Cioran en Perspectivas Alfredo Abad - Liliana Herrera

M. Liliana Herrera A. Alfredo A. Abad T.

CIORAN EN PERSPECTIVAS

Universidad Tecnológica de Pereira Colombia, 2009

Cioran en perspectivas. M. Liliana Herrera A. Alfredo A. Abad T. ISBN: Impreso por: Gráficas Olímpica S.A. Armada electrónica: M. M. Fernández Bernal. Carátula: Andrés Ossa C. Universidad Tecnológica de Pereira. Pereira, Colombia, 2009.

Nuevamente, a los amigos de Cioran.

CONTENIDO Prefacio: Julián Serna Arango.

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De los autores

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Del paraíso a la historia - Alfredo A. Abad T. Antropología y metafísica. La historia: proyección de la caída Historia, fragmentos y utopía

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Otros ensayos - Alfredo A. Abad T. Filosofía y escepticismo Retratos de la inmanencia Filosofía y marginalidad

117 119 133 149

Cioran en perspectivas - M. Liliana Herrera A. Variaciones Arte de la concisión y voluntad de estilo Una filosofía de la caída La soledad en Dios Cuerpo y enfermedad Lenguaje interior y aforismo: una analogía

163 170 193 204 219 227 235

En memoria... - M. Liliana Herrera A.

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Bibliografía.

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PREFACIO

Julián Serna Arango

Profesor Universidad Tecnológica de Pereira

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Generaciones de pensadores tributarios del canon Platón-Kant (Rorty) han querido dejarnos sin futuro, es decir, sin opciones, y únicamente con verdad, su verdad. No es el caso de Cioran, por supuesto, escritor provocador por excelencia, que en sintonía con el último Wittgenstein, en vez de ahorrarnos pensar, ha querido darnos qué pensar, y en exceso, si se colige de las reacciones descalificatorias de algunos académicos. No es la última palabra al respecto. Porque la historia de la filosofía termina por alistar en sus filas a los más célebres de sus detractores, eso probablemente suceda con Cioran. Evidencias no faltan. Es apenas obvio señalar que la clasificación de un pensador como filósofo depende de la idea de filosofía de la que se parte. Y si la filosofía es la pasión de algunos individuos por ahondar en los interrogantes de su respectiva sociedad y cultura, si la filosofía no es sinónimo de sistema, dogma o fórmula, si recordamos con Pitágoras –a quien se le atribuye haber acuñado el término– que los filósofos no son sabios, es posible apostar con ánimo pragmático por la eventual consideración de Cioran como filósofo, como lo hace Alfredo A. Abad T. en Cioran en perspectivas, pues nadie pondría en duda que el pensador rumano profundizó en extremo en la interinidad de la existencia, en la incertidumbre que la acompaña, con particular lucidez e insobornable radicalidad. Si la filosofía, de otro lado, es el arte de transmutar respuestas en preguntas, es evidente que el escepticismo es la actitud filosófica por excelencia, en concordancia con lo expuesto por Abad. Porque la palabra no sólo dice, sino, además, hace (Austin), Cioran más que ilustrarnos, quiso despertarnos, es decir,

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involucrarnos, cuando no concibe la palabra al margen de sus experiencias, de su corporalidad, inclusive, como refiere M. Liliana Herrera A. A semejanza de los dichos de sabiduría registrados en el taoísmo, que tienden a desencadenar procesos de pensamiento, iniciar, desafiar, el aforismo cumple análogo fin. Que la diferencia entre el ensayo y el aforismo no es una diferencia cuantitativa, bien lo sabía Cioran. Abundante en ironías (psicología de choque) y metáforas (pensamiento transversal), el aforismo de Cioran no es menos lúcido que estético, ni menos filosófico que literario, máxime cuando él mismo advierte la no neutralidad del lenguaje al analizar el relevo del rumano por el francés como idioma elegido para escribir sus libros, como registra Herrera. No sería la única reflexión en esa dirección. La profesora aborda la escritura fragmentada a partir de la psicología de Vygotsky, y en particular, de lo que el último denomina el lenguaje interior, lenguaje que omite el sujeto en lo que constituye una especie de sintaxis abreviada, y se caracteriza, además, por la preponderancia del sentido sobre el significado. Si en el mundo interior somos todo, es decir, escenario, autor, interlocutor, extras, es evidente que el lenguaje interior se involucra con nosotros a un nivel al que difícilmente accede el lenguaje exterior, y ello explicaría la eficacia del aforismo concebido como provocación, en concordancia con el juicioso análisis adelantado por M. L. Herrera. La complementariedad entre el escepticismo de Cioran y el aforismo en torno a la interinidad de la existencia, a su multiplicidad también, no se agota en sí misma. Es posible reconocer la caída en la temporalidad como herida trágica, como protofenómeno, el mismo que dejaría fuera de lugar al pensamiento dogmático, y cuyas afinidades electivas con la escritura fragmentada y la crítica a los sistemas no admiten discusión. Abundan las consecuencias. Abiertos al futuro, nos individualizamos, de acuerdo con M. L. Herrera. Lejos de cosificar al individuo, de asumirlo como sustancia, la caída

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implicaría su multiplicidad también, en consonancia con la cual el yo se revelaría impostura, cuando a falta de identidad, nos constituye la contradicción, como refiere A. Abad. La caída, de otro lado, es el paso de la eternidad a la historia, de la inmanencia a la trascendencia, de la inconsciencia a la consciencia, en palabras de Herrera. No en vano Cioran se aproxima a los gnósticos, quienes conciben la creación del mundo a partir de un demiurgo imperfecto, cuando no maligno. Y a pesar de tanta ficción que otros llaman filosofía, procedemos de una creación fallida, un accidente, un azar, como expone Cioran. Producto de la caída, del desgarramiento que ella provoca en palabras de Cioran, al hombre lo atraviesa la nostalgia por la unidad perdida, y emprendemos numerosas gestas en los campos del saber y del hacer para completarnos, para superar la fragmentación originaria, no obstante, en vano. Y es justamente el relato de esas gestas fallidas lo que se conoce con el nombre de historia, de acuerdo con A. Abad. Y de la relación historia-caída se ocupa el profesor en penetrante análisis en el que aborda las filosofías de la historia que han querido defenestrar nuestra historicidad, así como la idea de historia universal, que proporciona una engañosa unidad; la de progreso, en la que el futuro dejaría de ser tiempo plural; la de civilización, cuyos más reconocidos logros en nada alteran nuestra condición existencial. Por último, Abad se refiere a la utopía, que niega la temporalidad, y en cuyo programa no faltaría la clausura de la historia. Atravesada por la paradoja, la tradición metafísica (en la acepción de Heidegger) permanece fiel a la consigna de hacer ahistórica la historia. A la condición paradójica de la existencia no sería ajeno Cioran cuando la proclama de palabra y obra. Aunque nos aniquila, así haga patente el sin sentido de la existencia, cuando “todo no vale nada si el resto vale menos” (de Greiff), la muerte llevaría a pensar en su futilidad, pero también a liberarnos

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de falsos absolutos, y en definitiva, a comprender la vida en su justa medida, como señala M. Liliana Herrera. Aunque se proclama agnóstico, Cioran se interesa por la mística. Así descrea de Dios, dialoga con él, como si de la hipóstasis de la nada se tratase. El sentimiento religioso, sentimiento cósmico por excelencia, se deslinda del dogma en la obra de Cioran, como refieren los profesores en diversos apartes del presente volumen. Somos lo que hemos sido, y por ello la tumba y el recuerdo se complementan, se superponen, inclusive, porque lo que fue para nosotros todavía es en nosotros, en sintonía con el texto final de la profesora Herrera titulado En memoria. En Cioran en perspectivas, de M. Liliana Herrera A. y Alfredo A. Abad T., profesores de la Universidad Tecnológica de Pereira, se ahonda en diferentes aspectos de la obra del pensador rumano con un riguroso manejo de las fuentes, un excelente conocimiento del estado del arte, un lenguaje claro y directo, al tiempo que se hacen valiosos aportes a la comprensión de un heterodoxo, cuya obra representa un desafío que la academia no debe soslayar.

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DE LOS AUTORES

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El silencio al cual ha estado confinado Cioran en los ambientes académicos se rompe de vez en cuando. En esta oportunidad lo hace en medio de una creciente acogida del escritor rumano en nuestro entorno, motivada por la necesidad que tiene no sólo la filosofía sino nuestra naturaleza, de transitar por pensamientos incómodos. Para fortuna nuestra, Cioran no es un remedio, no podemos extraer de él una ideología que pretenda dar respuesta a problemáticas políticas o religiosas. Su pensamiento se ubica en un espacio en el que la filosofía retorna hacia una configuración personal que dialoga, no para sentar posiciones ni consolidar adeptos, sino para conspirar contra la comodidad en todos sus órdenes. Cioran se ubica en una postura trasgresora en donde no puso en juego su libertad individual. Dio cuenta de una coherencia que une su pensamiento y su existencia sin comprometer ninguno de los dos; su escepticismo fue no sólo pensado sino vivido. Situar a este pensador en el contexto académico es una empresa que tiene sus riesgos. El escepticismo es el óbice principal de la educación, pero para ciertos pensamientos excéntricos como el suyo, es quizá el mayor aliciente de la misma. Para ello se debe pensar lo que excede nuestra habitual comprensión de la cátedra universitaria; se deben resquebrajar nuestras suficiencias y participar de una filosofía molesta que asuma lo incómodo y las desavenencias con nosotros mismos. Cioran de manera auténtica hizo lo propio. Su obra es la huida de un espíritu que no quiere encontrarse puesto que

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sabe que tal logro sería el fin. No hay pues respuestas, no hay ídolos, no hay esquematismos. Cioran no nos representa, no es nuestra imagen ideal, es tan solo un motivo para recrear nuestra perplejidad e insuficiencia. Este libro nace a raíz de intereses personales que sustentan un procedimiento académico definido en el Grupo de Investigación en Filosofía Contemporánea de la U.T.P., tras cuyos propósitos han sido gestados los ensayos aquí contenidos. Las temáticas abordadas, la Historia, la Trascendencia, la Inmanencia, el Escepticismo, y las contextualizaciones de las investigaciones más relevantes en torno al pensador rumano, corresponden a los proyectos que habían sido expuestos al inicio del trabajo investigativo cuyos resultados se incorporan en este libro. El último de los textos, En memoria, corresponde a una exposición personal determinada por el problema religioso del cual tantas veces Cioran fue partícipe. A los amigos y lectores de Cioran exponemos estas perspectivas que afianzan la pasión por quien vivió el vacío y se nutrió de evidencias fallidas.

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DEL PARAÍSO A LA HISTORIA

Alfredo A. Abad T.

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ANTROPOLOGÍA Y METAFÍSICA La antropología filosófica ha intentado, desde diversas vertientes, definir qué es el hombre, establecer con pretensiones universalistas en unos casos, cuáles son los caracteres esenciales que determinan la idea de hombre y por ende, sus cualidades en torno a las cuales él conoce, valora, obra, etc. Debemos aclarar aquí que Cioran no pretende inaugurar un pensamiento antropológico que esté llamado a definir lo que el hombre sea. Por el contrario, podríamos señalar a Cioran, dado el ámbito escéptico y moralista que prefiguran su obra, como un pensador que describe al hombre en lo que podría considerarse como una antropología negativa. Dicha antropología, al margen de toda escuela, no pretende definir sino describir el conjunto de incongruencias que giran en torno a la visión que Cioran tiene del hombre como criatura caída en el tiempo. Si hay una buena manera de apropiarse del moralismo cioraniano es precisamente siguiendo las descripciones que hacen del hombre un ser con fisuras, sometido al azar, carente de sustancialidad y expuesto mejor al entorno discontinuo y amorfo de su existencia1. 1 Como más adelante tendremos la oportunidad de aclararlo, el ser del hombre no responde a una idea coherente y clara, sino por el contrario,

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La metafísica occidental definió al hombre de muy diversas maneras; sin embargo, nuestro propósito es establecer la diferencia que hay entre tales posiciones y una exposición que aunque metafísica, deja entrever rasgos muy distintos sobre lo estrictamente humano como lo es la de Cioran. Como ya estará siendo vislumbrado, tenemos aquí una acepción del término metafísica que difiere del de la tradición filosófica occidental, ésta última más preponderante, y que denota la particular búsqueda por encontrar un fundamento sustancial, tanto en el ámbito subjetivo como objetivo. ¿De qué se trata entonces esta metafísica cioraniana, esta atenta descripción que hace del hombre un ser caído y lleno de digresiones? Quizás no exista mejor manera de adentrarnos en tal consideración, como no sea seguir las rupturas expuestas en el primero de los libros bíblicos, el Génesis, en lo que respecta a la caída original, caída que permite ahora establecer, qué clase de metafísica es la que Cioran aborda en sus textos acerca de lo humano.

en lo que respecta a las consideraciones de Cioran, a un ser ampliamente paradójico, desintegrado, carente de una sustancialidad que fundamente la visión que de él se tenga. En lo que concierne a su existencia, enfatizamos en que ésta deber ser entendida como un estado de afuera, exterioridad siempre abierta que Cioran designa como ruptura del hombre consigo mismo y con su entorno, cuando cae presa del tiempo (Cfr. Cioran, E. El árbol de vida en La caída en el tiempo. Monte Avila Editores, Caracas, 1977). Aclaramos pues el término existencia para consignar cuán distinto es el sentido cioraniano del mismo, con respecto al que tradicionalmente ha manejado el existencialismo, sobre todo las derivaciones de la primacía de la existencia sobre la esencia que tienen en Kierkegaard y en Heidegger entre otros, a algunos de sus más grandes representantes. Si bien Cioran utiliza el término existencia, no lo hace con el propósito de jerarquizar ontológicamente, sino de explanar el marco desde el cual el hombre se desintegra y difumina sus acciones, creando así la historia, es decir, el movimiento de los hechos humanos derivados del deseo y el afán de conquista por el dominio del saber y del mundo.

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Como someramente lo hemos señalado líneas atrás, hablar de una antropología y una metafísica derivadas del pensamiento de Cioran, exigiría una debida aclaración que especifique los sentidos que tales términos connotan y que difieren en extremo de los que ha utilizado la tradición filosófica. En primer lugar, la “antropología” de Cioran exige poner de manifiesto, como tendremos oportunidad de hacerlo, las incongruencias del hombre, las cuales habrán de esclarecer el por qué llamamos negativa a esta antropología que se basa en las descripciones de la condición humana. En lo que respecta a la metafísica cioraniana, las palabras del propio pensador iluminan este oscuro término, susceptible de ser malinterpretado, precisamente por la carga semántica que le ha otorgado tanto la tradición que la ha fundamentado como las críticas acérrimas hechas a la misma: “la metafísica entraña una reflexión transhistórica. Se ocupa de la esencia, de lo inmutable. Trasciende lo temporal, no avanza”2. Si bien la metafísica se interesa por definir los fundamentos y substratos que tanto interesaron a los grandes pensadores desde Platón hasta Hegel, el estatuto de metafísica que ocupa las reflexiones cioranianas está enmarcado en un muy diferente contexto, derivado en este caso, de las consideraciones acerca del hipotético posicionamiento transhistórico que el hombre ocupase antes de su caída en el tiempo. Como se ve, está Cioran enmarcado en la misma línea reflexiva que recorre fundamentalmente la tradición judeocristiana, específicamente en el relato de la caída expuesto en el Génesis3.

CIORAN, E. Conversaciones. Barcelona, Tusquets, 1997, p. 172. A pesar de que nominalmente coincidan las definiciones que sobre la metafísica tiene la tradición y Cioran, es decir, su búsqueda por la 2 3

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ANTROPOLOGÍA NEGATIVA Los hombres de ‘una sola pieza’, poseedores de un carácter homogéneo y unitario que tanto han atraído a los pensamientos ortodoxos como los que Cioran describe en su Ensayo sobre el Pensamiento Reaccionario a propósito de Joseph de Maistre4 difieren totalmente de las descripciones dadas por la tradición moralista, a la cual Cioran pertenece con no pocas expresiones de las mismas integradas al conjunto de su obra. Conforme al moralismo de Montaigne, Chamfort, entre otros, Cioran desarrolla una visión del hombre, desde la cual se evidencian los aspectos sumamente ambiguos discordes y contradictorios que aparecen en lo que podríamos llamar el carácter insustancial que demarca la ‘naturaleza humana’ en su devenir existencial5. Para ello, esquematizaremos la visión de esos aspectos a partir de los tópicos siguientes:

esencia, por lo inmutable, debe quedar claro que Cioran se ocupa de tales atributos no con el fin de darles una solución, sino de describirlos a partir de su mirada moralista. Su reflexión gira en torno a una inquietud original que el hombre posee, inquietud que dio origen al relato de la caída expuesto en el primer libro de una de las más importantes religiones de occidente. Por ello, es preciso aclarar que la acepción del término metafísica en Cioran, converge en la inquietud y malestar original que el hombre ha manifestado en gran parte de las expresiones religiosas, desde el Judeocristianismo hasta el Budismo y demás religiones orientales. “Metafísica” revestiría pues en Cioran, una connotación diferente, y estará ligada mejor al vínculo originario que el hombre tuviera con su entorno primario, perdido precisamente cuando cae presa del tiempo y crea la Historia. 4 Cfr. CIORAN, E. Ejercicios de admiración. Barcelona, Tusquets, 1992. 5 Téngase en cuenta que esta desestructuración del hombre, será fundamental a la hora de describir las fisuras que de allí emanan y que se evidencian también en el nivel de la historia.

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el carácter insustancial del hombre, la fragmentación y ambigüedad, el yo como ruptura, y por último, las contradicciones del hombre. Que el hombre carezca de sustancia, que no tenga una naturaleza definida, es algo que los moralistas han sabido describir a partir de las costumbres del mismo; “(...) dada la inestabilidad de nuestras costumbres y opiniones, paréceme que incluso los buenos autores se engañan obstinadamente en formar de nosotros una contextura sólida y perseverante”6; y agrega el autor de los Ensayos: “(…) estamos formados a retazos, y somos de contextura tan informe y diversa, que en cada momento cada pieza juega a su modo, habiendo tanta diferencia de nosotros a nosotros mismos como de nosotros al prójimo”7. Esta heterogeneidad manifiesta del hombre, está también impresa en lo que hemos denominado antropología ‘negativa’, no sólo por las analogías que se encuentran en los textos de Cioran con las visiones del hombre de los moralistas, sino también por la mirada sumamente hostil que su pluma nos ha legado con respecto a la identificación del papel que ha desempeñado el ser humano en la Historia, a partir de su caída. El hombre es una fascinación para Cioran, y a partir de sus descripciones nos es dado encontrar una serie de rupturas y discontinuidades que permean las evidentes contradicciones del hombre. El carácter ambiguo que lo define está impreso en muchas de las líneas que sobre el hombre escribiera nuestro autor. ¿Qué es el hombre?, “(…) mil definiciones lo denuncian y ninguna se impone (...) la infinidad de sus atributos componen el ser más impreciso

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MONTAIGNE, M. Ensayos. Barcelona, Orbis, 1984 p. 7. Ibid., p. 12.

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que podamos concebir”8. Es preciso indicar aquí que Cioran no pretende, fiel a su talante escéptico, definir al hombre; por ello mismo afirma: (…) a excepción de los escépticos antiguos y de los moralistas franceses, sería difícil citar un solo espíritu cuyas teorías, secreta o explícitamente, no tiendan a modelar al hombre. Pero éste subsiste inalterado, aunque ha seguido el desfile de nobles preceptos, propuestos a su curiosidad (...) él continúa siendo una criatura metafísicamente divagante, perdida en la Vida insólita de la creación. (...) Cada uno sufre en su carne esta unidad de desastre que es el fenómeno hombre9.

De lo que se trata entonces es de puntualizar en qué sentido Cioran habla del hombre, no para esclarecerlo y definir su ‘esencia’, sino para describir las incongruencias que hacen parte de esa “unidad de desastre” enmarcada en el devenir histórico de cada quien10. Podemos hablar entonces del hombre, a partir de Cioran, como de una ‘unidad’ que engloba una fragmentación y una ruptura constante que se nos revela como inaprehensible, indefinible. Enfatizamos aun más en la negatividad de esta mirada sobre el hombre, en el sentido de dar por sentada la imposibilidad de esquematizar lo humano y por el contrario, hacer hincapié en los aspectos oscuros que permitirían mejor establecer la constante inaprehensibilidad e imprecisión que rodea la figura humana. Rota y desequilibrada, esta figura CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Madrid, Punto de Lectura, p. 69. 9 Ibid., p. 71. 10 Lo que hace aun más ‘negativa’ su descripción, es el hecho de que nunca define sustancialmente lo que el hombre es, y por el contrario, describe los puntos de contradicción que envuelven la inestabilidad de todo ser humano. Recuérdese que estamos ante las imágenes de un moralista y un escéptico y no frente a un filósofo sistemático. 8

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se nos escapa de cualquier intento de definición, intento que aquí no nos interesa realizar, si hemos de ser consecuentes con el pensamiento cioraniano. Mejor entonces, tal y como el filósofo rumano supo enfocar en sus descripciones, sería tener presentes las ambigüedades propias del hombre, ambigüedades que realzan su desestructuración y se circunscriben en esa gran fisura que más adelante abordaremos en lo que respecta a su ruptura con el Ser. La mirada que sobre el hombre echa Cioran nos revela un ser con una enorme fractura dentro de sí. Si algo define al hombre es precisamente su indefinibilidad, su insondable condición. Una perenne incógnita se cierne sobre esa imprecisa y enigmática figura que se mueve dentro de su propia incomprensión. Ni objeto ni sujeto, sino fractura, el hombre se nos aparece tras la mirada moralista de Cioran, como un auténtico cisma que resquebraja por completo toda posibilidad de comprensión de sí mismo y de su entorno, de su existencia. El hombre como fractura se contrapone por completo a una sistematización definitiva que lo limite al campo objetivo o subjetivo. En el primero, como objeto de conocimiento, debemos tener claro el hecho de que si bien, las ciencias empíricas, p.e. pueden dar ideas sobre él, tales ideas siempre serán incompletas, ya que nunca pueden abordar la totalidad del mismo. El hombre, a partir de ellas, será un hecho, ya sea fisiológico, psíquico, etc., pero siempre circunscrito a una dimensión que no cubre su amplitud. Como sujeto de conocimiento, su propia fragmentación elimina las probables aperturas a una asimilación cognoscitivamente válida de sus aprehensiones. Como un espejo roto en el que se reflejan multitud de imágenes, el hombre en tanto fractura, no puede estructurarse como sujeto. Debemos recordar que si el hombre como objeto no puede conocerse, no puede definirse, y como sujeto no puede estructurar una imagen clara, ambos límites se deben precisamente a su ruptura interna.

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La fragmentación (cuya raíz según Cioran se encuentra en la Caída) es una imagen frecuente dentro de los moralistas, cuyas descripciones no hacen más que evidenciarla. “Si tuviésemos el valor de mirar cara a cara las dudas que concebimos tímidamente sobre nosotros mismos, ninguno de nosotros proferiría un ‘yo’ sin avergonzarse”11. El yo está fundamentado en una unidad que no corresponde al hombre. Yo pienso, yo creo, son manifestaciones que carecen de un sentido total si ante ellas exponemos las ambigüedades que surgen del conflicto interno que rige todo el fenómeno de ser humano. Decirse a sí mismo yo, es determinarse como unidad, como congruencia, como estructura constituyente que puede enfocar, de acuerdo con su solidez, un mundo o una realidad igualmente comprensible sin ningún tipo de contrariedades. Sin embargo, detrás de ese yo que opera como máscara, encontramos en el hombre una serie de contradicciones y resquebrajamientos no sólo epistemológicos sino morales, que manifiestan una gama de conflictos internos que intentan ser extirpados con la sola enunciación del término yo. Que el hombre está fragmentado no es precisamente un descubrimiento de Cioran, ni de los moralistas; tan solo él como ellos, se limitan a describir al hombre. La Tragedia griega, con Esquilo a la cabeza, supo dar en el blanco a la hora de exponer conflictos internos; así como Dostoievski, a quien Cioran tanto admiraba. Al leer una obra de Esquilo o de Dostoievski, difícilmente podemos encontrar sentido al concepto yo. Si el hombre es un conflicto y una enfermedad, tal condición no logra quedar conjurada con la adaptación de esa máscara que se define como yo, máscara superficial en cuyo interior se resienten los fragmentos propios de toda 11

CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Op. Cit., ps. 215-216.

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existencia12. Contradicción perenne, el hombre encuentra su ‘esencia’ en la fluctuación de sus conflictos, en los abismos insondables de su ‘carácter’. La imposibilidad de dar en el blanco acerca de una posible definición de lo que el hombre es, tiene su origen en las contradicciones humanas; Cioran lo sabe con claridad: “la contradicción forma parte de mi naturaleza y de la de todo el mundo, en el fondo”13. Puesto que la contradicción no es precisamente un síntoma de unidad sino de resquebrajamiento, mejor referirnos al hombre como fragilidad, disolución, anomalía, términos todos que manifiestan un acercamiento, sino preciso, al menos congruente con la serie de elementos discordes que logran ponerse en evidencia a partir de las descripciones hechas por Cioran. Una anomalía semejante al hombre, un ser que tenga tales rupturas y contradicciones no podría encontrarse. Ningún otro ser revela el ímpetu que el hombre mostró cuando se arrojó en su desaforado camino hacia la Historia. (...) en el conjunto de la naturaleza, como un episodio, una digresión, una herejía, como un aguafiestas, un extravagante, un descarriado que todo complica, incluso su miedo, transformándolo en miedo a sí mismo, en temor ante su destino de reventado que lo enorme seduce, expuesto a una fatalidad que intimidaría a un dios. Siendo lo trágico su privilegio, no puede dejar de sentir que tiene más destino que su Creador; de ahí su La crítica a la idea del yo puede rastrearse desde los horizontes medievales con Guillermo de Ockham, para quien el alma sustancial no puede conocerse; Hume asumiría una perspectiva similar a partir de su empirismo. En el siglo XIX, Nietzsche consigna un fuerte antagonismo en contra del concepto “yo” en el apartado 12 de Los Prejuicios de los Filósofos en Más allá del bien y del mal. 13 CIORAN, E. Conversaciones. Barcelona, Tusquets, 1997, p. 101. 12

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orgullo, y su terror, y esa necesidad de huir de sí mismo y de producir para esconder su pánico...14.

La anterior descripción esclarece la visión del hombre que hemos desarrollado. Como huida de sí mismo, y por ende, como desintegración y ruptura evidente, el hombre se enmarca dentro de su propia tragedia, envuelto en un desequilibrio tal que lo hace enfocar su mirada en los actos. Podríamos aún enfatizar más en la ambigüedad del hombre, si nos percatamos de que su ‘naturaleza’ es precisamente la contradicción, de que sus fisuras lo enmarcan dentro de una singularidad extrema en relación con los demás seres. Al margen de Dios, del mundo y de sí mismo, ¡siempre al margen! Se es más hombre mientras mejor se siente, se piensa y se perciba esa paradoja, el carácter de noevidencia que comporta nuestro destino; pues resulta increíble que se pueda ser hombre..., que dispongamos de mil rostros y de ninguno, y que cambiemos de identidad a cada instante sin renunciar con ello a nuestra decadencia15.

¿De dónde proviene una mirada tan singular como la que plantea Cioran acerca de la desintegración humana? Esta mirada que hemos catalogado como “negatividad”, se enfoca, ya lo hemos expuesto, en una ruptura esencial que hace parte del hombre, ruptura a la cual Cioran no deja de referirse en sus textos, y por la cual se origina esta visión del hombre que podríamos catalogar como sui-generis, debido precisamente a la ambigüedad que presenta Cioran en sus descripciones, en la cuales la aversión y la fascinación hacia el hombre se presentan simultáneamente. 14 15

CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., ps. 21-22. Ibid., p. 30.

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Con respecto a la ruptura interna que se vislumbra en cada ser humano, Cioran nos dice: “(...) nunca sabremos con exactitud lo que se ha desgarrado en él, pero la desgarradura está ahí (...) Lo que es indudable es que está herido en lo más profundo de su ser, podrido en sus raíces”16. Una ruptura (brisure) inherente al hombre, hace ver en él una imagen negativa que puede ligeramente ser interpretada como clara misantropía. No obstante, si Cioran se horroriza de la condición del hombre es ello precisamente lo que lo fascina, lo que le permite ver en tal ruptura la raíz misma del hombre y por ende, de sí mismo17. Las siguientes palabras de Cioran, dan cuenta de la ambigüedad con que el autor describe la imagen del hombre, así como la ruptura de carácter esencial que está inscrita desde sus orígenes: El hombre es desde luego, un fenómeno interesante, casi demasiado interesante, pero sumamente amenazado, sumamente frágil. El hombre es víctima de una maldición, no puede subsistir por mucho tiempo más, pues, si lo analizamos más detenidamente, resulta una aberración, notable, desde luego, pero una aberración igualmente, una herejía de la Naturaleza18.

CIORAN, E. Desgarradura. Barcelona, Montesinos, 1979 ps. 49-50. De hecho, esta ruptura perenne en la condición humana, concuerda plenamente con la heterodoxia del autor, con su horror por los sistemas, las ideologías y los pensamientos cerrados de cualquier ortodoxia. Si la brisure del hombre horroriza a Cioran, le horroriza aún más, no nos cabe la menor duda, el ímpetu del hombre por integrar sus fragmentos, intento que se proyecta en todo aquello que Cioran denuncia en su obra como el conjunto de propósitos y fines del hombre, y cuyo desarrollo ha sido más catastrófico que benéfico para él mismo; Ejemplo de ello, son los sistemas, las ideologías y los sentidos totalitarios que se han querido imponer como solución a la fractura esencial que Cioran siempre vislumbró y describió, mas nunca se molestó en solucionar, acorde con su escepticismo. 18 CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 195. 16

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En tanto enfermedad y delirio, el hombre se nos revela como negatividad, como fractura que permite, sin embargo, esclarecer el sentido plenamente ambiguo y paradójico que encierra toda idea acerca de él, sus contradicciones evidentes y todas aquellas rupturas que hacen parte del mismo. Se clarifica así el sentido de negatividad que hemos expresado, haciendo énfasis en su necesidad pues como el propio Cioran lo afirma: “uno no se siente verdaderamente hombre más que cuando toma conciencia de esta podredumbre esencial”19. Ahora bien, no puede pensarse que toda esta “antropología negativa” sea la descripción peyorativa de un moralista acerca del hombre. Si bien podría interpretarse la mirada cioraniana sobre el hombre como la visión de un misántropo es necesario esclarecer aquí en qué sentido Cioran habla de la “podredumbre esencial” que hace parte del hombre. “Los hombres me horrorizan pero no soy un misántropo”20. Enfoquemos esta perspectiva para darnos cuenta de que lo único que desea resaltar son las contradicciones y las fisuras que hacen parte del hombre, y que van a la par con la Historia. Ellas elevan al rango de ‘negativa’ (esto es, de imposibilidad de fundamentar una aprehensión exacta del hombre) esta antropología cioraniana. Su horror está basado precisamente en la carencia de esencia que tiene el hombre: “(…) si Dios pudo decir que él era “aquel que es”, el hombre, por oposición, podría definirse como “aquel que no es”21 Tal negatividad va a la par pues, de una negatividad mucho más visceral, una negatividad enmarcada en las rupturas del mismo, rupturas que si bien hemos descrito,

CIORAN, E. Desgarradura. Op. Cit., p. 50. CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 124. 21 CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., p. 23. 19 20

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aún no hemos fundamentado. Tal es el sentido de la llamada metafísica cioraniana, cuya exposición, habrá de ubicarnos en el origen mismo de la desintegración del hombre y por supuesto, en relación con su frenética huida hacia los actos, a la Historia. ¿Cómo se vislumbra la negatividad del hombre, esto es, su desestructuración, a partir de una mirada antehistórica que aquí llamaremos metafísica, y que permea gran parte de la obra de Cioran? Tal es la pregunta que iluminará nuestra indagación sobre la idea de la Caída del Hombre. METAFÍSICA Y CAÍDA Debemos ahora fundamentar la ruptura a la cual se refiere Cioran -pues es allí donde se enmarca el origen de la fragmentación y debido a ello, el origen de la Historia- en lo que se constituye como su reflexión metafísica. Con esta exposición se clarificará aun más el anterior apartado, puesto que veremos la raíz misma de la negatividad que permea la ‘antropología’ cioraniana, expuesta en la mirada antehistórica del autor, fundamento de toda su descripción del hombre y de la Historia. En dicha mirada, se evidencia el carácter metafísico de la exposición cioraniana, cuyo objetivo se centra en la descripción de la Caída del hombre en el tiempo. Antes de abordar dicha temática, es necesario hacer una aclaración con respecto al carácter metafísico que encontramos en la obra de Cioran. Es bien singular el hecho de hablar de ‘metafísica cioraniana’, puesto que Cioran no hace metafísica, al menos en el sentido corriente del término, que indica la especulación que ciertos filósofos han realizado con respecto a temáticas como la vida supramundana, el absoluto y en

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general todas aquellas abstracciones tan frecuentes dentro de ciertos ámbitos a los cuales Cioran no pertenece. De hecho algunos comentaristas se niegan a aceptar el apelativo de metafísico en el autor de La caída en el tiempo; nosotros sin embargo, lo vamos a usar, pues consideramos que Cioran plantea un interrogante metafísico; su mirada es metafísica; aunque obviamente todo esto requiere un desarrollo más pormenorizado. Se requiere entonces dilucidar en qué aspectos Cioran es metafísico y en cuáles no, para evitar confusiones pueriles, pues lo único que debemos tener en cuenta es qué entendemos por metafísica. Contra el apelativo de metafísico dado a Cioran, María Dolores Jaramillo expone: “el concepto es totalmente inadecuado e impropio. No corresponde ni a su etimología, ni a las creencias del autor y filósofo rumano, sobre quien han caído epítetos condenatorios dispares (...) pero el de ‘metafísico’ supera todas las invenciones y falsificaciones de la ideología. Cioran no habla sino del mundo físico. No cree en el metafísico”22. Si entendemos por metafísica cualquier especulación acerca de un más allá, de la vida después de la muerte, entonces sí podemos decir que el autor no es metafísico. Ahora bien, la exposición contra el término continúa: “Cioran no hace metafísica, porque no divaga ni especula sobre las cualidades y la naturaleza del ‘Absoluto’, ni del ‘Ser Superior’, ni del ‘ente’ con respecto al ‘ser’”23. Sin embargo, debemos tener claro el hecho de que Cioran sí aborda problemas metafísicos como el Ser, el Paraíso

JARAMILLO, M. D. Ejercicios de contestación sobre Cioran, en Revista Ideas y Valores, Bogotá, 1999, p. 95. 23 Ibid., p. 96. 22

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Perdido o Caída, el Pecado Original, y que apela a ellos como símbolos (alegorías) del malestar que demarca la existencia humana. No se puede abordar a un autor como Cioran, cortando todo vínculo con la interioridad de cada ser humano, en la cual se debaten complejas inquietudes acerca de los lazos que lo unen, aún en nuestra época, con realidades trascendentes que, sean quiméricas o no, llamaron la atención de nuestro autor. De ahí el interés que Cioran demuestra por ocuparse de temas metafísicos a partir de términos alegóricos que son una manera de acercarse a interrogantes perennes de toda la humanidad. Decir que Cioran sólo se ocupa del mundo físico es desconocer por completo todo el soporte descriptivo que sobre el malestar metafísico del hombre hiciera en gran parte de su obra. Ocuparse de la Caída, del Ser, del Paraíso, del Vacío, de Dios, es la manera en que Cioran aborda temáticas religiosas ligadas a un cuestionamiento metafísico por excelencia como lo es el del origen de nuestra condición mendicante (Caída), sumida en las desaforadas acciones que mueven la Historia. Los temas a los que Cioran apela, manifiestan pues una inquietud común al hombre (en este caso permeada por la tradición judeocristiana y en algunos casos budista), inquietud que Cioran aborda no con el ánimo de solucionar sino de describir, y que deriva en el conjunto de delirios y desequilibrios que operan como síntomas de lo que podríamos llamar la enfermedad metafísica del hombre concretada en los actos y derivada en la Historia. Todas las culturas han participado de tal inquietud, brindando diversas alegorías que de manera mítica e intuitiva describen la nostalgia de un algo al cual no pueden ya acceder. Dicha nostalgia revela un sentimiento metafísico al cual Cioran no fue ajeno y que de hecho, está impreso en muchos pasajes de su obra, como manifestación sumamente patética de los vínculos rotos que lo sitúan por fuera de toda seguridad conceptual, religiosa, existencial. En toda su obra

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Cioran no hace más que revelar y manifestar una inquietud metafísica que nunca soluciona obviamente24. La metafísica cioraniana se ocupa de la búsqueda y dilucidación de los fundamentos esenciales que rigen la existencia del hombre y concuerda con la problemática abordada por el Génesis, acerca de la Caída del hombre y su ruptura con el Ser (expulsión del paraíso). Ahora bien, Cioran el moralista, se ocupa de tal problema, y ajeno a las reflexiones teológicas y filosóficas que de allí derivan y que intentan brindar una solución, proporciona elementos de problematización y enunciación de la Caída, y desarrolla una caracterización (descripción) de la misma, exponiendo las incongruencias del hombre, su continua tragedia y huida, alejándose así de todo intento de solucionar dicha condición, ya sea a partir del hombre mismo o de la figura de Dios, esquemas propios de posibles soluciones brindadas ya sea por la filosofía, o por la teología. No podemos olvidar que el talante escéptico de Cioran lo aleja por completo de todo intento de solución con respecto a

24 La experiencia que Cioran manifiesta acerca del ennui, puede considerarse como otro ejemplo bastante dilucidador en lo que respecta a su propio malestar metafísico. De hecho las siguientes palabras lo corroboran: “Puedo decir que mi vida ha estado dominada por la experiencia del ennui. He conocido este sentimiento desde mi infancia. No se trata del ennui que uno puede combatir por medio de distracciones, la conversación o los placeres, sino de un ennui, se podría decir, ‘fundamental’ y que consiste en lo siguiente: mas o menos brúscamente en sí mismo o en los otros o delante de un bello paisaje todo se vacía de contenido y de sentido (…) Todo el universo queda afectado de nulidad y nada nos interesa, nada merece nuestra atención. El ennui es un vértigo, pero un vértigo tranquilo, monótono, es la revelación de la insignificancia universal, es la certidumbre, -llevada hasta el estupor o hasta la clarividencia suprema- de que uno no puede, de que uno no debe hacer nada en este mundo ni en el otro, que nada existe en el mundo que pueda convenirnos o satisfacernos. CIORAN. E. Glossaire, en Œuvres. Paris, Gallimard, 1995, p. 1748.

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la Caída, circunscribiéndose así sólo a su descripción, enmarcado claro está, en la tradición moralista que en este punto representa fielmente. Existe en el hombre un sentimiento de orden metafísico que da inicio a la reflexión que ocupó a Cioran, acerca de un malestar evidente en el hombre. De dicho malestar, concretado en la fragmentación humana que deriva en los actos, surgen ‘curas’ que se tornan ‘necesidades metafísicas’, ya sea en el pasado –Paraíso– o en el futuro –Utopías–. Dichas quimeras, cuya razón de ser está fundamentada en el malestar, permiten vislumbrar el sentido metafísico de la reflexión cioraniana, pues en ellas se evidencia una necesidad esencial de dar respuesta a una inquietud fundamental que como ya dijimos antes, Cioran no soluciona, sino que tan sólo expone. Ejemplo de este malestar metafísico del hombre y que corroe su ser, lo expone de esta manera: “Nada devela mejor el sentimiento metafísico de la nostalgia como su imposibilidad de coincidir con algún momento de cualquier tiempo; por ello busca consuelo en algún remoto pasado, inmemorial, refractario a los siglos y anterior al devenir”, y añade: “por el contrario, la nostalgia de un paraíso aquí abajo está desprovista de la dimensión de la añoranza; nostalgia vuelta del revés, falseada y viciada, tendida hacia el futuro, obnubilada por el progreso, réplica temporal, metamorfosis deformada del paraíso original.”25 Lo que estas palabras evidencian es ante todo, el hecho de que todos los propósitos del hombre tienen su raíz en ese malestar, cuyo desenvolvimiento no hace sino corroborar la inquietud primaria de orden metafísico que sólo se explica CIORAN, E. Historia y utopía. Barcelona, Tusquets, 1988, ps. 126127. 25

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como ya lo veremos, en la idea del hombre como ser Caído, expulsado del paraíso.26 ¿Por qué una interpretación sobre el problema de la Historia en Cioran se ocupa de una reflexión metafísica como la de la Caída del Hombre? El desarrollo del problema corroborará la necesidad de ocuparse de tal punto. Sin embargo, podemos por el momento puntualizar la estrechísima relación que hay entre esta inquietud, este malestar de orden metafísico y la Historia, pues de los primeros surge la huida del hombre y por ende, su afán de entregarse desaforadamente a los actos. Por ahora, fijemos nuestra atención en las alegorías propias de la reflexión metafísica de Cioran, para esclarecer el resquebrajamiento del hombre y poder así comprender su huida hacia la Historia. Cada una de estas alegorías no son conceptos sino intuiciones que Cioran retoma como recursos interpretativos del vacío que el hombre manifiesta en su existencia y que

Tal malestar es descrito por Cioran así: “...el relato de la Caída nos permite entrever que ya en el corazón del Edén el promotor de nuestra raza resentía un malestar, de otra forma no se explicaría la facilidad con que cedió a la tentación. ¿Cedió a ella? Más bien la llamó. Ya se manifestaba en él esa incapacidad para la dicha, esa incapacidad de soportarla que todos hemos heredado. La tenía a la mano, podía apropiársela para siempre; la rechazó, y, desde entonces, la perseguimos sin encontrarla, e incluso si la encontráramos tampoco nos adaptaríamos a ella”. (La caída en el tiempo. Op. Cit., p. 17). De lo anterior se comprende ese malestar metafísico que, apelando a la alegoría de la Caída, Cioran demarca como propio de todo el género humano; entregando así otro ejemplo de la ruptura interna que caracteriza al hombre, siempre en huida de sí mismo. De igual forma, este malestar, que en este caso intenta ser extirpado a partir de una ‘edad de oro’, o Paraíso anterior a la Caída, es retomado por el hombre creando la idea de un Paraíso futuro, sueño de toda utopía. En ambos casos es el malestar, el origen de tales instancias que como ya señalamos, hacen el papel de ‘curas’. 26

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denotan como ya lo señalamos, su enfermedad metafísica27. El malestar o inquietud siempre presente en el hombre puede manifestarse mas no explicarse, es decir, no podemos acceder a una posible razón que dé concretamente una explicación cabal de dicho malestar. Por ello, es necesario, tal como lo hicieron diversas culturas y aún Cioran, apelar a intuiciones míticas que describen un cuestionamiento metafísico. Cada alegoría manifiesta pues, la condición ‘maldita’ del hombre, a partir de imágenes y no de conceptos. Bastante ingenuo sería creer que cada una de ellas intentara explicar conceptualmente la humana condición. Cioran describe, no explica, y qué mejor manera de hacerlo, sino retomando estas imágenes que dan cuenta de la necesidad irrevocable de revelar una inquietud metafísica, inquietud que se refleja entonces en las alegorías siguientes. La creación. Esta imagen está amparada en evidentes raíces gnósticas, así como en antiguas creencias rumanas: “(…) me reconozco próximo a la creencia profunda del pueblo rumano, según la cual la creación y el pecado son una y la misma cosa. En gran parte de la cultura balcánica,

No podemos explicar sino intuir. Ejemplo de ello es la interpretación que da Cioran acerca de la naturaleza del hombre y que manifiesta su enfermedad: “...el hombre está maldito desde el comienzo. Hay algo quebrado en su ser. La naturaleza humana contenía desde el comienzo un vicio oculto (...). Suele decirse que la del Pecado Original es una idea profunda. En el comienzo del hombre algo se desmoronó. Desde los comienzos algo no salió bien, no podía salir bien, pues no es posible la pureza de la criatura. Por tanto, el hombre está herido desde su nacimiento”(Conversaciones. Op. Cit., ps. 193- 208-209) Se trata pues de una explicación alegórica en donde aquello que no está bien en el hombre, ese desmoronamiento que lo caracteriza, es representado como imagen en la figura del Pecado Original, “idea” que para Cioran no puede ser más apropiada para describir el origen de la condición humana. 27

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nunca ha cesado la acusación contra la creación”28 Desde la perspectiva de una creación impura, y además de ello, de un demiurgo imperfecto, hacedor del mundo, es asimilable y comprensible la condición del hombre que deriva de allí. La apelación de Cioran a las alegorías constituye pues, una manera de concebir la naturaleza enferma del hombre, ofreciéndola no como explicación racional, sino como imagen que refleje el malestar propio del género humano. “No, no admito el Génesis como revelación, sino como punto de vista sobre la concepción del hombre. Los que escribieron esos libros no hicieron sino reflexionar –tenían tiempo– y vieron, en el desarrollo de la historia, lo que era el hombre, su destino, y su condición”29. De todas formas, la idea de un Aciago Demiurgo está aún más en consonancia con la imperfección humana, y por ello es una alegoría bastante oportuna. Me he interesado mucho por la Gnosis (...) El resultado fue un librito, el aciago demiurgo, cuyo título alemán Die verfehlte Schöpfung (“La Creación errada”), me gusta. Al creador sólo podemos imaginarlo maligno (...) ahora podemos adoptar sin turbación la idea de un principio impuro, inmanente al creador y a lo creado. Esa idea nos permite comprender mejor y sobre todo afrontar mejor el incalificable devenir histórico30. La idea de un aciago demiurgo permite acceder simbólicamente al interrogante metafísico del mal en el

CIORAN, E. Conversaciones. Barcelona, Tusquets, 1997, p. 13. Ibid., p. 125. 30 Ibid., ps. 119-120. 28

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mundo. Si Cioran se ocupa del demiurgo, no lo hace en un nivel teológico sino moralista. Cioran describe a partir de una imagen mítica los problemas fundamentales del hombre, en este caso, el mal, la imperfección, etc. “Exista o no Dios, el problema ligado a los interrogantes que sobre él se formulan, está completamente ligado al problema del hombre”31. En cierto aspecto, la necesidad del hombre de dar explicación a sus insuficiencias, se concreta en una imagen como la del demiurgo. Este es pues, un catalizador de la conciencia metafísica del hombre, que procura obtener una respuesta a sus interrogantes; de allí que Cioran enfatice en la exigencia humana que demanda su permanencia como imagen explicativa: “en él pensamos a propósito del menor acto de la vida y de la vida sin más (...) De nada sirve sostener que no existe, cuando nuestros estupores cotidianos están ahí para exigir su realidad y proclamarla”32 Debe quedar claro que lo importante no es pues la realidad de tal figura sino su pertinencia como imagen explicativa de los planteamientos metafísicos que el hombre posee, y que derivan en la adopción no sólo de ésta sino de las demás alegorías. El carácter explicativo de esta idea de un dios malo está también señalado en una obra posterior a El Aciago Demiurgo, Ejercicios de Admiración, de 1986, en la cual el autor afirma: La idea de la culpabilidad de Dios no es una idea gratuita, sino necesaria y perfectamente compatible

HERRERA, A. M. L. Cioran, aproximaciones. Instituto de Cultura de Pereira, 1994, p. 24. 32 CIORAN, E. El aciago demiurgo. Madrid, Taurus, 2000, p. 21. 31

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con la de su omnipotencia: solo ella confiere cierta inteligibilidad al desarrollo histórico y nos permite comprender todo lo que posee de monstruoso, de insensato, de irrisorio. Atribuirle pureza y bondad al autor del devenir es renunciar a comprender la mayoría de los acontecimientos y en particular el más importante de todos: la Creación33.

La iniquidad evidenciada pues en el mundo, debe tener su origen, no en el hombre, sino que debe proceder de más arriba. La necesidad humana de ver a un dios como la causa de sus imperfecciones, demuestra la pertinencia de dicha figura, cuyos vicios son tan necesarios para explicar los nuestros, que valen más que las virtudes que pudiésemos concebir en la imagen tradicional de Dios. De allí la utilidad de este dios aciago, pues, “si no lo tuviésemos a mano, ¿a dónde se encaminaría nuestra bilis?”34. Como alegoría, el aciago demiurgo esquematiza entonces el origen maldito del género humano, cuyo desenvolvimiento en el mundo deriva de ese afán primitivo por la innovación y el acto que tuviese siempre ese dios “desdichado y maldito”. El ser y el vacío. El desarrollo de las temáticas que ocupan este apartado demuestra la importancia que para Cioran tuviera la apelación a cuestionamientos de índole metafísica, como el que explicita el budismo en lo que se refiere a su imagen del ser y del vacío. De hecho, el texto El No Liberado de El Aciago Demiurgo, confirma los enormes vínculos que el autor tuviera con el budismo, en el sentido de que éste último precisa como ilusión y simulacro lo que CIORAN, E. Ejercicios de admiración. Op. Cit., ps. 23-24. Debemos aclarar que si bien Ejercicios de admiración fue publicado en 1986, la cita que extraemos está incluida en el Ensayo Sobre el Pensamiento Reaccionario, escrito por Cioran en 1957, 29 años antes de su aparición. El aciago demiurgo fue publicado en 1969. 34 CIORAN, E. El aciago demiurgo. Op. Cit., p. 12. 33

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el hombre consigna como esencial35. Cioran pues, apela al budismo, no como solución religiosa brindada al hombre, sino como medio sumamente dilucidador de lo que el hombre revela a partir de su deseo, que lo enmarca según el autor, en una inmensa fractura desde la cual le es imposible acceder al Ser, a la quietud. Antes de continuar debemos tener presentes ciertas distinciones en lo que respecta a la terminología que vamos a retomar. La primera de ellas tiene que ver de nuevo con el problemático término metafísica, puesto que si bien, toda esta descripción que hace el autor está basada en el interrogante metafísico que enmarca al hombre en una pugna con los fundamentos de su existencia, las conclusiones a las que llega Cioran, algunas en clara analogía con la doctrina budista, resaltan una fuerte crítica en contra del deseo metafísico de encontrar sustratos o esencialidades, tanto en las cosas como en el yo. Por ello, podemos decir que de un interrogante metafísico que Cioran retoma, se genera una crítica contra toda solución que dé por concluida la búsqueda de los fundamentos esenciales de las cosas y del hombre36. Término también problemático al que Cioran apela sin distinción explícita en su obra es el de ser. Para su dilucidación, habremos de distinguirlo de acuerdo a dos acepciones: la primera de ellas es la de ser como quietud, De igual forma, en el texto Las dos verdades de Desgarradura, se pueden encontrar otras apelaciones que hiciera Cioran respecto al budismo. 36 Para dar mayor claridad, podemos decir que Cioran es metafísico en el sentido de que parte de su obra gira en torno a la problematicidad de los fundamentos del hombre, mas no es metafísico si entendemos por el término la significación corriente que yendo más allá de la contemplación del problema, se esfuerza en resolverlo y en la mayoría de casos, como ocurre en la tradición filosófica, cree hacerlo. 35

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estado antehistórico, comunión con el todo, es decir, esta acepción revestiría las características de una alegoría representativa de un estado al cual el hombre ya no puede acceder, y que se esquematiza frecuentemente en la imagen del Paraíso. En adelante nos referiremos a esta acepción como Ser. La segunda sería la del ser entendido como ilusión, simulacro, obnubilación, engaño, término que ya no especifica una alegoría sino una idea de todo aquello que el hombre considera esencial, siendo tan sólo espejismo. En adelante, esta segunda acepción será retomada como ser. Evadido del Ser, el hombre abandona la quietud, imagen perfecta de todo aquello que niega la existencia individual; por ello al hablar del hombre Cioran afirma: “(...) separado del Creador y de lo creado, se convirtió en individuo, es decir en fractura y fisura del ser (...)37. Una vez individuo, el hombre se separa de una primitiva estancia a la que no podrá retornar. Su principal característica es el deseo: móvil de toda fragmentación humana, además del anhelo de solventar sus carencias a partir de las ilusiones que él mismo crea en la historia. “Nuestra desgracia es no haber encontrado, para remediar la pérdida de la eternidad, más que ese engaño, esa lamentable obsesión de la que sólo podría desprenderse el que se instalara en el ser”38. Perdido entonces el Ser, el hombre crea el ser, espejismo metafísico con atributos de esencialidad plena. La creencia en la sustancialidad de las cosas del mundo, en su esencialidad y fundamentación que las convierte en realidades plenas es una de las formas en que el hombre se adhiere a una idea

CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., p. 19. En este caso, así como en el de la siguiente cita, la palabra ser hace alusión a la alegoría que nosotros hemos retomado como Ser. 38 Ibid., p. 99. 37

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que le sirve de apoyo en su existencia. Pero este apoyo es una quimera, una ilusión y una necesidad en tanto “nos aferramos a lo que sea, con tal de no tener que arrancarnos de esta fascinación de la que proceden nuestros actos y nuestra misma naturaleza, de este deslumbramiento primordial que nos impide discernir en todo la no realidad”39. El hombre está pues sumido en una existencia basada en la inmersión en los simulacros, espejismos y demás engaños que le hacen ‘confirmar’ una supuesta realidad, a partir de la cual surgen sus creencias, su saber y por supuesto, sus actos. Toda doctrina está basada en una fundamentación que apela a una verdad. Y ésta no es más que el otro correlato de ser, de realidad. El oficio del hombre no es otro sino fundamentar sus pensamientos, sus actos; encontrarles su ser, su pertinencia y base real en un mundo tan complejo, cuya única realidad es el no ser, el vacío. El hombre en tanto no liberado de este yugo del ser, está pues condenado al acto. La suprema liberación consistiría en la sabiduría según la cual todo es insustancial y por ende, en lo que el budismo llama Sarvakarmafalatyaga (desapego del fruto del acto), proveniente de la conciencia de la insustancialidad de todo, derivada de lo que el budismo tardío y su escuela Madyamika llamara paramartha o verdad verdadera40. En contraposición a esta verdad verdadera, propia del liberado, se encuentra la verdad relativa o velada, verdad de error llamada samvriti, propia de quien está inmerso en el yugo de la ilusión del ser, es decir, el no liberado. La

39 40

CIORAN, E. El aciago demiurgo. Op. Cit., p. 81. Cfr. CIORAN, E. Desgarradura. Op. Cit., p. 8.

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verdad verdadera asume la total insustancialidad y por ende, niega “toda verdad y la idea misma de verdad”41. En última instancia la única esencialidad sería la del engaño, “clave de cuanto ciega, de cuanto ayuda a vivir en el tiempo”42. La verdad verdadera sólo es adquirida por el liberado a partir del desengaño del ser, obtenido gracias a la liberación otorgada por la asimilación del vacío, es decir, la aceptación del carácter insustancial de todo. El vacío se revela como un reconocimiento desde el cual nos percatamos de que “todo lo que nos sucede, todo acaecimiento, como todo lazo, es inesencial y que, si hay un saber, lo que debe revelarnos es la ventaja de desenvolvernos entre fantasmas”43. El vacío nos desliga de toda ilusión. Como desengaño nos hace partícipes de que nuestro desenvolvimiento en el mundo es desenvolvimiento no entre realidades, sino entre simulacros, fantasmas elevados al rango de seres44. De cara al vacío, el hombre se enfrenta entonces a la inanidad de todo. Podríamos decir entonces que el vacío proporciona los elementos necesarios para desapegarnos de la idea de ser y por ello mismo, de toda idea, creencia o propósito. Percatarse del vacío (nulidad) no es en sí mismo otra creencia. Podría pensarse que la inanidad de todo es también una manera de asimilar un tipo de realidad en la cual la vacuidad rige, y por ello conferir al vacío el estatuto de ser, Cfr. Ibid. Ibid., p. 9. 43 CIORAN, E. El aciago demiurgo. Op. Cit., p. 82. 44 Debemos aclarar que no se trata de que exista un mundo verdadero en el sentido platónico, ni mucho menos que haya una dualidad aparienciaser. Cioran sólo describe un mundo único en el que el hombre confiere validez y ser a lo que el vacío revela como simulacro. 41 42

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de realidad. Sin embargo, el vacío cumple la función de desapegarnos, de aniquilar la validez de cualquier idea, y es por ello que Cioran afirma: “Cierto es que no es idea, sino lo que nos ayuda a deshacernos de toda idea (...) El peligro es convertir el vacío en sustituto del ser y apartarlo así de su función esencial que es entorpecer el mecanismo del apego”45. Nada revela mejor la enfermedad metafísica del hombre, a la que hacíamos alusión más atrás, como la percepción del vacío. En efecto, lo que se pone en juego es la irrealidad y vacuidad de toda idea que surja como fundamento en la existencia humana. “La constante visión del vacío, la comunicación ininterrumpida con esta realidad destructora, la convivencia incansable con este cadalso de las ideas, no es más que una voluntad de desapego (...) el rechazo a cualquier tentación de creencia (...) el reconocimiento de que nada, ni siquiera la vida y la muerte, poseen un contenido esencial”46. La imagen es sumamente patética, y a los ojos de Cioran mismo no parece tener solución, en tanto la condición lúcida del hombre consiste precisamente en la conciencia de su vacuidad. No obstante, el apego del hombre al saber, al acto, es decir, al ser en tanto creencia fundamentada y objetivable en una idea o en el desarrollo práctico de la misma, es la manera en que se ‘combate’ el vacío a partir del apego al acto principalmente. Acto que revela la enfermedad humana en tanto el hombre es incapaz de extirpar fundamentalmente dicho apego. Si bien Cioran apela al budismo para explicar, no lo hace para curar. No es tan ingenuo como para creer que el vacío, aunque sea vislumbrado, pueda ser asimilado totalmente. Ni 45 46

CIORAN, E. El aciago demiurgo. Op. Cit., ps. 83-84. HERRERA, A. M. L. Cioran, aproximaciones. Op. Cit., p. 43.

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siquiera percibiendo el vacío y la inanidad de todo, puede el hombre desprenderse de su enfermedad que es el apego a la voluntad, al deseo, a su dinamismo, producto de su creencia en el ser47. Y ¿qué es la voluntad sino el reflejo de un yo constitutivo? En tanto individuo el hombre es conciencia, conciencia de un ser. El yo surge como correlato de la creencia en la ilusión del ser. Si el hombre admite la realidad del ser es porque ha admitido ya la de su yo, que es tan inválida como la anterior. Sin embargo, el yo, a pesar de su ficción, logra arraigarse, razón por la cual es el símbolo primero de toda ilusión. Por ello Cioran dice: “por instinto nos inclinamos al en sí; todo en nosotros lo reclama: satisface nuestras exigencias de continuidad, de solidez (...) el en sí es el reflejo de todo viviente”48. Si bien el vacío es la aniquilación de ese yo que se erige como realidad plena49, es sin embargo propio del hombre el hecho de que no puede acceder plenamente a la asimilación del vacío, pues siempre está acorralado en el yo, y por ende, En un aforismo, Cioran explicita perfectamente esa enfermedad metafísica del hombre, y de la cual no puede sustraerse: “incurable: adjetivo honorífico del que no debería beneficiarse más que una sola enfermedad, la más terrible de todas: el deseo”. El aciago demiurgo. Op. Cit., p. 111. 48 CIORAN, E. Le mauvais demiurge, en Œuvres. Op. Cit., p. 1222. El soi, que aquí traducimos como en sí, se refiere a la interioridad constitutiva que otorga validez esencial a cualquier idea. Por ello Savater acierta en su nota de traducción cuando identifica el soi, traducido por él como sí mismo, con los sentidos de yo, subjetividad etc. (Cfr. El aciago demiurgo. Op. Cit., p. 87). Preferimos traducir soi como en sí, debido a la ambivalencia que puede conferir, puesto que si bien se refiere a lo en sí, propio de la subjetividad constituyente (yo), también esquematiza lo en sí, referido a la ‘esencialidad conferida por el yo a las cosas en el terreno de la objetividad. 49 Cfr. El aciago demiurgo. Op. Cit., p. 83. 47

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sumido en el deseo y propenso al acto. Hemos dicho que Cioran no confiere curas ni propone soluciones, expone malestares mejor podría decirse. “Por desdicha, no podemos exterminar nuestros deseos; podemos solamente debilitarlos, comprometerlos. Estamos acorralados en el yo, en el veneno del “yo” (...) Incluso el Buda tras la Iluminación no era más que Siddharta Gautama más el conocimiento”50. Se es hombre precisamente por la incapacidad que padece en el sentido de no poder dar término a la condición deseante y retornar al Ser. Siéndole imposible la liberación total de no dar más crédito a la ilusión del ser, le está vedado el acceso a la quietud: negación del devenir en el que se desenvuelve; pues “¿quién es capaz de instalarse (en el Ser), cuando se es hombre justamente por no poder lograrlo?”51 Pasemos ahora a describir en qué consiste la alegoría del Ser, de la quietud, de aquel Paraíso perdido al cual el hombre no puede ya acceder. El Ser como Unidad Primitiva: Paraíso o Eterno Presente. La alegoría del paraíso, análoga a la de La Edad de Oro referida por Hesíodo en Los Trabajos y los Días, esquematiza una imagen totalmente contraria a la del tiempo y por ende, a la de la Historia. De esto deriva el interés cioraniano por ocuparse de dicha imagen, puesto que a través de ella es comprensible el malestar del que adolece el hombre caído en el tiempo y también, la recreación que a partir de esa alegoría intenta hacer el hombre para escapar de su condición, pues al igual que las demás, ésta es tan solo otro medio de dilucidación de su existencia a partir de caracteres míticos.

50 51

CIORAN, E. El aciago demiurgo. Op. Cit., p. 91. CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., p. 99.

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Si bien para algunos Prometeo es símbolo de liberación del hombre, para Cioran, por el contrario, representa el inicio de una maldición caracterizada por la conciencia y específicamente por la entrada en la Historia. Justo castigo recibiría pues el titán que no previó las falencias de sus acciones y que condujo a los hombres, a partir de su conciencia, al devenir y a la Historia52. No obstante, a pesar de que en Prometeo se encuentra la imagen de quien otorga la conciencia al hombre y por ello, su entrada en la Historia, Cioran parece más propenso a describir al hombre, no a partir de su salida de la Edad de Oro (propia de los griegos) sino a partir de la expulsión del Paraíso (propia de la tradición judeo-cristiana). Plantó después Yavé Dios un jardín en Edén, al oriente, y en él puso al hombre que había formado. Hizo Yavé Dios germinar del suelo toda clase de árboles agradables a la vista y apetitosos para comer, además del árbol de la vida, en medio del jardín, y del árbol de la ciencia del bien y del mal53.

En esta ya muy popular visión del hombre inmerso en el Edén, por fuera del acontecimiento, sumido en un eterno presente, se revela la imagen de un ser que no debió nunca mancillar su estado y permanecer en dicha situación, en la cual el acto estaba vedado por completo en tanto se le concibe como acto conciente. Sin embargo, si era tan inmensa la dicha que el hombre pudiera tener allí, ¿qué lo motivó a salir de él?

Cfr. CIORAN, E. Historia y utopía. Op. Cit., ps. 141-142. Génesis 2, 8-10 en Sagrada Biblia. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1977. 52

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Si bien el Paraíso representa un estado en el que el hombre permanece por fuera de la Historia, del acto, tal parece que Cioran ve un ser con tantas y tan profundas rupturas que ni siquiera en su imagen mítica le es posible verlo en comunión con el todo, con el Ser. Siempre nos quedará la inquietud de saber por qué en un estado de total inocencia del hombre como lo es el Paraíso, Yavé planta el árbol de la ciencia. Es decir, Yavé parece ofrecer simultáneamente el Edén y la Caída. Por ello quizás Cioran afirma: “La maldición pesaba ya sobre nuestro primer ancestro, incluso antes de que se dirigiera hacia el árbol del conocimiento”54 Lo que Cioran parece exponer es la manera en que el hombre participaba de una falsa inocencia en la que el saber y el acto estaban prontos a revelarse como signos irrevocables del hombre. Si así no fuese, el árbol del conocimiento no tendría por qué estar presente en el Edén, Adán jamás habría cedido a la tentación de un auxiliar tan diligente como la serpiente, que es sólo un medio y no el autor propio de la ruina del hombre, ruina hecha por él mismo55. En el Edén, el hombre estaba ya fragmentado. Si no lo hubiese estado, jamás habría tomado el fruto prohibido, y verdaderamente se habría reproducido en un eterno presente del cual simplemente nunca hubiera salido. Pero una ruptura estaba ya presente, ruptura que habría de profundizarse con el tiempo y que se vislumbra en el abandono que Adán hiciera de ese Edén, y se reproduce en la Historia. “El hastío en el paraíso suscitó en nuestro primer antepasado un apetito de abismo del que ha resultado este desfile de siglos”56. Según la descripción cioraniana, el Paraíso como símbolo de una quietud original, es, más que eso, una ausencia total CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., p. 16. Cfr. Ibid. 56 CIORAN, E. Desgarradura. Op. Cit., p. 71. 54 55

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del hombre, en tanto recrea los límites impuestos por la misma condición humana, incapaz de acceder al Paraíso, es decir, incapaz de abandonar su malestar. Una vez más se proyecta la condición humana como esquema de una desgarradura, de un resquebrajamiento sólo vislumbrado como fundamental en la ‘antropología negativa’ de Cioran. La del Paraíso, es en nuestro autor una alegoría que explica no sólo la pérdida de un estado, sino que vislumbra los fundamentos de una condición que como la del hombre, no se explica solamente como carencia de algo a lo que ya no se puede acceder, sino como permanente presencia de una ruptura tan profunda, que es asimilable aún dentro de la imagen misma del Paraíso. No en vano la obra de Cioran enfatiza más en dicha condición, en la fractura que permeaba originalmente al hombre, que en la de una verdadera quietud en el Ser, la cual es sólo comprensible como imagen explicativa de aquello que el hombre nunca ha sido. Lo que queda claro al respecto es cómo la imagen del Paraíso logra describir al hombre negativamente, puesto que en ella se introducen rasgos netamente “antehistóricos”, que se posicionan antitéticamente frente al devenir presentado por el hombre en la Historia. “La idea de Paraíso terrenal fue compuesta con todos los elementos incompatibles con la Historia”57. De esto no es aventurado interpretar la idea del Paraíso como una descripción negativa que la mítica hebrea hiciera con insuperable validez acerca de la condición humana58. Por ello, Cioran, más que quedarse en esta visión, la cual comparte en su aspecto explicativo sobre la existencia del hombre como existencia mancillada,

CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Op. Cit., p. 282. Negativa se refiere al hecho de describir un estado totalmente contrario al que el hombre revela en su existencia histórica. 57 58

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maculada, va más allá y no sólo retoma la idea del pecado original sino que la enfoca como un punto necesario, pues según hemos visto en lo referente a la visión del hombre, éste es un ser que aún en el Paraíso estaba ya llamado a la ruptura, al acto, al saber, esto es, llamado al pecado aún antes de comer del fruto prohibido. El Nacimiento de la Conciencia. Este parágrafo tomará como equivalentes los sentidos de Pecado Original, elección del fruto del árbol del conocimiento, así como el del nacimiento de la conciencia o del yo, que no es más que el título moderno de un proceso de degradación por medio del cual, el hombre abandona la unidad inmediata propia del Paraíso. Éste, “ya sea como espacio geográfico o mítico, se perdió. En otros términos, el paraíso de la inconciencia, sin yo, sin espíritu, sin razón ni justificación para existir, se perdió para siempre; el hombre cayó en el tiempo y en él objetivará su fractura fundamental: el haber roto con la totalidad, el paraíso, para acceder a la conciencia, al acto”59. El advenimiento de la conciencia es el pecado original, la entrada en la condición caída, el fundamento del desarrollo histórico. No es otra la razón por la cual a partir de ella, Cioran describe al hombre como un “gorila que perdió sus pelos y los reemplazó por ideales”60, ideales que nutridos con cierto rango de legitimidad conferida por el estatuto de ser que los caracteriza, son el motor de la Historia, a partir claro está de la legitimidad que les otorga el yo. La Historia es el desarrollo de tales ideales, y el Pecado Original explica contundentemente el proceso histórico: “si se suprimiera HERRERA, A. M. L. Cioran, lo voluptuoso, lo insoluble. Pereira, Publiprint, 2003, p. 76. 60 CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Op. Cit., p. 181. 59

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la idea del pecado original, el hombre no sería ya sino un enigma. Naturalmente, dejo de lado la interpretación teológica del pecado original, pero sin esa idea el proceso histórico entero me resultaría absolutamente cerrado”61. La razón por la cual Cioran llama a la Historia “gran río del pecado original”62 es porque en ella se desenvuelve siempre el anhelo de nutrir ideales a raíz de una conciencia ávida de conocimiento y de acontecimiento. Atados al acto, “(…) hemos elegido desaparecer por nuestras obras, no por nuestros silencios”63, con lo cual a partir de cada acto, el hombre renueva en la Historia el pecado original, producto de esa enfermedad llamada conciencia. Sumido en una ruptura que lo permeaba aún desde el Edén, el hombre se apresura a tomar del árbol del conocimiento, símbolo de la tragedia que inscrita en la existencia humana, se regenera día a día. Al tomar un fruto prohibido puesto por Dios de manera sospechosa, el hombre no hacía más que explicitar su resquebrajamiento entregándose al acto, asumiendo su carácter caído concretado en la individualidad de cada conciencia que rompe con la unidad del Ser. Por esta razón, al retomar el mito de Prometeo, Cioran identifica su nefasto papel con la imposibilidad de concretar la Edad de Oro. Desde luego, Prometeo otorga al hombre cualidades divinas que lo alejan de la indistinción primitiva y lo posicionan como poseedor de una conciencia que demarca su labor específicamente en el saber y en el acto. La toma de conciencia, que no es más que la pérdida del entorno original, puede ser explicitada a partir del ansia teórica y

CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 193. Cfr. Ibid., p. 154. 63 CIORAN, E. La tentación de existir. Madrid, Punto de Lectura, 2002, p. 14. 61 62

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práctica que el mismo Platón refiere en su descripción del mito de Prometeo: Cuando se hizo al hombre partícipe de las cualidades divinas fue el único de todos los animales, que, a causa del parentesco que le unía con el ser divino, se convenció de que existen dioses, les levantó altares y les dedicó estatuas. En igual forma creó una lengua, articuló sonidos y dio nombres a todas las cosas, construyó casas, hizo trajes, calzado, lechos y sacó sus alimentos de la tierra64.

En otras palabras, el hombre despliega así sus ansias de fragmentar la primitiva indistinción de una originaria comunión con el todo, y es por ello que Cioran puede aún continuar con su increpación ante los hechos de Prometeo: “(él) es el investigador de las indiscreciones y los delitos de la conciencia, es la conciencia de esa curiosidad asesina que nos impide hacer el juego al mundo: al idealizar el saber y el acto, ¿acaso no arruinó, juntos al ser y a la posibilidad de la edad de oro?”65. Toda esta alegoría retomada a partir de Prometeo es tan pertinente para explicar lo que el hombre experimenta en su existencia, que Cioran aún compara la ruptura del Ser, producto de la ‘redención’ prometéica, con la simultaneidad que puede encontrarse en el proyecto individual de cada hombre y el sufrimiento del ya encadenado Prometeo. En efecto, en cada desgarradura, en cada proyecto teórico o práctico, se reproduce la imagen de aquel titán expuesto a ser torturado. Quienes siguen el ejemplo de Prometeo “(…)

PLATÓN. Protágoras o de los Sofistas (320c – 324d), en Diálogos. Medellín, Bedout, 1975, p. 157. 65 CIORAN, E. Historia y utopía. Op. Cit., p. 142. 64

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sufren inexorablemente su suerte: son devorados, tienen su roca y su águila”66. Ya sea a partir del Pecado Original o del otorgamiento de la conciencia por parte de Prometeo, lo que nos interesa aquí es señalar la ruptura evidenciada en el hombre. Si bien estos mitos intentan captar el sentido de tal ruptura, no es extraño pues el que Cioran los retome para explicitar su descripción moralista en torno al problema del hombre y de su condición fragmentada. Ahora bien, una vez el hombre ‘peca’, toma el fruto prohibido, fragmenta la indistinción del Ser a partir de la conciencia, se torna entonces un ser caído en el tiempo, y tal es el desarrollo que abordaremos en la última de las alegorías, antes de considerar el problema del hombre en la Historia. La caída en el tiempo Y respondió la mujer a la serpiente: Del fruto de los árboles del paraíso comemos, pero del fruto del que está en medio del paraíso nos ha dicho Dios: “No comáis de él, ni lo toquéis siquiera, no vayáis a morir”. Y dijo la serpiente a la mujer: No, no moriréis; es que sabe Dios que el día que de él comáis se os abrirán los ojos y seréis como Dios, conocedores del bien y del mal67.

La Caída es una alegoría explicativa que en Cioran se retoma como exposición, no de un acontecimiento aislado, sino de un estado inherente al hombre. El Pecado Original, equivalente a la Caída, no puede asimilarse a una “transgresión primitiva” o “falta inmemorial” sino a un 66 67

Ibid., ps. 142-143. Génesis, 3, 2-5. Op. Cit.

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“vicio innato” un vice de nature del cual todos los hombres son partícipes68. De todas formas podríamos dilucidar mucho más la imagen de la Caída, así como su pertinencia en lo que respecta a su condición explicativa, teniendo en cuenta el que Cioran como moralista no se aparta de los parámetros que tal apelativo le otorga: Como toda gran teoría, la de la Caída lo explica todo y no explica nada, y tan difícil resulta servirse de ella como no hacerlo (...) ella explica, al menos en parte, nuestros extravíos, nuestros atolladeros, nuestras búsquedas infructuosas, la terrible singularidad de los seres, el papel perturbador, de animal desquiciado e inventivo que le ha sido deparado al hombre69.

Cabe resaltar cómo la Caída explica entonces la condición mendicante, totalmente inalterable, de la cual el hombre se reviste, tanto más si consideramos la Caída, a la luz cioraniana, no como “pecado de nuestros primeros padres” sino como acto constitutivo presente en el hecho mismo de ser hombre, esto es, de ser ruptura de su entorno y de sí mismo a raíz del desenvolvimiento de la existencia en el tiempo. La existencia como caída. Como lo señalamos al principio de nuestra exposición, la existencia del hombre reviste consideraciones que a la luz de Cioran, describen el estado caído y por ende, discontinuo y fragmentado de toda individualidad que como conciencia posee un proyecto y un futuro. En primer lugar, retomemos la etimología de existencia brindada por Vattimo: 68 69

Cfr. CIORAN, E. Ejercicios de admiración. Op. Cit., p. 26. Ibid., p. 27.

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El término existencia, en el caso del hombre, ha de entenderse en el sentido etimológico de ex-sistere, estar afuera, sobrepasar la realidad simplemente presente en dirección de la posibilidad. Si entendemos el término existencia en este sentido, habrá de reservárselo sólo para el hombre; la existencia tal como la entiende la ontología tradicional (que no puede aplicarse al hombre) es la simple presencia, la Vorhendenheit70.

La existencia sólo se aplica al hombre porque siendo el único ser cuya esencia es la existencia, esto es, el estar abierto al mundo, posibilitado, proyectado (todo esto claro está, siguiendo a Heidegger), no concuerda con el estado de interioridad irreductible que permea la Vorhendenheit o presencia, cuya ‘cualidad’ ontológica se contrapone al estado abierto del dasein. Es bajo este contexto como podemos decir que sólo el hombre existe y por ende, que sólo él, en tanto existente, posee un futuro, un devenir, un proyecto; lo cual quiere decir que el hombre está por fuera de la quietud del Ser, en la cual las anteriores características del existente, carecen de toda posibilidad, es más, de todo sentido. Como podrá ya ser vislumbrado, el estado de continua apertura, posibilidad y proyección hacia un futuro, es lo que en Cioran se retoma como el estado de Caída, en tanto se define así la ruptura con el Ser, en el cual no hay (por la indistinción allí dada) ni futuro, ni historia, ni proyecto. Así, el hombre una vez expulsado del paraíso, separado de la unidad que le confería su carencia de conciencia, llega a existir; mas recordemos que la existencia, en tanto estado de apertura al futuro, es entendida a partir de Cioran como el marco en donde el hombre despliega su caída en el tiempo, caracterizada por la ruptura y discontinuidad de sus propios VATTIMO, G. Introducción a Heidegger. Barcelona, Gedisa, 1986, p. 26. 70

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propósitos. En efecto, existir es renovar la Caída, puesto que es en la existencia en donde el hombre regenera sus deseos, sus acciones, sus saberes y en fin, todo aquello que lo separa del estado intemporal al cual no puede acceder, por su continua apertura al mundo (proyecto)71. Hemos de enfatizar aquí el hecho de que por ser el hombre apertura, por tener proyectos diversos es una total discontinuidad. El hombre como ser abierto, expuesto ante múltiples elecciones, es por ello un ser discontinuo llamado a la fragmentación. Si pudiese optar por una sola elección, no tendría el mayor reparo y sería considerado como una unidad; pero la apertura es sinónimo de digresión, y en ello radica la ruptura y el carácter de insustancialidad que el moralismo cioraniano concibe en la figura humana. La Chute dans le Temps (La caída en el tiempo) es precisamente la Caída en las rupturas, en las posibilidades, y siendo un poco más explícitos, en el laberinto que signa la existencia humana. Es así como la chute deja de ser sólo caída y se convierte en fracaso, otra posible interpretación derivada del significado mismo de la palabra, puesto que el fracaso en el tiempo, evidenciaría el continuo malestar que reviste el hecho de que la existencia del hombre está signada por su carácter discontinuo, es decir, por su constante apertura sin que haya concreción en lo que respecta a un objetivo específico cualquiera. Por muchos que sean los horizontes que se hayan retomado, el hombre encontrará siempre más, y su deseo nunca será satisfecho. Por ello se habla de la Caída como (chute) fracaso72, como campo donde el De esta forma, es el proyecto, el estado abierto del hombre, el que lo instiga a asumir su rol de ser caído. Es el proyecto el que incita todo deseo, todo saber; es el futuro el que posibilita la enfermedad humana concretada en los actos. 72 Chute, según el significado francés, no sólo indica la acción de caer sino de fracasar. 71

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hombre no encontrará más que apertura a su voluntad nunca concretada y nunca manifiesta en un objetivo alcanzado que dé término a cualquier otro ánimo proyectado a un fin73. El que el hombre se haya sustraído de una condición estacionaria en el Paraíso para permanecer en el devenir histórico indica, pues, una imposibilidad de encontrar su identidad en él mismo, razón por la cual existe, es decir, desea, actúa, y en últimas, huye de sí mismo. La imagen del hombre inscrito en el Paraíso es la de un ser que habita su interioridad sin resquebrajar su condición, sin buscar fuera de sí, sin huir en pos del saber y del acto. Pero la ruptura habría de darse y la felicidad sería rechazada, así como es rechazada ahora a partir de la insaciable voluntad humana. Al rechazar la felicidad “desde entonces la perseguimos sin encontrarla, e incluso si la encontráramos, tampoco nos adaptaríamos a ella”74, lo que es

Este fracaso puede ser entendido a partir de la incapacidad que tiene el hombre de habitar una sola realidad. Siempre en procura de nuevos rumbos, no llega nunca a concretar algo vislumbrado por su voluntad. “Mientras más nos domina el deseo de conocer, signo de perversidad y de corrupción, más nos vuelve incapaces de permanecer en el interior de cualquier realidad. Quien está poseído por él actúa como profanador (...) cuando intenta insinuarse en las cosas (...) lo hace a la manera de un gusano en el fruto” (CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., ps. 18-19). Fracaso y proyecto están pues ligados. Cada “nuevo rumbo” es un proyecto ya condenado al fracaso. Savater indica muy bien tal relación a partir de la asimilación del proyecto como posibilidad de concretar una realidad que en últimas se torna inasible: “El proyecto pretende instaurar una legalidad que todo desmiente y torna irrisoria; sólo se puede seguir proyectando merced a una atrofia de la imaginación o de la memoria, por una imposibilidad de reposarse en el instante vivido actualmente que nos hace olvidar el fracaso de los proyectos anteriormente intentados” SAVATER, F. Ensayo sobre Cioran. Madrid, Taurus, 1981, p. 92. 74 CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., p. 17. 73

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comprensible si se tiene en cuenta el acto de existir, de estar abocado siempre a un proyecto que extrae al hombre de su interioridad para introducirlo en una búsqueda infructuosa de su identidad. El que el hombre exista, esto es, el que tenga un destino abierto, unas posibilidades externas, es la manera en que la Historia cobra el ímpetu para su desarrollo. Existir es devenir y éste, es concretar lo histórico. Evadido el hombre de la quietud del Ser, prefirió inscribirse dentro del devenir, habitar la Historia y por ende, fracturarse a partir de una huida constante que se esquematiza en los actos75. Inconforme siempre con su estado, el hombre dirige su mirada al acto, pues, “desequilibrado y desatado desde el principio, no puede afincarse en lo que es, ni comprobar o padecer lo real sin pretender transformarlo o exagerarlo”76. Esta inconformidad o malestar, describe y concreta la incapacidad humana de habitar el Paraíso, pues lo que en ella se aprecia es la ruptura que permea la condición del hombre, en tanto éste, siendo “el animal cuyo tipo no está aún determinado, fijado”77, según frase de Nietzsche retomada por Cioran, “en lugar de persistir en su condición primera, se preocupa por forjarse otra”78, lo cual implica una habitual sumisión a la voluntad, cuya propiedad es la de alejar al hombre de sí mismo, hacerlo presa del tiempo y cómplice de la Historia.

Cfr. Ibid., p. 22. Ibid., p. 21. 77 Ibid., p. 26. 78 Ibid., p. 27. 75 76

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LA HISTORIA: PROYECCIÓN DE LA CAÍDA De las anteriores alegorías es posible extraer un común denominador, cuya proyección está concretada en la Historia. De hecho, podríamos decir que es el deseo o voluntad, la clave para entender por qué, a partir de la incesante renovación que reviste, el hombre está sumido en un continuo malestar, clave de las alegorías expuestas. En la primera de ellas, es el deseo de un dios ‘malvado’ (imperfecto), la raíz del mal en el mundo y de la condición humana; en la segunda, es la obnubilación proyectada a un ser carente de fundamento la base de toda creencia en un saber y en un acto provenientes también del deseo de verlos concretados; en la tercera y cuarta respectivamente, el saber y la acción, productos de una conciencia que toma un fruto prohibido, se reproducen sin cesar surgidos de una voluntad ávida de alcanzar sus fines; y por último, en la alegoría de la Caída, la existencia se determina como proyecto cuyo origen es el deseo. Por ello, es el deseo la fuente de una búsqueda continua cuyo desenvolvimiento está dado en la Historia. De esta forma llegamos a puntualizar una de las implicaciones mayores del pensamiento de Cioran, cuya dilucidación se torna problemática fundamental dentro del desarrollo del presente estudio: la Historia es proyección de una inconformidad de orden metafísico, inconformidad de difícil solución, si hemos de dar cuenta del deseo como

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motor de la Historia, es decir, de la voraz voluntad humana como génesis y móvil del devenir histórico79. ¿En qué consiste la inconformidad del hombre, elevada al rango metafísico, y de la cual se deriva la arremetida continua del deseo y la voluntad? En tanto el hombre no es, es decir, mientras carezca de un estatuto que defina su esencialidad, habrá entonces de enfocar sus proyectos de ser emanados del deseo. Si el hombre poseyera un rango constitutivo de ser, si se identificara unitariamente consigo mismo, ciertamente no se ocuparía de esa búsqueda infructuosa de sí que lo corroe y obliga a reanudar, tras cada intento, un nuevo propósito cuya suerte será la de los anteriores: el fracaso. El deseo, y por ende la Historia, surgen de una ausencia de ser, es decir, de identidad, de afirmación, de plenitud, caracteres que han estado siempre al margen de lo que el hombre ha representado en la Historia y que revelan su condición caída. El deseo es pues, proyección de una insuficiencia sustancial que define una continua inconformidad de índole metafísica. Puesto que se trata de una incapacidad para definirse como esencialidad plena, el hombre lleva dentro de sí un malestar que se centra en la búsqueda de un fundamento que dé plenitud a su vacío, a esa ausencia de ser de que adolece y que constituye precisamente ese malestar. El fundamento e identidad, sin embargo, jamás aparecen, de allí ese intento perenne por llenar una ausencia y por superar una escisión que signa la existencia humana.

Los términos deseo y voluntad se utilizarán en una misma acepción. Aclaramos también que no se trata aquí de hacer una disertación sobre lo que la voluntad pueda ser, sino que hacemos referencia a ella, enfatizando en que Cioran mismo la utiliza siguiendo el mismo sentido que de ella tuviera Schopenhauer. 79

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Como no se asimila (el hombre) nunca ni a sí mismo ni al mundo, es en esa parte de sí que se niega a identificarse con lo que resiente o emprende, en esa zona de ausencia, de ruptura entre él y él mismo, entre él mismo y el universo, donde descubre su originalidad y ejerce su facultad de no coincidencia que lo mantiene en un estado de insinceridad (...) nos precipitan hacia la acción nuestro no-ser, nuestra debilidad y nuestra inadaptación80.

Podemos hablar entonces de un “exilio metafísico” por el cual el hombre asume su existencia como una huIda constante a través de la voluntad, cuya característica es la de retornar constantemente y nunca extinguirse, en consonancia con la incapacidad de asumir una identidad, para estar inmerso mejor, en lo que podríamos llamar el devenir constante de la ausencia. En dicho devenir, se manifiestan los caracteres de total carencia de esencialidad del hombre, por lo cual la acción se asume como recurso (nunca como solución absoluta para enfrentar su vacío), por el cual el deseo renueva la carencia de ser y por ende, nutre la Historia: reflejo de la caída, de la ausencia del Ser, de la voracidad de la voluntad como búsqueda de un ser inaprehensible. La Historia surge pues, como resultado de la voluntad, del deseo, así como éste es la proyección que el hombre adquiere a raíz de su no-ser, de su insustancialidad reflejada en el ímpetu con que se revelan sus deseos de llegar a alcanzar un estado en el cual su estatuto de apátrida metafísico pueda ser conjurado81. Sabemos entonces que la voluntad CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., p. 27. Apátrida metafísico, en el sentido de no poseer un arraigo en lo que respecta a vínculos esenciales, puesto que la única posesión de índole sustancial que se pueda describir en el hombre a partir de su desaforada

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emerge como recurso frente a ese malestar propio de la insustancialidad humana. Sabemos también que más que un remedio, la voluntad (deseo) es vista por Cioran como una enfermedad cuya cura es imposible para el hombre. Más próximo a las consideraciones que sobre la voluntad hiciera Schopenhauer que a las de Nietzsche, Cioran desconfía totalmente de aquélla y de sus consecuencias inmediatas, la voluntad de obrar (acción) y la voluntad de saber (conocimiento). Es bien sabido cómo para Schopenhauer la voluntad es una fuerza ciega e irracional objetivada en diversos grados que se multiplican en el campo fenoménico a partir de un principio de individuación o Velo de Maya, según la denominación védica que usara el filósofo, para designar el mundo de la apariencia. La voluntad en cambio es una, múltiple sólo en sus formas fenoménicas (individualizadas), de las cuales logra renovarse constantemente, en medio de su carencia de sentido y de fin, de su potencialidad ciega que está más allá de lo que aparece como múltiple en la sucesión (tiempo) y en la simultaneidad (espacio) es decir, en el campo fenoménico82. Ahora bien, aunque Cioran no posee una conceptualización de rango metafísico sobre la voluntad, como sí la tiene Schopenhauer, es necesario hacer énfasis en que para ambos la voluntad es ante todo un principio funesto. Para Nietzsche en cambio, la voluntad de poder es un atributo de carácter positivo que determina al hombre y en general la totalidad de universo dentro de su autoafirmación a raíz de un ímpetu e impulso catalogado como natural. Esta connotación positiva denota ya una clara

voluntad nunca satisfecha es la de estar inmerso en un desarraigo total que se objetiva en el existir mismo, esto es, en el proyectar sentidos sin que ninguno logre satisfacer y llenar su vacío. 82 Cfr. SCHOPENHAUER, A. El mundo como voluntad y representación. Buenos Aires, El Ateneo, 1950, p. 326.

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diferencia del pensamiento que Cioran tiene con respecto a la voluntad83. Ya hemos expresado el hecho de que Cioran apela a la alegoría del Ser precisamente como esquema de una ausencia en la que el deseo y la voluntad no aparecen. Por ello, es preciso indicar que Cioran, en tanto moralista, describe la insuficiencia de la voluntad en el sentido de no otorgarle al hombre un atributo de plenitud como el que si tuviera en la alegoría mencionada. No se trata pues de una ‘denuncia’ cioraniana acerca de los ‘vicios’ del deseo, puesto que Cioran no intenta modelar el carácter humano. Si Cioran coincide con Schopenhauer, y como veremos más adelante, con la doctrina de Lao-Tsé, lo hace en el ámbito meramente descriptivo y no moral. Ciertamente la voluntad es un principio funesto para el autor, pero es un principio que hace parte del hombre y del cual no puede desprenderse, pues como bien lo describiera Schopenhauer, siempre se renueva y nunca es satisfecho. Hubiese sido mejor continuar en la primitiva indistinción del Ser, comulgar con el todo, no tener deseos, pero

Los pensamientos de Cioran y Nietzsche con respecto a la voluntad son tan incompatibles que el mismo Cioran sospecha de los alcances del Superhombre: “querer significa mantenerse a cualquier precio en un estado de exasperación y de fiebre (...) Creer que le está asignado (al hombre) sobrepasar su condición para orientarse hacia la de superhombre, es olvidar que apenas puede resistir en tanto hombre” (La caída en el tiempo. Op. Cit., p. 156.) Tras una voluntad de poder, el hombre no estaría sino hundiéndose aún más en los excesos que el deseo como enfermedad logra exaltar. “La voluntad que contiene un principio sospechoso e incluso funesto, se voltea contra aquellos que abusan de ella (...) a causa de ella, de sus excesos, de donde derivan todos los infortunios del hombre. Pero si en el estado actual en que se encuentra ya quiere demasiado. ¿qué sería de él si adquiere el estado de superhombre?” Ibid. 83

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naturalmente, se es hombre por carecer de los estados anteriores. Es bien singular el hecho de que el deseo sea una carencia de ser, puesto que si se poseyera, nada sería expuesto al apetito de la voluntad. Sin embargo, recordemos que si se expresa en Cioran una carencia de Ser, se hace en un ámbito meramente alegórico y no como manifestación de lo que el hombre debería alcanzar. Si se apela a expresar una carencia de Ser, es porque no existe mejor manera de connotar el deseo y toda la enfermedad que él representa; es decir, se apela a tal alegoría porque se requiere describir la condición humana indicando su gran apego a la voluntad. Cioran no pretende otorgar una vía de escape hacia el Ser, no pretende extraer al hombre del vacío en el que se encuentra; simplemente expresa la insustancialidad humana confrontando el apetito del deseo84. “Plus on est, moins on veut”85, en tanto más se es, menos se desea, lo que equivale a puntualizar cómo el deseo humano es causado por una gran carencia de ser, de la cual el hombre no puede sustraerse. Si el hombre fuese, simplemente no desearía ser, y el desear ser es la marca, el signo que, más que caracterizar, estigmatiza la humana condición. Y la estigmatiza porque la voluntad Savater indica la relación entre la ausencia de Ser y un supuesto deber de encontrarlo, aclarando el hecho de que no se debe entender la carencia de Ser con un deber ser del hombre, posición que Cioran nunca adoptara. “Parece como si desear fuese el signo de una carencia, de una falta de ser (...) Pero por otra parte, no se puede decir que nos falte nada para ser lo que debiéramos ser, pues eso supondría que debiéramos ser otra cosa de lo que no somos, que tendríamos que cumplir algún arquetipo platónico de hombre, lo que no hay razones de peso para creer”. Savater, F. Op. Cit., p.115. 85 CIORAN, E. La chute dans le temps, en Œuvres. Op. Cit., p. 1078. Esther Seligson traduce la anterior cita así: “Mientras más se es, más se quiere” (La caída en el tiempo, Op. Cit., p. 27). A pesar de que esta traducción contradice el sentido del original francés, si indagamos en sus otros posibles aspectos, nos daremos cuenta de que esta traducción no hace sino expresar lo que la voluntad ejerce en la existencia humana. En efecto, es tal la carencia de ser de que adolece el hombre, que entre 84

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es el aspecto más calamitoso en la Historia, “de ninguna manera está comprobado que la voluntad sea buena; incluso lo que sí es seguro es que de ninguna manera lo ha sido (...) Siendo el mal inseparable del acto, resulta que nuestras empresas se dirigen necesariamente contra alguien o contra alguna cosa; en última instancia contra nosotros mismos”86. Quizás por ello el Tao recomienda (con clara intención moral obviamente) no obrar, no desear, con el propósito de que todo se ponga en orden. Todo principio dinámico, como el del Demiurgo, el de la voluntad y deseo, es un principio funesto y por ello, “(…) nos encaminamos hacia el infierno en la medida en que nos alejamos de la vida vegetativa cuya pasividad debería constituir la clave de todo (...) pero el horror que nos inspira ha hecho de nosotros esa horda de civilizados, de monstruos omniscientes ignorantes de lo esencial”87. Precisamente a raíz entonces del principio funesto que posee la voluntad, surgen sus dos principales características: la acción y el saber, síntomas de aquella enfermedad, claves del devenir histórico. EL ACTO, DERIVACIÓN DE LA VOLUNTAD En la incapacidad para el quietismo es donde reside toda connotación funesta que se despliega en el hombre derivada de su voluntad. Y en cuanto hablamos del acto, de la derivación primera de la voluntad, hablamos de la Historia, reflejo de aquél, igualmente cargado de perdición y banalidad. más aspectos cubre un hombre en su vida, pareciera que se acrecientan sus perspectivas frente a la misma. Por ello, aunque la traducción no es indicada, da en el blanco en lo referente a la perspectiva que sobre la voluntad tuviera Cioran. La traducción correcta es en tanto más se es menos se quiere. 86 CIORAN, E. Historia y utopía. Op. Cit., p. 150. 87 Ibid., p. 151.

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Al abandonar la duda y la pereza, catalogada por Cioran como “escepticismo fisiológico”88, el hombre entra en la Historia. El haber creído en un ser, en una realidad plena, introdujo al hombre en la acción, puesto que “nadie ejecutaría el acto más ínfimo sin el sentimiento de que ese acto es la sola y única realidad”89. La acción deriva así de la creencia infundada en el ser de una realidad nula a la cual el hombre confiere atributos de plenitud esencial. Por ello Cioran también señala el que “sólo se puede actuar contra la verdad”90, puesto que todo acto está anclado en una creencia, en una ilusión, clave de todo devenir histórico. Si bien lo más sensato sería no actuar sabemos que curarnos del tiempo, de la Historia, de la acción, es imposible. Tenemos como herencia de Adán un horror al paraíso91, una recurrente inmersión en la acción por la cual nutrimos la Historia. Esclavos de la acción, nuestra libertad parece estar condicionada según nuestra capacidad de abandonar el dinamismo, de execrar ese ser construido de manera infundada en cada ficción que intentamos animar. Estamos pues desposados con el movimiento y por ello, esa libertad “nunca figurará entre nuestras costumbres”92. Una vez más Cioran recurre a una exposición negativa. El ocio, la pereza, la quietud, son estados a los que apela como esquemas a los cuales el hombre no accede. El que gobierna (según el Tao) deja los corazones vacíos y los cuerpos dispuestos. Debilita los deseos y fortalece los huesos. Mantiene constantemente a las gentes exentas de saber y de apetitos, y cuida que

Cfr. CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Op. Cit., p. 66. Ibid., p. 153. 90 Ibid., p. 105. 91 Cfr. CIORAN, E. La tentación de existir. Op. Cit., p. 23. 92 Ibid., p. 13. 88 89

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aquellos que creen saber no se atrevan a obrar. Consigue no hacer. Así todo se pone en orden93.

Estos preceptos orientales no se alejan de la perspectiva cioraniana, en tanto sean asimilados como “antropologías negativas”, es decir, en tanto describen al hombre según caracteres que no le pertenecen. ¿Quién no se atreve a obrar?, ¿quién consigue no hacer? Quizás aquellos hombres propensos a la pereza en el ámbito de la acción, y los escépticos en el del saber, logran evadirse, “porque no proponen nada, porque –verdaderos bienhechores de la humanidad– destruyen los prejuicios y analizan el delirio. Me siento más seguro junto a Pirrón que junto a San Pablo”94. De todas formas, el hombre desea y actúa, y la Historia se mueve con base en tal movimiento, surgido de una búsqueda incesante por un ser que no poseemos. El frenesí con que el hombre se lanza por medio de la voluntad en la consecución de un fin (acto), proviene de la incesante ausencia de ser que caracteriza al hombre. El acto no es más que un intento, inicuo y a la vez anodino por demás, de llegar a alcanzar lo inalcanzable: la quietud. Paradójicamente, el acto busca un ser perdido que en caso de encontrarse eliminaría todo movimiento. Obviamente, la reflexión cioraniana se centra en esta descripción y no asume tal posibilidad, sino que enfatiza en que es precisamente el acto renovado constantemente, lo que patentiza el estado caído del hombre, estado proyectado en la Historia. Si el acto tuviese sentido, entonces es preciso indicar que tendría una finalidad, es decir, un objetivo que le daría término a ese proceso dinámico por medio del cual se renueva la voluntad de obrar. El posible sentido del acto LAO TSÉ, citado por PIJOAN, en Historia del mundo. Barcelona, Salvat, 1963, p. 22. 94 CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Op. Cit., p. 32. 93

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se revela en la carencia de ser del hombre, clave de toda acción, génesis de toda búsqueda finalmente infructuosa. Y es que proyectamos nuestro no ser, a través de una búsqueda cuyo único móvil es otorgar ser a lo que carece de él, es decir, creer en cada acto como poseedor de un sentido definido cuando no es más que un simulacro, un fantasma, un atentado contra la quietud, cuya carencia de sentido se nos revela en la insaciabilidad de cada acto, en el proyecto que siempre se nos abre como posibilidad. Ebrio de acción, frenético por descubrir, arrogante en el dominio de la naturaleza, el hombre nutre la Historia a raíz de su exilio del Ser. Excluido de éste, busca cada vez más dentro del horizonte de su existencia y es esta búsqueda la clave de su maldición. Siendo la Historia una “agresión del hombre contra sí mismo”95, se nos revela en toda su magnitud la manera en que la evasión del Ser se manifiesta en una lucha que presenta el círculo vicioso marcado por las acciones del hombre; acciones que agreden, a partir de su reiteración, la búsqueda del ser e imposibilitan su hallazgo. Ahora bien, la procedencia del acto deriva del exceso y la obcecación según los cuales el hombre confiere ser a cada uno de sus proyectos, es decir, confiere un fundamento y plenitud a todo aquello que emprende, cuando no es más que obnubilación metafísica que permea todo acto, en tanto impregna un sentido a aquello que carece de él. El acto está amparado en un sentido; toda la Historia no es más que un cúmulo de sentidos que cobran vida durante los excesos del hombre. La Historia es nutrida mediante los proyectos derivados de la obnubilación por la cual no es asimilada la inesencialidad del mundo, esto es, el saber ver cómo todo 95

CIORAN E. La tentación de existir. Op. Cit., p. 19.

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proyecto derivado del deseo sobre algo está condenado a disolverse a través de la continuidad del deseo mismo. Como Cioran mismo lo refiere “vivimos en la inquietud porque ninguna meta sabría satisfacernos”96, y esto es lo mismo que decir: todo proyecto, todo deseo, es en realidad un espejismo, un simulacro. La Historia, nutrida por las ilusiones de la voluntad, está movida por la reiteración de esta última, reiteración que se basa desde luego en el hecho de que todo acto (cada uno de los hechos históricos) fue realizado tras la búsqueda de un espejismo. La Historia es movida por la ilusión de alcanzar fantasmagorías. Al conferir ser a todo acto o proyecto, el hombre se aleja de la quietud del Ser para acceder a la voluntad de obrar. Se vive en y del proyecto, a raíz de una inmersión en los excesos de la práctica. La acción del hombre, aquella que tanto se esforzara Mefistófeles en recomendar a Fausto, hace parte de esa obnubilación en la que cae todo proyecto que dirige sus esfuerzos a la consecución de un objetivo. “Déjate de pensar las cosas, y ¡hala, al mundo! Hazme caso; un hombre que especula es como el animal al que un espíritu malo lleva en círculo de acá para allá, sobre una hierva seca; en tanto, todo alrededor se extienden bellos y verdes pastos”97. Como signo pues de una obnubilación, de una ilusión de la voluntad, la vida práctica hace parte de todo el espejismo en el que la acción recae tras cada una de sus reiteraciones. Podremos preguntarnos entonces ahora si esta manera de nutrir la Historia, la que parte de la acción, es la única y por ende, la que más intensifica el devenir histórico. Si

96 97

CIORAN, E. El aciago demiurgo. Op. Cit., p. 85. GOETHE, J. Fausto. Barcelona, Círculo de Lectores, 1980, p. 105.

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así lo creyéramos, estaríamos olvidando quizás el factor más determinante dentro de los excesos de la voluntad: el saber. EL SABER Clave sumamente importante para concebir el devenir de la Historia es el saber, pues éste como el acto, está anclado en un exceso, en una ilusión, en un espejismo supremo según el cual toda idea puede animarse y conferírsele un estatuto de validez plena que los hombres llaman verdad. En este apartado nos percatamos de cuán necesario es tener en cuenta el talante escéptico del pensador rumano, pues a partir de aquél nos podemos introducir en la desconfianza que al autor le producen todos los excesos “intelectuales” que han nutrido la Historia, y que potencializan, por decirlo de alguna manera, la acción misma. En otras palabras, la Historia es la sucesión de unas acciones motivadas por la creencia en haber obtenido un saber, en haber alcanzado una verdad-ser. Si la vida práctica genera desconfianza por los actos que en ella se producen a partir de una ilusión de la voluntad, también la vida contemplativa hace lo propio, debido a la búsqueda incesante de ideas que en ella se presenta, o al menos la búsqueda de una que posibilite un fundamento. Pareciera que el espíritu contemplativo, al ser asimilado tradicionalmente como contrario al empírico no tuviese el mínimo rasgo de ser un móvil en el devenir histórico. No obstante, el problema surge una vez la idea, además de ser concebida, es animada por la voluntad y le es conferido un rango de legitimidad y plenitud hasta el punto de considerársele como verdad y por ende, como meritoria de ser llevada a la práctica.

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Análogamente al acto que se reproduce incesantemente desde la voluntad nunca satisfecha, la idea, y todo concepto, ya sea en el ámbito cotidiano o en el filosófico, se multiplica infinidad de veces, haciendo del pensamiento mismo, una fuente de despliegue del deseo, en este caso, deseo de encontrar la idea que dé sentido a la insustancialidad de todo aquello que rodea al hombre98. El despliegue de la voluntad en el ámbito especulativo está signado por una vuelta continua al mismo punto. El salto de una idea a otra, corrobora al igual que en el acto, la ilusión de la voluntad. “Pensar es saltar de una idea a otra, complacerse en la cantidad, almacenar naderías, perseguir concepto tras concepto, meta tras meta”99. De esta manera es como la Historia es potencializada a raíz de una serie de ideas que, adquiriendo el rango de certezas, son explotadas al máximo y se erigen como el conjunto de ilusiones que persigue el hombre en su existencia. Si nos detenemos un momento para describir la Historia, tenemos que hacer énfasis en que ésta no ha sido sino el despliegue de unos conceptos que, animados por la exaltación del hombre, generan acontecimientos. Cuando las ideas caen en el tiempo, esto es, cuando abandonan su condición neutral100 para penetrar los ánimos del hombre, se produce el paso de la quietud al devenir, del Ser a la

La filosofía es en este mismo aspecto, una voluntad de saber, voluntad nunca satisfecha, si hemos de dar cuenta de que toda especulación, aún la más sistemática, debe siempre estar tratando de finalizar su saber a partir de más argumentos (ideas) que nunca parecieran satisfacer el rigor sistémico de sus autores. 99 CIORAN, E. El aciago demiurgo. Op. Cit., p. 85. 100 Nos referimos a la manera en que las ideas dejan de estar bajo el dominio de la mirada escéptica y lúcida para tornarse ideologías, dogma y por último, acciones. 98

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Historia. La humana condición no ha hecho más que revelar este aspecto último en el que las ideas siempre se encuentran llamadas a dárseles vida. Justo al inicio de Breviario de podredumbre Cioran nos dice: “En sí misma, toda idea es neutra o debería serlo; pero el hombre la anima, proyecta en ella sus llamas y sus demencias; impura, transformada en creencia, se inserta en el tiempo (...) Así nacen la ideologías, las doctrinas y las farsas sangrientas”101. En la Historia no son pocos los ejemplos que corroboran la anterior descripción. Abandonando el Paraíso, el hombre empezó a generar certezas, a concebir verdades y animarlas, a posicionar sus creencias como incondicionadas, a manifestar dentro de la Historia su sed de ficciones, y el conjunto de ideales propio de lunáticos y enfermos, como lo son los hombres102. La Historia ha sido movida por los excesos cometidos desde que el hombre eligió probar el fruto del árbol del conocimiento, desde que alejado del Paraíso comunicó febrilmente su malestar a todo cuanto lo rodeaba. No es otra la imagen del saber, en tanto su manifestación es la de un virus que nunca se detiene. Tanto más arraigada está la pasión por el saber, menos probabilidades hay de llegar a un saber con el que concluya todo ese discernimiento intelectual cuyos alcances nada revelan si hemos de compararlos con la magnitud de la reiterativa aparición de la voluntad de saber. En otras palabras, es como si el saber estuviese subordinado a la voluntad, como si ésta determinase, sino el rumbo, al menos la carencia de validez que aquel denota a raíz de su interminable voracidad, de su perenne insatisfacción. La historia es una marcha de “falsos absolutos”, de ideales alimentados por una voluntad de saber que no posee objetivo, puesto que el único posible es el retorno incesante de esa misma voluntad. 101 102

CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Op. Cit., p. 29. Cfr. Ibid., p. 35.

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Si recapituláramos, diríamos entonces que la Historia es el movimiento puesto en marcha por una voluntad de obrar aunada a una voluntad de saber. Pero hay que enfatizar cómo ambas poseen un principio funesto que se proyecta en la Historia, de análoga manera a como se presenta en los individuos, siendo el acto un espejismo y el saber una quimera. LAS FISURAS DE LA HISTORIA Hemos expuesto la manera en que la Historia surge como proyección de una inconformidad metafísica, de un malestar del hombre que se despliega ya como enfermedad en la voluntad y cuyos síntomas o delirios son el acto y el saber, claves de la Historia. De lo anterior no es difícil asumir el que si la Historia se nutre de la insustancialidad del hombre, aquélla tendrá análogas fisuras a las que la fragmentación humana revela. En otras palabras, el devenir histórico se ‘comporta’ de acuerdo al ‘modelo’ expuesto por cada existencia individual, cuyos atributos, referidos ya en el primer capítulo, se logran desplegar en el proceso histórico. De esta manera, las fisuras del individuo son las fisuras de la Historia, el ‘ser’ del hombre es el ‘ser’ de la Historia, y en este sentido ¿qué es el ser sino una quimera? Si los ‘mecanismos’ que rigen la existencia individual se manifiestan en el nivel de la Historia, nuestro enfoque habrá de esclarecer la manera en que, al igual que la existencia del hombre, la Historia carece de sentido, de finalidad y en últimas, que toda racionalización de la misma es producto de la ilusión que genera el hombre en cada una de sus acciones. Expondremos, pues, primero, el desarrollo que la Historia deja tras de sí, para evidenciar cuán análogo es al de la existencia humana, en lo que se refiere específicamente al desenvolvimiento ciego que ella revela y

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que se contrapone a la visión del hombre como sujeto de la misma103. Por último, abordaremos en el siguiente capítulo, la reciprocidad de la existencia humana y la Historia, como quedará consignado en temas referentes a la inesencialidad de ambas en lo que respecta al progreso, al racionalismo histórico, al providencialismo y claro está, a la paradoja de toda manifestación del historicismo, como lo es el anhelo de una utopía. ¿Qué sentido puede tener una existencia cuyo rasgo principal es la reiterada manifestación de una voluntad que no se logra objetivar totalmente en ninguno de sus propósitos? El hombre, víctima de una enfermedad como la del deseo, es ante los ojos de Cioran, un ser que vive a raíz de los sentidos que proyecta en su devenir. Sin embargo, es bien distinto proyectar un sentido a que la vida en realidad posea uno. Por ello, para el autor todo sentido no es más que un simulacro, y toda existencia se apoya en los “simulacros de sentido”. Recordemos la manera como Cioran expone el apego del hombre hacia una verdad relativa, en la cual impregna ser a aquello que no tiene, y por lo cual, reproduce incesantemente una obnubilación frente a la verdad verdadera que sí establece la inanidad e insustancialidad de lo que nos rodea. A partir de ello podemos legitimar la opinión cioraniana concerniente a que de toda idea o proyecto animado por nuestra ilusión -bastante febril por demás- surge un sentido que da apertura a un camino por el cual avanzamos creyendo (engañados) en la validez, autenticidad y realidad de aquello que hemos creído determinar en una elección cualquiera. El hecho de estar inmersos en una voraz voluntad, y de estar proyectando sentidos en cada una de nuestras quimeras sin Sujeto, en el sentido de que puede ordenarla y llevar a cabo todos sus propósitos que en su devenir ha proyectado. 103

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que dicho proceso tenga límite, incrementa la insensatez de definir un sentido a la existencia. ¿Cómo establecer uno válido, si cada una de nuestras acciones destruye, a partir de la voluntad que las motiva, el posible encuentro con un sentido definido? Si tuviéramos ante los ojos el sentido ‘real’ de la existencia, ciertamente nuestros actos se desvanecerían, pues sólo la búsqueda de un sentido los legitimaría. Lo que llamamos realidad es uno de tantos ideales creados por nuestras ansias de hallar un sentido, de establecer un derrotero que encamine nuestro malestar e insustancialidad. Tal es con alguna similitud la interpretación que al respecto hace N. Parfait: La realidad que creemos nuestra, que simboliza el triunfo de la objetividad, y garantía de la existencia de una verdad verificable, es de hecho una quimera. Y, contra la opinión habitual llamada sentido común, Cioran afirma que el creador de valores que es el hombre, es por definición un ser presa del delirio de creer que algo existe: lo que llama realidad no es nada más sino la proyección de sus alucinaciones megalómanas104.

Al proyectar ‘ser’ hacia cada uno de los propósitos que emprende, el hombre vive tras el rastro de una realidad ajena, o mejor, ausente de su existencia. La vida se impregna de sentidos que emergen desde la carencia del hombre, y por la cual él rastrea en su existencia, aquello que pueda llenar su vacío, su inesencialidad. Por esto Cioran afirma: Todo hombre que actúa proyecta un sentido. Atribuye un sentido a lo que hace, es absolutamente inevitable y lamentable... Nunca he hecho algo con mi vida. ¿Por qué nunca he actuado? Porque no creo en el sentido. Por la reflexión y la experiencia interior, he descubierto que PARFAIT, N. Cioran ou le defí de l’être. Paris, Desjonquères, 2002, p. 89. 104

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nada tiene sentido, que la vida no tiene ninguno. Esto no impide el que por más que uno se esfuerce, no se proyecte un sentido. Yo mismo he vivido en simulacros de sentido. No se puede vivir sin proyectar un sentido105.

Es obvio entonces que la vida esté determinada por un continuo flujo de simulacros de sentido, sin los cuales sería imposible la progresión anímica de la existencia. Sin un sentido al cual el hombre adhiera su fe, esto es, impregne su rastro de ser, de verdad, queda abolido el proceso existencial mismo, por cuanto éste está anclado en un mínimo de ‘realidad’ que debe poseer toda manifestación y/o expectativa del hombre. Si hemos descrito la existencia individual como una potencialidad de ilusiones o sentidos diversos sin fundamento radical alguno, es para enfatizar la relación que existe entre tales descripciones y la analogía presentada en el nivel de la Historia. Toda la gente que tiene un proyecto en el que cree, proyecta un sentido en él. Y lo mismo que se experimenta en la vida cotidiana ocurre en el nivel de la historia. La gente no puede imaginar que esta historia no tenga al menos un poco de sentido. La historia tiene un curso, pero carece de sentido106. CIORAN, E. Glossaire, en Œuvres. Op. Cit., p. 1782. CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 53. Debemos aclarar el sentido según el cual la Historia se comporta con análogos ‘mecanismos’ a los de una existencia individual. Los puntos expuestos en el primer capítulo, en la descripción de la ‘antropología negativa’ pueden ser asimilados al devenir histórico, en tanto éste revela fragmentación, rupturas, contradicciones, insustancialidad; características originadas por la voluntad continuamente renovada y que obedecen al malestar humano proyectado en el estado de caída que lo rodea. Se trata entonces de vincular las características del hombre nacidas del deseo y la voluntad, con el devenir histórico, fruto de la caída y concretamente de la voluntad objetivada en los actos. La historia proviene así de un

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Se vive por los sentidos proyectados, y si nuestra existencia posee un sentido debe tenerlo también la Historia, de la cual hacemos parte. Tal sería el raciocinio, aunque debiera llamarse mejor la ilusión de quien cree en la realidad de su existencia como poseedora de un sentido. No obstante, según la descripción cioraniana, hay un fatum que contradice la posibilidad de encontrar un sentido tanto en el nivel individual como histórico, y más aún, dicho fatum imposibilita el poder determinar o conducir dichos procesos. LA HISTORIA, ILUSIÓN DE UN SENTIDO Tras el espejismo de una realidad fundamental que dé sentido a la existencia y a la Historia, se despliega también el anhelo de objetivar nuestra voluntad en el devenir histórico, es decir, concretar cada una de nuestras aspiraciones y asimilar el movimiento de la Historia como un orden que nosotros mismos otorgamos y que podemos aprehender. Pero la imagen de la Historia tiene un rostro bastante

malestar metafísico, y comparte por ello, los mismos atributos que se describen en el devenir –también histórico obviamente– de una existencia individual. No debe confundirse esta interpretación, que está basada en el carácter de plena insustancialidad, de carencia de sentido, de azar, que demuestra la Historia y la vida humana como frutos de un mismo malestar, con otras interpretaciones más ‘racionalizadas’y absolutamente enfocadas en otros contextos como la ‘epistemología genética’ de Piaget, según la cual el desarrollo de un individuo (en el ámbito epistemológico) es análogo al presentado colectivamente en la Historia. Así, cada individuo reproduce en el desarrollo de sus estructuras cognoscitivas, la evolución del pensamiento humano a través de los siglos. Hegel tampoco fue ajeno a esta estructura en tanto su Fenomenología del Espíritu considera tanto el despliegue del espíritu en la Historia como la constitución epistemológica dada en el individuo.

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diferente si hemos de seguir el rastro de lo que el hombre ha experimentado, según la descripción cioraniana. Su imagen es asimilable a la que poseían las doctrinas gnósticas que consideraban el tiempo, la Historia y todo aquello que tuviese relación con el movimiento como asimilables al mal. “Para los gnósticos, todo lo que está asociado con el tiempo procede del mal. El descrédito se extiende a la historia en su conjunto; como perteneciente a la esfera de las falsas realidades. No tiene ni sentido ni utilidad”107. De igual forma, las sociedades arcaicas, llamadas por Eliade tradicionales, esbozaban una mirada negativa frente al devenir histórico (anclada en concepciones arquetípicas que se contraponían a la historia en tanto movimiento) y por tal motivo, representan una postura que difiere del hombre considerado a sí mismo positivamente como creador de la Historia. Son contradictorios, “el hombre histórico (moderno), que se sabe y se quiere creador de la historia” y “el hombre de la civilizaciones tradicionales que tenía frente a la historia una actitud negativa. Ya la anulara periódicamente, ya la desvalorizara encontrándole siempre modelos y arquetipos transhistóricos”108. Cioran coincidiría en cuanto a la imagen que de la Historia se tiene por parte del gnosticismo y de las civilizaciones “antihistóricas”, en lo que hace referencia al carácter negativo de la Historia. El “terror a la historia” expresado por Eliade, conjuntamente con la asimilación gnóstica del mal y la historia, reflejan el carácter “demoníaco” que Cioran cree encontrar en su perspectiva de los fenómenos históricos. Por ello Cioran se ve más atraído hacia una concepción fatalista del devenir de la Historia. “La historia es un desarrollo fatal, que el hombre se imagina poder dominar. Es falso. En ese sentido, yo sería CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 171. ELIADE, M. El mito del eterno retorno. Barcelona, Altaya, 1995, p. 129. 107

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bastante fatalista”109. No obstante, Cioran no se refiere a una predeterminación del hombre, a un destino que esté por encima de él, sino que su mirada se centra en la impotencia humana dentro del desenvolvimiento histórico cuya inercia o mejor, azar, excluyen el protagonismo humano. El énfasis no está dado, pues, en una ‘fuerza’ externa, sino en la explosión manifestada en la Historia110, y por la cual el hombre no es más que un instrumento y no el agente. El fatalismo de la Historia es un recurso utilizado por Cioran para enfatizar subsecuentemente la impotencia del hombre, su carácter pasivo y no activo dentro del desarrollo histórico. Tal es la misma línea interpretativa que asume Baudrillard cuando describe la ilusión de la voluntad y su carácter fantasmagórico. “Nuestra conciencia, mediante la cual pretendemos superar el mundo, sólo es un exceso secundario, la extremidad fantasmal de un mundo para el que esta simulación de conciencia es totalmente superflua. Jamás nos equipararemos por un acto de voluntad a la irrupción accidental del mundo”111. Retornamos de nuevo a la ilusión del ser que a través de la voluntad el hombre pretende instaurar. En este caso es la creencia en la objetivación de los deseos y por supuesto, el ‘control’ sobre la Historia, el ‘control’ sobre nuestros actos. “No podemos proyectar en el mundo más orden o desorden del que hay. No podemos transformarlo más de lo que se transforma a sí mismo. Ahí está la debilidad de nuestra radicalidad histórica”112. Retornando pues al carácter pasivo del hombre en la Historia, dicha CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 52. Hacemos referencia al término explosión, para determinar el devenir histórico como un proceso donde toda linealidad, orden y sentido están ausentes del mismo. 111 BAUDRILLARD, J. El crimen perfecto. Barcelona, Anagrama, 2000, p. 22. 112 Ibid., p. 22. 109 110

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condición excluye la potencialidad de alcanzar los objetivos trazados113. Es la razón por la cual Cioran habla del hombre como objeto y no sujeto de la Historia114, como una víctima de la misma que está a merced de su desenvolvimiento natural. “Mi sentimiento profundo me dice que no es el hombre quien ha creado la historia, sino que, al contrario, él mismo es sin duda obra de la historia”115. El hombre es pues, determinado y conducido por la Historia; en ésta se corrobora el fracaso y no el cumplimiento de las ilusiones. Por ello, el “hombre histórico” del que hablara Eliade se opone al desenvolvimiento azaroso del mundo, pues cree tener conocimiento absoluto del carácter repetitivo de la Historia. No obstante, la imagen de sujeto de la Historia se ve opacada por el fracaso de nuestras aspiraciones. En realidad, la imagen de una Historia en la cual el hombre es un objeto y no sujeto de la misma, deriva fundamentalmente del proceso fallido que se evidencia en los actos y en los propósitos de la voluntad. Si la Historia es el “marco donde realizamos lo contrario a nuestras aspiraciones”116 es debido al carácter de renovación constante que la voluntad

Impotente, el hombre sólo puede actuar y creer que alcanza sus objetivos, en tanto sigue quimeras, es decir, representaciones de lo que él considera válido, poseedor de ser. “Los hombres pretendieron transformar la historia, sin comprender que su delirio hacía de ellos los juguetes de esta historia”. PARFAIT, N. Op. Cit., p. 90 114 Cfr. CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., ps. 127- 191. 115 Ibid. 192. Cioran se refiere a que no es creador en el sentido de su incapacidad para determinar y conducir, con base a la concreción de su voluntad, el devenir de la historia. No debe confundirse el término creador si por él se entiende el papel determinante que sí tiene el hombre, en tanto ser caído, dentro del origen de la historia, a raíz del malestar (insustancialidad) y de la enfermedad (voluntad). No es creador en cuanto es incapaz de conferir un sentido determinado al devenir de la Historia. 116 CIORAN, E. Historia y utopía. Op. Cit., p. 69. 113

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ejerce y por el cual el hombre se ve presa de un movimiento absurdo en el que más que agente se convierte en víctima. Al actuar y mover la Historia, el hombre cree establecer un vínculo con dicho proceso, en el cual se ve a sí mismo como determinante y por supuesto libre. “La acción refrenda nuestra convicción de que el mundo se adecua, en algún modo, a nuestro legislado marco mental. No nos basta con constatar que la razón funciona en su propio campo (...) quisiéramos extender su validez ordenadora hasta el ámbito de los hechos, dominio de la inercia y del azar”117. Frente a la idea de que el hombre puede conducir los hechos a partir de su voluntad, se desarrolla el movimiento natural del mundo en el que la ilusión de la voluntad, además de su voracidad nunca satisfecha, establece su propio gran fracaso delante de la irrupción no-ordenada de los hechos. La Historia se desenvuelve sin objetivo alguno; su movimiento es análogo al de una explosión en cuyo desarrollo no hay cabida al orden y mucho menos a un orden impuesto por la más desordenada voluntad humana, que mueve la Historia mas no la dirige. Además de creer proyectar un sentido a la Historia basado en la obnubilación que confiere realidad a nuestras ideas, creemos que nuestra voluntad puede efectivamente concretar dicho sentido. Ambas ilusiones son el fundamento de la Historia, pues sin ellas el acto se aboliría. Siendo la Historia el marco donde se desenvuelven los propósitos humanos, es también un marco irreductible que no manifiesta el menor cambio en relación con la objetivación de dichos propósitos, pues si bien ellos pueden concretamente darse como procesos culminados y dados en la Historia, es cierto también que en tanto proyectos nutridos por la obnubilación, están condenados al ímpetu de la voluntad que una vez los 117

SAVATER, F. Ensayo sobre Cioran. Op. Cit., p. 92.

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haya vislumbrado, está presta a echarlos a un lado en procura de unos nuevos. Es la razón por la que Cioran expresa la posibilidad de cambiar accidentalmente el rumbo de la Historia, mas nunca determinar sustancialmente el curso de la misma118, puesto que el curso o devenir está anclado en la naturaleza del deseo como fuente inagotable de unos propósitos que el hombre no es capaz de dominar en tanto son ilimitados y no llenan nunca las expectativas del deseo. ¿Qué puede alcanzar el hombre, como hecho concreto derivado de un deseo, si cada una de las expresiones constantes de su voluntad corroen los ‘alcances’ pasados? En tanto la voluntad renueva su voracidad, esto no hace sino corroborar el fracaso de dichos ‘alcances’, que de todas formas, no logran determinar el movimiento ni darle dirección alguna, puesto que aunque los actos motiven el movimiento, eso no indica que le den un sentido o finalidad que rija sobre el devenir histórico. A pesar de todo, el hombre cree encontrar un sentido en la Historia. Y lo cree gracias a su pretendida libertad, pues sólo basándose en ésta puede obrar y en efecto, hacerlo de manera tal que enfoque sus acciones dentro del sentido que lo envuelve a él como individuo y como parte de una totalidad histórica. La libertad es un atributo necesario dentro del planteamiento general que rige la Historia, pues si ésta tiene un sentido y una finalidad, es la libertad la que posibilita las acciones que se acomodan a la linealidad impresa en el interior de aquélla. Si el hombre no se considerara libre, entonces sus acciones estarían sumidas en un sin sentido total, dado que sólo se actúa y se emprende un propósito en la medida que se haya vislumbrado una ilusión sobre lo que se espera lograr y en la medida en que se crea que tal empeño es autónomo, libre, producto de la propia 118

Cfr. CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 130.

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determinación, ajeno al azar, y al influjo de otros aspectos externos. El hombre actúa porque cree ser libre; pero para Cioran el hombre actúa porque cree en una ilusión, en un ser que es a fin de cuentas, un vacío. Cuando actuamos estamos persuadidos de que somos libres. Pero al momento de examinar nuestra acción, constatamos que finalmente hemos sucumbido a una ilusión o semi-ilusión. Si fuésemos plenamente conscientes de que nuestras acciones, nuestros actos están determinados, no podríamos obrar en absoluto. Toda iniciativa presupone la ilusión de ser independiente119.

Si bien los actos se realizan por la ilusión que el hombre proyecta en sus objetivos y, claro está, por la “libertad” que cree poseer, el desenvolvimiento de la Historia se daría al margen de los sentidos vislumbrados por las ilusiones del hombre. “El libre albedrío explica solamente la superficie de la historia, las apariencias que toma, sus vicisitudes exteriores, pero no sus profundidades, su desarrollo real”120. Al margen también entonces de una libertad que sólo opera dentro de los espejismos del hombre, la Historia se nutre por completo de la desestructuración y fragmentación que el hombre revela cuando presa de la ilusión de su libertad, cree poder obrar de acuerdo a unas pautas que sólo su obnubilación y su delirio posibilitan. Mientras el hombre proyecta ser, realidad y validez a las acciones que emprende, la Historia se nutre mas no se ordena, puesto que lo que ella esquematiza en su movimiento es el cúmulo de desórdenes y mecanismos que derivados de las fantasmagorías de la voluntad y su constante renovación ciega, ejercen el carácter de móviles de la Historia, pero nunca el de determinantes de la misma. La Historia es ciega 119 120

CIORAN, E. Glossaire, en Œuvres. Op. Cit., p. 1756 CIORAN, E. Desgarradura. Op. Cit., p. 17.

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e irracional en el mismo sentido en que la voluntad, asumida en este caso según las categorías de Schopenhauer, lo es121. Si hay una determinación del hombre sobre la Historia, si hay una manera de concebir que aquél sea el sujeto de ésta, es asimilando el isomorfismo que hay entre el devenir individual y el histórico o colectivo cuando se asume la Historia como producto de la voluntad, razón por la cual nos percatamos de que la voluntad como una fuerza ciega incapaz de tener asidero u objetivo definitivo, da origen a la Historia, marco de análogas reproducciones cuyos únicos lazos con el hombre son los de ser una derivación de su fragmentación, de su ambigüedad, de su contradicción, de su inesencialidad. Si el hombre carece de esencia, la Historia corre con idéntica suerte. A partir de estas consideraciones, es posible captar el descrédito que Cioran da al historicismo, a la utopía, y en general, a todo aquello que niega, por sus propósitos desproporcionados, la condición humana que nuestro autor describe.

121 Decimos que es ciega e irracional, no desde una perspectiva que vea en cada hecho histórico una ausencia total de racionalidad, puesto que en efecto, muchos hechos suceden consecuentemente a partir de motivaciones subjetivas o simplemente por relaciones causales. Nos referimos a que es ciega en el sentido de que los hechos no obedecen a determinantes externos como la razón humana, o la libertad, sino que su desenvolvimiento no está sometido a los propósitos racionalizados que el hombre cree vislumbrar. Esto queda más clarificado si al ver en un hecho algo de racional, lo vemos porque nuestra propia ilusión cree que nuestra razón sobrepasa sus límites e intenta racionalizar lo externo (la Historia en este caso). Si vemos algo de racional en la Historia es porque se adecua accidentalmente a nuestra ilusión, mas no porque se comporte de acuerdo a nuestra obnubilación y sea regida por la misma. El hecho de que la Historia se nutra de la voluntad humana, y de su insaciabilidad, hace que todo propósito racionalizado pierda validez. El proyecto, el deseo, anula la sustancialidad de lo que se cree obtener, de lo racionalizado, del ser que el hombre cree encontrar en sus propósitos “alcanzados”.

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HISTORIA, FRAGMENTOS Y UTOPÍA Al ser asimilados los desarrollos de una existencia individual y el devenir histórico, emergen enseguida las implicaciones derivadas de la carencia de sentido que el hombre revela en sus acciones, producto de una ilusión u obnubilación que le hace concebir un orden al interior del devenir que lo circunda. El sentido proviene de la construcción de una serie de elementos con los cuales el hombre cree establecer en su existencia un fundamento que legitime sus acciones como respuesta a su enfermedad, la voluntad. Detrás del sentido entonces, está la búsqueda de un fundamento que ante la mirada cioraniana se advierte como un simulacro. Éste, funciona como insustancialidad, y por ello, como un desvanecimiento continuo, moviliza la Historia por medio del acto. La insustancialidad del devenir existencial del individuo se refleja así mismo en el plano histórico. Y es por ese motivo como podemos definir la carencia de sentido definido o sustancial que excluye a la Historia de un fin u objetivo –tal como la concibe el Historicismo y toda Filosofía de la Historia– a raíz de su procedencia del ámbito humano, cuya característica es la de ser una plena insustancialidad. De igual manera a como la antropología quiso encontrar, desde la perspectiva de una metafísica fundamentalista, el ser del hombre, la Filosofía de la Historia y el Historicismo han pretendido describir el ser de la Historia, sus rasgos, su origen y fin. Dicha similitud está amparada en la creencia

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en el sentido, siendo así que en el primer caso, el hombre ha sido descrito según criterios que al negar su indefinibilidad, su resquebrajamiento y su explosión, lo hacen partícipe de categorías carentes de toda clasificación en lo que respecta a su esencialidad. No obstante, la creencia en un ser del hombre y en su sentido definido dio pie para que la Historia tuviese también un más allá122, es decir, un criterio que negara su insondable manifestación y fuese reducida a una linealidad proyectada a un fin. Si el hombre posee un más allá, un fundamento que deslegitime lo que en el primer capítulo caracterizamos como resquebrajamiento o ruptura, entonces la Historia debería tener también un más allá, una negación de su sin sentido, proyectada a esclarecer los mecanismos que en su interior operarían como leyes, creando visiones absolutistas de lo que ella es o está llamada a ser, según su finalidad. La descripción de la condición humana hecha por E. Cioran esquematiza una discontinuidad y fragmentación al interior del proceso histórico tanto individual como colectivo. Tras la búsqueda de un sentido que se concreta en la realidad de aquello en lo que el hombre cree, se desprende el carácter fragmentado que busca incesantemente la realización de su voluntad, cuya manifestación nutre el curso de la Historia. Puesto que el hombre cree concretar su ilusión de sentido al excluir su carácter caído de criatura expuesta a una renovación constante de su voluntad (búsqueda de ser)

Más allá representa aquí la creencia en un sentido que contradice el devenir del desarrollo no lineal u ordenado del movimiento histórico totalmente antiteleológico y el sin sentido (insustancialidad) del hombre. Una antropología filosófica, en tanto búsqueda de fundamentos sería así el más allá del hombre, el Historicismo y la Filosofía de la Historia, el más allá de la Historia. Por eso la expresión más allá podría tomarse como lo que no revela, es decir, un criterio totalmente negativo y contradictorio. 122

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proyectando ‘realidad’ en todo lo que emprende, asume su existencia como un movimiento incorporado al devenir histórico que también posee, desde luego, un sentido y una finalidad. La Historia es producto de la voluntad, y ésta por su misma condición de enfermedad, de virus, corroe el desenvolvimiento del hombre, evidenciando una carencia de esencialidad que se vislumbra en la renovación constante de perspectivas, de anhelos, de proyectos que hacen del hombre un ser con futuro, esto es, un ser abierto, fragmentado. Como ya lo explicamos, estar abierto al mundo significa tener mil rostros que denuncian la insustancialidad del hombre y su fragilidad. Y si es la enfermedad de la voluntad la manera en que el estado caído del hombre se evidencia produciendo la Historia, entonces ésta última no debe correr con mejor suerte a la hora de descubrir el sentido, la finalidad, el ser que posee. La insustancialidad de la Historia, su carácter roto, explosivo, está acorde con el malestar metafísico del hombre. Siendo la Historia el fruto de una caída, de un vacío al interior de lo que constituye ser hombre, la Historia revela así las rupturas, contradicciones y ambigüedades que se desprenden de una enfermedad como lo es la condición caída. La descripción de la Historia que hace Cioran se manifiesta en su desmitificación de una historia lineal proyectada a- núcleo de todo historicismo. Veremos pues cómo Cioran mina el pensamiento nodal de la Filosofía de la Historia, en tanto ésta, en sus diferentes versiones, establece un sentido y una linealidad que contradice su correlato, el devenir existencial del hombre como carencia total de sustancialidad, de objetivo último que pueda determinarse y por supuesto, encontrarse.

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HISTORICISMO Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA Si algo define las implicaciones de pensar la Historia como producto de una enfermedad -la voluntad- es el hecho de que las descripciones cuyo objetivo sea el del devenir histórico, han de estar enmarcadas en una crítica y rechazo de las determinaciones filosóficas que ven en la Historia una sistematicidad, racionalidad, orden y demás categorías propias del Historicismo y de la Filosofía de la Historia que se propone hacer suyas las reglas que fundan tales creencias, es decir, el supuesto saber filosófico que cree poder alcanzar el ser de la Historia, su sustancialidad. Según A. Toynbee la historia se podría concebir como una unidad sistemática que posee un sentido susceptible de ser aprehendido dentro del programa de toda filosofía de la historia que confiere a la misma un concepto unitario y universalista. Al estar inscrito dentro de esa corriente, se posicionaba en un racionalismo histórico que acorde con el pensamiento metafísico aristotélico y también cartesiano, y en fin, con todo sustancialismo, pretendía afirmar la autosuficiencia y sustancialidad de la Historia, proyectada en lo que dicho historiador denominaba civilización. “El verdadero sujeto histórico, según Toynbee, tiene que ser una realidad enteriza, compacta, que se pueda entender desde dentro de ella misma y sin salir de ella”123. De esta manera, Ortega y Gasset indicaba certeramente los rasgos sustancialistas de esa idea de Historia que Toynbee defendía. Si bien esta manera de concebir la Historia indica un sentido dentro de la misma, expone además, claro está, la racionalidad que el devenir histórico ‘manifiesta’ y por supuesto, la capacidad del hombre para comprenderla. ORTEGA Y GASSET, J. Una interpretación de la historia universal. Madrid, Alianza, 1979, p. 272. 123

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Como es obvio, la de Toynbee no es la única doctrina que confiere una racionalidad y sustancialidad a la Historia, y mucho menos la más reconocida, si hemos de recordar aquí a pensadores que en sus diversos sistemas, coinciden en conferirle un sentido, una finalidad y racionalidad. San Agustín, Hegel, Marx, Comte, entre otros, han participado en la tendencia a considerar la Historia como un orden que el hombre puede aprehender. Todos ellos coinciden en los caracteres principales del Historicismo: racionalidad y necesidad. Ya sea en un sentido teleológico como el de San Agustín, o simplemente sucesión de leyes (Hegel Marx - Comte), la Historia describe un movimiento cuyo fundamento se adecua a un orden desarrollado en los hechos. Mientras para San Agustín y Hegel la Historia es el desenvolvimiento de la Providencia y el Absoluto (a raíz de su realización fenomenológica) respectivamente, Comte y Marx defendían por su lado el proceso lineal y progresivo que necesariamente habría de llegar a su fin. A pesar de las diferencias de cada uno de estos pensadores, su inmersión en el Historicismo los hace partícipes de la creencia común en el progreso y la linealidad necesaria del devenir histórico. Las miradas teleológicas que expone el Historicismo están amparadas en el sentido, en el proyecto y claro está, en la creencia en el ser al cual se le concede realidad plena, que posee cada proyecto del hombre como manifestación del ser de la Historia. Pero en Cioran, el ser como objeto de un proyecto individual, como el supuesto ser de la Historia, que evidenciaría un fundamento y un orden, no son más que obnubilaciones llamadas a sostener por doquier un sentido que se opone a la raíz auténtica de la Historia: la voluntad, y por ello mismo, a su desestructuración y fragmentación.

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LA FRAGMENTACIÓN DE LA HISTORIA Nadie podría discutir el origen de la Historia anclado en la voluntad del hombre; no obstante, la singularidad de la descripción cioraniana radica en llevar dicho origen hasta los límites que demarca el carácter nefasto de la voracidad de que reviste la voluntad. Pensar esta última como un aspecto positivo no acarrearía mayores cuestionamientos frente a la Historia. Pero la mirada cioraniana en este punto expresa el carácter fragmentado, sumido en el azar, carente de una linealidad, producto de la propia fragmentación del hombre derivada de la voluntad. Al caracterizar la Historia como fragmentación, nos situamos dentro de una noción de la misma cuyo desenvolvimiento está enmarcado en el azar. Si la Historia proviene de la voluntad, y si ésta define la acción humana como una serie de movimientos ajenos a un orden interno o externo124, entonces la Historia no puede ser más sino un cúmulo de hechos que se desenvuelven a partir del movimiento compulsivo, proveniente de una búsqueda infructuosa del ser concretada en el caos expresado por la voracidad del deseo. Lo que define la acción humana está signado por una reiterada búsqueda en la cual cada proyecto se impregna de ser, de realidad, y dicha acción, dentro de su repetición continua, converge en una serie de hechos disociados que no obedecen a ningún orden, no derivan de libertad alguna, y a los cuales damos el nombre de Historia. Sin embargo, el hombre cree encontrar en cada acto, ya sea una realización de su libertad, o una objetivación de la necesidad de ella. Cioran no apela a ninguna de estas

124 Interno en el caso de que fuera otorgado por el propio sujeto, o externo si derivara de una “Ley Absoluta” o Providencia igualmente racional.

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opciones: ni libertad humana ni mucho menos Providencia divina; apela mejor a la descripción de la acción del hombre y al producto de la Historia como un desarrollo derivado de la enfermedad y delirio que hace parte del hombre, de esa insustancialidad que no permite concretar un ser que defina lo que el hombre busca y por el cual la libertad, que no es más que un campo abierto para elegir simulacros de sentidos y por ello fantasmas, se desvanece. En un devenir como este, donde la voluntad renueva su aspecto enfermo de carácter viral, donde la necesidad es reemplazada por una explosión de hechos que no van a ninguna meta u objetivo concreto, tal parece que el papel de una probable Providencia que ordene ese cúmulo de hechos (los actos derivados de la voluntad) queda reducido al mínimo. No obstante, nos resistimos a la incomodidad que acarrea el no sentido, y por ende, al azar de la Historia. De esto deriva la receptividad del Historicismo y los propósitos de la Filosofía de la Historia, puesto que: (…) nadie se resiste a iluminar cada tropezón de su vida con la luz de la filosofía histórica: los sucesos, opacos, azarosos, incomprensibles en su gratuidad, reciben un baño de racionalidad al sumergirse en el vivo torrente de la historia. Allí todo responde a una lógica, eventualmente soterrada, pero que acaba por salir a la luz. En el fondo, quien más y quien menos es un Hegel de bolsillo125.

Por cuanto la Historia está signada por el azar, el sentido de la misma se desvanece y la ‘luz’ del Historicismo se apaga. “Que la Historia no tenga ningún sentido, es algo que debería alegrarnos (...) El universo comienza y acaba con cada individuo, sea Shakespeare o Don Nadie; pues cada 125

SAVATER, F. Ensayo sobre Cioran. Op. Cit., p. 88.

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individuo vive en lo absoluto su mérito o su nulidad”126. La linealidad de la Historia, la Historia Universal, el proyecto del racionalismo histórico, van siendo desestructurados a partir de la lectura moralista del pensador rumano. No podemos olvidar que la Historia es el reflejo de los acontecimientos y fluctuaciones que el hombre como individuo fragmentado explicita durante su vida a partir de su voluntad. Dentro de la Historia queda pues, un cúmulo de experiencias inconexas que Cioran definiría como la ironía en marcha, es decir, el conjunto de hechos que sin objetivo definitivo se van dando en el devenir sin que ningún orden los contenga. La civilización occidental no asimila la Historia como una ironía en marcha sino como un marco donde del progreso y el triunfo de la racionalidad tienen el mayor protagonismo. “Ante la acumulación de sus éxitos, los países de Occidente no necesitaron mucho trabajo para exaltar la historia, para atribuirle una significación y una finalidad. Les pertenecía, eran sus agentes: debía pues seguir una marcha racional... De este modo, la colocaron alternativamente bajo el patronazgo de la providencia, de la razón y del progreso”127. De cualquier forma, todo Historicismo tiene la clave para ordenar los hechos y transformar lo que siendo producto del azar se define como derivación de una ley o referencia de un sentido. Al convertir lo aleatorio en necesario lo único que hace el Historicismo es explicar el pasado, ordenarlo, darle un sentido. Ésta es la razón por la cual sus explicaciones sucumben ante la inminencia del futuro. Ante él, la ley, el orden, la necesidad, quedan reducidos a una simple conjetura cuyo más vivo ejemplo podría definirlo el marxismo en su idea de una sociedad sin clases, producto del desarrollo 126 127

CIORAN, E. Brevario de podredumbre. Op. Cit., p. 286. CIORAN, E. La tentación de existir. Op. Cit., ps. 24-25.

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inexorable de la Dialéctica de la Historia. Ante el futuro, el sentido de la Historia se desvanece, en tanto cada hecho ya dado en el pasado puede asimilarse como un objetivo más de la Historia y de su sentido teleológico, mientras que el futuro aparece ajeno a las demarcaciones de la necesidad que sólo son posibles de definir, arbitrariamente claro está, en los hechos pasados. Contrario pues a las esperanzas de encontrar un orden al interior de la Historia, Cioran tiene de ella una imagen negativa acorde con su origen, la voluntad128. ¿Cuáles podrían ser los rasgos de un devenir anclado en los arrebatos de la voluntad cuyo principio es nefasto? En oposición al Historicismo y al sentido de la Historia, Cioran manifiesta cierta connotación nada halagadora en lo que respecta al origen y por supuesto, al desenvolvimiento del devenir que el hombre ha promovido y que lleva por nombre Historia. Ésta, vista como catástrofe, como desarrollo del mal, es entendida como producto de la Caída, como reflejo de una pérdida de Ser que el hombre no puede resolver. Generada por un malestar metafísico concretado en la voluntad, exclusión total del Ser, la Historia es la derivación “(…) de la conmoción de la turba de los seres”129, cuyo desarrollo expresa también “(…) el único deseo puro que ha inspirado: que se acabe de una manera o de otra”130. Si A pesar del descrédito que la Historia tiene para Cioran, es preciso indicar el hecho de que sin un sentido último, la individualidad del hombre cobra mayor relevancia, pues indicaría su irreductibilidad frente al desarrollo totalizante que el Historicismo emplea en su concepción. Recuérdese la expresión ya citada de Cioran, “el universo comienza y acaba con cada individuo”. En cierto aspecto, el sin sentido del hombre, es de alguna manera, un sin sentido único e irrepetible, pues cada hombre sería así una búsqueda del Ser, es decir, un estigma propio que cada quien lleva. 129 CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Op. Cit., p. 238. 130 Ibid., p. 238. 128

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ella se nutre de los actos que demanda la voluntad, y si ésta proviene del malestar, de esa carencia de ser o esencialidad de que adolece el hombre, es por esto que la Historia como correlato de esa inesencialidad está fragmentada, carece de sentido y se nutre de su propia enfermedad. Tanto más se desarrolla, tantos más elementos convergen en su devenir, más se manifiesta su frenesí, su explosión, su sin sentido, su ruptura, y también, el carácter ‘maligno’ que Cioran cree encontrar en ella. EL PROVIDENCIALISMO Algunas concepciones, en su mayoría con énfasis teológico, han tenido una idea de la Historia basada en un plan providencial que esquematiza un desarrollo histórico predeterminado, dirigido a un fin. En La Ciudad de Dios, San Agustín formula dicho plan a partir de un combate entre la ciudad celestial y la terrenal, cuyo desenlace habrá de esclarecerse con el triunfo de la primera. Dentro de una concepción cristiana, San Agustín defiende la linealidad de la Historia, su desenvolvimiento rectilíneo y progresivo, cuyo hecho central es el advenimiento de Cristo. Ella es por tal razón, un plan providencial único que vive el hombre. “La Historia, antes de realizarse en el tiempo, ha florecido en la eternidad, en el consejo de los pensamientos divinos o de la presciencia del Creador”131. De esta forma, tal como lo anuncia este mismo comentarista, “(…) la Historia tiene su protohistoria en los divinos pensamientos”132 (Ibid. 233), es decir, es tan sólo la manifestación mundana de una serie de procesos ya concebidos previamente por el plan divino. 131 CAPANAGA, V. Introducción a las obras de San Agustín, en Obras. Tomo 1. Madrid, B.A.C., 1957, p. 231. 132 Ibid., p. 233.

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Hegel compartiría con San Agustín la idea de un providencialismo, aunque en el caso del primero, la Historia estaría circunscrita al plan de una Razón Absoluta que se despliega en el devenir, o en términos hegelianos, en la fenomenología del Espíritu. De dicha concepción deriva claro está, con mucha mayor claridad, una idea como la de Historia Universal, esto es, la ejecución del plan que puede ser aprehendido por el filósofo como conocimiento del Absoluto. Obviamente, se trata de una visión omnicomprensiva de la Historia cuya característica no es el conocimiento de hechos concretos sino de un orden que rige el devenir, haciendo de cada instante, un eslabón necesario dentro del entramado que conforma la realización del Absoluto. Evidentemente, toda esta manera de concebir la Historia excluye por completo una perspectiva “irracional” o casual del devenir histórico, devenir que deriva de los avatares de la voluntad. Cioran ciertamente no está lejos de manifestar un enorme desdén por las teorías que ven en la Historia la realización de un plan providencial; tanto contra un plan divino o la proyección de una Razón Absoluta, Cioran describe el devenir de la Historia como un conjunto de hechos no sujetos a ley alguna sino al ímpetu desgarrador de una voluntad que no encuentra fin a su despliegue. Contra el abordaje providencialista de la Historia y haciendo énfasis en lo absurdo de dicha creencia, Cioran asume su visión de una manera menos halagadora en lo que respecta al sentido de la misma133. La crítica hecha por Cioran

133 Debemos aclarar que si bien Cioran excluye por completo todo providencialismo, esto no puede tomarse como una posición contradictoria con la que él eventualmente asumiera en su idea del fatalismo histórico, y mucho menos quisiéramos dar a entender el hecho de que el autor tuviese una ‘posición’ o ‘teoría’ con respecto al proceso histórico o lo que ‘rige’ en él. En primer lugar, el fatalismo que Cioran cree encontrar en la Historia, hace referencia a la incapacidad

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al providencialismo, más que una argumentación en contra de una posición, es el desenmascaramiento de los móviles que generan una creencia como ésa, dado que una Historia carente de sentido no parece ser del agrado del hombre que, sumido en proyectarlo en cada uno de sus actos, manifiesta un rechazo a toda idea que ponga en peligro los ‘alcances’ de sus empresas. Podemos decir pues, que la Providencia es un recurso usado para fundamentar el sentido que el hombre ha querido encontrar en la Historia. Por eso, Cioran describe el papel de la Providencia como “(…) disfraz tranquilizador de la fatalidad, máscara de fracaso, confesión de impotencia para organizar la historia, pero voluntad de extraer de ella las líneas esenciales y de descubrirle un sentido”134. De nuevo Cioran descubre en el interés por conferir un sentido, uno de los rasgos más característicos de la obnubilación humana, tanto en un ámbito cotidiano como el de los proyectos que cada hombre asume, así como el de las filosofías que proyectan un sentido al devenir histórico. La idea de un sentido “justifica” todo acto y, por supuesto, la Historia, máxime cuando se resguarda en una Providencia que la soporta y rige. Toda idea amparada en el “sentido” pertenece a una misma manera de concebir el proceso histórico, aunque difieran los mecanismos que, según sea la

humana, en tanto en ella se revela el fracaso de todo proyecto, y por ello, la renovación caótica del proceso. Fatalismo se refiere pues a una incapacidad humana de concretar sus simulacros y no a un plan previo que rija sobre un supuesto destino del hombre. En segundo lugar, Cioran no defiende aquí ninguna posición sino que se remite a las descripción de lo que la Historia muestra como fruto de una enfermedad que en el hombre, hace de todo hecho una manifestación de su frenesí y malestar. Se trata así de una derivación de lo que la voluntad crea dentro de su propia incapacidad para saciarse, y no de una postura o tesis que Cioran haya tomado como enfoque expositivo. De nuevo la raíz moralista lo explica, es una descripción y no una tesis. 134 CIORAN, E. Ejercicios de admiración. Op. Cit., p. 16.

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creencia, rigen dicho proceso. Al final, es la búsqueda de un sentido lo que seduce a cualquier ideología: Atribuir al proceso histórico una significación, incluso si se la hace surgir de una lógica inmanente al devenir, es admitir, más o menos explícitamente, una forma de providencia. Bossuet, Hegel y Marx, por el hecho mismo de dar un sentido a los acontecimientos, pertenecen a una misma familia, o por lo menos no difieren esencialmente entre sí, ya que lo importante no es definir, determinar dicho sentido, sino recurrir a él, postularlo; y ellos recurrieron a él, lo postularon. Pasar de una concepción teológica o metafísica al materialismo histórico es simplemente cambiar de providencialismo135.

No existe sin embargo, una mayor exposición de la idea de un sentido al interior de la Historia, como la que se pretende encontrar en el desarrollo paulatino que ella revela y que se conoce con el nombre de progreso. PROGRESO Y CIVILIZACIÓN Las concepciones sobre el devenir histórico asumidas por los pueblos antiguos estaban regidas al parecer por una asimilación del mismo, cuya característica era la de decadencia, en el caso de quienes lo concebían como derivación de una primitiva Edad de Oro, y de un eterno retorno en el caso de aquellos pueblos que veían el paso del tiempo de acuerdo a unos arquetipos o a una serie de ciclos repetitivos. Fue a partir del siglo XVIII y la Ilustración, cuando la Historia empieza a ser vista de manera optimista y fundada en una sucesión de acontecimientos que necesariamente habrían de llegar a buen término136. En Ibid., p. 17. El concepto de progreso que deriva de esta perspectiva posee un rasgo problemático. En palabras de Abbagnano, “(…) si el progreso es 135 136

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este sentido se orientaban los pensamientos de autores como Voltaire, Turgot, y Condorcet entre otros; así como el del positivismo de Comte. Durante una gran manifestación de esperanza en las capacidades ‘mesiánicas’ de la Razón, el optimismo del s. XVIII vislumbraba el ímpetu de un progreso necesario hacia el cual la humanidad, después de deshacerse del despotismo y el fanatismo, habría de encaminarse por el camino ‘recto’. Así parece entenderlo la literatura de la época, para la cual “(…) nada es más extraño que la idea misma de mal (...) Es hacia esa idea de una vida perfecta y segura, hacia la cual tiende todo el movimiento intelectual de la época. Se cree en ello, se espera; no hay hostilidad más que por lo que retrasa ese advenimiento; pero vendrá”137. Contra esa determinada manera de concebir el paso de la Historia se erige el sin sentido de la misma, derivado de lo que a lo largo de esta exposición hemos catalogado como la constante renovación de una voluntad arraigada en la carencia de sustancialidad de que adolece el hombre. Este criterio es fundamental para la comprensión de lo que Cioran describe, y que asimila como el obstáculo o impedimento mayor de un posible progreso en el género humano.

necesario, la historia es más bien un orden providencial cuyos momentos son igualmente perfectos en cuanto resultan todos indispensables” Abbagnano, N. Diccionario de Filosofía. Bogotá, 1997, p. 611. Mientras el progreso es asimilado como una línea recta por donde la Historia es conducida, todo momento o punto de la misma hace parte de la necesaria cadena de hechos que en realidad tendrían igual relevancia aunque tuvieran connotaciones diversas. Los llamados momentos oscuros de la Historia, serían pues necesarios y perfectos debido al carácter de conjunto que los envuelve. Por ello, “con la afirmación de la inevitabilidad del progreso, éste mismo resulta inconcebible (como Hegel lo viera), ya que si la Historia es necesaria, todo momento de ella es todo lo que debe ser y no puede ser mejor ni peor que los otros” Ibíd. ps. 611-612. 137 FABRÈGUES, J. El problema del mal en la literatura contemporánea, en El mal está entre nosotros. Valencia, Fomento de Cultura, 1959, ps. 73-74.

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Nuestro interés se enfoca en la manera como Cioran ilustra su desdén hacia el concepto de progreso, puesto que surgen de allí una serie de problemas con respecto al abordaje mismo del tema, dados los ejemplos que sobre todo en el mundo contemporáneo podrían desvirtuar la recepción que el autor hace de dicho concepto. No obstante, unas precisas aclaraciones pueden determinar el sentido de las críticas cioranianas. Aunque el enfoque global de la crítica al progreso cubre el nivel de la Historia principalmente, éste es determinado por el desarrollo de una existencia individual que como ya lo habíamos señalado, manifiesta análogos rasgos al devenir de proceso histórico. Es el hombre en tanto existencia individual la clave para comprender por qué Cioran niega el progreso y ve mejor un movimiento involutivo. “Bajo las formas variables que el hombre puede revestir se esconde una constante, un fondo idéntico, que explica por qué, contra todas las apariencias de cambio, evolucionamos en círculo”138. Quizás si bien la crítica al progreso no puede reducirse a la indeterminación que el hombre revela con respecto a su esencialidad, ésta parece ser la clave para entender dicha crítica. El hombre deviene, encuentra tras cada arremetida de su voluntad, nuevas máscaras que esconden su “fondo idéntico”, el cual consiste en un malestar continuo, cambiante sólo a través de las formas en que se actualiza, es decir, los proyectos. Diríamos pues que el hombre, aún considerando los alcances y logros revelados durante su existencia, está sumido en la negación de los mismos y esto precisamente a raíz de su continua marcha en la cual constata su vacío. La vacuidad de cada logro se hace manifiesta en tanto es reemplazado por un nuevo proyecto producto del no-ser en que está sumido el hombre. Por tal razón, el progreso

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CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Op. Cit., p. 218.

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aparece como un concepto vago, etéreo, sólo asimilable al devenir, al atesoramiento de atributos que el hombre en medio de su obnubilación cree establecer para sí. Los logros sociales, económicos, intelectuales y de cualquier otra índole, no constituyen una muestra del progreso que puede revelarse dentro de una existencia. De cualquier forma, lo que el hombre expone a través de esas “manifestaciones de progreso”, es cómo entre más logra afianzarse entre ellas, más ávido se muestra. El progreso es por ello, una manera de denominar el atesoramiento de obnubilaciones, de logros, desvanecidos todos ellos tras el paso a que están sometidos después de cada nuevo “alcance”. La imagen negativa del progreso en el hombre está emparentada con el sin sentido de su existencia expuesto más atrás. Todo esto se reduce a la indeterminación de lo que constituye ser hombre, por la cual la idea de progreso queda anulada. Coherentemente podría decirse que se progresa, en tanto es conocido el punto al cual se quiere arribar, pero el destino hacia el cual el hombre encamina su existencia es tan desconocido como su origen. Por tal razón, hablar de progreso es absurdo, si hacemos caso a las descripciones que Cioran hace del hombre y que revelan el continuo malestar expuesto en la inagotabilidad de sus acciones. Podemos decir por último, que en Cioran debe tenerse entonces muy en cuenta, el hecho de que su crítica al progreso se delimita con respecto a las problemáticas esenciales que definen lo que él mismo llama la “posición metafísica del hombre”139. Lo revelado tras esta “posición” es el hecho de que el hombre, en tanto ser caído, carente de esencialidad, proyecto siempre renovado, no muestra ningún progreso y por el contrario, se debate siempre dentro de los mismos problemas aunque sus apariencias difieran con el 139

Cfr. Ibid., p. 116.

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avance de las épocas. “Por lo que respecta a los grandes problemas, no tenemos ninguna ventaja sobre nuestros antepasados o sobre nuestros predecesores más recientes: siempre se ha sabido todo, al menos en lo que concierne a lo Esencial, la filosofía moderna no añade nada a la filosofía china, hindú o griega”140. El progreso es una quimera más dentro del cúmulo atesorado por la obnubilación humana; en ésta sólo se presentan una serie de elementos producidos por el devenir de la Historia, elementos que de cualquier forma, no alcanzan a develar el fondo sobre el cual se debate la complejidad de la existencia y claro está, su sentido, clave para la aceptación del progreso. Estos elementos, concretados principalmente en los avances tecnológicos, son sólo definibles como procesos superficiales que no permean lo llamado por Cioran “esencial”, es decir, aquel fondo desde el cual el hombre reaviva permanentemente su malestar. Evidentemente se avanza, pero ¿en qué se progresa? Vale la pena tomar el ejemplo de los avances tecnológicos para darnos cuenta de la dimensión que cubre la crítica cioraniana. El hecho de que hoy tengamos muchas ventajas sobre nuestros antecesores no indica que en lo referente a los problemas esenciales del hombre estemos mejor situados. Hoy como ayer, el hombre no ha podido resolver sus cuestiones fundamentales141. Esencialmente, el hombre no progresa; se sirve de los avances pero eso no indica un progreso, un ascenso, sino una eventual manera de asimilar su malestar mas no curarlo. Ibid., p. 280. Cuando Cioran afirma que “cada vez que el hombre da un paso adelante, pierde algo” (Conversaciones. Op. Cit., p. 128), está dentro del mismo nivel interpretativo según el cual el progreso no es más que una serie de elementos cuya aparición genera necesidad. En este sentido, progresar es crear necesidades que al hombre en realidad le llegan accidentalmente y no atañen a su existencia de manera profunda. 140 141

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Antes bien, el avance indica precisamente un síntoma de su enfermedad. Como ya lo habíamos señalado antes, todo esto está anclado en la creencia en un sentido, en una referencia lineal por la cual se avanza hacia una meta susceptible de ser alcanzada. Sin embargo, “(…) el mínimo paso hacia delante será lamentado un día, pues todas nuestras adquisiciones acaban por volverse contra nosotros”142. Tal es la condición en la cual el hombre se debate: entre la nulidad de su ser y su renovación a partir de la apertura a la cual se lanza; apertura cuyos alcances son evidentemente propicios para ese coleccionista de quimeras, mas no son nunca la respuesta o el sentido último de aquel malestar que lo lanzó frenéticamente en procura de los mismos. Es necesario precisar sin embargo, cómo el sentido que cree el hombre encontrar al interior de sus actos y, claro está, en la Historia, permite vislumbrar el ideal del progreso y de la civilización, metas de la concepción lineal del proceso histórico. Es evidente que el progreso con que se quiere adoptar la Historia está amparado en la concepción de un sentido que la justifique. Pero los propósitos iniciales de todo proyecto y su posterior declive parecen minar la justificación de un posible sentido; tal es el caso de las llamadas civilizaciones, símbolos de la creencia en el progreso, cuyos alcances se Hoy podemos existir sin los atributos del futuro, tal como nuestros antepasados lo hicieron sin los de la actualidad. Por ello progreso y civilización van de la mano: “la civilización, con todo su aparato está fundamentada en nuestra propensión a lo irreal y a lo inútil. Si consintiéramos en reducir nuestras necesidades, en no satisfacer más que las indispensables, ésta se hundiría de inmediato. Así, para durar, se reduce a crearnos siempre nuevas necesidades, multiplicándolas sin descanso, pues la práctica general de la ataraxia le traería consecuencias más graves que las de una guerra de destrucción total. La civilización, al agregarle a los inconvenientes fatales de la naturaleza los inconvenientes gratuitos, nos obliga a sufrir doblemente, diversifica nuestros tormentos y refuerza nuestras desgracias”. CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., ps. 44-45. 142 CIORAN, E. Ejercicios de admiración. Op. Cit., p. 233.

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desmoronan de tal forma que, desviándose de su dirección original, alcanzan lo contrario de lo que deseaban143. Contra el progreso y el sentido de la historia, Cioran nos dice: “Si se desea a toda costa que la historia tenga un sentido, debe buscarse únicamente en la maldición que pesa sobre ella (...) un genio maléfico preside los destinos de la historia; es evidente que ésta no tiene objetivo, pero se halla marcada por una fatalidad que lo suple y que confiere al devenir una apariencia de necesidad”144. Es esa apariencia la superstición humana de creer en un objetivo y por ende, en un progreso cuyo alcance supremo han sido las conquistas de la civilización. El progreso posee un carácter ilustrativo y es el de permitir ver cómo entre más se avanza en pos de él, el hombre parece estar más sumido en la fragilidad de su ser. Esclavos de la civilización, nos enfrentamos ahora a una voracidad que denuncia nuestra indigencia, “(…) tanta insaciabilidad denuncia una miseria irremediable, un ocaso magistral”145. Paradójicamente son sus logros de conquistador los propios motivos por los cuales vemos al hombre como el ser más esclavizado de la creación; y es que quizás como lo indica Cioran, “debimos conformarnos, piojosos y serenos, con la compañía de las bestias, estancarnos a su lado durante algunos milenios más, respirar el olor de los establos y no el de los laboratorios, morir de nuestras enfermedades y no de nuestros remedios, dar vueltas alrededor de nuestro vacío y hundirnos en él suavemente”146. A pesar de ello, la enfermedad humana logró abrirse paso para determinar sus acciones y concretarlas en lo que hoy llamamos civilización, apogeo de un devenir, modelo al cual se aspira y esquema de Cfr. CIORAN, E. Desgarradura. Op. Cit., p. 46. Ibid., p. 45. 145 Ibid., p. 62. 146 CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., p. 43. 143 144

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todos aquellos alcances que en terminología cioraniana se pueden catalogar como obnubilaciones, ilusiones, ejemplos de verdades erróneas en las cuales no obstante, el hombre cree y seguirá haciéndolo. No es de extrañar el por qué Cioran desconfíe y aún deplore los ‘alcances’ de la llamada civilización. La crítica del autor consiste en desacreditar uno de los principales mitos en que ha incurrido Occidente, como es el de alzarse sobre los ‘no civilizados’, enseñarles el camino, conducirlos por las vías redencionistas que ha creído suyas a través del progreso que ha alcanzado. Y es que la obra realizada por el frenesí del hombre, cuyo más alto grado se encuentra en los excesos de las civilizaciones, no deja de ser a fin de cuentas, un reflejo, quizá el más corrupto, de la insaciabilidad de la voluntad. La civilización es sinónimo de conquista, y ésta, de enfermedad, de degradación; puesto que conforme con la descripción que Cioran hace del hombre excluido del paraíso, del Ser, no existe mejor forma de demostrar su enfermedad, como no sea la de entregarse frenéticamente a los excesos de la voluntad, rasgos comunes a toda civilización. Actuando como un virus y no como cura, la civilización arremete contra todo aquello que evadido de la misma, permanece al margen, exento de las ‘luces’ que de una u otra forma, eventualmente, habrán de alcanzarlo147. Una vez manifestada la decadencia existente dentro de los alcances ‘salvíficos’ de la civilización, nos queda por exponer uno de los rasgos más sugestivos del proceso lineal del racionalismo histórico: el carácter utópico al cual están abocados en gran medida, los propósitos demarcados por la voluntad. Cioran no fue ajeno a esta problemática que detalló con sumo interés en muchos de sus textos, 147

Cfr. Ibid., ps. 37-38.

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constituyendo también una grave crítica y desmitificación en lo que concierne al tema de la utopía. LA UTOPÍA, NEGACIÓN DE LA CONDICIÓN HUMANA A raíz de una conversación que tuviera Cioran con María Zambrano durante la década de los años cincuenta en relación al tema de la utopía, el autor se sintió atraído hacia la literatura utópica, desarrollando posteriormente sus impresiones al respecto en Historia y Utopía aparecido en 1960. Debemos señalar que este tópico no sólo constituye una crítica más a las pretensiones del racionalismo histórico, sino de toda pretensión desmesurada de los alcances de la voluntad, puesto que la utopía se erige en Cioran como una de aquellas ‘realidades’ vacías u obnubilaciones en las cuales el hombre muestra su interés, teniendo en este caso, connotaciones paradójicas que se desprenden de la reciprocidad en la que están sumidos los conceptos de Historia y utopía. Moro, Fourier, Campanella, fueron algunos de los autores abordados por Cioran y de los cuales obtendría como él mismo refiere, exaltación al principio, cansancio luego, y por último mortal aburrimiento148. Y es que en realidad, las ideas expuestas por los utopistas están ancladas frecuentemente en un optimismo excesivo y febril. La utopía como punto máximo de la linealidad histórica, de un sentido y progreso indefinidos, se erige como discurso de un auténtico más allá. Cualesquiera sean las metas de dicho discurso, ellas se nos representan como descripciones de un no-lugar, de una

148

Cfr. CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 23.

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ausencia, y como toda ausencia, genera atracción. La utopía se nos presenta entonces no sólo como ideal simplemente, sino como ideal vacío, ausente, en un afuera absoluto. Tal es el sentido que se desprende de las referencias que sobre la utopía nos da Vuarnet: (…) Los utopistas no sitúan la salida en un lugar real sino en un no lugar (u-topos) (...) El lugar de la utopía en tanto que no está sumido a las normas de lo posible (sino solamente a una lógica de la composibilidad) no está situado en el mundo real. Todo utopista, al margen del discurso dominante, se inventa como un artista, otro discurso. No un discurso contrario, sino un discurso en otra parte. Sueño y deseo de un mundo diferente (...) paradójicamente, este sueño se nutre, casi en todos los casos, de una mitología del afuera149.

El u-topos o no-lugar en el sentido espacial, deriva por supuesto en un no lugar del discurso, y es por ello que la idea de una utopía puede precisar en su descripción, el número infinito de matices increíbles que promulgan por ello, un discurso mítico, decididamente otro, vacío, ausente. La utopía es pues, un discurso de lo ausente, de un espacio inexistente cerrado al mundo; de ahí que muchas utopías parezcan en realidad una obra pueril donde el hombre queda reducido a representar un papel de marioneta en un mundo perfecto que excluye por completo la complejidad de lo que a la luz moralista, podríamos catalogar como mundo real. Lo que nos interesa resaltar aquí es el ideal que se nos presenta en la utopía, catalogado como ideal vacío o ausente, puesto que es él lo que en realidad es retomado por Cioran, y no sus diversas manifestaciones150, VUARNET, J. Le Philosophe-Artiste. Paris, Unión General de Ediciones, 1977, p. 189. 150 Nos referimos a las manifestaciones que puede tener la utopía misma, es decir, las diversas temáticas abordadas por los utopistas. Vuarnet p.e. 149

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las cuales, a pesar de ser mencionadas en uno u otro caso por él, remiten siempre al ideal como tal, a su abstracción, y no a sus descripciones concretas. Como lo habíamos ya señalado, una de las características del sueño utópico es su excesivo optimismo, su confianza extrema en el hombre y en la Historia; en las capacidades del primero y los buenos augurios que la última parece proclamar. La posibilidad de la perfección humana fundamenta la ilusión por la utopía, ilusión fabricada al parecer, a partir de una descripción inversa de lo que el mundo enseña; de allí el carácter ingenuo que toda utopía revela: “para concebir una verdadera utopía, para esbozar, con convicción, el panorama de la sociedad ideal, hace falta una cierta dosis de ingenuidad, hasta de tontería, que, demasiado aparente, termina por exasperar al lector”151. Un discurso de lo ausente, de lo que no aparece en el nivel de la Historia con todo el conjunto de aspectos conflictivos que en ésta se revelan, no puede sino provenir de un esquematismo enfermo como el que el hombre parece poseer, en tanto construye con él desvaríos semejantes como los proyectos utópicos, proyectos destinados a ‘realizarse’ en un no lugar. Una vez expuesta la irrealidad del proyecto utópico, su ausencia y vacuidad, debemos centrar nuestra atención en algunos de sus aspectos. LA UTOPÍA COMO OBNUBILACIÓN La Historia se nos presenta como devenir, movimiento, despliegue de la voluntad; sus alcances no parecen ser muy las define en cinco clases que él asimila como los espacios buscados por el sueño utópico: 1) espacio infinito de la utopía mística; 2) espacio indefinido de la utopía histórica; 3) espacio deslocalizado de la utopía geográfica; 4) espacio desnaturalizado de la utopía sexual; 5) espacio experimental de la utopía política. (Cfr. Ibid., ps. 189-190) 151 CIORAN, E. Historia y utopía. Op. Cit., p. 121.

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halagadores por cuanto está sumida en una voracidad que la nutre a la par que la excluye de todo sentido u objetivo definitivo. El sentido es obnubilación; igualmente el progreso, los supuestos del racionalismo histórico amparan y soportan una estructura ‘ordenada’ como la Historia. Pero ésta como el hombre es discontinuidad, es azar y contradicción, es explosión; y toda manera de conferirle un sentido como el que la utopía lleva dentro de sí, como sentido último, es en realidad, una obnubilación. Los alcances que el hombre ha pretendido obtener en su carrera dentro de la Historia no han resuelto su inesencialidad, su frenesí; por el contrario, lo han despertado aún más. Si estos ‘logros’ se anulan tras la búsqueda sin fin en la cual ellos operan como eslabones de una cadena infinita, ¿qué diremos de la utopía como proyecto totalizante, como ideal mucho más vasto por sus alcances, que cualquier determinación de nuestra voluntad cotidianamente asumida? Ciertamente la utopía se nos revela como la mayor obnubilación. Tal es el caso de las creencias a las cuales están abocados tanto los reaccionarios, quienes ven en una supuesta civilización antes de la Historia, el signo principal de su utopía; como los revolucionarios quienes reanudan incesantemente una búsqueda que termina eventualmente en una ‘civilización’, ‘sociedad justa’, o como se le quiera llamar, situada justamente no antes sino después de la Historia. “¡La civilización situada antes de la historia! Esa idolatría de los comienzos, del paraíso ya realizado, esa obsesión por los orígenes, es el signo distintivo del pensamiento “reaccionario” o si se quiere “tradicional”152, y lo que se dice de esta clase de pensamiento se dice también del revolucionario, en relación al sentido utópico que sus creencias tienen como referente, puesto que de una u otra forma, la regresión del reaccionario como el progreso 152

CIORAN, E. Ejercicios de admiración. Op. Cit., p. 28.

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del revolucionario, confluyen en un fin del tiempo. Las palabras de Cioran en lo que concierne a este tema revelan una gran lucidez, puesto que identifican puntualmente los rasgos de obnubilación que poseen las creencias de una y otra perspectiva política: El revolucionario idolatra el devenir únicamente hasta que se instaura el orden por el que había combatido: surge luego para él, la conclusión ideal del tiempo, el siempre de las utopías, momento extratemporal, único e infinito, suscitado por la llegada de un periodo nuevo, enteramente diferente a los demás, eternidad terrestre que cierra y corona el proceso histórico153.

De igual manera, la diferencia entre una utopía al inicio del tiempo y una que se sitúe al final del mismo dependerá sólo de un punto de vista valorativo, pues las distancias que las separan son las mismas que hay entre “una decepción y una esperanza, un remordimiento y una ilusión, una perfección alcanzada y una perfección irrealizada”154. La creencia en la utopía, en la posibilidad de su realización, ha sido catalogada por nosotros como una gran obnubilación, precisamente a raíz de lo que la Historia permite apreciar entre el conjunto de hechos que niegan constantemente dicha posibilidad. La complejidad del mundo, paralela o dependiente de la del hombre, se opone a una idea como la de la utopía cuyo propósito es conciliar la Historia con el Paraíso, declarar como posible el encuentro con el eterno presente basándose en el devenir histórico. Por eso es obnubilación, engaño, creencia en la inminencia de un fin de la Historia a partir del acto. Y cuán paradójico resulta buscar la utopía, el cierre del mundo del deseo y de la acción, presentando como necesario el despliegue de la voluntad, 153 154

Ibid., ps. 31-32. Ibid., ps. 31-32.

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voluntad de encontrar un espacio que acabe con el devenir histórico, es decir, que acabe con la voluntad misma. La presencia de la voluntad en el hombre es una muestra de su inconformidad, de su malestar, y lo que pretende curar la utopía es ese malestar. Por ello, la utopía es un ideal derivado de aquel paraíso perdido en donde la voluntad estaba ausente, en donde todos los elementos que conformaban dicho paraíso no vislumbraban el resquebrajamiento que habría de darse en el hombre y que abriría el paso a la Historia. Esta razón evidencia pues la contradicción dada entre la Historia y la utopía, entre el hombre como resquebrajamiento, y la utopía como orden, como fin de la tragedia existencial. EL ANTAGONISMO HISTORIA–UTOPÍA El desarrollo de la Historia es el desarrollo de la voluntad, y ésta indica un proceso en el que los elementos anómalos e irregulares de los que está revestida la existencia humana logran renovarse constantemente. El elemento trágico, es decir, lo contradictorio, lo conflictivo e irregular, lo divergente, es aquello que mueve la Historia, y por ello ésta es, no un proceso ordenado y con sentido, sino una renovación del desequilibrio de la voluntad. A partir de ahora, podemos ya unir los sentidos del hombre y la Historia, pues hablar de las características del primero es ahondar en las del segundo. Ser hombre es hacer Historia bajo el dominio de una enfermedad llamada voluntad, cuyos alcances se presentan como rasgos en los que se evidencia sólo la ruptura, la polidimensionalidad, lo caótico, lo cismático, signos inconfundibles que Cioran describe frecuentemente en su obra, a partir de lo que revela el hombre en sus manifestaciones históricas. Los anteriores signos pueden ser asimilados como aquello que describe perfectamente

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lo que los moralistas llaman la condición humana, estado en el cual la ruptura y la anomalía surgen constantemente haciendo ver sus rasgos heréticos y heterodoxos. En la Historia, identificada aquí con lo que podríamos llamar vida, existencia etc., sólo es posible encontrar un número indefinido de procesos irregulares, atípicos, en donde el elemento trágico generado por la voluntad se aprecia en toda su magnitud. Contrario a esto sin embargo, la utopía presenta una serie de elementos cuyos alcances pretenden en términos generales, una solución, un fin a la Historia, y por ende, una simplificación de la complejidad humana. Es por ello que teniendo presentes los elementos divergentes de la existencia, Cioran ve en la utopía la búsqueda de una salida unidimensional, un rechazo a la indeterminación del hombre, y por lo tanto, una consideración reduccionista a veces derivable en totalitarismos cuya pretensión es ocultar la vorágine en la que se debate el fenómeno de ser hombre. Lo que tenemos claro es cómo el proyecto de una utopía es ante todo la negación de lo que el hombre revela como ser contradictorio. En efecto, mientras el hombre es ruptura y anomalía, cisma y antagonismo, la utopía es “hostil a la anomalía, a lo deforme, a lo irregular, tiende al afianzamiento de lo homogéneo, de lo típico, de la repetición y de la ortodoxia”155. Es claro por qué en ciertas instancias, la utopía se convierte en una referencia de idearios totalitarios y pensamientos unidimensionales que, al margen de la condición herética, desgarrada y heterodoxa del hombre, buscan desenfrenadamente un áncora cuyo único logro es aprisionar lo que siempre tiende a la ruptura y a la polidimensionalidad: la humana condición.

155

CIORAN, E. Historia y utopía. Op. Cit., p. 124.

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Mientras la Historia se desarrolla con una serie de elementos amorfos que no dan pie a una asimilación coherente y omnicomprensiva de la misma, sino que permiten contemplarla específicamente como un conflicto insoluble, la utopía pretende “abolir lo irracional y lo irreparable” oponiéndose “a la tragedia, paroxismo y quintaesencia de la historia”156. Sin embargo, a pesar de las contradicciones que encierra la relación Historia–Utopía, cabe destacar que al interior de la misma, lo más significativo de ella es el componente paradójico, impreso en cada acto de la voluntad, producido en la Historia y cuyo referente es la posibilidad de alcanzar la utopía misma, o, en un segundo plano, un logro cualquiera. Puesto que la Historia se nutre de acciones que intentan alcanzar un fin determinado, las cuales no son más que propósitos en procura de un simulacro, de un logro que se desvanece, estos propósitos que en un nivel mayor integran la utopía misma son los referentes de toda motivación de la voluntad. De aquí se desprende la paradoja a la cual queremos dirigir nuestra atención: el hombre intenta negar u olvidar su condición mendicante, anhelante, por medio de la creación de una empresa en sumo ilusoria como lo es la utopía. Ésta, siendo la ilusión más grande de todas, es por ello mismo, el deseo más refinado y difícil de dar por satisfecho que el hombre haya podido concebir. Su propósito es la extirpación de toda heterogeneidad de la voluntad, y de hecho, de toda voluntad, pues ¿qué deseo tendría el hombre en un mundo perfecto como el que pretende alcanzar la utopía? La Paradoja consiste en que el hombre intenta negar su condición deseante a partir del deseo más inalcanzable,

156

Ibid., p. 125.

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la utopía; y por ello mismo intenta acabar con la Historia157. Podemos también plantear la paradoja así: la Historia se desarrolla en tanto se concibe el anhelo de una utopía, mas la primera, producto del anhelo y de la voluntad, es el marco desde donde el hombre intenta extirparla a través del fin de la misma, del alcance de la ilusión utópica, la llegada a “ningún lugar”. Todo esto puede quedar ilustrado de mejor manera, al concebir la relación Historia y utopía como una relación antagónica pero recíprocamente necesaria para la puesta en escena de ambas, como praxis la primera, como proyecto, es decir, simulacro, ilusión, la segunda. Por ello, Cioran nos dice: “La Historia es el antídoto de la utopía. Pero, aunque la práctica de la historia sea esencialmente antiutópica, es cierto que la utopía hace marchar la historia, la estimula. No actuamos más que bajo la fascinación de lo imposible (...)”158. El hombre actúa nutriendo sus deseos, en procura de quimeras, sintiéndose atraído hacia aquella ausencia, hacia un no lugar que se aprecia como referencia de la voluntad, para que ésta se despliegue mucho más siguiendo los rastros de un punto inalcanzable como lo es la utopía. En procura de ésta, la Historia intenta extirparse a sí misma, intento cuyo único desenlace es el triunfo de la voluntad, de la enfermedad del hombre, un “triunfo” que podemos catalogar como la renovación incesante de la caída, de la expulsión del paraíso. Lo que la utopía revela como proyecto, y como proyecto inalcanzable en grado sumo, es el propio desenvolvimiento de la voluntad que en procura de desplegarse permanentemente, utiliza la creencia en un Mientras que la Historia depende o deriva mejor de la voluntad, la utopía tiende a extirparla; la utopía es el intento de evadir la Historia, esto es, de evadir lo que propiamente define al hombre, pues éste, en tanto voluntad y apetito renovados es precisamente Historia. 158 CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., ps. 23-24. 157

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paraíso posiblemente concretado en la utopía. Mientras que el devenir histórico presenta una contradicción al interior de los aspectos revelados por la utopía y por la voluntad, por cuanto ésta es la negación de aquélla, es preciso de nuevo reiterar el hecho de que es la utopía, como proyecto, la referencia utilizada por la voluntad para renovar sus excesos, y es la voluntad en tanto reiteración constante nunca objetivada, pues siempre se renueva, la razón por la cual siempre existe un nuevo proyecto que como quimera, como ilusión permanente, hace del hombre, a raíz de su inesencialidad, un animal histórico, un proceso incesante de indigencia que procura alcanzar lo inalcanzable, habitar un no lugar, llenar un vacío; pero recordemos que a decir de Cioran, sólo actuamos bajo la fascinación de lo imposible.

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OTROS ENSAYOS Alfredo A. Abad T.

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FILOSOFÍA Y ESCEPTICISMO La descripción que se suele hacer de la filosofía tiene una doble configuración a la hora de especificar el enfoque filosófico de Cioran. Sirve ella misma para aclarar el propósito fundamental de su pensamiento y al mismo tiempo para contradecirlo. Lo aclara porque le sirve de antítesis y en esta medida se presenta como medio de impugnación. Si la filosofía tiene un carácter fundacional, si tiene un propósito de decisión último, que en gran medida ha sido aceptado por los historiadores de la filosofía, es algo que debe ser revalorado. No es el objeto de este texto hacerlo, dados los esfuerzos que requiere y el tratamiento que no compete en absoluto al enfoque del mismo; sin embargo, por el momento es posible ubicar a Cioran dentro de un tipo de pensamiento que claro está, se margina del esquematismo propio de la rigidez conceptual a la cual está abocada la filosofía y por lo tanto, comparte un ánimo y una consideración decididamente distintas que más que aclarar el sentido de lo que se entienda por filosofía, lo torna problemático y por ende, lo vivifica. Más allá de la formación filosófica cioraniana, de sus lecturas y disertaciones escolares enfocadas en la filosofía tradicional, es necesario establecer el enfoque filosófico a partir de los textos en que se revela una madurez escritural más amplia, esto es, en los ensayos y aforismos que conforman el grueso de su obra. En ellos se han de ubicar las experiencias intelectuales por las cuales es posible concebir

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los lazos que ligan al pensador con una tradición ya muy antigua heredera del pensamiento y escritura fragmentaria que ha tenido un papel en su mayoría desestimado y puesto en suspenso. La universidad ha tenido gran responsabilidad en dicho fenómeno. No por razones mezquinas sino por razones pedagógicas. Los educadores y mucho más los encargados de educar filosóficamente, han sido incapaces de ubicarse en el laberinto fragmentario de los marginados. Cuando lo hacen, coaccionan el laberinto y lo convierten en red clarificada. Una vez más por razones pedagógicas. El fragmento es pensamiento en marcha. Y las clases sólo funcionan con ideas embalsamadas. Al parecer ese diagnóstico está signado por la repetición y es difícil enseñar filosofía al margen de ese aspecto. Cioran no fue un pedagogo ni un profesor, el talante marginal que lo caracterizó siempre es claro dentro de su vida y su obra. Su separación del ámbito académico después de su formación en la universidad de Bucarest sólo estuvo confrontada por un año escolar en el cual fue profesor de filosofía en el instituto de enseñanza media de Braşov en 1936, cuyos resultados tanto para él como para sus estudiantes fueron catastróficos. ¿Cuál es la razón de ese fracaso pedagógico? ¿Cuál la discrepancia con la enseñanza? Las apreciaciones cioranianas al respecto hacen alusión a la incongruencia explícita entre la asimilación del escepticismo y el desempeño pedagógico. Un escéptico no tiene nada que enseñar. En cambio da un testimonio, en este caso a través de la escritura, por medio del cual se presenta una imagen en donde se hace patente una percepción desencantada, desengañada, o si se quiere, para utilizar un término muy adecuado a este autor, lúcida. La lucidez cioraniana está emparentada con la asimilación escéptica, de suma desconfianza de las capacidades humanas. Este desencanto tiene por ende una transmutación práctica

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en el oficio pedagógico que Cioran jamás ejerció, y del cual podría decirse, siempre huyó. En este singular pensador se hace manifiesta la discrepancia natural entre el escepticismo filosófico y la enseñanza de la filosofía. Cuando como en el caso del rumano, el escepticismo es fundamental, la enseñanza y en general todo ejercicio pedagógico se asume como un procedimiento impropio de quien se siente ligado a la incertidumbre. Por supuesto, más que a la filosofía hay que ligar a Cioran con el filosofar, esto es, con un pensamiento en marcha cuyo camino está abierto y por ende, no puede mostrarse como recorrido ya hecho, tal como acontece en el terreno pedagógico de la enseñanza filosófica. Llevar a Cioran al aula de clase es un desafío y para muchos puristas un despropósito, aunque tal como lo aprecia un crítico, al respecto de Cioran y el ejercicio filosófico, “criticar la filosofía es aún así filosofar”1. El enfoque de esta aproximación tiene que ver con el papel del escepticismo dentro del filosofar mismo. Ante todo, propicio es precisar que el escepticismo nutre el ejercicio filosófico en la medida de dar por descontado el impulso centrípeto hacia la consolidación de una linealidad y orden cerrados del discurso filosófico; si la filosofía se vivifica en la medida de no dar por finalizados los discursos sino ante todo, enjuiciarlos para confrontarse a sí misma, el escepticismo, la duda, la burla, la crítica de la filosofía, el descrédito de los discursos fundacionales, son ejercicios válidos que consolidan ese último recurso de la filosofía que intenta no sucumbir bajo su propio peso, el de la rigidez formal y operativa. Los lectores de Cioran, los agudos lectores de este rumano, saben que se ha logrado DEMARS, A. Le vertige chez Cioran: une métaphysique du vide en Cahiers Emil Cioran, approches critiques IX. Editura Universită�ii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2008 p.92. 1

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comprender su espíritu cuando lejos de hacer manifiesta una argumentación conceptual rígida, ciertas ideas se pulverizan a través de la risa y de la burla cínica que descubre el ridículo del ser humano, y principalmente el ridículo de pronunciar con pompa la palabra filosofía. Así reconocemos al Cioran moralista, pero por supuesto, al filósofo que descree de su oficio, el filósofo lúcido, el filósofo escéptico. ¿Es el escepticismo una postura filosófica o, una crítica a la filosofía? El escepticismo moderno que inaugura Montaigne y al cual pertenece Cioran, es ante todo, una consigna individual que cada uno de sus representantes, entre ellos los moralistas, ha sabido promulgar y a partir de la cual la filosofía ha vuelto a ser vista como una estética de la existencia. Si bien de los filósofos tradicionales también puede decirse que han promulgado una posición individual, la contraparte escéptica y moralista se ha caracterizado ya desde hace unos siglos en no pretender fundar una visión de mundo sino en desacreditar las creencias que la filosofía, como vulgar feligresía, ha mendigado en su afán de posicionar fundamentos. La crítica que como escéptico hace Cioran a la filosofía se centra precisamente en la idea que tiene de ésta, a partir de la cual se asume como búsqueda de fundamentos y respuestas definitivas. Algunos críticos han creído ver en ello el divorcio de Cioran con la filosofía, dato que el propio autor suministra en repetidas ocasiones en las cuales es clara su postura antifilosófica. Pero aquí se trata de determinar no la expresión literal del escritor sino un significado que debe acatarse como expresión filosófica genuina en la medida de profesar una consideración en torno a la misma, producto de un talante que el rumano siempre tuvo presente, y por el cual mantuvo una relación crítica coherente con su pensamiento y su vida. Mientras se conciba esquemáticamente la filosofía como una expresión susceptible de definición

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radical, error en el que justamente cae el propio Cioran cuando asume una relación directa e insustituible entre filosofía y sistematicidad, entonces es cuando a través de esta cuadrícula obtusa, la filosofía se acartona, se convierte en un mero término usado por algunos para especificar su acción dogmática o para excluirse de la misma tal como hiciera Cioran. Los extremos de la crítica llegan en algunos casos a concluir entonces que filósofos como Cioran deben ser vistos y mejor asimilados como poetas o literatos, consideración ésta que no sólo se circunscribe a una visión romántica del autor sino a una noción ciega y reduccionista del ejercicio filosófico. Es así entonces como caemos en el dualismo muy generalizado a veces del literato antifilósofo y el filósofo antiliterato, especímenes ambos ciegos y dogmáticos que defienden a ultranza la sensibilidad y el lloriqueo del poeta en el caso del primero; y el rigor y austeridad del filósofo que vive en el topos uranos en el caso del segundo. Como está mencionado líneas arriba, el propio Cioran ayuda a que las cosas continúen siendo vistas de esa manera cuando en sus textos elabora una crítica, necesaria a la filosofía (entendida como dogmatismo) y cuando enfoca sus gustos por las lágrimas y la sensibilidad del místico y el poeta. Los lectores de Cioran reconocen que el énfasis hecho por el autor sobre su concepción de la filosofía radica en una comprensión de la misma en la cual se asimila como elaboración sistemática. Lo que el propio Cioran no supo reconocer es que tal postura es ya una perspectiva filosófica que se alimenta con la visión escéptica a la cual se siente tan ligado. Mientras para Descartes el escepticismo fue un método cuyos fines serían clarificados una vez se cambiara tal postura por una metafísica fundamentalista como la que se evidencia en el Discurso del Método y en las Meditaciones Metafísicas, en Cioran el escepticismo no es una técnica filosófica sino un carácter por el cual no sólo se filosofa sino

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que se vive. “mi escepticismo es inseparable del vértigo, nunca comprendí cómo se puede dudar por método”2. Esta cita de los Cuadernos constituye un ejemplo claro de cómo el pensamiento y la vida de Cioran están ligados; además de determinar el ejercicio filosófico como una manifestación vertiginosa a través de la cual se asume no un divertimento intelectual sino una constitución de la existencia misma. El escepticismo es la filosofía asumida en sus más crudas implicaciones, en un campo que no concede paliativos; el escepticismo es la constitución trágica del pensamiento filosófico, mientras el sistema es el estatuto jovial que ubica su identidad en la construcción ficcional coherente, es decir, en lo totalmente opuesto a la paradoja constante del pensar cioraniano. Son numerosas las alusiones en las que Cioran identifica la filosofía con el afán sistemático, y es por ello que tal constante da pie para calificar su propio pensamiento como el intento de escapar del sistema, esto es, de la coherencia lógica que contradice la realidad paradójica y contradictoria de la existencia. Si Dostoievski implica un referente importantísimo dentro de las lecturas cioranianas ello no se debe a una simple elección literaria, sino, a un paradigma de constitución fragmentada de la realidad. La filosofía cioraniana conserva estas marcas a lo largo de su desarrollo, y en especial, esta apreciación enraizada en la no conformidad con la coherencia del sistema, tiene su origen en el ya mencionado talante escéptico. El escepticismo es una propensión casi orgánica del autor, y al mismo tiempo es un desenlace natural de la imposibilidad de encontrar respuestas firmes para así instaurarse en el dominio de la duda. Dudar se convierte en

CIORAN, E. Cahiers 1957-1972. Paris, Gallimard, p. 13. Es clara en esta cita la alusión a la duda metódica cartesiana. 2

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Cioran en un criterio preestablecido y en una respuesta a la incertidumbre emanada del panorama poco halagador de su universo. Es decir, el escepticismo es una configuración orgánica del pensador y un punto de llegada a través de un proceso intelectivo y filosófico que no deja mayores posibilidades. Esto implica entonces que el escepticismo en el autor hay que entenderlo como una precomprensión, como un pre-juicio, tal como lo dejan entrever sus palabras: “hay en mí un fondo de escepticismo sobre el cual nada se discute y que resiste el asalto de todas mis creencias, de todas mis veleidades metafísicas”3; pero al mismo tiempo, hay que asumirlo como la expresión consecuente de las reflexiones sobre el mundo, las cuales en muchos casos están en consonancia con el pensamiento oriental, específicamente con el budismo. El talante escéptico de Cioran se desprende entonces de una actitud “natural”, de un vértigo hacia el cual el autor se ha sentido atraído constantemente, pero al mismo tiempo se esquematiza un escepticismo que se desprende de la reflexión hecha sobre el mundo. En ambos casos el diagnóstico es el mismo, aunque vale la pena aludir a las características que identifican ambos escenarios4. EL ESCEPTICISMO COMO ACTITUD INNATA Cioran se refiere a su escepticismo como una constitución innata de la cual no puede desligarse. El escepticismo “es Ibid., p. 24. Con la clasificación propuesta no quiere darse a entender que haya dos clases de escepticismo en el autor. Se intenta simplemente señalar algunos rasgos del mismo que de todas formas confluyen en una valoración crítica que cuestiona los rasgos mitológicos y religiosos de toda empresa ideológica. 3 4

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una perpetua interrogación, el rechazo instintivo de la certidumbre. El escepticismo es una actitud eminentemente filosófica, pero paradójicamente no es el resultado de un proceso, es innato. En efecto, se nace escéptico.”5 Esta cita permite constatar la muy definida relación de Cioran con el escepticismo a partir de una aptitud y talante que constituyen una arqueología de la lucidez. En efecto, la lucidez escéptica deriva de una constitución casi orgánica que rechaza la certidumbre y se instaura en una duda por principio. ¿Es este un dogmatismo a la inversa? ¿Un fundamento establecido sobre lo inestable? Al parecer así está instituido y probablemente pueda inducir a consolidar una “certidumbre” de la duda, idea que ya se ha utilizado para desacreditar el escepticismo cuando se asimila la duda absoluta como un tipo de certidumbre y por ende, una refutación de aquél. Pero el escepticismo cioraniano no es una doctrina filosófica como lo es la consideración antigua sobre el mismo; es una percepción emotiva, orgánica sobre el universo que desemboca en una consideración filosófica. Como quienes todavía tienen esperanzas en un carácter cognoscitivo puro de la filosofía pueden sentirse un poco escandalizados a la hora de considerar que el esquema principal de este autor es una experiencia que no se funda en la razón, habrá que intranquilizarlos aún más al poder decir que justamente esa constitución funda en el autor la consolidación del escepticismo como filosofía. Pero antes de abordar tal asunto, es preciso considerar cómo también este escepticismo se impregna de un matiz distinto cuando se funde tal perspectiva con la intranquilidad vital que de allí deriva. Por ello Cioran advierte: Dudar de las cosas no es nada; pero concebir dudas sobre sí mismo, he aquí lo que se llama sufrir. Es entonces cuando uno se eleva por el escepticismo al vértigo. 5

CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 173.

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Todo va bien cuando el yo [general] está en cuestión, no ocurre lo mismo cuando se trata de nosotros, de nuestro [propio] yo. La duda adquiere entonces una dimension fatal, mórbida, y puede llegar a ser intolerable6.

Esta consideración que hace Cioran advierte sobre el carácter más radical del escepticismo como lo es su vertiente vital; es decir, no se trata solamente de la postura escéptica cuya apreciación da lugar a la duda como enfoque filosófico, se trata de las consecuencias que trae cuando esa misma duda se lleva hasta sus posibilidades más extremas y por ende, hasta la duda del yo. Pero no la negación del yo tal como lo concibe la filosofía contemporánea en su lucha contra la subjetividad. Al margen de esa tradición, Cioran se ubica en un ámbito que realmente la filosofía ha explorado poco en relación al constreñimiento al cual es llevada nuestra realidad cuando se duda de todo y específicamente, de nuestra constitución como sujetos que definen una realidad, un mundo, un sentido. El escepticismo se opone precisamente a la constitución de un sentido definitivo y es eso lo que Cioran expresa como supremo vértigo y fatal dimensión que llega a lo intolerable. Esta apreciación clarifica mucho acerca del mal enfocado pesimismo cioraniano puesto que de allí derivan en gran parte los matices que hacen ver en las líneas generales de este pensamiento unas posturas que no dan crédito a una constitución positiva o benévola de la configuración de nuestra realidad. Si nuestro autor afirma que “estamos todos en el fondo de un infierno en el que cada instante es un milagro”7, en buena medida lo hace porque la constitución del sentido de la realidad está en

6 7

Ibid., p. 60. CIORAN, E. Le mauvais démiurge, en Œuvres. Op. Cit., p. 1259.

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entredicho. En esta oportunidad no porque un genio maligno le juegue una broma a nuestra racionalidad, sino porque la duda genera una confrontación de la cual es imposible salir, a menos que por alguna razón nos inventemos una ruta de escape, ruta a la que casi todos los filósofos suelen acudir en procura de salvar su estabilidad, su equilibrio. En el caso de Cioran esa ruta no fue tomada, no condicionó sus dudas a la consolación de un paliativo que pudiese constituir una solución a sus encrucijadas, vividas como aspectos fundamentales de su filosofía, la cual entre otras cosas no supo reconocer como tal, debido a la asimilación unidireccional que tomó cuando en ella veía solamente un carácter sistemático. Sin embargo, es obvio que una de las mayores contribuciones a la filosofía fue el carácter radical que asume Cioran en torno a su escepticismo. Este carácter en algunos casos ha sido tildado de pesimismo y nihilismo, aunque si se enfatiza en la irreductibilidad a la cual conlleva esta lucidez propia del rumano y la coherencia que en él reposa, se puede asimilar mejor este enfoque como capaz de haber llevado la filosofía a sus límites, no como divertimento que se nutre de una duda inicial para después aplastarla con una solución. Es esa solución la que Cioran no puede reconocer, es esa solución la que denuncia con sus invectivas contra la tradición filosófica. ¿Existe una salida para tal condición? Es decir, ¿se puede ubicar una reflexión que advierta el carácter positivo de ese límite y abandonar así los visos nihilistas que frecuentemente le son asociados a esta consideración? No, si esperamos una respuesta que sirva de paliativo para nuestras insuficiencias, tal como Cioran las plantea; pero por otra parte, puede encontrarse un aspecto de suma importancia, cuyo carácter deja a un lado esas impresiones nihilistas radicales y abre una puerta, no para allanar las grietas abiertas, sino para considerarlas y plantear sus posibilidades. De esta manera Cioran abre el camino para presentar la lucidez y por ende, lo que podría considerarse un escepticismo filosófico.

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EL ESCEPTICISMO FILOSÓFICA

COMO

DOCTRINA

Líneas atrás se hacía alusión al carácter amargo que Cioran deja expresar cuando identifica la filosofía con el sistema. Es claro que en muchos textos el autor repite esta identidad que a nuestro juicio no es acertada y ha generado numerosos malentendidos entre quienes efectivamente, creyéndole de manera muy ingenua al lenguaje, han desestimado el papel filosófico del rumano. Esto es por supuesto responsabilidad del mismo Cioran quien enfatizó hasta la saciedad el hecho de identificar filosofía con sistema. Afortunadamente para hacer claridad al respecto, habría de escribir en una carta dirigida a Savater lo siguiente: (…) ¿Qué hay de la filosofía? Me ha pedido que le diga brevemente cuál es la concepción exacta que me hago de ella. Es muy evidente que no soy un filósofo, pero es justo decir que mi despertar a la conciencia ha coincidido con el culto fanático de la filosofía. Cuando era estudiante, no leía más que filosofía y no creía más que en sistemas. Después, todo lo que he podido experimentar o pensar no ha sido nada más que una lucha contra toda forma de sistema, en cualquier dominio8.

Hasta este punto podría decirse que efectivamente Cioran confirma la noción según la cual no es un filósofo. Eso claro está, si ingenuamente creemos en la inocencia de las palabras. Pero a nuestro juicio, el hecho de consolidar un pensamiento asistemático es ya una manera de hacer filosofía. Sin embargo, para que no queden dudas al respecto podemos seguir escuchando al propio Cioran quien a continuación en la misma carta recalca:

CIORAN, E. Carta-Prefacio a F. Savater, en Ensayo sobre Cioran. Op. Cit., p. 18. 8

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Hemos llegado a un punto de la historia en que es necesario, creo, ampliar la noción de filosofía. ¿Quién es filósofo? El primero que llegue roído por interrogaciones esenciales y contento de estar atormentado por una lacra tan notable. (…) Quizá yo también lo soy un poco, en la medida en que, a favor de mis achaques, me he atareado en avanzar siempre hacia un más alto grado de inseguridad9.

Si por inseguridad asimilamos la incomodidad de la duda y la incertidumbre escéptica, no hay que proponer demasiados artilugios argumentativos para identificar la filosofía con el escepticismo en el caso del pensador rumano. El escepticismo cuestiona por supuesto toda asimilación de una verdad inconmovible. No obstante, en Cioran hay una frecuente adhesión a las especulaciones budistas según las cuales la verdad hay que encontrarla justamente en la dosis de irrealidad que cubre a los seres. Se trata por lo tanto de una valoración ontológica que desestima la realidad y acoge los presupuestos orientales según los cuales no hay ningún ser que tenga una posibilidad de valer en la medida en que no es más que ilusión e irrealidad. El escepticismo cioraniano está explícitamente conectado con las doctrinas budistas por las cuales se sentía profundamente atraído10. “Todo este mundo, todos estos seres no son más que el sueño del espíritu absoluto, proyeciones de Maya, de la ilusión cósmica. Me inclino a pensar que el Vedanta es el sistema más profundo, el más cercano a la «realidad»”11.

Ibid., p. 18. Cioran dedicó dos importantes ensayos al tema: El no liberado, el cual hace parte de su libro El aciago demiurgo y Las dos verdades contenido en Desgarradura. 11 CIORAN, E. Cahiers 1957-1972. Op. Cit., p. 159. 9

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El escepticismo permite consolidar una posición lúcida que se margina de la filosofía en tanto adhesión a una doctrina cualquiera. De hecho; Cioran mismo parece consignar la idea según la cual la filosofía está relacionada estrechamente con la imaginación, es decir, con el hecho de constituirse como invención, creación explicativa fundada en una creencia. “el escepticismo no es quizá más que el resultado de una falta de imaginación.”12. Las relaciones de Cioran con la filosofía fueron bastante difíciles, y mucho más lo ha sido la de los filósofos con Cioran, a quien consideran un simple literato, un burlador de sus sueños y creencias filosóficas. Pero vale la pena tener en cuenta esas asimilaciones, sobre todo cuando a partir de ellas se puede esclarecer el hecho de que la filosofía está ligada a la creación de metafísicas imaginativas procedentes de las poéticas de los autores. Tiene razón Cioran cuando asimila el escepticismo con una carencia de imaginación, una sequedad, una neutralidad, pues para ser filósofo es necesario tener una febril creatividad imaginativa que pueda ser cubierta con una capa de cientificidad de la cual obviamente los moralistas y los escépticos se seguirán burlando en tanto haya ocasión para ver las cosas de manera un poco más ligera y desencantada.

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Ibid., p. 721.

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RETRATOS DE LA INMANENCIA ¿Hacia dónde va el mundo? Hacia la misma transitoriedad de donde viene (Escolios II, 222) Gómez Dávila

Los aspectos fundamentales del pensamiento cioraniano tienen una doble configuración. Por una parte, se asumen ligados a un tipo de religiosidad ambigua por supuesto, que exterioriza las relaciones metafísicas que se exponen a lo largo de la obra del filósofo rumano en torno a sus diálogos con Dios o con una trascendencia ajena al talante escéptico que lo identifica. Sobre esta última particularidad, que conforma la otra disposición del pensamiento aquí abordado, quisiera centrarme en este texto: los aspectos radicales que hacen de Cioran un pensador auténticamente marginal a través de su inmersión en las posturas escépticas que no permiten por ende una salida del entorno inmanente al cual es confinado quien no tiene fe1. Este tipo de posición radical de Cioran lo aleja totalmente de otros pensadores 1 Vale la pena aclarar que no se trata sólo de una carencia de fe en lo que respecta a una creencia religiosa, sino también una falta de “fe” filosófica tal como es asumida por todos los constructores de sistemas, instaurados también en una postura fiel a un tipo de pensamiento que se asume como filosófico sin que tal tipo de reflexión esté lejos de compararse con una adhesión a una capilla. En realidad, la distancia que Cioran toma de la filosofía se remite a su rechazo a la visión liberadora, omnicomprensiva y mesiánica de la misma.

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contemporáneos quienes, sin un áncora metafísica como acontece en Cioran, han postulado salidas alternativas que rompen con la marginalidad conferida por la inmersión radical en la inmanencia. Quizá ésta es la más grande particularidad de este pensador, que no ha sabido alejarse de esta vorágine constante que lo ha confinado al estatuto de apátrida espiritual. Cioran, inmerso en la inmanencia, siempre al margen, no ha pertenecido o se ha sentido unido a ningún fundamento permanente. En este tipo de carácter se reconocen los retratos de la inmanencia, los cuales constituyen esa otra raíz que paralela a la religiosa, establece de todas formas un pensamiento marcado por una característica: su pertenencia a ningún lugar, su coalición con la nada. Uno de los aspectos más atrayentes del pensamiento cioraniano es la manera como no sucumbió al delirio de un fundamentalismo epistemológico, ético, ontológico o de cualquier otra índole. De hecho, como lo ha expresado Clément Rosset, (…) frente a los principales camelos filosóficos de este siglo, Cioran es uno de los raros pensadores que han mantenido por completo el espíritu sereno y la cabeza fría. Así, es uno de los pocos filósofos de nuestro tiempo, si no el único, al que no se le puede acusar de religiosidad; justo por haber percibido la dosis de religiosidad que se oculta en la mayor parte de las ideologías modernas, que vuelven a introducir la religión, que pretenden combatir, bajo las formas nuevas del sentido de la historia o de la ciencia.2.

De esta manera se tiene acceso a un pensador de carácter marginal al cual la filosofía ha visto como un advenedizo, ROSSET, C. El descontento de Cioran, en La fuerza mayor. Madrid, Acuarela, 2000, p. 121. 2

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precisamente por no reconocer los visos sacramentales que han adquirido las posturas filosóficas cuando, sumergidas en una religiosidad disfrazada, sucumben ante la fascinación por las ideologías. En el caso cioraniano totalmente divergente, su obra es el reflejo, en la obra rumana, de una lucha en la que converge la atracción por la manifestación de un fundamento que se busca pero que al mismo tiempo se rechaza; en la obra francesa, de un rechazo constante de cara a la configuración sólida de una respuesta fundante. En este episodio se reconoce al Cioran que hace frente a la pasión por el vacío, sumido en la dispersión de la inmanencia. UN DESTINO ABIERTO Es bien conocido por los lectores de Cioran el distanciamiento que se produce en el espíritu del autor con cualquier tipo de entorno, sea éste religioso, político, epistemológico. Los textos son fugas, evasiones, apartamientos que no cesan de ilustrar un énfasis construido a partir de una orientación compulsiva hacia el abandono. Este destino que presenta una apertura hacia la orfandad espiritual está íntimamente ligado a aspectos culturales como es el caso de la mentalidad balcánica que el propio Cioran reconoce y de la cual se considera deudor. El estatuto de extranjería espiritual recorre los textos: “¿Quién es usted? Soy un extranjero para la policía, para Dios, para mí mismo”3, y se integra hacia un tipo de adaptación al abandono, del cual Cioran se nutre y por el cual se desplaza sirviéndose de su escepticismo. Este estatuto de extranjería y perspectiva apátrida se concibe como una clara tendencia espiritual desde la cual se determina el entorno de irrredención en el que Cioran vaga en vida y obra. 3

CIORAN, E. Le mauvais démiurge, en Œuvres. Op. Cit., p. 1245.

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El destino de Cioran se encuentra enmarcado en una apertura por la cual no le es posible afianzarse en ninguna orientación ideológica. Esto puede detallarse desde la obra rumana en donde se reconoce una lucha significativa con los vínculos religiosos del autor y su posterior abandono a partir de Breviario de Podredumbre, libro que inaugura si se quiere, no sólo la obra francesa sino, una mirada propiamente escéptica y funda por ende la perspectiva que establece una pasión por la inmanencia que Cioran jamás abandonaría. La pérdida de fundamentos y el no encuentro de los mismos después de su búsqueda conforman un fenómeno caracterizado por la exaltación de lo insoluble que está constantemente desplegado por las líneas fragmentarias del pensador. Esta distintiva elección, o mejor, voluntad de inscribirse entre esos espíritus marginales se hace constante y por ella abandona definitivamente el ejercicio filosófico, en tanto por éste se entienda el afán de encontrar instancias últimas o fundamentos que den una sólida referencia a cualquiera sea el tipo de búsqueda que se haya emprendido. La descripción de este talante se hace evidente y más vívida cuando Cioran encuentra un espíritu análogo, como es el caso de Zambrano, de quien dijera: “María Zambrano no ha vendido su alma a la Idea, ha protegido su esencia única colocando la experiencia de lo Insoluble por encima de la reflexión sobre él, ha dado en suma un paso más allá de la filosofía…”4. Esta presencia decisiva, en este caso de la pensadora española, conforma la perspectiva inmanente que se deriva de la experiencia de lo insoluble. La insolubilidad es, más que un concepto, un modo de asumir el mundo y ante todo la existencia, marca un derrotero según el cual la filosofía sistemática no alcanza a representar cabalmente 4

CIORAN, E. Ejercicios de admiración. Op. Cit., p. 172.

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la experiencia vital del ser humano en otros ámbitos como lo son el religioso, el artístico, el vértigo existencial, la desfascinación del ser etc., por cuanto los desvirtúa una vez se encarga de asumir posturas que los encasillan en generalizaciones, clasificaciones, esquematismos insuficientes cuyo único logro es presentar una configuración no auténtica de fenómenos que, Cioran advierte, deben estar configurados por un encuentro individual, vertiginoso, enfrentado a una disposición incongruente como lo es la experiencia irrevocablemente paradójica del ser humano. El estatuto de paradoja se enfrenta a la idea convencional de filosofía en la medida en que contradice una postura racional que nada dice del hombre por sus pretensiones de claridad de una realidad que en el caso del hombre no aparece diáfana, sino absolutamente plagada de equívocos. De ahí esa vocación en la que convergen Cioran y Zambrano, por la cual se rechaza tajantemente una filosofía que ansíe la verdad, la demostración, el sistema. La insolubilidad es un producto del drama humano, entendiendo por éste, la agonía permanente que acontece en un espíritu como el de Cioran, para quien ser o no ser, no es sólo un antagonismo lingüístico, sino particularmente, esferas simétricas en las que el ser humano se configura, se desvanece, o se torna una paradoja inestable en la medida de sopesar su existencia y establecer la futilidad de todo acto, de toda empresa, de todo proyecto. Ser o no ser no son, como podría suponerse, la disposición de una oposición excluyente en la cual quien esté en el primero deja irremediablemente el segundo, según acontecería en la manera más tradicional de la lógica binaria, en la cual quien es no puede no ser. En Cioran esto es mucho más problemático por cuanto quien es, efectivamente también puede no ser. “Ser o no ser. …ni lo uno ni lo otro”5. Esta apreciación deslegitima 5

CIORAN, E. Aveux et anathèmes, en Œuvres. Op. Cit., p. 1703.

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cualquier intento de comprensión bipolar del ser humano, se especifica por lo tanto una representación problemática y por supuesto, insoluble, en la que la existencia misma es ya un problema sin solución, y por eso, la filosofía, en muchas de sus versiones, no precisamente las que hay que considerar como las más legítimas o las que consolidan con autenticidad el ejercicio pleno del filosofar, pierde su orientación al presentar los subterfugios ideológicos que consolidan las respuestas que precisamente Cioran denuncia como grotescas invenciones. De ahí la perplejidad del autor cuando se cuestiona acerca del ejercicio filosófico que procura ir tras la verdad, la objetividad, y en términos generales la impersonalidad. Cuando la filosofía ha pretendido dar solución a los problemas a través de las ideas y de sus estructuras, las ideologías, ha perdido su configuración eminentemente personal e intransferible, aunada a la condición problemática que por extensión ella reviste y por la cual no puede ser auténtico ejercicio en cuanto ejecute procesos de congregación hacia un ideario que siempre será invención. Solución filosófica es ficción, cualquiera sea su origen, y como tal, la actividad filosófica reviste de una dosis de entusiasmo y optimismo propios de quien ejerce la profesión de inventor, es decir, filósofo convencional. La ruptura con la filosofía de carácter sistemático se da en Cioran a partir del carácter soluble que él encuentra en la historia de la misma. “Los filósofos comenzaron a serme indiferentes desde el día en que me di cuenta que no se podía hacer filosofía más que con indiferencia, es decir, dando prueba de una independencia inadmisible en relación a los estados del alma”6. La filosofía da la espalda a la insolubilidad de los resquicios del alma, por eso sólo siendo indiferente frente a los mismos es posible promulgar idearios, estructuras y soluciones. “No 6

CIORAN, E. Le livre des leurres, en Œuvres. Op. Cit., ps. 230-231.

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hay más que una definición de la filosofía; la inquietud de los hombres impersonales”7. En este aspecto Cioran no concede prerrogativas a la filosofía, en cuanto se trate de un ejercicio que dé la espalda a la problematicidad del ser humano elevando ídolos, paliativos, y ante todo, generando respuestas universales que nada le dicen a la irreductibilidad y vivencia concreta de quien padece o vive un determinado problema. “La neutralidad psíquica es el carácter esencial del filósofo. Que yo sepa, Kant nunca estuvo triste”8. Eso revelan los textos del pensador koenisburgués, indica claro está, un proceso distinto y completamente adverso al compromiso personal que implica existir en concordancia con los sufrimientos de un Job y no con las elucubraciones de un Descartes. Un tanto radicales, puesto que en buena medida Kant también tenía un compromiso personal que en este caso se está dejando a un lado, las palabras de Cioran revelan una actitud enfocada en la insolubilidad humana, en la tragedia personal que envuelve la gravedad de la existencia del hombre, gravedad que en casos como los de Dostoievski, Job, Nietzsche, Simmel, y algunos otros, se ve plasmada de manera constante. El acercamiento a los abismos del alma es propio de estos espíritus, caros a Cioran, preferencias de un apasionado del absurdo y la finitud. La apertura de mundos que se genera en cuanto se aborda la obra del rumano deja ver el hecho de que su propia vida está ligada a un destino abierto, si por él se asume una vulnerabilidad constante que se enfrenta a la tozudez ideológica empeñada en proferir abruptas respuestas. Aquí es donde escepticismo, desfascinación, pérdida de identidad, insolubilidad, abandono y demás términos asociados a Cioran, se agrupan y constituyen juntos retratos de la inmanencia que lo caracterizan. 7 8

Ibid., p. 232. Ibid., p. 231.

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INCONSISTENCIAS La búsqueda de absolutos y por supuesto, de respuestas, implica una aceptación optimista de las razones que se creen válidas para no objetar el mundo. Pero la no aceptación de las mismas por parte de Cioran no obedece a una disposición dialéctica en la cual se eliminen unos argumentos por medio de otros. Se trata de una constitución vital que funda un talante escéptico cuya voz, más que enfrentarse en el terreno lógico, desgarra las consistencias y verdades a partir de una sensibilidad que apela a la condición vulnerable y débil del hombre. El concepto por lo tanto se excluye, el terreno argumentativo cede el paso al reconocimiento de lo fugaz, de lo efímero, de esa pérdida de trascendencia que hay en los actos humanos y la irrealidad a la cual están abocados y que se asume con la carencia de justificación que tiene la razón humana para dirimir conflictos que superan la bipolaridad lógica y se enraízan en el terreno de lo inconmensurable, de lo insoluble. La oscuridad e indescifrabilidad de la existencia son comunes en Cioran, de ahí la reiterativa manera como se despliegan en él constantes alusiones negativas a fundamentos epistemológicos, morales etc. Este fenómeno de la inconsistencia es claramente una negativa implícita de la metafísica fundamentalista cuyas respuestas y sentidos absolutos se desestiman en la obra. Cualquier lector de Cioran reconoce que en la obra rumana se plantea un diálogo con Dios, gran parte de esos textos aluden a una lucha espiritual muy profunda. Ese afán de trascendencia, nunca encontrada, pierde interés en los textos franceses, cuando no precisamente abandona tal enfoque sino que centra la atención en su contrapartida, la inmancencia9. Si se revisan los temas y los tratamientos Sin por ello asumir que la obra rumana carezca de alusiones a la inmanencia, de hecho, las tiene en abundancia. 9

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de los mismos, se definen una serie de tópicos cuyas características esbozan un cierre total hacia un optimismo moral, espiritual, ideológico, motivando la atención hacia un Cioran propiamente escéptico, moralista, retratista de las imágenes contemporáneas que ilustran la inmanencia en la que se desenvuelve el hombre. Ha dicho el autor: “Vivir es una imposibilidad de la cual no he cesado de tomar conciencia, día tras día, durante, digamos, cuarenta años…”10. Esa imposibilidad referenciada y asumida en gran parte de la literatura moderna y contemporánea, negada por el optimismo filosófico del proyecto moderno que todavía se refleja en muchos discursos contemporáneos, es visualizada por Cioran con énfasis notorios pintando un cuadro trágico que la conciencia del hombre ya ha visto en otras expresiones históricas. Cioran, el moralista, sabe que su descripción no es un asunto del hombre contemporáneo, que la voluntad es un vice de nature. En efecto, “El moralista no es original. Su fundamento está constituido por la producción moral antigua (…) Todo moralista sabe bien que todo ya ha sido dicho y bien dicho”11. En muchas oportunidades Cioran se refiere al hombre en un sentido general, casi se podría decir que lo aborda según la manera moralista centrándose en la llamada condición humana, la cual no varía de acuerdo a esta perspectiva escéptica. Aún en su primer libro, el autor ya hacía esta clase de referencias: Cada vez estoy más convencido de que el hombre es un animal desgraciado, abandonado en el mundo, CIORAN, E. Le mauvais démiurge, en Œuvres. Op. Cit., p. 1237. POPESCU, N. L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Tesis Doctoral, Universidad de Yale, 1993, p. 41.

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condenado a encontrar una modalidad de vida propia (…) ¡Ser hombre es seguramente una cosa capital! Una cosa trágica, pues el hombre vive en un orden de existencia radicalmente nuevo, más complejo y dramático que el de la naturaleza.”12.

Esta reflexión sobre la condición humana no varía a lo largo de toda la obra del autor, él conserva esta actitud y representación de la fragilidad, de la imposibilidad, de la diferenciación radical entre el fenómeno de la existencia humana y la naturaleza. El hombre se caracteriza por su estado inconsistente, lo circunda un halo de volubilidad tal, que es, dentro de todo lo existente, una anomalía singular. Esta caracterización del ser humano se identifica con las mismas apreciaciones que hay en Cioran en torno a la aprehensión del mundo y su justificación. Fugacidad e inconsistencia, rasgos del mundo y del hombre, comuniones con el absurdo, retratos de la inmanencia. Ser hombre representa una imposibilidad, de realización, de justificación, de identidad. EL DRAMA DE LA FINITUD La finitud del hombre es una de las apreciaciones más acordes a la identidad que Cioran establece entre el hecho de existir y la radicalidad de la inmanencia. Podría pensarse que gran parte del pensamiento del rumano se arraiga en la pertenencia del hombre a la condición marginal que lo circunda y por la cual asume una correspondencia con la finitud y la no trascendencia. Rasgo permanente del hombre, la vulnerabilidad, esa carencia de atributos que permitan establecer una solvencia ontológica, moral, constitutiva de un hombre buscado, deseado y construido por las religiones, 12

CIORAN E. Sur les cimes du désespoir, en Œuvres. Op. Cit., p. 65.

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por las metafísicas, por los totalitarismos. El mismo hombre del cual Cioran se permite dudar atribuyéndole una identidad con la irregularidad y la vacuidad. La existencia se debate entre un sinnúmero de simulacros que el hombre crea para sobrevivir. El desenmascaramiento de los mismos es un rasgo común dentro de la obra cioraniana, de hecho, “Nada podría justificar el hecho de vivir. ¿Puede uno todavía, habiendo ido al final de sí mismo, invocar argumentos, causas, efectos o consideraciones morales? Ciertamente no: no queda entonces para vivir mas que razones desnudas de fundamento”13. Sin ideas animadas, dentro del contexto que tal término tiene en Cioran, el hombre vaga entre la radical soledad de su existencia. Cioran es un Raskolnikov que asesta sus golpes contra las ideas para luego permanecer presa de una soledad: la de quien vive sin que ninguna opción sea fundamental. La soledad en este caso se torna metafísica, ilustra un abandono espiritual en donde se reconoce esa característica del hombre en la cual se desvincula de la naturaleza y configura su conciencia perdida como ser eminentemente singular. Maldito sea el instante en el cual la vida comenzó a tomar forma y a individualizarse; pues entonces, nació la soledad del ser y el sufrimiento de ser solamente sí mismo, de estar abandonado (…) esta soledad metafísica en la que se siente abandonado, no solamente en ciertos elementos, sino orgánica y esencialemente en su naturaleza14.

13 14

Ibid., p. 23. CIORAN, E. Le livre des leurres, en Œuvres. Op. Cit., ps. 116-117.

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La individualizacion del hombre, su alejamiento de la indistincion en el dominio de la naturaleza, conforma ante todo un cuestionamiento sobre la configuración de su ser y su papel. La no claridad en la respuesta hacia estos interrogantes, la imposibilidad de encontrar un derrotero que determine su fluir, establece las pautas para comprometer su presencia y resquebrajar sus cimientos. La soledad no es pues una apreciación psicológica sino una representación ontológica en la cual el hombre no se encuentra ligado a una estructura que establezca un origen legítimamente consolidado y un fin último plenamente determinado. En cambio, permite evidenciar la no pertenencia a ningún lugar, y es en este sentido como se puede hablar del absurdo en términos que corroboren la ineficacia de cualquier acción emprendida. La sinrazón de la existencia se destaca en estos términos como una desestimación de la trascendencia, a través del abandono por medio del cual el hombre debe establecerse y conducirse. Sobre este aspecto se cuestiona constantemente Cioran, especificando por ello una imagen de trazos difusos sobre la estructura del ser humano que permite definirlo como un errante constante con visos trágicos en donde las características de lo insoluble se consolidan hasta el vértigo. La existencia se funda en antinomias de suma gravedad y se desarrolla en medio del carácter finito que no deja de estar presente en el hombre hasta el punto de confinarlo a un estado de permanente insuficiencia ontológica, tal es el sentido que en muchos casos se presenta el drama de la finitud, presencia ineludible de la ruptura del hombre con su entorno y consigo mismo. El hombre sucumbe en la situación a la que se ve expuesto cuando descubre su radical inmersión en una circunstancia irrevocable como la de existir, vérselas por sí mismo en un mundo donde está completamente expuesto a la accidentalidad, a la contingencia, a la inmanencia.

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La presencia del hombre está determinada por la transitoriedad de su existencia, el hecho de permanecer sujeto a un desenlace azaroso como lo ha sido su propia aparición dentro del mundo. Pero no se trata de descubrir en estos puntos a un Cioran poseído por un espíritu pesimista que involucre una mirada apocalíptica sobre la existencia del hombre. La propia condición marginal e incierta es un aspecto que al rumano no le deja de llamar la atención para estimar un cuadro ajeno a todo tipo de nihilismo y pesimismo ramplón. LA LUCIDEZ DE LA INMANENCIA Uno de los caracteres sobre los cuales hay que hacer énfasis en torno a la lectura de Cioran es la levedad frente a la gravedad de la existencia. Ese signo se ubica específicamente en el humor cioraniano y en el desengaño presente en muchos de sus textos. Hay en este caso una sabiduría, si se quiere cínica, por medio de la cual los atributos de un mundo consagrado a la trascendencia desaparecen para reiterar si insignificancia y la del hombre mismo. Este pensamiento implica una desacralización de algunos aspectos graves asimilados así por tradiciones diversas y la propensión al desencanto de la voluntad y sus pretendidos logros. En un contexto más amplio, este pensamiento se asimila a la llamada lucidez cioraniana, enfocada en la reiteración hasta la saciedad de la inmanencia que envuelve al hombre. Esta perspectiva define no un enfoque nihilista sino una sabiduría del vacío en la cual se presenta la existencia como un cúmulo de proyecciones injustificadas derivadas de la inconsistencia del mundo, enfoque que no está lejos de la experiencia oriental por la cual se reconoce el destino fatuo de las acciones y del saber esquematizado en conocimiento tal como ha sido abordado por occidente. El abordar la existencia concretándola en sus relaciones con

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lo inmanente, permite resaltar la carencia de fundamento en los planes y proyecciones del hombre, descubriendo la insustancialidad del mundo, si se quiere, trastocando los cimientos de la metafísica occidental orientada hacia la fundamentación sustancial. El vacío se convierte entonces en fenómeno liberador, la desfascinación y el desengaño, en criterios reveladores de la lucidez. “La lucidez, gracias al vacío que deja entrever, se convierte en conocimiento. Es entonces mística sin absoluto”15. Ser lúcido implica aceptar la insustancialidad, la inmanencia, en su más cruda amplitud. Toda explicación sobre el mundo es una invención, percatarse de esa superficialidad determina un grado de lucidez derivado de un enfoque arraigado en la permanente fugacidad e inconsistencia a que se ve abocado el hombre en su existencia. Tal perspectiva describe la orientación cioraniana que configura su pensamiento propiamente escéptico, un escepticismo ligado a una función liberadora. La inmanencia en Cioran no hace alusión precisamente a un pensamiento cargado de nihilismo, desmoralización o pesimismo desmedido, representa ante todo una visión desfascinadora por medio de la cual el mundo asume otra perspectiva enfocada en la no justificación de su presencia. Cioran ha dicho a partir de esta característica que “el escepticismo es un ejercicio de desfacinación”16. Es decir, una actitud donde se corrobora en primera instancia la mascarada de la existencia, enmarcada en la inmanencia a la cual pertenece. Así Cioran se figura un espacio donde lo accidental y no lo comúnmente asimilado como lo esencial, se presenta en la transitoriedad del mundo, su devenir intrascendente asimilado a través de una aceptación del mismo, no como 15 16

CIORAN, E. Œuvres. Op. Cit., p. 1757. CIORAN, E. Le mauvais démiurge, en Œuvres. Op. Cit., p. 1249.

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una recepción de una ideología sino como la confirmación de una fugacidad que encontramos en nuestros actos. Llenos de afanes, de esperas, de inconsistencias, de vulnerables momentos en los que solemos percatarnos de la caducidad y limitación de aquello que construimos y esperamos, nos alimentamos del vacío y vivimos la inmanencia como una lúcida aceptación de nuestras carencias.

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FILOSOFÍA Y MARGINALIDAD* La marginalidad espiritual a la cual se ve confinado Cioran en algunos de sus textos, desarrolla paralelamente un diálogo con Dios cuyas motivaciones y alcances permiten evidenciar un exilio no exento de luchas y desasosiego en torno a la condición vencida del hombre. Mientras el rechazo de Dios es evidente, también lo es la futilidad de la experiencia existencial que en Cioran, expresa con ímpetu su plena insustancialidad. Estas experiencias1 están presentes en algunos escépticos, aunque valdría la pena señalar que en el caso de nuestro autor, se exterioriza en los textos de manera muy intensa. Pero no hay que entender esta consideración dialógica de Cioran como una manifestación cuya expresión sea tan sólo de índole religiosa, sino que además hay que centrar nuestra atención en lo que de ella se desprende como presencia ineludible de un discurrir signado por un talante, que por ahora designaremos de manera laxa, filosófico. Talante o actitud son dos términos que ayudan sobremanera en lo que concierne a la atención que merece * La versión en francés de este texto fue presentada como ponencia en el Coloquio Internacional Emil Cioran, Universidad Lucien Blaga Sibiu (Rumania) mayo de 2007, de igual forma apareció publicada en la revista Approches Critiques Cahiers Emil Cioran, IX, 2008 ps. 81-91. 1 Vale la pena llamarlas así, más que desarrollos conceptuales o elucubraciones filosóficas.

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un pensador como Cioran, a quien poco realmente le importó la clasificación que de él se hubiese hecho en torno a su imagen de filósofo o cualquier otra denominación. ¿Cómo vincular entonces la experiencia religiosa de Cioran con su descripción de la tarea del pensar filosófico como manifestación altamente singular motivada por una actitud de índole personal e intransferible? En sumo grado, la respuesta a este interrogante configura un talante, una elección de vida, una soledad religiosa y filosófica que dispone una estética de la existencia, categoría que no aparece de manera explícita en la obra del pensador rumano, mas sí puede ser considerada a raíz del carácter del mismo y de su elección marginal que se articula tanto en su vida como en su obra. CATEGORÍAS RELIGIOSAS La pregunta por el  que conmovió al mundo griego en lo que hasta ahora todavía se concibe como el surgimiento de la filosofía occidental no es solamente una expresión racional que intente deslegitimar el carácter metafísico y principalmente religioso que fundamenta dicho interrogante. En buena medida, la especulación presocrática se configuraba con un carácter o una intención definida frente al vacío o conmoción que surgía frente a la enunciación de una cuestión metafísica como era la pregunta por el origen. Así lo asimila Jaeger cuando asevera que propiamente este pensamiento arcaico, es decir, el que se pregunta por el  puede configurarse como una naciente teología que propiamente intenta llenar un vacío que había sido dejado tras el abandono de la explicación mítica acerca del fundamento y origen de las cosas2. Lo que interesa resaltar en esta clase Cfr. JAEGER, W. La teología de los primeros filósofos griegos. F.C.E. Bogotá. 1997, ps. 24-42. De hecho, el autor enfatiza en el carácter religioso que mueve la especulación filosófica naciente cuando

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de cuestionamiento es la actitud, el talante del pensador que se enfrenta a una conmoción como la que precisamente sugiere Jaspers al hablar del origen de la filosofía. En este talante que responde a una conciencia del fracaso, de la fragilidad, en esa situación límite a la cual se ve abocado el hombre que filosofa, nace el pensamiento filosófico como una expresión arraigada en vínculos religiosos frente al abandono metafísico que experimenta. En este tipo de circunstancia extrema es donde reconocemos a Cioran. Es importante tener presente el tipo de relación que aquí se desea resaltar con respecto a la experiencia de Cioran en torno a su pensamiento, nacido en buena medida de un dolor metafísico que puede retomarse como expresión que origina una cierta actitud frente a su concepción de la filosofía. Si la lucha contra sus propias aflicciones es difícil, es porque existe en nosotros un fondo de tristeza, independiente de causas externas (…) En ese fondo de tristeza no veo otra cosa que la tristeza de ser, la verdadera tristeza metafísica3.

Si hay una inquietud original que atraviesa la experiencia del hombre en el mundo y por supuesto su reconocimiento como ser frágil e inconsistente, la encontramos en las categorías religiosas que Cioran establece fenomenológicamente en su obra. Gran parte de ésta puede interpretarse como una lucha espiritual cuyo desenvolvimiento se desarrolla afirma que el estudio de la  en el contexto griego designa no una interpretación de lo que nosotros asimilamos como naturaleza, es decir, en su sentido meramente positivo, sino ante todo, siendo fieles al sentido original del término, un fundamento, un origen del cual las cosas extraen su realidad (Cfr. JAEGER. Op. Cit., p. 26) Por ello mismo los términos  y  se inscriben dentro de la misma búsqueda. 3 CIORAN, E. Le Livre des leurres, en Œuvres. Op. Cit., p. 128.

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principalmente en la obra rumana en donde son más explícitas las consideraciones que permiten distinguir su pensamiento como una fuente de imprecaciones y plegarias vindicativas de fácil reconocimiento dentro de sus textos. La búsqueda y pérdida de Dios en los mismos se despliega de manera paradójica. Mientras la necesidad de Dios impregna algunos escritos cioranianos, la fe esquiva niega la posibilidad del encuentro. “Es religioso aquel que puede dispensarse de la fe, pero no de Dios”4. La reiterativa búsqueda de Dios muestra una ruptura espiritual frente a la cual ninguna solución puede ofrecérsele, de hecho, esa posibilidad no aparece registrada bajo ninguna perspectiva en la obra de Cioran. Si éste último ha podido implorar: ¡Dios mío! ¡Sólo Tú me restas! Tu –vestigio del mundo, y yo, de mí mismo. Espuma de mis abandonos, quisiera en Ti poner fin a mi espíritu y en ello acabar con las inquietudes vanas. (…) no Te pido la gracia divina de los instantes misericordiosos, sino la marchitez eterna y áspera, y la generosidad de Tu noche5.

Hay en esta clase de invocaciones un tipo de situación paradójica que no se resuelve y cuyo conflicto se acrecienta en el desarrollo de las exposiciones que bien pueden considerarse como manifestaciones fenomenológicas de la religiosidad cioraniana6. Ahora bien, los motivos de esta clase de desenvolvimiento provienen de factores diversos que describen una fractura CIORAN, E. Le crépuscule des pensées, en Œuvres. Op. Cit., p. 442. Ibid., p. 462. 6 Fenomenológica por cuanto se despliega a partir de descripciones inmediatas (en este caso aforismos), las cuales a veces no se distinguen de invocaciones o súplicas paradójicas en donde se involucran aspectos comunes al desarrollo de una manifestación religiosa intransferible y directa. 4 5

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espiritual relevante dentro del abandono y soledad a la cual se ve abocado Cioran en medio de su desarraigo. Éste no es un distanciamiento con su patria solamente sino con la totalidad de su entorno; la soledad cioraniana se contextualiza en los pliegues rotos del vínculo con el absoluto y su propia existencia. Al margen de Dios, no se encuentra tampoco un áncora dentro de la inmanencia de la existencia en la cual se pierde quien en su búsqueda, tenga que tener fe para llegar al amparo del Absoluto. La antigua pregunta por el principio y fundamento de nuevo revela su matiz más característico: el hombre cuestiona su situación, su abandono, sólo que en el caso de Cioran la descripción de su situación no termina, el fenómeno de su abandono no deja de revelarse, de allí también por supuesto la reiteración de sus oraciones, de sus plegarias, de sus desgarramientos7. En Le Crépuscule des Pensées leemos: “¡Si pudiera convertirme en una fuente de lágrimas en las manos de Dios! ¡Que me lamente en él y él en mí!”8. Esta clase de abismos paradójicos irresolubles son reconocibles dentro del proceso de confrontación en el que ningún sosiego puede ser captado a partir de las descripciones del autor. La religiosidad de Cioran se desarrolla a la par de un vacío cuya raíz es siempre la fragilidad de la existencia humana, el autoreconocimiento de la pertenencia a un mundo inmanente en donde el hombre se enfrenta a una soledad que en el caso de Cioran, intenta manifestarse en un diálogo con Dios, es decir, con un interlocutor inválido. Dicha invalidez se descubre en la manera como el desenvolvimiento de las

7 Si bien esta clase de manifestaciones pierden importancia en la obra francesa, hay que tener presente el hecho de que el escepticismo del autor no deja nunca de revelarse. 8 Cioran, E. Le Crépuscule des pensées, en Œuvres. Op. Cit., p. 409.

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súplicas, plegarias o simplemente, combates espirituales, no llega a un buen término por cuanto para llegar a Dios es necesario pasar por la fe, y a través de ese requerimiento, el escepticismo de nuestro autor no ofrece una salida que dé por concluido el conflicto. De hecho, él nos dice: “Soy esencialmente escéptico (…) Soy incapaz de tener fe, pero no soy indiferente a los problemas que la religión nos plantea. La fe más al fondo de las cosas que la reflexión”9. Sin embargo, a pesar de que la motivación sea válida y auténtica, el problema no se resuelve, el inconveniente permanece, hiere a través de una constante fuente de inquietud que las categorías religiosas permiten evidenciar pero no solventar. Esta orientación religiosa es por supuesto, la clave de la autenticidad que registra Cioran en sus aproximaciones al cuestionamiento central de su enfoque en lo que respecta al sentido de sus carencias, de su soledad, de su aislamiento existencial, cuyas características estructuran un interrogante que bien puede considerarse como el propio asombro, si por supuesto lo entendemos no como el simple comienzo de la filosofía, sino como su origen y problemática fundamental, en lo que respecta a su despliegue constante dentro del desenvolvimiento fenomenológico de la actitud que llamamos filosófica y que en Cioran de manera reiterativa se evidencia en su obra, a partir de las categorías que aquí se abordan10.

CIORAN, E. Œuvres. Op. Cit., p. 1777. Lo que quiero exponer aquí es que el  de los griegos no hay que entenderlo sólo como un comienzo temporal sino como un origen fundamental. Al respecto, las consideraciones que Jaspers hiciera sobre el origen de la filosofía concretan una idea bastante fecunda para explicitar el sentido del asombro como problemática permanente dentro del desarrollo de eso que llamamos filosofía. Cfr. JASPERS. La filosofía desde el punto de vista de la existencia. F.C.E. México, 1978 p. 15 9

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CATEGORÍAS FILOSÓFICAS Las consideraciones que se han presentado en torno a la fractura espiritual de Cioran y que revelan su manifestación religiosa, no están exentas de relacionarse con la inquietud filosófica que caracteriza al autor en lo que concierne a su particular concepción de la filosofía y de la problemática o inconveniente de ser hombre, de concebir la existencia como un problema insoluble. Lo que evidencian los textos cioranianos es un vínculo estrechísimo entre el desgarramiento espiritual acaecido en el autor y las reflexiones que desembocan en un tipo de consideración abierta y centrífuga de la experiencia existencial del ser humano. Éste y su estado de apertura e infinitud constante constituyen por excelencia el tipo de problema fundamental en el que se revela la insolubilidad del despliegue humano y por lo tanto, la mayor muestra de pertinencia filosófica en lo que respecta a la enunciación del cuestionamiento en relación a nuestra existencia11. Con base en esto, la motivación religiosa y la lucha allí evidenciada en el autor, paralelamente están reflejadas en la orientación filosófica que él desarrolla en lo que concierne a su imagen de la existencia como problema insoluble, y por supuesto, a la propia concepción de lo que para él era el ejercicio filosófico. En el primer caso, la existencia se revela para el autor como una amplitud y una inquietud insuperable, es decir, una Existencia que en Cioran se ve desplegada en la orientación mítica de la caída en el tiempo. En dicha caída el hombre se enfrenta a un camino abierto en múltiples direcciones que en vez de orientarlo, por el contrario acrecienta su problemática y su estado caído, es decir, su carencia de fundamentos y por ello, su constante búsqueda de los mismos, que en el caso de la filosofía está representada por una permanente inquietud y desasosiego interior. 11

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fuente de cuestionamientos frente al problema fundamental de estar en el mundo. “Todo el infortunio del hombre es no poder definirse en relación a alguna cosa precisa, de carecer de punto estable y de indicación en la existencia. Su ir y venir entre la vida y el espíritu le hace perder los dos; además él es una nada que aspira a la existencia”12. Esta perspectiva es de extrema importancia para la definición del carácter reiterativo de las desgarraduras del autor frente a la paradoja de existir. En su obra se concentra, aunque de una manera más radical, la condición del hombre que asume una perplejidad rotunda frente al fenómeno de existir; y si bien quizá no se deba hablar en Cioran en términos de la pregunta por el ser de estirpe griega13 por el carácter radical que el autor asume, sí es relevante señalar cómo su pensamiento se despliega en un nivel alterno cuyas raíces se encuentran en un interrogante análogo como es el del cuestionamiento de la existencia como un problema, como lo era ya para los griegos, que en Cioran se reviste de una insolubilidad plena, con tintes metafísicos de explícita consideración. “(…) Que nadie esté seguro sobre la ruta sobre la cual camina ni de aquella que tomará. Que nuestra existencia sea un problema insoluble que la muerte misma no pueda resolver, y que nuestra ausencia psíquica agrave los tormentos ante lo ininteligible.”14.

CIORAN, E. Le livre des leurres, en Œuvres. Op. Cit., p. 125. Me refiero específicamente a la pregunta que retoma Heidegger en su Introducción a la Metafísica, “¿Por qué es el ente y no más bien la nada? Esta es la pregunta. Probablemente no es una pregunta cualquiera «¿Por qué es el ente y no más bien la nada? » es al parecer, la primera de todas las preguntas”. HEIDEGGER. Barcelona, Gedisa, 2001, p. 7. Esta pregunta de igual manera enfoca la problemática de la existencia a la cual Cioran en gran medida acude en sus textos. 14 CIORAN, E. Le livre des leurres, en Œuvres. Op. Cit., p. 129. 12 13

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A partir de la insolubilidad de la existencia, Cioran concreta la singular posición del hombre en relación a la inquietud singular propia de éste. Esta inquietud está representada en la manera como conduce una manifestación paradójica del hecho de existir, es decir, la existencia se despliega como una fuente de vacilación y decisión, de temor y compromiso; por eso, en la expansión de su incertidumbre, el hombre manifiesta una creación infinita que por supuesto es ambigua en la valoración que se tiene de ella. Lo es porque en el compromiso no elegido de existir, la apertura de esta situación concreta se circunscribe al hecho singular para el hombre de ser “(…) una nada que deviene ser”15. En la manera como una nada está sujeta y obligada permanentemente a ser, se configura el estado de soledad al cual se hace alusión en el presente texto. Es en la carencia de definición, en el estado de apertura constante, en la insuficiencia ontológica que concreta al hombre, en donde se conforma la soledad del hombre que no se siente ligado a un atributo de ser y permanece sujeto a una búsqueda cuyo fin no se advierte. En las relaciones entre una nada y un ser, términos ambos que describen al hombre, se hacen claras las deficiencias inexorables en las cuales se conforma una insuficiencia que aspira a la plenitud. De allí la paradójica condición humana a través de la cual no se circunscribe jamás una elección plena, pues toda existencia es una decadencia o indigencia, “(…) de suerte que la soledad del hombre es a la vez soledad de nada y soledad del ser”16. Tensión constante, inmersión en un laberinto en donde además de estar obligado a encontrar la salida, el hombre se sabe incapaz de ello; en estas categorías filosóficas de indigencia, incapacidad y permanente soledad entre 15 16

Ibid., p.129. Ibid., p. 125.

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la nada y el ser, Cioran descubre sus propios vacíos y resquebrajamientos. No se trata de un problema psicológico sino metafísico, porque como lo ha mencionado Gómez Dávila, “el problema auténtico no exige que lo resolvamos sino que tratemos de vivirlo”17, y por ello mismo carece de solución, se convierte en carne, en realidad de la cual se nutre la vida misma a través del malestar originado por el enigma de la existencia, por la multiplicidad de rutas en torno a las cuales se enfrenta el hombre en su devenir. A partir de esta condición nos topamos con una creación infinita, una proyección totalmente abierta, un problema constante que da lugar a una consideración sobre la condición del hombre en el mundo y por supuesto, la condición del propio Cioran que puede avizorarse como una elección de vida que como se verá, le es propia al filósofo. ESTÉTICA DE LA EXISTENCIA En Cioran se encuentra una ruptura, una situación singular que lo conmina a transitar por un interrogante constante. La ruptura puede tener una orientación religiosa, una angustia y laceración provenientes de un impulso hacia una indagación infructuosa en la cual Dios es buscado a partir de un padecimiento que no tiene paliativos. La ruptura tiene también, y en concordancia con la anterior, una disposición filosófica, en la cual, con categorías racionales, se llega a la misma incertidumbre, a la problemática central que en este caso está representada por el infortunio de la nada y la indigencia del ser. El hombre, y en este caso Cioran, se mueve dentro de ambas esferas; paradoja irreductible, la amplitud de caminos a recorrer es la principal fuente de GÓMEZ, D., N. Escolios a un texto implícito. Bogotá, Villegas, 2005, p. 69. 17

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insuficiencias. Pero lo que de allí deriva hay que exponerlo con categorías de un  (ethos)fundamental. Cuando el pensamiento de Cioran es explorado, también es necesario considerar lo que representa el mismo en relación a la elección de vida, o al menos, a la concordancia plena entre su pensamiento, exento de sosiego, y la actitud que en este caso consideraremos como propiamente filosófica. Se trata de dar cabida a una manera de concebir el ejercicio filosófico, no como una labor propia del funcionario de la humanidad como lo concibiera Husserl; no como una actividad intelectual del profesor que ha interiorizado su discurso como asunto profesional; no como un asunto de intereses de los cuales se ocuparía una curiosidad humanista; sino como una problemática fundamental que no cesa y por la cual la vida se consume, se desgasta, se desgarra; se disuelve en un camino abierto por el cual no dejan nunca de extenderse las posibilidades y a través del cual, inversamente, se cierran las respuestas. La orientación filosófica de Cioran se resuelve precisamente en la manera como nunca solventó sus carencias, sus vacíos, porque precisamente, siendo “fiel” a un tipo de vocación originada en la pregunta fundacional de la filosofía, la que pregunta originariamente por la constitución de nuestro ser, de nuestro devenir, y del vacío que de allí se desprende, su vida y su obra se conjugan en una misma actitud, en un mismo talante que revela una disposición estética. Su vida es una obra de arte, su  (ethos) es un talante que revela el ejercicio filosófico desplegado como compromiso vital, esto es, una vocación, cuyo desenvolvimiento es inequívoco si atendemos a la condición marginal que Cioran sostuvo a lo largo de su vida. Puesto que la filosofía o el pensamiento –en realidad el sustantivo no importa– fue entendido por el autor como una actitud, como una herida, y ello queda probado a través de la relación que sostuvo con la filosofía a nivel profesional, entonces su obra no es el producto de un

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divertimento intelectual, sino la expresión constante de una reiterada manifestación de su finitud, de su contingencia, de su desgarradura espiritual. En este sentido puede identificarse su talante como ejercicio de su soledad, que en su más radical expresión acontece como un drama permanente paralelo a su opción de vida. “La soledad verdadera nos aísla completamente entre el cielo y la tierra, pues allí se revela todo el drama de la finitud”18. La soledad de Cioran es el reflejo de su condición escéptica, vale la pena decir filosófica, entendiendo la filosofía, hay que reiterarlo, como una condición, un talante, y nunca como una profesión. Por tal razón, esa propia soledad o marginalidad acaecidas frente al constante interrogante, conforman una elección de vida, una disposición existencial que expone un tipo de configuración estética. La filosofía en este pensador es de nuevo, una actitud, una experiencia, no una disposición conceptual; por ello mismo se manifiesta como actividad de un ethos marginal que estéticamente puede asimilarse a una vida, a una elección de vida a la manera de obra de arte. Esta configuración no aparece explícita en la obra del autor, sino precisamente en su elección vital, es decir, es el camino recorrido en donde se reconoce una tipología del marginamiento existencial hecho carne, hecho palabra, hecho creación de una renovación del interrogante cuyo aporte a la filosofía consiste en reanudar la perspectiva escéptica, no como escuela, sino como talante frente a las opciones que ofrece el despliegue vital dentro del desenvolvimiento de los cuestionamientos filosóficos a que se ve expuesto quien se asimila ajeno a las certidumbres. Como obra de arte, la obra-vida de Cioran conserva el carácter escéptico de un pensador cuyas relaciones con la filosofía no son meramente un juego intelectual, un 18

CIORAN E. Sur les cimes du désespoir, en Œuvres. Op. Cit., p. 25.

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subterfugio moral, sino por el contrario, un compromiso con un interrogante que a manera de herida espiritual se conserva de manera vívida. La existencia como obra de arte, es decir, como experiencia ambigua, múltiple en equívocos, oscura, denodada, extrema, y por encima de todo, insoluble, como todo gran arte, que nunca llega a la claridad, como lo es el talante frente a la fractura esencial que signa a Cioran, y que como expresión de la insuficiencia del hombre, detalla una muy especial expresión de nuestra incomprensibilidad. Pensador marginal, solitario, acorde a la condición de ser indigente que reviste al hombre, Cioran concuerda en su exposición y en su marginalidad. Si el hombre está al margen de sí mismo y del ser, Cioran está al margen de la imagen ortodoxa del filósofo. Heterodoxo por necesidad existencial, se nutre de las carencias que la vida misma le ofrece, vacíos que ahondan su herida: la pregunta, que sigue siendo una sola, un mismo origen, una misma laceración que Cioran acoge en su obra, un leitmotiv que conduce su pensamiento por un camino abrupto, cuyo destino es el silencio de una voz deseada que nunca se pronuncia.

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CIORAN EN PERSPECTIVAS

M. Liliana Herrera A.

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Un pensamiento fragmentario refleja todos los aspectos de nuestra experiencia. Un pensamiento sistemático refleja sólo un aspecto, el aspecto controlado, luego empobrecido. En Nietzsche, en Dostoievski hablan todos los tipos de humanidad posibles, todas las experiencias. En el sistema sólo habla el controlador, el jefe. Cioran.

Cuando nos acercamos a los ensayos, artículos o tesis de grado que se publican sobre la obra de Cioran, de inmediato nos llama la atención el hecho de que gran parte de ellos giren alrededor de la problemática literaria. Los diferentes aspectos que los análisis literarios conllevan, se alimentan o se cruzan con cuestiones filosóficas y utilizan conceptos que un día eran exclusivos del ámbito de la filosofía. Se muestra, pues, ante nosotros una “prueba” más de la íntima y ya innegable relación que existe entre filosofía y literatura. Esta relación sale a la luz y es legitimada a partir de dos acontecimientos que se desarrollan en el siglo XX: la crisis de los sistemas y el llamado giro lingüístico. Nombres responsables de ellos y de mención obligada son, por ejemplo, Nietzsche o Wittgenstein. La filosofía –que hasta casi finales del siglo XIX había considerado el lenguaje como un instrumento que debía expresar de manera unívoca un pensamiento logocéntrico, el cual, a su vez era copia de una realidad simple en su naturaleza y que podía aprehenderse de manera objetiva–, repetía de nuevo

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la renuncia platónica a los usos ambiguos y polisémicos de aquél (y por ello mismo más cercanos a la complejidad de la vida) por considerarlos inapropiados para el fin que buscaba. En el nuevo escenario ofrecido por el siglo XX, la filosofía debe asumir una postura distinta. Se le impone una consideración de la realidad totalmente diversa y en consecuencia debe transformar el modo de construir el texto. Si la realidad es pluridimensional, si no hay una objetividad que garantice una concepción unitaria de la naturaleza y del mundo, si tanto el científico como el filósofo se encuentran inevitablemente inmersos en la realidad que intentan explicar o comprender y a la que a la vez afectan, eso implica también que no es posible ya hacer uso de un lenguaje unívoco, transparente, es decir, que fuera el reflejo, la “pintura” del pensamiento a través del cual se resolviera a la vez la naturaleza contradictoria, paradójica, insólita del mundo. No hay en realidad sustratos metafísicos, elementos básicos de los que estuviera constituida la naturaleza (el átomo, por ejemplo), o que dieran sentido al mundo y a la existencia (Dios, otro ejemplo). Giro lingüístico, sus diferentes corrientes1, un sujeto que ya no es tal porque está estructurado a través de los discursos y juegos del lenguaje2, una razón que como conciencia de un sujeto cognoscente es una pequeña parte –la punta del

El giro lingüístico puede considerarse como una concepción que agrupa diferentes corrientes. En términos generales dicha concepción entiende el lenguaje como una estructura que determina tanto la realidad como el pensamiento, por oposición a la concepción tradicional que lo consideraba como un medio que tenía el sujeto para aprehender la realidad y como el espejo mismo del pensamiento. Algunas de las corrientes de este movimiento son la perspectiva del último Wittgenstein, la pragmática o la hermenéutica. 2 De acuerdo con el profesor Jaime Rubio refiriéndose a Wittgenstein, “toda comprensión humana de sentido y, por lo tanto, toda conducta 1

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iceberg, para usar un lugar común– de la extraordinaria y esquiva estructura psíquica, un mundo fragmentado o constituido por una compleja red de fenómenos y eventos… ¿cómo pretender aún dar cuenta de este caos, de tal multiplicidad, de las tareas y responsabilidades que atañen al hombre respecto a sí mismo y a su mundo natural y cultural? La filosofía renuncia a la unilateralidad logocéntrica y al lenguaje denotativo para asumir de nuevo esa vieja relación que ya tenía desde sus inicios con la literatura; debe asumir la transversalidad textual en la que aparecen implicados ambos registros. En otras palabras, mientras ella se ve obligada a utilizar recursos literarios, a su vez la literatura se enriquece con la profundidad ontológica que alcanza gracias al pensamiento filosófico. Aparecen nuevas ontologías, nuevas formas de interrogar, pensar y escribir. La pluralidad de la realidad “muestra no sólo un mundo conflictivo sino que lo hace a través de un lenguaje igualmente plural, problemático al cual nos avenimos (…) por medio de su carácter connotativo”3. La reflexión empieza a oscilar entre estos dos registros, y las fronteras entre ellos se van desdibujando cada vez más. Una consecuencia, quizá la más importante de esto, es que los tropos literarios le van a permitir al texto filosófico una superación de su propia retórica; incluso le permitirán hacer frente a la narrativa ficcional que, a pesar de todo, la ha acompañado tradicionalmente. ¿No es un exceso de

que se comprende a sí misma pertenece (…) al concepto de juego de lenguaje. El hombre en tanto distinto del animal vive porque participa en juegos lingüísticos; es decir, en la medida en que el proceso de socialización ha puesto en práctica determinadas maneras de usos del lenguaje junto con modos prácticos de comportamiento y modos de ‘comprender’ el mundo”. Juegos de lenguaje y forma de vida, p. 8, (sin pie de imprenta). 3 ABAD, T. A. A. Filosofía y literatura: encrucijadas actuales. Pereira, Universidad Tecnológica de Pereira, 2007, p. 20.

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fabulación, por ejemplo, el magnífico sistema hegeliano que a pesar de su racionalismo, es ilustración de la más genuina tradición romántica; una poderosa y autónoma razón que levanta el gran imperio del espíritu subyugando para su gloria otras manifestaciones de la subjetividad que carecen de la pureza del concepto; una razón que cabalga napoleónicamente hacia su propia realización narcisista? O tomando en consideración una afirmación de Jaspers pero modificando la dirección a la que apunta, si el discurso filosófico es, en muchos casos, una fabulación, un discurso ficcional, es porque las grandes doctrinas del ser constituyen una escritura cifrada, es decir, un tropo que por algún desvío interpretativo o ideológico fue tomado por el verdadero ser4. Razones imperiales son, pues, las que han dominado a y desde la filosofía. Pero ella realmente no es la única que interroga. Hoy se la interroga a ella desde registros extra filosóficos, y el cambio que en ella se genera se verifica de manera muy clara a nivel retórico. Pero además este cambio no hace más que demostrar que el lenguaje ya no puede ser considerado como la forma, el molde que recibe su contenido del pensamiento. Al contrario, es en y a través de él que el pensamiento existe. Al decir de Derrida, el pensamiento antes o después de los signos no es nada; o a la manera de Vigotsky, el pensamiento no sólo expresa palabras, sino que ellas son condición para su existencia. Entonces, el lenguaje deja de “considerarse como acólito del pensamiento” al reivindicarse “su protagonismo en la construcción del conocimiento (…). El mundo sería parcial o totalmente una construcción lingüística”5. Éste es pues el

Cfr. JASPERS, K. La filosofía desde el punto de vista de la existencia. México, F.C.E. 1996, p. 24-32. 4

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contexto en el que actualmente se desarrollan muchas de las reflexiones acerca de la obra de Cioran. Intentaremos en este trabajo referir de manera general pero precisa algunas de ellas las cuales conforman una parte del panorama de los estudios acerca del escritor rumano: el problema del cambio de lengua y la transformación estilística que opera, según algunos intérpretes rumanos; la discusión generada por la publicación de los Cahiers, obra póstuma de Cioran, ciertas problemáticas existenciales, y algunas cuestiones relativas a la escritura fragmentada.

SERNA, J. Ontologías alternativas. Barcelona, Anthropos, 2007, p. 16. 5

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VARIACIONES

De la naturaleza esencialmente paradójica de la obra de Cioran surge ante la mirada de sus estudiosos una variedad de temas que están determinados también por la formación intelectual e intereses de cada uno de aquellos. Sin embargo, por diversas que sean sus consideraciones sobre la obra de Cioran, ellas se inscriben en el complejo problema de la interpretación. Con la hermenéutica –y las distintas posiciones de quienes han desarrollado esta corriente– sabemos que las categorías que intervienen en el acto de leer (texto, escritura, intencionalidad y autor, lector, articulaciones del texto a los acontecimientos culturales…) conforman una compleja red que teje las interpretaciones que están, así mismo, determinadas por el límite que el círculo hermenéutico impone. Pero por virtud de su dinámica que restringe y a la vez posibilita, las interpretaciones han venido enriqueciendo, ampliando, corrigiendo el conocimiento que se está construyendo acerca de la obra de Cioran, el lugar que lentamente ella gana en el espacio académico y cultural, así como su valor en tanto producto literario y concepción ontológica. En este sentido, una noción más adecuada de la filosofía es aquella que la concibe no ya como conocimiento acabado o como programa, sino como una experiencia particular del mundo, como la instancia que nos ofrece una “participación en el acontecer del ser y del

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devenir”6. Si el ser es el lenguaje, si el inconciente está estructurado por el lenguaje, si la experiencia humana tiene una condición “originalmente lingüística”7, si es a través de él que el ser se deja oír, la pregunta que hace unos años se hacían algunos lectores de Cioran respecto al por qué él escribía y publicaba si esto contradecía su posición existencial, ya no tiene lugar. Somos lenguaje. El hombre es el lenguaje y a través de él hace obra. La intencionalidad del sentido “entendida como la significación intentada por el autor y conjeturada por el lector resulta impertinente” porque intención y discurso “corren diferentes destinos” 8 ; porque cualquier obra de arte trasciende las condiciones tanto psicológicas como sociales en las que se ha producido. Y porque sus lectores están situados en contextos culturales diferentes al contexto en el que ella fue producida, es que se hace posible la existencia de interpretaciones y no de la “interpretación”, y que sean descifradoras y –utilizando una expresión de Ricoeur– “amplificadoras” del sentido. La comprensión estará mediada y determinada por la interpretación, que tiene como nota esencial ser cada vez una aproximación más adecuada a la obra –tarea infinita– a pesar del autor pero a favor siempre de la pluralidad y de la diferencia.

ABAD, T. A. A. Op. Cit., p. 25. RUBIO, J. Op. Cit., p. 37. 8 Ibid., p. 4. 6 7

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Así pues, respecto a la obra cioraniana, el problema del estilo, el cambio de lengua, las figuras literarias que podrían definir la obra, su deuda con el espíritu cultural rumano de la época de entreguerras y la propia condición histórica del autor, su posición existencial, la tradición filosófica en la que se sitúa, el estatus de la obra y de Cioran como autor… en fin, muchas de estas reflexiones constituyen voces distintas pero armónicas, mientras que otras son decididamente disonantes. Y es esta variedad de interpretaciones la que nos demuestra el valor, la riqueza, la pertinencia de la obra cioraniana y la que explica el creciente interés que en los últimos años ha ido ganando dentro de la comunidad filosófica y literaria principalmente occidental. LITERATURA Y PROCESO: UNA CONTROVERSIA Una de las discusiones que ha suscitado la obra de Cioran, especialmente en Europa, surge de la publicación póstuma en el año 19979 de sus Cahiers 1957-1972. Revistas y periódicos de prestigio la registraron; le Monde, Le Figaro Littéraire, Liberation y otros más, dedicaron muchas de sus páginas a esta discusión que puso de nuevo sobre el tapete dos grandes problemas: las simpatías políticas juveniles de Cioran y el estatus literario de su obra. Los Cahiers 1957-1972 constituyen una obra de mil páginas cuya edición estuvo al cuidado de Simone Boué. Se trata de 34 cuadernos escritos durante el período que indica su mismo título y los cuales estaban destinados, según voluntad del autor, a su destrucción. Un aspecto de

Este libro fue traducido al español bajo el título Cuadernos 19571972 por Tusquets en el año 2000. Pero se trata de una selección que consta de 265 páginas; el original contiene mil. 9

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la discusión que esta obra ha provocado es el hecho de que Cioran haya querido destruirlos, lo cual es puesto en duda por algunos de sus críticos. Es el caso de G. Steiner quien publicó un artículo (a juicio de G. Groot bastante malévolo) en el Times Literary Supplement y que en español se conoce con el título La canción de quien quiso ser el hijo del verdugo10. Steiner no sólo descalifica moral y literariamente a Cioran; siembra además la duda acerca de la posibilidad de que dichos cuadernos hayan sido alterados por Boué con el fin de eliminar las referencias acerca de la posición fascista y antisemita de su autor, tema que, por lo demás, ha tenido mucha publicidad a partir de la muerte de Cioran. Una especie de proceso, tal como afirma Popescu, se cierne sobre las obras de arte: Parecería que en nuestros días hay más interés por el grado de escándalo que pueda producir una obra de arte que por su capacidad de enseñanza (…). Toda referencia futura a cualquier autor debe necesariamente pasar por la referencia al crimen, real o imaginario (…). La persecución del hombre conduce finalmente a la censura del libro11.

Steiner se involucra, pues, en este proceso juzgando al hombre y al escritor. Así por ejemplo: “la relación de estos pasajes con el pasado del joven Cioran en la Guardia de Hierro, de inclinaciones antisemitas, que llegaron a incluir el asesinato, es difícil de delimitar”12 …O un poco más

STEINER, G. Times Literary Supplement, enero 16, 1998. Publicación en español: La canción de quien quiso ser el hijo del verdugo, Cuadernos Hispanoamericanos, # 573, ps. 91-96, 1998. 11 POPESCU, N. Cioran y la tentación de la utopía. Revista Ciencias Humanas, año 8, # 28. Universidad Tecnológica de Pereira, 2001, p.173. 12 STEINER, G. Op. Cit., p. 96. (Cita correspondiente a la versión en español). 10

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atrás: “Cahiers 1957-1972 exhibe con estridente reiteración algunas de las fuentes de su odio (…). Esta obsesión central y la ‘contra-retórica’ que genera nos llevan, inevitablemente, a preguntarnos sobre la seriedad y la gravedad de la escritura de Cioran”13. Éste es el tono con el que el crítico dicta sentencia condenando los Cahiers. El ESTIGMA DEL PASADO Mucho se ha especulado acerca del pasado juvenil de Cioran en lo que concierne a su simpatía y posible vinculación con el movimiento político de naturaleza fascista y mística que tuvo gran influencia en la Rumania de la época de entre-guerras. Algunos de sus detractores han llegado a denunciar sus simpatías no sólo por dicho movimiento y por otros fascismos europeos sino también su xenofobia. A parte del hecho de que en tal época Cioran contaba con poco más o menos 20 años, “las circunstancias –dice Popescu– que rodearon su producción rumana no nos es familiar”14. Poco conocemos de la historia de ese país. Según la interpretación de Liiceanu, la adopción de la lengua francesa y su posición escéptica son ‘consecuencia directa de un ajuste de cuentas’, de sus reflexiones amargas sobre ‘sus compromisos de juventud’ de las cuales sería producto Breviario de Podredumbre. ¿Qué podemos entender por tales compromisos? En su libro sobre Cioran, Liiceanu15 hace un breve pero claro relato de la Joven Generación de la Rumania de entreguerras.

Ibid., p. 93. POPESCU, N. Cioran y la tentación de la utopía. Op. Cit., p. 174. 15 LIICEANU, G. Itinéraires d’une vie: E. M. Cioran, suivi de les continents de l’insomnie. Paris, Michalon, 1995. 13 14

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Recuérdese que Cioran nació en Ra�inari, un pueblo cercano a Sibiu, capital de Transilvania. Los húngaros tuvieron bajo su dominio esta región hasta 1920 “fecha en la que el tratado de Trianon ratifica la incorporación de Transilvania al antiguo reino de Rumania”16. La infancia de Cioran –tal como añade Popescu– estuvo marcada por “las disensiones sociales, nacionales, lingüísticas y religiosas que históricamente han marcado las poblaciones transilvanas de orígenes étnicos diversos”17. Esto nos permite tener al menos una cierta idea de la problemática cultural y política vivida en la Rumania de esa época. Cioran se matricula en la facultad de filosofía de la Universidad de Bucarest en 1928. Tenía, pues, 17 años. Era una “época confusa en que vacilaban las certidumbres positivas heredadas del antiguo orden”18. En Bucarest se crea un movimiento intelectual cuyos más notables representantes tendrán más tarde una gran influencia sobre todo en literatura en Europa Occidental. Nombres como el de Eliade o Ionesco hacen parte de lo que en los estudios rumanos se ha llamado la joven generación de entreguerras. “Una común rebelión une a esta bohemia citadina contra la generación precedente que después de crear la Gran Rumania en 1920 se había, a sus ojos, deformado…”19. En esa misma época el movimiento de extrema derecha conocido como la Guardia de Hierro va adquiriendo gran popularidad: El régimen parlamentario se ve desacreditado como sinónimo de intrigas y de acuerdos dudosos mientras se critica al Estado liberal su impotencia. El débil arraigo del ethos democrático, la corrupción tradicional de la clase política aliada con la antigua práctica del clientelismo,

Ibid, p. 12. POPESCU, N. Cioran y la tentación de la utopía. Op. Cit., p. 174. 18 LIICENAU, G. Op. Cit., p. 31. 19 Ibid., p. 31. 16 17

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las escandalosas injusticias sociales son otros tantos factores que van a contribuir a la popularidad de la extrema derecha en Rumania20.

Después de estar como becado en Alemania y asistir al vertiginoso ascenso del hitlerismo, Cioran regresa a Rumania en 1933. Sus primeras colaboraciones en las revistas de la época habían empezado en 193121. Su naturaleza paradójica se revela ya en su crítica al hitlerismo y los movimientos de masas de tendencia dictatorial y en el hecho de que en 1935 se contaminara con la “idea según la cual la historia es obra de los pueblos que han sido capaces de salir de su letargo y de visionarios capaces de introducir –dice Cioran– lo absoluto en su respiración cotidiana”22. En lo que respecta a la Guardia de Hierro, Liiceanu hace la siguiente observación: La Legión o la Guardia de Hierro (…) toma numerosos elementos de los fascismos europeos –culto de la élite, proyecto de una nación ‘depurada’ de sus elementos alógenos, odio al parlamentarismo– pero se distingue de ellos por una fuerte influencia religiosa y ascética, que la han hecho una de las formaciones políticas más singulares de la Europa de entreguerras. Sin un programa bien definido, preconiza ante todo la unidad indefectible de la nación y del Estado; su mística es sobre todo la del ‘hombre nuevo’ dispuesto al sacrificio por la ‘resurrección’ de la patria23.

Ibid., p. 35. El volumen Cioran, solitude et destin, publicado por Gallimard en 1991, recoge sus primeros artículos escritos en 1931. Se trata de textos sobre temas que oscilan entre reflexiones filosóficas, religiosas y literarias hasta culturales. 22 CIORAN, citado por LIICEANU, G. Op. Cit., p. 35. 23 LIICEANU, G. Op. Cit., ps. 36-37. 20 21

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Y agrega: “Cioran cree reconocer en el movimiento legionario y en su jefe carismático, Corneliu Zelea Codreanu, llamado el Capitán, la posibilidad de una transformación de Rumania”24. Sin embargo, y a pesar de su compromiso Cioran se exilia en Paris en 1937. Tenía 26 años. Lo que ha provocado la mayor polémica a partir de su muerte, es el libro que lleva por título La transfiguración de Rumania, texto escrito en rumano en 1936 y que no ha sido ni será traducido a ningún idioma por voluntad expresa del autor. Popescu nos relata que en 1990, Cioran autoriza su segunda reedición rumana con algunos cambios que él mismo introdujo, y transcribe la advertencia preliminar que el autor agrega a esta edición. La citaremos completamente porque ella le permite a los lectores tener una idea más aproximada del espíritu con el que fue escrito el libro y por el cual ha sobrevenido el escándalo: He escrito estas divagaciones entre 1935 y 1936 a la edad de 24 años, con pasión y orgullo. De todo lo que he publicado en rumano y en francés este texto es quizá el más apasionado y, al mismo tiempo, el más extraño a mí. No me encuentro en él a pesar de que la presencia de mi histeria de entonces me parece evidente. He creído mi deber suprimir algunas páginas pretensiosas y estúpidas. Esta edición es definitiva. Nadie tiene el derecho a modificarla. Cioran. París, 22 de febrero de 1990.25 Ibid., p. 36. POPESCU, N. Op. Cit., ps. 176-177. La referencia de este libro en rumano es la siguiente: Cioran, E. Shimbarea la fa�ă a Rom�niei. Bucarest, Humanitas, 1990. De acuerdo con el informe de Popescu, este ensayo constaba en su versión original de 7 capítulos “que tratan del destino problemático de las culturas minoritarias y más precisamente balcánicas”, Op. Cit., p. 176. Las modificaciones hechas son la supresión del cuarto capítulo y “algunos retoques puntuales (que) oxigenan los otros capítulos”. Ibid., p. 176. 24 25

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Así, pues, la discusión comienza. Entre los artículos más virulentos26, el que Popescu reseña es el de Pierre-Ives Boisseau publicado en Le Monde el 28 de junio de 1995. En este artículo el crítico acusa a Cioran no sólo de haber encubierto sino también de haber camuflado y prolongado en la obra francesa sus posiciones fascistas y antisemitas que ya había consignado en La Transfiguración de Rumania, lo cual implicaría de suyo que no se hubiera arrepentido ni retractado de su pasado. Lo acusa así mismo de haber simpatizado y cohonestado con la Guardia de Hierro. A estas críticas la respuesta de Popescu, –amplia y expresa–, es ilustración de las que se han hecho. Respecto a la naturaleza del libro, Popescu señala que no se trata de un programa político sino de un largo ensayo de prosa lírica, exagerada, desbordada, prosa que en general caracteriza la producción rumana cioraniana; un híbrido de tono religioso y místico, excesivo y retórico. He aquí la descripción precisa: “una divagación mesiánica y condenada (…) a no realizarse (…); una deconstrucción de un rigor extremo del ethos cultural balcánico (…) que navega entre el diagnóstico y el ensueño (y que) curiosamente marca el debate de la crisis de identidad del nacionalismo rumano que apasiona a la joven generación de entreguerras”27. Y permítasenos citar en extenso una especie de conclusión a la que este autor llega: Habiendo recorrido el conjunto de la literatura crítica destinada a Cioran, este género de acusaciones no fue hecha jamás en vida del autor, y (…) ningún crítico o lector de la obra francesa ha asimilado las sentencias y elegantes máximas, lapidarias, pesimistas así como irónicas y marcadas por el profundo escepticismo de este moralista contemporáneo, a una forma de odio ya

26 27

Por ejemplo, el de J-C. Renard o G. Steiner. POPESCU, N. Op. Cit., p. 176.

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sea racial o nacional (…). El libro se presenta (…) en siete capítulos que, sin embargo, no obedecen a ningún orden estricto de composición. Las ideas se atropellan en desorden presas de una locura de la expresión (…). El lector tiene la impresión de que más que la expresión es la expresividad que es considerada. Si hay un tema de odio que surge de este magma lingüístico es el del odio hacia sí mismo, hacia sus orígenes: ‘hubiera querido ser ruso, español, caníbal, todo, salvo esto que soy’. Este odio hacia sí mismo, hacia su propia humanidad no se presenta como una acusación a la existencia del otro (…) Los únicos culpables de este libro son los rumanos mismos, los únicos responsables, según Cioran de la marcha de su destino colectivo. La violencia de la afirmacion emana del choque entre la visión imposible que mantiene Cioran del porvenir de su país, un porvenir fantasmagórico (…), y su realidad, una historia encasillada en sí misma disponiendo de una lengua provincial de nula circulación; nación portadora de una joven literatura desconocida y de una cultura popular confinada al espacio de sus fronteras; un país, en suma, atascado en un rincón de Europa entre la Rusia Stalinista y la Alemania de Hitler…28

En fin… dejamos aquí las referencias a este episodio del debate Cioran añadiendo dos observaciones más: la primera tiene que ver dos textos escritos por Cioran: Mi País y Carta a un amigo lejano en los cuales se refiere, con la sinceridad y brillantez escritural que lo caracterizan, a Rumania, a su trágica historia, y a su ethos cultural, así como a su carácter juvenil y a las pasiones que entonces lo arrebataban. Estos textos ofrecen a los lectores y estudiosos de la obra de Cioran un rico contexto de las condiciones históricas de la Rumania en la que el autor vivió y sus opiniones sobre los acontecimientos sociales y políticos pasados y actuales acaecidos en él, además de la justificación de sus simpatías 28

Ibid., p. 177-178.

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políticas. Deben considerarse como una referencia obligada cuando se trata de tomar posición frente al debate al que nos hemos referido. La segunda observación tiene que ver con la afirmación de Liiceanu y que hemos citado más atrás. Liiceanu considera que la adopción definitiva de la lengua francesa y su definitivo escepticismo se deben también a un ajuste de cuentas con su pasado. Las implicaciones de estos dos eventos trascienden este problema político-moral que casi roza con el terreno religioso. Obedecen además a un problema de índole existencial que puede resumirse en la fórmula cioraniana exilio metafísico. El problema del yo, de la identidad, el deseo de disolución, la nostalgia del paraíso, sea Edén o indiferenciación; todo lo anterior son metáforas del malestar de ser, del ser, de la inusitada y paradójica situación del hombre en el mundo. El deseo de disolución del yo en la unidad o la indiferenciación tiene su correlato psicológico en esa otra disolución de la subjetividad que se opera en los movimientos de masas de cualquier índole y que han sido permanentes en la historia. A este respecto, poco tenemos que añadir; baste con recordar a Freud. INTENCIONES Volvamos a Steiner. Sus sospechas acerca de la intención del autor de publicar o no estos cuadernos recae también sobre el hecho de que Cioran haya borrado de muchos de sus fragmentos algunos nombres referidos o los haya reemplazado por una ‘X’ . Esto ha creado ciertas dudas entre algunos otros críticos que han visto en esta corrección un acto malintencionado obligado por la idea de una posible publicación. En el breve prefacio de Boué se puede leer lo siguiente:

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…anécdotas, relatos de encuentros, retratos o, más bien, bocetos más o menos feroces de amigos o enemigos designados por las iniciales o por la letra X. Determinado nombre, al principio reproducido con todas las letras, ha sido totalmente tachado como si guardando su anonimato Cioran hubiera querido proteger a aquellos que atacaba o de quienes se burlaba. ¿Pensó él entonces que estas páginas pudieran un día ser leídas?29

Pero semejante sospecha de Steiner no tiene mucho sentido si recordamos algunas impresiones de sus amigos o conocidos acerca de su carácter afable y discreto. ¿No es una demostración de pudor espiritual mantener en el anonimato el nombre de quien se está cuestionando, sea enemigo o amigo? Errores, defectos, vicios, en resumen, vida íntima, tienen un límite respecto al ámbito público. Lo censurable o digno de alabanza concierne a la acción pública; lo demás, al terreno de lo privado. Parece, entonces que Cioran guardaba mucho más respeto por sus semejantes del que a simple golpe de lectura se podría suponer. Esa discreción es emblema de lealtad humana, lo que no deja de indicar, por otra parte, que Cioran no necesariamente tuvo la intención expresa de publicar sus ‘cuadernos’. Incluso, esto tampoco puede responder a la pregunta de la intención del autor acerca de publicarlos o no. Desde un punto de vista filosófico, la abstracción y la neutralidad que caracterizan la obra Cioraniana, incluyendo los Cahiers, (y que se pueden verificar a través del uso que el autor hace de los pronombres impersonales, del uso de una X cuando se refiere a alguien, o del uso de otros recursos literarios) pueden legítimamente ponerse en relación con un tema relevante que gira alrededor del problema de la identidad

29

BOUÉ, S., en Prefacio a los Cahiers 1957-1972. Paris, Gallimard, 1997, p.11. Por lo demás, estas iniciales o letras que reemplazan los nombres se encuentran con frecuencia en la obra publicada en vida.

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–que se pone en juego a través de la escritura y del uso de dos lenguas–, y el estatus ontológico que tiene el otro en la obra de Cioran, temas al que nos referiremos más adelante. Continuando con la cuestión de la intención, en el prefacio de Boué se sostiene que “sobre la cubierta de los cuadernos I, II, IV, VIII y X se puede leer: ‘para destruir’. Sobre el primer cuaderno [Cioran] ha añadido y subrayado: ‘todos estos cuadernos son para destruir’, del mismo modo que en los cuadernos VIII y X”30. Además y respecto a la censura que según Steiner han sufrido estos cuadernos por parte de Boué, hay que tener en cuenta que en calidad de “cuadernos”, se trata de un texto caótico en el que difícilmente se puede rastrear –como acertadamente observa Groot– rupturas de estilo, falta de palabras o frases o claras huellas de censura31. Con razón este mismo autor se pregunta en qué pudo haberse basado Steiner para afirmar que algunos fragmentos relacionados con el supuesto pasado fascista de Cioran han sido censurados. En medio de esta problemática aparece entonces con mucha más relevancia el asunto acerca del estatus literario de los Cahiers, qué papel jugaban para el propio autor y qué puesto ocupan dentro de su obra. De este modo, la polémica acerca del supuesto antisimetismo de Cioran ha ido quedando en un segundo plano y ha abierto el paso a esta segunda y más interesante discusión32. De nuevo, Itterbeek añade, que en los Cahiers “Cioran se

Ibid., p. 11. Cfr. GROOT, G. Un Cioran y medio, en Cioran: ensayos críticos, selección y traducción de Herrera, A. M. L. y Abad, T. A. A. Pereira, U. T. P., Gráficas Olímpica S.A., 2008. 32 Nos gustaría citar a Itterbeek. Él señala con justicia que “todas las asperezas, las polémicas en torno al pretendido antisemitismo, las acusaciones dirigidas contra sus simpatías hacia la Guardia de Hierro que marcaron la juventud de Cioran y de las cuales tomó distancia en el 30 31

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revela como un hombre enamorado de la vida, sociable, afable, incluso alegre, lo que contrasta con su escepticismo y el aparente negativismo de su pensamiento”33. Es verdad: hay en la obra de Cioran un tinte pesimista, lúgubre, crítico, casi hasta la violencia, que se encuentra neutralizado, no obstante, por su genuina ironía y humor, cualidades por las cuales el inteligente lector descubre en el autor una vital alegría. Esta aceptación de la vida, la lucha que implica, sólo puede ser producto de la profunda lucidez que revela lo absurdo de (y utilizando una locución de circulación corriente) nuestro ser en el mundo, de lo funesta que puede llegar a ser la naturaleza humana; del horror de ser que se encarna en cualquier tipo de ideología (política, religiosa, incluso ecológica), nacida del temor ontológico a ser lo que somos; de la brutal libertad a la que estamos abocados, de la irremediable soledad en la vejez y en la muerte… En resumen, sólo puede ser producto de la tentación del suicidio. EL PROBLEMA DEL GÉNERO ¿Se trata de un diario, de unas memorias, de especie de crónicas; o ante qué nuevo género literario nos encontramos? Por un lado, varios críticos de opinión contraria coinciden, no obstante, en la opinión acerca de que muchos de los textos que componen esta obra no tienen valor significativo, por ejemplo Groot o el mismo Steiner. Algunos llegan a afirmar

período francés, se han replegado a un segundo plano (…). Y he aquí, al parecer, la vía abierta a una apreciación más equitativa y hasta más científica del pensamiento y de la obra de Cioran”. ITTERBEEK, VAN E. Los cahiers en la prensa francesa, en Cioran: ensayos críticos. Op. Cit., p. 101. 33 Ibid., p. 101.

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(Jean-Claude Renard, por ejemplo) que se debió hacer una selección temática y de valor literario. De todos modos, esta discusión gira principalmente alrededor del problema del género. Leamos la afirmación que a este respecto hace Itterbeek: Desde Paul Valery, Nietzsche, y, en literatura rumana, Eminescu, los ‘cuadernos’ han entrado en la historia literaria como un género aparte, distinguible en el dominio de los escritos autobiográficos, del diario íntimo, de los relatos de viaje, de las memorias. El lado fragmentario, inacabado, abierto, espontáneo, sin fecha, su carácter de laboratorio de escritura, en fin, el aspecto de borrador intencional, de acabamiento inacabado, caracterizan este tipo de escritura34.

La discusión comporta en principio dos niveles: primero, el problema del género literario en el que los Cahiers podrían ser clasificados y, segundo, la posibilidad de rastrear la génesis del pensamiento de Cioran y el aspecto biográfico que puedan revelar. Respecto al problema del género, podemos preguntar por la diferencia que existe entre unos cuadernos de notas y el diario íntimo o si es posible hablar de una mezcla de varios géneros incluyendo el de la crónica. Lo primero que parece evidente es el carácter de laboratorio que tienen los Cahiers, un “campo de entrenamiento”35, en el que Cioran consignaba notas, impresiones de lecturas, de personas o de eventos, material que utilizaría luego para sus libros propiamente dichos. De acuerdo con Noël Herbe –citado por Itterbeek– estos Cahiers eran “borradores de fórmulas que servirían para otras obras

34 35

Ibid., p. 102. GROOT, G. Op. Cit., p. 75.

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y que le [permitirían] a Cioran perfeccionar un arte en el cual se volvió maestro: el de la paradoja autodestructiva”36. Por su parte, Boué confirma en su prefacio a los Cahiers que ellos no constituyen realmente un diario sino más bien una serie de borradores y bosquejos que utilizaría más tarde para la elaboración de algún libro, hábito, además, natural en Cioran: Los cuadernos de Cioran nada tienen que ver con un diario en el que él consignara en sus menores detalles los acontecimientos del día –género que no presentaba para él ningún interés–. Más bien tenemos la impresión de encontrarnos en presencia de esbozos, de borradores (…). En junio de 1971 escribe: ‘he decidido reunir las reflexiones dispersas en estos treinta y dos cuadernos. Dentro de dos o tres meses veré si pueden constituir la sustancia de un libro (cuyo título podría ser Interjecciones o El error de nacer’)37.

Estas afirmaciones no dejan lugar a dudas respecto al papel que los cuadernos jugaron siempre en la vida del autor. Carecen del carácter de diario íntimo pues el rasgo distintivo de este último es el relato detallado de acontecimientos personales y de las impresiones principalmente emocionales que ocasionan todo tipo de eventos en su autor, y que como forma literaria no tenía interés para Cioran. Este género puede estar al nivel de la confesión psicoanalítica que Cioran claramente rechazaba por la falta de pudor que entraña la gravedad de lo que en ella se revela. Sin embargo, tanto los cuadernos como el diario íntimo conllevan un elemento catártico. No olvidemos que para Cioran la escritura tuvo principalmente una función terapéutica. Pero se trata de una terapéutica, por decirlo de algún modo, existencial, no biográfica. Escribir le permitió a Cioran, como él mismo 36 37

ITTERBEEK, VON E. Op. Cit., p. 96. BOUÉ. S. Op. Cit., p. 9.

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lo ha afirmado en distintas oportunidades, pasar de un día a otro, sobrevivir… En resumen, la escritura representa para él un suicidio postergado. Boué recuerda que Cioran “afirmó en varias ocasiones que sólo tomaba la pluma cuando tenía deseos de pegarse un tiro”38. Cabe recordar también que desde adolescente Cioran tuvo la costumbre de hacer anotaciones en cuadernos, libretas u hojas sueltas sobre sus ideas y lecturas; transcribía versos de poetas o fragmentos de textos filosóficos que estaba leyendo o estudiando en el momento, además de sus impresiones de viaje (como las anotadas cuando recorrió Francia en bicicleta) y de acontecimientos históricos. Existen varios de estos cuadernos en Sibiu que han servido de consulta a estudiosos de la obra de Cioran tanto rumanos como extranjeros. Como laboratorio para un trabajo posterior, el ejercicio de hacer anotaciones ha sido práctica metodológica común entre escritores, filósofos y otro tipo de investigadores. Sobre estos bosquejos, esbozos, fragmentos inacabados, recae la elaboración, el trabajo de estructuración del aquello que se pretende hacer. Es un ejercicio necesario que permite recoger y construir el material que será la sustancia de lo que el escritor o investigador desea hacer. Ello implica además una detallada depuración del mismo, lo que es indispensable sobre todo cuando de literatura se trata. Sabemos por declaraciones propias, que Cioran llevaba a cabo un trabajo de depuración muy cuidadoso de sus textos; que de varias páginas escritas quedaban sólo unas breves frases, un denso aforismo que condensaba toda una compleja experiencia. Es el arte de la concisión, de la claridad y de la densidad en el que se hizo maestro y que pocos hoy pueden igualar o superar. La raíz de la escritura es la vida, la experiencia vital 38

Ibid., p. 11.

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que es elevada desde el plano subjetivo a uno general para convertirse en un elemento que ilumina la comprensión de algún aspecto de la condición humana. Y sólo esto podría emparentar los cuadernos de Cioran en tanto laboratorio con el diario íntimo. Si éste constituye de algún modo un “interrogarse, a través de las vicisitudes de la existencia, sobre sí mismo y finalmente sobre el sentido de la vida”39, entonces los Cahiers son un laboratorio de escritura existencial que a veces podría mezclarse con el diario. Pero, en todo caso, no son una obra porque constituyen el material bruto para ella; no constituyen un diario íntimo porque son bosquejos y borradores. En algunos casos incluso, algunos fragmentos pueden ser pequeñas crónicas que dan cuenta de acontecimientos históricos actuales o pasados. Lo anterior se articula naturalmente con la cuestión de la génesis de la obra de Cioran: cómo los Cahiers pueden revelar no sólo algo del origen del pensamiento de nuestro rumano, la forma de construir su extraordinario arte del aforismo, sino también ciertos aspectos de su carácter y sensibilidad: …los Cahiers proporcionan a los exegetas de Cioran y a los investigadores una perspectiva insospechada de la génesis de su pensamiento y de sus ideas. En segundo lugar, revelan cómo la persona de Cioran está implicada en su pensamiento: cómo trabajaba, cuál era el impacto de los acontecimientos sobre su obra, cómo reflexionaba sobre sí mismo y sobre los otros (…); y lo más importante, qué tipo de hombre fue él mismo. En todos estos aspectos los Cahiers tienen un interés biográfico y científico; sirven más para ampliar la mirada sobre la obra publicada que para añadir nueva sustancia a su pensamiento40. 39 40

ITTERBEEK, VAN E. Op. Cit., p. 96. GROOT, G. Op. Cit., 77.

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La perspectiva de este filósofo y crítico holandés es bien clara. Los Cahiers serían para él una herramienta para la exégesis de la obra de Cioran y, en este sentido, el problema de considerarlos como parte de la obra propiamente dicha o independientemente de ella deben resolverla los investigadores. Esta perspectiva nos conduce a otras dos cuestiones que deberán también ser tratadas por la Teoría Literaria contemporánea: publicaciones póstumas de esta naturaleza ¿pueden considerarse como partes constitutivas de la obra propiamente dicha o deben ser estudiadas de otro modo?; ¿debe respetarse la voluntad final del autor respecto a no hacer publicaciones póstumas de sus obras o de materiales que no hubieran alcanzado a estar preparados por el propio autor para su publicación? Si la respuesta fuera afirmativa, entonces obras de tanta importancia como las de KafKa o Pascal no hubieran sido conocidas, y tanto la literatura como la filosofía se habrían privado de la riqueza y las nuevas aperturas que recibieron, gracias a familiares o amigos que hicieron caso omiso de la voluntad de aquellos. Pero lo que demuestra suficientemente la historia literaria y filosófica, es que dicha voluntad no ha sido cumplida, y ello conlleva varios problemas tanto para la filosofía como para la literatura. Groot señala lo siguiente: En la mayoría de los casos, estos escritos no han sido destinados a la consideración del público y, sin embargo, son incluidos sin problema en la obra del autor en cuestión. Se citan; los pasajes son utilizados como pruebas o como material de comparación, y este material póstumo es imputado al autor como si se tratara de una publicación conscientemente deseada (…). Todo esto suscita un gran número de problemas. ¿Qué estatus podemos dar a un material que jamás ha sido destinado para tal fin? Es decir, qué es lo que nosotros de hecho entendemos por ‘obra’ y qué por ‘autor’? ¿Cuál es la relación entre los dos y hasta qué punto podemos hablar aún de una responsabilidad específica del autor? En la

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teoría literaria reciente estas cuestiones han sido objeto de múltiples estudios41.

Aunque existen varias posiciones frente a esta problemática, haremos referencia sólo a dos de ellas y que parecen estar en diametral oposición. Una de ellas –corriente actual en teoría literaria– sostiene que las obras literarias pueden entenderse independientemente de la intención y biografía de sus autores. Es el punto de vista deconstructivista que “practica una aproximación de interpretación inmanente”42; modelo positivo en tanto que “la remisión a los procesos mentales del autor (o del lector) es siempre de orden especulativo y hasta cierto punto arbitrario”43, lo que no garantizaría la objetividad de la interpretación. La otra posición es la que recurre al método biográfico el cual, al tener como punto de enfoque interpretativo el marco histórico, limita la comprensión de la obra al ámbito psicológico y, en el mejor de los casos, al sociológico. Como es evidente, nos encontramos de nuevo en el terreno de ese amplio movimiento que es la hermenéutica y que ha puesto en juego los elementos implicados en el acto de leer; estamos frente a los diversos modos de abordar, leer e interpretar un texto. Una lectura crítica de una obra debe estar en constante transformación si tiene en cuenta la investigación “histórica, biográfica y textual”44 que se está desarrollando. Esto significa que deberíamos hablar de aproximaciones cada vez más adecuadas a los distintos sentidos que surgen de una obra y a los distintos ámbitos a los que ella puede aludir, más que hablar de la verdad del texto, la que –dicho sea de Ibid., p. 82-83. Ibid., p. 83. 43 Ibid., p. 85. 44 Ibid., p. 84. 41 42

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paso y, tratándose de literatura o filosofía– no está vinculada a ninguna connotación de índole lógica o positivista. Por lo demás, en literatura y en filosofía, no se trata de la verdad sino de la verosimilitud, sea constructo conceptual o ficción. En este sentido, una obra –publicada en vida, o trabajos póstumos publicados por los allegados del autor– habrá que leerse a la luz de los distintos puntos de partida de los investigadores que, como tales, constituyen parciales aproximaciones que pueden llegar a conclusiones diversas. Talvez, valdría la pena recordar a Ricoeur en lo que respecta al conflicto que surge entre las distintas interpretaciones: ¿cuáles son los intereses, los prejuicios que subyacen y que orientan toda interpretación? Sería también conveniente traer aquí esta advertencia de Groot: De facto un texto funciona también, en su mayor parte o por entero, independientemente de la intención que lo ha producido y, a veces, incluso manifiestamente en sentido contrario (…). Las palabras y los textos siguen su propia vida, que generalmente tiene sólo una débil relación con las intenciones que el autor ha tenido en mente. Podemos preguntarnos tanto sobre los textos como sobre las intenciones y ambas serían preguntas legítimas, pero dichos cuestionamientos tienen diferentes objetivos y ninguno de los dos puede reclamar para sí la verdad exclusiva45.

Pero la discusión del estatus literario de los Cahiers va mucho más lejos que aquella acerca del género al que puedan corresponder, y nos conduce a otra cuestión de importancia: ¿deben ser considerados como parte de la obra de Cioran propiamente dicha? ¿Qué papel juegan en el conjunto de su pensamiento? Mientras que críticos como Itterbeek o Brincour sostienen que deben ser considerados

45

Ibid., p. 86.

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como parte de la obra porque fueron escritos en su “etapa de madurez literaria”46 y, porque contienen referencias al problema mismo de la escritura47, Groot, por su parte, pone en cuestión esta idea subrayando entre otros un aspecto que no se puede perder de vista: en lo que toca con el pensamiento de Cioran, no puede tratarse del “pensamiento tal como él quiso presentarlo o darlo a conocer al lector pues según sus propias indicaciones estas notas no tenían ese destino”48. Así, pues, si los Cahiers se entienden como una obra autónoma, entonces construirían “una figura de Cioran que no coincide con la que él mimo se había imaginado como autor”49 y, en este caso, la relación con la intención que el mismo Cioran tuvo respecto a ellos, se pierde. El problema de lo que quiso o no decir el autor, la posible intención que subyace a la obra queda sometida a la inmanencia del texto. Surge así una clara contradicción en la imagen de Cioran como autor. ¿Cómo afecta esta obra póstuma a aquella publicada en vida?; ¿qué relaciones deben establecerse entre una consideración textual, inmanente de la obra y las posibles intenciones que el autor haya podido tener?; ¿puede el texto mismo revelar tales intenciones o ello queda para el plano subjetivo, especulativo del investigador?; ¿la investigación biográfica puede trascender sus límites y articularse con la investigación textual; cuál sería el modo de llevar a cabo esta articulación? He aquí algunos de los problemas que los Cahiers ha puesto a la orden del día. Su publicación “plantea cuestiones fundamentales que conciernen a los fenómenos de ‘obra’ y ‘autor’, a las que la filosofía y la teoría literaria

ITTERBEEK. Op. Cit., p. 102. Ibid., p. 102. 48 GROOT, G. Op. Cit., p. 86. 49 Ibid., p. 87. 46 47

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comienzan a dar apenas respuesta”50. Pero los debates que ha suscitado esta publicación y los problemas que ha actualizado evidencian, para Itterbeek, que el interés por la cuestión acerca de las supuestas simpatías cioranianas por las posiciones de extrema derecha ha cedido el lugar a otra de mucha más relevancia literaria y filosófica: hay en “la recepción de los Cahiers por parte de la prensa una atención más literaria al estilo y a los problemas del lenguaje, particularmente en los escritos franceses (de Cioran) (…), e igualmente a los problemas de traducción de su obra que están ligados a la crítica del lenguaje de un escritor que se expresó a un nivel muy elevado en dos lenguas diferentes”51. Pero en nuestro medio este debate apenas comienza…

50 51

Ibid., p. 89. ITTERBEEK. Op. Cit., ps. 101-102.

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ARTE DE LA CONCISIÓN Y VOLUNTAD DE ESTILO Uno de los temas que ha obtenido especial interés por parte de los especialistas es el que concierne al cambio de lengua que ha efectuado Cioran y a los problemas existenciales y escriturales a los que este cambio ha dado lugar. En muchas de las páginas de su obra así como en muchas de las entrevistas concedidas, el autor ha ofrecido importantes reflexiones a este respecto. Son ya proverbiales las dos primeras páginas de Carta a un amigo lejano en las cuales Cioran relata la pesadilla que ha representado para él la adopción de la lengua francesa y las implicaciones existenciales, psicológicas y morales derivadas de esta decisión. Entrevistas como la otorgada a Liiceanu o a Gerd Bergfleth precisan aún más este capital acontecimiento y por el cual incidentalmente llegó también a ser reconocido como uno de los más grandes escritores de lengua francesa del siglo XX. EL UNIVERSO DE LA LENGUA El paso de la lengua materna al francés se opera en 1947. Para entonces estudiaba a profundidad la lengua rumana antigua e intentaba traducir al rumano a Mallarmé. Pero es obligado mencionar su poliglotismo que, según opina D. Constantinescu, es el distintivo del hombre moderno: “el

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poliglotismo de Cioran es un ejercicio particular de su saber, una experiencia de erudición civilizadora en la práctica del hombre moderno”52. Así, pues, viniendo de y viviendo en un universo en el que participaba de varias lenguas (alemán, inglés, rumano, francés, algo de húngaro y de español)53 es apenas natural que el problema de la identidad fuera uno de los más serios que enfrentara Cioran. De manera insólita decide escribir en francés, no en alemán, por ejemplo, lengua que dominaba desde la adolescencia. No somos una nacionalidad, somos una lengua, sentencia en una de sus entrevistas. Somos lenguaje, estamos estructurados según la estructura de la lengua, al igual que nuestra visión del mundo y nuestra relación con los otros y con nosotros mismos está tejida y mediada por ella. Cioran describe su idioma natal como una lengua flexible, elástica, poética y desaliñada, primitiva y fresca que se avenía muy bien con su temperamento, y la opone a la francesa, rigurosa, refinada, sutil que no permite la expresión libre de la subjetividad, que “no soporta sentimientos demasiado sinceros, demasiado verdaderos”54. Ella se convirtió en la camisa de fuerza que le permitió

52 CONSTANTINESCU, D. Los desafíos de la escritura y los avatares de un meteco en la creación poética de Cioran, en Cioran: ensayos críticos, Op. Cit., p.34. 53 En una entrevista que Cioran concedió a J-F. Duval, relata lo siguiente: “Vengo de una provincia de Rumania, Transilvania, que había pertenecido a la Austria-Hungría. Ella dependía de Viena antes de la guerra del 14. Y como nací antes de la guerra del 14, yo era austro-húngaro. En estas regiones se hablaba alemán, húngaro, etc. Pero mis padres no sabían una palabra de francés. Al contrario, en Bucarest, la capital, todo el mundo era francés. Todos los intelectuales hablaban corrientemente el francés. Todo el mundo! Y yo, yo llegué como estudiante entre toda esta gente… Evidentemente, tuve complejos de inferioridad”. CIORAN, E. Glossaire, en Œuvres. Paris, Gallimard, 1995, p. 1788. 54 CIORAN, E. Cahiers, 1957-1972. Op. Cit., p. 491.

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dominar su propia impetuosidad. Fue para él una verdadera pesadilla, pues aparte de la disciplina y la necesidad del dominio técnico que le exigía, también le exigía abandonar totalmente su lengua materna: Fue para mí una experiencia terrible (…). Comprendí que si realmente quería cambiar de lengua, era necesario romper con mi idioma materno y escribir directamente en francés. Eso era el asunto capital. De otra forma aquello no podría marchar. Imposible escribir en francés y seguir hablando en rumano (…). El paso a otra lengua no puede darse más que al precio de renunciar a la propia lengua. Hay que aceptar ese sacrificio55.

Asumir el francés no significaba, sin embargo, asumir el que se habla y se escribe en la actualidad sino el clásico, la lengua de los moralistas: “yo adoro el siglo XVIII, en el que sin embargo, a fuerza de perfección y transparencia, la lengua se debilitó, como por lo demás la sociedad. He frecuentado mucho la prosa exangüe y pura de ese siglo”56. Gracias a ella alcanzó un estilo impecable, sobrio, conciso y denso, único e inimitable. Pero el sacrificio tuvo un costo, el de construir otra identidad. ¿Qué referentes la construirían, qué ajuste de cuentas debía hacer con el yo de su pasado? El paso de una lengua a otra lo vivió Cioran “como se vive un revelación (…); pero también como un rapto por el cual pasaba de una identidad a otra”57. El yo construido desde su infancia anuncia también el mundo de la nostalgia que se

LIICEANU, G. Op. Cit., p. 114. CIORAN, E. Entretiens. Entretien avec Gerd Bergfleth. Op. Cit., p.146. 57 MAVRODIN, I. La obsesionante lengua rumana, en Cioran: ensayos críticos. Op. Cit., p. 110. 55

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expresa a través de varios arquetipos y referentes que le son correlativos. Existen desde el principio de la vida de Cioran varios referentes lingüísticos y culturales (Transilvania bajo el dominio del imperio austrohúngaro, el sometimiento de la población, la temible figura del gendarme que representa la del tirano, tres lenguas –húngaro, rumano y alemán– que confluyen) y de los cuales proviene ese sentimiento primordial de exilio metafísico, del ser desarraigado, el sentimiento de no pertenecer a ningún lugar o sólo a aquél que se ha perdido, el sentimiento de la inadecuación. Como él mismo autor declaró en varias ocasiones, el ennui (término que condensa parte de estos sentimientos) hace muy pronto aparición en su espíritu. La convivencia con el tirano, la familiaridad con el universo de la muerte, su viaje a Sibiu –cuando contaba con 10 años– con el fin de continuar su educación, todo esto va construyendo una identidad compleja y paradójica que encontrará rápidamente expresión y alivio en la escritura. Ésta, como se sabe, fue frenética, desbordante, lírica y feroz. El rumano fue el idioma que por su flexibilidad gramatical y falta de rigor le permitía expresar con libertad su angustia, su ansiedad, sus padecimientos existenciales y metafísicos: “todo lo que escribí allí está exento de la menor preocupación por el estilo; todo es desastrosamente espontáneo”58. Asumir tan radical y definitivamente la lengua francesa ya a la edad de 36 años –lengua que como comenta a Liiceanu, creía “conocer perfectamente”– le significó la imposición de sus “propiedades civilizadoras” y “una serie de limitaciones” 59 que moldearán su carácter y su estilo:

CIORAN, E. Entretiens. Entretien avec Gerd Bergfleth. Op. Cit., p. 143. 59 LIICEANU, G. Op. Cit., p. 115. 58

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Uno no puede volverse loco en francés. El exceso no es posible en esta lengua, se vuelve grotesco (…). La lengua francesa me apaciguó del mismo modo que una camisa de fuerza calma a un loco (…). Constriñéndome, prohibiéndome exagerar a cada paso, me ha salvado. El hecho de someterme a una disciplina lingüística tal, ha atemperado mi delirio. Es cierto que esta lengua no concordaba con mi naturaleza, pero me ha ayudado en el plano psicológico. El francés se convirtió por lo tanto en una lengua terapéutica60.

Pero en Cioran, la escritura, sea rumana o francesa, ha tenido una función terapéutica. Es decir, ella constituye el lugar en el que Cioran libra el combate consigo mismo, con los otros, el mundo y Dios; es también el lugar de la construcción y reconstrucción de su identidad y el de sus transformaciones escriturales por las que “el grito irrefrenable deja su lugar a la elegancia de una fórmula contenida”61. Es el lugar en el cual abandona su pasado: “escribir en una lengua extranjera es emanciparse, es liberarse del pasado propio”62; es el lugar donde abandona su yo diseminado para intentar construir otro o buscar la unidad perdida. La escritura es el terreno en el cual la crisis de un yo inadecuado, fracturado, cuya esencia es la insuficiencia del ser, se va a desarrollar y que arrojará por resultado su abandono y una transformación. Los primeros libros de Cioran revelan, pues, el intento de liberación de ese yo insuficiente. Su lengua materna es el elemento que utiliza para objetivarse y poner en juego la confrontación. En otras palabras, el ejercicio de escribir en esta lengua que carece para él de censura, será una representación de

Ibid., ps. 115-116. GROOT, G., en Prólogo a Cioran: ensayos críticos. Op. Cit., p. 18. 62 CIORAN, E. Entretiens. Entretien avec Gerd Bergfleth. Op. Cit., p. 143. 60 61

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la escisión ontológica que aqueja al yo, y en ese sentido, lengua y escritura se convertirán en el otro, en “una especie de doble en la búsqueda de la unidad estructural del ser y por el cual se puede expresar la diversidad antinómica de pensamientos o de sensaciones”63. El lenguaje es el otro que se “construye en un espacio vacío que se supone lleno por la identidad del autor (…) Es una ocasión para hablar de sí mismo, para analizarse de una manera falsamente objetiva”64. O también, representa el confesor ideal con el que Cioran sueña, pues el lenguaje escrito le permite tomar distancia de sí, objetivarse para mejor conocerse, para mejor combatir, y llevar a cabo un ejercicio de expiación. De este modo, el lenguaje “representa una forma de expansión lírica (que) pone en la página las encarnaciones de lo posible”65; es el espejo que reflejará en “tensión existencial” el otro yo del autor, oscuro, desconocido –y que Jung llama la sombra– a ese posible sí mismo que podría ser revelado o reconstruido a partir de las ruinas del ser y del trato con el mundo. El lenguaje, la escritura, serán, pues, “el motivo poético más propicio para la configuración de la propia identidad”66 a partir de un angustioso proceso de deconstrucción que culminará en el abandono de su lengua. Este desasimiento simbolizará también el rechazo a “sus ancestros, sus filiaciones (…), incluso [a] los fundamentos de sí mismo”; pero “olvidar tu pasado, tu lengua materna, tu país (…) significa rechazar todo hasta tu identidad y escribir la angustia de la separación aceptando a la vez la lengua en la cual esta separación se revela”67.

STĂNIŞOR, M-G. Del inconveniente de la identidad, en Cioran: ensayos críticos. Op. Cit., p. 180. 64 Ibid., ps. 180-181. 65 Ibid., p. 184. 66 Ibid., p. 183. 67 CONSTANTINESCU, D. Op. Cit., p. 32. 63

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Este definitivo rechazo tiene varias consecuencias: de un lado, el ajuste de cuentas con sus juveniles y apasionados debates y simpatías políticas; de otro lado, con sus genuinas preocupaciones existenciales. Se opera entonces en Cioran “un cambio completo de pensamiento y de comportamiento frente a la historia, frente a la existencia misma (…); un adiós a la utopía encarnada en la fase rumana que conduce a un rechazo de la historia, a un misticismo de los orígenes y de una eternidad, opuesta al mesianismo (…). El instrumento de este combate interior es la lengua”68. Sólo cabe añadir a esto una imagen muy precisa del espíritu que animó la juventud de Cioran y que bien puede describir la condición psíquica y emocional de los jóvenes de cualquier época y cultura: Función de un fuego apagado, de un desequilibrio, no por exceso sino por falta de energía, la tolerancia no puede seducir a los jóvenes. No se mezcla uno impunemente en las luchas políticas; nuestra época le debe su aspecto sanguinario al culto del que ellas han sido objeto (…). Dadle a los jóvenes la esperanza o la ocasión de una masacre y te seguirán ciegamente. Al salir de la adolescencia se es fanático por definición; yo también lo fui69.

Respecto a su metafísica y existencial angustia (que lo “hubiera consumido”, agrega el mismo Cioran, si no hubiera contado desde antes con el recurso de la escritura, ése “exutorio de la demencia verbal”70 que fue la obra rumana), ella se revela abiertamente en la decisión de asumir el francés y que conmueve no sólo sus referentes culturales,

ITTERBEEK, VON E. Op. Cit., ps. 99-100. CIORAN, E. Histoire et utopie, en Œuvres. Paris, Gallimard, 1995, p. 981. 70 Ibid., 981. 68 69

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lingüísticos y geográficos sino también su propio proceso creativo. Esta nueva lengua –que fue vivida como un yugo y como una pesadilla– exacerba su angustia por la lucha que se establece entre la necesidad de expresarse con la natural exuberancia y fogosidad que animaban la retórica rumana, lírica y primitiva, y la exigencia de expresar ahora adecuada, correcta y sutilmente el “estado magmático e irracional del primer impulso”71 . Mientras que el rumano, por ser un idioma de gran libertad gramatical, que carece de censura, le permitió a Cioran expresarse sin restricciones, con una furia que llega al anatema, el rigor gramatical del francés, por el contrario, sólo le permitirá formular. Este idioma “ha reducido sus contradicciones y ha convertido sus melancolías en una mística de la perfección estilística (…). La lengua francesa es para Cioran la conquista verdadera que le permitirá desembarazarse de la vieja retórica encendida”72. La expresión adquirirá moderación, equilibrio y perfección que, alimentada y modelada por la mejor tradición clásica del moralismo francés, lo convertirá en el maestro de la concisión, en el virtuoso del aforismo. Las principales características de éste en Cioran serán la abstracción, la neutralidad, la paradoja y la ironía. Esta transformación estilística explica porqué ha dedicado tantas páginas de su obra a reflexionar sobre los problemas de la lengua, el estilo y la literatura. Uno de los aspectos en los que se puede verificar la abstracción y la neutralidad de la escritura aforística, es en el uso frecuente que Cioran hace de la tercera persona del singular, del indefinido y de la primera persona del plural. Este recurso no sólo tiene un papel estilístico en la forma de construir el texto, sino también en el proceso de 71 72

CONSTANTINESCU, D. Op. Cit., p. 37. Ibid., ps. 39-40.

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autoconocimiento que exige el distanciamiento de sí y la propia objetivación. Constituye además un modo de poner en juego al otro, entendido como el semejante, para mejor poder llevar a cabo y de manera terapéutica la lucha que las relaciones con los otros entrañan, y a través del cual también habla de sí mismo: “la única confesión sincera es la que hacemos indirectamente hablando de los otros”73. En este sentido, podríamos ampliar la idea planteada por M-G. Stanisor –quien entiende al otro en tanto lenguaje– a las relaciones con los otros que en tanto “yoes”, se tejen en “términos ontológicos” y “escriturales”. Al igual que el lenguaje –representativo de la sombra–, los otros –seres encarnados– son el motivo para la “creación artística”. La escritura es así “la dimensión con la que [Cioran] se enfrenta todo el tiempo y en la cual expresa”74 los lazos que lo unen a los otros, trátese de aquellos que han entrado en su ámbito vital o de la humanidad en general: Los personajes que pone en escena en sus escritos y también en sus Cahiers son sucesivamente reflejos del confesor ideal, del yo que intenta fabricarse imágenes y situaciones impersonales. Así las formas de la tercera persona (…) o la presencia de figuras narrativas (por ejemplo, los ‘transeúntes’, la ‘prostituta’, el ‘ciego’, las figuras enigmáticas señaladas con una ‘X’) no son más que facetas incompletas de un yo disuelto, no son más que aspiraciones a dimensiones que le son extrañas75.

Liberado de su pasado, construida otra identidad, hay sin embargo un sustrato que, a la manera de un bajo continuo, da profundidad, densidad y originalidad propia a su exquisita

CIORAN, E. De l’inconvénient d’être né, en Œuvres. Op. Cit., p. 1299. 74 Cfr. STĂNIŞOR, M-G. Op. Cit., p. 179. 75 Ibid., p. 183. 73

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y nueva escritura. Cabe entonces preguntarse por el lugar al que ha quedado confinada la relación de Cioran con su lengua materna cuando decide adoptar el francés. En el momento de dicha decisión, Cioran es conciente de la inutilidad que representa el esfuerzo de traducir al rumano a Mallarmé. Se lengua es para él ahora “inútil e inutilizable”76. Pero el ámbito natural que ofrece la lengua materna y en el cual podemos expresarnos sin restricción, no puede ofrecerlo ni crearlo la lengua adoptada. Ésta no permite pensar ni escribir de manera espontánea lo que se agita impetuosamente en el interior y que en la lengua materna fluye sin dificultades –salvo las que impone la naturaleza misma del sentimiento o de la experiencia, por ejemplo, la experiencia mítica–. ¿Cuál es entonces la relación que guarda Cioran con su propio idioma o a través de qué elementos sigue vigente? En primer lugar, el francés lo constriñe, y lo expresado pierde el fuego e intensidad que le ha dado su origen irracional. Sin embargo, parte de la originalidad de la que goza la escritura francesa de Cioran, es precisamente ese sustrato profundo e irracional de la lengua rumana y que palpita en ella. Si bien el rumano “no ejerce más su dominio (…), su ritmo ancestral es el que subyace en la escritura francesa”77. Es el rumano el estrato lingüístico que nutre y orienta esta escritura cristalizada; es “la capa más profunda, aquella en la cual todo se construye y de nuevo paradójicamente alimenta el todo”78 de su obra y que es “posesión inalienable”79. En

CONSTANTINESCU, D. Op. Cit., p. 36. Ibid., p. 38. 78 MAVRODIN, I. Op. Cit., p. 114. 79 Ibid., p. 114. 76 77

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segundo lugar, a pesar de las diferencias que existen entre la producción rumana y francesa, en ellas se encuentra “la misma visión de la vida, la misma reacción individualista y contestataria contra el mundo”80 . Y aunque en la producción francesa los contenidos son trascendidos por esa mística y voluntad de estilo, permanecen no obstante más o menos sin modificación. Los problemas son los mismos y poco ha cambiado su posición filosófica de entonces; tampoco ha cambiado su escepticismo, que ahora es más radical pero paradójicamente más atemperado, ni su crítica a las ideologías, ni su interés metafísico ni su lucidez. Finalmente, “lo que es común a ambos estilos (…) es la ambición de unir escritura y existencia”81. Y quizá sea precisamente eso último que hace de ellos una escritura tan sincera hasta la saciedad y el absurdo y que genera en los lectores sentimientos ambiguos de rechazo y admiración a la vez. Estos mismos sentimientos son los que llevan a los lectores a elevar serios cuestionamientos al autor…Pero al hacerlos, en realidad se están cuestionando a sí mismos. ¿Tendrán los libros una mejor función o finalidad que ésta?

80 81

CONSTANTINESCU, D. Op. Cit., p. 41. ITTERBEEK., VON E. Op. Cit., p. 104.

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UNA FILOSOFÍA DE LA CAÍDA De las consideraciones lingüísticas y poéticas sobre la obra de Cioran, nos desplazamos ahora a aquellas de índole filosófica. Algunos autores acertadamente han afirmado que el pensamiento de Cioran puede entenderse como una filosofía de la caída. Haremos referencia, y a manera de ilustración a esta veta, particularmente a dos temas que se articulan de manera natural. El primero, gira en torno a lo que con legitimidad podemos llamar la metafísica cioraniana, una constelación que incorpora una determinada concepción del tiempo y de la historia. Aquí sólo hablaremos del concepto nuclear de este conjunto. El segundo, tiene que ver con la problemática existencial. A pesar de su necesaria relación, los dos temas pueden ser tratados por separado. En lo que concierne al concepto de caída, retomaremos algunas de las ideas expuestas por A. Demars. En cuanto a la problemática existencial, seguiremos con algún detalle un pequeño pero valioso texto de C. Rosset. ALGO MÁS DE METAFÍSICA Aún es inevitable hacer uso de este término. Lo que lo ha definido desde sus inicios es la molesta pregunta por el ser, o –utilizando el lenguaje filosófico de circulación corriente– porque cada vez se actualiza la pregunta de Leibniz: por qué existe algo en lugar de nada. Debemos agregar también que parece anacrónico hablar de metafísica a esta altura de la

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historia de la filosofía, después de Nietzsche y Heidegger, o desde que ella requiere de las reflexiones lingüísticas o desde que nos encontramos en la postmodernidad. Pero incluso ésta, entendida como movimiento artístico y como discurso filosófico o como el término que designa el óbito del proyecto moderno, está en cuestión. El sentimiento metafísico, convertido luego en pensamiento, es esencialmente una tendencia y una aspiración indeclinable –como afirmara Dilthey–, un interrogante surgido de la naturaleza de la misma razón, al decir kantiano. En este sentido, el pensar metafísico es transhistórico, una aspiración que se ha mantenido inalterable en el transcurso de la filosofía y en el trayecto del hombre. Cuando Jaspers habla de las grandes doctrinas del ser –las originarias y las sistemáticas posteriores– como escrituras cifradas, podemos interpretar que ellas son las escrituras cifradas de esa aspiración porque no hay lenguaje que dé cuenta de lo que sus autores han entrevisto. Hay que hacerse de un lenguaje doblemente simbólico para señalar aquello que no puede nombrarse y cuya presencia se determina negativamente. Pero podemos ampliar un poco esta perspectiva diciendo que la metafísica tiene que ver con un pensar profundo, con un tipo de reflexión sobre una realidad oscura y fundamental. Este pensar profundo podría ser un modelo de orden alegórico que permite nombrar indirectamente ciertas cosas indescifrables lógicamente. Sería un recurso especulativo, o como lo llama A. Abad, una cifra explicativa que tiene como corolario cierta concepción del mundo y del hombre. De esta manera, la metafísica cioraniana puede entenderse como un pensar radical (por lo demás, toda su obra podría ser entendida así) que tendría en común con la metafísica tradicional ser una escritura cifrada acerca de la realidad. Así, una estructura de índole formal basada en la investigación lógica, un modelo ontológico o uno que recurra al mito, compartirían

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el mismo estatus: ser recursos especulativos-explicativos de esa aspiración o tendencia, es decir, modos a través de los cuales se expresa la naturaleza humana. En este caso, se hace evidente la relación que guarda con la literatura. Desde cierto punto de vista, ésta última permite al pensamiento servirse de la ficción para expresarse, para encarnarse o mundanizarse y ofrecer de la metafísica un sentido distinto al clásico, pues esta última está respaldada por una filosofía racionalista y objetivista que explica y resuelve el mundo a través de un aparato conceptual. En Cioran se trataría de una descarnada explicitación del inconveniente de existir. Y para ello nada más apropiado que la fusión filosofíaliteratura, o mejor, pensamiento-literatura, expresión que trasciende el sabor académico conceptual de la primera. Se trataría, además, de una metafísica negativa pues tiene como núcleo el “abismamiento” en el misterio de la existencia así como su incontestable contingencia; el vacío, seguido de una fractura y una caída. Sin embargo, “la negación es un principio de determinación por oposición”82. Y aquí empieza la paradoja de la existencia. En resumen, podemos hablar de la metafísica ciorianiana haciendo nuestra la flexible perspectiva que de ella da Merleau-Ponty. Para este filósofo toda vida es “una metafísica latente y toda metafísica (es) una explicación de la vida humana”83. LA CAÍDA84 Este es el concepto que estructura la metafísica cioraniana y que da lugar a su posición respecto a nuestro acontecer en ECO, H. Kant y el ornitorrinco. Barcelona, Lumen, 1999, p. 34. Merleau-Ponty citado en MORENO, C. Fenomenología y filosofía existencial, Vol I. Madrid, Síntesis, 2000, p. 44. 84 Hablando en rigor, hay dos caídas: la primera, indica el movimiento de la inmanencia a la trascendencia y que constituye la caída en el 82 83

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el mundo. Justamente, A. Demars sostiene que “a través de la inmanencia a una trascendencia negativa, este concepto permite construir una metafísica del tiempo, de la historia y de la muerte”85. El mito al que recurre Cioran como cifra especulativa es el del paraíso en varias de sus versiones. Señalemos sólo la versión judeocristiana para ilustrar de qué se trata este paso tan problemático de la inmanencia a la trascendencia y que da origen al tiempo. El mito de la caída se encuentra en permanente contrapunto con la idea de un mundo anterior a la individuación de los seres, es decir, el reino inorgánico, el de la indistinción primitiva, y el reino de la vida antes del advenimiento de la conciencia –y por ello mismo de alguna manera indeterminado–. Se podría decir que hay una especie de traslape entre el paraíso bíblico y estos dos mundos. El paraíso es leído por Cioran como el momento de la indistinción o de la unidad inmediata: la eternidad donde el hombre no es tal precisamente porque se encuentra en esa unidad. Pero como se sabe, el hombre cae, peca, pierde su inocencia. Que el pecado se entienda como el origen de su humanidad, no significa otra cosa que el advenimiento de su conciencia. Que el hombre caiga, quiere decir que adviene a sí mismo saliendo del paraíso y cayendo en el tiempo, esto es en la existencia y en la historia. La caída “se convierte en un principio de individuación de suerte que se convierte en un destino”86. El advenimiento de la conciencia, evento

tiempo; la segunda es llamada por Cioran la caída del tiempo. Aquí sólo nos referiremos y de manera general a la primera. Para una ampliación de estas dos caídas remitimos al lector a Demars, A. La danza macabra de Cioran, Revista Paradoxa, # 9, Pereira, U. T. P., junio 2005, y Herrera A. M. L., Cioran: lo voluptuoso, lo insoluble. Pereira, Publiprint, 2003. 85 DEMARS, A. La danza macabra de Cioran. Op. Cit., p. 39. 86 Ibid., p. 40.

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misterioso e irreductible a la química cerebral, es el que marca la ruptura del hombre con su entorno inmediato y natural. Indescifrable, la conciencia es propiamente cifra en la que descansa la inadecuación esencial que constituye nuestra humanidad. Demars insiste en que “la caída es menos el relato del origen del hombre y del pecado que el testimonio de la naturaleza humana”87. Ella revela por sí misma que no es propio del hombre ese estado de inmediatez, de inocencia, de no ser, objeto impreciso, nebuloso, de su nostalgia, causa de su melancolía: “ya en el corazón del Edén el promotor de nuestra raza debía experimentar un malestar, sin el cual no se sabría explicar la facilidad con la que cedió a la tentación. ¿Cedió? Más bien la llamó. En él ya se manifestaba esta incapacidad para la dicha, esta incapacidad de soportarla que todos hemos heredado”88. Mientras que Cioran lo expresa de ese modo, Hegel, bajo otra cifra, dirá que el hombre es tal cuando se eleva por sobre su inmediatez, cuando se separa de sí mismo y de su entorno para iniciar la gran epopeya del espíritu, es decir, la historia en sus distintas dimensiones. Así, pues, desde el más elaborado o rígido sistema hasta el fragmento corrosivo, hay un reconocimiento de la inadecuación, del malestar y de la escisión que definen al hombre: “el fundamento es la caída ontológica que constituye la esencia humana”89. Esta ruptura representa la imposibilidad que tiene el hombre, a diferencia de los seres vivos, de no coincidir con su propia singularidad90. ¿No es esta misma inadecuación la que se configura como la escisión sujeto-objeto que dio origen a la filosofía? Por ella nace la conciencia y con la que, además,

Ibid., p. 40. CIORAN, E. La chute dans le temps, en Œuvres. Op. Cit., p. 1072. 89 DEMARS, A. Op. Cit., p. 40. 90 Cfr. CIORAN, E. La chute dans le temps, en Œuvres. Op. Cit., ps. 1072-1074. 87 88

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puede confundirse; ella conforma el terreno de donde surgen múltiples problemas filosóficos: el origen mismo de la filosofía, el problema del yo y de la identidad, el arte como aspiración a la unidad y su muerte, las utopías, la historia, el mal y la existencia. “Es menos natural ser hombre que solamente ser”91. La caída representa, pues, el paso de la inmanencia a la trascendencia desgarrada, paso que dio la naturaleza o Dios, que para el caso es lo mismo. Es el paso de la eternidad a la historia; el paso a la existencia. UN PROBLEMA EXISTENCIAL Cuando se utiliza el término existencia es inevitable pensar en la filosofía de la existencia y en su versión popular, el existencialismo. ¿Podría leerse a Cioran en este sentido? Sí y no. La filosofía de la existencia “tiene a su favor la insoslayabilidad de sus temas que relativamente unas épocas descubren y otras encubren y que siempre en todo caso son interpretados de modo diferente sin que, sin embargo, nunca puedan ser anulados completa y definitivamente”92. En este orden, los temas permanentes de la obra de Cioran hacen parte de aquellos de los que se ocupa la filosofía existencial pero que no son de su exclusivo dominio; ellos no han sido ni “anulados” ni resueltos por ninguna especulación teórica. Quizá por esto la filosofía existencial debería ser asimilada a uno de los representantes –y uno de los más prestigiosos, por cierto– de esa “tendencia estructural de un pensar que se cuestiona a sí mismo”93. A pesar de la moda

Ibid., p. 1071. MORENO, C. Fenomenología y filosofía de la existencia. Op. Cit., p. 31. 93 Ibid., ps. 37-38. 91 92

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existencialista que popularizó y de alguna manera trivializó dichos temas, ellos hacen parte de la conciencia filosófica de diferentes épocas. Los problemas planteados por Cioran tienen de común con la filosofía de la existencia y con otras expresiones literarias su insoslayabilidad. En este caso cabe decir que los límites que existen entre los diferentes autores que se ocupan de la existencia tienden a diluirse a pesar de las diferencias conceptuales, formales y experienciales; lo que es compartido “en todos los casos [….es] la aproximación al dramatismo del existir, el reconocimiento de la fuerza desbordante de la existencia o su decadencia y sus sombras permanentes, las paradojas en que se encuentra enredada”94. Cómo experimenta e interpreta Cioran este dramatismo, será el tema al que intentaremos aproximarnos. La forma en que los expresa es la que, además, constituye el elemento diferenciador que aleja su obra de la ruta de la filosofía de la existencia, del existencialismo y de las ficciones existenciales. EL INCONVENIENTE “El inconveniente de haber nacido (…) coincide con el inconveniente general de existir”95 –dice Rosset a propósito de Cioran–, y ello corresponde a “una incompatibilidad entre la vida y el ser”96. Del hecho individual a la evidencia general e incontestable, en esa ecuación puede resumirse el núcleo de la problemática cioraniana. Sus componentes serán básicamente la insignificancia universal, lo irrisorio, la paradoja privilegio-ponzoña, el contrapunto entre el mundo de la vida y el hecho ineluctable de la muerte. Ibid., p. 34. ROSSET, C. Post-Scriptum: el descontento de Cioran, en La fuerza mayor. Madrid, Acuarela, 2000, p. 122-123. 96 Ibid., p. 25. 94

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A la sombra de Pascal la interpretación del inconveniente existencial cioraniano se despoja de todo patetismo para dejar a la luz el hecho desnudo de la conflictividad de existir97 y su lúcido reconocimiento: Lo que llamo el descontento de Cioran (…) es ajeno a todo resentimiento, a toda razón de sentir rencor hacia alguna persona o hacia algún ser particulares. Se refiere a la existencia en general y designa una dificultad aparentemente insuperable para aclimatarse a ella…98.

El inconveniente que produce el descontento, lo que provoca la sensación de incomodidad, es el sentimiento de lo que Cioran llama la insignificancia universal, “el continuo pensamiento de la igual y lúgubre insignificancia de todas las cosas”99, y que se configura en el sentimiento del ennui, sobre el que Pascal ha desarrollado una penetrante reflexión. Se trata de un “pensamiento que a veces se olvida pero que no desaparece jamás, porque vuelve de manera invariable para llamar la conciencia justo cuando se estuviera tentado de dejarse cautivar por tal o cual alegría en el mundo”100. Ése Moreno hace la siguiente afirmación que podríamos extrapolar a la obra de Cioran: “si bien no es del todo correcto considerar que haya forzosamente que vincularse la filosofía ‘existencial’ con la exigencia de una angustiada conciencia trágica del existir, sí es cierto que parece casi imposible reivindicar el ser-en-el-mundo como tal sin reconocer a la vez, si no la tragedia apodíctica o una dogmática del absurdo, sí ineludiblemente, la constitutiva conflictividad del existir, la dificultad que entraña la existencia conciente de su finitud entre esos dos abismos del nacimiento y la muerte que nos recuerdan nuestra Geworfenheit y constitutiva ‘contingencia’ ”. Op. Cit., p. 34. 98 ROOSET, C. Post-Scriptum: el descontento de Cioran, en La fuerza mayor. Op. Cit., p. 119. 99 Ibid., p. 119. 100 Ibid., p. 119. Aunque Rosset lo denomina pensamiento preferimos precisarlo como sentimiento en el sentido que Jaspers le da al término: “todo lo que no se sabe llamar de otro modo”. Psicopatología general. México, F. C. E., 2001, p. 124. 97

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es el papel que Pascal le otorga al divertimento: la necesidad de olvido a través de las alegrías mundanas que ofrece la vida, y que por ser pasajeras le devuelven al individuo, como una mala conciencia, ese lúgubre sentimiento. Rosset caracteriza la insignificancia universal así: “cualquier cosa que exista es, a grandes rasgos, doblemente insignificante: por sí misma (insignificancia intrínseca) y por su relación con las demás cosas (insignificancia extrínseca)”101. La primera hace referencia al carácter azaroso, contingente de la existencia; ella no se sustenta en necesidad alguna, no se sostiene ni es necesaria en sí misma y, en consecuencia, carece de cualquier sentido. La segunda se relaciona con su carácter irrisorio: ella “no pertenece ni al registro de lo que es (pues la existencia no tiene ninguno de los privilegios del ser que es ingénito, imperecedero, eterno) ni al registro de lo que no es (pues la existencia tampoco tiene el privilegio de la nada)”102. A la manera de Pascal, estamos situados entre dos abismos: frente al infinito, la existencia es nada; frente a la nada, es algo; y ésta es una situación imperceptible en “las series del espacio y del tiempo”103. Además, estamos situados entre los abismos del nacimiento y la muerte. Por eso la naturaleza de esta situación es, en términos de Rosset, irrisoria e insostenible. Frente a todo lo que ha existido, lo que existe aquí y ahora es demasiado pequeño “para ser tomado en consideración”104. Éste es pues el sentido de la posición cioraniana respecto al problema de la existencia. Su crítica va dirigida precisamente al estatus ontológico que reactualiza la paradoja pascaliana: la de ser algo pero algo que no cuenta para nada en el orden del infinito105. Lo ROSSET, C. Post-Scriptum: el descontento de Cioran, en La fuerza mayor. Op. Cit., p. 119. 102 Ibid., p. 120. 103 Ibid., p. 120. 104 Ibid., p. 120. 105 Cfr. Ibid., ps. 20-21-22. 101

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anterior tiene en Cioran una incuestionable consecuencia: la de la endeblez de toda existencia en la cual radica el sentimiento del ennui. Pero también el sufrimiento debido a esta “presencia ínfima” y que va más allá de “cualquier talante escéptico o pesimista106. ¿Cómo avenirse a la existencia si ella representa una minoración del ser, del hombre? ¿Cómo poder reivindicar cualquier cosa si ella no cuenta para nada frente al infinito, si su destino es siempre la de decaer y morir? ¿En dónde radica nuestra responsabilidad frente a la existencia cuando ésta no es más que un don emponzoñado? Llegamos con esto a varias y graves reflexiones: sobre la muerte y el suicidio, el problema ético y religioso. Tomemos aquí, por ejemplo, los dos primeros. Si al hombre le es imposible pasar de lo poco al todo, en cambio le es lícito (…) pasar de lo poco a nada107.

Una de las ideas más conocidas pero también mal interpretadas de Cioran es aquella que tiene acerca del suicidio. Como bien lo señala Rosset, el sufrimiento por la situación irrisoria de la existencia –y que conforma lo que podríamos llamar una ontología de lo irrisorio– no se limita sólo a una posición o disposición afectiva escéptica o pesimista. Se trata de la dilucidación del inconveniente de existir. El pensador debe abismarse en él si intenta realizar una reflexión despojada de engaño. Se trata, pues, de un ejercicio de des-fascinación, de des-ilusión cuando se lleva a cabo el enfrentamiento de la angustia que “todo abismamiento por el ser provoca (ser que es finitud, tiempo, mortalidad)”108, y en el que radica toda Ibid., p. 123. Ibid., p. 125. 108 MORENO, C. Op. Cit., p. 27. 106 107

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“lucidez existencial”109 . La meditación sobre el suicidio se articula en el pensador rumano a esa revisión profunda del inconveniente de ser; es, de alguna manera, una consecuencia natural y necesaria, una consideración inevitable, y ocupa una posición importante dentro de su ontología. No es un elemento que pueda asimilarse a programa alguno, cosa que sería, por demás, macabra. La idea del suicidio juega también un papel terapéutico en esa ontología. Una de sus características es la de matizar la angustia y devolverle a la existencia sus justas proporciones. “Cuántas veces no me he dicho que sin la idea de suicidio uno se mataría al instante! (…) Tal como un hombre que a punto de ahogarse se aferrara a la idea de naufragio”110 Así, pues, toda reflexión sobre la muerte que se entrelace con la del suicidio responde fundamentalmente a una tensión existencial insoslayable. Aquí podemos extrapolar de nuevo una idea de Moreno que puede ayudarnos a comprender la posición de Cioran: (Asistimos) a una tensión entre el mundo de la vida y el mundo de la muerte sin la que sería impensable cualquier lucidez existencial, y no porque hubiera de lanzarse proclama alguna a favor de la muerte, sino sobre todo porque ésta impone un gran signo de interrogación que nos obliga a enfrentarnos con una existencia más que nunca conciente de su finitud111.

Cuando decimos que la reflexión sobre la muerte y el suicidio, que lleva a cabo Cioran tiene un sentido terapéutico, es porque no sólo tiene un efecto paliativo frente a la angustia sino también porque retrotrae la existencia a sus justas dimensiones: la de ser precisamente

Ibid., p. 41. CIORAN, E. Le mauvais démiurge, en Œuvres. Op. Cit., p. 1206. 111 MORENO, C. Ibid., p. 41. 109 110

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un asunto irrisorio que, por esto mismo, no queda más que aceptar. Y esta aceptación más o menos jubilosa e imposible teóricamente, es posible de hecho. Ejemplifiquemos, pues, esta paradoja con el siguiente texto de Cioran: Porque no reposa en nada, porque carece de la sombra misma de un argumento, es por lo que perseveramos en la vida. La muerte es demasiado exacta; todas las razones se encuentran de su lado. Misteriosa para nuestros instintos, ella se perfila ante nuestra reflexión, límpida, sin prestigios y sin los falsos atractivos de lo desconocido. A fuerza de acumular misterios nulos y de monopolizar el no-sentido, la vida inspira más terror que la muerte: es ella la gran desconocida (…). Nos aferramos a los días porque el deseo de morir es demasiado lógico, por lo tanto, ineficaz. Si la vida tuviera un sólo argumento para ella misma –distinto de una evidencia indiscutible– se aniquilaría; los instintos y los prejuicios se desvanecen al contacto con el Rigor. Todo lo que respira se nutre de lo inverificable; un suplemento de lógica sería funesto para la existencia (…). Dad un fin preciso a la vida: pierde instantáneamente su atractivo. La inexactitud de sus fines la vuelve superior a la muerte112.

UN POCO DE REGOCIJO A lo largo de muchos de los trabajos que encontramos sobre Cioran se insiste en el carácter paradójico de su obra, el cual se revela a través del tratamiento que el autor hace de algunos temas, o a través del estudio sobre la naturaleza del género escritural elegido por él y su inigualable estilo. Pero ese carácter se corresponde también y de manera estructural con la paradoja misma que entraña la existencia: “(su) eficaz y brillante escritura siempre dirá más sobre la

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CIORAN, E. Précis de décomposition, en Œuvres. Op. Cit., p. 588.

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existencia al captar al natural sus aspectos esenciales que lo que puede proporcionar un análisis abstracto”113. Y es que el lector se encuentra atrapado entre la lucidez despiadada y un humor que por su densidad tiene un excedente de sentido existencial. Hay un extraño regocijo en medio de todas las reflexiones amargas y abismales cioranianas. De alguna manera –más bien, de hecho– este sentido profundo de su humor conlleva la aceptación y la aprobación de la vida que no puede demostrarse ni justificarse teóricamente. No puede haber satisfacción completa en lo irrisorio, en lo ínfimo y desdeñable. Pero con razón Rosset confirma que puede existir y que de hecho existe una alianza entre la lucidez y la alegría, aunque es “imposible en teoría por ser contraria a toda razón”114, porque si bien es cierto que como piensa Cioran “la existencia es indefendible”115 razonablemente, existe “una alegría capaz de asociar una indesarraigable jovialidad con la conciencia siempre presente de la futilidad de las cosas”116. Lo irrisorio es a la vez causa de la más espinosa reflexión y de la ligereza de espíritu precisamente porque lo irrisorio carece de la gravedad del ser. Esto explica “el carácter corrosivo y despiadado”117 del regocijo cioraniano. Como terapéutica, es claro que se trata de una “estrategia de autodefensa, de evasión y de ruptura con el sufrimiento melancólico”118. De cualquier modo, su ironía y su humor apuntan a la vez a un desenmascaramiento y a una aceptación de la existencia,

ROSSET, C. Post-Scriptum: el descontento de Cioran, en La fuerza mayor. Op. Cit., p. 119. 114 Ibid., ps. 125-126. 115 Ibid., p. 126. 116 Ibid., p. 125. 117 Ibid., La fuerza mayor, en La fuerza mayor. Op. Cit., p. 30. 118 CONSTANTINESCU, D. La risa, la ironía y la melancolía en Cioran, Revista Paradoxa # 13. Pereira. U. T. P., junio de 2007, p. 35. 113

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en tanto ella representa un inconveniente de naturaleza irresoluble; de ahí su aceptación sincera, desengañada y divertida y que carece de toda justificación racional: “la aprobación de la vida permanecerá siempre indecible”119; “la causa de la existencia es de hecho indefendible. Y por eso todo lo que de manera sensata puede decirse a su favor se resume en alguna palabra insensata”120, en alguna expresión como ésta: la tentación de existir.

119 120

ROSSET, C. La fuerza mayor, en La fuerza mayor. Op. Cit., p. 13. Ibid., Post-Scriptum: el descontento de Cioran, p. 126.

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LA SOLEDAD EN DIOS Tema insólito para algunos lectores de Cioran es el de su conflictiva relación con Dios. Varios motivos se pueden encontrar en su obra que se articulan a esta problemática; por ejemplo, la creación como una ontología del mal, los místicos y los santos, el éxtasis, el absoluto y el vacío… Aquí nos referiremos específicamente a la relación que el autor establece con Dios a través de un diálogo o, más bien, un “monólogo vindicativo”121, y que puede llevar por nombre una expresión que él mismo ha acuñado: la soledad en Dios. El problema se inscribe en la “incompatibilidad que hay entre el principio de la existencia y el absoluto”122, que hemos reseñado más atrás y de la que es prueba el resultado de la experiencia mística cioraniana y su posterior combate con el absoluto personificado. Hay que destacar, en primer lugar, la influencia de la religión ortodoxa y las mitologías rumanas en la vida y obra de Cioran y que son aspectos que integran de manera esencial la cultura rumana. De su formación primera hacen parte los mitos, la religión ortodoxa y sus solemnes y profundos

ABAD, T. A. A. El Dios de Cioran, en Herrera, A. M. L. y Abad, T. A. A. Ensayos críticos. Op Cit., p. 221. 122 MODREANU, S. Cioran, los místicos y los santos, en Herrera, A. M. L. y Abad, T. A. A. Op. Cit., p. 201. 121

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rituales; de su formación posterior hacen parte el estudio de las vidas de santos y místicos de toda suerte, el de la teología, y un amplio conocimiento de la historia y características de otras religiones y sectas orientales y occidentales. Hay en Cioran, pues, “poderosas influencias librescas en los problemas que aborda…[pero su] originalidad (…) se manifiesta principalmente en la relación con Dios como alteridad o soledad inclasificable”123. Cioran sufre una poderosa fascinación por los místicos (igual a la que siente por figuras marginales de todo tipo124) hasta el punto de casi consagrarse a una psicología “del dolor metódico”125, a una “teoría de las lágrimas”. Y es que estas extrañas y atormentadas criaturas tienen para Cioran “el sentido de una irrupción de la plenitud eterna en la continuidad del

BĂLAŞA, A. El demonio cioraniano y Dios, en Herrera, A. M. L., y Abad, T. A. A. Cioran: ensayos críticos. Op. Cit., p. 208. 124 A este respecto es interesante añadir un breve análisis que lleva a cabo Simona Drăgan. Esta investigadora sostiene con razón lo siguiente: “…Cioran se ha interesado toda su vida por los diferentes casos de personas anónimas que despiertan en él una admiración exagerada: por ejemplo, en Sibiu encuentra a un loco de un hospicio que, en 1937, le aconseja hacerse internar él también: ‘este lugar es seguro. No nos movilizan, y además no se bombardea un manicomio. En su lugar, yo me haría internar enseguida’. Él confiesa haberse sentido ‘impactado’, incluso ‘maravillado’, y concluye: ‘loco o no, jamás nadie me había dado un consejo más razonable’. De igual modo, se siente entusiasmado por un campesino de Ra�inari quien (…) dilapidó en dos años una herencia, acompañado por todas partes de músicos (…). Cioran de nuevo está ‘fascinado’. Ve allí un destino al que luego le otorga un carácter literario (…). Cioran cuenta [también] la espléndida historia de la estudiante que, a pesar de todos los argumentos escolásticos sigue sin creer en Dios y a la cual su profesor, ‘universitario de Europa Central’ le dice exasperado y ‘rojo de fe: señorita, le doy mi palabra de honor que Él existe’. (…) La compleja relación de Cioran con la divinidad, con la filosofía o con la vida tiene indirectamente respuesta en la serie de encuentros con los marginales”. Retóricas de Admiración, en Herrera, A. M. L. y Abad, T. A. A. Cioran: ensayos críticos. Op. Cit., ps.151-152. 125 MODREANU, S. Op. Cit., p. 193. 123

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tiempo”126. Sin importar los racionalismos teológicos, la mística representa para Cioran “la expresión suprema del pensamiento paradójico”127. La experiencia mística es paradójica en varios sentidos. De ellos señalaremos dos. En primer lugar, esta experiencia se caracteriza para Cioran por el conflicto: “el místico (…) es un insurrecto por vocación, un desenfrenado que arriesga el salto hacia lo alto, acomete a Dios de frente y se apropia del cielo temblando”128. No es a través de la sumisión pacífica o de la oración piadosa que pueda llegarse a dar semejante salto hasta alcanzar alguna visión de lo trascendente. Ésta exige una experiencia extrema, delirante, la del éxtasis, la cual se constituye en “el espacio de encuentro con Dios”129. Pero, y en segundo lugar, ¿se trata en realidad de un encuentro con Dios? Cioran mismo ha vivido algunas experiencias de esta naturaleza. Ellas le han revelado que en lugar de tratarse de la presencia de Dios se trata más bien de una in-experiencia, evidenciada también en su estudio de vidas y relatos de santos y místicos. Existe “una concomitancia entre el éxtasis místico y el descubrimiento de la nada”130. Dios es asimilado a la nada: “la conciencia, aliviada de todas sus imágenes no ve más que la nada”131. El mismo Cioran afirma: “el éxtasis es una presencia total sin

Ibid., p. 191. CIORAN, E. Le crépuscule des pensées, en Œuvres. Op. Cit., p. 344. 128 MODREANU, S. Cioran: los santos y los místicos, en Herrera, A. M. L. y Abad, T. A. A. Cioran: ensayos críticos. Op. Cit., p. 193. 129 Ibid. p. 199. 130 ABAD, T. A. A. El Dios de Cioran, en Herrera, A. M. L. y Abad, T. A. A., en Cioran: ensayos críticos. Op. Cit., p. 234. 131 MODREAU, S. Op. Cit., p. 197. 126 127

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objeto, el vacío pleno”132. Sin referirnos a las filiaciones que esta consideración puede tener con el budismo y la noción de nirvana, nos interesa resaltar la perplejidad que conlleva: la experiencia es la in-experiencia; Dios, la nada; el objeto de la in-experiencia, el vacío pleno. En esta perspectiva es que se hace clara la idea de una religiosidad sin religión, la de una experiencia mística “con o sin fe”133. Modreanu constata a este respecto que “todos los místicos han puesto en evidencia esa forma de absorción luminosa y armoniosa en el vacío pleno de la cual somos objeto”134. Pero hay dos aspectos que queremos resaltar de esta inexperiencia: por un lado, cuando la conciencia queda libre de sus imágenes y “la gracia resuelve las contradicciones esenciales”135 el hombre olvida a Dios tanto como se olvida de sí mismo; se aniquila el yo o se disuelve en una “presencia total sin objeto”136, en un vacío pleno. Esta plenitud en la que la nada es el todo, parece evocar ese estado de indiferenciación antes de todo principio de individuación, el Paraíso, del cual aquella es ilustración. Lo anterior también permite comprender la siguiente frase Cioraniana: “Dios (…) sería el estado de ‘yo’ de la nada”137. Por otro lado, la irrupción de la plenitud negativa en el tiempo representa una caída en él y, por lo tanto, queda sometida a la causalidad. Cuando Modreanu se pregunta “qué es lo que le impide a Cioran extraviarse en lo supremo y consagrarse más bien

CIORAN, E. Des larmes et des saints, en Œuvres. Op. Cit., p. 306. ABAD, T. A. A. El Dios de Cioran. En: Cioran: ensayos críticos. en Herrera, A. M. L. Abad, T. A. A. Op. Cit., p. 236. 134 MODREANU, S. Op. Cit., p. 197. 135 Ibid., p. 197. 136 Ibid., p. 197. 137 CIORAN, E. Le crépuscule des pensées, en Œuvres. Op. Cit., p. 439. 132 133

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a la psicología” la respuesta es precisamente la condición temporal de dicha irrupción. Esto lo conduce a una decepción por su irrepetibilidad y transitoriedad, decepción que va a transformar luego en “despecho y resentimiento”138. Ya hemos dicho en otra parte139 que el mal proviene de aquél principio de individuación que engendra la multiplicidad, la conciencia y el dolor: en una palabra, la temporalidad. Es la soledad en Dios. Ella provoca “una forma de diálogo, de relación viva entre el hombre y Dios, aún si éste no puede instalarse en el alma sin haberla desmembrado y devorado previamente”140. ¿De qué manera? Cioran antropomorfiza a Dios y lo convierte en su interlocutor, en “su compañero de diálogo”141 para establecer un monólogo, vindicativo, feroz, casi demencial y absolutamente arrogante, desenfrenado e insurrecto, características propias del individuo místico: Cioran dialoga con Dios y consigo mismo. Cada uno de sus textos es una laceración hecha contra sí y contra una divinidad asumida paradójicamente. Por ello el diálogo aludido acontece como (…) una introspección cuya raíz se ubica en la búsqueda espiritual de un lacerado metafísico que ofrece en el texto un desdoblamiento, en la medida en que permite evidenciar el monólogo vindicativo y también un diálogo con (él) objeto de su obsesión142.

Esta difícil y paradójica dinámica cuyo primer resultado es la decepción, el convertir a Dios en un compañero de soledad y lucha y a quien Cioran identifica con él en

MODREANU, S. Op Cit., p. 191. HERRERA, A., M. L. Cioran, lo voluptuoso, lo insoluble. Pereira, Publiprint, 2003. 140 MODREANU, S. Op. Cit., p. 199. 141 BĂLAŞA, A. Op. Cit., p. 214. 142 ABAD, A. El Dios de Cioran, Op. Cit., p. 221. 138 139

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el sentido precisamente de la soledad y el abandono que ambos parecen sufrir, inaugura el diálogo con “los cielos mudos” y provocan las oraciones blasfemas. Este camino de confrontación elegido por Cioran se convierte en el instrumento para el autoconocimiento de sí, su liberación y una construcción más o menos cicatrizada del sí mismo. Habíamos ampliado esta idea en un trabajo anterior. Aquí nos referiremos brevemente a ella para cerrar esta experiencia vivida como una de las situaciones límite cuyo resultado final es la difícil y plena asunción de la frágil libertad humana. DIÁLOGOS INTROSPECTIVOS Dimensión no menos importante del problema religioso cioraniano es aquella que se refiere al conocimiento de sí posibilitado por un proceso introspectivo que explica también su dedicación al estudio de las cuestiones relacionadas con la mística y la religión. Cioran “busca los modelos de experiencia de conocimiento de sí [en] los santos y los místicos”143. Él ha privilegiado esta ruta precisamente porque no sólo sufrió –como lo relata el mismo autor– algunas experiencias de esta naturaleza, sino porque el sentimiento religioso es una parte esencial de la estructura espiritual humana el cual revela y problematiza, como ningún otro, nuestra paradójica condición temporal –sometida a la necesidad– y el fenómeno absurdo de la libertad: “en Dios mismo se pone todo el sentido de la existencia humana”, afirma un estudioso de la obra de Cioran144. Pero el sentimiento religioso no conduce

ITTERBEEK, VAN E. Experiencia extática y conocimiento de sí en Cioran, Revista Paradoxa # 9, Pereira, U. T. P., 2005, p. 7. 144 Cfr. Ibid., p. 10. 143

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necesariamente a la fe en el Otro absolutamente heterogéneo, ni tampoco la conlleva de suyo. El dilema del sentido de nuestra existencia adquiere aquí toda su gravedad y exige su esclarecimiento (para utilizar cierta idea jaspersiana). Se trata de una tarea única, personal, intransferible145, quizá no comunicable y en la que, por esas mismas características, las respuestas de tipo general o los dogmas no pueden servir de modelo. Que el esclarecimiento existencial como búsqueda y apropiación de sí mismo (que no reapropiación) sea a la vez un ejercicio y una construcción de la libertad, representa sólo una indicación del misterio y la paradoja de ser. Pero parece también constituir una ruta que puede llevar a dónde el “estar en situación” de cada individuo le determine. El esclarecimiento o la huida hacia sí mismo tiene en Cioran dos sentidos que pueden verificarse en sus textos: liberación y libertad. Realizando plenamente la paradoja tanto de su propio temperamento como la del sentimiento religioso entendido en su acepción existencial, Cioran busca liberarse de Dios a través del diálogo que ha establecido con él, y de sus oraciones blasfemas146, admitiéndose como criatura solitaria, sin creador quizá, y, también quizá por ello, libre de toda sumisión que se origina en esa primitiva y siempre actual sumisión a Dios. La paradoja cioraniana, esta confrontación radical y muchas veces inadmisible para algunos lectores, puede considerarse como un verdadero testimonio que ha sido Por ejemplo, ningún otro y semejante puede llevarla a cabo por nosotros. 146 Recuerde el lector esta terrible oración cioraniana cuyo comienzo es: “Señor: dame la facultad de no rezar jamás; ahórrame de la insania de toda adoración; ahórrame de mi tentación de amor que me liberaría para siempre de ti”, y que aparece en su Précis de décomposition, en Œuvres. Op. Cit., p. 660. 145

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descrito de manera realmente justa por Marcel: según éste, esa confrontación hace parte de quienes “provienen de los testigos más decididos, vehementes, aparecidos en el curso del proceso interminable que se ha abierto entre el hombre y el mundo -o Dios (…). No está solamente dirigida contra el otro, contra el acusado (sea quien sea) sino, al mismo tiempo y en la misma medida contra quien la formula”147.

147

MARCEL, G., citado por Bălaşa, A. Op. Cit., p. 217.

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CUERPO Y ENFERMEDAD

Hay dos ideas entre las que han oscilado las discusiones relativas al cuerpo y que se han mantenido con algunas variantes a lo largo de la historia: una, es la que entiende el cuerpo como “mi cuerpo”; la otra, es la que lo entiende como aquello independiente de nuestro pensamiento o imaginación; pero, trátese de una u otra, no sería un error afirmar que ambas parten de la noción del cuerpo considerada en su relación con el alma148. La primera idea ha tenido un amplio desarrollo en el siglo XX. Una de las direcciones que éste ha seguido es la siguiente: el cuerpo existe tal como nosotros (cada uno) lo experimentamos y es origen de nuestra identidad. En esta consideración se arraigan los problemas de la imagen corporal, de la relación conciencia-cuerpo, yo-mundo. Por ejemplo, desde una perspectiva psicoanalítica, el cuerpo sería propiamente una representación y, por lo tanto, contaría con una naturaleza simbólica. Esto significa que él sería propiamente una construcción que se lleva a cabo en la historia del sujeto y en la que confluirían de manera extraordinariamente compleja el deseo, la imaginación, la palabra. En tanto construcción,

La historia del concepto “alma” es compleja. Por ejemplo, ha sido considerada, a su turno, como principio vital, principio inmaterial, como conciencia y como psique. 148

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el cuerpo es imagen corporal que difiere del “esquema corporal”, entendido como el dato natural o lo que se llama también cuerpo objetivo. En resumen, nos encontramos en el terreno del yo, de la constitución de la identidad, y en el ámbito de la relación mente-cuerpo que ocupa hoy a varias disciplinas científicas. En dirección de la segunda idea –el cuerpo considerado como independiente del pensamiento– encontramos varias corrientes, unas de corte positivista y otras surgidas en el ámbito de las ciencias empíricas; pero, también, en cualquier caso, se concibe el cuerpo como cuerpo objetivo, susceptible de ser conocido y comprendido en su naturaleza material y funcional. En esta perspectiva, y como cuerpo objetivo que hace parte del mundo y que existe en sí mismo se trataría de un dato natural, de un cuerpo ‘de nadie’. Entonces, nos encontramos ante una paradoja: el cuerpo, mi cuerpo, es a la vez el cuerpo de nadie en cuanto realidad objetiva –y, en consecuencia, ‘objeto’ para alguien (el médico, por ejemplo)–, y mío, en cuanto él constituye parte, o quizás toda, mi identidad, mi yo, sin el cual ese yo no podría existir, cosa que es evidente. El problema queda así planteado: ¿cuál es la relación y qué diferencia existe entre el yo, mi yo, y mi cuerpo? Dejamos aquí la discusión a manera de un breve contexto que nos permite introducir algunas ideas que hacen parte de la concepción de Cioran relativas al tema. En este autor el problema del cuerpo es entendido siempre en relación con el espíritu y los problemas relacionados con la identidad. Él es aquello a través del cual el yo existe o se construye, y no aquello en el cual un yo autoconsistente o un alma eterna exista a la manera de un huésped, y que sería para ella un extraño soporte material del cual se liberaría más tarde. Cioran se aparta, así, de las tradiciones dualistas: “nunca comprenderé por qué el cuerpo ha podido ser

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considerado como una ilusión”149. Al rehabilitar el cuerpo no sólo adelanta una reflexión inquietante sobre el problema del mal y la identidad, sino que desacredita “implícitamente la metafísica, el mundo del espíritu, los objetos privilegiados de enseñanza universitaria del período de entreguerras”150. Pero esto no lo hace necesariamente un antimetafísico. Desde su primer libro, el autor piensa el cuerpo a través del enigma de la enfermedad y del sufrimiento. Y este enigma constituye el punto de partida y pilar de su reflexión ya que con él Cioran está afirmando que no es posible comprender el drama del espíritu por fuera de las vicisitudes del cuerpo: “ser conciente [del cuerpo] indica en realidad la presencia de una sensibilidad general que impone con fuerza cada parte del cuerpo a la atención del espíritu: éste no es más capaz, por desgracia de pensarse aparte de su relación con la materia viva”151. Si utilizáramos una de las ideas de Jaspers, podríamos decir que el cuerpo sería para Cioran la situación límite por excelencia; incluso, talvez, podríamos llegar a afirmar que él resume -y rezuma- las diferentes situaciones límite que el penetrante filósofo de la existencia ha definido.

CIORAN, E. Sur les cimes du désespoir, en Œuvres. Op. Cit., p. 50. 150 ZAHARIA, C. Corps, douleur et maladie. L’éthique de la souffrance selon E. M. Cioran. Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques II. Editura Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2000, ps. 57-58. Para dar mayor claridad a esta cita es necesario agregar que la reflexión de Cioran acerca del cuerpo, el sufrimiento y la muerte no la lleva a cabo el autor en su época de madurez intermedia o tardía. Ella se encuentra ya en su primer libro, el cual publicó a los 22 años de edad. Este hecho no dejaría de ser interesante para quienes estén investigando sobre los aspectos biográficos a los que alude en su obra. Por otra parte, en sus libros posteriores encontramos ideas o comentarios que ratifican su posición primera. 151 Ibid., p. 58. 149

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La reflexión de Cioran es, pues, tanto existencial como ontológica: el cuerpo es experimentado a través de la enfermedad y del sufrimiento convirtiéndose en una fuente de revelaciones acerca de la gravedad tanto de la existencia como de la del ser; y podría considerarse una de las rutas más legítimas para “despertar” a quien lo “padece, sentimientos metafísicos e incluso filosóficos”152, es decir, a la reflexión auténticamente metafísica. “Si las enfermedades tienen una misión filosófica, ésta no puede ser más que la de mostrar cuán frágil es el sueño de una vida realizada”153. El cuerpo es sintiente y sufriente, expuesto a toda clase de sensaciones y enfermedades que convierten el sufrimiento tanto físico como mental en un sufrimiento moral de orden superior. Él obliga al individuo a un tipo de reflexión que va del ámbito más íntimo, del de una subjetividad que se pone y se revela plenamente en él, más que en el sueño de una vida realizada, a uno más general: el de la muerte y la nada. Sentir el cuerpo “significa no sólo sufrir sino también estar en cierto modo mejor informado porque uno se despierta a una realidad en la cual se asiste al devenir del tormento revelador de la existencia”154. ¿Por qué en la enfermedad y en el sufrimiento se pone plenamente la subjetividad? No hay medida para el sufrimiento; él “no es apreciable objetivamente pues no se mide por un padecimiento exterior o un desorden preciso del organismo, sino por la manera que tiene la conciencia de reflejarlo y de sentirlo”155. El sufrimiento es, pues,

Ibid., p. 61. CIORAN, E. Sur les cimes du désespoir, en Œuvres. Op. Cit., p. 34. 154 ZAHARIA, C. Op. Cit., ps. 60-61. 155 CIORAN, E. Sur les cimes du désespoir, en Œuvres. Op. Cit., p. 24. 152 153

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absoluto para cada quien, y el del otro, los otros, incluso los más terribles de los que se tiene noticia en la historia de la tortura, no pueden disminuir en nada ni consolar del sufrimiento propio. Él eleva la propia existencia “a rango de absoluto”, a “una soledad íntima” en la que surge a través de las distintas capas psicosociales en las que está envuelto el núcleo de la subjetividad, un yo que sufre y piensa y que está destinado, a pesar de su aparente consistencia y aparente diferencia con su cuerpo, a la muerte propia, es decir, a la muerte absoluta, a la desaparición de sí mismo y del mundo en el sentido schopenhauerniano. La reflexión se halla así en el terreno exclusivo de la existencia, en el de la ineludible presencia de las situaciones límite: “la enfermedad convierte la muerte en algo siempre presente; los sufrimientos nos enlazan con realidades metafísicas que una persona normal y con buena salud no comprendería jamás”156. Esto explica la oposición que establece Cioran entre verdades surgidas de la reflexión filosófica y especulativa, productos de las “incertidumbres de la inteligencia”, y aquellas profundas y a veces intolerables verdades surgidas del pensamiento orgánico; es decir, la oposición entre las experiencias auténticas y las de índole libresca: Sólo el pensador orgáncio es capaz de este tipo de seriedad, en la medida en que para él las verdades proceden de un suplicio interior más que de una especulación gratuita. A aquél que piensa por el placer de pensar se opone aquel que piensa bajo el efecto de un desequilibrio vital. Me gusta el pensamiento que conserva el sabor de sangre y de carne, y a la abstracción vacía prefiero mil veces una reflexión producto de un arrebato sensual o de un desmoronamiento nervioso157.

156 157

Ibid., p. 34. Ibid., ps. 31-32.

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Estos dos tipos de pensamiento dan origen, por supuesto, a diferentes concepciones acerca del sentido del ser y de la muerte. Si el ser se constituye en esta carne y estos huesos, en resumen, en la precariedad, entonces “la muerte es una fatalidad inherente al ser”158, no algo que procede del exterior y acaece a un cuerpo en el que soy huésped; tampoco podría considerarse como un acontecimiento biólogo sin más, ya que una de las diferencias esenciales del hombre respecto a su entorno es precisamente tener conciencia de la muerte y no sólo tener instinto de conservación: “hay una perversión, una degradación inigualada en la conciencia de la muerte. La cándida poesía de la vida y sus encantos parecen entonces vacíos de todo contenido, al igual que las tesis finalistas y las ilusiones teológicas”159. Esto, obviamente, lleva a Cioran a una reflexión radicalmente material acerca del problema del ser: así como Dios se revela en la experiencia mística como una nada plena, así también el ser radica y consiste en el cuerpo, destinado a la decadencia, al sufrimiento y a la nada. Vida y muerte se hallan mezcladas, pero no de manera dialéctica; la vida “está cautiva de la muerte”; ella es propiamente “una agonía prolongada”160. La muerte es, pues, inmanencia; una inmanencia que no puede ser reducida a explicaciones biológicas que poco le dicen al espíritu surgido del cuerpo y el cual es su otro, el extraño; y esta inmanencia relativiza cualquier discurso o entusiasmo vitalista: “la revelación de la inmanencia de la muerte se lleva a cabo generalmente gracias a la enfermedad y a los estados depresivos”161. Esa mezcla responde a una “irrupción de la muerte en la estructura misma de la vida” introduciendo con ello “la nada en la elaboración del ser”162. Ibid., p. 32. Ibid., ps. 32-33. 160 Ibid., p. 32. 161 Ibid., p. 33. 162 Ibid., p. 34. 158 159

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Esto significa que en la reflexión sobre la muerte no se puede de ninguna manera esquivar el problema de la nada; Cioran llega a afirmar incluso que la muerte “es inconcebible sin la nada”; de igual manera, la vida opera por un principio de negatividad que proviene de la irrupción de la muerte en el ser y por el cual actualiza permanentemente el destino común que comporten naturaleza y hombre. No hay evidencia más atroz que la del cadáver y la de los restos: “la inmanencia de la muerte revela el triunfo definitivo de la nada sobre la vida, probando así que la muerte no existe más que para actualizar progresivamente el camino hacia la nada”163. Una consecuencia importante de esta lúgubre reflexión es la intrínseca relación entre el cuerpo y el espíritu. No hay manera de establecer una dualidad. Parafraseando la idea de Merleau-Ponty según la cual cuerpo y subjetividad conforman una unidad que se realiza permanentemente al ritmo de la existencia, podríamos decir que ellos conforman, sí, una unidad pero que se va degenerando a ese mismo ritmo para desaparecer definitivamente. Cada quien lleva como su sombra ese funesto destino. Y es éste el sentido que podríamos dar a la siguiente afirmación: “nadie se me aproxima sin revelarme a pesar de sí el grado de su putrefacción, el destino lívido que le acecha. Toda sensación es fúnebre, toda voluptuosidad sepulcral (…) Demasiado puro y demasiado reciente, el espíritu no sabría salvar esta vieja carne cuya corrupción prospera bajo nuestros ojos. Al contemplarla, nuestro cinismo retrocede y se desvanece en lágrimas”164… y también nuestra vanidad, agregaríamos nosotros...

Ibid., p. 35. CIORAN, E. La tentation d’exister, en Œuvres. Op. Cit., ps. 952953. 163 164

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Pero el cuerpo juega en Cioran otro papel fundamental: el de ser origen de su pensamiento y escritura. Cioran escucha atentamente su cuerpo, sus sensaciones corporales de placer y displacer, de dolor y hostilidad. Ellas son el punto de partida, y de llegada, de su discurso metafísico, corrosivo y catártico: “todo lo que he escrito me ha sido dictado por mis estados, por mis accesos de toda clase. No es de una idea de la que yo parto; la idea viene después. Podría encontrar la causa o el pretexto a todo lo que he escrito. Mis reducciones, mis fórmulas son fruto de mis desvelos”165. Pero en este autor no se trata de una escritura en la cual él describiera en detalle y de manera enfermiza sus malestares corporales que son, a la vez, morales. Cioran somete su escritura a un proceso conciente de depuración que le permite alcanzar la fórmula, el aforismo denso y fundamentalmente inquietante. “He sido el secretario de mis sensaciones”, dice en alguna parte. Se ha llegado a asegurar que sus sufrimientos particulares son transformados y elevados al rango de problemas universales: “la enfermedad posee una fecundidad espiritual”166. Y es éste otro aspecto en el que radica el misterioso don de su talento y que lo ha convertido, como ya hemos dicho, en uno de los mejores prosistas en lengua francesa del siglo XX.

CIORAN, E. Entretiens. Paris, Gallimard, 1995, p. 151. CIORAN, E. Sur les cimes du désespoir, en Œuvres. Op. Cit., p. 36. 165 166

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LENGUAJE INTERIOR Y AFORISMO UNA ANALOGÍA Dentro de la investigación llevada a cabo por Vygotsky acerca del pensamiento y el lenguaje, queremos retomar el tema del lenguaje interior para establecer un paralelo entre los planteamientos del psicólogo ruso y el aforismo Cioraniano. Retomando la propuesta de Piaget en lo que respecta al lenguaje egocéntrico, Vygotsky se distancia no obstante de su postura para proponer la hipótesis siguiente: el lenguaje interior se origina por la diferenciación entre el lenguaje egocéntrico y social del niño: el egocéntrico no desaparece con la edad escolar; antes bien, sufre un desarrollo que culmina en su transformación como lenguaje interior. Siguiendo con algún detenimiento este desarrollo, encontramos una interesante similitud entre su estructura y la de la escritura fragmentada, especialmente la aforística tal y como se presenta en la obra de Emil Cioran. En esta consideración queremos plantear, pues, este paralelo a través de las correlaciones que pueden existir entre las dos estructuras167. Para ello expondremos, en primer lugar, No expondremos el problema del lenguaje egocéntrico, ni las relaciones entre pensamiento y lógica como tampoco todas las implicaciones de la escritura fragmentaria. Estos problemas desbordan el objetivo de nuestro trabajo. Para una ampliación de éstos, véase: L. S. Vygotsky, Pensamiento y lenguaje. Buenos Aires, La Pléyade, y El desarrollo de los procesos psicológicos superiores. Barcelona, Crítica, 1979, y M. L. Herrera, A. Cioran, lo voluptuoso, lo insoluble. Op. Cit. 167

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y de manera didáctica, las ideas de Vygotsky respecto al lenguaje interior. Luego, nos dedicaremos a la naturaleza del aforismo –con base a la investigación de N. Popescu– y a sus afinidades con ese lenguaje. PENSAMIENTO VERBAL Pensamiento y lenguaje son dos estructuras diferentes que se relacionan a través de una dinámica nada fácil de establecer. Ellos constituyen un todo que Vygotsky llama pensamiento verbal y que cuenta con una “unidad” que tiene las propiedades de ese todo: la significación: Ambos términos constituyen una amalgama tan estrecha de pensamiento y lenguaje que resulta difícil dilucidar si es un fenómeno del habla o del pensamiento. Una palabra sin significado es un sonido vacío, el significado es, por lo tanto, un criterio de la palabra y su componente indispensable (…). Desde el punto de vista de la psicología, el significado de una palabra es una generalización o un concepto”168.

Es claro que la generalización o el concepto constituyen un acto del pensamiento, o una síntesis del entendimiento, según Kant, y en este sentido puede considerarse como un “fenómeno inherente al pensamiento”169. Sin embargo, será un fenómeno del pensamiento en tanto esté “encarnado en lenguaje”; y será a la vez un fenómeno del lenguaje en tanto “esté relacionado con el pensamiento e iluminado por él”170. La significación hará parte de esos dos planos

VYGOTSKY, L. S. Pensamiento y lenguaje. Buenos Aires, La Pléyade, p. 160. 169 Ibid., p. 160. 170 Ibid., p. 160. 168

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del pensamiento verbal mientras cada uno esté referido e iluminado por el otro. Según esto, no sería posible sostener que la relación significado-palabra se reduce a una asociación de sonidos y objetos o que el lenguaje sea una simple traducción del pensamiento. El significado de la palabra cambia en virtud de un proceso evolutivo y con él cambia su naturaleza psicológica. Desde el enfoque genético se sostiene que el pensamiento verbal en su evolución parte de “generalizaciones primitivas a los conceptos más abstractos”171. Esta evolución no sólo transforma el contenido de las palabras sino que también transforma la manera de generalizar el mundo. Si se tiene en cuenta que todo concepto es una generalización, él obviamente será una generalización de la realidad que se reflejará en las palabras172. Se ha insistido también en que la relación pensamientolenguaje constituye un proceso evolutivo. Si el significado cambia de acuerdo con ese proceso; si la manera de ver el mundo también cambia, existe entonces un lazo de retroalimentación entre ellos, “un continuo ir y venir del pensamiento a la palabra y de la palabra al pensamiento”173; un ir y venir mediado precisamente por ese proceso evolutivo. Vygotsky dice que la relación entre el pensamiento y la palabra sufre cambios que deben entenderse como un desarrollo en sentido funcional; sostiene que el pensamiento no puede ser expresado simplemente en palabras, es decir, que no es una simple traducción: más bien, el pensamiento existe a través de las palabras; y, finalmente, que el pensamiento crece y se desarrolla a través de sus actos (relaciones, resolución Ibid., p. 161. Cfr. Ibid., p. 161. 173 Ibid., p. 166. 171 172

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de problemas…). Se trata, en definitiva, de un fluir que “transcurre como un movimiento interior a través de una serie de planos, antes de ser formulado en palabras”174. La vida del pensamiento pasa, pues, por un desenvolvimiento que conlleva diferentes movimientos antes de alcanzar el puerto de la palabra. El elemento interno del lenguaje corresponde al significado o plano semántico; el externo, al fonético. Cada uno tiene sus propias leyes y su propio movimiento. La palabra va al pensamiento y el pensamiento a ella. Pero hay que insistir en el hecho de que “la estructura del lenguaje no refleja simplemente la del pensamiento (…). El pensamiento sufre muchos cambios al convertirse en lenguaje. No es una mera expresión lo que encuentra en el lenguaje; halla su realidad y su forma”175. Esta diferencia que persiste es esencial; incluso podría ser la clave para rastrear el origen de la vida interior o talvez el mundo espiritual de un individuo, que es diferente al de sus relaciones con su mundo circundante. La diferencia entre el aspecto semántico o interno y el fonético o externo involucra un elemento relevante: nos referimos al hecho de que la organización gramatical no siempre corresponde a la “sintaxis” psicológica. “Cualquier parte de la frase puede convertirse en el predicado psicológico, en el mensajero del énfasis temático; por otra parte, significados completamente distintos pueden ocultarse detrás de una estructura gramatical”176. Lo anterior significa, de nuevo, que el lenguaje no constituye una simple traducción del pensamiento; la expresión, la palabra, no surgen de manera espontánea sino que sufre un proceso.

Ibid., p. 166. Ibid., p.167. 176 Ibid., p. 168. 174 175

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En otros términos, detrás de la expresión encontramos un proceso llevado a cabo por el pensamiento cuyo resultado es lo que Vygotsky denomina lenguaje interior, “una formación específica, con sus propias leyes y sus específicas relaciones complejas con las otras formas de actividad lingüística”177. La comprensión de esta afirmación iluminará parte de la relación pensamiento-palabra. Entonces ¿el lenguaje interior podría constituir una mediación entre el pensamiento y el lenguaje objetivo? LENGUAJE INTERIOR El lenguaje interior es, ante todo, habla para uno mismo y como tal se opone funcionalmente al lenguaje exterior, pues éste es lenguaje para otros. Si es su opuesto, no es entonces ni un antecedente ni constituye una reproducción fiel, en la memoria, del lenguaje exterior. El lenguaje exterior representa propiamente una transformación del pensamiento en palabras; es la objetivación o la materialización del lenguaje interior, mientras que en éste último el proceso se invierte, es decir, el lenguaje exterior se transforma en pensamientos internos y “lógicamente sus estructuras tienden a diferir”178. De acuerdo con esto, los dos tipos de lenguaje tienen funciones diferentes: uno va de una actividad de índole social a otra completamente individualizada; el otro sigue, entonces, el camino inverso. Esta característica del lenguaje interior puede resumirse así: “el lenguaje para Ibid., p. 172. Ibid., p. 173. A manera de mención, el lenguaje exterior surge del egocéntrico; incluso éste puede entenderse como “una etapa del desarrollo que precede al lenguaje interior: ambos cumplen funciones intelectuales, sus estructuras son semejantes; el habla egocéntrica desaparece en la edad escolar cuando comienza a desarrollarse la interiorizada (…). Inferimos que uno se transforma en otro”. Ibid., p. 173. 177 178

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uno mismo se origina a través de diferenciaciones respecto al lenguaje de los otros”179. Insistimos en este aspecto porque la diferencia que él entraña puede identificar, a nuestro juicio, una de las funciones paradójicas del aforismo y que expondremos más adelante. ¿Qué le permite a Vygotsky afirmar que el lenguaje interno y el externo son realmente diferentes? La sintaxis, responde el psicólogo: “el rasgo distintivo del lenguaje interno es una sintaxis peculiar; comparado con el lenguaje externo parece desconectado, incompleto”180. El habla interna se caracteriza por una forma especial de abreviación que se manifiesta en la omisión del sujeto, de los conectores que se relacionan con él y en el predominio del predicado: “esta tendencia a la predicación aparece en todas nuestras experiencias con tal regularidad, que debemos suponer que es la forma sintáctica básica del lenguaje interiorizado”181. La sintaxis abreviada y, por lo tanto, simplificada, conlleva un aspecto que podría parecer paradójico: el de la condensación o aglutinación de pensamientos. De ahí que el número de palabras utilizado por el lenguaje interior sea bien reducido, de tal modo que se puede pensar que está “casi desprovisto” de ellas. El lenguaje exterior, cuya función es la comunicación, debe “reposar en el significado final de las palabras”. Por ello, el lenguaje, especialmente el escrito, requiere un número mucho mayor de palabras que permitan expresar con amplitud y con coherencia una idea182. Ibid., p. 174. Ibid., p. 180. 181 Ibid., p. 181. Cuando Vygotsky habla de la regularidad de la predicación en nuestras experiencias quiere decir que la predicación aparece en el lenguaje externo en dos casos: cuando se da una respuesta o “cuando el sujeto de la frase es conocido de antemano” por las partes que se están comunicando. Cfr. Ibid., p. 188. 182 Cfr. Ibid., p. 184. 179 180

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En las características de la abreviación, la condensación y la predicación existe una “presencia invariable e inevitable de factores que posibilitan la predicación pura: nosotros sabemos sobre qué estamos pensando, o sea, que siempre conocemos el tema y la situación”183. Una última característica que queremos subrayar es la relacionada con la diferencia entre sentido y significado propuesta por Paulhan y retomada por Vygotsky. En resumen, el sentido es “una suma de todos los sucesos psicológicos que la palabra provoca en nuestra conciencia”184. El sentido constituye un complejo dinámico y fluido que subsume varias “zonas”; se trata de una polifonía del sentido que se disemina a través de muchos otros en virtud de los distintos contextos que lo han enriquecido. Por su parte, el significado sólo representa “una de las zonas del sentido, la más estable y precisa”185. El significado estará siempre estable a través de los diferentes cambios del sentido; es lexicográfico186. El significado puede considerarse como un referente del cual se debe partir para buscar los diferentes sentidos que una palabra ha adquirido y que pone en juego, según los contextos de que se trate. En todo caso, la conclusión a la que llega Vygotsky es la siguiente: “un vocablo en un contexto significa más y menos que la misma palabra aislada: más porque adquiere un nuevo contenido; menos porque su significado se ve limitado y disminuido por el contexto”187.

Ibid., p. 187. Ibid., p. 188. 185 Ibid., p. 188. 186 Obviamente, aquí no hay una referencia al cambio del significado de las palabras que se opera en el devenir histórico de las culturas. Éste más bien representa un aspecto exterior y corresponde a una disciplina diferente de la psicología. 187 VYGOTSKY, L. S. Pensamiento y lenguaje. Op. Cit., p. 189. 183 184

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Ahora bien, debido al poder de abreviación y condensación que tiene el lenguaje interiorizado, lo que predominará en él será el sentido sobre el significado. Es decir, ocurre una aglutinación de sentidos de tal forma que en muchos casos una sola palabra, por ejemplo a nivel de la literatura, puede condensar una obra, pues ella alcanza a subsumir las distintas variaciones que se encuentran en la obra en cuestión188. Esta propiedad es la que nos gustaría denominar como densidad. Téngase en cuenta, pues, el siguiente texto: Sigue siendo un lenguaje, es decir, pensamiento relacionado con palabras. Pero en tanto que en el lenguaje externo el pensamiento está encarnado en palabras, en el lenguaje interno las palabras mueren tan pronto como transmiten el pensamiento. El lenguaje interiorizado es en gran parte un pensamiento de significados puros, es dinámico e inestable, fluctúa entre la palabra y el pensamiento, los dos componentes más o menos delineados del pensamiento verbal189.

Dejamos aquí la exposición de la estructura del lenguaje interno para relatar la del aforismo y para explicitar las similitudes que hemos encontrado entre ese lenguaje y este tipo particular de escritura. ESCRITURA FRAGMENTADA Afirma Mary Henle: “hay muchos tipos de pensamiento a los cuales no se aplica el análisis lógico, como por ejemplo, numerosos aspectos de la asociación libre, la fantasía y “El título de una obra literaria expresa su contenido y completa su sentido en forma mucho más amplia que el nombre de una palabra o una pieza musical”. Ibid., p. 190. Esto ocurre también con la obra de Cioran. Algunos títulos alcanzan a expresar el contenido del libro todo. Sucede también con algunos conceptos que pueden llegar a condensar la obra completa; por ejemplo el término ennui. 189 Ibid., 192. 188

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muchos procesos creativos”190. La escritura fragmentaria y específicamente el aforismo son formas escriturales que corresponden a esos tipos de pensamiento. Ellos constituyen un tipo de escritura que, utilizada especialmente por filósofos en varios momentos de la historia, ha tenido un estatus marginal. Contrasta y se encuentra en las antípodas no sólo del discurso lógico, demostrativo, sino que ha llegado a representar una manera de hacer filosofía opuesta a la filosofía académica u oficial. En este sentido, la escritura fragmentaria y aforística representa una postura conciente y crítica frente al modo de concebir, hacer y ejercer una filosofía imperial. Muchas, pues, son las implicaciones filosóficas y a veces ideológicas que conlleva esta práctica escritural. Aquí nos limitaremos a exponer sus características formales para ponerlas en correlación con nuestra anterior exposición191. La escritura fragmentaria ha sufrido un proceso histórico cuya culminación y nueva configuración la encontramos en los siglos XVII y XVIII. Hasta ese momento se trataba de una tradición retórica que se ocupó de problemas de filosofía moral. En la época moderna nace esta escritura como género con pensadores como Montaigne, Pascal, La Rochefoucauld o Chamfort. Fue entonces llamada escritura moralista. El término moralista en sus orígenes se aplicará a algunos escritores franceses e ingleses con un sentido bien restringido. En francés, puede significar

190 HENLE, M. Sobre la relación entre la lógica y el pensamiento, en Investigaciones sobre lógica y psicología. Compilación de J. A. Delval. Madrid, Alianza, 1977, p. 60. 191 El tema de las implicaciones filosóficas y éticas que arrastra la escritura fragmentada desborda nuestro propósito. La bibliografía es bien amplia. Para este caso puede consultarse también a N. Popescu, L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Universidad de Yale. 1993.

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“aproximativamente escritor que reflexiona sobre el ser humano, sobre sus actos, sus costumbres, sus lacras, sus intenciones moralizantes, mostrando en general una visión pesimista del hombre”192. Aunque existen diferencias conceptuales y estilísticas significativas entre los distintos escritores moralistas, baste decir aquí que esta escritura como género ha conformado una tradición, la “tradición moralista”. A pesar de las diferencias, los autores tienen en común el haber privilegiado “una forma de escritura por fragmento” cuya característica primordial es la “preferencia otorgada a la discontinuidad”193 por oposición a un tipo de discurso sistemático y continuo. Fragmento y discontinuidad son, pues, los factores comunes que existen entre los escritores moralistas. Esta escritura ha continuado su camino a través de algunos filósofos románticos. Schopenhauer y Nietzsche hicieron un uso particular de ella. Actualmente la obra fragmentaria por excelencia, la que es heredera de la tradición moralista es la de Emil Cioran. Este autor es no sólo su legítimo heredero sino que le ha dado una configuración genuina, de tal modo que su obra no podría entenderse sólo como una continuación de la tradición: más bien la ha “transfigurado” dando con ello origen a una obra única e inigualable194. El rasgo más evidente que uno encuentra en la escritura fragmentaria y aforística es “la ausencia de un

PANIZO, R., en Cioran, Ensayo sobre el pensamiento reaccionario y otros textos. Bogotá. Tercer mundo. 1992. Nota a pie de página, p. 202. 193 POPESCU, N. L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Op. Cit., p. 33 194 Es de anotar que la obra de Cioran desde su origen ha tenido un carácter fragmentario. Progresivamente su escritura fue cada vez más lacónica hasta convertirse propiamente en escritura aforística. Sobre el tema puede consultarse, Popescu, N. Ibid. 192

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desenvolvimiento discursivo”195, lo cual, interpretado a la luz de nuestra exposición anterior, significa que es inacabada porque constituye una abreviación. Si esto es así, entonces se opone al discurso que exige un desarrollo sintáctico y formal. La escritura aforística se opone al discurso o lenguaje exterior porque éste debe explicarse en forma total por medio de un desarrollo de la estructura gramatical. En términos de Vygotsky, en este lenguaje la “diferenciación es total”196, no puede haber en él condensación, abreviación ni densidad. Esta disparidad entre los dos lenguajes, en la opinión de Popescu, puede expresarse como la diferencia entre “lo uno en extensión y lo múltiple abreviado”197. Lo múltiple abreviado tiene que entenderse aquí en la dirección de la aglutinación de pensamientos y diferentes sentidos. Pero el lector puede preguntarnos: ¿qué diferencia hay entre el lenguaje interior y la escritura aforística que como tal es ya una exteriorización, un lenguaje exterior? Él puede pensar que nuestra afirmación según la cual ellos tienen las mismas características, entraña una contradicción: la escritura aforística no podría comprenderse si tenemos en cuenta la declaración de Vygotsky acerca de que “el lenguaje para uno mismo no puede encontrar expresión en el lenguaje externo”, y que, en consecuencia, el lenguaje escrito “es la forma más elaborada del lenguaje”198. Así las cosas, el lenguaje interior resultaría “incomprensible si pudiera ser registrado”199… Dudas muy razonables. Es posible que la clave se encuentre en esa diferencia que ha planteado

Ibid., p. 114. VYGOTSKY, L. S. Op. Cit., p. 184. 197 POPESCU, N. L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Op. Cit., 115. 198 VYGOTSKY, L. S. Op Cit., p. 186. 199 Ibid., p. 191. 195 196

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Vigotsky entre sentido y significado. Obviamente, el aforismo como expresión es una materialización. Podríamos suponer que es precisamente ese tipo de objetivación el que más se acerca al lenguaje interior. No es una traducción fiel porque si así fuera no se dejaría leer. Pero el aforismo como tal contiene una densidad que escapa a su comprensión total. Podríamos asegurar, si esto no fuera ir demasiado lejos, que la densidad del habla interior se prolonga en la del aforismo. El aforismo remite siempre, en el caso de Cioran, más allá de su propia expresión y significado literal, es decir, remite al pensamiento que le dio origen y que tiene su primera configuración en el habla interior. De ahí que, como dijimos anteriormente, el significado sea sólo el referente que garantiza el mínimo de coherencia para que el aforismo pueda ser leído. Pero este mínimo que se encuentra en el significado literal queda totalmente desbordado por el mismo aforismo en virtud de su densidad, es decir, de sus sentidos200. En el lenguaje interior, como en el aforismo, “una palabra está tan saturada de sentido que se requieren muchas otras para explicarla en el lenguaje exterior”201 o muchas otras para explicar su sentido202, tal como, por ejemplo, intentamos hacer cuando tratamos de dar cuenta de la función y estructura del aforismo en la obra de Cioran. En esta perspectiva, podría suponerse que

O para retomar otra afirmación de Popescu: “la prosa de Cioran es inmanencia pura; hace la concesión de la inteligibilidad pero de forma muy elusiva”. Cioran y la noción de desorden, en Herrera, A., M. L. y Abad, T., A. A. Ensayos críticos. Op. Cit., p. 49. 201 VYGOTSKY, L. S. Op. Cit., p. 191. 202 De nuevo nos dice Popescu: “el lenguaje obliga estructuralmente a una regla. Su ausencia de rigor puntual es mitigada por una excesiva rigidez formal (…). Una frase se construye sobre el modelo sujeto-verbo-predicado-atributo y siempre según un orden estructural”. L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Op. Cit., p. 111. 200

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el aforismo con relación al pensamiento, en la medida en que éste como habla interior carece casi de palabras, “no intenta mitigar la intermitencia natural del pensamiento; no intenta disfrazar su incompletitud”. Pero en seguida, y yendo mucho más lejos, Popescu afirma que el aforismo “ofrece (…) una representación fiel del acto del pensar tal como él opera verdaderamente. El fragmento es, pues, una puesta en obra directa del pensamiento”203. ¿Sería posible aceptar esta afirmación tan categórica? CONDENSACIONES Y AMPLIACIONES ¿En qué consiste la aglutinación de sentidos que, como en el habla interior, se opera en el aforismo? Por una parte, la condensación se manifiesta en la incompletitud del aforismo. Ya hemos dicho que éste no se despliega a través de la explicitación de la idea o ideas, lo que trae de nuevo una implicación: la del establecimiento de una relación entre el sentido y la forma, entre lo que es dicho por el aforismo y lo que, al mismo tiempo, es callado por él. Este inacabamiento, esta relación entre lo dicho y lo callado, encuentra “su prolongación en la forma fragmentaria”. Aquí la economía del texto es correlativa a la economía del pensamiento; “el fragmento renuncia (…) directamente, por la exigencia de su escritura, a la pretensión de agotar el sentido”204. Podemos rastrear esa saturación del sentido por el cual el aforismo desborda el significado a través de las claves propuestas por Popescu. Se trata de los signos gráficos siguientes: las comillas, el uso de las itálicas, los signos 203 204

Ibid., p. 115. Ibid., p. 123.

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de exclamación y los puntos suspensivos y, finalmente, el uso de los adverbios modales y locuciones adverbiales205. Por razones del tema aquí propuesto, nos limitaremos a presentar tres de esas claves. ¿Qué revela, por ejemplo, el uso de las comillas? Ellas “ponen en consideración el sentido usualmente convenido de la palabra así enmarcada. Paradójicamente puesta en evidencia y aislada por estas marcas, la palabra (…) [va] en provecho simétrico de otros términos que allí están ausentes”206. Es decir, el uso de las comillas subvierte el significado usual de la palabra que ellas destacan y le da una connotación diferente. ¿Un ejemplo? Intentaremos –aunque seguramente no con el mismo éxito– seguir el procedimiento que lleva a cabo Popescu en el análisis de los signos gráficos que encontramos en muchos de los aforismos cioranianos. Habla Cioran: Es fácil ser “profundo”: no hay más que dejarse invadir por las propias taras207.

Aquí el término “profundo”, al ponerse en relación con “taras”, no sólo pierde su significado usual sino que queda “relativizado” y “subvertido”. “Profundo” ya no significará “seriedad”, “investigación”, “celo por la reflexión y la verdad”. En términos de Popescu “la utilización de las comillas crea invariablemente una relación de fuerzas entre una palabra disminuida por sus estigmas gráficos y aquella que es desprovista y que subvierte el sentido de la

El uso particular de estos signos y de los adverbios y locuciones adverbiales abren otro aspecto fundamental del aforismo: el campo irónico. Pero este tema no lo trataremos aquí. Al respecto, puede consultarse N. Popescu en las obras ya citadas. 206 POPESCU, N. L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Op. Cit., p. 132. 207 CIORAN, E. Syllogismes de l’amertume, en Œuvres. Op. Cit., p. 748. 205

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primera, deviniendo así la más real y creíble de las dos”208. El aforismo citado representa por sí mismo un ejemplo de condensación de sentidos cuya explicación requeriría de un amplio discurso. En él aparece, no obstante, y de manera inmediata, el sentido paradójico, irónico por virtud del uso de estos signos gráficos. Otra de las claves que nos ha dado Popescu es la del uso de las itálicas. Es este caso, ellas aumentan la carga del sentido; no lo rebajan o transforman como en el caso de las comillas. Al contrario, lo acrecientan de tal manera que su sólo uso desborda en el aforismo la neutralidad mostrando la insuficiencia del significado. En el aforismo: “el último recurso de aquellos a quienes el destino ha maltratado es la idea de destino”209, las características expuestas por Popescu son evidentes: “la palabra puesta así en escena (…) declara más fuerte el sentido de su definición. El tono que la palabra en itálica impone a la frase termina por reabsorber todo el sentido de la frase misma”210. A este tenor, entonces, lo que las itálicas están señalando es, paradójicamente, la insuficiencia del significado, y por obra de su artificio imponen la carga del sentido al que el aforismo está refiriendo y que se encuentra ausente de él mismo. De ahí que esto obligue al lector a leer la palabra de otro modo tal como sucede cuando lleva comillas. Esto quiere decir que el aforismo impone un régimen de lectura paradójico, intuitivo y creativo que exige del lector un gesto filosófico: remontarse por sobre la facilidad que trae consigo la lectura

POPESCU, N. L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Op. Cit., p. 133. 209 CIORAN, E. Syllogismes de l’amertume, en Œuvres. Op. Cit., p. 810. 210 POPESCU, N. L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Op. Cit., p. 135. 208

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del discurso “acabado”, para tratar de vislumbrar, aunque siempre de manera indirecta, el pensamiento que dio origen a esa breve pieza. Retomaremos finalmente el empleo de los signos de exclamación. De acuerdo con Popescu, el signo de exclamación “detiene bruscamente y suspende el propósito de la frase. Pero en esta brusca suspensión que prohíbe el prolongamiento literal y discursivo, se encuentra lo esencial de un sentido que llega a prolongarse más allá del punto de cierre de la expresión”211. Veamos el siguiente ejemplo: ¡Señor, ten piedad de mi sangre, de mi anemia convertida en llamas!212

Este aforismo es bien ilustrativo no sólo de la condensación de sentidos que a nivel escritural, es decir, en el campo literario, se realiza por el contraste entre “sangre” y “anemia en llamas”, sino también de la paradoja, del escepticismo y del problema religioso que desde la perspectiva filosófica definen la obra de Cioran. Él es realmente representativo de esa densidad, de esa concentración que excede el plano de la literalidad y de golpe deja en suspenso, mejor, deja desconcertado al lector frente al posible o posibles sentidos que encierra el aforismo. ¿Qué pensamiento encarna? Este aforismo en particular muestra claramente el cierre que se opera en su aparente incompletitud. OMISIONES PREDICATIVAS Pero aún nos falta por referenciar otro elemento que siendo propio del habla interior también caracteriza el 211 212

Ibid., p. 136. CIORAN, E. Syllogismes de l’amertume, en Œuvres. Op. Cit., p. 807.

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aforismo cioraniano. Hemos hablado más atrás acerca del carácter predicativo del lenguaje interior el cual se realiza gracias a la omisión del sujeto gramatical, de los enlaces y de las relaciones con él. No sería ilegítimo, después de lo que hemos expuesto, agregar otra probable omisión a las ya evidenciadas por Vygotsky: la de los complementos. En el habla interior, éstos quizá sean reemplazados por locuciones adverbiales que condensarían parte del sentido con el fin de lograr esa simultaneidad de sentidos que la caracterizan y que también quizá la acerquen al pensamiento puro213. Sabemos ya que en ella el sujeto gramatical es omitido en razón de que, como nos advirtió Vygotsky, nosotros sabemos en quién estamos pensando. El habla interior no opera –y no parece que suceda tampoco en el pensamiento– con el régimen sujeto-verbo-predicado-complementos: “el fluir del pensamiento no va acompañado de un despliegue simultáneo del lenguaje. Los dos procesos no son idénticos y no hay una correspondencia rígida entre las unidades del pensamiento y el lenguaje”214. El aforismo cioraniano también tiene este atributo del habla interna. ¿Por qué? Porque en muchos casos el sujeto es omitido; en otros, es reemplazado por un “se” o un “nosotros” (en francés “on”). Incluso también llega a suceder una identificación de sujetos (“yo-él”, “se-nosotros”), lo cual permite una “densificación y, en consecuencia –aunque esto en el plano estrictamente del deconstructivismo– una ausencia del yo y de autor. Lo anterior tiene significaciones importantes a nivel filosófico como, por ejemplo, la disolución del yo, de la identidad, la voluntad de anonimato, incluso la ausencia misma de

213 De otra parte, podría existir una relación entre la condensación que se opera en el habla interior, en el aforismo y aquella tan particular que presenta el sueño. 214 VYGOTSKY, L. S. Op. Cit., p. 192.

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obra215. Sin embargo, encontramos otra consecuencia en esta omisión del sujeto, en la identificación de sujetos gramaticales y en el uso particular que hace Cioran de los signos gráficos: se trata del alto nivel de abstracción que la escritura de Cioran alcanza (y nos referimos a su producción francesa), por virtud de esas prácticas escriturales y gráficas. Su progresivo laconismo y su culminación en el aforismo propiamente dicho, realizan no sólo una abstracción en la que reposa el enigma y el magnetismo que la obra tiene sino también una belleza literaria en la que reposa su calidad incuestionable e inigualable. La economía del lenguaje tiene, pues, dos consecuencias: una de índole filosófica por la cual la obra cioraniana ocupa hoy un lugar de innegable importancia dentro del ámbito filosófico, (académico o no), y otra de índole estética. No es pues un simple halago el que Saint-John Perse haya calificado a Cioran como uno de los grandes escritores en lengua francesa del siglo XX. Y para finalizar, ¿por qué no escuchamos hablar in extenso a nuestro excepcional rumano sobre el aforismo y, de alguna manera, sobre el habla interior? …yo nací en el fragmento (…) Puesto que todo lo que he hecho era atacar la literatura, atacar la vida, atacar a Dios, ¿por qué en estas condiciones habría de escribir algo ordenado? ¿Para probar qué? Fue una lógica inflexible la que me condujo a esa actitud y, además, es la que conviene más a mi temperamento. Nunca he escrito nada sin partir de los datos vividos. Todo lo que he escrito, lo he escrito por esto y esto y esto, porque he tenido la ventaja (…) de no ser profesor, de no enseñar, de no practicar ninguna

Para ampliar estos temas remitimos al lector a J. C. Rios: La escritura del orígen. Manizales, Universidad de Caldas, 1992, y Nuevas morfologías textuales en Derrida y Piglia. Tesis de Maestria, Pereira, U. T. P. 2006.

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profesión y, por tanto, de no estar sometido a alguna clase de rigor intelectual (…). Para mí escribir es decir lo que quiero, incluso si tengo que contradecirme (…). No he escrito por la honorabilidad ni por el éxito (…). Sufrí (…) la influencia de los moralistas franceses (…). Evidentemente, nunca hay que leer un libro de aforismos de principio a fin, porque se tiene una impresión de caos y de una falta de seriedad total (…). Los aforismos son generalidades instantáneas. Es pensamiento discontinuo. Tienes un pensamiento que parece explicarlo todo, lo que se llama un pensamiento instantáneo (…). En las experiencias de la vida, siempre podemos verificar su sentido y su contenido. Es un hábito mental (…). En Rusia, en la literatura rusa, no hay aforismos, que yo sepa. En Alemania muy pocos. Sólo Lichtenberg y Nietzsche practicaron ese género. En Italia tampoco: no deja de ser una especialidad francesa el aforismo. Pero es una mezcla de seriedad y falta de seriedad. A veces hago afirmaciones totalmente insensatas y me las echan en cara. Puedo muy bien decir: ‘escuche, también digo lo contrario: no tiene más que voltear la página’. No es que sea yo un sofista, el moralista no es un sofista. Son verdades pensadas con la experiencia. Son verdades falsamente fragmentadas. Hay que aceptarlas como tales. Pero, evidentemente, la ventaja del aforismo es la de que no hay necesidad de dar pruebas. Se lanza un aforismo como se lanza una bofetada216.

CIORAN, E. Entretiens. Entretien avec Léo Gillet. Paris, Gallimard, 1995, ps. 77-78-79. 216

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Este libro se terminó de imprimir en Agosto de 2009 en los talleres de Gráficas Olímpica S.A.,Pereira, Colombia