Dios y su fiel. Pero cuando se trata de la liberación de una potencia pagana, el libro del Éxodo habla de santidad. En primer lugar habla de la santidad de Dios con motivo del lugar santo que es el Horeb : el Dios de los Padres revela allí a Moisés su nombre y su designio de salvación (Ex 3, 5). Luego, en el gran cántico de Moisés después de pasar el Mar Rojo, se evoca la santidad de Yahvé: "¿Quién como tú, Yahvé, entre los dioses? ¿Quién como tú, poderoso en santidad, terrible en hazañas, obrador de prodigios?" (15, 11). La santidad significa el poder transcendente del Dios que, por medio de Moisés, libera a su pueblo. En realidad al pueblo le cuesta trabajo acomodarse a esta santidad de su Dios, y no siempre ve con claridad en qué consiste. Se manifiesta muy especialmente en su "santuario" y el arca guardada en aquél, arca que es peligroso tocar (1 Sai 3, 5). No obstante, Dios exige a todos los israelitas que acudan a este santuario (Ex 34, 23-26), y éstos deben 'santificarse" antes de comparecer en presencia de su Dios (Ex 19, 1011). No se trata sólo de lavar sus vestidos y abstenerse de contactos sexuales. Hemos visto que en su origen el Decálogo se refería probablemente al acceso al santuario. Los profetas insistieron en las exigencias morales del Señor e hicieron ver claramente que la santidad de Dios no consistía en una especie de fluido, sino en la perfecta rectitud y la perfecta justicia de este Dios, en su pensamiento y en su acción. Isaías, que reconoce en Dios al "Santo de Israel" (1, 4), exige no tanto sacrificios y holocaustos cuanto la purificación de las "manos manchadas de sangre". "Quitad de mi vista vuestra iniquidad" (1, 16); "cesad de hacer el mal, aprended a hacer el bien, buscad lo justo, socorred al oprimido, haced justicia al huérfano, amparad a la viuda... Si os obstináis en la rebeldía, la espada os devorará" (1, 20). Por eso, para asegurar protección y liberación permanentes a su pueblo, Dios le ofrece en la Torah de Moisés la posibilidad de participar en su propia santidad. Y de esta manera participará en su transcendencia y en su inmunidad frente a las potencias malignas. La Ley de Santidad, incluida en el Levitico (17-24), es como un comentario práctico de estos principios que constituyen el substrato del Decálogo mosaico. En ella hay unas palabras que vienen como a marcar su ritmo: "Sed santos como yo, Yahvé, soy santo" (19, 2; 20, 26...). Mediante los ritos de expiación que se hacen sobre el altar (Lv 17, 11) es posible salvar y hacer prosperar las vidas, pero a condición de una fidelidad real a las prescripciones morales y rituales del Dios de Israel. Porque el pueblo posee la presencia santificante de Dios, debe observar leyes
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propias, tradicionales, en el orden de la familia, de la justicia, del culto. Dentro de esta vasta codificación de costumbres que muchas veces se remontan al segundo milenio se encuentra la perla evangélica no definida aún por el Deuteronomio: "Amarás a tu prójimo como a ti mismo" (19, 18). La elección de este pueblo viene a completarse por una alianza general entre Dios y la humanidad, cuyo beneficiario fue Noé (Gn 9, 1-17), y sobre todo por una elección más particular, la de Aarón. El sacerdocio aarónida posee reglas suplementarias, más exigentes, porque tiene a su cargo la pureza y la santificación del pueblo (Lv 21). Es la institución central de esta Ley de Santidad. "Tratarás (al sacerdote) como un ser santo, porque él ofrece el alimento de tu Dios. Será para ti un ser santo, porque yo, Yahvé, soy santo, yo que os santifico... Lleva sobre sí la consagración {nezir) del aceite de unción de su Dios" (Lv 21, 8.12). El es quien, en nombre de su Dios, recibe las ofrendas y los sacrificios. El c. 26 resume todas las bendiciones y todos los castigos que derramará Dios sobre su pueblo según sea fiel o infiel a esta santidad que le es ofrecida en medio de las potencias profanas de este mundo. CONCLUSIÓN
Esta es una de las cumbres de la Torah, y el judaismo ha comprendido y conservado su fuerza, incluso después de la destrucción del santuario, cuando se había rasgado ya el velo del Templo. Con la ruina de este Templo y de su sacerdocio aarónida, la Torah sólo ha subsistido en la interpretación farisea y en la interpretación cristiana. Los fieles del Dios de Abrahán ya no han encontrado la presencia vivificante en un lugar santo desacralizado. No han vuelto a renovar su contacto con el Dios de vida mediante el ciclo litúrgico y sus peregrinaciones, los votos y los sacrificios voluntarios. El pueblo ya no se ha purificado mediante el rito del macho cabrío. La fuente vivificadora que de allí brotaba (Ez 47) ha llevado sus aguas por otros cauces. El fariseísmo ha visto en la Torah un código de moral y de ciudadanía judía. No menospreciemos su grandeza y su valor: ha dado una fuerza permanente al judaismo en medio de múltiples persecuciones bajo los regímenes más diversos, en Oriente como en Occidente. Todo acto es religioso y meritorio para la vida eterna cuando puede relacionarse, de una manera u otra, con las prescripciones de esta Torah. Sea que se desarrolla la casuística, como fue la tendencia de una época, sea que se ve en la Torah el testimonio eterno de la elección de los hijos de Abrahán, portadores de valores universales para la humanidad, la Torah como texto es siempre el valor permanente de salvación. Este será el texto que se
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venerará y al que se acudirá siempre para conocer la conducta de Dios con los hombres. Para el cristianismo, el Templo de piedra ha sido desplazado por el Templo de carne, cuerpo de Cristo físico o eucarístico (Jn 2, 21), de igual modo que Ezequiel anunciaba que los corazones de piedra se convertirían en corazones de carne bajo la acción del Espíritu (34, 26-27). El sacerdocio de Aarón no ha desaparecido con la ruina del Templo para dar paso a los doctores del rabinato. Quedó asumido en un sacerdocio superior, el de Cristo, sacerdote según el orden de Meiquiscdec (Heb 7). Este Mesías, hijo de David, asume no sólo la función sacerdotal de la Torah, sino también la función profética; no sólo tiene, como el profeta, la "Palabra", es la Palabra. Entrando por su propia sangre, a través de la resurrección 30, en el santuario celeste (Heb 9), "es capaz de salvar de manera definitiva a los que por El se acercan a Dios, estando siempre vivo para interceder en su favor" (Heb 7, 25). Dando el Espíritu, derrama por medio de él en nuestros corazones la caridad viva (Rom 5, 5). Por eso san Pablo estima que su doctrina sobre la fe no destruye la Ley, sino la sostiene (Rom 3, 31), porque el bautismo nos hace vivir de la vida del que murió y resucitó (Rom 6, 1-4). Esta es la "aspersión de agua pura" que anunciaba Ezequiel (36, 25), seguida del don del espíritu, la transformación del corazón y la práctica de la Ley. "Pondré dentro de vosotros mi espíritu y haré que caminéis según mis mandamientos y que observéis y sigáis mis preceptos... Os libraré de todas vuestras impurezas. Llamaré al trigo y lo multiplicaré, y no os impondré ya el hambre... Las naciones sabrán que yo, Yahvé, he reedificado lo que estaba destruido y he vuelto a plantar lo que estaba devastado", porque "la tierra que estaba devastada se ha convertido en un jardín de Edén" (27, 36). Así queda salvada toda la hermosura de vida que esbozaba el capítulo segundo de la Torah. H.
CAZFLLES
,0 El tabernáculo «más grande y más perfecto...» de Heb 9, 11 muy probablemente es el cuerpo resucitado de Cristo. Cf. A. Vanhoye, «Bibli, . „ . . 46 Ai. ÍIQ/.S'I -)Q ca» (1965), 11-28.
JESÚS, PRIMERA Y ULTIMA PALABRA (Me 1, 1-13 y Jn 1, 1-18)
DE DIOS
Un mismo acontecimiento es visto y oído por diversas personas de modo diferente. Cada persona ve y oye en el contexto de su mundo particular, sobre el fondo de sus experiencias y expectativas personales y de su asimilación del pasado y el futuro, según éstas son sentidas y vividas por la comunidad de que es miembro. Como los escolásticos solían decir: "Omne quod recipitur, recipitur secundum modum recipientis". Los cuatro evangelios ofrecen un trágico ejemplo de esta verdad : no todos los que oían y veían a Jesús oían y veían la misma cosa. Los jefes de los sacerdotes, los escribas y fariseos veían y oían a "Belzebú, príncipe de los demonios". Los que veían no veían, estaban ciegos. En cambio, los ojos y oídos de ciegos y sordos eran abiertos, y los publícanos y pecadores veían y oían al Hijo de Dios. Los hijos de las tinieblas, que no daban acogida a la luz, veían actuar en Jesús los poderes de las tinieblas. Los hijos de la luz contemplaban la Luz de la gloria de Jesús, gloria como de Hijo Unigénito del Dios vivo. Y lo acogieron, vieron en El la Luz del mundo y oyeron en El la Palabra de Vida. Pero incluso entre los fieles se realizó el viejo adagio: "Omne quod recipitur, recipitur secundum modum recipientis". Los evangelistas eran hombres del siglo primero que vivían en una provincia oriental del Imperio romano. Si hubieran tenido que escribir sus evangelios, partiendo de su fe en el mismo Jesús, pero en el siglo veinte y en la Europa del noroeste, sin duda habrían escrito de otra manera; habrían visto y oído los mismos acontecimientos de manera distinta de la que en realidad los vieron y oyeron. Incluso los cuatro evangelios, aunque escritos durante el mismo período y dentro del mismo mundo, se diferencian entre sí. Y no obstante se trata de un Evangelio idéntico que tí
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ha encontrado expresión, con frecuencia de modo muy distinto, en estos cuatro relatos. El Jesús, por ejemplo, que encontramos al comienzo del Evangelio de Marcos en el episodio del bautismo de Jesús en el Jordán, es el mismo que encontramos en el prólogo del Evangelio de Juan. Pero i qué diferencia! Sin embargo, al examinar más de cerca estas dos introducciones se ve que lo que pretenden es la misma cosa. Esta unidad dentro de una grande, con frecuencia muy grande, diversidad —diversidad en el modo de ver y oír, de pensar, de escribir (géneros literarios); diversidad también en la situación actual en que tuvo lugar la redacción [Sitz im hebeny— aparece a lo largo de toda la Sagrada Escritura. "De su plenitud hemos recibido todos", cada uno de un modo particular, según su mundo peculiar de ideas y representaciones. La Sagrada Escritura es el reportaje escrito de muchos testigos que vivieron en muchos períodos distintos: un reportaje de lo que estos innumerables testigos recibieron, cada uno de un modo propio, en una vida y una situación propias y dentro del marco de' su peculiar visión del mundo. Podemos decir también que es un testigo de muchas caras, en que lo recibido ha sido reelaborado, pensado, representado y fijado por escrito desde perspectivas y dentro de formas de pensamiento a menudo totalmente distintas. Dentro del tema "la Palabra de Dios", este artículo quiere ocuparse del Evangelio, de Jesús. Pero la riqueza de datos, interconexiones y problemas implicados en el tema nos obliga a limitar nuestro estudio a una primera orientación. Por una parte intentaremos ofrecer un esbozo de las perspectivas escriturarias más importantes del tema en sus relaciones mutuas, y por otra, dentro de estas perspectivas, arrojar más luz sobre los pasajes introductorios de los evangelios de Marcos y Juan que hemos mencionado. De esta manera será posible ver más claramente algo de la unidad sustancial, así como de la rica diversidad de detalle; ver algo de la unidad en la diversidad y de la diversidad en la unidad donde se pleantea la cuestión del substrato bíblico del lenguaje que empleamos al hablar de la "Palabra de Dios" en relación con "Jesús de Nazaret, el hijo de José" (Jn 1, 45). Palabra de Dios: la Ley y los Profetas El Nuevo Testamento fue escrito en el ambiente del Antiguo. La importancia dada en el Antiguo Testamento al hecho de que Dios hable, a la Palabra de Dios, corresponde a la importancia que tuvo la actuación de los profetas en la historia y en los escritos históricos del pueblo de Dios. La influencia decisiva de la palabra de los profetas en
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la historia de Israel fue sin duda decisiva también para la visión que Israel se formó de Dios hablando a su Pueblo, para su concepción de la Palabra de Dios. En la historia de Israel y en la vida del piadoso israelita intervinieron, además de los profetas, otros "habladores": los sacerdotes (y levitas) y los sabios. Los tres grupos, sacerdotes, sabios y profetas, hablaban a Israel; pero cada uno desde su mundo propio, de una manera propia, en la línea de su tradición especial. A pesar de la interacción mutua, puede distinguirse claramente en los textos del Antiguo Testamento la diferencia entre estos modos de hablar. Típicos de la tradición levítico-sacerdotal son los libros de la Ley, especialmente el Levítico; la obra de los sabios y las tradiciones proféticas están representadas en la "literatura sapiencial" y en los "libros de los profetas". Basta leer en primer lugar Lv 1, luego Ecl 1 y, finalmente, Is 1 o Jr 1 para percibir inmediatamente la diferencia. La distinción en el modo de hablar del sacerdote, el sabio y el profeta era reconocida ya en el mismo Israel, y se halla expresada en las palabras de Jeremías: "...la ley (instrucción) no perecerá en el sacerdote, ni el consejo en el sabio, ni la palabra en el Profeta" (18, 18). Como la ley es característica del sacerdote y el consejo del sabio, así la palabra es característica del profeta. "La palabra" por antonomasia es la palabra del profeta. Cuando hablamos de "la palabra de Dios" nos encontramos en una tradición dominada por la palabra de los profetas. En el Antiguo Testamento la palabra entraña más que una simple expresión del pensamiento o la voluntad. Sostenida por el aliento, por e! espíritu del que habla, la palabra participa, por así decirlo, de su poder e irrumpe en el mundo como una especie de realidad independiente y activa. Probablemente la experiencia del poder de la palabra de los profetas desempeña en esta concepción un papel más importante que la magia primitiva de la palabra (fórmula mágica). La palabra que pronunciaban los profetas sobre acontecimientos de su tiempo, más que un relato (pasivo) de dichos acontecimientos, era un juicio (activo) sobre ellos, un juicio dirigido a las personas complicadas en el acontecimiento, personas que lo tocaban e influían en él de modo decisivo. Cuando el pueblo de Dios estaba en el umbral del Nuevo Testamento, su historia —como (recuerdo de su) pasado a la vez que como (expectación de su) futuro— se hallaba determinada en forma definitiva por la palabra de los profetas. El Israel piadoso reconocía en la poderosa y eficaz palabra de los profetas la palabra de su Dios, la Palabra de Dios a su pueblo, la Pa-
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labra de Dios como juicio (del pasado) y como promesa (para el futuro). A esto se debe el hecho de que expresiones como "la palabra", "las palabras", "la palabra de Yahvé" y "las palabras de Yahvé" aparezcan con mucha frecuencia en el Antiguo Testamento y ordinariamente para significar la palabra que viene de Dios a los profetas y que los profetas anuncian a Israel (en Sm 12 veces, Re 50 veces, Jr 52 veces, Ez 60 veces Y). Esta concepción explica también el frecuente uso de la frase: "Y la palabra de Yahvé vino a..." (1 Re 6, 11; 13, 20; Jr 1, 4.11; 2 1; 13, 8; 16, 1; 14, 4; 28, 12; 29, 30; Ez 3, 16; 6, 1; 7, 1; 12, 1). Por esto también los libros proféticos comienzan a veces con la expresión: "Palabras de Amos" o "de Jeremías" (Am 1, 1; Jr 1, 1; cf. Is 1, 1; Nah 1, 1), pero preferentemente con: "Palabra de Yahvé que vino a Oseas", o "a Miqueas", etc. (Os 1, 1; Miq 1, 1; Sof 1, 1; cf. Mal 1, 1). La introducción al libro de Jeremías dice en hebreo: "Palabras de Jeremías", y en el griego de los LXX: "Palabra de Dios que vino a Jeremías". Una última consecuencia de esta concepción es el hecho de que en el Nuevo Testamento la palabra profética (lo que es interpretado como profético) se cita unas veces como dicha por el profeta (p. e-, He 7, 48), otras como dicha por Dios (p. e., Heb 8, 112) y otras como palabra dicha por Dios mediante los profetas (p e., M t L 22; 2, 15). Así como los hombres reconocen en otro hombre a su señor por el poder de su palabra —"Yo digo a uno (de los soldados que están bajo mis órdenes) 'Ve', y va; y a otro, 'Ven', y viene; y a mi esclavo, 'Haz esto', y lo hace" (Mt 8, 9)—, así Israel reconocía en la fuerza V el poder de la palabra de los profetas la fuerza y el poder de su Señor, Yahvé, el Dios de Israel. Por su Palabra, enviada a los profetas y proclamada por ellos, Yahvé, el Señor, Dios de Israel dirigía y controlaba la historia de su Pueblo. Porque la palabra de los profetas no es simple comunicación y/o anuncio, no solamente predicación, sino la realización actual de su contenido (p. ej.: "Por eso yo los he tajado por medio de los profetas, los he matado con palabras de mi boca" (Os 6, 5)). La palabra de un señor auténtico se realiza. Este era el criterio que tenía Israel para reconocer la palabra de su Señor y Dios en la palabra de los profetas: "así la palabra que sale de mi boca no volverá a mí vacía, sino que realiza lo que yo quiero y cumple la misión para la cual yo la envié" (Is 55, 11). El Israel piadoso —debido, no en último lugar, a la predicación profética—• llegó a ver y reconocer a Yahvé, Dios de Israel y Señor de su historia, no sólo como el único y verdadero Dios y Señor de y para Bijbels Woordenboek, Roermond, 1954-1957, col. 1867.
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Israel, sino como el absolutamente único y verdadero Dios. No sólo la historia de Israel, todo el universo, desde su creación hasta su consumación final, fue considerado como sometido a la Soberanía de la palabra de Dios. Todo lo que ha existido, existe o existirá es obra de la palabra de Dios. Mediante su palabra Dios creó el mundo: "Por la palabra del Señor fueron hechos los cielos, y todo su ejército por el aliento de su boca. Porque habló El, y fue hecho; lo ordenó y así fue" (Sal 33, 6. 9; cf. Gn 1; Sal 148, 5, etc.). Mediante su palabra Yahvé dirige y gobierna toda la naturaleza: "Envía su mandato a la tierra, su palabra corre velozmente. Da la nieve como lana, esparce como ceniza la escarcha. Hace caer su hielo como mendrugos; ¿quién puede resistir su frío? Pero envía su palabra, y los derrite; hace soplar su viento, y corren las aguas" (Sal 147, 15-18; cf. Job 37, 5-13, etc.). Mediante su palabra Yahvé controla la historia: "Túrbanse las naciones, los reinos vacilan; hace El sonar su voz, se derrite la tierra" (Sal 46, 6). Precisamente mediante su soberanía sobre la naturaleza, la palabra de Yahvé crea el curso de la historia: "Dio su orden, y las aguas (en el Mar Rojo y en el Jordán) se detuvieron como un muro" (Eclo 39, 22). En cada aspecto de su vida y en cada necesidad de su existencia, el hombre depende radicalmente de la palabra de Yahvé: "Mandó su palabra y los sanó, y los sacó de la perdición" (Sal 107, 20); "No es la producción de frutos lo que alimenta al hombre, sino tu palabra, que preserva a los que creen en ti" (Sab 16, 26). Así la creación y la historia de la salvación aparecen en una única perspectiva, la perspectiva de la palabra de los Profetas, de la Palabra de Dios: la palabra que revela y (re-)crea a la vez. La tradición (originariamente sacerdotal) de la ley se vio también profundamente afectada por la palabra de los profetas en el curso de la historia de Israel y denuncia el influjo de la tradición profética. El libro del Deuteronomio es, por así decirlo, una reinterpretación profética de la tradición legal. Por eso en el Deuteronomio la ley aparece como las palabras de Moisés, el profeta: "Estas son las palabras que dijo Moisés a todo Israel" (Dt 1, 1); "El Señor tu Dios te suscitará de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo..." (Dt 18, 15 ss). Por eso también el Salmo 119, por ejemplo, exalta la ley como "palabra de Dios" (vv. 25. 49. 107), y por eso los diez mandamientos son llamados las "diez palabras" (Ex 34, 28; Dt 4, 13; 10, 4): las "diez palabras" que forman las estipulaciones de la alianza de Yahvé con su pueblo y que rigen la vida de Israel y de todo fiel israelita de modo tan real como los profetas la historia de Israel. Dejando a un lado la evolución que dentro de Israel experimentó
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el concepto de Palabra de Dios, podemos resumir esta noción en las palabras de Bultmann: "En el Antiguo Testamento, la Palabra de Dios es una palabra poderosa que actúa como un acontecimiento mientras es pronunciada y porque es pronunciada. La Palabra de Dios es Acto de Dios, y El habla en su acción y, naturalmente, habla al hombre. Su palabra es un mandato que somete a la naturaleza y a la historia en cuanto es captada por el hombre, en cuanto "dice algo" al hombre, es decir, exige algo de él y, en primera instancia, exige que el hombre adquiera consciencia de su humanidad frente a Dios creador, que confíe en el creador y lo alabe. La Palabra de Dios en la naturaleza y la historia no es el epítome de una regularidad cósmica —como el logos estoico—, que puede ser comprendido lógicamente. La palabra de Dios es un mandato imperioso, pronunciado por hombres (sacerdotes y profetas) que dicen al hombre lo que debe hacer. En el Antiguo Testamento la palabra de Dios tampoco es un epítome de normas éticas que pueden ser explicadas racionalmente, como una ley moral compleja, desde un principio único. En ningún caso es la palabra de Dios el epítome de una serie de significados o valores que trascienden al tiempo, sino una llamada que tiene lugar, un acontecimiento en el tiempo y, como tal, una revelación de Dios como Creador y Señor" 2 . La palabra de Dios, entendida en este sentido, era leída por Israel en la palabra de Moisés y de los profetas. Los autores del Nuevo Testamento entendieron y describieron el acontecimiento "Cristo" a la luz de esta lectura de "la Ley y los Profetas" o, formulado de forma más general, de "las Escrituras". El "cumplimiento"
de la Palabra de Dios
La Palabra de Dios, como ley y como profecía, exige cumplimiento. Los autores del Nuevo Testamento reconocen en Jesús el "cumplimiento" de la Palabra de Dios, de la palabra de Moisés y los profetas, de las Escrituras. Dodd 3 ha identificado acertadamente como la subestructura de toda la teología del Nuevo Testamento este reconocimiento, realizado y desarrollado por los primeros cristianos en frases como "según la Escritura", "para que pudieran cumplirse las Escrituras", etc. "Esto es lo dicho por el profeta..." (Act 2, 16): así comienza la primera predicación sistemática de Pedro en la fiesta de Pentecostés, durante la cual ofrece continuamente pasajes del Antiguo Testamento. 2
R. Bultmann, Das Evangelium des Jobannes, Gottinga, 1941, 6-7. C. H. Dodd, According to the Scriptures. The sub-structure of New Testament Theology, Londres, 1952. 3
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"Dios ha dado así cumplimiento a lo que había anunciado por boca de todos los profetas" (Act 3, 18): este es el tema principal del discurso de Pedro ante el sanhedrín. Lo mismo sucede en la predicación de Pablo: "Os anunciamos la buena nueva de que Dios ha cumplido en nosotros lo que había prometido a nuestros padres" (Act 13, 32); "no enseñando otra cosa que ¡o que los profetas y Moisés dijeron que debía suceder" (Ac 26, 22). Felipe anuncia también al etíope el cumplimiento en Jesús del "pasaje de la Escritura que iba leyendo" (Act 8, 32). No sólo la predicación de los primeros discípulos, también la primera predicación de Jesús es descrita por Lucas en términos idénticos: "(Después de su bautismo en el Jordán y su tentación en el desierto) Jesús, impulsado por el Espíritu, regresó a Galilea... Y fue a Nazaret, donde se había criado, y, según su costumbre, entró el día de sábado en la sinagoga y se levantó para hacer la lectura. Le entregaron el libro del profeta Isaías, y desenrollándolo encontró el pasaje en que está escrito : 'El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ungió para evangelizar a los pobres; me envió a predicar a los cautivos la libertad, a los ciegos la recuperación de la vista; a poner en libertad a los oprimidos, a anunciar un año de gracia del Señor'. Y enrollando el libro se lo devolvió al servidor y se sentó. Los ojos de cuantos había en la sinagoga estaban fijos en El. Y comenzó a decirles: 'Hoy se cumple esta escritura que acabáis de oír " (Le 4, 14-21). Todo el Nuevo Testamento es una llamada constante —repetida en todas las formas posibles— a unirse a la confesión de Felipe: "Hemos hallado a aquel de quien escribieron Moisés en la ley y los profetas, a Jesús de Nazaret, el hijo de José" (Jn 1, 45). Jesús vino a "cumplir" la ley y los profetas. "No penséis que he venido a abolir la ley y los profetas; no he venido a abolidos, sino a cumplirlos" (Mt 5, 17). Este último texto —la introducción al Sermón de la Montaña, la "Ley" de la Nueva Alianza— demuestra que el término "cumplir" significa más que "actualizar". La relación entre "la ley y los profetas" parece entrañar más que la simple relación entre "revelación-en-palabra" y "revelación-en-realidad". También la "revelación-en-palabra" viene a cumplirse. Incluso el acercamiento radical a la ley —a lo que "se dijo a los antiguos"— en las palabras de Jesús, "pero yo os digo", aparece en M t 5, 17-20 en el contexto de "cumplimiento". Algo semejante ocurre en la "reducción" de la ley por Jesús al único mandamiento, el del amor (Mt 22, 36-40; Jn 15, 12), la "radicalización" de las "diez palabras" a la "única palabra". "Porque quien ama a su prójimo ha
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cumplido la ley. Los mandamientos 'No adulterarás, No matarás, No robarás, No codiciarás', y cualquier otro precepto, se resumen en esta sentencia: 'Amarás al prójimo como a ti mismo'. El amor no obra el mal del prójimo; por eso el amor es el cumplimiento de la ley" (Rom 13, 8-10). "Porque toda la ley se cumple en una palabra: 'Amarás a tu prójimo como a ti mismo' " (Gal 5, 14). Jesús realizó esta "ley cumplida" y en este sentido también la "cumplió" amando a los suyos "hasta el fin" (Jn 13, 1). Porque "nadie tiene mayor amor que éste: que uno dé su vida por sus amigos" (Jn 15, 13). Que en Jesús la "ley y los profetas" alcanzan su fin y coronación, que la venida de Jesús significó el cumplimiento de la palabra de Dios a su pueblo, es una verdad que sirve de base a todo el pensamiento del Nuevo Testamento y aparece desarrollada de diversos modos en muchos pasajes. El resto de este artículo presenta una ilustración de este hecho, mediante un análisis de sólo dos ejemplos en los evangelios. El primero está tomado del evangelio según Marcos, el evangelio más cercano a la fuente de la tradición de que derivan los tres evangelios sinópticos. Fl segundo pertenece al evangelio según Juan, el evangelio en que alcanza su cumbre más alta la teología de la palabra. Para la comparación escogemos en ambos casos los pasajes en que los evangelistas introducen a Jesús al lector. Manteniéndonos en los estrechos límites del tema "la Palabra de Dios" intentaremos mostrar cómo en su relato del bautismo de Jesús en el Jordán Marcos presenta a Jesús como el Profeta, como el que habla (la plenitud de) la Palabra de Dios; y cómo el prólogo de Juan presenta a Jesús como el que es (la plenitud de) la Palabra de Dios. Al mismo tiempo intentaremos hacer ver cómo estos dos modos de presentar a Jesús hacen justicia al hecho de que El es el "cumplimiento" de la Palabra de Dios, la palabra que estaba con Dios al comienzo y que fue pronunciada por Dios a su pueblo en la ley y los profetas.
Jesús el Profeta La perícopa del bautismo de Jesús en el Jordán en el Evangelio de Marcos (Me 1, 9-11) es el panel central del tríptico que forma el preludio de la historia del ministerio público de Jesús (Me 1, 14 ss), y cuyos paneles laterales son los relatos de la aparición de Juan Bautista (Me 1, 2-8) y de la tentación de Jesús en el desierto (Me 1, 12-13). Este tríptico es también fácil de reconocer en los evangelios de Mateo y Lucas como el prefacio original al Evangelio según la tradición
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sinóptica. La primera mitad del relato del bautismo —la escena del bautismo de Jesús (Me 1, 9)— forma una unidad con el primer panel del tríptico (p. ej., a causa de la aparición de Juan Bautista en ambas secciones), mientras la segunda mitad (Me 1, 10-11) está asimismo relacionada con el tercer panel (p. ej., a causa de la aparición del Espíritu en los dos). La referencia al ministerio de Juan Bautista en la primera mitad del prefacio corresponde, como vemos por Act 1, 21-22, al comienzo originario del testimonio oficial sobre el acontecimiento Cristo: el que sustituya a Judas en el colegio de los doce testigos oficiales debe ser "uno de los que nos acompañaron durante todo el tiempo que el Señor vivió entre nosotros, a partir del bautismo de Juan'. El Evangelio de Mateo revela el significado de este interés por el ministerio de Juan Bautista como una referencia directa a "la ley y ios profetas": "Porque todos los profetas y la ley han profetizado hasta Juan" (Mt 11, 13). Juan es "un profeta" (Mt 11, 9), pero por consistir su función en preparar el camino a Jesús, es "más que un profeta" (Mt 11, 9). Porque así cae dentro de la plenitud de los tiempos, el tiempo del cumplimiento: "El es de quien está escrito: 'He aquí que envío a mi mensajero delante de ti, que preparará tus caminos delante de t i ' " (Mt 11, 10). El Evangelio de Marcos comienza con esta misma referencia al cumplimiento de la palabra del profeta Malaquías (3, 1), aunque el evangelista la atribuye erróneamente al profeta Isaías (Me 1, 2). Permitiendo ser bautizado, sometiéndose al ministerio profético de Juan en cuanto Bautista, Jesús tomó sobre sí mismo de un modo tangible (el cumplimiento de) "la ley y los profetas hasta Juan", con el fin de "cumplir toda justicia", como explica M t 3, 15. "Y cuando (Jesús) salió del agua, en aquel mismo instante vio los cielos abiertos..." (Me 1, 10). Cuando Jesús sale de las aguas del Jordán, el Evangelio sale del género literario en que había estado sumergida la primera parte del prefacio. Un primer cambio de estilo es el método empleado para conectar el cumplimiento de "la ley y los profetas" con "según las Escrituras". En la primera parte del tríptico (Me 1, 2-9) la narración descriptiva de los hechos (vv. 4-9) está separada del comentario sobre el significado de los hechos como cumplimiento de las Escrituras (vv. 2-3), y la referencia a las Escrituras es explícita. En la segunda parte del tríptico (Me 1, 10-13) la misma narración de los hechos está ya compuesta de referencias implícitas a (el cumplimiento de) los textos del Antiguo Testa-
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mentó. La perícopa está montada, por así decirlo, con alusiones al Antiguo Testamento: Me 1, 10: apertura de los cielos descenso de los cielos abiertos (descenso del) Espíritu sobre Jesús el Espíritu como paloma la paloma sobre las aguas Me 1, 11: Tú eres mi Hijo muy amado en ti me he complacido Me 1,12: impulsado por el Espíritu Me 1, 13: 40 días en el desierto
40 días de prueba en el desierto Satán y animales salvajes fieras (¿amansadas?) fieras y ángeles que sirven
—cf. Is 63, 19; 64, 1; Ez 1, 1. —cf. Is 64, 1. —cf. Is 11, 2; 42,1; 44, 3; 61,1. •—cf. (Ben Zoma4 sobre) Gn 1,2. —cf. Gn 8, 8-12. —cf. Sal 2, 7 (LXX). —cf. Gn 22, 2; Is 44, 2 (LXX). —cf. Is 62, 4 (LXX). —cf. —cf. —cf. —cf. —cf.
Ez 3, 14; 11, 1. Israel (Dt 2, 7, etc.). Moisés (Ex 34, 28). Elias (1 Re 19, 8). Israel (Sal 95, 9-10; Heb 3, 8-9).
—cf. Sal 22, 12-22; Ez 34, 5.8.29. —cf. Is 11, 6-9. —cf. Sal 91, 11-13 (citado por M t y Le).
Que esta transición entre Me 1, 2-9 y 1, 10-13 implica un cambio en el género literario puede hacerse ver también por otro camino. Cuando Jesús deja las aguas del Jordán (Me 1, 10), el texto del Evangelio deja cl ambiente familiar, geográfico e histórico, de Juan que bautiza y predica en el desierto y de los hombres de Judea y Jerusalén —incluyendo a Jesús, hasta que deja las aguas del Jordán— que se agrupan en torno a él. Desde que se rasgan los cielos (Me 1, 10) hasta que aparecen los ángeles (Me 1, 13) nos encontramos en un mundo extraño 4
«Un joven contemporáneo de los Apóstoles», citado en V. Taylor, The Gospel according to St. Mark, Londres, 1957, 161: «Estaba yo considerando el espacio entre las aguas superiores y las aguas inferiores, y... como está escrito, Y el Espíritu de Dios se hallaba sobre la superficie de las aguas como una paloma que se posa sobre sus pequeños sin tocarlos.»
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y desconocido. Que se trata de un mundo fuera del alcance de nuestra observación científica (moderna) de la naturaleza y de la historia, es evidente por lo que sucede en él: los cielos se abren, el Espíritu desciende como una paloma, se oyen voces que vienen de lo alto, el Espíritu lleva a Jesús al desierto, Satán aparece en persona, ángeles sirven a Jesús. Es característico de este mundo que en él puede fácilmente imaginarse la montaña —mencionada por Mateo y Lucas— desde la que pueden verse en un instante (Le 4, 5) todos los reinos del mundo en su gloria (Mt 4, 8): una montaña que difícilmente podrá encontrarse en un atlas moderno, o en un atlas histórico, o incluso en un "atlas de la Biblia". A los dos mundos diferentes de la primera y la segunda mitad de Me 1, 2-13 corresponden dos enfrentamientos diferentes. Me 1, 2-9 describe el enfrentamiento "histórico" de Juan Bautista y Jesús en medio del pueblo histórico de Jerusalén y de toda Judea; Me 1, 10-13 describe el enfrentamiento "transhistórico" de Jesús que se encuentra totalmente solo frente a Dios (vv. 10-11) y Satán (v. 13), los dos extremos que definen el cumplimiento de su misión según se describe inmediatamente después en el Evangelio: el establecimiento del Reino de Dios y la victoria sobre el reino de Satán. Podremos entender mejor cómo Me 1, 10-11 está montado, por así decirlo, a base de alusiones a textos del Antiguo Testamento, y todo ello en el marco de un mundo visionario, si analizamos más de cerca el género literario de estos versículos y, especialmente, si los comparamos con otros textos similares de ambos Testamentos. Entonces podremos clasificar el género literario de Me 1, 10-11 como el de: a) una visión; como el de b) una visión de misión; como el de c) una visión de una misión profética. (a) "Y cuando (Jesús) salió del agua, en el mismo instante vio..." (Me 1, 10). Es curioso encontrar el término "vio..." {eiden) en una descripción de acontecimientos, porque uno en realidad no puede observar la observación de otro. Y, sin embargo, este modo peculiar de describir acontecimientos a través de los ojos de Jesús aparece con cierta frecuencia en los Evangelios: "vio" {eiden, Me 1, 16. 19; 2, 12, etc.), "cuando vio" (idoon, Me 2, 5; 8, 33, etc.). No obstante, la expresión "(cuando) vio" es empleada siempre en forma relativa, es decir, relacionándola con la reacción de Jesús ante lo que ve; reacción que, naturalmente, supone que "vio". Por tanto, este uso de "(cuando) vio" en última instancia es un modo de unir un acontecimiento o una situación con la acción y las palabras de alguien. Todos nosotros empleamos la fórmula: "Cuando vio aquello, dijo..." Pero en Me 1, 10 la palabra "eiden" está empleada en forma ab-
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soluta. No se menciona ninguna reacción por parte de Jesús ante lo que vio. Sin embargo, esta aplicación extraordinaria de "eiden" en sentido absoluto —seguido a menudo de "kai idou" (cf. M t 3, 16)— aparece muchas veces en los dos Testamentos. El "vio" absoluto es una fórmula hecha para introducir visiones y pertenece a las características literarias por las que se puede reconocer el género literario llamado "visión". Li fórmula aparece con frecuencia en los profetas (apocalípticos) del Antiguo Testamento (especialmente en Ezequiel) y en el Apocalipsis (profético) del Nuevo Testamento. En nuestro caso, el hecho de que "vio" es un elemento literario típico del género visión resulta confirmado por la presencia de otros rasgos característicos en cada una de las tres cosas "vistas" por Jesús: los cielos abiertos el descenso (desde los cielos) una voz (que habla) (desde los cielos)
—cf. Ap 19, 11; Ac 7, 56; 10, 11; Jn 1, 51. —cf. Ap 20, 1; Ac 10, 11; Jn 1, 51. -cf.
Ap 1, 10; Ac 10, 13, etc.
(b) La función de la visión en el contexto de las profecías apocalípticas es la más llamativa de todas a causa de su índole enigmática. No menos importante y probablemente más antigua es su función en conexión con la misión encomendada a alguien por Dios. En el Antiguo Testamento este uso de la visión aparece cuando Elias, Isaías, Jeremías y Ezequiel son enviados a Israel, y en el Nuevo cuando Pedro y Pablo son enviados a los gentiles. Me 1, 10-11 corresponde al género literario visión de misión. Sigue el esquema estructural de este tipo de visión y precede inmediatamente a la aparición pública de Jesús en nombre del "que me envió" (Me 9, 37). Para ver el paralelismo que existe entre Me 1, 10-11 y, sobre todo, la visión-misión de Ezequiel en el Antiguo Testamento y la de Pedro en el Nuevo, puede servir muy bien la comparación de los textos en el esquema siguiente: Ezeqmel (1-2) 1,1 kai egeneto... tou potamou
epi
Jesús (Me 1, 10-11)
Pedro (Act 10, 11-13)
kai egeneto... ton Iordanen
kai theoorei
eis
Jesús, primera y última palabra de Dios
kai énoichthésan hoi ouranoi kai eidon 1.3 kai egeneto logos Kunou 1.4 kai idon, kai idou pneuma 2.1 kai ékousa phoonén huie anthropou
kai
eiden
schizomcnous tous ouranous kai to pneuma hoos (pensteran) katabaínon eis auton kai phooné egeneto su el ho huios mou
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ton ouranon aneooigmenon kai katabainon (skeuos «) hoos (othonén ) kai egeneto phooné
2.2 kau élthen ep'eme pneuma
El significado de la visión-misión que precede a la historia del ministerio de un determinado personaje es claro su acción y su palabra quedan marcadas y autentificadas como proféticas, como palabras y acciones de un profeta enviado por Dios para anunciai su Palabra en el poder de su Espíritu El profeta habla en el poder del Espíritu "porque ninguna profecía vino nunca de impulso humano, sino que los hombres hablaron de parte de Dios movidos por el Espíritu Santo (2 Pe 1, 21, cf 2 Sam 23, 2 "El Espíritu del Señor habla en mí, su palabra está en mi lengua") (c) "Muchas veces y de muchas maneras habló Dios en otro tiempo a nuestros padres por ministerio de los profetas, últimamente, en estos días, nos ha hablado por su Hijo" (Heb 1, 1) Estas palabras iniciales de la carta a los Hebieos concuerdan con la presentación de Jesús en el evangelio de Marcos En la visión-misión de Me 1, 10 11 Dios envía por fin, después de todos los profetas, a su Hijo ("Tu eres mi Hijo muy amado" Me 1, 11, cf la parábola de Lucas en que, después de todos los servidores, es enviado a los arrendatarios el "hijo amado") Fl hijo de Dios es enviado después de todos los profetas para proclamar la palabra de Dios de la plenitud de los tiempos, la última palabia de Dios, la plenitud de la palabra de Dios "Y Jesús vino a Galilea predicando el Evangelio de Dios y diciendo, 'el tiempo se ha cumplido, y (ahora) el reino de Dios está cerca' " (Me 1, 14-15) La distinción entre "los profetas" y "el Hijo" en Heb 1, 1 y entre las (visiones-)misiones de los profetas en el Antiguo Testamento y la
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del Hijo en Me 1, 10-11 no indica que Jesús no es un profeta. Todo 10 contrario, Jesús se llama a sí mismo un profeta (Me 6, 4; Le 13, 33); es reconocido y aclamado por el pueblo y por sus discípulos (Le 24, 19) como "uno de los profetas" (Me 8, 28), como "un gran profeta" (Le 7, 16). Jesús profetizó "el fin", lo mismo que hicieron los profetas (Me 13, 22-23), y en el acontecimiento final de su muerte y resurrección reconocieron sus discípulos el cumplimiento de "la Escritura V de las palabras que Jesús había pronunciado" (Jn 2, 22). La distinción entre "los profetas" y "el Hijo" es idéntica a la distinción entre "lo profetizado por los profetas y la ley hasta Juan" y su cumplimiento en Jesús. En cuanto cumplimiento de "los profetas y la ley hasta Juan", Jesús es reconocido y predicado también como el projeta prometido en Dt 18, 5 ss: "Moisés... dijo a ios israelitas: 'Dios suscitará de entre vosotros, de entre vuestros hermanos, un profeta como y o ' " (Act 7, 37; 2, 22). Precisamente como cumplimiento de "Moisés y los profetas" Jesús es investido también con la plenitud del ministerio profético; es, pues, "más que un profeta" (Mt 11, 9), es "el profeta que ha de venir al mundo" (Jn 6, 14). Como "Hijo", Jesús es "más que un profeta", es decir, más profeta que "todos los profetas hasta Juan". Porque "el Padre ama al Hijo (cf. Me 1, 11) y ha puesto todas las cosas en sus manos" (Jn 3, 35). En cierto sentido, "los profetas" son sólo parcialmente profetas. La palabra que el Hijo dice de su Padre es la plenitud de su palabra, la última palabra de Dios. Finalmente, el carácter profético de la visión-misión en Me 1, 1011 queda resaltado por el hecho de que la visión misma hace recordar otra: la de la transfiguración (Me 9, 2-8), en la que Jesús aparece "enmarcado" entre los profetas Moisés y Elias, y por los "cuarenta días" que siguen inmediatamente a la visión (Me 1, 12-13) y que nos hacen recordar también a Moisés (Ex 34, 28) y Elias (1 Re 19, 4-8: donde aparece también un ángel que sirve al profeta!). Jesús, la Palabra "En el comienzo existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios... Y la Palabra se hizo carne... Jesucristo... el Unigénito (del Padre), Dios" (Jn 1, 1. 14. 17. 18). La segunda mitad del primer capítulo del Evangelio de Juan (Jn 1, 19-51) prácticamente cubre el mismo terreno y está pensada y escrita, en su mayor parte, en las mismas categorías de cumplimiento de lo que "escribieron Moisés en la ley y los profetas" (Jn 1, 45) que señalábamos en el tríptico introductorio del Evangelio de Marcos. Pero en la pri-
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mera parte de Jn 1, el Prólogo, estas categorías tradicionales han experimentado, por así decirlo, una re-formulación radical que en la misma forma extrema no se encuentra en el resto de este Evangelio. El Prólogo es el jalón más avanzado, el horizonte del cuarto Evangelio, el testimonio de la fe del evangelista sobre Jesús "hasta el fin" (cf. Jn 13, 1). a) La presentación tradicional de Jesús como el Hijo de Dios (cf. Me 1, 11) es expresada en su última posibilidad en el Prólogo: "El Unigénito (del Padre), Dios". b) La fe en Jesús como el cumplimiento de "la Ley y los Profetas" y como la culminación de la palabra de Dios, y, unida a ésta, la fe en Jesús como última palabra de Dios y por ello en Jesús como aquél en quien Dios habló de manera perfecta, recibe su formulación más radical en el Prólogo: en Jesús la Palabra se hizo carne, en El la Palabra de Dios es pronunciada y consumada definitiva y exhaustivamente. c) El origen del acontecimiento "Cristo", de las palabras y hechos de Jesús, de la muerte y resurrección de Jesús —como cumplimiento de la palabra de Dios— es llevado en el Prólogo a su verdadero punto de partida: la Palabra que en el comienzo estaba junto a Dios. Jesús es la Palabra primordial de Dios. En la Palabra hecha carne, el designio original de Dios sobre el hombre se hace por fin realidad. Jesús no es sólo la última Palabra de Dios, también es la primera Palabra de Dios. d) La fe en Jesús como profeta, como el que habla la palabra de Dios, y en Jesús como el profeta, como el que habla la plenitud de la palabra de Dios, alcanza en el Prólogo su límite último : Jesús no sólo habla la Palabra de Dios, es la Palabra de Dios. ha Palabra de Dios: el Evangelio En el Antiguo Testamento expresiones como "la Palabra" y "la Palabra de Dios" ordinaria y predominantemente significan la palabra de los Profetas. En el Nuevo Testamento su significado normal y dominante es la predicación del Evangelio (p. ej., 2 Tim 2, 8-9), la palabra de los que "predican a Cristo" (p. ej., Flp 1, 14-16). La predicación cristiana, el anuncio del Evangelio parece ser el punto exacto en que se encuentran los dos temas que dominan el Prólogo del cuarto Evangelio: "Jesús, la Palabra", y "Jesús, la Luz". En los Hechos de los Apóstoles, la predicación y el Evangelio son designados a menudo con expresiones como "la Palabra" (p. ej., Act 4, 4), "la Palabra del Señor" (p. ej., Act 8, 25), "la Palabra de Dios" (p. ej., Act 4, 29.31). Así la predicación es "el ministerio de la Palabra"
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(Act 6, 4), y la fe que corresponde a esta predicación, "la recepción de la Palabra de Dios" (Act 8, 14) Esta palabra de la predicación es una luz que ilumina a los creyentes y brilla en sus corazones (2 Cor 4, 6) Los predicadores son enviados poi Dios como "una luz para los gentiles" (Act 13, 47) y son enviados a los gentiles para "abrirles los ojos, de modo que puedan venir de las time Días a la luz" (Act 26, 18) Fe e incredulidad son paralelas a luz y time blas (2 Cor 6, 14, Ef 5, 8, 1 Tes 5, 4 5, 1 Pe 2, 9) Y la palabra de los profetas es "como una lámpara que luce en un lugar tenebroso, hasta que brille el día y el lucero de la mañana (literalmente el portador de luz) se levante en vuestros corazones" (2 Pe 1, 19). Por eso los creyentes deben "brillar como luces en el mundo, llevando en alto la palabra de vida" (Flp 2, 15-16). Porque "la gracia que nos fue dada en Cnsto Jesús antes de los tiempos eternos, (es) manifestada ahora por la aparición de nuestro Salvador, Cnsto Jesús, que aniquiló la muerte y sacó a luz la vida y la inmortalidad por medio del Evangelio ( = la palabra)" (2 Tim 1, 9-10) El Prólogo añade a esta manera de hablar el paso de la predicación al predicado Jesús es la Palabra, la Vida y la Luz. Esta transición no era difícil de hacer, porque predicar "la palabra" es predicar a Jesús, y creer en el Evangelio es creer en Jesús La palabra del Evangelio que es luz y vida para el creyente puede intercambiarse con Jesús que murió y resuscitó por nosotros Como escribe Barrett, "lo que Juan percibió con mucha mayor clandad que cualquiera de sus predecesores fue que Jesús es el Evangelio Es decir, cuando el Evangelio era ofrecido a los hombres, se les ofrecía el mismo Cristo y ellos recibían al mismo Cnsto" 5 En la predicación los creyentes encontraban a Jesús como la Palabra de Vida y de Luz "La Palabra de Dios y el Testimonio de Jesús" 6 Un ultenoi examen de la teología de la predicación que encierra el cuarto Evangelio muestra también hasta qué punto la caracterización de Jesús como Palabra y Luz está vinculada con esta teología. En los escntos de Juan la predicación aparece concebida como un testimonio, y un testimonio de un testigo que ha oído y visto "Lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos concerniente a la palabra de vida — lo hemos visto y damos testimonio de ello — lo que hemos visto y oído os lo anunciamos a vosotros" (1 Jn 1, 1-3) El cuarto Evangelio se presenta precisamente como un testimonio (21, 24) de uno 5 6
C K Barrett, The Gospel according to St John, Londres, 1955, 58 Ap 1, 2 9, 20, 4
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que ha visto (19, 35; 20, 8) a los que no vieron (20, 29) para que puedan creer (20, 29-30). Esto explica por qué inmediatamente después del testimonio de Juan (1, 7-8.15.19.32.34) sobre lo que había visto y oído (1, 32-34), los primeros discípulos son llamados -—a (ir y) ver (1, 39.47.50. 51)—, incluso antes de que comience el ministerio de Jesús (2, 1; cf. 2, 11). Más tarde ellos serán enviados por Jesús para ser "testigos, porque habéis estado conmigo desde el comienzo" (15, 27; cf. Act 1, 21-22), para dar testimonio de lo que habían oído y visto de Jesús, y a servir así de mediadores entre Jesús y nosotros que no lo hemos visto ni oído (20, 29-31). Pero el cuarto Evangelio no se interesa sólo por Jesús, sino por Jesús y. en Jesús, -por Dios. La mediación de los discípulos o el evangelista entre nosotros como lectores y Jesús es paralela a la mediación de Jesús entre los discípulos y Dios. Jesús dice al Padre: "Les he dado las palabras que tú me diste" (17, 8), y "les he dado la gloria que tú me diste" (17, 22). Y a los discípulos dice: "Como el Padre me ha enviado, así os envío yo a vosotros" (20, 21). Y a nosotros: "En verdad, en verdad os digo que quien recibe al que yo envío, a mí me recibe; y el que me recibe a mí, recibe al que me ha enviado" (13, 20). Este paralelismo en la mediación se verifica también en el testimonio. El texto que acabamos de citar continúa: "Cuando Jesús dijo esto, ...dio testimonio..." (13, 21). Lo mismo que la misión de los discípulos será dar testimonio (15, 27), así la misión de Jesús es también dar testimonio: "Para esto nací y para esto vine al mundo, para dar testimonio..." (18, 37). El cuarto Evangelio menciona frecuentemente el "testimonio" de Jesús (3, 11.32.33; 5, 31; 8, 14; cf. Ap 1, 2.9; 12, 17; 19, 10; 20, 4); Jesús "da testimonio" (3, 11.32; 4, 44; 5, 31; 7, 7; 8, 14.18; 13, 21); Jesús es "el testigo" (8, 18; cf. "el testigo veraz" en Ap 1, 5; 3, 14). De igual modo que se puede decir con verdad de nosotros, para quienes fue escrito el cuarto Evangelio, que nunca hemos visto u oído a Jesús (20, 29-31), así también se puede decir con verdad no sólo de los "judíos", sino también de todo hombre, que "nadie ha visto jamás a Dios" (1, 18; 5, 37: "vosotros •—los judíos—• nunca habéis oído la voz de Dios o visto su figura"). Pues bien, así como los discípulos dan testimonio de lo que han visto y oído de Jesús a quien nosotros no hemos visto ni oído, así Jesús da testimonio de lo que ha visto y oído de Dios a quien nadie ha visto ni oído: "Nadie ha visto al Padre, excepto el que es de Dios, ése ha visto al Padre" (6, 46); "el que viene de arriba... el que viene del cielo... da testimonio de lo que ha visto y oído" (3, 3132). De esta manera, la descripción que hace el cuarto Evangelio del origen de Jesús diciendo que estaba "junto a Dios" parece estar en fun7
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ción de la misión exclusiva de Jesús, ser testigo de Dios; porque El y sólo El estaba junto a Dios, El y sólo El había visto y oído a Dios. Por eso El y sólo El podía dar testimonio de Dios. Pero el Prólogo va todavía más allá. En un último análisis vemos que la fe en Jesús no consiste sólo en creer en el que ha visto y oído a Dios, sino en creer en el que es lo que ha visto, "la Luz" (cf. 1 Jn 1, 5), y lo que ha oído, "la Palabra". En la profesión de fe del Prólogo, la singularidad radical del testimonio que Jesús da de Dios transciende la categoría de testimonio, exactamente igual que la índole singular de su filiación con relación a Dios transciende la categoría de filiación: Jesús es "la Palabra", es "la Luz", es Dios. Para concluir diremos unas palabras sobre el Sitz im Leben en que pudo surgir el Prólogo. Originariamente, el Prólogo fue con gran probabilidad un himno que los primeros cristianos cantaban en honor de Jesús como la Palabra y la Luz en la celebración litúrgica del domingo. Porque "el primer día de la semana" no sólo es el primer día de la creación —el día en que Dios dijo: "Haya luz" (cf. Jn 1, 1-5)—, también es el primer día de la re-creación —el día de la resurrección de Cristo—• y, por este motivo, el día en que los primeros cristianos se reunían para partir el pan y oir "la palabra" (cf. Act 20, 7-12), la Palabra de que "la luz verdadera está ya brillando" (1 Jn 2, 8), la palabra sobre Jesús que murió y resucitó en gloria. El "día del Señor" (Áp 1, 10) es el día en que los primeros cristianos se reunían para oir con fe de boca de los predicadores la palabra sobre el Señor resucitado que es "el primero y el último" (Ap 1, 17), la primera y la última palabra de Dios, "el Alfa y la Omega" (Ap 1, 18). J. WILLEMSE
EL PUEBLO
DE DIOS SEGÚN
EFESIOS 1, 3-14
En el prefacio de la Epístola a los Efesios (1, 3-14)', que encierra el carácter de una "eulogia" litúrgica y en cierto sentido recuerda la segunda plegaria de bendición denominada del "gran amor", que precedía, en el judaismo, al esquema matutino 2 , no aparece expresamente la denominación "pueblo de Dios". Sin embargo, la idea de pueblo de Dios se destaca vigorosamente en un segundo plano, como lo demostrará nuestro trabajo, que tiende así a la elaboración de esta primitiva idea bíblica, para profundizar, partiendo de la teología paulina, la noción de pueblo de Dios; noción que ha experimentado un nuevo impulso por medio del actual Concilio. La perícopa de Ef 1, 3-14, como veremos, se presta especialmente a tal elaboración. En ella aparecen conceptos e imágenes que pertenecen esencialmente al conjunto teológico del "pueblo de Dios" 3 y permiten profundizar la noción cristiana.
I.
LA IGLESIA COMO PUEBLO DE DIOS ESCATOLOGICO
Un pueblo no cae llovido del cielo. Posee un origen, una historia y una génesis. Esto mismo vale también para el pueblo de Dios, aunque con la distinción de que tras su origen se encuentra el Dios soberano y salvador. Dios es quien constituye a su pueblo, y lo hace sobre todo por medio de su elección. Dios ha elegido con insondable libertad a su pueblo Israel. Este hecho pertenece a los principios fundamentales del 1 Cfr. para un análisis más detallado J. Cambier La bénédiction d'Eph. 1, 3-14, «Zeitschr, f. neutest. W.» 54 (1963), 58-104 (con la bibliografía allí citada). 2 Cfr. S. Lyonnet, La bénédiction d'Eph. 1, 3-14 et son arriére-plan judáique, en A la rencontre de Dieu. Memorial A. Gelin, Le Puy, 1961, 341-352; H. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen lestament aus Talmud und Midrash, IV, 1, Munich, 1928, 192 (reimpresión en 1956). 3 Respecto a la noción de pueblo de Dios neotestamentario, cfr., por ejemplo, el trabajo del autor: «Volk Gottes» im Neuen Lestament, «Trierer Theol, Zeitschr.» 72 (1963), 169-178; con la bibliografía.
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credo israelita. El pensamiento de la elección se hizo consciente al pueblo de Israel principalmente a través del libro del Deuteronomio4. Véase sobre todo Dt 7, 6 ss: "Yahvé, tu Dios, te ha elegido para ser el pueblo de su porción entre todos los pueblos que hay sobre el haz de la tierra. Si Yahvé se ha ligado con vosotros y os ha elegido, no es por ser vosotros los más en número entre todos los pueblos, pues sois el más pequeño de todos, sino porque Yahvé os amó y porque ha querido cumplir el juramento que hizo a vuestros padres .. Has de saber, pues, que Yahvé, tu Dios, es un Dios fiel, que guarda la alianza y la misericordia hasta mil generaciones a los que le aman y guardan sus mandamientos". La elección de Israel por Yahvé convierte a éste en posesión de Dios. El único fundamento de la elección es el amor de Yahvé. En la Epístola a los Efesios reaparecen de nuevo estas ideas, pero en una elevación grandiosa: Dios, "el Padre de Nuestro Señor Jesucristo" (1, 3), "nos ha elegido en él (Cristo) antes de la fundación del mundo... y nos ha predestinado en caridad^ a la adopción de hijos suyos por Jesucristo" (1, 4 ss); los elegidos son "propiedad" suya (1, 14) y están destinados a la "herencia" (1, 14). La elevación cristiana aparece en diversos aspectos: Dios es "el Padre de Nuestro Señor Jesucristo"; la elección tuvo lugar ya "antes de la constitución del mundo"; su objetivo es la "filiación" por la gracia y la "herencia" escatológica. La herencia prometida a Israel en el Deuteronomio son los bienes terrenos: "Te amará, te bendecirá y te multiplicará; bendecirá el fruto de tus entrañas y el fruto de tu suelo; tu trigo, tu mosto, tu aceite, las crías de tus vacas, las crías de tus ovejas, en la tierra que a tus padres juró darte. Serás bendito sobre todos los pueblos, no habrá estériles en ti ni en tus ganados. Yahvé alejará de ti las enfermedades y no mandará sobre ti ninguna de las plagas malignas de Egipto" (7, 13-15); es decir, Israel es "colocado —en su plena realidad histórica— ...en este estado de salvación"6. La Epístola a los Efesios, por el contrario, habla de la "bendición espiritual" con la que Dios nos bendijo "en los cielos en Cristo" (1, 3); lo cual significa que las bendiciones del pueblo de Dios (en el Nuevo Testamento) consisten exclusivamente en bienes espirituales y celestiales. Y son citadas la redención por la sangre de Cristo (v. 7; cfr. v. 14), el perdón de los pecados (v. 7), la manifestación de un misterio de la 4 Cfr. Th. Vriezen, Theologie des Alten Testaments in Grundzügen, Neukirchen (sin año), 46 s.; G. von Rad, Theologie des Alten Testaments I, Munich, 1957, 228-230. El término «elegir» aparece, sólo en el Deuteronomio, 30 veces (L. Kohler, Theologie des Alten Testaments, Tubinga 21947, 65). 5 Siguiendo a Cambier entre otros, ponemos en relación ÍV ¿fotir/; con Kpoophac. 6 G. von Rad, op. cit., 228.
El Pueblo de Dios, según Efesios 1, 3-14
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voluntad divina a la comunidad creyente, a saber, la anakephdaiosis de toda la creación "en Cristo" (v. 9 ss) y el ser sellado con el Espíritu Santo, "prenda" de la herencia futura (v. 13 ss). No hay alusión alguna a las bendiciones y bienes terrenos del pueblo de Dios, sino que se remite 3 la salvación y al futuro. Si en esto se nos muestra ya una diferencia fundamental con la concepción véterotestamentaria del pueblo de Dios, tal diferencia resalta aún en mayor grado en las ulteriores afirmaciones de la epístola acerca de los elementos que constituyen el pueblo de Dios. Porque este nuevo pueblo de Dios escatológico no se limita ya a una determinada nación de la tierra, como sucedía en el Israel de la antigua alianza, sino que comprende a todos los pueblos del mundo. Esto pertenece precisamente, según 3, 3 ss, al "misterio de Cristo" (3, 4) que fue "dado a conocer" al Apóstol en forma de una revelación. Mientras permanecía desconocido a las generaciones pasadas, "ha sido revelado ahora a sus santos profetas y apóstoles por el Espíritu" (3, 5). Y éste es su contenido: "los gentiles (son) coherederos y miembros todos de un mismo cuerpo, copartícipes de las promesas por Cristo Jesús mediante el Evangelio" (3, 6). El Evangelio los convoca a la comunidad del cuerpo de Cristo. En el texto 2, 11-22, que precede, el apóstol explícita con más detalle este misterio de la historia de la salvación, que se revelará al final de los tiempos. Paralelamente se manifiesta también de quién se hacen "participantes" los gentiles por medio del Evangelio: la otra '"parte" está constituida por los judeo-cristianos, resto representativo del antiguo pueblo de Dios, que obedecieron al evangelio. De "ambos" (2, 16.18) nace la comunidad nueva, escatológica, del "cuerpo" místico de Cristo (2, 16)7. Esta se origina no sólo por una mera adición de ambos, sino por su completa nueva creación, pues Cristo "hace en sí mismo de los dos un solo hombre nuevo" (2, 15)8. El nivel sacramental de esta nueva creación es el bautismo 9 (cfr. también Gal 3, 28 [en el contexto de un pasaje bautismal] : "porque todos sois ano en Cristo Jesús"; en Gal 6, 15 [""nueva creación"] 10; 2 Cor 5, 17: "el que es de Cristo se ha 7 Aquí aparece del modo más claro la conexión, dentro del corpus paulinum, entre el concepto de pueblo de Dios y la idea del cuerpo eclesiológico. Cfr. un estudio más detallado en R. Schnackenburg y J. Dupont, La Iglesia como pueblo de Dios, «Concilium» 1 (1965), 47-51. 8 Véase a este respecto mi libro Christus, das All und die Kirche, Tréveris, 1955, 85-100. 9 Cfr. también N. Dahl, Dopet i Efesierbrevet, «Svensk Teologisk Kvartalskrift» 2 (1945) 85-103; H. Sahlin, Omskárelsen i Kristus. En interpretador av Ef. 2, 11-22, ibidem, 4 (1947), 11-24; R. Schnakenburg, «Er hat uns miterweckt.» Zur Tauflehre des Epheserbriefes, «Lit. Jahrbuch» 2 (1952), 159-183. 10 La expresión procede del lenguaje del judaismo tardío, utilizado con frecuencia en la teología de los prosélitos. Cfr. un estudio más detallado
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hecho criatura nueva"); su nivel ontológico, por el contrario, es el mismo Cristo ("en sí"), con lo cual se alude, bien a su cuerpo resucitado como el origen de la nueva creación, o bien —lo cual es más probable— a Cristo como el Adán escatológico (cfr. 1 Cor 15, 47; Rom 5, 6), que se constituye en cabeza de un nuevo linaje humano e incluye en sí su descendencia, según la idea semítica de la personalidad corporativa n. De este modo se reúnen en la comunidad de la Iglesia, en el cuerpo de Cristo, las nuevas creaciones de Israel y de los gentiles. En ella no se da ya el "muro de separación" que había existido antiguamente por la ley entre Israel y los gentiles y que había encontrado su más dura expresión, a todos perceptible, en la muralla de piedra que, en el templo de Jerusalén, separaba el atrio de los judíos del atrio de los gentiles n. El pueblo de Dios escatológico que es creado en Cristo trasciende así toda barrera entre los pueblos levantada a lo largo de la historia, convirtiéndose en una comunidad que abarca a todos los hombres en la mayor hermandad y hace de los pueblos una familia humana: "no hay ya judío o griego, no hay siervo o libre, no hay varón o hembra" (Gal 3, 28; cfr. 1 Cor 12, 13). Por el contrario, todos son hermanos, entre los que Cristo, según Rom 8, 29 (cfr. Col 1, 18), es el "primogénito". Por ello el concepto de pueblo de Dios ofrece las mejores perspectivas para una predicación moderna, que presente a la Iglesia como signo de la unidad, de la faz y de la máxima hermandad entre los pueblos. Pues Cristo, "viniendo, nos anunció la paz a los de lejos (los pueblos paganos) y la paz a los de cerca" (Ef 2, 17). El pueblo de Dios debe proclamar en el mundo un mensaje de paz. II.
PUEBLO DE DIOS, PALABRA DE DIOS Y PNEUMA DE DIOS
¿Cómo se constituye, ya en concreto y según el prólogo de la Epístola a los Efesios, el pueblo de Dios escatológico? La respuesta viene dada en el v. 13 s : "En él (Cristo) también vosotros, que escuchasteis la palabra de la verdad, el evangelio de nuestra salvación, en el que habéis creído, fuisteis sellados con el sello del Espíritu Santo prometido". Es, en H. Strack-P. Billerbeck, op. cit., II, 421-423; III, 519; K. Rengstorf, Theol. Worterb. z. N. T., I, 664-666; W. Phytian-Adams, The Mystery oj the New Creation, «Church Quart. Rev.», 142 (1946), 61-77; E. Sjóberg, Wiedergeburt und Neuschopfung im pal'ástinensischen ]udentum, «Stud. Theol.» 4 (1950), 44-85; J. Jeremías, Die Kindertaufe in den ersten drei Jahrhunderten, Gotinga, 1958, 39-43; G. Schneider, Neuschopfung oder Wiederkehr, Dusseldorf, 1961, 35-51. " Cfr. acerca de este problema, por ejemplo, J. de Fraine, Adarn et son lignage, Brujas, 1959. 12 Cfr. un estudio más detallado en F. Mussner, op. cit., 81-84.
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pues, primeramente la aceptación del evangelio por la fe lo que constituye al hombre miembro del pueblo de Dios (1); en segundo lugar, la sigilación con el Pneuma sagrado (2). Ambos aspectos estaban ya presignificados en el Antiguo Testamento. 1. "Las peculiares relaciones de Israel con Dios descansan ya desde el principio en la palabra de su Dios: la ley básica de la alianza sinaítica, el decálogo, es designada con el nombre de 'las diez palabras' n , como h poderosa manifestación de la voluntad de Dios, por medio de la cual se determina la vida del pueblo y se crean las bases para toda legislación posterior. Cuando en el Deateronomio se da una trasposición del término debdrim, aplicándolo a todo género de leyes, adquiere una mayor importancia 'la palabra' como denominación global de las leyes del pueblo, y confiere a éstas una participación en la realidad de la revelación de la ley sinaítica. De este modo, toda la ordenación de la vida del pueblo de Dios descansa sobre la palabra divina, en la que se compendia una clara y evidente voluntad de dominio" u . Junto a la palabra de Dios en la ley, aparece la palabra de Dios en los profetas (debar Yahvé). "Con la palabra a ellos confiada, los profetas reciben en sus manos un poder que se muestra superior a toda potencia política o militar" (W. Eichrodt). En la concepción deuteronómica de la historia, la palabra de Dios se convierte en la fuerza absoluta que dirige la misma historia15. "La palabra... viene a ser la expresión de la voluntad salvífica y de la planificación divina del mundo, situadas ambas por encima de la historia" (idem). Según Deuteronomio 30, 19, con su palabra, Dios propone a Israel "vida o muerte", "bendición o maldición", a elegir (cfr. también 32, 47); pero al mismo tiempo aparece también una reducción de la palabra de Dios a la "ley" (escrita) (cfr. Dt 4, 2; 30, 14; 32, 47) 16 . "A medida que Israel, en el exilio, se vio obligado a situar la lectura de los escritos sagrados en el centro del servicio litúrgico, tanto más natural fue el buscar en el libro sagrado la palabra como una dimensión ya constituida" (idem)17. A ello iban también vinculados indudables peligros, que en el judaismo tardío —como lo prueban los Evangelios— condujeron a un anquilosamiento y a una insistencia en la letra. Desaparecen entonces del campo de visión el dinamismo vivo de la palabra de Dios y su apertura fundamental a una ulterior acción salvífica "inesperada" de Dios. Cuando en Jesucristo la Palabra de Dios se hizo "carne" en Israel, 13 14 15 16 17
Ex 20, 1; 34, 1.27 s; Dt 4, 10.13.36; 5, 5.19; 9, 10; 10, 24. W. Eichrodt, Tbeologie des Alten Testaments II, Leipzig, 1935, 33. Ibid., 34. Cfr. también Nm 15, 31; 1 Cr 15, 15; 2 Cr 30, 12; 34, 21; 35, 6. W. Eichrodt, op. cit., 36.
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pudo comprobarse que "los suyos" no la recibieron. Por el contrario, en la misión de la Iglesia primitiva se demostró de un modo sorprendente que los paganos aceptaban con fe "la palabra de la verdad" en todas partes donde era proclamada (cfr., por ejemplo, Act 28, 28), al igual que las comunidades a las que se dirigía la epístola a los efesios (Ef 1, 13). Así llegaron a ser "coherederos y miembros todos de un mismo cuerpo, copartícipes de las promesas por Cristo Jesús mediante el evangelio" (3, 6). No bastaría ciertamente sólo con la audición (axoóactvtei;), ha de añadirse la fe (itta-ceúaavxec), si ha de tener lugar la "sigilación" con el sagrado Pneuma. El Apóstol muestra, pues, el camino por el que se forma el pueblo de Dios en la situación concreta de predicación, propia de la misión; audición, fe, bautismo —porque el aoristo eGwpa-fía&r¡Te dice relación al acto del bautismo—. El Apóstol se mueve aquí plenamente "dentro de la terminología del lenguaje misionero" 18. Lo que es proclamado en la misión es "la palabra de la verdad, en la que la verdad se expresa". Schlier destaca con razón que "la verdad aquí no debe ser entendida en sentido de doctrina verdadera" (como más tarde en las cartas pastorales). Por medio de una aposición, "la palabra de la verdad" es interpretada más detalladamente como "el evangelio de vuestra salvación" (yrjQ aomjpíac, ú¡i.5)v). Ef 2, 6.8 expresa claramente cómo hay que entender este genitivo: "de gracia habéis sido salvados por la fe"; y del contexto se deduce cuál es en concreto el significado de esta "salvación": como paso de la fatalidad de la muerte condicionada por el pecado a la esfera vital incólume del Cristo resucitado (cfr. 2, 1-7). En la Epístola a los Efesios (al igual que en la Carta a los Romanos) Pablo estructura su teología partiendo del pensamiento de la muerte 19 . La aceptación del evangelio por la fe significa para el Apóstol la aceptación creyente del mensaje según el cual en Cristo fue superada la ruina fatal de la muerte que pesaba sobre todo el universo, haciéndose patente a los creyentes la esfera vital de Dios. Por ello "la palabra de la verdad" no es otra cosa que "el evangelio de nuestra salvación". Lo que el pueblo de Dios véterotestamentario intentaba alcanzar —inútilmente— por el camino de la ley, es decir, la vida (cfr. Gal 3, 12), lo consigue el pueblo de Dios escatológico por la aceptación creyente del evangelio. El evangelio es para Pablo sobre todo una potencia de vida que participa del dinamismo del primer resucitado, Jesucristo. El evangelio es no sólo mensaje, sino también potencia que suscita la vida, supuesto que sea aceptado por la fe (cfr. Rom 1, 16). Por su esencia se halla indisolublemente vinculado al Pneuma. 18
"
H. Schlier, Der Brief an die Epheser, Dusseldorf 31962, 69. Sobre este tema hará público el autor, en su día, un estudio propio.
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2. Esta vinculación viene dada ya en el Antiguo Testamento. Por ello al pensamiento judío no le era posible una exacta delimitación entre palabra y espíritu 20. En este sentido es significativo Is 59, 2 1 : "He aquí mi alianza con ellos, dice Yahvé: el espíritu mío que está sobre ti y mis palabras que yo pongo en tu boca no faltarán de ella jamás..., dice Yahvé, desde ahora para siempre" (cfr. también 2 Sm 23, 2; Is 59, 21; Zac 4, 6; 7, 12; Prov 1, 23). "El espíritu acercaba la palabra de Dios que había sido promulgada en el pasado y que conserva en el presente su importancia normativa, siendo al mismo tiempo la fuerza vital de la comunidad" 21 . Ello responde a ¡a esencia del Pneuma, que ya en el comienzo de la creación, según Gn 1, 2, se cernía sobre las aguas para "transformar el caos en escenario de la vida creadora" 22. El hombre se constituye en viviente por el hecho de que Dios le inspira en su rostro el aliento de vida (Gn 2, 7; 7, 22; Job 27, 3; 33, 4; Sal 104, 30). Si Dios retira el aliento de vida, ello significa la muerte para el hombre (Job 17, 1; 34, 14 s; Sal 104, 29; 143, 7; 146, 4; Ecl 12, 7) 23 . El Pneuma es, según la concepción véterotestamentaria, el principio de vida "sobrenatural" sin más. Esto mismo vale para el Nuevo Testamento, sobre todo en la teología paulina. Aquí es el Pneuma el fundamento óntico de la existencia cristiana; cfr. 1 Cor 6, 11; 12, 13; 2 Cor 1, 21 ("Dios que nos ha ungido, nos ha sellado y ha depositado las arras del espíritu en nuestros corazones"); Gal 3, 2; Tit 3, 5 ("él nos ha salvado mediante el lavatorio de la regeneración y renovación por medio del Espíritu Santo, que abundantemente derramó sobre nosotros por Jesucristo nuestro Salvador"). De manera parecida a 2 Cor 1, 22 habla Ef 1, 3 (cfr. además 4, 30) de una "sigilación" de los fieles con el Pneuma sagrado. ¿Qué significa más en detalle este acppcryiSIetv? Schlier24 no desearía excluir la conjetura "de que acppGCftilca&ai signifique la imposición de las manos, y con respecto a la "redención por la toma de posesión" se halle muy cerca "del proceso de la salvación escatológica". Según E. Dinkler25, existe la probabilidad de que el Apóstol co nel término atppGqííeiv —en 2 Cor 1, 22— "pretenda expresar ambas cosas, el acto de la transferencia jurídica a Cristo y, al mismo tiempo, una "sigilación" del neófito para el fin de los tiempos"; probablemente piensa Dinkler respecto a este término —"y a pesar de 20
Cfr. W. Eichrodt, op. cit., 29 s, 37 s. Ibid., 29, nota 5. 22 Ibid., 19. 23 Cfr además P. van Imschoot, L'Esprit de Jahvé, source de vie dans VA. T., «Rev. Bibl.» 46 (1935), 481-501. 24 Op. cit., en la página indicada. 25 Die Taufterminologie in 2 Kor 1, 21 s, en Neotestamentica et Patrística, Freundesgabe für O. Cullmann, Leiden, 1962, 173-191 (183-188). 21
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la insuficiencia de las razones"— en un "rito de sigilación de la signación del agua en el momento de efectuar el bautismo". En la Epístola a los Efesios, por el contrario, según Dinkler, "parece como si... se aceptase una terminología bautismal ya establecida y con el término atppocyíCetv se designase la totalidad del acto del bautismo, y no sólo un motivo dentro del mismo". Esta "sigilación" en el bautismo tiene lugar, según el contexto, "en Cristo" (sv co), es decir, por transferencia a su "nombre", de manera que el bautizado es propiedad (7tspntoiy¡ati;) de Cristo y en el bautismo recibe el Pneuma como "prenda" de la salvación venidera en su totalidad ( = "herencia") —quizá insinuada por medio de una signación sacramental—. "Por tanto, el don del Espíritu "sella" el acto de la sigilación porque el neófito, por medio de los yapÍ0|i(XTa, experimenta su pertenencia al cuerpo de Cristo, al verdadero Israel o, lo que es lo mismo, a la comunidad escatológica y se percata de iure et de jacto de la validez de la nueva alianza" (Dinkler). En otras palabras, la sigilación con el Pneuma en el bautismo nos incorpora al pueblo de Dios escatológico (cfr. también 1 Cor 12, 13; 2 Cor 3, 3). Según Ef 2, 18, en este único Pneuma bautismal tienen ahora "acceso al Padre" en la Iglesia, templo vivo de Dios en el tiempo de la salvación, "ambos", tanto los judíos como los paganos. De esta manera, la palabra de Dios y el Pneuma de Dios constituyen juntamente el pueblo de Dios escatológico, en el cual no existe ya ninguna "muralla de separación". Pero ¿cuál es el quehacer principal del pueblo de Dios escatológico? Según el prólogo de la Epístola a los Efesios, la alabanza de la gracia y de la gloria de Dios (cfr. 1, 6.12.14). III.
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El antiguo Israel, pueblo de Dios en el Antiguo Testamento, tenía su centro religioso en el tabernáculo o, desde la época de Salomón, en el templo de Jerusalén. Allí habitaba la "gloria" de Dios; el templo era el único lugar legítimo de sacrificio en Israel; era el centro de todas las fiestas y celebraciones penitenciales; constituía la meta de los peregrinos; era el centro espiritual y el destino de la nación; era el espacio, símbolo y medio de la cercanía graciosa de Dios, el lugar de la oración y de la escucha de esa oración, y por ello el orgullo, la felicidad y el anhelo del hombre piadoso y el objeto de su confianza creyente27. 26
Ibidem. Esta parte del trabajo concuerda con mi estudio en «Trierer Theol. Zeitschr.» 72 (1963), 175-177. Cfr. también F. Mussner, op. cit., 76-118 (con la bibliografía allí citada).
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De igual modo, el pueblo de Dios en el Nuevo Testamento, si quiere ser el verdadero Israel escatológico, ha de tener un "templo" en el que Dios esté presente y en el que los miembros del pueblo tengan acceso a El y le alaben y le ensalcen. Este no puede ser ya el antiguo templo de Jerusalén, que, por lo demás, ha desaparecido hace tiempo de la superficie de la tierra. Ya Jesús había expresado, como es sabido, amenazas proféticas contra el templo, las cuales desempeñaron cierto papel en su proceso; él había anunciado la destrucción del templo. En la disputa acerca de la santificación del sábado (Mt 12, 1-9) hay una palabra misteriosa de Jesús —en el v. 6—: "Mas yo os digo que lo que aquí hay es más grande que el templo" (tcñ Ispoü ¡isí^dv éaxiv wSs). Jesús habla aquí claramente de sí mismo "y de su propia relación a Dios y a la comunidad. ¡isí£ov incluye todo lo que el templo proporciona a la comunidad, pero además lo supera por aquello que Jesús le confiere" 2S. Jesús explica también a la samaritana, según Jn 4, 22: "Es llegada la hora en que ni en este monte (el Garizim) ni en Jerusalén adoraréis al Padre". Con ello es suprimido el dogma judío —en el Antiguo Testamento— de la unidad del lugar de culto. Ahora tiene vigencia, por el contrario, el principio de que "donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy Yo en medio de ellos" (Mt 18, 20). El Cristo de san Juan, además, define su cuerpo resucitado como el nuevo templo del tiempo de la salvación (cfr. Jn 2, 19-23). Si el antiguo templo en Jerusalén significaba la presencia de Dios, ahora el mismo Jesús significa esta presencia (cfr. sobre todo Jn 10, 30.38; 14, 11; 17, 21.23). Según Col 2, 9, en Cristo "vive corporalmente toda la plenitud de la divinidad". Los fieles forman su "cuerpo", y participan en él de la plenitud de la divinidad que habita en Cristo (Col 2, 10; Ef 1, 23). Como consecuencia de la inhabitación del Pneuma, los mismos cristianos son también "templo (casa) de Dios" (2 Cor 3, 9: 16.17; cfr. 1 Cor 3, 9; 2 Cor 6, 16; 1 Tim 3, 15; Heb 3, 6; 1 Pe 2, 5: otxoc, :tveu¡«xTixdc,). Sobre todo cabe aún citar aquí un texto en el que se expresa esta realidad insertándola en el conjunto de la actuación salvífica de Cristo : Ef 2, 11-22. En este pasaje es considerada la Iglesia como fruto de la cruz de Jesús que, en lugar de la antigua comunidad del pueblo de Israel, comprende una nueva humanidad universal. En ella todo muro de separación ha sido derribado, y todos los hombres, ya fuesen anteriormente judíos o paganos, tienen acceso al Padre por medio de Cristo en el único Pneuma, porque esta nueva comunidad de los pueblos en Cristo representa el templo espiritual del tiempo de la salvación, "en el cual 28 Cfr., en el índice del Antiguo Testamento de ia Echter-Bíbel (preparado por F. Nbtscher) la referencia «templo».
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también vosotros sois coedificados para morada de Dios en el espíritu" (2, 22) Tras ello se esconde también, indudablemente, la experiencia cúltica del nuevo pueblo de Dios, de la comunidad cristiana en el servicio litúrgico, sobre todo en la celebración de la Eucaristía, se experimentó muy pronto —en las comunidades de misión— cómo todos, judíos o paganos, griegos o bárbaros, libres o esclavos, varones o hembras, tenían el mismo acceso al Padre común, de un modo inmediato, sm barreras de división ni atrios de separación El velo ha sido rasgado, el santo de los santos es accesible ya, Dios está presente en su comunidad como nunca lo había estado Ef 2, 11-22 constituye precisamente el punto culminante y la síntesis de la teología del pueblo de Dios en el Nuevo Testamento En este "templo" espiritual de la Iglesia se congrega el pueblo de Dios escatológico, constituido por judíos y paganos, faro, alabar junta rúente a Dios La existencia de Israel tenia en definitiva, un fin cúltico 29 ' Incesantemente ha ofrecido Israel su alabanza a Yahvé" (G v Rad) Para esto principalmente se ha elegido Dios un pueblo (cfr Ef 1, 5 s 11 s, 14) Ahora, en el "templo" de la Iglesia se realiza el que todos judíos y paganos —según Rom 15, 6-11— "unánimes, a una sola, voy glorifican a Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo Cristo fue ministro de la circuncisión por la veracidad de Dios para cumplir las promesas a los padres, mientras que los gentiles glorifican a Dios por su misericordia, según está escrito 'por eso te alabare entre las gentes y salmodiaré a tu nombre' (2 Sm 22, 50, Sal 18, 50) Y otra vez dice 'regó cijaos gentes con su pueblo (Dt 32, 43), y en otra parte 'alabad a) Señor todas las gentes y ensalzadle los pueblos todos' (Sal 117, 1)" El "lugar" concreto de esta alabanza de Dios es la. Iglesia, en la que el pueblo de Dios neotestamentano se halla congregado y tiene acceso al Padre 30 La Constitución del Concilio Vaticano II sobre la Sagrada Liturgia contribuye decisivamente a hacer que el pueblo de Dios sea una alabanza viviente de Dios en correspondencia con el prefacio de la Epístola a los Efesws F
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29 A Schlatter, Der Evangeltst Matthaus, Stuttgart 21948, en el citado pasaje del Evangelio 30 Cfr G von Rad, op cit, 353 367, A Deissler, Das lobpreisende Gottesvolk tn den Psalmen, en Sentiré Ekklesiam, Friburgo 1961, 17 49
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BIBLIOGRAFÍA
RECIENTE
SOBRE
LOS
PROFETAS
Los profetas del Antiguo Testamento y la institución profética continúan ocupando la atención de los escrituristas en una proporción probablemente mayor que cualquier otro aspecto o campo de la Sagrada Escritura. Exponer adecuada y exhaustivamente el estado actual de estos estudios dentro de los límites del presente artículo es evidentemente imposible. La simple enumeración de títulos de libros y artículos que respondería a una definición razonable de lo que es "reciente" exigiría bastantes más páginas de las que disponemos '. El autor, por tanto, prescinde de justificarse por haber limitado escuetamente su materia a las publicaciones más significativas que ha podido conocer y que han despertado en él un interés mayor. Al hacer esto espera, y en gran medida confía, que su selección responderá también a lo que constituye el interés principal de los lectores de esta revista.
1.
LOS PROFETAS Y EL CULTO DE ISRAEL
En su panorámica de los estudios sobre el profetismo, incluida en la colección de ensayos que publicó en 1951 la "British Society for Oíd Testament Study" 2 , Otto Eissfeldt señalaba como una línea promete1 Las mejores fuentes para conocer el estado de los estudios sobre el profetismo, como cualquier otro aspecto bíblico, son el Elenchus Bibliographicus de «Bíblica» (libros, artículos, reseñas, generalmente sin comentario), que se publica anualmente, y la revista «Internationale Zeitschriftenschau für Bibelwissenschaft und Grenzgebiete» (artículos, libros sólo como excepción; a menudo con bastante retraso, pero con extractos). 2 The Oíd Testament and Modern Study (Oxford, Clarendon Press) 115-161 (reeditado en 1961 como Oxford Paperback). Una bibliografía completa de todo lo publicado hasta 1950 sobre la profecía y los profetas puede encontrarse en Georg Fohrer, Neuere Literatur zur alttestamentlichen Propbetie, «Theolog. Rundschau» 19 (1951), 277-346; 20 (1952), 193271; 295-361.
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dora en la orientación de los estudios modernos el reconocimiento de que el profetismo del Antiguo Testamento —incluyendo el profetismo "clásico" de la profecía "literaria"— estaba estrechamente relacionado con el culto de Israel3. Era una orientación prometedora —decía Eissfeldt— porque parecía señalar el comienzo de una mejor comprensión de varios aspectos del profetismo que hasta entonces habían resultado enigmáticos. En la segunda sección de este artículo podremos ver en qué medida esta esperanza se ha realizado. Ciertamente nunca se había dudado de la estrecha relación existente entre la profecía postexílica y el culto 4. La profunda vinculación de Ageo, el proto-Zacarías5 y Malaquías con el culto es perfectamente clara: no sólo reflejan unos temas y un lenguaje cúlticos, presuponen también la transición de un concepto real de la soteriología a otro sacerdotal, que caracteriza al judaismo postexílico6, así como los comienzos de la "escatología realizada" litúrgica que da lugar a expresiones divergentes en el Cronista y Ben Sira7. Para muchos autores, pasajes como Is 24-27 (el "apocalipsis de Isaías") y el libro de Joel adquieren todo su sentido cuando se los concibe en un marco cultual. Asimismo, el libro de Eze3 Entre las obras más importantes que han contribuido a dar esta orientación a los estudios citaremos a Sigmund Mowinckel, Psalmenstudien III: Die Kultprophette und prophetische Psalmen (Oslo, Dybwad, 1923), muchas de cuyas conclusiones están resumidas en su obra The Psalms in Israel's Worship (Oxford, Blackwell, 1962), traducción y revisión completa de su Offersang og Sangoffer de 1951; Alfred Haldar, Associations of Cult Prophets Among the Ancient Semites (Uppsala, Almqvist & Wicksells, 1945); A. R. Johnson, The Prophet in Israelíte Worship, «Expository Times» 47 (1935/36), 312-319, y The Cultic Vrophet in Ancient Israel (Cardiff, University of Wales, 21962). 4 Cf. T. Chary, Tes prophétes et le cuite a partir de l'exil (Tournai, Desclée, 1955). 5 Zac 9-11, Zac 12-14 y Mal 1-3, según la opinión común, formaron originariamente tres colecciones proféticas anónimas (que comenzaban todas con la misma frase), de las cuales la última es probablemente la más antigua. Paul Lamarche, sj., Zacharie IX-XIV (París, Gabalda, 1961), ha intentado defender la unidad de autor de Zac 9-14 y una fecha de redacción más temprana; de todos modos, estos capítulos dependen de Zac 18 y del Déutero-Isaías. 6 La traducción de los libros prof éticos de la «Catholic Biblical Association of America» (1961) reconoce explícitamente la transición al restablecer el nombre de Zorobabel en el texto de Zac 6, 9-15. 7 Es imposible estar de acuerdo con Martin Rehm, Das Opfer der Vólker nach Mal TU, en Festschrift Junker (Tréveris, Paulinus-Verlag, 1961) 193-208, para el cual Malaquías pensaba en la desaparición del sacerdocio de Jerusalén. Cf. el estudio del autor, Levitical Messianism and the New Testament, en The Bible in Current Catholic Thoght (Nueva York, Herder & Herder, 1962), 83-99.
Bibliografía reciente sobre los Profetas
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quiel, tras una breve generación de semi-anarquía crítica, es reconocido de nuevo como sustancialmente obra de un profeta que estuvo intensamente implicado en el sacerdocio zadoquita y su Ley de Santidad, y que no podía concebir un Israel en el que el culto no ocupase un sitio central 8. Eran los profetas pre-exílicos los que suscitaban una seria cuestión respecto al papel del culto en la continuidad de la tradición israelita. Pasajes como Is 1, 10-17; Os 6, 6; Am 5, 21-27, etc., evidentemente no son los más indicados para acreditar a los profetas como paladines del movimiento litúrgico israelita durante el siglo vn a. de C. Sin duda podía señalarse, y se señaló, que en su situación existencial los sacrificios y ritos condenados por los profetas eran formalismos vacíos de hombres que carecían de conocimiento o amor auténticos del Dios moral de Israel, que en otras situaciones los profetas no hubieran encontrado en los mismos ritos nada más reprensible que lo que Isaías encontraría en la oración que condena en 1, 15 9. Podía también afirmarse que estas condenaciones de los profetas pertenecen al género "negación dialéctica" no infrecuente en el lenguaje bíblico 10, es decir, un género que significa "no tanto esto, cuanto aquello". Todo esto es muy cierto, y desde hace algún tiempo se admite generalmente en los ambientes bíblicos que las diferencias entre religión sacerdotal y profética han sido desmesuradamente exageradas por una errónea "protestantización" del profetismo entre los estudiosos del siglo xix u, aunque todavía encontramos autores convencidos de que la oposición de los profetas pre-exílicos al culto era una oposición en principio a un sistema ritualista que no tenía sus raíces en la auténtica tradición yahvista 12. 8 Véase, por ejemplo, el comentario de Georg Fohrer (HZAT 13; Tubinga, Mohr, 1955). Cf. también H. H. Rowley, The Book of Ezekiel in Modern Study, «Bulletin of the John Rylands Library» 36 (1953/54) 146-190; Walther Zimmerli, Ver Eigenart der prophetischen Rede des Ezechiel, «Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft» 66 (1954), 1-26. ' Cf. H. H. Rowley, The Meaning of Sacrifice in the Oíd Testament, «Bullet. John Ryl. Líb.» 33 (1950), 89-93, y The XJnity of the Bible (Nueva York, Meridian Books, 1957 [1953]), 38-62. 10 Cf. Roland de Vaux, op., Les Institutions de l'Anclen Testament II (París, Cerf, 1960) 308 s., 344-347. (Trad. española: Las Instituciones del AT, Barcelona, Herder, 1965). 11 Véase G. Henton Davies, The Yahwístic Tradition in the EighthCentury Prophets, en Studies in Oíd Testament Prophecy (Edimburgo, Clark, 1950 37-51, y Norman W. Porteous, The Basis of the Ethical Teaching of the Prophets, ibid., 143-156. 12 Recuérdense, por ejemplo, algunas obras de Norman H. Snaith y J. Philip Hyatt. En la segunda edición de Die zwolf kleinen Propheten (HZAT 14; Tubinga, Mohr, 1954), Theodore H. Robinson confesaba que en los últimos diecisiete años de estudio había encontrado poco (exceptúan-
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Hoy la presunción ha cambiado de signo, debido al hecho de que los estudios históricos y crítico-literarios han insinuado la necesidad de una síntesis tras una generación de atomización. La antigüedad del culto, de la ley, de la idea de alianza y otros elementos semejantes hacen mucho más probable que los profetas participaban en la vida cultual, al menos en la medida del israelita medio, en lugar de estar en oposición a ella 13. El reconocer los lazos que unen el viejo nabiísmo con la profecía "clásica" y la medida en que esta última, a pesar de su innegable singularidad en la historia de las religiones, sigue en parte los modelos del Oriente Próximo, han contribuido al mismo fin, como lo ha hecho la insistencia en las conexiones del profetismo con una tradición religiosa de base común 14. Es cierto que Isaías pudo estar presente en el templo en el momento de su visión inaugural (Is 6) como un espectador israelita ordinario y no como un miembro del personal del culto, pero no hay razón ninguna para poner en duda que lo hiciera como quien se sentía profundamente interesado por la liturgia de Israel15. Por otra parte, si tenemos en cuenta su asociación con Urías, el sumo sacerdote, y el hecho de que su mujer sea llamada nebíá (Is 8, 2 s), su dependencia de las tradiciones sacrales y reales de Jerusalén con preferencia a las de la época mosaica, su capacidad para la profecía "nacionalista" y otros aspectos semejantes, no parece del todo improbable que el espíritu de Yahvé, al descender sobre Isaías, escogiera un nabí profesional como había hecho tantas veces en el pasado. El reconocer que pudo existir un influjo del culto en el profetismo clásico es una conclusión sensata que da como resultado una interpredo los trabajos filológicos) que le obligase a cambiar su opinión de comentar Oseas por medio de Miqueas. En cambio, su co-autor Friedrich Horst había prestado considerable atención a los estudios más recientes de crítica formal, aunque para rechazarlos luego. Este volumen ha aparecido después 1964) en una «tercera» edición en la que no se han introducido cambios sustanciales. 13 Cf. G. E. Wright, Cult and History, «Interpretation» 16 (1962), 3-20. Véase también Sigmund Mowinckel, Religión und Kultus (Gottinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1953); Hermer Ringgren, lsraelitische Religión (Stuttgart, Kohlhammer, 1963). 14 Cf. Walther Eichrodt, Theologie des Alten Testaments I (Stuttgart, Ehrenfried Klotz, 51957), 225-263. (Traducción inglesa: Theology of the Oíd Testament (Philadelphia, Westminster, 1961), 339-391); Johannes Pedersen, The Role Played by Inspired Persons Among the lsraelites and the Arabs, en Studies in OT Prophecy, 127-142; Jean Steinmann, Le prophétisme biblique des origines a Osee (París, Cerf, 1959), 241-248; Bruce Vawter, cm., The Conscience of Israel (Nueva York, Sheed and Ward, 1961), 13-43. 15 Véase P. Béguerie, La vocation d'Isaie, en Études sur les prophétes d'lsrael (París, Cerf, 1954), 11-51.
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tación más matizada. El oráculo de la Jerusalén escatológica, literalmente idéntico en Is 2, 2-4 y Miq 4, 1-3, se explica mejor como el uso común de un canto cultual del que los Salmos nos ofrecen numerosos paralelos, que como utilización del texto de un profeta por el otro (dejando a los comentaristas la discusión de la prioridad) o como una interpolación en ambos textos. Incluso las palabras que sirven de exordio a la profecía del duro Amos (Am 1, 2), lejos de ser una adición de un editor posterior, pueden considerarse como la convicción normal de un hombre de Judá cuyas concepciones cultuales llegarían a hacerse realidad siglo y cuarto más tarde en la reforma deuteronomista durante el reinado de fosías 16. Ezequiel y los profetas postexílicos encajan así más perfectamente en la tradición del profetismo israelita. El carácter ritual de partes de Habacuc, Nahum y Sofonías ya no resulta anómalo. Y lo mismo que los profetas clásicos podían interesarse por materias de culto, así también la atribución a profetas anteriores, ligados al culto y a la corte, como Samuel, Natán y Elias, del tipo de profecía moralizadora asociado habitualmente con Amos y sus sucesores no es necesariamente un anacronismo, a pesar de lo que opinaran comentaristas anteriores. En una palabra, nos sentimos alentados a entender mejor las implicaciones de la sucesión profética en la que un Amos se consideraba incluido, aunque a la vez se disociase de ella. Ya no se puede negar por principio a los profetas pre-exílicos la paternidad de oráculos salvíficos, por los que el culto tenía una especial predilección; cada caso ha de decidirse en particular, respetando el genio profético individual y evitando formulaciones categóricas. Quizá una de las consideraciones más importantes a este respecto es la revisión que espera todavía toda la cuestión del mesianismo profético 17. Los salmos suponen en numerosas ocasiones la presencia de profetas (Sal 20, 7; 60, 8-10; 95, 7b-ll, etc.); profetas fueron los autores de la mayoría de los salmos mesiánicos "reales" (Sal 2; 20, 21; 45; 72; 89; 101, 110) que tienen sus raíces en el culto pre-exílico del templo de Jerusalén 18. Entre el mesianismo real de los Salmos y el de los profetas clásicos —incluso el de un pro16 17
El mismo Robinson se inclina por esta opinión en su comentario. La bibliografía sobre la profecía mesiánica es inmensa. Dos colecciones de artículos que no podemos dejar de mencionar son el vol. 19 (1957) de «Catholic Biblical Quarterly» y L'attente du Messie (Tournai, Desclée de Brouwer, 1954). En 1956 apareció una traducción inglesa, con revisión, de la obra clásica de Mowinckel, Han Som Kommer (1951), con el título He That Cometh (Nueva York, Abingdon). 18 Cf. Hans-Joachim Kraus, Psalmen (Neukirchen, Buchhandlung des Erziehungsvereins, 1960) I, lix s., y passim. Véase también Joseph Coppens, Études recentes sur le psautier, en Le Psautier (Lovaina, Publications Universitaires, 1962), 1-71. 8
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feta tan vinculado a la tradición de Jerusalén como Isaías— existe una diferencia evidente, pero también existe una conexión. Se han realizado estudios sobre textos proféticos determinados, algunos de los cuales parecen haber llegado a conclusiones definitivas19; otros pasajes continúan tan discutidos como antes 20 . Afortunadamente está abierto el camino para estudios que se enfrenten de nuevo con el problema desde una perspectiva más amplia. La nueva perspectiva en que se ve hoy el profetismo es, en parte, una reacción contra el evolucionismo y el historicismo arbitrario que, con razón o sin ella, se ha venido a asociar con el nombre de Julius Wellhausen. Como sucede en la mayoría de las reacciones, han tenido lugar indudables excesos y exageraciones 21. Los profetas clásicos no eran profetas cúlticos; su religión difería de la torah sacerdotal; pronunciaban palabras nuevas que alteraban la tradición. Todo esto puede admitirse sin ningún reparo. Pero al mismo tiempo podrá ser mejor comprendido a medida que se le relacione más con el otro Israel que era también, a su modo, profético. 2.
LOS PROFETAS Y LA ALIANZA
Uno de los resultados más importantes de los estudios de crítica formal del Antiguo Testamento ha sido la determinación de la antigüedad de la idea y la teología de la alianza en cuanto basada en un hecho histórico. También esto se debe a una reacción contra la vieja teoría crítica que encontró su síntesis final en Wellhausen: la alianza fue una idea que surgió en un período tardío de la historia israelita para dar una explicación teológica a los desastres que sufrió Israel como nación. Según esta misma teoría, la ley, como consecuencia de la alianza, fue enteramente un producto de la historia de Israel y no desempeñó un papel constitutivo en sus orígenes. Israel y su religión eran explicados en términos de evolución religiosa en un grupo étnico semejante al de los Badawin y los Wahabi, cuyas formas de vida podían estudiarse todavía en la sociedad árabe. Al rechazarse esta reconstrucción se continuaba una historia de investigaciones de la que sólo ofreceremos aquí un breve resumen. Los estudios de crítica formal sobre los orígenes de Israel han demostrado " Por ejemplo, W. L. Moran, sj., Gen 49,10 and Its Use in Ez 21,32, «Bíblica»^ 39 (1958), 405-425. 20 Véase la bibliografía reunida por Joseph Coppens, L'interprétation d'Is., VII, 14, a la lumiere des études les plus récents, en Festscbrift Junker, 31-45. 21 Cf. Georg Fohrer, Remarks on Modern Interpretation of tbe Prophets, «Journal of Biblical Literature» 80 (1961), 309-319.
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que la formulación de Causse que sirvió de título a un libro en 1937, Du groape ethnique a la communauté religieuse, representaba precisamente lo opuesto a la verdad histórica: Israel fue primero una religión, luego un pueblo, cuyos orígenes se han de buscar más en el contexto de la antigua anfictionía que en el de las instituciones nómadas 22. También la ley de Israel ha de situarse, en principio, en sus primeros orígenes, íntimamente vinculada al culto 23 . Finalmente, el análisis crítico de la estructura de la alianza, realizado por George Mendenhall y otros, ha llevado al convencimiento de un Sitz im Leben de la época mosaica 24. Algún aspecto de este nuevo modo de ver las cosas ha encontrado oposición, a veces oposición seria25; no obstante, parece lejos de toda duda que su estructura básica prevalecerá. Los profetas, naturalmente, están profundamente implicados en este desarrollo. Hemos de reconocer que la doctrina profética de la alianza, del amor como su móvil y su contenido, de la religión moral como obligación de la alianza y respuesta a ella, no es invención de los profetas, sino su desarrollo de una revelación histórica vinculada a los orígenes de Israel. Que su aportación fue decisiva, nadie podrá negarlo. Su teología, sus elevadas intuiciones y su continua comunicación de la palabra de Dios hicieron posible el resultado final de las formulaciones deuterouomistas, que sin los profetas hubieran sido inconcebibles. No 22
Entre los estudios fundamentales destacan dos: Martin Noth, Das System der zwolf Stámme Israels (Stuttgart, Kohlhammer, 1930) y Gerhard von Rad, Das formgeschichtliche Vroblem des Hexateuch (Stuttgart, Kohlhammer, 1938) ( = Gesammelte Studien zum Alten Testament [Munich, Kaiser Verlag, 1958] 9-86). Descendiente en línea directa de éstos, pero trabajando con datos adicionales epigráfico-arqueológicos, es también importante el estudio reciente de George E. Mendenhall, The Hebrew Conquest of Palestine, «Biblícal Archaeologist» 25 (1962), 66-87. 23 Fundamentales fueron también los estudios de Antón Jirku, Das weltliche Recht im Alten Testament (Gütersloh, Bertelsmann, 1927); Albrecht Alt, Die Ursprünge des israelitischen Rechts (Leipzig, Hirzel, 1934) ( = Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel [Munich, Beck, 1959], 278-332); Martin Noth, Die Gesetze im Pentateuch (Halle, Schriften der KSnigsberger Gelehrten Gesellschaft, 1940). 24 George E. Mendenhall, Ancient Oriental and Biblical Law, «Biblícal Archaeologist» 17 (1954), 26-46; Covenant Forms in Israelite Tradition, ibid., 50-76; K. Baltzer, Das Bundesformular (Neukirchen, Buchhandlung des Erziehungsvereins, 1960); W. Beyerlin, Herkunft und Geschichte der altesten Sinaitraditionen (Tubinga, Mohr, 1961); Jean L'Hour, L'alliance de Sichem, «Revue Biblique» 69 (1962), 5-36, 350-368. 25 Cf. Dennis J. MacCarthy, sj., Treaty and Covenant (Roma, Pontificio Instituto Bíblico, 1963); C. F. Whitley, Covenant and Commandment in Israel, «Journal of Near Eastern Studies» 22 (1963), 37-48; Erhard Gerstenberger Covenant and Commandment, «Journal of Biblical Literature» 84 (1965),' 38-51.
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obstante, los profetas edificaban sobre tradita, y es a la luz de este hecho como han de valorarse su predicación y su doctrina. También la escatología, tan íntimamente asociada a la religión de la alianza, debe ser reconocida como original en la revelación israelita26. Los profetas moralizaron, o moralizaron más, una escatología inherente a la fe de Israel; no la descubrieron. En este contexto, la relación entre escatología profética y apocalíptica puede verse en una luz nueva 27 . Dado que la alianza fue establecida, perpetuada y renovada en el culto, es evidente que las consideraciones de la sección precedente tienen aquí especial importancia para la interpretación de los profetas. Que los profetas condenaban a Israel en nombre de la violación de la alianza, es quizá un lugar común en la exégesis profética. Que lo mismo hace también Amos, a pesar de no emplear la palabra "alianza" para designar la relación de Israel con Yahvé, hoy quizá pueda decirse que lo admiten todos. Sin embargo, que estas condenaciones están formuladas en el lenguaje cúltico de la alianza es un descubrimiento reciente de la crítica formal que repercute en la comprensión exacta de muchas palabras proféticas. Podemos considerar, por ejemplo, el "pleito profético" que en Is 1, 2 s, Jr 2, 4-13 y especialmente Miq 6, 1-8 28 adquiere una forma especial y significativa. La acusación jurídica es sin duda una forma literaria común entre los profetas que aparece bajo numerosos ropajes. En estos ejemplos, entre otros, aparece precisamente como una denuncia de violación de la alianza, al parecer estrechamente relacionada con la forma de pacto que han puesto de relieve Mendenhall y otros 29. Aquí Yahvé 26 Véase Ladislav Cerny, The Day of Yahweh and Some Relevant Problems (Praga, Charles University, 1948), y el estudio reciente de H. P. Müller, Zz«- Frage nach dem Ursprung der biblíschen Eschatologie, «Vetus Testamentum» 14 (1964), 276-293. Cf. Gerhard von Rad, Die Stadt auf dem Berge, «Evangelische Theologie» 8 (1948/49), 439-447 ( = Gesammelte Studien, 214-224): «Vemos a los profetas más bien como portadores y anunciadores de concepciones escatológicas que en la tradición del pueblo, en lo esencial, estaban ya perfectamente formadas» (439/214). 27 Cf. George Eldon Ladd, Why not Prophetic-Apocalyptic?', «Journal of Biblical Literature» 76 (1957), 192-200; Bruce Vawter, en Apocalyptic: Its Relation to Prophecy, «Catholic Biblical Quarterly» 22 (1960), 3346; H. H. Rowley, The Relevance of Apocalyptic (Londres, Lutterworth, 2 1963). 2S No es necesario insistir aquí en la «autenticidad» de Miq 6, 1-8. No obstante, podemos señalar que a medida que se reconoce más el estilo convencional de estos oráculos, menos fuerza tienen los argumentos basados en el estilo de Miqueas, real o supuesto. 29 Cf. E. Würthwein, Der Ursprung der prophetischen Gerichtsrede, «Zeitschrift für Theologie und Kirche» 49 (1952), 1-16; F. Hesse, Wurzelt die prophetische Gerichtsrede im israelitischen Kultus?, «Zeitschrift für
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no aparece como juez, sino como demandante la querella es presentada ante las montañas, las colmas, los cielos, los elementos, que eran las divinidades testigos en los pactos de soberanía hititas de la época mosaica Las resonancias cúlticas son más pronunciadas en el pasaje de Miqueas, pudo muy bien haber servido como un ritual de alianza, de igual modo que después fue adaptado con toda naturalidad al ritual cristiano del Viernes Santo Los temas de estos pasajes no se hallan aislados, los encontramos en todo el Antiguo Testamento Ciertamente no es necesario de ningún modo imaginar que los profetas, en sus denunciaciones, actuaban como oficiales del culto, pero es innegable que transmitían su mensaje en un lenguaje y unos conceptos que eran originariamente cúlticos Un substrato semejante se ha invocado para explicar los "oráculos contra las naciones" cuya sene comienza con Amos 30 La comunidad de amigos y enemigos formaban parte de las estipulaciones del pacto Los profetas nunca asumieron este elemento sin la oportuna adaptación, pero por otra parte la insistencia de los profetas en que la protección de Yahvé estaba condicionada a la obediencia adquiere un nuevo significado a la luz de las formulaciones de los pactos Los sermones proféticos presentan un paralelismo estrecho con los rituales torah de los salmos Y en un plano más profundo, el mismo caiácter del profeta en cuanto heraldo del Rey de la alianza (cf Is 6, 8-10), "vigilante" (Jr 4, 5-12 etc), mediador e intercesor entre Dios y el pueblo, puede con gran probabilidad ser relacionado con los ritos y el lenguaje ritual de la alianza31 En esta misma linea, un reciente estudio de Walter Brueggmann ofrece sugerencias que podían llevar a una reinterpretación de un "profeta condenatorio" tan inflexible como Amos 32 Si su análisis es correcto, la profecía de Amos no es tanto la inexorable sentencia de muerte de Israel cuanto una llamada a la renovación de la alianza formulada en el die alttestamentliche Wissenschaft» 65 (1953), 45 53, R Press, Die Ge rtchtspredigt der vorexihschen Propheten und der Versuch einer Steigerung der kultischen Leistung, íbid 70 (1958), 181-187, Herbert B Huffmon, The Covenant Lawsuit vn the Prophets, «Journal of Biblical Literature» 78 (1959), 285 295 30 Cf F C rensham, Clauses of Protection in Hittite VassalTreaties, «Vetus Testamentum» 13 (1963), 133 143 31 Podemos citar aquí las obras de H Graf Reventlow, especialmente Das Amt des Propheten bei Amos (Gottinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1962), Wachler uber Israel Ezequiel und seine Iradihon (Berlín, Topel mann, 1962), Liturgie und prophetisches Ich bei Jeremía (Gutersloh, Gerd Mohn, 1963) Véase también James Muilenburg, The Form and Structure of the Covenantal Formulatwns, «Vetus Testamentum» 9 (1959), 347 365 r Amos IV 413 and Israel s Covenant Worship, «Vetus Testamen tum» 15 (1965), 1 15
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antiguo lenguaje cúltico de la alianza y la guerra santa 33 . Las famosas doxoiogías (Am 4 , 1 3 ; 3, 8 s; 9, 5 s), cuyo origen cúltico se reconocía desde hace tiempo pero que eran interpretadas de modo diverso como interpolaciones o adaptaciones34, encuentran en este esquema su sitio lógico. Es fácil ver que los estudios de crítica formal de este tipo pueden tener profundas repercusiones en la interpretación del profetismo. 3.
INSPIRACIÓN PROFETICA
Podemos concluir este breve resumen con una más breve consideración de lo que es sin duda una de las cuestiones más fundamentales en torno al profetismo: la naturaleza de la profecía o de la inspiración profética. ¿Cómo vino la profecía al hombre, cuáles fueron sus efectos en él, qué entendemos exactamente por "palabra profética"? Estas son simplemente algunas de las ramificaciones de este problema. Desgraciadamente en la teología usual en los ambientes católicos los intentos de aclarar este punto vital se han hecho en gran medida a partir de fuentes que no han sido los datos bíblicos, a pesar de que era la profecía bíblica lo que constituía el interés exclusivo de esta teología. Incluso el tratado de prophetia de santo Tomás, aunque avalado por su acostumbrado equilibrio y buen sentido, cada día se considera más como inadecuado para responder a las exigencias de la crítica bíblica. Comenzando con san Agustín, la tradición escolástica se apoyó demasiado en teorías aprioristas sobre la profecía, derivadas de concepciones paganas, rabínicas y musulmanas, y demasiado poco en lo que la Biblia podía decir o demostrar sobre ella35. Por lo que se refiere al ámbito protestante, los primeros representantes de la crítica bíblica no ofrecieron nada mejor, como ha podido verse por las páginas anteriores. Y ello porque, aparte otras razones, la insuficiencia de sus principios filosóficos les impedía elaborar sus ideas sistemáticamente y relacionarlas realísticamente con la situación histórica que tan afanosamente estudiaban. Qué fue o qué es la profecía sólo podemos saberlo por los profetas, especialmente por profetas como Isaías y Jeremías que son los que, explícita o implícitamente, nos han dicho más sobre el proceso proféti" A este respecto, véase también H. P. Müller, Die kultische Darsiellung der Theophanie, «Vetus Testamentum» 14 (1964), 183-191. 34 Cf. A. Vaccari, sj., Rymnus propheticus in Deum Creatorem, «Verbum Domini» 9 (1929), 184-188; J. D. W. Watts, An Oíd Hymn Preserved in the Book of Amos, «Journal of Near Eastern Studies» 15 (1956), 33-39. 35 Cf. Oswald Loretz, Die Wahrheit der Bibel (Friburgo, Herder, 1964), 12-14.
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. A éstos puede añadirse Ezequiel, que también se vio forzado a ser extraordinariamente consciente de su carácter profético37. Por estas referencias de los mismos profetas —y otras aisladas— sabemos que la conciencia profética consistía en una fuerte relación moral con Dios, una experiencia transformadora a través de la cual se conocía una "vocación". Era una experiencia constitutiva: el profeta era igualmente profeta en lo que hacía y era que en lo que decía, de igual modo que en la Biblia la "palabra" de Dios es con mayor frecuencia lo que Dios ha hecho que lo que ha dicho 38 . El profeta, dice Jeremías (23, 18. 22), eítá dentro del sod de Yahvé, es decir, en su amistad y consejo íntimos 39. ¿Cuál era la naturaleza de esta experiencia? Los profetas más antiguos, incluso "falsos", apelaban a la presencia visible de un "espíritu" extático (cf. 1 Re 22, 24), cosa que no parece haber ocurrido nunca entre los profetas clásicos (cf. Jr 28, 5-9). Incluso cuando, como en el caso de Ezequiel, tenemos motivos para sospechar que el éxtasis desempeñó un papel en la visión profética, es evidente que los oráculos proféticos en cuanto tales nunca fueron formulados como producto de éxtasis. Recientemente han sugerido algunos el recurso a las experiencias místicas de algunos santos como un medio de entender la inspiración profética. En su obra monumental sobre la profecía, Johannes Lindblom examina y matiza esta solución40. Apoyándose en parte en paralelos escandinavos con la profecía bíblica, pero principalmente centrándose en los datos bíblicos, Lindblom distingue netamente la inspiración profética del misticismo —un Dios conocido más que inefable, extramanente más que inmanente, de la historia mis que de la experiencia individual. El extenso estudio de Lindblom tiene un valor considerable 36 Un libro algo antiguo que ha prestado mucha ayuda al autor en este punto es el de Ivar Seierstad, Die Offenbarungserlebnisse der Propheten Amos, Jesaja und Jeremía (Oslo, Dywad, 1946). Otra obra clásica en este campo es la más antigua, de John Skinner, Prophecy and Religión: Studies in tbe Life of Jeremiah (Cambridge University Press, 1922), reeditada recientemente como «paperback». 37 Cf. Walther Zimmerli, Das Wort des gottlicben Selbsterweises (Erweiswort), eine prophetische Gattung, en Mélanges Roben (París, Bloud & Gay, 1957), 154-164. 38 Cf. Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments II: Die Iheologie der Prophetischen überlieferungen Israels (Munich, Kaiser-Verlag, 1960), 62-72. 39 El pasaje paralelo en Am 3, / depende probablemente de Jeremías. 40 Prophecy in Ancient Israel (Oxford, Blackwell, 1962). No es una revisión, sino una reelaboracíón completa de su obra anterior (1934), Profetismcn i Israel.
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para éste y otros aspectos del profetismo, a pesar de que llega a escasas formulaciones positivas. Otro intento de explicación es el realizado por Abraham Heschel en su libro The Prophets*1. El profeta —así explica Heschel la inspiración profética— es introducido en el "pathos" divino, en el interés de Dios por esta criatura que es el hombre y por su historia; así el profeta participa en ese "pathos" y ese interés. También Heschel distingue la inspiración profética del misticismo y el éxtasis, a pesar de que el tono de su exposición se acerca muchas veces al místico y es intensamente bíblico en sus antropomorfismos ("La grandiosidad de Dios implica la capacidad de experimentar emoción"). En esta "emoción" de Dios entra el profeta en una relación personal. Estos estudios subrayan el carácter particular, único, del profetismo bíblico, así como la importantísima verdad —que es preciso mantener siempre en equilibrio con lo que exponíamos en las primeras secciones de este artículo— de que el profeta, por muy vinculado que esté a la tradición israelita y a la línea más representativa de su religión, fue siempre, en primera y principal instancia, un carácter carismático, y su palabra fue siempre "nueva". Debía resultar evidente cuan vital es esta consideración, no sólo como un teologúmenon aislado, sino también poi sus consecuencias prácticas en cuanto se refiere a la interpretación y entendimiento de la Biblia. De ella depende en gran medida el progreso de la conocida discusión sobre los "sentidos" de la Escritura, la distinción entre inspiración profética y bíblica, la determinación de lo que significa, en todos sus matices y en el análisis final, "la palabra de Dios" F. VAWTER
41 Nueva York, Harper & Row, 1962. También este libro es reelaboración de otro anterior (1936), Die Prophetie.
LA LITERATURA DEL ANTIGUO
SAPIENCIAL TESTAMENTO
Supuesto el claro enfoque pastoral de "Concilium", podría parecer que los libros sapienciales del Antiguo Testamento (Proverbios, Job, Eclesiastés, Eclesiástico y Sabiduría) no tienen tanto que ofrecer como otras partes de la Biblia. Afortunadamente, la realidad es muy otra, ya que la dirección de la literatura sapiencial es comparable a la del Esquema 13 del Concilio Vaticano II. Presenta a Israel de cara al mundo, inmerso en el mundo, juzgando los valores dentro de la tradición sapiencial de sus vecinos, contemplando la realidad concreta de desarrollo y éxito en los asuntos del mundo y el sentido de este éxito. Si bien la Ley y los Profetas han sido objeto de la máxima atención, la literatura sapiencial ha servido de tema a un creciente número de estudios'. Aunque el Eclesiástico y la Sabiduría no pertenecen al canon judío ni al protestante, son necesarios para una valoración exacta del movimiento sapiencial en Israel. Además, el descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto ha subrayado la importancia de esa literatura "intertestamentaria". En las grutas de Qumrán se han encontrado fragmentos del Eclesiástico, y la literatura de Qumrán tiene muchos contactos con el Libro de la Sabiduría 2.
1 En un estudio general publicado en 1951 (The Oíd Testament and Modern Study, ed. H. Rowley, Oxford, 210-237), W. Baumgartner concedía un reducido espacio a la literatura sapiencial, pero levantaba acta de] renovado interés que actualmente se registra. Nuestro trabajo subraya los progresos realizados desde 1951. 2 Sobre el Eclesiástico véase A. di Lella, Qumrán and the Geniza Fragmente of Sirach, «Cath. Bibl. Quart.» 24 (1962), 245-267; para el libro de la Sabiduría véase A.-M. Dubarle, Une source du livre de la Sagesse?, «Rev. se. phil. et théol.» 37 (1953), 425-443.
SABIDURÍA INTERNACIONAL E ISRAELITA
El progreso de los estudios véterotestamentanos se ha debido primariamente a las conquistas de la arqueología, que han permitido a los estudiosos escuchar la palabra de Dios más literal e históricamente en su propio medio Asi G Mendenhall y K Baltzer han esclarecido no tablemente la noción israelita de alianza, gracias a los descubrimientos de los antiguos tratados hititas Hoy se conocen mejor las afinidades de la literatura sapiencial de Israel con las de Egipto y Mesopotamia A partir de la publicación de la Sabiduría de Amen en-ope en 1923 la literatura egipcia h i proporcionado las comparaciones pretendas con la sabiduría de Israel, especialmente con el libro de los Proverbios 3 Desde el tercer milenio a C hasta el periodo helenista, hay una docena de ejemplos de Sebayit —enseñanzas— egipcias, que vienen a ser una sene de instrucciones que X da a Y, su hijo (o discípulo) Estas tienen un objetivo muy concreto enseñar a un joven cómo debe desenvolverse entre los problemas prácticos de la vida, especialmente de la vida en la corte Se le aconseja que sea diligente, honrado, capaz de domi narse, etc En Mesopottmia, los escntos sapienciales abarcan un amplio campo 4 Junto a la etiqueta cortesana se hace especial hincapié en los reía tos populares, las fábulas, etc Hay vanas obras literarias del mismo tono que Job y el Eclesiastes, por ejemplo, el "Diálogo sobre la miseria humana" o el "Diálogo del Pesimismo" Asi, pues, el rasgo mas sallen te de la literatura sapiencial del Próximo Oriente antiguo es su carácter internacional En este ámbito hallaron expresión las creencias más ca 3 El ejemplo mas llamativo es la dependencia de Prov 22, 17 24, 22 respecto de la Sabiduría de Amen em ope, esta opinión es admitida por la mayoría de los estudiosos, a pesar de las recientes objeciones de E Dno ton Disponemos de buenas traducciones de las más famosas obras egipcias en J Pntchard, Anctent Near Easttrn Texis, Prmceton 21955 Varios en sayos informativos sobre la literatura sapiencial egipcia y sus contactos con Israel han sido reunidos en Les sagesses du proche onent anclen, París, 1963 (especialmente los de J Leclant y S Morenz, pp 5 26, 63 71) Cf también E Wurthwem, Die Weisheit Aegyptens und das Alte 1 estament, Marbur go, 1960 4 Las obras asmo babilónicas se hallan traducidas en W Lambert, Babyloman Wisdom Literature, Oxford, 1960, J Nougayrol ofrece una síntesis en Les sagesses (cf n 3), pp 40 51, cf también G Castellino, Saptenza Babilonese, Turín, 1962 Para la literatura sapiencial del antiguo Sumer véase J van Dijk, La sagesse sumero-accadienne, Leiden, 1953, E Gordon, Sumenan Proverbs, Philadelphia, 1959, S Kramer, History Begins at Sumer, Nueva York, 1959 (traducción española La historia empieza en Sumer, Barcelona, 1956)
Literatura sapiencial del A.
Testamento
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racterísticas de un pueblo. No es extraño que en 1 Re 4, 29-34 se afirme que la sabiduría de Salomón era mayor que la de los egipcios y los "hijos de Oriente". La misma comparación muestra que Israel era consciente del rico patrimonio sapiencial de sus vecinos. No obstante, aunque hayamos de reconocer la deuda de Israel a sus vecinos, no podemos ignorar el sello especial de los escritos sapienciales conservados en el Antiguo Testamento. EL MOVIMIENTO SAPIENCIAL EN ISRAEL
La orientación de Israel hacia Egipto es una importante clave para conocer el Sitz im Leben y los comienzos de la literatura sapiencial bíblica. El Sitz im Leben era la corte de Jerusalén, que siempre estuvo bajo la influencia de métodos egipcios, donde los jóvenes se educaban para sus responsabilidades en la vida política. En Prov 10-22 y 25-29 hallamos el mismo tipo de consejos que aparecían en la Sebayit de Egipto: autodominio, actitudes correctas, etc. La sabiduría popular, derivada del rudo campesino judío (e. g., Prov 10, 5; Tob 4, 1 s¿), también logró entrar en tales colecciones. Recientemente ha señalado J.-P. Audet que no se puede excluir el hogar como Sitz im Leben de la sabiduría y la enseñanza en el antiguo Israel5. Pero esto no quita que fuera en la corte donde se cultivaban los dichos de los sabios y se les daba una adecuada expresión literaria antes de ser coleccionados (v. g., por "los hombres de Ezequías", Prov 25, 1). En la atmósfera de la corte de Jerusalén, la sabiduría parece haber sido una de las preocupaciones del escriba y consejero 6. Estos ocupaban también su tiempo con las múltiples obligaciones emanadas de la burocracia y la administración. Los profetas parecen tener una opinión más bien adversa de los sabios (Is 29, 15; 30, 1; Ez 7, 26; 11, 2), como si el parecer de éstos fuera contra el punto de vista profetice Los sabios formaban una clase claramente distinta del sacerdote y del profeta (Jr 18, 18), y a ellos han de atribuirse las colecciones de dichos contenidos en los últimos capítulos de los Proverbios. Lo paradójico de la literatura sapiencial de Israel es que la mayor 5 La opinión de Audet es presentada por G. Couturier, Sagesse Babylonienne et Sagesse Israélíte, «Se. Eccl.» 14 (1962), 293-309. 6 Cf. H. Duesberg, Les scribes inspires, Brujas 1938-1939; A.-M. Dubarle, Les sages d'Israel (Lectio Divina), París, 1946 (traducción española: Los sabios de Israel, Madrid, 1958); P. de Boer, The Counsellor, Wisdom in Israel and in the Anden Near East, ed. M. Noth & D. Thomas (Suppl. Vet. Test. III), Leiden, 1955.
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parte de ella fue compuesta durante el período postexüico, ¡cuando ya no había corte! Este importante hecho ayuda a explicar el singular carácter que presentan las obras del Antiguo Testamento. A pesar del origen real y cortesano del movimiento, la literatura tomó una orientación decididamente religiosa. Esto puede verse con toda claridad en la introducción que fue compuesta (ce. 1-9) para las colecciones de los Proverbios. El autor de esta introducción consideraba valiosas las antiguas colecciones; por ello intentaba conservarlas y desarrollarlas para guía de la comunidad. La fórmula de que "el temor del Señor es el principio de la sabiduría" (Prov 1, 7; 9, 10; cf. Job 28, 28; Sal 110/ 111, 10; Eclo 1, 16) es una indicación de este punto de vista. Los viejos proverbios son presentados bajo la autoridad de las exigencias éticas de Yahvé 7 . El tono exhortatorio de la predicación deuteronomista resuena en la invitación del maestro de sabiduría a su discípulo. No sólo se estimaba que los proverbios tradicionales estaban de acuerdo con la Ley, sino que fomentaban la madurez exigida por la educación ética de la juventud. La vida feliz prometida por los sabios antiguos venía a identificarse con las recompensas prometidas por los predicadores deuteronomistas (Dt 5, 33; 30, 15-20). Los sabios postexílicos formaron discípulos, los cuales perpetuaron su enseñanza religiosa, como puede verse por el epílogo del Eclesiastés (Ecl 12, 9-14) y el prólogo del Eclesiástico (cf. también Eclo 51, 23-30). En este desarrollo postexílico la literatura se hace más universal, menos centrada en una clase social concreta, como sería la gente de corte. Se orienta hacia todo Israel, y prosigue el impulso religioso hasta que ben Sirac es capaz de identificar la sabiduría con la Ley (Eclo 24, 23). Como veremos, incluso e! "problema" del justo que sufre, el misterio de la retribución divina, recibe eventualmente un planteamiento y una solución claramente yahvistas. LOS ESCRITOS
SAPIENCIALES
Proverbios En los últimos años han aparecido varios comentarios sobre los Proverbios 8. Aunque existe una razonable diferencia de opinión por lo que 7 Cf. S. Plath, Furcht Gottes (Arb. zu Theol. II, 2), Stuttgart, 1963, pp. 58-76; R. Murphy, The Concept of Wisdom Literature, en The Bible in Current Catholic Thought, ed. J. McKenzie, Nueva York, 1962, pp. 46-54. 8 R. Scott, Proverbs (Anchor Bible 18), Nueva York, 1965; A. Barucq, Le Livre des Proverbes, París, 1964j 2B. Gemser, Spruche Salomas (Handb. z. A. T., erste Reihe, 16), Tubinga, 1963; H. Ringgten, Sprúche (A. T. Deutsch, 16/1), Gottinga, 1962; J. v. D. Ploeg, Spreuken (Boeken O. T., VIII, 1), Roermond, 1952.
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se refiere a la traducción e interpretación de ciertos pasajes concretos, se advierte una coincidencia fundamental en cuanto al sentido de las diversas colecciones que forman el libro. A. Baruca y B. Gemser han estudiado el carácter de los ce. 1-9, teniendo en cuenta el definitivo trabajo del fallecido Padre A. Robert, quien afirmaba que en esta introducción se da una composición antológica9. Tal método de composición supone el empleo de una fraseología bíblica más antigua para expresar el propio mensaje. Robert señalaba la dependencia de estos capítulos con respecto al Deuteronomio, Jeremías e Isaías. Este método fue un recurso característico de los últimos sabios y fue utilizado en el Eclesiástico y en el libro de la Sabiduría. Esto ayuda a explicar la orientación religiosa a que nos hemos referido. Los exegetas han desistido de reconocer una hipóstasis real en Prov 8 (cf. Eclo 24; Sab 7) 10 . A.-M. Dubarle ha descrito mejor que nadie la función de la sabiduría personificada: "Si esta figura trascendente prepara de algún modo el dogma cristiano de la Trinidad, no es insinuando una pluralidad de personas en Dios, sino mostrando a Dios infinitamente cerca de su obra y deseoso, en cierta manera, de comunicarse... La perfección divina no significa soledad, sino, por el contrario, comunicación de sí. Y se comprende que tal perspectiva encamine hacia la doctrina que pondrá en Dios mismo un don y una efusión de sí, constitutivos de una nueva persona divina" n . Los proverbios de las colecciones antiguas (ce. 10 ss) han sido considerados con cierta aspereza como eudaimonismo, como un pragmatismo que se limita a inculcar lo que es útil, lo que contribuye a una vida dichosa. Pero la comparación con la literatura egipcia demuestra que el utilitarismo no refleja adecuadamente el punto de vista de los sabios. Lo que más bien intentan, a semejanza de sus modelos egipcios, es descubrir el orden divino (el ma'at egipcio) establecido en el mundo. Hay que reconocer ese orden, y el hombre debe integrarse en la armonía divinamente establecida n . Como ha señalado von Rad, el movimiento 9 Los estudios de Robert aparecieron en una serie de artículos en «Revue Biblique» de 1934-35. El análisis de la estructura literaria de estos capítulos ha sido hecho por P. Skehan en «Cath. Bibl. Quart.» 9 (1947), 190-198. 10 Sobre este tema véase H. Ringgren, Word and Wisdom, Lund, 1947; R. Marcus, On Biblical Hypostases of Wisdom, «Hebr. Un. Coll Ann.» 23 (1950/51), 157-171; R. Stecher, Die personlíche Weisheit in den Proverbien, «Zeitschr. f. kath. Theol.» 75 (1953), 565-580. 11 Les sages..., p. 204. 12 Cf. H. Gese, Leben und Wirklichkeit in der alten Weisheit, Tubinga, 1958; G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, Munich, 1957, I, pp. 415 ss (traducción inglesa: Oíd Testament Theology, Nueva York, 1962, pp. 418 ss).
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sapiencial es un intento de dominar la realidad, de captar las leyes (divinas) que actúan en la naturaleza, en la sociedad humana, en el hombre mismo. Job Es un tanto desalentador admitir que el texto de Job es quizá el que peor se ha conservado de todo el Antiguo Testamento; de ahí que los estudiosos estén aún muy lejos de haber llegado a un acuerdo en la determinación de la lectura original13. No hay casi nadie que traduzca hoy el dificilísimo texto de 19, 25 ss como lo hizo san Jerónimo en la Vulgata, traducción que incluye una clara afirmación de la resurrección del cuerpo. A pesar de estas dificultades, contamos con varios buenos comentarios que han contribuido a nuestra comprensión del libro 14. Los exegetas están decididamente de acuerdo en dudar que pertenezcan a la obra originaria los discursos de Elihú (ce. 32-37) y el poema de la sabiduría (c. 28), los cuales parecen ser adiciones posteriores. La réplica de Yahvé en los ce. 38-41 de Job también ha sido discutida, ya que estos capítulos no "responden" realmente a las quejas de Job. Pero R. MacKenzie ha puntualizado que estos capítulos están destinados a expresar "qué semejanza tiene la presencia de Dios" 15. Ya no se trata de la integridad de la vida de Job, como era el caso en el diálogo con los tres amigos, y por eso es ignorada en la réplica de Yahvé, contra quien Job nada reclama. El mensaje concreto del libro no está claramente formulado16. En !a obra se pueden descubrir varios puntos de vista sobre el sufrimiento : es una prueba (ce. 1-2), un castigo medicinal para el hombre (Elihú en 33, 19-22). El objetivo global del libro es refutar la idea convencional de retribución divina según era cultivada entre los sabios (por ejemplo, Sal 36/37). Es rechazado el rígido optimismo de los sabios (la vir13 Esto se ve claro en la reciente versión de M. Pope, Job (Anchor Bible 15), Nueva York, 1965. 14 El mejor comentario es G. Fohrer, Das Buch Hiob (Kommentar z. A. T., XVI), Gütersloh, 1963. Véase también S. Terrien, Job (Comm. de l'A. T. 13), Neuchátel, 1963; F. Horst, Hiob (Bibl. Komm., XVI), Neukirchen, 1960; F. Stier, Das Buch Iyyob, Munich, 1954. 15 The Purpose of the Yahweh Speeches in Job, «Bíblica» 40 (1959), 301-311. La autoridad de estos discursos ha sido confirmada por el análisis literario de P. Skehan, «Biblica» 45 (1964), 51-62. 16 Un amplio resumen bibliográfico aparece en H. Rowley, The Book of Job and its Meaning, «BuUetin of the John Rylands Library» 41 (1958), 167-207.
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tud atrae prosperidad como recompensa por parte de Dios). Al mismo tiempo, no es que se intente discutir el "problema" del justo que sufre. Los exegetas modernos tienden a reconocer que el planteamiento es de tipo existencial: cómo se puede vivir sufriendo. Esta respuesta se refleja en la distinta actitud de Job en el c. 42, donde su visión de Dios, su encuentro con El, aparece como la razón por la cual el propio Job puede seguir creyendo en El. Las comparaciones con los "duplicados" sumerios y babilonios de Job contribuyen poco a nuestra comprensión del libro. Es claro que, con anterioridad a la obra hebrea, existía una tradición literaria sobre el tema del justo que sufre, pero esto no significa dependencia literaria. El testimonio de la Biblia misma (que cataloga a Job como hombre justo junto a Noé y "Danel" en Ez 14) ha sugerido que el marco del relato de Job (ce. 1-2 y 42) se remonta al folklore y fue incorporado por el autor con muy ligeros cambios. Su genio y originalidad reside en su concepción de las relaciones entre el hombre y Dios, expresadas en la soberbia poesía del debate con los tres amigos y en el encuentro con Yahvé. Eclesiaslés Si bien el Eclesiastés ha sido considerado con frecuencia como hedonista, pesimista y escéptico, los comentarios recientes se repliegan a un juicio más sobrio y exacto n. Se ha venido a observar que sus molestas cuestiones proceden de la fe y reciben su dureza de la ortodoxia. Es verdad que, en la tradición de los escritores sapienciales, él no apoya su tesis con referencias a temas explícitos de la fe yahvista, tales como la historia de la salvación experimentada por Israel, o la Ley. Esta actitud es típica del sabio y no cambia hasta ben Sirac (Eclo 44-50; cf. también Sab 11-19). Pero Qohelet, como el autor se denomina, sigue siendo judío, aunque su actitud se oponga a los valores recibidos en su tiempo : sabiduría, riquezas, gobierno divino, retribución. Dado que esta obra debe ser datada en el siglo iv o en el m, no po17 O. Loretz, Qohelet und der alte Orient, Friburgo de Brisgovia, 1964; H. Hertzberg, Der Prediger (Kommentar z. A. T., XVII, 4), Gütersloh, 1963; W. Zimmerli, Das Buch des Predigers Salomo (A. T. Deutsch, 16/1), Gottinga, 1962; R. Scott, Ecclesiastes (Anchor Bible 18), Nueva York, 1965; R. Gordis, Kohelet, the Man and His World, Nueva York, 1955; J. v. d. Ploeg, Prediker (Boeken O. T., VIII, 2), Roermond, 1953. L'Ecclésiaste de E. Podechard (París, 1912) sigue siendo útil, a pesar de la discutible suposición de que el libro fue objeto de adiciones por obra de un sabio y un piadoso glosador con vistas a asegurar su ortodoxia.
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eos autores cayeron en la tentación de explicar Qohelet a base del helenismo. Un exhaustivo estudio de O. Loretz ha terminado con la pretendida influencia griega 18. Loretz argumenta también contra la influencia egipcia y presenta, por el contrario, una hipótesis convincente por lo que se refiere a la influencia mesopotámica. Qohelet estaba enraizado en la mentalidad semita, que dominaba la antigua "media luna fértil". Loretz alude particularmente al problema de la justicia divina, que constituye el tema de las obras mesopotámicas "Alabaré al señor (Marduk) de la sabiduría" y la "Teodicea babilónica", y que aparece asimismo en el poema de Guilgamesh. Existen también varios temas en común: el símbolo del viento-aliento para designar lo que es transitorio, la preocupación por el nombre o la memoria de una persona como supervivencia después de su muerte y, por último, la sorprendente semejanza existente entre el consejo de Siduri a Guilgamesh (tabla 10, col. 3) y el consejo que constantemente repite Qohelet (9, 7-9; cf. 2, 24 s.; 5, 1719; 11, 7-10). Esta influencia no significa, sin embargo, que Qohelet no sea un fiel yahvista. Es aventurado concluir otra cosa del constante empleo del término Elohim (nombre común para designar a la divinidad) en lugar de Yahvé. Tal preferencia parecería dictada por la actitud que adopta: tesolver los problemas humanos a la luz de la sabiduría humana. Sus preguntas se enredan en un lugar común de la literatura sapiencial: la inaccesibilidad de la sabiduría, que es Dios (Ecl 7, 23-24; 8, 16-17; cf. Job 28). El otro tema fundamental de los sabios —el temor de Dios— está representado en su obra (3, 14; 7, 18), pero el autor es a la vez consciente de que ese temor de Dios no explica los caminos de la Providencia (8, 12-14). Más en concreto, reconoce la verdad del Deas absconditus, del Dios escondido (Is 54, 15; cf. Ecl 3, 11.18; 7, 23-25). En su comentario a Ecl 3, 14, W. Zimmerli ha caracterizado certeramente la idea que tenían los sabios del temor de Dios: "No es caminar por sendas de luz que aseguren a quienes por ellas caminen una cosecha de frutos y honor en la vida. El temor de Dios significa aquí caminar bajo un cielo misteriosamente cerrado, caminar sin la seguridad de que repentinamente puede brillar un resplandor sobre el caminante, dependiendo a cada paso del libre don de Dios, pero también invitado a cada paso a sufrir el enigma y la opresión que Dios puede infligir".
Op. cit., pp. 45 ss.
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Carecemos de coméntanos completos al Eclesiástico y se han hecho pocas traducciones críticas, basadas en los textos hebreos y gnego 20 La dificultad reside en la imperfección de las versiones antiguas, a la vez que el texto hebreo —desconocido en el mundo occidental hasta su descubrimiento por S Schechter en 1896— sólo abarca las dos terceras partes de la obra y se halla deficientemente conservado Ben Sira, o Sirac, está muy lejos de ser una persona carente de interés, aun cuando escriba como si nunca hubieran existido las rebeldes voces de Job y del Eclesiastés En su obra nos ha revelado algo de su personalidad su optimismo y conservadurismo Como refiere su nieto en el prólogo a la traducción griega, Sirac estaba inmerso en las tradiciones de su pueblo y las elaboró en el estilo de un maestro de sabiduría Vivió en el azaroso período inmediatamente anterior a la rebellón macabea y, sin duda, quiso que su enseñanza fuera un baluarte contra el incipiente helenismo Logró incorporar la herencia sapiencial a la fe típicamente judía la sabiduría es clara y explícitamente identificada con la Ley mosaica (24, 23, 39, 1, etc) La sabiduría no pierde su misterio "Sólo uno es el sabio y grandemente terrible, que se sienta sobre su trono Es el Señor, él la creó " (1, 8-9) Sin embargo, "el temor del Señor es el comienzo de la sabiduría" (1, 14, cf 15, 1), y "la perfecta sabiduría es el cumplimiento de la Ley" (19, 17) Este legalismo de Sirac ha dado lugar a vanas criticas, pero Otto Kaiser ha expuesto una interpretación favorable de la síntesis de Sirac 21 La devoción a la Ley, tan característica del judaismo postexílico, coloreó necesanamente el ensayo sapiencial de Sirac Al mismo tiempo, muchas de sus advertencias proceden de la sabiduría empínca de los antiguos ¿Poi qué? Porque unió la observancia legal al ideal de disciplina (musar) propio del sabio, el hombre fiel a la Ley es el hombre disciplinado, el sabio " El más reciente es M Segal, Seper ben Sirah has salem, Jerusalén, 1958 Véase también V Hamp, Sirach (Echterbibel), Wurzburg, 1951, C Spicq, L'Ecclésiastique (La Sainte Bible VI), París, 1946 Los viejos comentarios de R Smend (1906) y N Peters (1913) son todavía inesti mables 20 La situación está bien descrita en L Hartman, Sirach in Hebrew and Greek, «Cath Bibl Quart » 23 (1961), 443 451 21 Die Begrundung der Sitthchkeit im Buche Jesús Sirach, «Zeitschr f Theol Kirche» 55 (1958), 51-63 E Bauckmann, Die Proverbien und die Spruche des Jesús Sirach, «Zeitschr f alttest Wiss» 72 (1960), 33 63, piensa que Sirac «sacrificó» la Ley a la Sabiduría Más bien Sirac tomó motivos adicionales del ámbito de la literatura sapiencial para conservar la Ley 2
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Los exegetas están de acuerdo en señalar el significativo hecho de que Sirac parta del estilo de los sabios precedentes Dedica vanos ca pítulos (44-50) al "elogio de los Padres", es decir, a la historia de la salvación en términos de personalidades concretas, los héroes del pasado de Israel22 Esta presentación de la historia de Israel tiene paralelos en la Biblia (los salmos "históricos", 77/78, 104/105, 105/106, Sab 10 1 Mac 2, 49-61, Heb 11), por no mencionar el género De Vms Mus tribus que tanto auge alcanzaría Indudablemente, el propósito de Sirac era concretar las instrucciones vertidas en su libro, presentar modelos de sabiduría israelita Sabiduría El libro de la Sabiduría, lo mismo que el de Sirac, no ha sido ob jeto de muchos coméntanos después del excelente trabajo de J Ficht ner en 193823. Pero éste ha suscitado numerosos estudios centrados en su teología, su doctnna sobre la inmortalidad, y en el desarrollo "histónco" de los ce 11-19 En conjunto, la tendencia de tales estudios ha sido reconocer el punto de vista auténticamente judío expresado por un judio gnego-hablante (¿alejandnno?) del siglo i a C Hay claras pruebas de que estaba influenciado por el pensamiento griego (por ejemplo, 7, 7-20, 8, 7, etc), y los autores nunca dejan de mencionar este hecho Pero también se admite que la obra es intensamente judía Este aspecto hebreo queda justamente puntualizado en la tesis de G Zie ner 24 y ha sido confirmado por otros estudios Tenemos un ejemplo en la doctrina sobre la inmortalidad, que es abiertamente afirmada por el autor (Sab 1, 13-16, 2, 21-3, 3, 5, 5-16) A menudo se supone que ello es debido a influencia gnega No querríamos negar la acción catalítica de la filosofía gnega y de sus ideas sobre la inmortalidad natural del alma Pero el hecho es que el autor no deduce la inmortalidad a partir de la naturalez? del alma Parece compartir la noción griega de alma en 8, 18-20 y 9, 15 pero no hay ni rastro de ella en su doctrina sobre la inmortalidad Esta, por el contrano, aparece expresada de manera típicamente judía, sin especulación sobre la naturaleza del hombre h 22
Cf T Maertens, L'Eloge des Peres, Blujas, 1956, R Siebeneck May Their Bones Return to Life1 — Sirach's Praise of the Fatbers, «Cath Bibl Quart» 21 (1959), 411-428 23 Weisheit Solomos (Handb z A T , 5), Tubinga, 1938 Postenoi mente podemos señalar J Reider, The Book of Wisdom, Nueva York, 1957, A Drubbel, Wi¡sheid (Boeken O T VIII, 4), Roermond, 1957, J Fischer Das Buch der Weisheit (Echterbibel), Wurzburg 1950 24 Die theologische Begriffsprache im Buche der Weibeit (Bonn Bibl Beitr 11), Bonn, 1956
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inmortalidad está relacionada con la justicia (Sab 1, 14; cf. 15, 3) y consiste en una asociación con los miembros de la corte celestial, los "hijos de Dios" (5, 5), los cuales experimentan su gracia y misericordia (4, 15)25. Como en el Eclesiástico, se da una singular presentación de la historia de la salvación en Sab 11-1926, donde son re-contadas las historias del éxodo. Los estudiosos se muestran cada vez más unánimes en afirmar que estos capítulos presentan un buen ejemplo de midrash véterotestamentario (G. Camps, R. Siebeneck, A. Wright, etc.), es decir, se trata de una explicación de la Escritura, destinada a hacerla inteligible y significativa a una generación posterior. Las maravillas del éxodo aparecen descritas con numerosos embellecimientos interpretativos (por ejemplo, las plagas en los ce. 16-18), y todo el material es tratado de manera que muestra cómo él Señor "engrandeció y glorificó" a su pueblo (19, 22). SABIDURÍA Y TEOLOGÍA
La doctrina de la inmortalidad personal ofrece quizá el más interesante ejemplo de desarrollo doctrinal, o de revelación progresiva, en el Antiguo Testamento. Y se desenvuelve en gran medida dentro de la literatura sapiencial. Las obras más antiguas no tienen, desde luego, conciencia de una verdadera vida después de la muerte; se sigue "viviendo", pero es la existencia fría y lúgubre de las sombras en el sheol, que el Eclesiastés describe como carente de actividad, razón, conocimiento y sabiduría (9, 10; cf. también Job 10, 21-22; 14, 7-12; 17, 13-16) y que varios Salmos suponen privada de contacto con Dios (Sal 6, 6; 29/30, 10; 87/88, 11-13). Es precisamente el espantoso hecho de la muerte, que los hombres comparten con los animales, lo que invadía constantemente las discusiones del Eclesiastés (Ecl 2, 15-17; 3, 19-22; 9, 4-6). Los sabios más antiguos (y también Sirac: cf. Eclo 41, 1 ss) se resignaban ante el ineluctable hecho de la muerte. Ponían gran énfasis en las bendiciones que Dios concede al sabio en esta vida. 25 Para este punto de vista véase P. Skehan en «Cath. Bibl. Quart.» 21 (1960), 525-527; P. Grelot, A la rencontre de Dieu, en Memorial A. Gelin, Lyon, 1961, p. 176. P. Beauchamps ha afirmado recientemente que, según Sab 19, 6-21, el cuerpo es incluido en la recompensa y salvación a que el autor se refiere: Le salut corporel des justes..., «Bíblica» 45 (1964), 491526. 26 En contraste con las opiniones antiguas, la mayoría de los exegetas actuales se inclinan a reconocer un solo autor para toda la obra. Pero la estructura misma ha sido objeto de análisis más profundos; cf. P. Skehan, The Text and Structure of the Book of Wisdotn, «Traditio» 3 (1945), 1-5; A. Wright, The Structure of Wisdom 11-19, «Cath. Bibl. Quart.» 27 (1964), 28-34.
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Pero no hemos de malinterpretar ese énfasis en la recompensa terrena : las bendiciones temporales eran "sacramentos", signos del favor divino. La ecuación planteada por los sabios era: sabiduría (justicia) = = vida. Pero su ilimitado optimismo (cf. Prov 3, 1-10; 10, 30; Sal 36/ 37; etc.) recibió un rudo golpe por obra de Qohelet y del autor de Job. Estos llevaron la doctrina tradicional a un callejón sin salida, del que se saldría, no obstante, después en el período de los mártires (la rebelión macabea), al afirmarse la doctrina de la resurrección de los justos (Dn 12, 2). Una solución semejante fue lograda, como hemos visto, por c! autor del libro de la Sabiduría. Hay un largo camino desde los antiguos sabios hasta el autor de la Sabiduría, pero las etapas de ese camino son lógicas. La ecuación sabiduría = vida resulta inadecuada (Job, Eclesiastés), pero reaparece con un significado más profundo en la afirmación de que "la justicia es inmortal" (Sab 1, 15; justicia [sabiduría] = = vida [inmortal]). El estudio de la teología del Antiguo Testamento subraya con razón lo que es característico de la fe israelita: la alianza, la historia de la salvación, las enseñanzas proféticas, etc. Este énfasis ha sido tan grande que el papel de la literatura sapiencial en la teología bíblica ha sido puesto en tela de juicio, por G. E. Wright 27 . Pero W. Zimmerli ha dado una respuesta realmente afortunada28. Zimmerli admite que la sabiduría queda fuera de la historia de la salvación (la cual no debería entenderse como una teología exhaustiva del Antiguo Testamento). La sabiduría se halla dentro de la perspectiva de la creación, tal como se desarrolla en Gn 1-2. Aquí el hombre es bendecido y capacitado para "dar nombre" a los animales; el hombre ha de regir la creación, y la función de la sabiduría es habilitarle para ejercer ese régimen. La sabiduría pretende dominar la realidad, los secretos del hombre, su conducta y sus relaciones con el mundo. Cuando la sabiduría sobrepasa sus límites, cuando intenta fiscalizar a Dios y su forma de gobernar el mundo, entonces vienen a imponer el oportuno correctivo obras como Job y el Eclesiastés, que son "custodios" de la independencia divina. Desde este punto de vista, la pertenencia de la literatura sapiencial a la teología bíblica queda plenamente justificada; la teología sapiencial es "teología de la creación". Pero estamos muy lejos de poder responder a muchas de las preguntas que pertenecen a una teología de la sabiduría. Ignoramos aún las circunstancias que envuelven la personificación de la Sabiduría como 27 28
God Who Acts (St. Bibl. TheoL, 8), Chicago, 1952, pp. 102-105. Véase su ensayo en Les sagesses... (cf. n. 3), pp. 121-137. También G. von Rad, op. cit., I, pp. 448-451 (pp. 446-453 de la traducción inglesa).
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mujer (Prov 8, etc.) 29 . Las auténticas antinomias de la Sabiduría —accesible (Prov 1-9; Sab 6, 9-21; etc.) e inaccesible (Job 28; Bar 3, 2326; Ecl 7, 23-25)— son desconcertantes. Parecen representar diferentes concepciones de sabios de distintas épocas. M. Noth ha indicado que la atribución de la sabiduría a Dios se halla sólo en estratos tardíos (postexílicos) de la Biblia30. Esto sugiere que la sabiduría puede haber tenido asociaciones poco felices en su primera existencia en Israel. Quizá fue identificada demasiado exclusivamente con el plano humano, en el que se recordarían sus orígenes internacionales. Quizá había ciertos recuerdos cananeos asociados a la sabiduría de suerte que impidieran una temprana atribución de la misma a Dios. Es ésta una cuestión histórica que sólo puede ser respondida mediante pruebas históricas, las cuales no están todavía a nuestro alcance. La literatura sapiencial del Antiguo Testamento es, en cierto sentido, atemporal; a diferencia de la mayor parte de los demás libros, no aparece claramente ligada a circunstancias históricas concretas, y el período persa (ca. 539-333) de la historia israelita CJ un campo relativamente desconocido3I. Estamos ahora comenzando a relacionar a los sabios con los sacerdotes y los profetas de Israel, y a determinar la mutua influencia existente entre los libros sapienciales y el resto del Antiguo Testamento 32. Pero, si se mantiene este renovado interés, podremos esperar una respuesta a esas y otras cuestiones que suscita esta interesante sección del Antiguo Testamento. R.
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W. Albright ha sugerido un origen cananeo para Prov 8; cf. Wisdom in Israel... (cf. n. 6), pp. 1-15. 30 Ibid., pp. 225-237. 31 Los manuscritos del Mar Muerto han contribuido notablemente a esclarecer nuestro conocimiento del período intertestamentario. Pero no deja de ser irónico que la literatura sapiencial, que siempre ha obrado en nuestro poder, no haya sido oportunamente utilizada para iluminar ese período. 32 La sabiduría y los escritos proféticos es un tema estudiado por J. Lindblom, Wisdom in Israel... (cf. n. 6), pp. 192-204; sobre los Salmos y la sabiduría, cf. S. Mowinckel, ibid., 205-224, y R. Murphy, «Suppl. Vet. Test.» IX (1962), 156-167; L. Alonso-Schokel ha descrito las relaciones de Gn 2-3 con la literatura sapiencial en Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3, «Bíblica» 43 (1962), 295-316. Recomendamos los artículos sobre la sabiduría en Reí. in Gesch. u. Gegenw. (H. Gese) y en el Theol. Wórterb. z N. T. de Kittel (G. Fohrer). Las mejores introducciones generales a la literatura sapiencial siguen siendo las de H. Duesberg y A.-M. Dubarle (cf. n. 6).
Documentación
Concilium*
LA PLANIFICACIÓN FAMILIAR Y LA PROBLEMÁTICA LATINOAMERICANA PERSPECTIVAS EN LA IGLESIA CATÓLICA EN 1965
INTRODUCCIÓN
l
Desde los tiempos de la Reforma no se había producido en la Iglesia católica convulsión como la actual, ni se había experimentado un proceso de cambio tan rápido e inesperado, aunque no menos deseado, como el que estamos presenciando. Es el esfuerzo gigantesco que ha emprendido la Iglesia de Cristo, en busca de la renovación y del necesario "aggiornamento". Proceso de renovación y de revisiones profundas, a sabiendas de que la Verdad nos hará libres. Se han ido examinando los conceptos de Ley Natural, de Autoridad, de Libertad Religiosa, de relaciones entre la Iglesia y el Mundo, de Jerarquía, de Laicado, de Evangelización, de Servicio. Los estereotipos que se habían venido creando irracionalmente a partir de estos conceptos, J son confrontados a la luz de los hallazgos de la Ciencia, desde la teoló- ,¡ gica hasta la física y biológica, en un empeño de reinterpretación del I * Responsables de esta sección: L. Alting von Geusau (director) y '1 M. J. Le Guilleau (director adjunto). | 1 Desde el principio se impone una aclaración, dada la complejidad del tema que tratamos aquí. He dado a este trabajo un enfoque sociológico. En él analizo una serie de hechos que deben tenerse en cuenta en una apreciación objetiva del problema demográfico en América Latina. Entre estos hechos menciono la posición doctrinal de la Iglesia católica y los esfuerzos de interpretación exegética y teológica, que se llevan a cabo, dentro del espíritu del Concilio. No pretendo, por tanto, asumir posiciones que sólo son de competencia del Magisterio Eclesiástico. Tanto más, cuanto que la Santa Sede ha constituido una Comisión integrada por más de 50 expertos, quienes dentro de un enfoque científico e interdisciplinario estudian el problema.
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Mensaje de Salvación, que debe interiorizar un mundo en proceso de cambio y con un sistema de valores cambiante. La Planificación familiar es uno de los puntos de estudio. Hay gran expectativa, tanto de parte de las naciones, cuyo desarrollo se ve retardado y cada vez más lejano por la "explosión demográfica", como de parte de los individuos, enfrentados a la necesidad de integrar en sus vidas las enseñanzas de Cristo con las realidades del mundo actual. El progreso de las ciencias naturales y las conquistas de mejores condiciones higiénicas, han ido reduciendo drásticamente los índices de mortalidad, prolongando la expectativa de vida, y acelerando la tasa de crecimiento de la población humana, hasta tal punto que se puede pensar, sin temor a equivocarse, que la población humana no podrá seguir creciendo indefinidamente. Felizmente, el hombre está dotado de razón y sometido al imperativo de obrar como tal. Su espíritu científico lo ha llevado a profundizar en el campo de la antropología social, de la fisiología, de la bioquímica, de ¡a psicología social, de la sociología y de otras ciencias. De esta manera ha ido aprendiendo a conocerse mejor a sí mismo y a desentrañar los secretos de la Ley Natural. La teología por su parte, confrontada con estas realidades y hallazgos científicos, clarifica sus postulados y normas éticas, dentro de una evolución homogénea, aparentemente interrumpida en ocasiones por circunstancias históricas. Trataré suscintamente primero de la problemática latinoamericana en relación con la planificación familiar y con el uso de anticonceptivos y luego de los debates conciliares y de las perspectivas en la Iglesia, como institución organizada, en la tarea de combinar las exigencias rutinarias de cada día con las líneas generales de orientación de acuerdo a su misión. I.
ELEMENTOS DE LA PROBLEMÁTICA LATINOAMERICANA EN RELACIÓN CON LA PLANIFICACIÓN FAMILIAR
Es función del sociólogo el considerar los hechos sociales basándose en la observación, diferenciar y relacionar los mismos con determinada cultura y analizar los sistemas de valores y de comportamiento. De ahí que debamos examinar el problema de población en América Latina en su doble perspectiva, estructural, por una parte y ético-cultural, por la otra. Condicionamiento estructural En la sociedad pre-técnica y tradicional, como resultado de su misma organización, el nacimiento de un hijo tenía implicaciones sociales y diferentes a las de hoy. La familia era la unidad de producción y cumplía
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funciones polivalentes. Los abuelos y parientes vivían juntos, facilitando así la educación y las tareas del hogar. Las altas tasas de mortalidad, sobre todo infantil, exigían una mayor- tasa de natalidad, como manera ineludible de supervivencia de la raza humana. En esas circunstancias se requería una proporción mucho mayor de nacimientos para que la familia tuviera un número determinado de hijos, ya que de varios nacimientos, apenas sobrevivían unos pocos, mientras que hoy prácticamente cada nacimiento significa un hijo que sobrevive y llega a la edad adulta. Además las exigencias de la educación son mayores en la sociedad moderna, como lo son las dificultades de empleo, de vivienda, etc. A nivel de las sociedades globales y de la comunidad de las naciones el problema no es menor, ya que se trata de programar la adecuada distribución de recursos materiales limitados, que el exceso de fertilidad actual en el mundo irá haciendo cada vez más angustioso, hasta llegar a límites, ya previsibles, en los cuales, a las medidas dramáticas de la guerra o la destrucción, la alternativa más razonable puede ser la de limitar la natalidad, conforme, claro está, a las exigencias éticas, que dictan la naturaleza humana y los valores religiosos. Cabe recordar aquí cómo Malthus irrumpió con sus teorías, en medio de la revolución industrial, cuando se multiplicaban los descubrimientos de la Ciencia y se iniciaba la urbanización. Todos estos factores estructurales incidieron en la toma de conciencia del problema de población. Entre tanto, América Latina estuvo ajena a estos acontecimientos, porque España permaneció al margen de la revolución industrial por mucho tiempo. Además América Latina ha sido hasta hace apenas unas décadas, una sociedad tradicional, agraria, sin suficiente conciencia del problema del rápido crecimiento de la población. Mejor se ha percibido lo absoluto de las estructuras agrarias y se pretende posponer por ahora la confrontación con el problema de población. Este, sin embargo, se planteará inexorablemente, aun en las sociedades donde hubiese la más perfecta distribución de recursos y de riquezas. El marco de referencia cultural Al tratar este punto, debe afirmarse, ante todo, que el transfondo cultural de América Latina es a-malthusiano, como lo acabamos de anotar. Hay factores culturales, no suficientemente valorados en los estudios de población, que inciden en la problemática demográfica. Tal es la actitud fatalista ante la muerte. Las elevadas tasas de mortalidad en general y de mortalidad infantil en especial, han sido consideradas dentro de la concepción latina de la muerte, como algo fatal, irremediable e inevitable.
Planificación
familiar en Latinoamérica
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El culto a los muertos y la pompa de los funerales en América Latina, no está sólo motivado por elementos de prestigio o de religiosidad. Revelan la importancia que tiene la muerte, la aceptación de su inevitabilidad, de la inestabilidad de la vida, de la supremacía de la naturaleza, como algo que se sobrepone fatalmente. Recuérdese que el dominio de la Naturaleza, incorporada a la Razón, sólo vino a ser planteado por las filosofías kantianas v hegelianas, ausentes también del transfondo cultural latinoamericano. El ethos
cultural
y la moral
católica
A lo dicho anteriormente hay que agregar otros rasgos culturales de carácter ético, propios del sistema de valores latinoamericano y cuya influencia, sin embargo, no ha sido medida en relación con el problema de población. Por ejemplo, el "machismo", por una parte, como afirmación de la masculinidad en el número de hijos y de la conducta sexual libre; la idealización y falsa mixtificación de la mujer, por otra parte, con mezcla de elementos árabes, como el deshonor de la esterilidad. Esto incide quizá en la doble moralidad por la que se ha venido siguiendo tradicionalmente el comportamiento sexual del hombre y de la mujer: permisivo el primero y restrictivo el segundo. El dualismo gnóstico-maniqueo agrega a este cuadro una nota de deshumanización, por reducir la sexualidad h u m a n a a algo casi despreciable moralmente y prácticamente igual a la sexualidad animal, de simple reproducción. Dentro de este marco ético y cultural, apenas delineado en alguno de sus elementos más destacados, y sin pretender de ningún modo darle un carácter determinista, se plantea a los católicos el problema de moral matrimonial. El marco de referencia ético revela un ethos tradicional simplista, que procede del m u n d o occidental cristiano, ajeno a los avances de la ciencia, y mantenido estático, por la actitud defensiva de la Iglesia, postenor a la Reforma. Se percibían solamente las leyes de recurrencia y de regularidad inevitables de la Naturaleza, asignándole a ésta un carácter sacro, intangible. Hasta el siglo xm hubo un gran esfuerzo de elaboración doctrinal. Los siglos xiv, xv y xvi vieron florecer las "Sumas para uso de los confesores", como guías fáciles para el confesonario. Predominó el elemento jurídico, sin mayor preocupación por relacionar los hechos morales con el conjunto de la doctrina cristiana. La línea de lo "práctico-practicum" condujo a la crisis de los siglos xvii y XVIII. La óptica misma de los autores de casuística, preocupados
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por buscar las exigencias mínimas para la práctica de la confesión, llevó Ü muchos al laxismo. Sus excesos provocaron una reacción de rigorismo, que culminó en el jansenismo, que tanto mal ha hecho en América Latina, como en otras regiones católicas, hasta nuestros días. Errores persistentes a pesar de la predicación de San Alfonso, y de la renovación tomista, y del movimiento contemporáneo de la moral de respuesta y de compromiso 2. Apenas ahora, con la renovación doctrinal y moral se vuelven a plantear los graves problemas de la moralidad sexual, confrontados con los hallazgos de la ciencia. De este modo, hace vinos años, ante los descubrimientos de Ogino y Knaus, aceptó la Iglesia el método del Ritmo. Debe advertirse que no fue tan fácil la aceptación de la innovación, ya que se llegó a suprimir en un país de América, en las primeras ediciones de la Encíclica Casti Connubü de Pió XI toda referencia al método de Ogino, lo que, por lo demás, no impidió que el método se abriera camino rápidamente. Ligado a esta evolución no podemos ignorar, en el plan de los comportamientos prácticos, un divorcio entre Religión y Ciencia, entre Iglesia y Mundo, entre una ética física, naturalista, y una ética con más elementos científicos, para poder ordenar la vida con fidelidad al llamado de Cristo y con posibilidad de ensanchar el medio de las decisiones morales. En el plano de las decisiones prácticas encontramos una generalización de comportamientos desviados de las normas tradicionales y vigentes sobre la moralidad del acto sexual y sus fines. Los confesonarios son testigos del drama, que culmina en conciencias inquietas, angustiadas, traumatizadas o rebeldes. Aún no se ha estudiado suficientemente este fenómeno dentro de una perspectiva sociológica, ni se ha medido su amplitud. En un análisis sociológico de la etiología de lo contranormativo, es necesario conocer los motivos y su relación con el comportamiento. Consideramos que la elaboración teórica del profesor Kingsley Davis sobre la sociología de la desviación o de la anomía, es el enfoque con que debería estudiarse este problema, dentro de una sociología del catolicismo en América Latina. Se parte de la premisa fundamental de que los motivos conscientes 2 Cfr. Háring, Bernard, La Loi du Christ, Vol. 1, pp. 48-92, «Perspectives sur L'Histoire de la Théologie Morale». (Hay traducción española). Ferin, J., Janssens, L., Canónigo, Morale Conjúgale et Progestogenes, «Ephemerides Theologicae Lovanienses», Vol. XXII, Universidad de Lovaina, 1963, pp. 787-826.
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o los deseos y el comportamiento pueden o no ser congruentes. Más aún, cualquiera de los dos pueden ser conformes o desviados. El Profesor Davis elabora un cuadro de doble entrada en el que hace una tabulación cruzada de estas posibilidades, para mostrar las interrelaciones entre conformidad y desviación, ñor una parte, y motivos y conducta, por la otra 3.
Motivación Deseos
o
Con ducta Conformación Violado.
Conformación
(1)
+ Violación
(2)
+
(3) — +
+
— (4)
En pocas palabras, la motivación de una determinada conducta puede ser la de conformarse o no a las normas que rigen esa conducta y esta doble motivación puede traducirse en conformidad o no, con los mismos deseos. El recuadro (1) se refiere a los conformistas, cuya conducta es acorde con sus deseos de obrar conforme a la norma. Es el caso de los católicos que rechazan el uso de los anticonceptivos, motivados positivamente para ello y su conducta es conforme a las actuales leyes de la Iglesia. Su número puede ser menor de lo que se cree, como comienzan a demostrarlo las investigaciones que se inician. Daremos un ejemplo más adelante. El recuadro (4) se refiere a los rebeldes o a los innovadores, quienes violan las normas en su conducta, estando motivados para tal comportamiento. Muchos han abandonado ya la Iglesia por razones diversas; sin embargo, las estadísticas dan indicios de que, en relación con el uso de los anticonceptivos, hay violación de las normas, sin que eso implique abandono de la fe o de las prácticas religiosas y aun de la recepción de la comunión. Es el grupo de innovadores que precede a la toma de posición de parte de las autoridades religiosas, cuando la conducta se halla justificable. Como lo explica el Profesor Davis "la reflexión histórica deja la impresión que los rasgos culturales reproductivos y el comportamiento del 3 Blake, J., Davis, K., Norms, Valúes and Sanctions, en Handbook of Modern Sociology, Rob. É. L. Faris (ed) Chicago, Rand-Mc Nally, 1964, p. 468 y siguientes.
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hombre común, han variado más en relación con las condiciones de vida que en referencia a las doctrinas religiosas o filosóficas. Aunque la anticoncepción se ha convertido en un rasgo cultural occidental, ninguna de las grandes religiones ha abogado por su uso con prioridad a su adopción popular" 4. En los recuadros (2) y (3) surgen complicaciones en la relación entre motivación y conducta desviadas. El recuadro (2) indica que, como es lógico, la conducta desviada no necesariamente está precedida por motivaciones o deseos desviados. Puede haber los mejores deseos de parte de una pareja de esposos, muy cristianos, que desean sinceramente ser fieles a las normas de la Iglesia, en cuanto al uso de los anticonceptivos, pero que en la práctica violan las leyes eclesiásticas, no necesariamente sólo por "fragilidad humana". Se deberían buscar otras causas para la conducta desviada, fuera de los deseos desviados y a pesar de motivaciones hacia la conformación. Por ejemplo, la falta de una adhesión profunda a la Iglesia y de un sentimiento de pertenencia a Ella, puede contribuir a hacer más difícil aún el cumplimiento de las normas. En efecto, existe una relativa mayor presión de las normas de los grupos primarios y la tendencia a prevalecer, en caso de conflicto, con las normas de otros grupos menos íntimos. Finalmente, el recuadro (3) da evidencia sobre cómo los motivos o deseos contra-normativos, no siempre se traducen en conducta desviada. Es el caso de innumerables católicos que logran todavía adecuar su conducta a las actuales normas de la Iglesia, pero que sienten la necesidad de integrar las exigencias de la vida moderna, de la urbanización, de la adecuada educación de los hijos, de la supervivencia de las naciones, con su moral de entrega a Cristo, de compromiso de vida sobrenatural permanente, de paz espiritual, como miembros de una religión de Salvación. Surgen grandes interrogantes: ¿Cómo impedir que la motivación conformista emerja en conducta desviada? Ciertamente hay inhibiciones para la conducta desviada, no sólo en la interiorización de las normas, en el temor al castigo o en el control social. Pero el problema es más compliejo de lo que puede parecer. La solución no puede estar fuera de un diálogo sereno, de una confrontación objetiva con los hallazgos de la ciencia, de una fidelidad sin límites a la Verdad, de una revisión interdisciplinaria de las normas y de los hechos en que se basan. * Davis, K., Valúes, Population, and the Supernatural: a critique, Session on «Valúes Systems and Human Fertility», Columbia University, p. 137.
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U n a intensiva y persuasiva interiorización de valores, sólo puede justificarse en una sociedad integrada, cohesiva y estable. La represión, la intransigencia y el rechazo al diálogo, como medios de garantizar la conformidad, lleva al colapso y no al cambio social, como lo advierte con razón el Profesor Da vis. El estudio realizado por el Centro Latino Americano de Demografía, C E L A D E , de Santiago de Chile, en siete grandes metrópolis de América Latina, arroja algunas luces sobre el fenómeno contra-normativo que vive el cristiano latinoamericano por el uso de los anticonceptivos s . Este estudio se llevó a cabo simultáneamente en Bogotá (Colombia), Buenos Aires (Argentina), Caracas (Venezuela), Ciudad de México (México), Ciudad de Panamá (Panamá), Río de Janeiro (Brasil) y San José (Costa Rica). Los datos estaban aún en proceso de tabulación al redactar el presente trabajo. Sólo hemos tenido acceso a datos parciales, como los siguientes, donde se conoce para tres ciudades latinoamericanas la distribución de mujeres casadas que usan anticonceptivos en relación con la frecuencia con que asisten a actos religiosos en la Iglesia. CUADRO i:
Uso de anticonceptivos -por parte de mujeres casadas relación con el grado de frecuentación de la iglesia
en
Porcentajes de mujeres que usan anticonceptivos Frecuentación de la iglesia
Panamá
Una o más veces a la semana Una o dos veces al mes Algunas veces al año Sólo una vez al año Una vez en años Nunca
59.3 64.4 — 58.2 — 50.0
Río de Janeiro
57.9 47.1 51.1 59.7 64.0 58.0
San José (Costa Rica)
65.2 54.2 53.2 62.4 78.0 71.9
Estas cifras muestran con suficiente evidencia, supuesta su validez, el grado de desviación de las normas conocidas de la Iglesia católica, 5 Cfr. Tabah, León, Plan de recherches de sept enquétes comparatives sur la fecondité en Amerique Latine, «Population», París, núm. 1, 1964, pp. 95-126. Aquí se explica la metodología empleada y las hipótesis de trabajo.
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de parte de mujeres casadas que se dijeron católicas Resulta muy sig nificativo estadísticamente el que la mayoría, entre las que frecuentan la Iglesia, usan anticonceptivos Infortunadamente, por no poseer los datos originales, no hemos podido profundizar en el análisis de estos datos, estableciendo nuevas ínterrelaciones con nuevas categorías y cotejando estos hallazgos con otros hechos importantes que aparecen en la encuesta El fenómeno observado de conducta desviada de las normas, se confirma y precisa aun mas en el siguiente cuadro CUADRO II
Uso de anticonceptivos entre muyeres catohcas casadas (matrimonio legal o consensual), según la frecuencia de re cefción de la Comunión
Frecuencia en la recepción de la Comunión Una o más veces al mes Menos de una vez al mes Nunca
Porcentaje de mujeres que usan anticonceptivos Caracas
Bogotá
México
56 7 64 2 54 8
39 9 37 7 49 7
34 8 34 8 39 5
Fuente Miró-Rath, Prehmmary findmgs of comparatwe surveys in three latín amencan countnes Annex, table 14
fertihty
De nuevo nos faltan elementos para calificar suficientemente estos datos, antes de deducir las consecuencias Sería necesario, por ejemplo, establecer una categoría aparte para las mujeres en uniones consensúales, que pueden encontiarse en la categoría de las que nunca comulgan Debemos señalar también que la frecuencia en la recepción de la Comunión, no es siempre un buen criterio para medir la religiosidad si no se tiene en cuenta, dentro de una apología del catolicismo, el grado de influencia que pueda tener la herejía jansenista, que mantiene alejados de la recepción del sacramento de la Comunión a católicos, por lo demás muy observantes, pero que se creen indignos de recibir a Dios con frecuencia II
LA POSICIÓN DE LA IGLESIA
La doctrina tradicional vigente sobre moral conyugal, enseña que el acto sexual es legitimo solamente dentro del matrimonio y a condición de que no se haga nada artificialmente contra su fecundidad natural Esto
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significa que la anticoncepción artificial —no la abstinencia periódica—, es inmoral Más aún, Su Santidad Pío XI, en la Encíclica Casti Connubn, repudia la anticoncepción como "intrínseca y gravemente inmoral" 6. Algunos teólogos, entre ellos vanos jesuítas7, sostienen que este célebre párrafo de la Encíclica tiene un carácter infalible "excathedra" Y aducen como fundamento para la condenación de la anticoncepción el principio de la Ley Natural, según el cual el fin procreativo inherente al acto conyugal debe ser respetado siempre 8 La situación se complica aún más con la declaración de Su Santidad Pío XII, según la cual el repudio de la anticoncepción es "tan válido hoy como lo fue ayer y será lo mismo mañana y siempre ' El problema no puede ser más candente Pero está en vía de estudio y su solución depende del Magisterio de la Iglesia Se parte de la base, sustentable con argumentos, de que las declaraciones al respecto de los Pontífices anteriores no son infalibles Una prueba de ello parece ser la misma declaración de Su Santidad Paulo VI, en su declaración sobre el control de nacimientos, de junio de 1964 A la vez que declara que las normas dadas por Su Santidad Pío XII al respecto son válidas, da a entender que no son inmutables pues agrega "por consiguiente estas normas deben ser consideradas válidas al menos hasta que nos sintamos obligados en conciencia a cambiarlas" 9 Considero que estas palabras despejan bastante el horizonte, especialmente si se tienen en cuenta dentro del contexto del anuncio hecho por Su Santidad en el mismo mensaje "La cuestión está siendo sometida a un estudio, tan amplio y profundo como es posible, tan serio y honesto como debe ser en una materia de tanta importancia" Y anuncia Su Santidad que espera dar pronto las conclusiones de este estudio en el que colaboran muchos y destacados expertos, "en la forma que se considere más adaptada al asunto y a la finalidad que debe lograrse" Por lo demás, en su alocución del 27 de marzo del presente año, exhortaba Su Santidad Pau 6
Encíclica Cash Connubu, «Acta Apostolicae Sedis», XXII, 21 XII
1930 7 8
Capello, Vermeersch, Creusen, Zalba, Cartechim, etc Cfr Ford, S J , Kelly, S J , WM the Church's Teaching on Birth Control change? The Catholic World, vol 198, núm 1184, noviembre 1963, pp 87-93 El artículo comienza con la siguiente afirmación que resume el artículo «En la Iglesia Católica, el repudio de la anticoncepción es incuestionablemente irrevocable» 9 Véase «L'Osservatore Romano», jumo 24 de 1965
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lo VI a los miembros de la Comisión sobre el control de la natalidad, en los siguientes términos "Os pedimos insistentemente que no perdáis de vista la urgencia de una situación que pide indicaciones muy claras a la Iglesia y a su suprema autoridad " "No podemos dejar expuesta la conciencia de los fieles a la mcerndumbre que hoy, con demasiada frecuencia, impide a la vida matrimonial desarrollarse según el plan de Dios Además, aparte de tales urgentes cuestiones para los esposos, hay también algunos problemas económicos y sociales que la Iglesia no puede ignorar" 10 Debe también tenerse presente la advertencia de uno de los más notables moralistas contemporáneos, el Padre Hanng "En el campo de la moral muchos problemas se plantean en general de manera diferente con el paso del tiempo A veces se necesita una larga lucha para elaborar con suficiente claridad todas las distinciones necesarias" n . Trae a la memoria el caso de la prohibición eclesiástica del interés sobre los préstamos El Concilio de Viena del siglo xiv, llegó a amenazar con cadenas y prisión a los teólogos que se atrevieran a justificar los préstamos por interés. Solamente al final de un largo proceso, hace apenas unas décadas, Su Santidad Pío XI, en su Encíclica Quadragesimo Anno y dentro del contexto de una nueva estructura económica, claramente justifica la moralidad de una razonable rata de interés. "Algo similai ha sucedido en el caso de la moral conyugal", comenta el Padre Hanng Esperamos que el proceso sea mucho más breve y concluya en la IV Sesión del Concilio Vaticano próximo a reunirse, ya que hay mayor claridad en las reflexiones filosóficas-teológicas y en los hallazgos científicos. Un clamor angustioso y casi unánime de parte de la cristiandad pide "indicaciones muy claras de parte de la Iglesia", como lo expresa Su Santidad Paulo VI La Encíclica Castt Connubn publicada hace treinta y cinco años, "constituyó en su tiempo un mojón en el camino hacia una espiritualidad más positiva del matrimonio, sin embargo, las formulaciones respecto a los abusos en el matrimonio estaban enfocadas con una mirada retrospectiva hacia una era que aún no había terminado, y no prospectivamente, en anticipación de lo que iba a convertirse en una creciente actitud general y estructura social" n 10
Véase «L'Osservatore Romano», 27 de marzo de 1965 " Harmg, Bernard, Responsible Parenthood, Morality as growtb, «The Commonweal», a special íssue on Rcponsible Parenthood, vol LXXX núm12 11, june 5, 1964, pp 327 Harmg, B , Op cit, p 327
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M e limitaré, por tanto, a dar una visión sintética de las principales líneas de reflexión y que aún son objeto de debate. U n hecho, en sí prometedor, es que el Concilio Vaticano haya incluido el debate de este asunto dentro del Esquema XIII que trata precisamente de las relaciones entre Iglesia y M u n d o y que plantea, por tanto, el diálogo con el mundo, base fundamental para resolver un problema que atañe directamente a la comunidad de naciones 13. Ya el año pasado, poco antes de que se clausurara la III Sesión del Concilio, se debatió el problema de la población y el uso de anticonceptivos. A u n q u e fue el más breve debate, de las ponencias presentadas con tanto vigor, salieron destellos de luz que ilustran a los investigadores. Conocidas son de todos las intervenciones de los cardenales Suenens, del Bélgica, Léger, del Canadá, Alfrink de Holanda, o del Patriarca Máximos, de Antioquía. "Ojalá este Concilio, sin miedo ni reticencias", pedía el cardenal Léger, "proclame claramente los dos fines del matrimonio (amor humano conyugal y procreación) como igualmente buenos y santos. U n a vez adquirido esto, los moralistas, los médicos, los psicólogos y otros expertos, podrán determinar mucho mejor en los casos más particulares, los deberes de la fecundidad y del amor." El Patriarca Máximos por su parte se refirió a los creyentes que "se encuentran forzados a vivir violando la ley de la Iglesia, alejados de los sacramentos, en constante angustia por la incapacidad de encontrar una solución viable entre dos imperativos contradictorios: la conciencia y una vida conyugal normal". Además hizo notar el otro aspecto del problema de población que se plantea a nivel de la sociedad, o sea que la presión demográfica en ciertos países "se opone a cualquier intento para levantar el nivel de vida y condena a centenares de millones de seres humanos a una miseria árida y sin esperanza". T o m a n d o pues las actas de los debates conciliares y los escritos de los más destacados teólogos y científicos que se han pronunciado en favor de la "Paternidad responsable", podemos señalar lo siguiente: 1.
Revisión
de los conceptos
de la Ley
Natural
La base del problema y de sus soluciones prácticas se origina en el concepto que se tenga de la ley natural. Cualquier formulación de la ley natural debe ser el fruto de una reflexión sobre los derechos y deberes del hombre, en que se conciba 13
Esquema X I I I , Capítulo IV, parágrafo 21, «Sobre la dignidad del matrimonio y la familia». 10
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la ley natural como orientada hacia el perfeccionamiento de la naturaleza humana en su totalidad y hacia el respeto por la persona y de la vida humana. Dios ha dotado al hombre de inteligencia y voluntad para tomar parte en el proceso creador. El bien común es la norma de solución para los problemas que surjan de la intervención del hombre en la naturaleza. De ahí que quienes así piensan, consideren que no puede haber conflicto posible entre la ley natural, basada en el respeto por los valores humanos y un control de la fecundidad humana, orientado hacia el total bienestar del hombre. Hay que precisar que la naturaleza tiene un doble significado, cuya confusión puede ser la causa de las dificultades. En primer lugar la naturaleza significa el principio intrínseco de operación o la esencia; también significa el principio de lo que acontece en la mayoría de los casos (ut in pluribus). Así, en el caso de la mujer estéril, el acto conyugal acontece "ut in pluribus", sin que el hecho de no concebir, cambie la naturaleza específica del acto. Aplicada esta distinción a la ley natural, es claro que aquellos principios "primarios" que pertenecen a la propia humanidad, no pueden cambiar sin que el hombre cambie esencialmente. Los principios "secundarios" de la ley natural, se refieren a la manera más racional de seguir las inclinaciones de la naturaleza humana. Y aquí hay posibilidades de variedad y cambio, en cuanto sean naturales únicamente como en la mayoría de los casos (ut in pluribus). 2. Avances en los conceptos antropológicos, sociológicos y psicológicos Los nuevos conceptos antropológicos ofrecen también válidas perspectivas para aceptar una "Paternidad responsable". El hombre se concibe como una entidad indivisible, compuesta de cuerpo y alma, en oposición al concepto dualista que quiere minimizar el cuerpo. Así la sexualidad humana difiere de la sexualidad animal, ya que el amor conyugal humano, que compromete el alma y el cuerpo, es un verdadero fin del matrimonio. El amor no está solamente al servicio de la fecundidad, sino que es un verdadero fin del matrimonio, "como algo bueno en sí mismo y que tiene sus exigencias y sus leyes propias" 14. La sexualidad humana no puede plantearse exclusivamente en términos de procreación. La relación sexual entre los esposos abraza toda su personalidad humana y, por tanto, es un elemento esencial en el logro de su unidad. 14 Intervención del Cardenal Léger en el debate conciliar, 29 de octubre de 1964.
Planificación familiar en Latinoamérica 147 Muchos científicos católicos consideran que los progresos de la psicología y la creciente personalización de las relaciones humanas, han hecho tomar conciencia de la contribución que pueden tener los elementos afectivos y físicos en el desarrollo de la unidad en el matrimonio, donde los esposos no son simplemente procreadores, sino personas que se aman mutuamente por sí mismas. Desde el punto de vista sociológico, el proceso de cambio social que se opera en la sociedad, ha incidido profundamente no sólo en los sistemas de valores y de comportamiento, sino en las relaciones mismas entre los hombres, en sus roles, como en las instituciones fundamentales de la sociedad. Así, el proceso de la formación y disolución de la familia se ha alterado sustancialmente, como ya se indicó al comienzo de este trabajo. La actitud de diálogos con el mundo que postula el esquema XIII, dentro del cual se estudia este problema de población, abre una perspectiva al análisis sociológico en la búsqueda de soluciones. Su Santidad Paulo VI así lo dejó entender al formular los fines del Concilio: "La Iglesia debe comprenderse a sí misma, renovarse... y entablar el diálogo con el mundo moderno. Sin análisis sociológico y sin concretizar las condiciones sociológicas no se podrán obtener estos fines." 3.
Nuevos hallazgos en el campo de la fisiología y de la bio-química
El significado de la sexualidad también ha sido grandemente clarificado por un mejor conocimiento de la fisiología de la reproducción. Se sabe hoy que la espermatogénesis tiene un carácter continuo y exuberante; que la fertilidad en la mujer es discontinua y extremadamente limitada y que su conducta sexual no está controlada por secreciones hormonales periódicas. De ahí que el acto sexual, aun fisiológicamente, no está necesariamente ligado a la procreación y por tanto la fertilidad no puede ser el fin directo que da significado a cada acto individual. La obligación de la fecundidad no depende pues de la materialidad fisiológica de cada acto, sino del conjunto de actos y circunstancias tanto fisiológicas como psicológicas que constituyen toda la vida matrimonial. Dados los fines del matrimonio, que incluyen la educación de la prole, resulta muy lógico este orden de la naturaleza que hace nacer una relación de filiación, no de un acto independiente, sino de otra relación entre esposo y esposa, relación de toda una vida de casados. El cardenal Léger lo expresaba en su intervención en el Concilio: "Bueno sería que ese deber de la fecundidad se conecte menos con cada acto que con el estado mismo del matrimonio." Nuevas perspectivas para la solución del problema se abren tam-
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bien con la era de los progestágenos y de los 19 Nor-esteroides, iniciada hace algo más de una década, aunque todavía en proceso de experimentación y evaluación. Las investigaciones actuales se refieren fundamentalmente a revisar el mecanismo de acción de los derivados de los esteroides, cuya acción ha sido considerada como equivalente a la de los progestágenos naturales, dotados de una acción androgénica. Dejando aparte precisiones sobre cómo es el mecanismo de acción de los esteroides, por no ser de mi competencia inmediata, y porque es aun hoy día objeto de debate y estudio, es preferible llamar la atención sobre el hecho de que, en todo caso, no se trata de una esterilización. En sí, pues, el uso de anovulatorios no sería malo y recibiría su legitimación del fin para el que se empleara. También dentro de este campo cabe destacar cómo la moderna biología encuentra que de ordinario una acción biológica es multifuncional y que el medio típico para lograr el control integral requerido por los seres vivientes resulta de la inhibición de la función que no homogéneamente necesaria 15. Esta multifuncionalidad parece evidente en el caso del acto sexual que satisface diversas exigencias fisiológicas, además de la procreación y que posee incluso una funcionalidad psicológica. De ahí que, biológicamente, la atiticoncepción no va contra la naturaleza, porque es propio de los sistemas biológicos inhibir una fase de una actividad multifuncional, cuando no se necesitan las otras. Así se da que en el estado de embarazo, se inhibe, por medio de hormonas la formación de nuevos óvulos y por consiguiente la posibilidad de un nuevo embarazo. De manera similar ocurre durante la lactancia. Todos estos nuevos enfoques y descubrimientos permiten mayor claridad en las actitudes que adopta la teología católica. Por ejemplo, los teólogos están de acuerdo en permitir el uso de los progestágenos para fines terapéuticos y hay incluso quienes buscan razones para aceptarlos como anticonceptivos simplemente, basados en que la regulación de nacimientos es en sí misma un bien moral 16 .
15 Véase: Pleasants, Julián, The lessons of biology, en Contraceplion and holiness, Herder, 1965, p. 82 y ss. El doctor Pleasants, graduado en química y en teología, es investigador del Lobound Laboratory de la Universidad de Notre Dame, Indiana, E. U. A. (Este libro ha sido publicado en castellano por Ediciones Cristiandad con ei título: La Iglesia y el control de natalidad). 16 Van der Marck, o. p., citado por Dupré, Louis, From Augustine to janssens, «The Commonwealt», vol. LXXX, núm. 11, 1964, p. 340.
4.
Avances
en la interpretación
exegética
y teológica de
matrimonio
Las intervenciones de los Padres conciliares en favor de la revisión de la posición de la Iglesia frente al problema de la natalidad, señaladas anteriormente, se han basado fundamentalmente, en una exégesis actual, más profunda, de los textos bíblicos. A l g ú n autor comenta que quizá contribuyó mucho a crear la actitud pro-natalista de la Iglesia, el hecho de que los Padres de la Iglesia citaban el "creced y multiplicaos" del Génesis (Gen I, 2 8 ; IX, 1) para afirmar la bondad esencial de la procreación, en contra de las herejías gnósticas que condenaban la procreación como que fuera un encarcelamiento de las almas en cuerpos malignos. El profesor Janssens, de la Facultad de Teología de la Universidad de Lovaina, demuestra cómo la espuria interpretación que hace san Agustín a la doctrina del matrimonio contenida en el Génesis y en las Epístolas de san Pablo, sería la raíz de una ética matrimonial imbuida de neoplatonismo y de agnosticismo del tipo maniqueo 17. D e hecho estamos más habituados a la versión del Génesis sobre el origen del matrimonio, en que se insiste en el carácter de procreación con el "creced y multiplicaos", y nos olvidamos del pasaje del capítulo 2 del Génesis, probablemente más antiguo, en que se describe la unión marital en términos psicológicos: "por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, de suerte que forman una sola carne", Gen 2, 20-24. El apóstol san Pablo en la Epístola a los Efesios atribuye por su parte, al amor conyugal el más alto sentido religioso que pueda tener cualquier relación humana, y cita el capítulo 2 del Génesis, pues se refiere claramente al amor conyugal (Eph 5, 25-33): "Esposos, amad a vuestras esposas como Cristo amó a su Iglesia y se entregó por ella..." Claro que el amor conyugal es espiritual pero se distingue de todo otro amor por la atracción sexual entre personas de distinto sexo. Por eso el profesor Janssens, aclarando el carácter específico del amor marital, insiste en que el "eros" debe incluirse en el "ágape" o amor entre esposo y esposa. Mientras para san Pablo, marido y mujer tienen pleno derecho sobre sus cuerpos, san Agustín parece restringir los derechos al fin exclusivo de la procreación. La interpretación común es que para él, todo placer sexual y deseo serían intrínsecamente malos, sólo el fin de la procreación " Ferin, J., Janssens, L., Canónigo, Morale Conjúgale et_ Progestogénes, «Ephemerides Theologicae Lovainenses», vol. X X I I , Universidad de Lovaina, 1963, pp. 787-826.
150
G. Pérez Ramírez
y la intención de preservar la fidelidad de los esposos, podría dar bondad al acto. Sólo varios siglos después vino a admitirse que no había pecado en las relaciones sexuales donde no hubiera necesidad ni esperanza de procrear. Hasta entonces estuvieron prohibidas moralmente las relaciones sexuales entre los esposos, una vez que la mujer hubiera concebido, por considerarse cumplida ya la finalidad del acto 18. En la presente situación de crisis, la Iglesia en Concilio busca la verdad con sincero deseo de servicio y de tomar su orientación en las fuentes del Evangelio para enfrentarse a toda clase de situaciones de conflicto, como la guerra, la violencia, las reformas de estructura, la explosión demográfica, etc. » # # Dentro de un contexto de cambio social como el de América Latina, hay que combinar los patrones y relaciones sociales que se refieren al cumplimiento recurrente de obligaciones diarias con los que se refieren a la proyección de líneas de orientación que guíen a la Iglesia, como institución organizada. De esta manera la Iglesia puede contribuir a movilizar a sus líderes y miembros, de suerte que sean más efectivos en él cumplimiento de sus funciones, de tan variadas maneras relacionadas con la solución de la crisis latinoamericana. Es una dinámica tarea polifacética que abarca, desde el marco de referencia hasta las decisiones prácticas. Esta acción múltiple incide sobre • a) El marco de referencia cultural, por medio de una confrontación de los valores aceptados dentro del sistema tradicional de valores y los nuevos hallazgos científicos, según lo expuesto anteriormente. Esto implica solucionar las resistencias y conflictos que se presenten entre lo tradicional y lo nuevo. Como parte del proceso de racionalización, se requieren marcos de interpretación abiertos, que den lugar a la asimilación de nuevos valores; flexibles en el uso de los medios, dinámicos en cuanto al ordenamiento de Jos objetivos y conscientes respecto a las decisiones que se tomen, teniendo en cuenta las variadas situaciones. Cabe señalar aquí la conveniencia de resolver las incongruencias de todo tipo y especialmente las culturales y valorativas. Actualizar, por ejemplo, la doctrina sobre el matrimonio en rituales, manuales y libros de espiritualidad en uso actual. 18
Noone, John, Contraception. Its Treatment by the Cathoüc Theologians and Canonists, Harvard University Press, 1965.
Planificación familiar en Latinoamérica
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b) El proceso de socialización, ya que se aceptan valores y normas de un modo irreflexivo, sin la requerida interiorización o cáthesis de valores de que habla Parsons. (No pretendemos con esto darle un carácter determinante a las normas y valores sobre los fenómenos sociales.) Este proceso de socialización comienza por la familia. No son las familias neuróticas las que podrán resolver las crisis del Continente. Por su parte la institución educativa cumplirá su función dando una valorización positiva al sexo y creando el sentido de altruismo y de responsabilidad. La predicación es otro canal importante de socialización. Desafortunadamente no pocas veces aparece imbuida de exagerada mentalidad pro-natalista o de dualismo gnóstico-maniqueo. La socialización de los líderes de opinión y de los líderes religiosos en general, con respecto a las perspectivas sociológicas y a los avances de la ciencia, en relación con la planificación familiar, es igualmente importante. Esta tarea de socialización implica también una revisión del sistema de control social, como Código de premios y castigos. c) Adecuación entre los fines y la administración diaria de la pastoral familiar. Nos referimos a la exigencia de los cristianos que llegan al confesonario confrontados con la necesidad de lograr una mutua interpenetración entre las realidades del mundo y las enseñanzas de Cristo. Un grupo internacional de científicos católicos, dejó planteado en reciente documento privado el significado humano de estos problemas: se refieren al drama tan conocido de millones de bien intencionadas parejas que encuentran grandes dificultades, dentro del marco de las directivas existentes, para reconciliar los diferentes fines del matrimonio: procreación, educación de los hijos y amor mutuo. Sus dificultades están conduciendo en innumerables casos al conflicto, a la perversión de la conciencia, al abandono de la Iglesia y a la pérdida de armonía entre los esposos. Participamos de estas inquietudes y de las esperanzas de todos los que en el Tercer Mundo desean ver resuelto el problema de las incoherencias sociales y culturales, con la elaboración de respuestas mas consistentes *. G. PÉREZ RAMÍREZ
* Ensayo n. 13 presentado en la Primera Asamblea Panamericana de Población en Cali. Agosto 1965.
Crónica viva de la Iglesia
MISIÓN
Y
"AGG10KNAMENTO"
La 35.a Semana de Misionología La reunido en Lovaina (del 23 al 27 de agosto) a unos 500 participantes: misioneros, futuros misioneros, teólogos y misionólogos. Los asistentes venían de 26 países diferentes y representaban a 74 grupos de religiosos y religiosas que se destinaban a 28 países de misión en los cinco continentes. El tema era a un tiempo muy actual y muy complejo. Se trataba de estudiar el planteamiento de la Misión; de preparar su aggiornamento práctico e incluso de revisar sus fundamentos de principio. Este tema había sido dividido en varias etapas progresivas. Inicialmente se trató de hallar la justificación de la misión en la Sagrada Escritura, y el canónigo Giblet, profesor en Lovaina, comentó su presencia en éstas, explicó los mandatos ya existentes en los primeros tiempos de la Iglesia: misión vivida más que estudiada metódicamente, aunque muchas de las actitudes y de las directrices sean muy expresivas. Enlazando con este principio, un informe del P. Congar mostró la Misión como procedente de! Amor trinitario, a través de las Misiones del Hijo, del Espíritu, de la Iglesia y de los misioneros; a éstos los definió como el impulso expansivo de la Iglesia, impulso destinado a proseguirse hasta una Parusía que ya ha comenzado. La Misión está en la naturaleza misma de la Iglesia y hasta el fin de los tiempos. Pero, ¿es realmente necesario tomarse tantos trabajos?, ¿no hay manera de salvarse fuera de la visibilidad de la Iglesia?, ¿no existen acaso cristianos latentes (es decir, paganos fieles a su fe)? Claro que sí, responde el P. Masson, pero no se trata sólo de salvar al hombre por medio de un proceso mínimo y excepcional. Según el designio infinitamente generoso de Dios, para la humanidad la vía normal y plena de * Responsables de esta sección: Secretariado General de «Concilium», en colaboración con Katholiek Archief, Amersfoort (Holanda).
Misión
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la salvación pasa por la Iglesia visible H a y que tratar de ofrecerla a todos para mayor gloria del designio divino Por otra parte, no se tra ta de negar la presencia de un trabajo de Dios en las conciencias, en medios religiosos no-cnstianos, añade el canomo-o Thiís, profesor en Lovaina Las religiones no-cnstianas tienen u n valor de medio religioso histórico y concreto para aquellos que en ellas viven, que en ellas se salvan La teología está tratando de delimitar más precisamente su papel en el plan de la salvación, estas religiones contienen indudables valores dignos de purificación y elevación T a m b i é n esta tarea espera a la Iglesia y reclama su presencia El P Le Guillou tecuerda respecto a esto que la situación de división de los cristianos es causa de escándalo para los países de misión y nos muestra en qué medidas coinciden la teología y la práctica en acentuar la urgencia del movimiento ecuménico por y para las zonas misioneras Indica concietamente algunos casos El P Muller s v d , secretario de Estudios en su Congregación, apoya una bellísima descripción de la espiritualidad misionera en tres textos de la Escritura Id y haced discípulos, el Padre está trabajando (con vosotros), heos puestos aquí como un signo Estas seis primeras conferencias, m u y densas, describen una imagen de la Misión conforme con las tendencias de la "Iglesia dinámica", caras al Vaticano II Pero también los métodos esenciales tienen necesidad de ser explicados En primer lugar, a la luz de la exégesis El P de la Pottene, del Instituto Bíblico de Roma, muestra el estrecho vínculo interno que existe entre profesión de fe y recepción del Bautismo en los Sipnóticos y en san Pablo Esta misma conexión debe en lo posible reahzaise en la acción misionera concreta de todos los tiempos, y en especial en el núes tro Normalmente, la gracia es "sacramentalizada" Esta misma idea la hace suya el P Dejaifve, de las Facultades, s j , de Lovaina, muestra cómo la Iglesia — q u e ha de establecerse en países de misión— es a la vez e indivisiblemente -pueblo de Dios espiritual y congregación estruc turada y visible, con su enseñanza, sus sacramentos y su jerarquía El P Dejaifve cita ampliamente la Constitución Lumen Gentium H e aquí, pues, qué Iglesia debe presentarse al mundo y según que estilo esencial Pero este mundo, ¿cuál es?, ¿qué piensa de qnienes deseamos ir hacia é P D e este mundo, M o n s Dondeyne establece claramente hs cons tantes dominantes que mas importan para la misión Religiosamente hablando, al mundo moderno le es más difícil que a los mundos antiguos creer en Dios, como consecuencia de ello estamos asistiendo al auge progresivo de un humanismo ateo Por el contrario, dentro de la Iglesia se manifiesta una renovación impresionante, no solo de las for-
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Crónica viva de Id Iglesia
mas exteriores, sino de la fe: re-descubrimiento del cristianismo como acción salvífica de Dios en Jesucristo, que se prolonga en la Iglesia y en cada cristiano para salvación del mundo entero. A propósito de esta renovación, el orador pone en guardia contra las investigaciones apresuradas y las soluciones vagas, vulgarizadas demasiado pronto. Pasando luego al sector "profano", Mons. Dondeyne constata en él la unificación del mundo por la anulación de las distancias, la conciencia que las masas del tercer mundo adquieren de las diferencias entre los pueblos y el despertar generalizado del sentido de la responsabilidad mundial, global, interdependiente. Pero el orador insiste en el mutuo encuentro de las civilizaciones; es éste un fenómeno que la Iglesia debe tener más en cuenta que cualquier otro. Ante la complejidad de estas dominantes modernas, Mons. Dondeyne proclama muy alto lo urgente que para los misioneros es el tener una formación antropológica, lingüística y de ciencia de las religiones a nivel universitario. Pero ¿tenemos las instituciones necesarias? El mundo es uno, pero a pesar de ello hay diferentes mundos; y cada uno se ofrece a la Misión con sus características propias, y cada uno también ve y juzga la Misión según sus características. Por ello el diagnóstico general debe diversificarse según las situaciones. Esto es lo que para la India hace el P. Parel; para el Japón, el reverendo canónigo anglicano Hammer, y para el Islam, el P. Prémare. Cualesquiera que sean las diferencias locales, hay actitudes primarias que parecen, sin embargo, ser comunes a todos: con frecuencia el cristianismo se hace sospechoso de actuar en beneficio de los "occidentales" y se hace sentir como extraño y extranjero. Cuanto antes y en la mayor medida posible debe la Misión insertarse totalmente en la vida de los distintos mundos, participar de su suerte, llegar a coincidir con sus culturas y darles un alma. La mentalidad de ghetto debe desaparecer; se necesitan cristianos ampliamente "co-responsables" de sus pueblos. Y en cada caso particular estas relaciones necesitan líneas generales de orientación. Un último grupo de informes estudia el aggiornamento de los artesanos de la misión, tanto si se trata de laicos (el P. Frisque), de religiosas (la hermana St. Paul) o de Institutos misioneros de sacerdotes. Este último informe —presentado por el Padre Volker, Superior General de los Padres Blancos— preconiza la supervivencia de Institutos estrictamente misioneros, pero exige de ellos una "re-estructuración" vigorosa que responda a las nuevas posiciones de la creencia y de la no-creencia en un tercer mundo emancipado y consciente de sí mismo. El P. Masson, secretario, subraya a título de conclusiones provisionales algunas de las más importantes ideas expresadas durante la Semana. La Misión, actividad esencial y por ello permanente de la Iglesia,
Misión y "aggiornamento"
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no podrá desaparecer nunca; pero necesita ser revisada en función de algunos de sus principales objetivos: un mejor equilibrio entre el aspecto espiritual y el aspecto visible de ¡a Iglesia en su presentación a los no cristianos; un mayor respeto por los valores pre-evangélicos puestos por Dios en el corazón de los pueblos y de las religiones; una atmósfera de libertad adulta tanto en la evangelización como en el evangelizado; una necesidad urgente de mejor formación de los misioneros a nivel universitario, en lo que se refiere a la etnología, la lingüística y las culturas. Muy privada, de ahora en adelante, de los ocasionales apoyos de Occidente, la Misión no podrá contar en lo sucesivo más que con su entrega total a los demás y con la buena voluntad de éstos. Con esto volvemos a la pureza de la función misionera: "Entre vosotros no he querido conocer sino a Cristo". Su Eminencia el Cardenal Suenens, por iniciativa propia, ha querido visitar la Semana y hablar a los participantes. Ha insistido mucho en que a través de todas las dificultades y paralelamente a las exigencias (ahora mejor comprendidas) de respeto al no-cristiano, la función misionera de evangelización y de establecimiento de la Iglesia debe proseguirse obligatoriamente. Aludiendo a algunas opiniones que quisieran reducir la Misión al solo testimonio silencioso de vida, ha invitado a los asistentes a "exorcizar a ese demonio mudo" y a proclamar infatigablemente y siempre adelante en el mundo la Buena Nueva.
COLABORADORES DE ESTE NUMERO
MAURICE, PIERRE BENOIT
Dominico. Nació el 3 de agosto de 1906 en Nancy (Francia) y fue ordenado el 25 de julio de 1930. Realizó estudios superiores en la Facultad de Le Saulchoir (Kain, Bélgica) y en la Escuela Bíblica de Jerusalén. Es "maestro" en Teología y licenciado en Sagrada Escritura. Desde 1934 es profesor de Nuevo Testamento en la citada Escuela Bíblica de Jerusalén; desde 1965 es director de la misma. Ha sido perito del Concilio Vaticano II y consultor de la Comisión Preparatoria de las Iglesias Orientales en el Concilio. Entre sus obras debemos destacar ha Vroyhéüe (en colaboración con P. Synave), publicada en ha Somme Théologiqae, ed. por la "Revue des Jeunes"; en la Bible de Jérusalem ha traducido y anotado los fascículos del Evangelio según san Mateo y las Eoístolas de la cautividad. Asimismo, ha revisado y anotado el Nuevo Testamento en la Bible de Jérusalem en un volumen. Entre sus artículos para diversas revistas bíblicas merecen mención especial los aparecidos en la "Revue Bibiique". Una selección de los mismos ha aparecido en Exígese et Théologie, 2 vols., 1961. BAST1AAN, MARTINUSj FRANCISCUS VAN IERSEL
Montíortiano. Nacido el 27 de septiembre de 1924 en Herlen (Holanda) y ordenado el 28 de marzo de 1950, realizó estudios especiales en las Universidades de Nímega y Lovaina. Obtuvo el doctorado en Teología en Nimega (1961). Es profesor en la Universidad de Nimega, director de la revista "Het Heilig Land" (de divulgación bíblica), presidente de la Asociación de exégetas católicos holandeses "St. Hieronimus" (desde 1962) y miembro del Comité de "Studiorum Novi Testamenti Conventus" (desde 1962). Ha publicado diversos estudios de exegesis evangélica y teología paulina. Se honran con su colaboración
Colaboradores
de este
número
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las revistas " N o v u m Testamentum", "Vox Theologica", "Vigiliae Christianae", "Tijdschrift voor Theologie", "La Terre sainte", "Getuigenis", " D e standaard van María" y "Tijdschrift voor geestelijk leven".
HEINRICH KAHLEFELD
Nació el 6 de enero de 1903 en Boppard am Rhein (Alemania). Fue ordenado sacerdote de la diócesis de Meissen en 1926. Es miembro fundador del Oratorio de san Felipe Neri de Leipzig. Hizo sus estudios de Filosofía y Teología en Colonia e Innsbruck. Después de su ordenación pasó a las Universidades de Friburgo, T u b i n g a y Leipzig. Es profesor de kerigmática neotestamentaria en el Instituto Catequético Alemán de M u n i c h . H a publicado artículos y monografías sobre teología del culto y diversos temas de Teología bíblica (Der Jünger. Eine Auslegung der Rede Lk 6, 20-29, Francfort 2 1963; Gleichnisse und Lehrstücke im Evangelium I, Francfort 2 1964; II 2 1965; Gesange jar den Gottesdienst, 3 v o k , M u n i c h 1961-1963.
HENRI
CAZELLES
Sulpiciano. Nació en París el 8 de junio de 1912 y fue ordenado en 1940. Estudió en la Facultad de Derecho, en la Escuela de Ciencias Políticas, en el Instituto Católico, en la Escuela Bíblica y en la Escuela de Altos Estudios de la Sorbona, obteniendo diploma en ciencias políticas y el doctorado en derecho y teología. Fue coadjutor en París; de 1942 a 1954 fue profesor en el Seminario Mayor de San Sulpicio de Issy; desde 1954 es profesor de Antiguo Testamento en el Instituto Católico. H a publicado La -politiqtte intérieure de la Réfublique d'Autriche. Rapports de l'Eglise et Etat en Allemagne. Etudes sur le code de l'alliance. H a traducido y anotado Deuteronomio, Levítico, Números y Crónicas en la Bible de Jémsalem. Después de la muerte de A . Robert (1955) se hizo cargo de la dirección de Introduction a la Bible (Robert-FeuiUet), vol. I. Asimismo después de la muerte de A . Robert se hizo cargo del Suplemento del Dictionnaire de la Bible, donde ha publicado varios artículos. Es editor del volumen de Mélanges en l'honneur de A. Robert. Colabora en las siguientes revistas: "Vetus Testam e n t u m " , "Revue Biblicme", "Bíblica", "Recherches de Sciences religieuses", "Revue d'Egyptologie" y "Catholic Biblical Quarterly".
FRANZ MUSSNEE
Nació en Edlham Oberbayern el 31 de enero de 1916 El 2 de abril de 1945 fue ordenado sacerdote en la diócesis de Passau Realizó sus estudios en la Escuela Superior filosófico-teológica de Passau, en la Universidad de Munich y en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma Es doctor en teología (Munich, 1950, "habilitación", Munich, 1952) y licenciado en Sagrada Esentura (Roma, 1952) Fue capellán de 1954 a 1957, profesor de Nuevo Testamento en la Facultad Teológica de Trévens, de 1953 a 1965, desde 1965 es profesor en la Escuela Superior filosófico teológica Publicaciones Dte Anschauung vom Leben tm vierten Evangeltum (Munich, 1952), Chnstus, das All und dte Kirche, Studien zur Theologie des Ephesserbnefes (Trévens, 1955), Dte Botschaft der Gletchmsse Jes» (Munich, 21964), Was lehrt Jesu uber das Ende der Weh? (Fnburgo, 21964), Der Jacobtfsbrtef ICommentar (Fnburgo, 1964) y Der Kolosserbnef Em geisthcher ICommentar (Leipzig-Dusseldorf 1965) Colabora en "Tner Theologische Zeitschnft" "Bibl'ca "Biblische Zeitschnft" y "Katechische Blatter" FRANCIS BRUCE VAWTJLR
Lazansta Nació el 11 de agosto de 1921 en Fort Worth ( U S A ) y recibió el orden sacerdotal el 31 de mayo de 1947 Estudió en el Colegio Inglés de Roma y en el Pontificio Instituto Bíblico Es licenciado en teología y doctor en Sagrada Escritura Desempeña los cargos de profesor de Sagrada Esentura en los seminanos de Denver (Colorado) y St Louis (Missoun) y profesor de la Universidad Católica de Aménca (Washington) y en la De Paul Umversity (Chicago) Ha pronunciado conferencias en los Estados Unidos, Canadá, Inglaterra y Australia Es tutor de A Path trough Génesis, The Btble in the Chttrch y The Consctence of Israel (traducido al alemán) Colabora en vanas revistas de investigación y divulgación, pnncipalmente en "Catholic Biblical Quarterly" ROLAND E
MURPHY
Carmelita Nació el 19 de julio de 1917 en Chicago (Illinois, U S A ) y recibió el orden sacerdotal el 23 de mayo de 1942 Estudió en la Universidad Católica de Aménca (Washington) y en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma Posee los títulos de "magistei artium" (1949), doctor en teología (1948) y licenciado en Sagrada Esentura (1958) Es profesor de Antiguo Testamento en la Universidad Católica de Aménca y pro
Colaboradores de este número
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fesor extraordinario de Antiguo Testamento en el Seminario Teológico (Presbiteriano) de Pittsburgh. Ha publicado The dead See Scrolls and the Bible (Westminster, 1956) y Seven Books of Wisdom (Milwaukee, 1960), así como numerosos artículos en "Catholic Biblical Quarterly", "Biblica", "Theological Studies" y en varios Festchriften. Es editor-jefe de "Catholic Biblical Quarterly". GUSTAVO PÉREZ RAMÍREZ
Nació el 31 de octubre de 1928 en Bogotá y fue ordenado en 1952. Estudió en la Universidad Gregoriana de Roma y en la Universidad de Lovaina. Doctor en ciencias políticas y sociales (1958), es presidente de la Asociación Colombiana de Sociología, miembro de la American Sociological Association y director del Centro de Investigaciones Sociales (Bogotá). Es autor de El Campesino Colombiano. Un problema de Estructura, El Problema Sacerdotal en Colombia; y coautor de La Iglesia en Colombia, El Problema Sacerdotal en el Brasil y El Problema Sacerdotal en America Latina. Colabora en la revista "Social Compass".
ÍNDICE GENERAL DE LOS DIEZ PRIMEROS NÚMEROS
N° Albengo, G con ocasión Arntz, A La Aubert, Roger a Pablo VI La libertad "Syllabus"
Reflexiones sobre el Concilio de Trento del centenario ley natural y su historia Los congresos eucansticos de León XIII religiosa de la encíclica
"Miran
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al
Balthasar, H U von El encuentro con Dios en el mun do actual El Evangelio como criterio y norma de toda espiritualidad en la Iglesia Baum, osa, Gregory La realidad eclesial de las otras Iglesias Benoit, P Inspiración y revelación Besnard, op , A M Tendencias dominantes en la espiritualidad contemporánea Bockle, Franz Los matrimonios mixtos desde el punto de vista católico La regulación de los nacimientos discusión del pro blema dentro de la Iglesia Fundación de una "Societas Ethica" Bonet, Manuel La conferencia episcopal Botte, osb , B Sobre el carácter colegial del presbiterado y del episcopado Botterweck, G Joh El decálogo Estudio de su estructura e historia literarias 11
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índice
N.° Boullard, Henri: La experiencia humana y el punto partida de la teología fundamental Broker, Dr. W . : Pensadores cristianos y marxistas diálogo
de 6 en 7
Camps, ofm., Arnulf: Estudio sobre un caso concreto de pre-evangelización Catequesis en África Cazelles, H . : La Torah de Moisés y el Cristo Salvador. Congar, Y v e s : La Iglesia como pueblo de Dios Cornelis, E . : Espiritualidad cristiana y espiritualidades no cristianas Consejo mundial de las Iglesias Coste, pss., Rene: Pacifismo y legítima defensa Cottier, op., Jorge M . M . : Atracción del comunismo ante las tareas del desarrollo Cunningham, Sor St. A g n e s : Complejidad y reto: el laico católico americano Cherhimattan, cmj., J. Britto: Objetivo un diálogo cristiano-hindú
y condiciones
9 6 5 3 9
de
Danneels, G.: Comunión bajo ambas especies Diekmann, osb., Godfrey: El lugar de la celebración litúrgica Discusiones pastorales sobre la confesión ... Dombois, H a n s : Los matrimonios mixtos desde el punto de vista protestante Duocastella, Rogelio: La situación de la sociología pastoral en algunos países: España Dupont, osb., J.: La Iglesia como pueblo de Dios Duquoc, C h . : Situación histórica del creyente y existencia cristiana Echarren Ystúriz, R.: Momento religiosa en España
8 4 10 1
3 2 2 4 4 3 1 9
actual de la sociología
Fonseca, sj., A . : Perspectivas y experiencias pastorales en la India Fontaine, J.: Los cristianos y el servicio militar en la antigüedad
4
3 7
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Índice
N° Franzer, A El Concilio de Constanza y estado actual de la investigación
Problemas, tareas sobre el Concilio
García Barberena, T Colegialtdad en el plano Diocesano El presbiterio occidental Gelineau, sj , J "Dum supplicat et psallit Ecclesia" Goddijn, o s m , Walter Pastoral de conjunto y planes de pastoral Gozzer, G Nota sobre el problema de la escuela católica y la educación cristiana Greinacher, N o r b e r t La situación de la sociología pas toral en algunos países Alemania Groot, J C ¿En qué sentido promueve el Consejo Mundial de las Iglesias la unidad de los cristianos^ Una respuesta católica Hajjar, J Los sínodos en la Iglesia oriental Houtart, Fr Pastoral de conjunto y planes de pastoral Estado actual de la sociología aplicada a la pastoral La Iglesia latino-americana y el desarrollo de la m vestigación socio-religiosa Hucke, H e l m u t La música litúrgica Huizing, P La reforma del Derecho canónico Itrsel, B van El libro del pueblo de Dios India y la liturgia, La Jiménez Urresti, T Ontologia de la comunión y estructuras colegiales en la Iglesia Jungmann, J A El obispo y los "sacra exercitia Kahlefeld, H Las pencopas bíblicas y la predicación Kasper, Walter La Iglesia bajo la palabra de Dios El diálogo con la teología protestante Kents, o p , R van El diálogo entre la Iglesia y las culturas contemporáneas Kerkhofs, J La fundación internacional "Pro Mundi Vita" Ayuda de la Iglesia a los países en desarrollo Kung, H a n s La estructura cansmáttca de la Iglesia
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N° Laurentin, R La Virgen Mana tras la publicación del texto conciliar Le Guillou, op M J La misión ¿obstáculo o estimulo para el ecumenismo~> Lercaro, Card Significación del decreto "De Oecumenismo" para el diálogo con las Iglesias orientales no católicas Lescrauwaet, m s c , J F Las Iglesias reformadas Manders, cssr, H Concelebracion Marot, H Descentralización estructural y Primado en la Iglesia antigua M c D o n a g h , Enda Teología moral del matrimonio M c M a n u s , Fredenck R El poder -jurídico del obispo en la constitución sobre la sagrada liturgia Metz, J B La maedulidad como problema teológico Mikat, Paul La colaboración de sacerdotes y laicos en la comunidad Misión y "Aggiornamento ' Murphy, R La literatura sapiencial del Antiguo Testamento M u r r a y Roges, C El Ashram hindú un don de Dios a la Iglesia Mussner, F El pueblo de Dios según Efestos 1, 3-14
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Nédoncelle, M Teología y filosofía o las metamorfosis de una sierva Neyrand, G Cristianismo y mundo japonés Nierman, Pieter ¿Q»¿ se puede hacer prácticamente en una diócesis por la reunión de los cristianos? Nijmé, Elle El consejo eparquial en el Derecho oriental y los motu propno de Pío XII sobre los 'bienes temporales", "las personas" y "los procesos" Novak, Michael Diversidad de estructuras Libertad dentro de las estructuras "Nueva situación" entre Roma y las Iglesias protestantes, La
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Onchn, W o latente
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La colegtaltdad
episcopal en estado
habitual
índice
'65
N° Ouwerkerk, cssr , C A } van promiso humano
Ethos evangélico
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y com-
Pascher, Joseph El obispo y el presbiterio Pérez Ramírez, G La planificación familiar y la problemática latinoamericana Perspectivas en la Iglesia católica en 1965 Philips, G La Iglesia en el mundo de hoy Polman, P El fundamento histórico del "Viejo catolicismo" Rahner, Karl Anotaciones teológico-pastorales a la doctrina del Vaticano II acerca del episcopado Ideología y cristianismo Ranwez, E ¿Tres consejos evangélicos? Ratzinger, Joseph Implicaciones pastorales de la doctrina de la colegialidad de los obispos Rémono, R La descnstianización Remy, J Estado actual de la sociología aplicada a la pastoral La situación en algunos países Bélgica Scarpati, Rosario A propósito del Esquema XIII "Evolución del concepto de desarrollo" La situación de la sociología pastoral en algunos países Italia Schette, H R Problemática de la ideología y fe cristiana Schillebeeckx, op , E Iglesia y humanidad Una opinión nueva sobre el Decreto de la Justificación en el Concilio de Trento Schnackenburg, R La Iglesia como pueblo de Dios Schulz, Hans-Joachim El diálogo con la ortodoxia Schurr, cssr, Víctor Kerigma y Dogma Schuster, Heinz Ser y quehacer de la teología pastoral Tierney, Bnan La colegialidad en la Edad Media Tuchle, H ¿Es el Barroco la raíz del triunfaltsmo la Iglesia?
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Índice
N.° Vagaggini, osb., Cipriano: El obispo y la liturgia ... Vandenbroucke, osb., Francois: Espiritualidad y espiritualidades Vawter, F.: Bibliografía reciente sobre los profetas ... Vischer, L.: ¿En qué sentido promueve el Consejo Mundial de las Iglesias la unidad de los cristianos? Una respuesta desde el punto de vista de dicho Consejo Mundial Vismans, op., Prof. Dr. Th.: Una "societas litúrgica" en proceso de formación Vries, sj., Wilhelm de: Communicaüo in sacris El "collegium patriareharum"
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Walgrave, op., J. H . : Moral y evolución Weiler, Antón: Autoridad y Gobierno en la Iglesia de la Edad Media Wiliems, op., B. A.: La necesidad de la Iglesia para la salvación Willemse, J.: Jesús, primera y última palabra de Dios.
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?'uzek, Ivan: Reseña de la bibliografía reciente sobre el Derecho canónico oriental
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