Ignacio Izuzquiza
Caleidoscopios La filosofía occidental en la
Alianza Editorial
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Caleidoscopios es la primera introducción accesible a la filosofía de la segunda mitad del siglo xx escrita en castellano. En ella Ignacio Izuzquiza analiza las aportaciones más relevantes de la filosofía anglosajona (de Quine a Rorty) y de la filosofía continental (de Gadamer a Habermas), situándolas en sus respectivas tradiciones y contexto histórico. Asimismo, describe las principales corrientes del pensamiento reciente como el existencialismo, la hermenéutica, la filosofía analítica,
Caleidoscopios. La filosofía occidental la segunda mitad del siglo xx
Manuales/Filosofía y Pensamiento
Ignacio Izuzquiza
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
El libro universitario
Alianza Editorial
A las alumnos y alumnos de Valencia, Caracas (Venezuela), La Paz (Bolivia), Barcelona, Los Angeles (EE.UU), París, Berlín, Recife (Brasil) y Zaragoza que, desde 1972, soportaron mis manías y mis clases.
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© Ignacio Izuzquiza, 2000 © A lianza Editorial, S. A., Madrid, 2000 Calle Juan Ignacio Lúea de'lena, 15; 28027 Madrid; teléf 9! 393 88 88 ISBN: 84-206-8698-0 Depósito legal: M. 5.310-2000 Impreso en Lavel, S. A. Cl Gran Canaria, 12. 28970 Humanes de Madrid (Madrid) Printed in Spain
Indice
P r ó l o g o . C a l e i d o s c o p i o s : u n m o d o d e m i r a r . ..............................................................
11
Una licencia metafórica: el caleidoscopio.............................................................................
11
Un cúmulo de osadías .............................................................................................................
12
La estruct ura de este libro .......................................................................................................
14
1 . C u e s t i o n e s d e h e r e n c i a : u n f o n d o d e i n f l u e n c i a s ..............................................
17
Pensar tras la Segunda Guerra Mundial: Hiroshima y Auschwitz ......................................
18
Una cartografía filosófica de la primera mitad del siglo .....................................................
20
Entre dos siglos: el pórtico del siglo xx .........................................................................
20
El paisaje filosófico de la primera mitad del sig lo .........................................................
24
Tres herencias fundamentales: Husserl, Heidegger, Wit tgen stein ........................................
37
Edmund Husserl: la feno men olog ía................................................................................. Martin Heidegger: la filosofía de la existencia y el final de la metafísica.................. Ludwig Wittgenstein: el análisis del lenguaj e ................................................................ 2. L os con tex tos : tra dic ion es y cró ni ca te m p o ra l.................................................... Dos formas de hacer filosofía: la tradición anglosajona y lafilosofía continental .......
37 41 47 53 54
La filosofía con tin ent al.....................................................................................................
54
La filosofía anglosaj ona ...................................................................................................
56
El diálogo entre dos un ive rso s.........................................................................................
59
Las grandes tradicion es filo só fic as.........................................................................................
59
La tradición alemana .........................................................................................................
60
La tradició n francesa ........................................................................................................
62
La filosofía anglosajon a: Gran Bretaña y los Estados Unido s ......................................
64
La tradici ón ita lia na ...........................................................................................................
66
Indice
Indice nasMBsa
Crónica <¡c una evolución ....................................................................................................... 1.a década de 1940: fenomenología, cxistencialismo y neopositivismo..........................
La evolución de una o b ra ................................................................................................
67
La dec onst rucc ión ............................................................................................................
La década de 1950: Sartre, la Escuela de Frankfurt y la filosofia del lenguaje ordi nario .....................................................................................................................................
71
169
74
Stanley Cavell: la filosofia corno análisis de lo «ord inario»........................................
77
Robert Nozick: anarquía y argumentación
3 . L o s g r a n d e s t e m a s d e l a fi l o s o f í a a c tu a l
..............................................................
El sujeto human o y la existencia: de Jaspers a Sartre .......................................................... Karl Jaspers: la existencia como trascendencia y lib ertad ............................................ Gabriel Marcel: pensar el misterio ................................................................................. Maurice Merleau-Ponty: la filosofia del cuerpo y la ambigüedad
..............................
79 83 84 85 88 89
Jean-Paul Sartre: el hombre como pasión in út il................................................................... Lenguaj e, experien cia y conocimi ento: de Quine a Davidson ............................................ William V. O. Quine: la critica del empirismo clásico y la del lenguaje
.....................
Nelson Goodman: la crític a de la inducci ón y la relatividad de los m un dos ...............
91 94
................................................. -.................
17 0
Richard Rorty y el nuevo pra gma tism o..........................................................................
172
Filosofia y género: las nuevas filosofías fem inis tas.............................................................
177
La influencia pionera de Simone de Bea uvo ir...............................................................
178
Los grandes temas de la filosofia del género ................................................................
17 9
Algunas contribuciones relevantes de la filosofí a del género ......................................
181
El cansancio de la mo dern idad ...............................................................................................
184
Jean-François Lyotard: la «condici ón posmod ema» .....................................................
18 6
Jean Baudrillard: la realidad como sim ula ció n..............................................................
18 7
Emile Cioran: la negación de la fil os of ía .......................................................................
18 8
Gianni Vattimo: el pensamiento de la de bi lid ad ............................................................
19 0
95 98
5.
A pé nd ic e hi sp an o ..........................................................................................................
195
El «grupo de Oxford»: Ryle, Strawson y el estudio del lenguaje ordina rio................
100
Una crónica elemental: la filosofía española en la segunda mitad del siglo XX ..........
La teoría de los «actos de habla»: Orice, Austin, Searle
..............................................
101
Una tradici ón quebrada: la filosofía en el exilio ...........................................................
197
Donald Davidson: la teoria de la interpretación radicai ...............................................
103
El franquismo y la escolásti ca (1939-1955) ...................................................................
19 7
La crítica contra el franquismo y el inicio de la renovación filosóf ica (1956-1969) ..
199
Hiilar y Putnam: un nuevo realismo ...................................................................................
105
La hermen éutica filosòfica: de Gadam er a Ricoeu r ............................................................
106
La renovación filosófi ca (19 70- 198 2)............................................................................
Hans-Georg Gadamer: la hermenéutica como comp rensió n........................................
108
Los últimos años de! siglo: la «normalización» de la filosofía espa ñol a....................
Karl-Otto Apel: la argumentación como modelo...........................................................
111
Paul Ricoeur: hermené utica y nar rac ión .........................................................................
112
El análisis de la sociedad: de Adorno a Habermas ............................................................... 115 Theod or W. Adorno: dialéctica negativa y es tét ica ........................................................
116
Hannah Arendt: el análisis del poder y el ideal de la vida politi ca..............................
1 19
Herber t Marcuse y las aportaci ones del ma rxis mo ........................................................
121
Jürgen Habermas: la comunic ación como base de la sociedad ....................................
123
El racion alismo critico: Karl Popper y Hans Al be rt.............................................................
12 7
Karl Popper: el carácter abierto del conocimiento y de la soc ieda d ............................ El raciona lismo critico de Hans Al be rt...........................................................................
128 132
La polém ica del positiv ismo en Al em an ia......................................................................
13 4
Cuestiones de ética: del emotivismo a Rawls y Lev inas ......................................................
135
El análisis del lenguaje ético: emotivismo y prescriptivismo....................................... John Rawls: la teoría de la justicia y las teorías de la «decisión racional»..................
136 138
Hans Joñas: el «principio responsabilidad»................................................................... 13 9 Emmanu el Levinas: la ética como filoso fía pr im era ..................................................... 4.
167
La década de 1970: Popper, Rawls y las filosofías de la diferencia ............................ Los últimos años del siglo: Habermas, Derrida y los nuevos caminos de la filosofia
166
La nueva filosofia norteamericana: Cavell, Nozick y R ort y...............................................
La década de 1960: Quine, el estructuráosme y la herm enéut ica...............................
an glo saj on a.......................................................................................................................
162
La diffènmee y cl valor de la escritura ........................................................................... 164
68
U n t o n o d i f e r e n t e : n u e v o s e s p a c i o s d e a n á li s i s
.................................................
141 145
Las estructuras y los signos ...................................... ............................................................. 147 Jacques Lacan y el análisis estructural del inconsciente
..............................................
Roland Barthes: el imperio de los signos .......................................................................
149 15 0
Louis Althusser: la interpretación estructuralista de Ma rx...........................................
152
Sujeto, historia y diferencia: Foucault y Deleuze........................ ........................................
154
Michel Foucault: saber, poder y su je to ........................................................................... Gille s Deleuze: sujeto y di fere nc ia................................................................................. La deconstrucción y el valor de la escritura: Jacques Derrida El «caso Derrida»: fama, estilo y polé mica
............................................
I 54 157 160 161
196
20 0 2 02
Algunos problemas ab ier to s...................................................................................................
20 3
E p í l o g o : f i n a l e n b l u e s .........................................................................................................
20 9
N o ta s .............................................................................................................................................
21 3
U na bibl io tec a de filo so fía act ua l en ca ste llan o .......................................................
223
ín di ce a n a lí ti c o .........................................................................................................................
23 3
Prólogo. Caleidoscopios: un modo de mirar
Una licencia metafórica: el caleidoscopio Comienzo este libro con una licencia metafórica: sus páginas se asemejan a un caleidoscopio. Semejante licencia posee, sin embargo, una razón ocu lta que quisiera desvelar desde un principio. El primitivo caleidoscopio era un ingenioso aparato que mostraba alg unas cualidades de la luz. Pero fue creado en una época de sombras. El británico Sir David Brewster lo inventó en 1816 y lo patentó en 1817. Eran años importantes en la historia de Europa, dominada por el recién concluido Congreso de Viena, que quería anu lar la herencia de Napoleón. El mismo año de la invención del caleidoscopio, Argentina alcanza la independencia de España, Rossini escribe su Barbero de Sevilla y Schubert compone su Cuarta Sinfonía. Clausewitz escribe su tratado sobre la guerra y Hegel termina su gran obra, la Ciencia de la Lógica. Ese mismo año, los experimentos del genial ingeniero francés Fresnel permiten avanzar en la confirmación de la teoría ondulatoria de la luz que había avanzado el británico Thomas Young. La biografía del caleidoscopio tiene, pues, interesantes ecos históricos. El aparato de Brewster tenía una simple estructura: un tubo que contiene una serie de espejos inclinados y un conjunto de pequeños fragmentos de vidrio coloreados; al rotar el tubo, los fragmentos de vidrio forma n distintas combinaciones que los espejos proyectan en forma simétrica, dando lugar a un conjunto de formaciones cuya variedad es ilimitada. Su fundamento se encontraba en las propiedades de la reflexión de la luz.
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
Pero pronto se convirtió en un artificio valorado por los diseñadores, que veían en el caleidoscopio una forma mágica de creación de formas. Y, pocos años después, se popularizó como un apreciado objeto que jugaba con las posibilidades de la visión y la mirada, permitiendo soñar formas nuevas. Brewster designó a su invento con un bello nombre griego. «Caleidoscopio» es una contracción de tres términos griegos: el adjetivo kalós (bello), el nombre eidos (imagen, idea) y el verbo skópein (observar). De ahí su significado: un caleidoscopio permite observar imágenes bellas. Es una definición sugerente. Pero a ella se añade un rasgo conceptual importante: el caleidoscopio crea una infinidad de formas diferentes a partir de un reducido conjunto de elementos, diferentes entre sí; estas nuevas figuras son siempre combinaciones de diferencias. De alguna forma, el caleidoscopio parece traduc ir un obsesivo problema de la historia de la filos ofía: la relación entre unidad y diferencia y la posibilidad de mantener la diferencia en toda repetición; un problema que tiene una especial presencia en la filosofía más reciente. Mi ensayo pretende ofrecer un conjunto de «caleidoscopios» para ela borar algunas imágene s de la fil osofía en la s egunda mitad de este siglo. Quizás con ellas podamos construir distintas «visiones» del pensamiento reciente. Pues la filosofía siempre ha tratado de visiones; sus problemas son elementos para con struir una visión y sus más relevantes representantes han sido, siempre, «visionarios» al margen de toda erudición. Desde Heráclito hasta Derrida.
Un cúmulo de osadías
Debo confesar que esta obra se apoya sobre mil osadías que quiero hacer explícitas desde el primer momento. Mencionaré aquí algunas de ellas, pues nunca p arece de bue n gusto confesarl as tod as. L a prim era de ellas es la ambición desmesurada que supone elaborar una síntesis de la filosofía de la segunda mitad de siglo en un número reducido de páginas. Esta síntesis me obliga a no limitarme a la filosofía anglosajona, francesa, alemana o italiana, sino a realizar una combinación en la que aparezcan las referencias más significativas de la reciente creación filosófica y que supone considerar a Quine y Gadamer, Sartre y Popper, Rorty o Derrida. Reconozco, desde un primer momento, que mi intento se encuentra condenado a fracasos de varios tipos. En ocasiones, mi exposición parecerá demasiado elemental: no podré discutir con el necesario rigor la teoría de la «interpretación radical» de Davidson o el concepto de «fusión de horizontes» de Gadamer. Los especialistas en diferentes autores juzgarán insuficientes muchas de la referencias que apunto aquí y exigirán una discusión más ajustada de algunas propuestas de análisis. Así, cualquier estudioso de Quine o Goodman,
Prólogo
de Adorno o Marcuse, de Gadamer o Apel, de Foucault o Derrida podrá acusar de «acelerada superficialidad» mi ensayo. Este trabajo contiene también muchas ausencias y apenas son mencionados autores que considero muy interesantes. Pero mi interés estriba en presentar un panorama que pueda resultar útil y comprensivo. Y ello es, evidentemente, una osadía. Un estudio como éste supone d esvelar ciertos misterios y penetrar en el secreto del trabajo filosófico. Y ello sí que constituye una osadía. Las verdaderas aportaciones filosóficas suelen ser muy complejas y tienen su núcleo en unas pocas ideas cuya potencia se muestra en su capacidad de análisis y en la capacidad para abrir o sugerir nuevos m undos de reflexión. Pero estas aportaciones —de las que muchas veces los libros y artículos publica dos son un p roducto meng uado— no agotan la riqu eza del mundo interior que las sostiene. Entrar en ese mundo es, evidentemente, un a osadía. Un libro como éste exige transitar los lindes de muchos secretos que cuando son desvelados, pierden su importancia. No se entienda esto como confesión retórica, sino como reconocim iento de que la verdadera creación filosófica supone un mundo de secretos que sólo pueden ser adivinados a contraluz. Mi trabajo quiere ser ordenado y, en lo posible, claro. Pero no porque tenga la convicción cartesiana de que orden y claridad sean fundamento de certeza, sino porque creo que la complejidad reducida debe aspirar a la claridad. Esto supone que me esforzaré en presentar con la máxima claridad de que sea capaz ios enunciados más relevantes de la filosofía contemporánea y con un orden de exposición que pueda ser advertido de antemano. La voluntad de orden y claridad supone una importante contrapartida: la ausencia de misterio. Y es que cuando se desea escribir una exposición que se quiere ordenada y clara, se elimina parte del misterio que esa narración es capaz de mostrar. Pero me gustaría que mi deseo de claridad no anule del todo ese necesario componente secreto de una creación filosófica. Ocurre a veces, que ese misterio aparece con mayor fuerza si se analizan los fundamentos de los que surge. En cualquier caso, una descripción de la filosofía reciente sólo tiene sentido como una colección de secretos, misterios e intrigas que obliguen a pensar de un modo más creativo. Y al pretender exponer estos misterios con una confesada claridad no hago sino cometer otra osadía al escribir estas páginas. No tie ne sentido realiz ar un b alance de la filoso fía conte mpor ánea para que quede en acto de erudición, en ejercicio académico o en simple acumulación de memoria. Tengo un gran respeto por la erudición «seria», por el trabajo académico «apasionado» y por la memoria «viva». Pero creo que apenas tiene sentido hacer una historia si no se se lucha por elaborar, bueno o malo, un pensamiento propio. Los grandes historiadores, incluso los más eruditos, tenían siempre un mundo personal que alimen taba las horas pasadas en archivos; y guiaba la tinta gastada en miles de fichas escritas en polvoriento s archivos. Era la posesión
Prólogo
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx giaaaiB iaaBeggBaEiaBaaEBBiaEgggasaBreffiBiB seffis g^^
de ese mundo la que les permitía hacer de su trabajo algo vivo. Por ello, co nocer los logros de la filsofía reciente no exime nunca del esfuerzo que supo ne construir un pensamiento propio. Y ello es, evidentemente, una osadía. La cultura verdadera siempre es una forma de vida. Es, entre otras co sas, una «conversación galante» que se ríe de falsas trascendencias, de engolamientos aparatosos y de casposas seriedades con las que, tantas veces, se ha identificado a la filosofía. Exponer algunas visiones que han elabo rado los filósofos y filósofas contemporáneos sólo puede servir para que construyamos nuestras visiones propias. Esto es algo que suele quedar al margen de la erudición, de los programas de enseñanza o de la vanidad aca démica. Y, claro está, es propio de una demesurada ambición que debo con fesar desde un comienzo.
La estructura de este libro
Presentaré ahora la estructura de mi ensayo que, no lo olvidemos, quisiera comparar con un caleidoscopio. Los capítulos que lo componen se aseme jan , como ya he dicho , a caleid oscopi os que permi tan formar diferente s imágenes de la filosofía de nuestro tiempo. E insisto, el libro quiere servir como una guía, lo que obliga a evitar lucimientos académicos para resaltar una exposición que se quiere ordenada desde un primer momento. El ensayo se levanta sobre una sene de presupuestos que deben ser ano tados desde el comienzo. Estos presupuestos son cinco. En primer lugar, indicar las herencias y contextos relevantes que acompañan las más signi ficativas aportacion es filosófic as recientes. En segundo lugar, presentar los autores y las obras de la filosofía actual que forman parte de la discusión intelectual contemporánea. En tercer lugar, proporcionar información acerca de los problemas y teorías más notables elaboradas por la investiga ción filosó fica de la segunda mitad del siglo. En cuarto lugar, limitar todas las referencias bibliográficas a las traducciones castellanas. En quinto lu gar, hacer accesible una inform ación a quienes estén interesados en la evo lución del pensamiento contemporáneo (que, obviamente, no son sólo los estudiosos de la filosofía). Ya he indicado que una obra como ésta no sólo es limitada, sino que debe ser muy consciente de sus propias limitaciones. Como puede imagi narse, el intento de pre sentar la historia reciente de la filosofía es muy com plejo. La varie dad de la produ cción filos ófica en las últimas década s ha crecido espectacula rmente, y la abundancia de monografías sobre los más relevantes filósofos de nuestro tiempo es abrumadora. Ello obliga a selec cionar. Mi ensayo se centrará, fundamentalmente, sobre las más importan tes aportaciones teóricas de las últimas décadas, especialmente las referen tes a las ramas clásicas de la llamada «filosofía teórica pura» y excluye intencionadamente lo que se ha dado en llamar «filosofía aplicada».
La mencionada exclusión implica que en estas páginas se presentan las aportaciones y desarrollos en torno a los grandes temas sistemáticos de la filosofía: la reflexión sobre el sujeto y la e xistencia humana, el estu dio del lenguaje y el conocimiento, la reflexión ética y el análisis de la sociedad. Quedan fuera de mi estudio (que no de mi interés), muchas aportacion es de la llamada «filosofía aplicada» como son la filosofía de la lógica y de la ciencia, la filosofía de la historia, la filosofía del derecho, la filosofía po lítica y la llamada «ética aplicada». Sería posible elaborar una obra como ésta en torno a los últimos desa rrollos de cada una de estas ramas de la filosofía aplicada, y ello tendría un notable interés. Pero si se presentan los grandes n úcleos de la investigación filosófica actual, muchas de estas perspectivas intencionadamente exclui das, podrán entenderse mejor, ya que todas tienen en cuenta los grandes plante amient os sistemá ticos que a bordo en mis páginas. La estructura del libro es muy sencilla, y se somete al dictado de la cla ridad argumental. Los dos primeros capítulos analizan una serie de presu puesto s esen ciales de la filoso fía recie nte, y los otros do s anal izan la s apo r taciones filosóficas fundamentales, ordenadas en tomo a unos temas centrales. Un último capítulo, con carácter de breve apéndice, describirá al gunos aspectos de la historia reciente de la filosofía en nuestro país. Y una breve bibl iogra fía fin al de obra s en cas tellan o ofre ce in dicac iones p ara f or mar una «biblioteca» de filosofía reciente. En toda la obra he reducido al máximo las notas a pie de página y he pro curado señalar algunas de las más importantes obras de los autores mencio nados, indicando su año de edición original y su año de traducción al ca ste llano. Puede resultar sorprendente saber que la gran mayoría de obras relevantes de la filosofía reciente se encuentran traducidas al castellano. Anticipemos el contenido de los diferentes capítulos. El primero pre senta las «herencias» fundamentales que tiene en cuenta la reciente filoso fía occidental: fundamentalmente, la filosofía de Husserl, Heidegger y Wittgenstein; pero también las aportaciones del pragmatismo clásic o, de la crítica social o de los primeros momentos de la filosofía analítica. De al guna manera, este primer capítulo describe los elementos fundamentales de la filos ofía de la primera mitad del siglo XX, sin los que no puede com prend erse el más recient e pe nsami ento filo sófi co. El segundo capítulo analiza los contextos de la filosofía actual. Para ello, describo las diferencias entre la filosofía analítica y la filosofía conti nental, señalo los rasgos de las grandes tradiciones filosóficas occidenta les y presento una «crónica» de la evolución temporal de la filosofía re ciente, que permite contextualizar adecuadamente autores y problemas poste riorme nte analizados. Los capítulos tercero y cuarto analizan las aportaciones más relevantes de la filosofía reciente. En ellos he combinado el tratamiento de una serie de cuestiones sistemáticas con la descripción de la obra de los más rele-
Caleidoscopios, La filosofía occidental en ía segunda mitad del siglo xx
vantes filósofos y filósofas de la segunda mitad de nuestro siglo, facilitan do la labor de referencia y orientación que una obra como ésta pretende ofrecer. El tercer capítulo aborda una serie de temas fundamentales en tor no a los cuales puede ordena rse la producción f ilosófica reciente y que son, en cierto modo, temas tradicionales en la investigación filosófica. El cuar to capítulo analiza los «nuevos espacios» de análisis como el estructuralismo, las filosofías de la diferencia, la nueva filosofía norteamericana, la fi losofía del género y la reflexión sobre la posmodernidad. En este libro no analizo la reciente filosofía española, pues ello exigiría un estudio especial. Pero creo necesario dedicar a ella un breve comenta rio. Tal es la intención del quinto capítulo, que se concibe como un breve apéndice sobre el desarrollo de la filosofía española en la segunda mitad del siglo. Unas indicaciones bibliográficas finales, limitadas al castellano, cierran mi ensayo. Recordemo s que, ordinariamente, los manuales ingleses o franceses sólo citan, respectivamente, obras en inglés o francés. Es cier to que ello puede ser una limitación. Pero forma parte de una práctica acep tada en este tipo de obras.
1. Cu est ion es de herencia: un fondo de influencias
Siempre da miedo hablar de tradiciones en historia de la filosofía: con re lativa facilidad suele equipararse con ese placer erudito, tan común, de «ca zar» relaciones insospechadas, que terminan afirmando que un autor dijo ya lo que otro planteaba como una novedad o que cuanto una teoría afir maba no era, de ningún modo, nuevo. Sin embargo, ana lizar las herencias sobre las que se levanta una época filosófica supone considerar la atmós fera en la que ella vive, y exige conocer cuanto da po r supuesto. Es algo d i ferente a esa curiosa «cacería de influencias». Los dos primeros capítulos de mi ensayo pretenden desvelar alguno s de los más importantes legados y contextos que conforman la filos ofía actual. Mi intención estriba en mostrar esos secretos guardados que conforman una tradición y que explican una fo rma de sensibilidad, pues sobre ellos se levantan las novedades y originalidades (si las hay) de la reciente investi gación filosófica. Para ello señalo tres momentos. En primer lugar, recuerdo la relevancia de la Segunda Guerra Mundial como hecho histórico que divide nuestro siglo. En segundo lugar, describi ré algunos momentos de la filosofía de la primera mitad del siglo que son herencia para la filosofía reciente. Y, por último, consideraré cómo Husserl y, en especial, Wittgenstein y Heidegger son referencias fundamentales para la filos ofía de nuestr o tiempo .
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
Pensar tras la Segunda Guerra Mundial: Hiroshima y Auschwitz Aun cuando la filosofía tiene una biografía propia, que no siempre coinci de con los acontecimientos más importa ntes de la historia, no es nunca aje na a la urgencia de los hechos históricos. El conjunto de acontecimientos que van desde el ascenso de Hitler al poder, en 1933, hasta la formación de los dos bloques antagónicos y el inicio de la Guerra Fría, en 1949, forman una referencia inexcusable en la historia de nuestro siglo y en la evolución cronológica de la filosofía actual. En cierto modo, dividen en dos frag mentos la historia de nuestro siglo. Las tres primeras décadas del siglo xx conforman un panorama extre madamente rico en la historia del pensamiento. El periodo comprendido entre 1905 y 1915 ve cómo se transforman los esquemas habitu ales de per cepción lineal, formados a lo largo de los siglos xvm y xix y que fueron asimilados por la triunfante burguesía industrial. Durante ese decenio Einstein formula la teoría de la relatividad. Se pla ntea la crisis de los fund amen tos de la mate mátic a. La litera tura se transforma con las contribuciones de Proust y Joyce; las artes plásticas vi ven la aparición de las vanguardias y la música acepta, a regañadientes, la nueva creación atonal. La filosofía no será ajena a esta transformación como veremos en el apartado siguiente y propone nuevas perspectivas que dejan atrás la omnipresente influencia de Hegel y de Kant, ideando nue vos territorios de reflexión que pronto dominarán Husserl, Heidegger o Wittgenstein. El impulso generado en la década 1905-1915 se contin úa hasta los años treinta. Terminada la Primera Guerra Mundial, el mapa de Europa se trans forma y la supremacía de Alemania es, en apariencia, contestada. Los tres grandes focos de la investigación filosófica occidental siguen siendo Ale mania, Francia y Gran Bretaña. Pero en la década de los 1930 cambia, en cierto modo la situación. La crisis económica de 1929 se extiende por los países industrializados y acaba con ese período de frágil «felicidad» de los años veinte, desper tando fantasmas de guerra, miseria y violencia social. Como es bien sabi do, esta situación influye decisivamente en Alemania, maltrecha en su eco nomía y su orgullo desde la derrota de la Gran Guerra y motiva, entre otras causas, el avance del nazismo. El ascenso de Hitler al poder transforma la estructura política de Alema nia, y destruye la atmósfera cultural alcanzada en la república de Weimar. Pero también termina con un aspecto esencial de la sociedad alemana, que había ejercido una notable in fluencia en su cultura: la combinación, muchas veces conflictiva, de la burguesía industrial, los judíos secularizados y el movimiento obrero. Nunca como en Alemania esta síntesis fue tan impor tante, y tuvo consecuencias fundamentales en la historia de la cultura.
1. Cuestiones de herencia: un fondo de influencias
En 1933, Hitler concentra todo el poder político y comienzan las perse cuciones contra los disidentes y los judíos. Los grandes intelectuales judíos son desposeídos de sus trabajos y muchos de ellos huyen al extranjero. El panor ama filo sófic o se modif ica. A lemania se vacía de refe rencia s y pier de protagonismo intelectual. Gran Bretaña, que siempre vivió una evolución propia desde su peculiar revolución política de 1688, sigue manteniendo la referencia de sus clási cos valores empiristas, representados p or Moore, Russell, Ayer y el primer Wittgenstein. Francia se debate en las polémicas que siguieron a la ocupa ción, donde Sartre y Merleau-Ponty tuvieron un destacado papel. Y Esta dos Unidos ve transformado su panorama filosófico por la presencia de los exiliados alemanes. Una gran mayoría de escritores, profesores e intelectuales alemanes fue ron recibidos en las grandes universidades norteamericanas, especialmen te en Nueva York, Chicago y California. Y la influencia de la cultura nor te americana, aumentada tras el triunfo aliado en la II Guerra Mundial, comenzó a crecer. Destacados miemb ros del Círculo de Viena como Hem pel, Ne urath, Reiche nbach o Carna p e migran a Estados Unidos. También son acogidos en Estados Unidos los miembros del Instituto de Frankfurt como Horkheimer y Adorno; discípulos de Heidegger como Arendt; representantes de llamado freudo-marxismo como Reich, Fromm, Marcase; y escritores como Thomas Mann o Stephan Zweig. Todos con templaron desde Norteamérica la barbarie totalitaria con un horror incon tenible. Pero los acontecimientos que rodearon a la Segunda Guerra Mund ial no solamente provocaron una historia de emigración y una transf ormación de ciertas condiciones sociales. Dos hechos históricos de ese tiempo marca ron la historia intelectual contemporánea. El primero de ellos fue la brutal represión ejercida por el nazismo, que alcanzó su máxima expresión en el Holocausto del pueblo judío. El descubrimiento de los campos de concen tración desveló un ho rror que debía ser pensado y que llevaba a la crisis de un modelo de racionalidad. El segundo hecho fue la explosión de la primera bomba atómica en 1944 que motivó la reflexión sobre el sentido y el poder de la técnica y del avan ce de la ciencia. Ello suponía analizar las consecuencias de la g ran revolu ción científica que se había identificado con la modernidad. El Holocausto jud ío y l a bomba atómic a son dos refe rencias de ex traordinar io valor críti co que exigen pensar, de nuevo, el sentido de la acción humana, el poder de la razón, el empleo de la ciencia, el ejercicio del poder y la presencia del mal. Supusieron, en cierto modo, el final de una época histórica, y señalan un punto de in flexión en la historia del pensamiento contempo ráneo. Tras la Segunda Guerra Mundial, el panorama de la filosofía se trans formó. La herencia de la primera mitad del siglo comenzó a ser discutida. Alemania se vio sumida en una crisis de culpabilidad universal y Jaspers se
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levantó como una fi gura señera de la nueva conciencia alemana. Francia vió cómo una nueva gen eración de filósofos, resistentes a la ocupación nazi, co menzaba a despuntar con las aportaciones de Sartre y Merleau-Ponty. Italia terminó con la herencia de los grandes idealistas y el influyente Benedetlo Croce fue pronto sustituido por filósofos c omo Colli o Severino. En Gran Bretaña Ryle, Ayer y Strawson tomaron el testigo de Moore y Russell, y Popper comenzó a en señar en Londres. Estados Unidos comen zó a ejercer una notable influencia con la obra de Quine y Goodman. A fi nales de la década de los cuarenta, el panorama filosó fico mostraba nuevos rasgos. Pero conviene recordar que estas novedades se levantaban sobre un conjunto de herencias. Rescatemos algunas de ellas.
Una cartografía filosófica de la primera mitad del siglo La primera mitad del siglo se encuentra llena de importantes novedades en la historia de la filosofía. Nuevos problemas como la estructura del sujeto y la capacidad de la razón, el análisis lógico, la relevancia del lenguaje y la estructura de la realidad renuevan cuestiones que ya plantearon los grandes sistemas filo sóficos del siglo xix, en especial Kan t y los grandes idealistas alemanes. Pero lo más importante, será que la transformació n de estos problemas, que constituyen la herencia filosófica del presente, se mantiene viva hasta los años sesenta y sigue estando presente, aun cuando sea de un modo crí tico, en la filosofía más reciente. Diseñemos una cartografía que nos permita situar los temas que influ yen en la filoso fía reciente. Ello nos exige recordar, en primer lugar, a Dil they, Frege y los «maestros de la sospecha», cuya obra se desarrolla entre los siglos xix y xx. Pero también nos obliga a considerar el pragmatismo, el neopositivismo, la filosofía francesa y la obra de Moore y Russell en Gran Bretaña. Todos ellos son referencias importantes para la filosofía de la segunda mitad del siglo.
Entre dos siglos: el pórtico del siglo xx
A finales del siglo xix, la gran herencia del idealismo alemán y del empi rismo británico fueron puestas en entredicho. El panorama filosófico se encontraba dominado por el auge del positivismo, la «vuelta a Kant», im port ante s ap orta cion es en lógica y filos ofía de las ma temátic as y las sol i tarias criticas de Nietzsche (1844-1900), que apenas eran conocidas en el pano rama de la filo sofí a acad émica. Era la época del progres o y del triunfo de la burguesía industrial, el mo mento en el que las polencias europeas formaban sus imperios coloniales.
1. Cuestiones de herencia: un fondo de influencias
Varios episodios dominan el pórtico del siglo xx: las contribuciones del neokanlismo y la original síntesis de Dilthey sobre el valor de la filosofía y las ciencias humanas frente a las ciencias naturales; las aportaciones ló gicas de Frege y los universos abiertos por Marx, Nietzsche y Freud.
El neokantismo y la obra de Dilthey
En Alemania, la influencia de Hegel ha ido debilitándose y queda susti tuida por un «retorno a Kant», con ocido como neokan tismo *. El neo kantismo es el ámbito de una importante polémica que sigue sin estar ce rrada acerca de la relevancia de la filosofía y las ciencias humanas. Los posi tivis tas afir mab an que la cien cia era el únic o modo de con oce r la realidad y eran las aportaciones de la física y la química las que permi tían ofrecer un adecuado concepto de realidad; la filosofía no tenía vali dez alguna. Por otro lado, los defensores de las ciencias humanas y de la filosofía señalaban el valor positivo de sus construcciones. Se enfrentaban dos mo dos de conocimiento que eran, también, dos modos de entende r el sujeto y la realidad. El debate tuvo muchos frentes y reunió a diferentes pensadores como Rickert o Windelband. Pero fue Wilhelm Dilthey (1833-1911) quien contribuyó a la polémica con la perspectiva más original. Dilthey propone un amplio trabajo sistemático que, junto al de Husseri y Heidegger es representativo de la tradición más clara de la filosofía ale mana por sus ambiciones, su tono y su extensión. Su carrera intelectual re fleja las más importantes preocupaciones de la filosofía de la segunda mi tad del siglo xix, interviene en las discusiones más relevantes de la época y es coetáneo de los grandes historiadores alemanes. En cualquier caso, y a pesar del carácter fragmentario de algunas de sus aportaciones (Dilthey siempre se embarcó en proyectos de titánica ampli tud), es una «figura epocal» que refleja una época, como lo son Russell, Sartre o Popper en la filosofía más reciente. En una de sus más relevantes obras, titulada Introducción a las cienci as del espíritu (1883, tr. 1944)2, Dilthey parte del concep to de «experiencia», tan reivindicado por el positivismo de la época, y distingue dos tipos de ex perienci a: una « experi encia exte rior», c entra da en cap tar el mundo exteri or al sujeto y una «experiencia interior», ligada al sujeto, que manifiesta el ámbito de la vida y de la conciencia. Sobre la base de estos dos tipos de ex perie ncia, es pos ible di stinguir dos tip os de cien cia: las cienc ias de la natu raleza y las ciencias del espíritu. Las ciencias de la naturaleza tienen su base en la experiencia externa, y se plantean «explicar» la realidad material, analizando las relaciones cau sales entre los objetos de la naturaleza. Las ciencias del espíritu se fundan en esa experiencia interior particular que hace que el hombre se experi
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad dai siglo xx
mente a sí mismo mediante una «vivencia» (Erlebnis) propia, y su objeti vo no es la explicación, sino la comprensión. Mediante esta distinción, Dilthey quiere otorgar un estatuto científico y una fundamentación nueva a las denostadas «ciencias del espíritu». Par tiendo de esa distinción, Dilthey se embarca en el proyecto de fundamen tar el valor propio de las ciencias del espíritu, dirigidas a valorar la parti cularidad del se r humano y el ámbito de la vid a humana, que concibe como un modo de experiencia compartida e intersubjetiva. Tal proyecto tendrá muchos frentes, pero dos de los más relevantes por su influjo posterior son la propuesta de un riguroso análisis de la historicidad y el intento de fundamentar el método de la «comprensión». Ambos temas ejercerán una notable influencia en Heidegger y Gadamer, del mismo modo que el concepto de «vivencia» (Erlebnis) influirá en la obra de Husserl.
Frege y el origen de la moderna lógica formal
La obra del lógico y matemático alemán Gottlob Frege (1848-1925) tiene una importancia ex cepcional y afecta, decisivamente a muchas de las apor taciones de la filosofía co ntemporánea, a través de la obra de Husserl, Rus sell y Wittgenstein. Nunca alcanzó una fama notable durante su vida y de bió p ubli car c on su d iner o p arte de s u ob ra. Profe sor en ia Univ ersidad de Jena de 1879 a 1918, fue el creador de la lógica formal moderna y preten dió reducir los principios de la matemática a los principios de ¡a lógica. Dos obras de Frege merecen una especial atención. La Conceptografia (1879, tr. 1972) plantea el primer sistema de notació n formal de lógica y diseña una original teoria formal de la prueba lógica. En Fundamentos de la aritmética (1884, tr. 1969), Frege redu ce los principios de la aritmétic a a los principios esenciales de la lógica, y presenta la aritmética como una teoría axiomática de tipo lógico, planteando una importante reflexión acer ca de lo que sean los números y la verdad matemática. El análisis de los aspectos técnicos de la obra de Frege cae fuera del al cance de mi propósito, pero es necesario destacar algunos elementos de su contribución que ejercen una influencia en la filosofía de nuestro tiempo, que no puede ser comprendida si una mención a Frege. Especialmente, su concepto de lógica formal y el valor que concede al enunciado o sentencia como ámbito de verdad. Frege inaugura un rotundo com bate contra toda forma de psicologismo, que poseía relevancia en ciertas teorías filosóficas y, en especial, en el neokantisino. Este será un combate que marca también el inicio de la obra de Husserl y los primeros momentos de la fenomenología. El psicologismo afirmaba que el significado de un concepto equivale a los estados mentales que tal término sugiere ; es decir: el significado de tér mino es un contenido mental o psicológico. Frege rechaza esta perspecti
1. Cuestiones de herencia: un fondo de influencias
va, afirmando que las imágenes mentales asociadas a un término no son re levantes para su significado. Por el contrario, piensa Frege, una palabra tie ne significado sólo en el ámbito de una sentencia y el significado de una sentencia se identifica con su valor de verdad. Frege sitúa el problema cen tral del significado en el ámbito de los enunciados o sentencias. Tal pers pectiva tiene u na influen cia dec isiva en la fil osofía contemp oránea. Junto a estos principios de carácter general y a su esfuerzo por realizar un análisis lógico de las matemáticas, al tiempo que crear el primer siste ma formal moderno, cabe señalar dos cuestiones que ocuparon et interés de Frege y pronto se convirtieron en influyentes campos de discusión. La primera de ellas, su distinción entre objetos y funcio nes3, que afec ta al problema de los universales y clarifica las cuestiones de la definición de los números. La segunda, su distinción entre «significado» y «referen cia» 4, que posee una gran influencia en toda la filo sofía de la primera mi tad del siglo veinte y sigue siendo objeto de interés en la filosofía más re ciente. En suma, fue Frege quien resaltó el valor de la lógica como base de todo análisis, concibió la sentencia como ámbito del significado, y elimi nó toda forma de psicologismo, que reducía el significado a un contenido mental.
Los «pensadores de la sospecha»: Marx, Nietzsche y Freud
No es pos ible conclu ir una descr ipción del p anora ma filos ófic o entre dos siglos sin hacer referencia a tres autores que cabalgan sus teorías entre los dos últimos siglos: Karl Marx (1818-1883), Friedrich Nietzsche (1844 1900) y Sigmund Freud (1856-1939). Los tres son referencias fundamen tales del pensamiento contemporáneo y ejercerán una relevante influencia en la filosofía más reciente a partir de la década de los sesenta. Cada uno de ellos estaba empeñado en ambiciosos proyectos críticos. Marx intentó analizar la estructura de la sociedad capitalista y desentra ñar la lógica del capital, planteando un nuevo modelo de sociedad. Nietzs che criticó el sentido y los logros de la cultura occidental, proponiendo un nuevo modelo de sujeto, moral y realidad que se remontaba a la tradición helénica antigua. Freud descubrió en el inconsciente un principio que diri ge la configuración del ser humano y tiene influencia social e histórica, destronando el privilegio del sujeto consciente. Los tres autores elaboraron una obra de alcance global, que podía apli carse en diferentes ámbitos de análisis, que van desde la teoría de la rea lidad al concepto de sujeto humano y de la sociedad. Todos ellos anuncian la llamada «crisis de la racionalidad» que planea en el pensamiento euro peo de f inales del siglo xix y se unen a ot ras voces , proce dente s del arte, la ciencia y la literatura, que desembocarán en la gran crisis de la percepción burgu esa de caráct er lineal y narrativ o. Anuncia n, en suma, el fin de un
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
modo de entender la sociedad, el sujeto y la razón y la necesidad de crear nuevas categorías de análisis. Son, como se ha dicho hasta la saciedad, «maestros de la sospecha». Pero también crean un estilo y una atmósfera, de la que será difícil escapar. Ninguno de ell os formó parte de la «casta de los pro fesores» que inaugu raron Kant y Hegel y que sigue estando presente en la filosofía de nuestro tiempo. La filosofía académica de su tiempo no les prestó apenas atención, pero luego no pudo pasarse sin ellos. Provocaron adhesiones y rechazos inque branta bles y violento s; y, en cualqu ier caso, crearon una atmós fera y un tono particulares que se imponían en una discusión filosófica. Su influen cia constituye una herencia fundamental de la filosofía más reciente.
El paisaje filosófico de la primera mitad del siglo La filosofía de la segunda mitad del siglo tiene en las obras de Husserl, Heidegger y Wittgenstein una de sus referencias fundamentales. Presenta ré en el próximo apartado de este capítulo los rasgos esenciales de estos tres autores. Pero la primera mitad del siglo ha sido escenario de contribu ciones filosóficas que no pueden ser olvidadas, pues son herencia recono cida para algunos filósofos recientes. Indicaré aquí aquellas que permiten comprender mejor el desarrollo de la filosofía reciente. Esto es: la evolución de ia filosofía francesa, el prag matismo norteamericano, el neopositivismo lógico, la revuelta contra el idealismo de los británicos Moore y Russell y las aportaciones al análisis de la sociedad. Debemos tener en cuenta que en el período que ahora analizamos están estudiando y comienzan a redactar sus primeros escritos algunos de los au tores más importantes de la filosofía reciente, como Sartre y MerleauPonty, Ricoeur y Lévinas, Ayer o Ryle, Strawson o Quine, Adorno o Hork heimer, Jaspers o Gadamer. Comprender el sentido de sus obras exige entender los rasgos de la herencia que aquí quisiera describir. El período que analizo termina en los años anteriores a la Segunda Guerra Mundial. Por la relevancia de su obra, dejaré el comentario de Husserl, Heidegger y Wittgenstein para el siguiente apartado.
La filosofía francesa El impulso de las ciencias naturales y del positivismo materialista había crecido notablemente en Francia durante los últimos años del siglo xix. Frente a esa influencia se levanta una postura original que reivindica el va lor de la vida y del espíritu, frente al valor de la materia inerte: la obra de
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Cuestiones de herencia: un fondo de influencias
Henri Bergson (1859-1941). Su perspectiva, que incorpora algunos princi pios de la nueva b iología evolucio nista, niega a la materia el privil egio de
ser la realidad única. La idea central de Bergson es el descubrim iento de un nuevo concepto de tiempo que se opone al tiempo mecánico de la materia inerte y es piopio de la vida. Este nuevo tiempo es la duración. Pero admitir la duración no es sólo ad mitir la vida, sino admitir el universo de la conciencia. La conciencia, como la vida, se encuentran dominadas por la duración. Cuanto es verdaderamente real deberá durar. Y la duración exige un nuevo tipo de conocimiento: la in tuición, que abre el análisis del mundo de la conciencia y del espíritu. Desde ese punto.de partida, Bergson desarrolla una potente reflexión sobre una amplia variedad de temas que van desde el análisis de la memo ria a la ética. Desde Comte, ningún otro auto r francés había planteado una obra tan ambiciosa. El filósofo francés, que publica en 1907 La evo lución creadora, se con vierte pronto en un verdadero fenómeno cultural, ejerciendo gran influen cia en la literatura y el arte de su tiempo. Su obra sintetizaba lo mejor de la tradición francesa en filosofía: la claridad argumental, el estilo expresivo — que le hizo acreedo r de un Premio N obel de literatura— y la capacidad de abrir nuevos campos de reflexión. Bergson dominó la filosofía francesa durante las primeras décadas del siglo xx, pero nunca formó una escuela. Quizás por eso, su pensamiento se levantaba con un cierto tono de brillante soledad. Sin embargo, no pode mos olvidar que, junto al Bergson ya famoso, comienzan a escribir en Fran cia algunos autores que ejercerán una notable influencia en la filosofía de nuestro tiempo. Especialmente Kojéve, Moun ier o Bachelard y algunos es critores como Bataille o Blanchot. El pensador de origen ruso Alexa nder Koj éve (1902-1968) representa el influjo de Hegel en la filosofía francesa de la década de los treinta, que es cultivada como una reacción al neokantismo y al bergsonismo imperantes. De 1933 a 1939, Kojéve dirigió, en la Escuela Práctica de Altos Estudios de París un famoso seminario sobre la Fenomenología de l Espíritu de He gel y contó a Bataille, Sartre, Klossowski y Deleuze entre sus oyentes. En este seminario, Kojéve presentó una renovada imagen del hegelianismo, y señaló la importancia de la dialéctica como método y estructura de lo real, que tiene una original aplicación en la «dialéctica del señor y del siervo». Pero también destaca Kojéve el interés de los análisis hegel ¡anos del de seo y lo negativo, que llevan a la valoración de lo otro, de lo diferente; y plant ea cómo en Hegel el t ema del saber absoluto se encuen tra unido al tema de la locura. Todos estos temas estarán presentes, en la más reciente filosofía francesa, que subraya —como hace Foucault y, sobre todo, De leuze y D errida— el valor de la diferencia y del reconocimiento de lo otro. Kojéve impone la influencia de Hegel en la filosofía francesa, que será des tronada por el auge del estrucluralismo en la década de los sesenta.
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Los años inmediatamente anteriores a la guerra ven en Francia el auge de un pensamiento cristiano, que posee una notable influencia en algunos edículos intelectuales. Jacqucs Maritain es exponente de una escolástica re novada de tradición cristiana. Una tradición a la que se unen los influyen tes escritores Pé guy y Claudel. Pero será Emmanu el Mouni er (1905-1950) quien planteará una interesante postura filosófica con su formulación de la filosofía del personalismo cristiano. Mounier ejerce una importante activi dad social y participa en muchos debates de la Francia de preguerra, fun dando en 1932 una de las revistas más influyentes del momento: Esprit, que sigue ed itándose todavía. En su pensamiento se combinan perspectivas de Bergson, de la tradición cristiana progresista, una notable influencia del existencialismo naciente (y, en especial, de la tilosoña de Jaspers), y el reconocimiento de algunas tesis del marxismo humanista. El mismo Mounier señala en su Manifie sto al setyicio del personalismo (1936, tr. 1965) cómo el personalismo dest a ca el valor irreductible de la persona humana, la necesidad de comunica ción y la exigencia de un «compromiso» para la transformación de la so ciedad. Mounier y el personalismo cristiano son una herencia relevante para alg unos filós ofos de la Euro pa me diterrá nea y, ejerció una nota ble in fluencia en Paul Ricoeur, uno de los más notables filósofos franceses de la actualidad. En el ámbito del pensamiento que recupera el sentido de la persona hu mana con un componente religioso, es preciso incluir aSimone Weil (1909 1943). Discípula de Alain, Simone Weil es una interesante filósofa que cri tica el sentido del progreso económico y afirma la necesidad de participar en la lucha por mejo rar la situación de los obreros y los desposeídos, par ticipando activamente en la lucha sindical. Su pensamiento, de radical compromiso ético y religioso, se expone en obras, publicadas postuma mente, como La grav eda d)’l a gracia (1947, tr. 1994) o Echar raíces (1950 tr. 1996). Junto a Bergson, Kojéve y Mounier, debe señalarse la presencia de un autor peculiar. Gastón Bachelard (1884-1962), cuyas ideas influirán en varios autores franceses contemporáneos como Canguilhem, Althusser y Serres. Bachelard sigue una peculiar carrera académica: funcionario de co rreos hasta 1913, presenta su tesis doctoral en 1927, y es nombrado profe sor en La Sorbon a de 1940 a 1954. Sus trabajos pertenecen a ese terreno fronterizo entre la teoría de la ciencia, la psicología, la lógica y la literatura que se conoce en Francia, bajo el nombre de epistemología y que es más que una teoría del conocimiento al uso. Bachelard defiende la conexión entre el discurso científico y el dis curso poético, aplicando algunos elementos del psicoanálisis al análisis de ía histona científica. Valora extraordinariamente el poder de lo imaginario, y plantea relaciones entre ciencia y literatura, ofreciendo sugerentes inter pretac iones sobre el des arroll o de la ciencia.
1. Cuestiones de herencia: un fondo de influencias
En su obra tiene una gran importancia el análisis de la materia, desde una perspectiva que combina las tesis de Bergso n con un uso peculiar de la dialéctica. Bachelard propone un método llamado «racionalismo dialécti co», en el que se combinan los principios de la racionalidad clásica con el dinamismo de la dialéctica. Este nuevo racionalismo destaca el valor de la negación, la necesidad de tener en cuenta los «obstáculos» y las «rupturas» presentes e n la historia de la ciencia y la necesidad de cultivar un nuevo método de análisis de la cien cia. Sus más importantes obras se editan entre 1934 y 1940 y su obra, rela tivamente marginal en el mundo académico, no dejó de ejercer una notable influencia entre los jóvenes filósofos que estudiaron en los años anteriores a la Segunda Guerra Mundial. Terminaré este análisis del panorama filosófico francés con una refe rencia a dos escritores influyentes en la filosofía contemporánea: Bataille y Blanchot. Ninguno de ellos fue un filósofo profesional, pero sus obras son una herencia notable para la reciente filosofía francesa. Georges Ba taille (1897-1962) fue un fecundo y original escritor, lector de Nietzsche y Freud desde 1923, que pasó parte de su vida como bibliotecario en el «Ga binete de Med allas» de la Bibliot eca N acion al de París. Pronto se int eresó por el pensamie nto de Heg el y Nietzsc he, así c omo por la s teorías de Freud, que empleó en su original obra literaria. Su interés por la filosofía de Hegel le llevó a asistir, durante el período 1936-1939 a los seminarios que Alexander Kojéve daba sobre la Fenome nología del Espíritu. La labor de Bataille como crítico literario es muy im porta nte y en 1946, fundó la inf luyente revist a Critique, que dio a conocer los primeros trabajos de Blanchot, Barthes, Foucault y Derrida. Bataille incorpora en su obra temas como el horror, la obscenidad y la muerte, empleando ideas de Nietzsche y de Freud. Problemas como el sa crificio, lo sagrado o la pérdida han sido analizados con especial originali dad por Bataille; pero será en sus análisis del erotismo, la suerte y la ce guera, donde su obra alcance especial interés para el análisis filosófico. A pesa r de encontr arse ap artad o de la f iloso fía téc nica, Ba taille crea un mo do de expresión literaria y una sensibilidad de análisis que estará presente en parte de la fi los ofía franc esa má s re ciente. El influjo del escritor Mau rice B lanc hot (1907) posee un tono diferente al de Bataille, pero es igualmente significativo. Con uno de los más com plejos y enigmá ticos estilos de la literatu ra f ranc esa co ntemp oráne a, Blan chot destaca el valor autónomo de la escritura y de la obra literaria, que siempre debe construirse en la soledad y en el silencio. La abundante obra de Blanchot se encuentra llena de sugerentes imágenes y apunta temas de indudable interés teórico. Como ya hizo Bataille, Blanchot resalta el tema de la muerte del hombre y la necesidad de escribir más allá de esa muerte. Asimismo, Blanchot destacará la urgencia de pensar y expresar litera riamente la suerte y la ausencia de la finalidad, que son los acontecimien-
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tos verdaderos. Pero el tema central de la literatura es, para Blanchot, la po sibilidad de expresar el acontecimiento y la indeterminación. Tras todos es tos temas se encuentra, como es obvio, una acusada presencia de Nietzsche y una peculiar interpretación del surrealismo. Y serán Foucault, Deleuze y Derrida quienes renovarán el interés por las ideas de Blanchot, que sigue ejerciendo su solitaria obra de escritor en su retiro actual.
El pragmatismo norteamericano
El pragmatismo es centro de un renovado interés en la filosofía más recien te. Su influencia es constante en varias aportaciones de la filosofía anglosa jon a desde Quine y ha sido ex presamente reco nocida por el norteamerican o Richard Rorty. Pero también filósofos como Apel o Habermas han rescata do algunas tesis relevantes del pragmatismo clásico. Apuntaré algunas indi caciones sobre los temas fundamentales de esta corriente filosófica. El pragmatismo es una contribución del pensamiento norteamericano, que sucede al pensamiento naturalista y neotrascendentalista de Emerson y Thoreau. El creador de la primera formulación explícita del pragmatismo fue el genial y marginal Charles S. Peirce (1839-1914); el representante más «mundano» de esta corriente fue William James, que popularizó algu nas de las ideas de Peirce en una síntesis de notable originalidad; y John Dewey (1859-1952) elaboró una amplia síntesis de las ideas pragmatistas, exigiendo un co mpromiso con ia acción pública y mostrando el valor de la discusión y de la influencia de la filosofía en la vida social. Entre las herencias más importantes del pragmatismo, se encuentran un concepto de verdad unido a la acción, la relevancia otorgada a la experien cia y el concepto de conocimiento como instrumento de la acción. Asimis mo, el pragmatismo admite el valor positivo del error, concibe la moral como un instrumento de participación en la vida pública y destaca el valor del pluralismo. Todo ello, unido a una constante referencia a la experiencia y a la necesid ad de pensar con una constante exigencia de claridad. Peirce fue el creador del término «pragmatismo», y su desarrollo de la teoi ía pi agmatista ocupa sólo un lugar parcial en una original obra lógica y metafísica, que posee un elevado nivel técnico. Entre sus contribuciones cabe destacar la elaboración de una teoría de la abducción, de una teoría de los signos, una compleja teoría de la realidad basada en la lógica y la con cepción del proceso de investigación y del concepto de verdad como un proces o de coope ración y acu erdo en tre los investigadores. Preocupado por la necesidad de pensar con claridad, señala que un con cepto tendrá un significado si posee una efectiva aplicación en la práctica. Es dccii, el significado de un concepto equivale a las consecuencias prác ticas que se deriven de la aplicación de ese conce pto5. Esto supone que un concepto o una teoría que no posea una clara aplicación práctica carece de
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sentido; de ahí que una gran parte de las especulaciones metafísicas, que no encuentran aplicación práctica, no son significativas. Pero fue William James quien, reconociendo su deuda con Peirce, desa rrolló de un modo notable las tesis más comprensibles del pragmatismo, desprovistas del rigor técnico que tenían en el pensamiento de Peirce. En el ensayo titulado El pragmatismo. Un nuevo nombre para antiguas for mas de pensa r (1907, tr. 1963), publicada el mismo año en que Bergs on edit a su ensayo sobre la evolución, James expuso los principios básicos de la nue va filosofía. Esto es: las creencias expresan intereses prácticos, tienen va lidez si muestran una influencia en la vida de quien las posee, y el único criterio de verdad es la confirmación en la práctica de lo que se considera verdadero. Por encima de todo ello, James hace una importante llamada a la expe riencia: es la experiencia la que constituye un elemento cen tral de referen cia y de todo concepto de práctica. La experiencia es el «tejido último del universo», y es ella la que se encuentra en la base del conocimiento y de la conciencia. Esa primacía de la experiencia influirá en Russell y en la re ciente filosofía anglosajona. John Dewey aporta al pragmatismo un tono renovado y lo convierte en una guía para la acción social y una decidida atención a la relevancia mo ral del saber. El conocimiento, piensa Dewey, es un instrumento de toda ac ción que se realiza con éxito, lo que supone un concepto instrumentalista del conocimiento. Su punto de partida es la experiencia y destaca el v alor de la investiga ción como un proyecto cooperativo que avanza a través de ensayos y erro res y tiene en su origen un conjunto de problemas relevantes. Dewey fue una notable figura pública en la vida intelectual de los Estados Unidos y al gunas de sus tesis sustentaron la política del New Deai. Siempre mostró que el pragmatismo poseía una incidencia política que encontraba en la de mocracia y en el pluralismo una traducción inmediata.
El neopositivismo del Círculo de Viena
El importante ambiente intelectual de la Viena destronada de su imperio, no sólo había dado como contribuciones significativas el psicoanálisis de Freud, la explosión artística del expresionismo y el Jugend stil y una nota ble generac ión lite raria; sino t ambién un importa nte movimi ento cie ntífi co filosófico que ejerció una decisiva influencia en la filosofía de la segunda mitad del siglo: el positivismo lógico o neopositivismo, que se pres entaba bajo el nombre de Círculo de Viena. Desde comienzos de siglo habia en la Universidad de Viena una cátedra de Filosofía de las ciencias inductivas, que fue ocupada por Ernest Mac h6. Pero será a partir de 1922, cuando Moritz Schlick es titular de esa cátedra
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y reúne a su alrededor un grupo de jóvenes pensadores (Neurath, Feigl, Kraft, Gódel y Carnap, entre otros), cuando se forma el llamado «Círculo de Vicna». El grupo adq uirió una f orma organizada: en 1929 se presentó a la co munidad científica con un manifiesto titulado «La concepción científica del mundo» y un año despué s, en 1930, apareció la revista Erkenntnis, di rigida por Reichenbach y Carnap, que expresaba las opiniones del grupo. El avance nazi hizo que los miembros del Círculo se dispersaran, pero sus ideas fueron muy influyentes hasta la década de los cincuenta. El llamado «nuevo positivismo» pretendía recuperar algunas de las tesis del positivismo clásico (originado en Comte, y enriquecido por las diferen tes aportaciones de la ciencia física) al que se unían los avances de la lógi ca matemática (en especial las aportaciones de Frege y de losPrincipia Mat hematica, publicados por Whitehead y Russell entre 1910 y 1913). De ahí que reciba los nombres de «neopositivismo», de «positivismo lógico» o de «empirismo lógico». Recordemos algunas de sus tesis más importantes. Para los neopositivistas, sólo existen los procesos físicos, que son dados en un espacio y tiempo determinado, accesible intersubjetivamente. La ciencia tiene un carácter unificado, y sólo un lenguaje formal, de carácter artificial, diseñado según los principios de la nueva lógica formal, será su lenguaje adecuado. Junto al modelo de ciencia unificada y su lenguaje formal, el neopositi vismo mantiene tres posiciones fundamentales: el valor de la inducción, el criterio de verificación y el rechazo de la filosofía. Para los neopositivis tas, todo conocimiento debe construirse de forma inductiva, a partir de la observación directa de los hechos de la experiencia. Este conocimiento se expresa en enunciad os o sentencias, que son el único ámbito posible de sig nificado. Ahora bien, los enunciados significativos son sólo aquellos que pueden ser verificados por la experiencia: su significado es su «método de verifi cación». Los enunciados que no posean un adecuado procedimiento de ve rificación no tendrán significad o. Como la mayoría de los enunciados de la filosofía y de la metafísica no pueden verificars e, serán considerados como enunciados sin significado. Por ello, la metafísica no tiene sentido alguno. El único camino que que da a la filosofía es el de ser un instrumento de cla rificación de la ciencia o el de convertirse, como quería Carnap, en una ló gica de la ciencia. Las tesis neopositivistas ejercieron una notable influencia en la década de los treinta, y fueron un elemento clave en los programas de «recons trucción lógica» de la ciencia que protagonizó, ante todo, Carnap. Como veremos, las críticas del segundo Wittgenstein, de Quine y de Popper a las tesis neopositivistas, debilitaron el sentido del criterio empirista de signifi cación y el valor de la inducción. Con estas críticas comienza una nueva época en la historia de la filosofía más reciente.
1. C uestio nes de herenc ia: un fondo de influen cia: La revuelta contra el idealismo en Gran Bretaña: Moore y Russell
El Reino Unido mantuvo, desde el siglo xvu. una tradición filosófica que presentab a cierta s diferen cias co n el co ntine nte eur opeo y tenía uno de sus fundamentos en la tradición empirista. Sin embargo, en la segunda mitad del siglo xix se extendió la influencia del idealismo alemán, de la mano de algunos ensayistas y literatos como Coleridge o Carlyle, y llegó a formar se una escuela idealista de un notable tono antiempirista, que tenía su sede en Oxford. El representante más característico de este peculiar idealismo británico, que combinaba algunos rasgos de Hegel con Berkeley, era Francis Bradley (1846-1924). Bradley defendía la existencia de una única realidad absolu ta, la no existencia de realidades separadas, y sostenía que la ciencia no se ocupaba de la realidad verdadera, sino tan sólo de sus fenómenos o apa riencias. Pero las cosas pronto volvieron a su cauce. A comienzos del siglo xx, dos profesores de Cambridge combatieron el idealismo de los oxonianos. Eran dos notables pensadores y colegas de enseñanza universitaria: Geor ge Moore y Bertrand Russell. Su rebelión contra el idealismo dio origen a una de las más fructíferas escuelas de filosofía del siglo xx: la filosofía analítica. Esta nueva filosofía entró en relación con algunas tesis del Cír culo de Viena, y separó la filosofía anglosajona de las corrientes más im portante s d e la filoso fía del contin ente europ eo, de t al mo do que la feno menología, el existencialismo o la hermenéutica apenas tuvieron expresión propia en leng ua inglesa. George Moore (1873-1958) era un brillante estudiante de lenguas clási cas, que se mostró siempre dotado para la discusión filosófica y llegó a ser profesor de filosofía en Cambridge. Sin un espíritu sistemático y con un a es casa obra escrita, reducida a unos cuantos artículos muy influyentes, Moore critica el idealismo de sus antecesores, en tres notables contribuciones. En 1903 escribe su ensayo «La refutación del idealismo», que contiene una crítica radical contra Berkeley y, de rechazo, contra las posturas neohegelianas. Otro artículo titulado «En defe nsa del sentido común» (1925), plantea que ning ún t ipo de fi loso fía debe contra venir lo que consi dera te sis del sentido común como son la existencia de un mundo externo y la existencia de otras cosas y personas diferentes a nosotros mismos. Y, final mente, en una conferencia que Moore dicta en 1939 en la Academia Britá nica titulada «La prueba de un mundo externo», defiende la existencia de una realidad exterior al sujeto y la necesidad de que las proposiciones filo sóficas debían hacer referencia a los datos sensibles (sense data) para que pudieran tener un significad o. En estas tres contribuciones, Moore rechazaba las propuestas del idea lismo, consideraba necesario que todo conocimiento se apoyase en la ex periencia y, sobre todo, desa rrolla ba una nueva técnic a de a nálisi s del len-
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad de! siglo xx
guaje para confirmar sus propuestas, afirmando que el cuidadoso análisis de las expresiones lingüísticas podía evitar errores filosóficos. Con ello, Moore planteó uno de los primeros principios del «giro lingüístico» en la filosofía contemporánea. Bertr and Russe ll (1872-1970) era diferente a Moore, por su personali dad y su formación filosófica. Extraordinariamente brillante y pertene ciente a una de las más importantes familias inglesas, su personalidad se extiende hasta los primeros setenta años de nuestro siglo desplegando una extraordinaria actividad intelectual y social. En cierto modo, Russell re prese nta la imag en de un intelectual con estilo propio y co n par ticipa ción en la vida política como lo fueron Dewey en Estados Unidos, Sartre en Francia o Habermas en la Alemania contemporánea. El período más im portan te de su o bra transcu rrió en la p rimera mitad del siglo. Pero su he rencia debe queda r debidamente resaltada. Como su colega de Cambridge George Moore, Russell se opuso radi calmente al idealismo imperante, acusándole de deshonestidad intelectual y de promover innecesarias confusiones. Frente a la lógica hegeliana, de fendió el valor de la lógica formal, la necesidad de la claridad en el an áli sis filosófico y la necesidad de fundamentar el conocimiento en la expe riencia. Sus intereses fueron extraordinariamente variados y realizó importantes contribuciones en lógica, teoría del lenguaje, epistemología, ontología e historia de la filosofía. Junto a ello, Russell protagonizó una intensa acti vidad social en defensa de los intereses más progresistas como la defensa de la mujer o la necesidad de combatir los crímenes de guerra y la injusti cia social. Basta leer dos obras tan significativas como su Histor ia de la filo sof ía occidental (1945), que fue un verdadero éxito de ventas y su Autobiografía (1967-1970) para comprend er que su pensamiento no quedó limitado a sus importantes aportaciones lógicas, sino que fue un espejo de algunas de las más importantes preocupaciones de este siglo. Destaquemos tres contribu ciones relevantes que han constituido una herencia para la filosofía poste rior: sus trabajos sobre lógica, el análisis de la referencia lingüística y su teoría de los datos sensibles o sense data. Russell ñie uno de los más importantes lógicos del siglo xx. Sensible a la importancia de las propuestas de Frege, a quien dio a conocer, Russell escribe con Whitehead los Principia Mathematica (1910-1913), que redu cen las matemáticas a la lógica, ideando una notación lógica que será una referencia indiscutible para la moderna lógica matemática. Desde Russell, la lógica formal será, para muchos autores, un instrumento imprescindible para la argume ntación filosó fica. En segundo lugar, Russell concede una extraordinaria importancia al análisis del lenguaje, planteando cuestiones sobre la referencia que serán la base de desar rollos posteri ores en la filo sofí a del len gu aje 7. En tercer lu
Cuestionas de herencia: un fondo de influencias
gar, propone la llamada teoría riel atomismo o constructivismo lógico. Se gún esta teoría, los objetos son «construcciones» de datos sensibles osen se data ; y las proposiciones lógicas perfectas expresan «hechos atómi cos»8, que son «átomos metafísicos» o verdaderos constituyentes de la realidad. Tal teoría se verá modificada por las críticas que le hace Wittgenstein9, pero no disminuye el valor que Russell concedió siempre a la experiencia como base del conocimiento. En cualquier caso, y a pesar de las variaciones en sus tesis, Russell siem pre se mantu vo fiel a la importan cia que debía t ener la experie ncia en el ca mino del conocimiento, el necesario empleo de la lógica como instrumen to de argumentación y en el convencimiento de que la filosofía podía alcanzar un conocimiento del mundo si se ajustaba al mandato de la expe riencia y de la lógica, sin pretender exageraciones metafísicas sin sentido. Elementos, todos ellos, que han permanecido constantes en la tradición de la filosofía anglosajona hasta la década de los ochenta.
El análisis de la sociedad: el marxismo, Weber y Los inicios de la Escuela de Frankfurt
El análisis de la sociedad ocupa un especial lugar en las herencias filos ófi cas que la filosofía de la segunda mitad del siglo posee. Tres son, al menos, los elementos que deben formar parte de esta herencia: la tradición mar xista, la contribución de Max Weber y el inicio de la Escuela de Frankfurt. La obra de Marx siempre ha sido siempre una referencia importante en la filosofía del siglo xx, y es durante la primera mitad de siglo cuando esta filosofía toma una especial carta de naturaleza y forma un conglomerado de influencias, especialmente activo hasta los años setenta de este siglo. Tres asuntos deben ser destacados en la evolución del marxismo: la forma ción de una doctrina dogmática, la polémica originada por el descubri miento de los Manuscr itos de 1848, y las contribuciones individuales que han desarrollado la filosofía de Marx en distintas direcciones. El estallido de la Revolución de Octubre de 1917 ejerció una gran in fluencia en el desarrollo de la filosofía marxista. Lenin realizó una pecu liar traducción práctica del marxismo e inició una interpretación «oficial» de algunos rasgos de la filosofía de Marx que se mostraban especialmente útiles para la acción política y fueron elementos de referencia en la organi zación del nuevo estado socialista. Paulatinamente se fue formando una escolástica marxista, con manual de ideología y de práctica, instaurada por Stalin 1 93810que comenzó a di solve rse tras la muerte del dictador, ocurrid a en 1953. En esta versión or todoxa se distinguían el «materialismo dialéctico» como teoría de la natu raleza y de la realidad, y el «materialismo histórico» como teoría de la sociedad y de la historia.
A finales de la década de los veinte, se produce un acontecimiento que marca la evolución del pensamiento marxista: se «descubren» los Manus critos sobre economía y filosofía que Marx escribió, en una serie de cua dernos, en 1844. Hstos cuadernos contenían una serie de notas que revela ban el interés de un Marx joven por asuntos com o la alien ación, el trabajo, el capital y la historia, con un tono humanista que detectaba una influencia hegeliana. Los Manusc ritos fueron integrados definitivamente a la edición canóni ca de las obras de Marx en 1932 y pronto se convirtieron en el centro de una polémica que distinguía entre un Marx humanista y un Marx científi co. La polémica afectó el pensamiento marxista durante gran parte del si glo, especialmente en las décadas de los 1960 y 1970, con las obras de Alt husser, como tendremos ocasión de ver en el capítulo 4. Junto a los hechos mencionados, una serie de contribuciones importan tes contribuyeron a desarrollar la discusión acerca del sentido de la filoso fía de Marx, en diferentes países, especialmente en Alemania, Francia e Ita lia, durante las primeras décadas del siglo. No deben olvidarse las polémi cas protagoni zadas por Rosa Luxemburgo, Karl Kautsky y Berns:tein, que planteaban diferentes versiones acerca de la organización del es tado socialista y de los principios de la lucha revolucionaria. En el aspecto netamente filosófico, es necesario destacar las aportacio nes de Korsch, Lukács y Gramsci. Karl Korsch (1886-1961 | figura im portant e del Partido Comunista alemán, pretende rescata r el componente-: filosófico y dialéctico del marxismo, que había sido olvidado en el debate ideológico, a favor de la estrategia política. El italiano Antonio Labriola (1843-1904) ejerció, a comienzos del siglo, una notable influencia en el marxismo de ámbito mediterráneo, con una abierta interpretación de la his toria y el papel que en ella debe tener el proletariado, así como con una sugerente filosofía de la praxis. Pero fueron Lukács y Gramsci quienes reali zaron las más relevantes contribuciones al pensamiento marxista en las primer as dé cadas del sigl o xx. El húngaro Georg Lukács (1885-1971) es una figura de gran talla inte lectual, formado en la tradición intelectual alemana que interpreta a Marx desde Hegel y Weber, renovando el sentido contemporáneo del marxismo. Su obra Histo ria y concie ncia de clas e (1923, tr. 1978) ejerció una gran in fluencia y elaboró un análisis decisivo sobre el valor revolucionario del prolet ariado y la s ituación de aliena ción en la que vivía. Este ensayo despertó una gran polémica y fue acusado de revisionista. Lukács continuó su producción en la segunda mitad del siglo y sus contri buciones a la est ética y a la teoría de la novela fueron muy influyentes. Al gunos de sus alumnos, com o Agnes Heller, renovaron las categ orías del análisis marxista en la filosofía de nuestros días. El italiano Antonio Gramsci (1891-1937) influyó decisivamente en el partido comunist a italiano y e laboró una original interpret ación del ma riSAteVJ
xisrno en el que destaca la relevancia de la praxis, la necesidad de anular la distancia entredós intelectuales y el pueblo, y su concepto de «hegemonía» que exige un consenso cultural y no sólo el poder político. Pero el análisis de la sociedad en la filosofía de la primera mitad del si glo no puede entenderse sin la influencia del alemán Max Weber (1864 1920). Weber es uno de los fundadores de la moderna sociología, pero sus relaciones con la filosofía de su tiempo (en especial, con Dilthev) y el al cance de su influyente obra plantean perspectivas conectadas con el mar xismo y con la Escuela de Frankfurt. La contribución más significativa de Weber estriba en el desarrollo de lo que denominó «sociología comprensi va», que pretende «comprender», y no sólo «explicar» la estructura de la sociedad y de los fenómenos; para ello, postula la necesidad de combinar la investigación empírica con la perspectiva teórica o «eonceptuación». Weber elaboró también una influyente teoría de la acción. En ella, el análisis de la acción exigía tener en cuenta dos componentes: los fines y los valores. Estos componentes sustentaban dos tipos de racionalidad: la ra cionalidad de los fines (esto es, la acción ordenada a cumplir determinados fines, para los que debe utilizar ciertos medios) y la racionalidad de los va lores (una acción orientada por una serie de valores). El pensador alemán distinguió también éntre la investigación empírica y la investigación valorativa en las ciencias sociales, y pensó la posibilidad de elaborar «ciencia sociológica libre de valores» (wertfrei). Algunos de los análisis de Weber poseen un valor clásico, como la r ela ción entre religión y capitalismo, los estudios sobre la autoridad, el desa rrollo de la sociedad moderna hasta llegar a la época actual que considera ba «dese ncantada », y sus a nálisis de la bu rocrac ia ra cional como e lemento central en las sociedades de la modernidad. Pero Weber fue, asimismo, un c atalizador intelectual de la Alemania de su tiempo. Influyó en una gran cantidad de pensadores (como Mannheim, etc. ) y fue una indiscutible referencia intelectual entre las tradiciones de las ciencias del espíritu y el marxismo. Su casa de Heidelberg era un verdade ro centro de discusiones intelectuales en una de las más brillantes épocas del pensamiento alemán y centroeuropeo. Sin su aportación, que ejerció una notable presencia en muchas discusiones filosóficas del momento, no puede compre nderse bien el desa rrollo de la filos ofía social de nuestro tiempo. La llamada Escue la de Frankfurt nace poco después de la muerte de Max Weber, en la época del auge del neop ositivis mo vienéy, En 1922, el alemán Felix-Hermann Wcil, que había tenido grandes ganancias como ex portad or de grano a la Argentina, invierte parte de su fortuna en la funda ción de un Instituto de Investigación Social en Frankfurt. La finalidad del nuevo Instituto era el estudio del movimiento obrero y para su dirección fue llamado el austríaco Félix Grünburg, especialista en la historia del socia lismo. Desde el primer momento, el nuevo Instituto (que fue pronto llama-
Caleidoscopios. La filosofía accidental en la segunda mitad del siglo xx
do Café Marx por los estudiantes), adoptó las tesis del marxismo como guía para el análisis social. En 1930, la dirección del Instituto es asumida por Max Horkheimer, re cién nombrado profesor ordinario en la Universidad de Frankfurt, que amplía el área de intereses del Instituto desde el estudio del socialismo y del movi miento obrero a un estudio interdisciplinar de los fenómenos sociales, que combinaba las aportaciones de la sociología naciente, con el marxismo y el psicoanálisis. Los análisis del Instituto ñieron muy variados y su influencia creció en la Europa que estaba viviendo el auge de los totalitarismos. El ascenso de Hitler al poder, en 1933, clausuró la actividad del Institu to y sus miembros se dispersaron. Pero la actividad del Instituto continuo en los E stados Unidos, especialmente en la ciudad de Nueva York y en Ca lifornia. Entre los investigadores más destacados de la primera época de la Escuela, se encontraban Horkheimer, Adorno, Bloch y Benjamín. Mencio nemos algunos rasgos de estos autores, con la excepción de Adorno, a quien analizaré en el próximo capítulo. Ma x H orkhe imer (1895-1973) desarrolla una intensa actividad y publi ca diferentes ensayos en los que reivindica la importancia de Hegel y Marx, criticando todo concepto c errado de sistema y dialéctica. Uno de sus ensa yos, titulado «Teoría tradicional y teoría crítica», es un manifiesto de los intereses de la nueva Escuela11. En este ensayo, Horkheimer analiza los rasgos del concepto tradicional de teoría, que se identifica con la tradición occidental m oderna, la lógica deductiva y el modelo axiomático y no tiene en cuenta las relaciones sociales que toda teoría posee. Frente a este concepto tradicional de teoría, Horkheimer propone un nuevo concepto de «teoría crítica». Según este nuevo concepto, la ciencia no depende sólo del sujeto, sino que debe tener en cuenta las relaciones con la sociedad; anula la diferencia entre teoría y práctica; y exige una reflexión sobre el concepto de individuo y de sociedad, aspirando a efectuar un aná lisis crítico o «autorreflexión» que elimina la alienación y contribuye a for mar una comun idad de seres libres. El importante artículo planteaba dos frentes importantes: la necesidad de un cambio epistemológico y la necesidad de un cambio sociológico en la consideración de la teoría. La teoría crítica debería conectarse con la so ciedad y buscar la emancipación del individuo. Temas que Horkheimer completa en escritos posteriores redactados con su amigo Theodor Adorno. Walter Benjamín (1892-1940) es uno de los más interesantes pensado res alemanes de la primera mitad del siglo, que terminó con su vida en Port Bou (España) cuando huía de la persecución nazi. Su obra fundamental, cercana a la Escuela de Frankfurt, pertenece a la teoría estética y en ella destacan sus trabajos de crítica literaria, que ofrecen una original versión de la modernidad. Realizó importantes estudios sobre el teatro barroco, sobre Baudelaire y el París del siglo xix, así como sobre la obra de su amigo Bertold Brecht.
1. Cuestiones da herencia: un fondo de influencias
Cargado de pesimismo ante la situación histórica que le tocó vivir, Benja mín empleó la imagen del «ángel» de Paul Klee (que mira hacia el pasado, impulsado por el futuro), como un símbolo de su tiempo histórico y una ex presión de su pesimi smo lúcido. La obra de B enjamín ha ejerc ido una no table influencia en las décadas de los ochenta y los noventa. Otro filósofo cercano a la Escuela de Frankfurt fue Ern est Bloch (1885 1977), que combinó su interés por el marxismo con la tradición de la filo sofía alemana clásica y el vitalismo. Autor de una amplia obra escrita, de bió exiliarse de Alemania du rante el nazismo y vivió, post erior ment e, en la Alemania socialista durante muchos años. Su obra más influyente posee un carácter enciclopédico, fue escrita en el exilio de Estados Unidos y publi cada tras su regreso a Alemania. Se trata de los tres volúmenes de El prin cipio esperanza (1954-1959, tr. 1977-198 0). Esta obra analiza cóm o, a lo largo de la historia siempre ha existido un impulso para la creación de la utopía que Bloch denomina «principio esperanza». Tal impulso dirige la historia y tiene una de sus máximas expresiones en la utopía marxista de una nueva sociedad.
Tres herencias fundamentales: Husserl, Heidegger, Wittgenstein Aunque las referencias mencionadas anteriormente poseen una notable im portancia, n inguna de ellas tiene el alcance que la obra de Husserl, Heideg ger y Wittgenstein ejercen en la evolución de la filosofía más reciente. Cada uno de estos autores constituye un verdadero universo y sus obras han mo tivado una ingente cantidad de estudios que resulta imposible resumir aquí. Los tres autores han sufrido una evolución en su pensamiento de tal modo que suele ser habitual distinguir en ellos dos etapas, de modo que se habla del «primer» y «segundo» Husserl, Wittgenstein o Heidegger. Será este «se gundo» estadio de su pensamiento el que se muestra como herencia funda mental de la filosofía en la segunda mitad del siglo. La amplitud de sus pro puestas abarcan las cuestiones más importante s del universo filos ófico , y cada uno de ellos posee un estilo filosófico diferente. Aquí analizaré, con la brevedad que me he propuesto e n todo el libro, a lgunas de las aportaci ones de estos autores, que son herencia inexcusable de la filosofía reciente.
Edmund Husserl: la fenomenología Edmund Husserl (1859-1938) es, quizás, el más importante filósofo de orientación sistemática del siglo xx, y su obra posee una extraordinaria am bición teórica. Husserl tuvo un a formació n cient ífica y se doctoró en ma temáticas, llegando a ejercer como profeso r ayudante de esa especialidad.
Pero su asistencia, en Viena, a una conferencia de Franz Brentano le im pulsó a dedi carse a la filoso fía y a d esa rrol lar un ambicio so programa de estudio de la lógica, que le llevó a postular una nueva teoría filosófica: la fenomenología. Halle (1887-1901), Góttingen (1901-1916) j Friburgo (1916 1 9 2 9 ) fueron las universidades donde desarrolló su labor de un modo pau latino. Debemos tener en cuenta que el pensamiento de Husserl se desarrolla al mismo tiempo de la influencia de Bergson en Francia, de MooreJ Russell en Gran Bretaña y es, paralela, en el tiempo, a dos de las más importantes obras de la filosofía del siglo xx: el Tractatus de Wittgenstein y Ser y tiem po de Heidegger. Asimismo, Husserl es coetáneo de algunos importantes desarrollo s del marxismo y al final de su vida conoce el auge del nuevo Ins tituto de Frankfurt. Conviene no perder de vista este contexto temporal. Todo un conjunto de problemas propue sto por Husserl ha influido en al gunos de los más notables representantes de la filosofía actual. Entre ellos se encuentra un concepto de filosofía como saber sistemático; el problema de la intencionalidad y de la estructura de la conciencia; el valor del sujeto humano; y la relevancia que posee el mundo de la experiencia cotidiana o «mundo de la vida», así como sus investigaciones sobre lógica y lenguaje. El tono notablemente abstracto de su pensamiento se une al esfuerzo de elaboración de una obra sistemática, con un estilo de análisis propio, que resulta muy complejo en una primera lectura. Se han señalado tres etapas en la evolución del pensamiento de Husserl. La primera ( 1 9 0 0 - 1 9 0 5 ) , desarrolla la fenomenología descriptiva, señalan do los rasgos esenciales de su nueva teoría filosófica. La segunda (1907 1 9 2 9 ) , aborda lo que se ha dado en llamar la fenomenología trascendental, pre ocup ada por alca nza r los rasg os de un sujeto trasc enden tal puro „gsí como los elementos de certeza y evidencia que debían caracterizar el co nocimiento. La tercera etapa, iniciada en 1925, propone la denominada «fenomenología constitutiva» y en ella, Husserl analiza cómo se constitu ye el mundo intersubjetivo y las experiencias del mundo de la vida.
La fenomenología como nueva filosofía
Las primeras preocupaciones de Husserl se centran en una crítica del psi cologismo presente en la matemática de su tiempo y que pretendía reducir el significado de los conceptos matemáticos a contenidos mentales, lo que hacía depender las matemáticas de las meras capacidades psicológicas. Para combatir el psicologismo, Husserl ... animado por BrentanffS aplica la psicología a las matemáticas para analizar cómo era posible, en contrar un nuevo fundame nto a algunos concep tos básicos de la lógica y la matemática. Así llegó a plantear, en su Filosofia de la aritmétírn (1891) que el concepto de número se apoyaba en la operación de contar. Cuando
Fregé (qiiífc como ya vimos, también combatió el psicologismo) conoció su trabajo, le acusó de confundir lógica y psicología, rechazando su propues ta. Es entonces, cuando Husserl emprende un trabajo muy ambicioso de fundamcntación de la lógica, que se contiene en los dos volúmenes de las Investigacio nes ló gicas (1900-1901; tr. 1929). Las investigaciones lógicas son una de las más significativas obras de la filosofía del siglo * . En ella se analizan, de un modo nuevo, las opera ciones lógicas fundamentales. Y es en el primer volumen de esta obra don de Husserl plantea una nueva descripción de la filosofía: la filosofía debe ser una «fenomenología», que analice los «fenómenos» psíquicos o fenó menos de la conciencia. Pero, al mismo tiempo, advierte, siguiendo la in fluencia de Brentano, que lo característico de los fenómenos psíquicos es que nunca están aislados ni encerrados en sí mismos: siempre hacen refe rencia a algo. De ahí que Husserl plantee que la conciencia tiene un carácter abierto; es siempre una conciencia «de» algo: es una conciencia intencional. El prime r pas o de análisi s es la c onsid eració n d el mundo de la e xperie ncia, de los fenómenos, para pasar desde allí al modo en que la conciencia se relaciona con ellos. Es en la relación de la conciencia con los fenómenos de la experiencia como la conciencia se constituye a sí misma. La «feno menología» será, pues, el análisis de los fenómenos a los que apunta la conciencia. Pero los fenómenos no pueden estudiarse de un modo inmediato: es pre ciso aplicar un método para poder analizarlos adecuadamente. Cada fenó meno, piensa Husserl, posee un núcleo esencial, una esencia que le carac teriza como tal (y al la que Husserl da diferentes nombres en su obra) que es necesario capturar. Será necesario diseñar un método que pe rmita cap turar las esencias de los fenómenos. Este método es la «reducción» o epojé, que consiste en «po ner entre parentésis» las diferentes partes del mundo fenoménico, hasta alcanzar el nú cleo esencial de los fenómenos. Mediante la reducción es posible analizar la esencia de los actos psíquicos y, por ello, será posible ana lizar el sentido que poseen las «vivencias» o experiencia de la conciencia. Los análisis de Husserl se encuentran llenos de matices y de una ex tremada complejidad terminológica que, muchas veces, ha llevado a va riadas interpretaciones de cuanto afirma. Al hilo de algunas de sus argu mentaciones se encuentran análisis de sorprendente vigor, como el que realiza acerca de la conciencia íntima del tiempo, que le lleva a afirmar que el tiempo objetivo se funda sobre la conciencia interna de la tempo ralidad de los acontecimientos y que el presente equivale al ahora de la sensación.
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx La intersubjetividad y el cuerpo
En un segundo momento de su obra, H usserl pasa de la constitución inter na de la conciencia a analizar cómo la conciencia se relaciona con un mun do exterior y con otros sujetos. Estos dos elementos suponen un paso fun damental en la concepción de la fenomenología e inauguran una nueva etapa de su obra: la llamada «fenomenolo gía trascendental». Dos obras fundamentales expresan las ideas de esta etapa. En su Lógi ca form al y trascendental (1929, tr. 1962), Husserl piensa que el sujeto o «ego trascendental» existe de modo absoluto y todo lo demás le es relati vo. Pero en unas importantes conferencias que Husserl pronuncia en París en 1929, bajo el llamativo título de Medita cione s ca rtesianas. Husserl ini cia un camino nuevo en la fenomenología, al afirma r —entre otros muchos temas— que el sujeto trascendental es siempre intersubjetivo. Desde ahora la intersubjetividad es, como la objetividad, un dato cons titutivo de la conciencia y el mundo compartido con otros seres humanos y con otras conciencias es tan importante como el mundo propio de la con ciencia. El mundo es, de hecho, un mundo objetivo para cada uno, pero se determina intersubjetivamente. Es en sus estudios de esta época donde Husserl re aliza los análisis de la corporalidad al indicar que desde la experiencia de mi cuerpo tengo la ex perienci a de la concie ncia del otro y de otros cuerpo s. El an álisis del cu er po será un tema fundamenta l en la obra de alguno s filóso fos de décadas posteriore s.
El «segundo» Husserl: el «mundo de la vida» En 1934, cuando Husserl parece haber terminado su carrera académica, es cribe un ensayo, que se publica postumamente, con un significativo título: La cri sis de las cien cias e uropeas y la fenome nolo gía trasce nden tal (1934, tr. 1991). Esta obra marca una importante inflexión en el pensamiento de Husserl y plantea una versión de la fenomenología que influirá en algunos autores de la segunda mitad del siglo xx. Con ella se inaugura la última eta pa de la evoluc ión de Husserl d enom inada «feno meno logía c onstitutiva» . La cr isis introduce el tema del «mundo de la vida» (Lebenswelt), que es el mundo formado por las experiencias más cotidianas que puede vivir el su jeto y propon e anali zar cómo se «constituy e» la realida d desde la experi en cia vivida por el sujeto. Ahora es la totalidad del mundo de la experiencia (y no sólo una parte de él, como puede ser la experiencia intelectual) la que constituye la base desde la que el sujeto que percibe vuelve a la objetividad. Pero el tema esencial de esta obra es analizar la «crisis» en que, según Husserl, han caído las ciencias europeas. La historia de la cultura no es sino la historia de los momentos originarios por los que el s ujeto se refiere a la p m m
1. Cuestiones de herencia: un fondo de influencias
objetividad. De entre todas estas formaciones, la ciencia moderna posee una importancia fundamental, pues ella es la que pueda dar cuenta del sen tido del mundo objetivo, y tiene sus raíces en el «mundo vivido». Todo un abanico de temas nuevos se abre en esta obra. El aislado sujeto de etapas anteriores queda unido al mundo, a otros seres humanos y forma parte de una comunidad intersubjetiva. Pero Husserl sólo lo dejó apuntado. El final de la vida de Husserl fue tan problemático como el enigma abierto por su última obra en el conjunto de su teoría. Poco antes de escri bir esta o bra fue obligad o a a plicar la «ley de Universid ades» y contempló la creciente barbarie totalitaria, criticando algunos usos políticos que se ha cían de su fenomenología. Husserl murió en 1938. Su discípulo Eugen Fink, un importante fenomenólogo especialista en Nietzsche, leyó su oración fúnebre. Y otro de sus discípulos. Van Breda, trasladó el amplio archivo de notas y borradores que Husserl tenía en su casa a Lovaina. En esta ciudad belga se fundó el Husserl-Archiv, dedicado a publicar sus escritos y a fomentar la investigación de la fenomenología, que sigue manteniendo actualmente su actividad. La aportación de Husserl tenía un carácter titánico, y algunas de sus in tuiciones sólo quedaron formuladas parcialmente. Sin embargo, las ideas esenciales de la fenomenología pronto calaron como un nuevo modo de ha cer filosofía, y fueron seguidas por otros autores como Max Scheler, Nico lai Hartmann o Merleau-Ponty, entre otros. Su obra, se confirmó como una de los proyectos más notables de la fi losofía reciente, ha influido a Jaspers, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Ricoeur y, más recientemente, a Derrida. C on el intento de Husserl se cum plió uno de los pr oyectos más ambicios os de la fil osof ía del siglo x x y la prop uesta d e un m étodo p ara una n ueva búsqu eda del sentido, para un aná lisis de la experiencia y para la formación de un nuevo concepto de sujeto.
Martin Heidegger: la filosofía de la existencia y el final de la metafísica La obra de Martin Heidegger (1889-1976) es una de las referencias más importantes de la filosofía del siglo xx, y su influencia sobre la filosofía más reciente es especialmente notable. Discípulo de Husserl, pronto aban donó el marco de la fenomenología para elaborar una síntesis filosófica donde se daba primacía a la ontología y al análisis de la existencia. Ningún análisis de Heid egger pu ede olv idar que cuando era rec tor de la Universidad de Friburgo colaboró con el nazismo y vio con cierta simpatía la renovación aparente que el nazismo pretendía realizar en Alemania, pero esta colaboración fue pronto retirada y Heidegger criticó posteriormente la barba rie nazi.
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Este es un tema de alcance muy polémico que, obviamente, afecta la in terpretación de Heidegger, pero que no debe desviar la atención sobre el sentido de su pensamiento. La exuberante producción escrita de Heidegger puede dividir se en d os p eríodos, que permiten hablar del «primer» y «s e gundo» Heidegger, y que tienen su punto de inflexión en la década de los treinta. Muchos de los temas planteados por Heidegger han influido la filosofía más reciente. Su filosofía de la existencia, característica de su primera épo ca, impulsó el desarro llo del existeneialismo. Pero son los problemas plan teados en su segunda etapa los que constituyen una herencia inexcusable para la filo sofía más reci ente. Entre ell os, es preciso mencio nar el final de la metafísica, la necesidad de pen sar de un modo nuevo el problema del ser, la aniquilación del co ncepto de sujeto, la crítica de la técnica y el valor del arte.
El «primer Heidegger»; Ser y Tiempo
Heidegger tiene en Husserl su primera referencia teórica. Fue su discípulo y le sucedió en la Universidad de Friburgo en 1929, donde permanecerá hasta su jubilación. Heidegger aceptará de Husserl el concepto de inten cionalidad y la necesidad de mantener una perspectiva ontológica, que apunte a la estructura de la realidad y no se limite a un mero psicologismo. Sin embargo, Heidegger pronto seguirá un camino propio. En el inicio de su pensamiento, Heidegger señala un aspecto que Hus serl parecía haber olvidado; la intencionalidad exigía un componente tem poral y, por lo ta nto, la co ncienc ia debía tene r un carácter temporal. Con ello se abre una de las primeras obsesiones de Heidegger: la necesidad de realizar un adecuado análisis del tiempo que posea un significado ontológico. Es decir, un análisis en el que el tiempo quede unido al análisis de la realidad. El estudio del problema del tiempo ocupa algunos de los primeros tra bajos de H eideg ger y sus pri meros análisis de la e scolás tica y de Aristó te les, que poseen un gran interés. Y muy pronto planteará el tema funda mental que ocupa la primera parte de su obra: la relación entre ser y temporalidad. Esta relación parecía olvidada en la metafísica clásica, para la que el ser quedaba siempre friera del tiempo y poseía un carácter intem poral y permane nte. Fin 1927 aparece Ser y tiempo. Heidegger la concibió como una prime ra parte de un proyecto más amplio. Era, por tanto, una obra incompleta, extraordinariamente compleja, con un uso muy peculiar de la lengua ale mana. El personaje de la magna obra de Heidegger tiene un nombre pecu liar: el «ser-ahí» (Dasein) que designa al ser humano que existe de un modo inmediat o; es decir, el ser humano en su misma existencia c on cr eta 12. La
prime ra part e de la ob ra analiz a los rasgos esen ciale s del Dasein. La se gunda parte de la obra considera las relaciones entre el ser y la temporali dad. Analicemos algunos de sus momentos fundamentales. En la primera parte de Ser y tiempo, Heidegger plantea que sólo desde la perspectiva del ser humano concreto, del existente que nosotros somos, es posible preguntarse por la estructura del ser. Cada uno de nosotros so mos ya algo y, precisamente porque poseemos ser, podemos preguntar lo que sea el ser: sólo el Dasein puede preguntar por el ser que le constituye. Y aquí se da un elemento central: ya no se trata, como ocurría en la onto logia clásica de preguntar «¿qué es?», sino «¿quién es?». En el Dasei n, la existencia es anterior a la esencia, y en cuanto es existente, el ser es algo propio , alg o qu e le perte nece, algo suyo. La pregunta por el ser equivale a la pregunta por el existente; y, como el existente es siempre algo temporal y finito, equivale a preguntar por la re lación que se da entre el ser y el tiempo, una pregunta que había quedado marginada de la ontologia clásica, para quien el ser siempre se encontraba más allá del tiempo. Con este importante movimiento, Heidegger inaugu ra la filosofía existencial y una nueva perspectiva filosófica de extraordi naria influencia. Esta primera parte de Ser y tiempo está dedicada al estudio o «analítica del Dase in », que muestra sus rasgos fundamentales o existenciales. Todos estos rasgos se derivan de una situación fundamental: el Dasei n se encuen tra en el mundo. Así, señala Husserl que «mundo» es un conjunto de posi bilida des q ue el Dasein puede trascender. Sin embargo, estar en el mundo supone «encontrarse» en él de un modo determinado e intentar «comprender» cómo se está en el mundo. Esta com pren sión se ejer ce me diante el uso del l enguaje: y es que la comp rens ión y el lenguaje son constitutivos del propio ser. Pero el Dasein está en el mun do «ocupado y preocupado» con otros seres: estamos condenados a estar con otros seres y con otras cosas, lo que puede hacerse de modo auténtico o inautèntico. El límite de esa ocupación con otros seres será siempre la muerte, pues la existencia tiene siempre un final. En la segunda parte de Ser y tiempo, Heidegger analiza la relación del Dasei n con la temporalidad. Heidegger no admite el concepto clásico de tiempo que tiene su raíz en Aristóteles y lo convierte en una sucesión me cánica de pasado, presente y futuro sino que reconstruye la temporalidad desde el Dasein. Las nuevas dimensiones del tiempo son dimensiones existenciales y, de todas ellas, el futuro es la categoría más importante: el futuro es en rea lidad, un «éxtasis» que da un significado primordial a la existencia. La tem poral idad es la unidad ex tática de futuro, pasa do y pre sente y e s lo que hace posib le que el mundo pued a ser cons idera do un existe ncial; es decir, la temporalidad forma un horizonte en el que es posible advertir el sentido del mundo como conjunto de posibilidades que se abre al sujeto.
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
hin suma, el Dasein es temporal, pero también «temporaliza» cuanto aborda. La temporalidad auténtica es siempre finita y repetitiva. Siempre mira a la muerte y a la angustia que se deriva de la inevitabilidad de la muerte. Así pues, el ser queda temporalizado en el Das ein , y el tiempo ha quedado integrado en cualquier análisis del ser. La angustia y la muerte for man parte, necesariamente, del ser. Todos estos serán temas fundamentales que inauguran la llamada filosofía existencialista.
El cambio de perspectiva: las obras fundamentales
A comienzos de los años treinta, Heidegger modifica algunas de sus ideas e inicia una transformació n o «conversión» (Kehre) de su pensamiento. En ella, Heidegger se propone la revisión de algunas categorías fundamenta les de la metafísica occidental. Indiquemos algunos elementos de esta transformación. En la lección inaugural que Heidegger dicta en 1929 para sustituir a Husserl en la cátedra de Friburgo, Heidegger afirma que la pregunta esen cial de la meta física es analizar por qué hay ser y no hay nada. Este plante amiento supone un cambio respecto a los planteamientos fundamentales de Ser y tiempo. Poco después, en su obra titulada De la esen cia de la verdad, que recoge trabajos de los años 1930 y 1943, y fue publicada en 1961, Hei degger concibe el conocimiento como un proceso de desvelamiento: la fi losofía debe «desvelar» ei sentido del ser que se encuentra oculto, y este desvelamiento afecta a una nueva toma de concie ncia de nuestra situación. Pero será en su polémico discurso de toma de p osesión como Rector de la Universidad de Friburgo, pronunciado en 1933, cuando Heidegger in troduce una novedad importante: analiza el Dasein colectivo (no solamen te el Dasein individual) y reconoce el valor de la técnica como modo de or ganizar un pueblo, en una clara referencia a la actividad triunfante del nazismo. Durante el semestre de invierno de 1933, Heidegger dicta unos cursos sobre Hölderlin en los que analiza el destino histórico del pueblo alemán, resal ta el carácter prometeico de la técnica y señala el valor de los poeta s, p ensad ores y estad istas en la form ación del desti no histór ico de un pueblo. En el conjunto de co nferencias del verano de 1935 (publicadas en 1953) tituladas Introd ucción a la metafísi ca, Heidegger vuelve a recordar que la metafísica es el análisis de la cuestión central «¿Por qué hay entes y no nada?», realiza una importante etimología del concepto de ser; es aquí cuando Heidegger reconoce que la metafísica es un privilegio del pueblo alemán y critica ya algunos aspectos de la política nazi. Pero la Segunda Guerra Mundial se inicia poco después de estas confe rencias. Heidegger ya se había apartado del nazismo, y se recluyó en su casa de la Selva Negra. La modificación de sus planteamientos se había
1, C uestiones de herencia: un fondo de influencias
iniciado ya. Heidegger continuó escribiendo hasta su muerte, desarrollan do nuevos temas de análisis. Anotemos algunas obras que Heidegger pu blica d espués de la gue rra. La primera de ellas tiene una gran importancia. Se titula Caminos de bosque (1950) y reúne seis ensayos escritos entre 1936 y 1946. En esta im porta nte obra, Heidegg er es tudia a An aximand ro, Hegel, Nietzsc he, Höl derlin, Rilke y, en especial, el papel del arte y la técnica en la sociedad m o derna, como elementos que suponen analizar el sentido de la modernidad, desde una perspectiva crítica y pesimista. Junto a la mencionada obra, es necesario considerar la famosaCarta so bre el humanismo, dirigida al filósofo francés Jean Beaufret en 1947. En la Carta, Heidegger elimina toda connotación humanista de su filosofía y re conoce algunos errores del nazismo. Es aquí donde Heidegger señala que la historia de la metafísica ha sido la historia del «olvido del ser», ya que la metafísica se ha preocupado de analizar los entes, descuidando el estu dio del ser. Terminaré mi relación de obras significativas de esta segunda etapa de Heidegger recordando otra importante publicación, que ag rupa trabajos del curso 1951-52 y que tiene por título ¿Qué es pensar? En esta obra, plantea dos cuestiones importantes. En primer lugar, esboza el paso del ser a los entes recordando, de nuevo que la metafísica ha olvidado el ser a favor de un estudio de los entes. En segundo lugar, propone un tema de gran interés, al considerar que el pensamiento es, en realidad, semejante a un proceso de traducción. Y pensar será, afirma Heidegger, señalar aquello que «nos in vita» a pensar. Un tema que será considerado en la filosofía reciente.
Los temas del «segundo» Heidegger
He considerado algunas obras importantes del «segundo» Heidegger. Pero no está de más reunir algunos de los temas centrales que ocupan la refle xión del último Heidegger. Todos ellos se expresan en un lenguaje muy pe culiar (el Dasein se escribe ahora Da-sein , y el uso de guiones y palabras compuestas es muy común). En estas obras de Heidegger abunda el uso de la etimología (concebida, también de un modo peculiar), el deseo de realizar una reflexión filosófi ca sustantiva y la creación de una especia de «intriga» filosófica que pro vocó oleadas de admiración y de rechazo, pero mantuvo viva la influencia de Heidegger tras la Segunda Guerra Mundial. El centro de la atención de Heidegger es el ser, que ahora tiene prima cía sobre el existente concreto. Este análisis del ser tiene como modelo las primer as cue stiones de la f ilosof ía preso crátic a, cua ndo la pregu nta centra l tenía un carácter ontològico. Heidegger tiene muy en cuenta el concepto griego de verdad (alethéia) que identificaba verdad con «desvelamiento».
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Nues tra ép oca ha ol vidad o el s er; se hace, pues, necesar io, recup erar el ser frente a los entes particulares y «desvelar» su sentido. La existencia es ahora concebida como una apertura a la luz del ser y corno la neces idad de deja rse int erpe lar por la luz del ser. K1 tema de la luz y de la iluminación, así como el de la revelación, resultan centrales en esta etapa. Y la vida humana es ahora concebida como un «ek-sistir» en la luz del ser. Pero junto al ser y a la iluminación, el lenguaje, el arte y la técnica son también temas fundamentales. El lenguaje posee una extraordinaria im port anci a y e s con sider ado la «casa del ser». Mediant e el lenguaje y, espe cialmente, mediante la poesía, a la que Heidegger considera como la ex pres ión máxim a del lengua je, es posibl e ac cede r a la es truc tura del ser. De ahí que la poesía tenga un papel privilegiado en la perspectiva de Heideg ger. La obra de arte compartirá con la poesía ese lugar de privilegio para mostrar lo que sea realmente el serl3. Una especial importancia tiene la reflexión sobre la técnica, que ocupa oscuras y premonitorias páginas cargadas de profecías negativas: la técni ca es el rasgo más carac terístico de la modernidad, el modo histórico en el que el ser se desvela en nuestro tiempo. Pero la técnica moderna supone el triunfo del olvido del ser. En la técnica, el hombre concibe al ser como un simple material de transformación del que puede disponer a su antojo y no tiene en cuenta que el ser es un «acontecimiento» central, lo que anula cual quier posibilidad de abrirse al sentido del ser y a su luz. También modifica Heidegger su consideración del tiempo. Ahora Hei degger privilegia el peso del pasado sob re el del futuro, y no une el tiempo a la existencia, sino a la necesidad del progresivo «desve lamiento» del ser. La historia del ser y de su desv elamiento es, en realidad, un destino que se nos impone y que viene a nosotros. Es preciso, piensa Heidegger, que en nuestro tiempo el hombre se man tenga en la luz del ser y que la tarea del pensar esté dominada por la «ilu minación» y la «presencia» del ser. Pero nuestra época se encuentra domi nada por la técnica, que ha olvidado el ser y ha instalado el nihilismo. El mensaje final de Heidegger anuncia la muerte de la metafísica y el fin de una época y de un modo de pensar. Pero apunta, como ya hizo Nietzsche, direcciones para entender su sentido y vivir un nuevo modo de hacer filo sofía. Como he indicado, son los temas del «segundo Heidegger» los que ejer zan una notable influencia sobre la reciente filosofía. Muchos de los más importantes filósofos del continente eu ropeo de la segunda mitad del siglo fueron alumnos u oyentes de 1leidegger, como Sartre, Gadamer, Apel, Marquard, etc. O, al menos, estudiaron sus escritos, como Der rida o Rorty. La hermenéutica, la deconstrucción, la posmodernidad, el pensamiento débil, la relación de la filosofía y la literatura, el análisis del arte, la considera ción del destino de la historia y el papel de la filosofía, el problema de la
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constitución de la subjetividad, etc., tienen una herencia reconocida en la filosofía del segundo Heidegger. La influencia de Heidegger supone heredar un tono y un estilo de hacer filosofía. El modo de pensar de Heidegger no sólo es estudiado, sino co piado. Su estilo, tan parti cular y pro pio de la leng ua alema na, es mil veces traducido e imitado. Heidegger representa una rcvitalización del alemán, que se identifica por muchos con «la» lengua filosófica por excelencia. Y el tono de su filosofía se convierte, para algunos, en el único modo de ha cer filosofía. Es algo que debemos advertir si queremos entender algunos rasgos de la filosofía más reciente de nuestro siglo.
Ludwig Wittgenstein: el análisis del lenguaje
Pocas figuras de la filosofía del siglo xx resultan tan atractivas como Lud wig Wittgenstein (1899-1951), y pocos autores como él han ejercido una influencia tan decisiva sobre el pensamiento de nuestro tiempo. A diferen cia de Heidegger y Husserl, Wittgenstein forma parte de una tradición di ferente en la investigación filosófica. Wittgenstein pertenecía a una de las grandes familias vienesas, y su vida muestra, en alguna manera, el peso de la cultura finisecular y decadente de Viena. Su interés primario fue el estudio de la lógica y las matemáticas y, acon sejado por Frege, estudió en Cambridge con Russe ll en 1912 y 1913. Odia ba toda fo rma de exceso conc eptual y mos tró sie mpre un ext raordi nario as cetismo que sólo le permitía hablar y decir aquello que había meditado rigurosamente. Wittgenstein nunca se preocupó de su carrera académica o de formar una escuela de pensamiento. En algunos momentos de su vida, vivió aleja do de la civilización en una cabaña de Noruega, trabajó como jardinero en un convento, se empleó como maestro en una escuela de la Austria rural, fue enfermero en un hospital durante la Segunda Guerra Mundial y sólo aceptó ser profesor de filosofía en Cambridge en 1939, pero renunció a su cátedra en 1947. Murió el 27 de abril de 1959. Poco antes de morir, dijo a los amigos que le rodeaban: «Decid que he tenido una vida maravillosa». Wittgenstein siempre despreció el mundo académico, temía q ue sus opi niones fueran excesivamente influyentes y no deseaba tener esa «corte» que tanto gusta en la Academia. En suma, fue alguien cuya rareza y genia lidad causaron especial fascinación. Fue un personaje lleno de misterio que busc aba la soleda d y el tiempo libre p ara po der pensa r y r edactar sus pen samientos que, por otra parte no deseaba publicar de modo inmediato. Wittgenstein es uno de los iniciadores, no el único, del llamado «giro lin güístico» que ha caracterizado la filosofía de nuestro tiempo. De un modo muy diferente a Husserl y, especialmente, a Heidegger, Wiltgenstein pensó que sólo era posible pensar bien si se entendía lo que suponía
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
manejar el lenguaje. Y no sólo pensar, sino llevar a cabo una actividad filo sófica adecuada. Pero es hora de señalar algunas de sus ideas que constitu yen una herencia indiscutible para la filosofía de la segunda mitad del siglo. La obra de Wittgenstein puede dividirse en dos etapas de carácter dife rente, aunque exista entre ellas refinadas relaciones que forman insospe chados puentes de comunicación. La primera parte de su pensamiento se concreta en una de las obras más complejas, sobrias y fascinantes de la re ciente historia de la filosofía: el Tratado lógico-filosófico , que se edita, en alemán, en 1921 H. Desde 1936, Wittgenstein modif ica sus propuestas y ad mite el valor del lenguaje natural, revisando radicalmente las tesis del Tra tado. Con esta revisión se inaugura una segunda etapa del pensamiento de Wittgenstein, que abre nuevos caminos a la investigación del lenguaje y tie ne una gran influencia en la filosofía de la segunda mitad del siglo xx. Con sideremos algunas de las más importantes aportaciones de ambos períodos.
El «primer» Wittgenstein: la filosofía del atomismo lógico
El Tratado lógico-filosófico es una obra peculiar, formada por un conjunto de proposiciones, y escrita en un estilo extraordinariamente preciso, que analiza la relación entre lenguaje y mundo. En el trasfondo de la obra se en cuentra la teoría de la referencia de Russell y del neopositivismo lógico. Pero no es sólo una obra de lógica: Wittgenstein afirma que se trata de una obra en la que se trata de precisar el límite de cuanto p uede decirse con s en tido y la necesidad de «no decir nada más de lo que se puede decir». En suma, es una crítica del lenguaje y un estudio de la relación del lenguaje y del pensamiento con el mundo. Todo el libro posee, en confesión del mismo Wittgenstein, un sentido ético y místico, poniendo límites a lo que puede decirse y señalando algu nas consecuencias que se derivan de estos límites. Debemos tener en cuen ta que Wittgenstein muestra en esta obra su rechazo de un empleo inco rrecto del lenguaje y de toda especulación poco fundada, que era una tradición habitual en la Viena de las primeras décadas del siglo XX, y que representaron, entre otros, Karl Kraus y Hugo von Hoffmanstahl. El Tratado se compone de siete grupos de proposiciones numeradas que engloban las prin cipales tesis de la ob ra 15. Una de sus ideas centrales señala que entre lenguaje y mundo existe una relación biunívoca: las sen tencias del lenguaje son «imágenes» (Bilder) del mundo y representan fiel mente lo que es el mundo. Esta idea central lleva a Wittgenstein a desarro llar una teoría sobre el lenguaje y el mundo. El mundo se compone de «cosas» (Sachen) y «estados de cosas» (Sachverhalten), que son relaciones de cosas. Las cosas son los elementos individuales e inmutables del mun do: son «átomos» de realidad. Y las relaciones entre las cosas constituyen la estructura lógica del mundo.
1. Cuestiones de herencia: un fondo de influencias
Frente a esta realidad del mundo se encuentra el lenguaje y, en especial, las sentencias o enunciados lingüísticos. Como ocurre con el mundo, tam bién hay en el lenguaje proposic iones elemen tales y proposici ones com puestas. Las proposic iones eleme ntales son las más relevantes, y se c om ponen de no mbres q ue t ienen como referenc ia los ob jetos y sus relaciones. Las proposiciones compuestas se forman a partir de proposiciones ele mentales y su espacio de verdad se mueve entre la tautología y la contra dicción. De hecho, todo lenguaje significativo no es más que una imagen o modelo de la realidad. Junto a todo lo indicado, Wittgenstein emprende un refinado análisis lógico de los rasgos de una proposición: es el complejo análisis lógico de la «forma lógica», que no es sino el análisis de las relaciones entre lengua je y mundo que se expresan en una sentencia: toda sentenci a verdadera debe corresponder a un hecho del mundo, y las proposiciones, cuando son verdaderas, presentan la forma lógica de la realidad. Es evidente que tras parte del análisis de Wittgenstein se encuentra la in fluencia de Russell, los problemas de la teoría de la referencia y la pro pues ta en conju nto del atomism o lóg ico: el m undo se compone de átomos que son analizables lógicamente y cuanto es significativo debe correspon der a esos átomos. En suma, más allá de los límites de lo que puede decirse con sentido; es decir, más allá de los límites de esas expresiones significativas, no existe nada que pueda decirse o pensarse: ante ello debe guardarse silencio. Ello suponía guardar silencio ante cuestiones fundamentales de la tradición fi losófica: la metafísica, la ética, el sentido de la existencia. Wittgenstein ha bía dado un golpe de gracia a m uchas pretens iones edific antes de la f ilo sofía que se habían formado a lo largo de la historia.
El «segundo» Wittgenstein: la relevancia del lenguaje ordinario
Sin embargo, Wittgenstein pronto comenzó a dudar de la validez de cuan to había expresado en el Tratado y, en especial, de los problemas que su poní a el aná lisis de la «form a lógica». Aspect os muy importan tes de la rea lidad, del pensamiento y del lenguaje no tenían cabida en su teoría del lenguaje. Y en la década de los treinta, modifica completamente su postu ra, abandonando la «teoría representativa del lenguaje» y proponiendo una teoría alternativa, de carácter muy diverso. Esta nueva teoría se expresa en las Investiga ciones filos ófic as, y otros escritos preparatorios, como los Cuadernos azul y marrón y ejerce una ex traordinaria influencia en la filosofía de la segunda mitad del siglo xx. Wittgenstein comenzó a preparar las Investig aciones en 1936, y las re dactó en dos períodos: 1936-1945 y 1947-1949; fueron publicadas tras su muerte en 1953. Las Investiga ciones están escritas en un estilo muy preci
so y se encuentran llenas de bellas metáforas y comparaciones, planteando una gran cantidad de problemas que afectan a la relación entre lenguaje, pensa miento y realidad. Pero de esa relación será necesar io obten er una gran cantidad de consecuencias que afectan a la ética, a la psicología, a la lógica, etc.; y, asimismo, proponen importantes y sugerentes de lo que deba ser la actividad de la filosofía. Como Wittgenstein afirma en el prólogo de su obra: «Con mi escrito no quiero ahor rar a otros la molestia de pensar. Más bien, estimular a que cada uno pense por sí mismo». Anotaré algunas de sus tesis esenciales. En es pecia l, de aq uella s que han supuest o una h erencia para el pen samiento más reciente. Frente al valor concedido al lenguaje formal en su etapa anterior, Wittgenstein rescata el valor del lenguaje ordinario y lo convierte en el centro de su análisis. Sigue manteniendo que existe una relación entre pensamiento, lenguaje y realidad, pero esta relación es de un tipo muy diferente. Las Invest igaciones rechazan la tesis, mantenida en el Tratado, según la cual una proposición era una imagen de la realidad. Las cosas no son ahora tan sencillas: el lenguaje ordinario posee una riqueza y una complejidad que deben ser analizadas como un nuevo campo de estudio. Las ideas centrales de esta nueva concepción de lenguaje pueden ser resumidas en tres momentos. En primer lugar, Wittgenstein describe la riqueza del lenguaje ordinario, que es semejante a una «caja de herramientas» y debe ser analizado en sus diferentes man ifestacio nesl6. En segundo lugar, Wittgenstein advierte que el lenguaje no tiene una esencia universal: se compone de «juegos lingüísticos» de diferente tipo que son semejantes a los juegos ordinarios y se encuentran regulados por reglas de carácter pú blico e intersubj etivo; los jueg os del lenguaj e se compon en de reglas, instrumentos, propósitos. Entre los d iferentes juegos sólo existe una peculiar relación de semejanza que Wittgenstein denomina «aire de familia». A ello debe añadirse que estos juegos son mucho más que una forma de lenguaje: son una verdadera «forma de vida». Por último, Wittgenstein propone un nuevo concepto de significado: el significado de un término es el uso que de ese término se hace en el lenguaje. Con ello, Wittgenstein modifica el anterior problema de la referencia: el significado ya no es una referencia a un objeto de la experiencia, sino una forma de uso del lenguaje. El análisis del significado será, pues, un análisis de los usos del lenguaje. Estas tres cuestiones conforman una perspe ctiva desde la que analizar, en forma nueva, a ntiguos problemas filosóficos. La nueva consideración del lenguaje inaugura un nuevo concepto de filosofía, que ya no se limita al análisis lógico del lenguaje y debe reducirse a la lógica. Piensa Wittgenstein que el lenguaje está bien eomo está, y las expresiones no deben ser corregidas, sino comprendidas. El papel de la filosofía consiste ahora, en eliminar los errores y los problemas: la filosofía
debe curar los errores producidos por un mal uso y una incorrecta com prensió n del len guaje 1 . Los gra ndes erro res filo sófi cos tien en si empre su raíz en un uso inadecuado del lenguaje, y la filosofía debe desenmascarar esos errores. La filosofía no debe tener pretensiones constructivas; su labor es meramente terapéutica: es una mera descripción y deja todo como está. No es una doctrina: es una activid ad que preten de cura r los error es con ceptuales. Y cuando ha logrado su objetivo de curación, puede desaparecer.
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2. Los contextos: tradiciones y crónica temporal
Comprender la evolución de la filosofía en la segunda mitad de nuestro si glo no sólo exige comprender las herencias sobre las que se levantan las aportaciones de las últimas décadas. Estas nunca aparecen solas: en la ma yoría de ocasiones se encuentran engarzadas en una atmósfera de presu puestos que es necesario tener en cuenta. Ocurre como en la vida ordinaria: hay muchas cosas que no pueden en tenderse si no se consideran los presupuestos que las acompañan y que for man una atmósfera propia. Del mismo modo, una determinada aportación filosófica se levanta sobre una atmósfera y una sensibilidad determinada. Pero ello suele darse por supuesto y apenas se toma en consideración. En este apartado analizaré una serie de cuestiones que constituyen, en cierto modo, presupuestos generales de la reciente evolución filosófica. Ellos forman una atmósfera de la filosofía reciente y deben tenerse en cuenta al abordar la sensibilidad de la filosofía contemporánea. En primer lugar, señalaré una diferencia entre dos tradiciones filo sóficas que ha mar cado el siglo xx: las llamadas tradiciones anglosajona y continental. A continuación, presentaré algunas de las grandes tradiciones de la fi losofía en esta segunda mitad del siglo. Se trata de las tradiciones alemana, francesa, anglosajona e italiana. Cada una de ellas caracteriza, en cierta medida, un ámbito de problemas y una forma de hacer filosofía. No se en tienda, con ello, que pienso en una «descripción nacionalista» de la filoso-
fía. Pero no es posible comprender a Foucault, Denuda, Quine, Gadamer o Habermas sin hacer referencia a las tradiciones en las que estos autores efecriben. Y, en tercer lugar, esbozaré una crón ica de la evolución temporal de la filosofía en la segunda mitad del siglo.
Dos formas de hacer filosofía: la tradición anglosajona y la filosofía continental Desde comienzos de siglo comenz aron a distinguirse en el pensamiento oc cidental dos formas de entender la investigación filosófica, cuya diferen cia se ha mantenido a lo largo de nuestro siglo xx, Son dos tradiciones, que forman un conjunto de atmósferas y de presupuestos compartidos en la re alización del trabajo filosófico. Ambas tienen una referencia geo gráfica y lingüística determinadas. La pri mera de ellas se denomina «tradición continental», la segunda, «tradición an glosajona». La tradición continental se desarrolla especialmente en el conti nente europeo. La tradición anglosajona domina en Gran Bretaña, Estados Unidos y los países anglosajones. Describamos cada una de ellas, pues sin esta distinción no parece posible comprender correctamente la filosofía reciente.
La filosofía continental La tradición continental asume los presupuestos de la gran tradición filo sófica moderna y, en especial, las aportaciones del racionalismo continen tal (iniciado por Descartes) y del idealismo alemán. No en vano, los dos grandes ámbitos lingüísticos de esta tradición son el francés y el alemán. Esta tradición se caracteriza p or una constante referenc ia a la historia de la filosofía, que constituye un presupuesto antes de asumir una postura deter minada o plantear la solución a un problema; es decir, posee una orienta ción historiográfica muy marcada, y el respeto por la historia de la filoso fía es una de sus características. Junto al reconocimiento sustantivo de la historia, la filosofía continen tal admite la posibilidad de una tarea constructiva en filosofía, que permi te elaborar respuestas positivas y edificar argumentos o teorías que, a ve ces, toman la forma de un sistema. El modelo máximo de esta actitud sería Hegel, y Descartes supondría la representación de una actitud más mode rada en esta tendencia a la «edificación» filosófica. Semejante perspectiva constructiva supone aceptar un carácter sustantivo de la filosofía, que se manifiesta en la creación de determinados filoso lemas, construcciones crí ticas o concepciones del mundo. La tradición continental mantiene un carácter de generalidad muy nota ble y suele aten der a cuest ione s que exigen una funda mentaci ón última.
Ello le lleva a asumir, aun cuando sea de un modo problemático, muchas de las grandes cuestiones que han conformado la historia de la filosofía. De ahí que algunos de sus grandes temas de análisis sean la estructura de la realidad, la constitución del sujeto humano, el análisis de la acción moral, o el sentido de una realidad última; y desde la consideración de estos gran des temas se plantearán respuestas parciales que suponen aplicar cuestiones generales a ámbitos específicos como la historia, la ciencia, el arte, la polí tica, el derecho o la estética. En suma, buena parte de la filosofía continen tal acepta los temas de la gran tradición metafísica occidental, aun cuando critique algunas de las grandes pretensiones metafísicas que se han plante ado en los principales sistemas del pensamiento occidental. Esta tradición otorga un papel relevante a la presencia institucional de la filosofía en la sociedad, lo que permite incluir a la filosofía en las gran des discusiones sociales y le otorga un papel relevante en la enseñanza. En este tema, como en tantas otras cuestiones, debe hacerse referencia a Ale mania. La nueva universidad alemana, fundada por Humboldt en Berlín tras las guerras napoleónicas, fue pronto un modelo de organización uni versitaria en el siglo xix y siguió siéndolo hasta la Segunda Guerra Mun dial, cuando la barbarie nazi destruyó tantas y tan importantes tradiciones de Alemania. En esta nueva universidad, la filoso fía poseía un importante papel instituci onal, y const ituía u n pu nto de refe rencia de to das las demá s disciplinas. Desde el origen de la época moderna no se consideraba completa la evo lución de un país si no era capaz de contar con una expresión filosófica propia. Esta idea, que tuvo tam bién es pecial import ancia en Alemania , era común en las grandes naciones europeas. La filosofía poseía un reconoci miento institucional aun cuando llegara a ser, como ocurre tantas veces en nuestros días, una valiosa antigüedad o un fósil que se enseña con orgullo en un museo poco visitado. Esta presencia institucional posee importantes consecuencias en la for mación de escuelas, en la estructura burocrática, en el poder gremial de profe sores y ten dencias , en la ins istenci a en deter minad as cuesti ones aca démicas. Pero también permite entender que la filosofía forme parte de un «clima de opinión», que posee, a veces, un extraño carácter. Y, sobre todo, que la filosofía mantenga, junto a esa presencia institucional, una notable prese ncia pública en d etermin ados debate s y en los me dios de co muni ca ción. Esa peculiar presencia institucional de la filosofía continental permi te entender logros y fracasos de tipo diverso. El estilo de trabajo y escritura en la tradición continental ha cultivado una abundante erudición, el análisis cuidadoso de ciertos textos y autores considerados canónicos y la discusión de anteriores posturas filosóficas. Ordinariamente toma la forma de ensayos con una estructura narrativa o de volúmenes de cierta amplitud. Y suele darse el caso, menos frecuente en la segunda mitad del siglo, de autores cuyas obras comp letas ocupan decenas
Caleidoscopios. La filosofía occidental en ia segunda mitad d?l siglo xx
de volúmenes, como si las deducciones filosóficas exigieran ser expresadas en centenares de páginas. Como parece obvio, la tradición continental mantiene un rigor deductivo en sus construcciones, pero no suele hacer uso de la lógica formal ni de los principios formales que comporta. En la mayoría de ocasiones, sus argumentos no incorporan el formalismo lógico, sino que toman la forma de una narración argumentalmente ordenada. A veces, la expresión filosófica se encuentra cerca del relato literario y la creación literaria suele ser un modelo de referencia para algunos pensadores recientes. En cualquier casó, ia exigencia argumental se mantiene aun en los autores que critican la validez de una argumentación meramente narrativa. La tradición continental de la segunda mitad del siglo comparte ciertas herencias que, evidentemente, varían en el caso de los distintos autores, pero que siempre se e ncuen tran como t rasfondo . Estas heren cias incluy en a Kant y Hegel; Kierkegaard, Schopenhauer y Nietzsche; Marx y Freud; Dilthey y Weber; pero, especialmente, Husserl y el «segundo» Heidegger. Ya tuvimos ocasión de considerar algunas de ellas en el capítulo anterior.
La filosofía anglosajona
Gran Bretaña siempre ha tenido una historia peculiar y ha mantenido una relación especial con el continente europeo. Del mismo modo que apenas triunfó el estilo renacentista en el arte británico o no hubo en él muestras del Barroco, la filosofía británica tampoco formó parte de algunos movimientos filosóficos que atravesaron el continente europeo, como el racionalismo o el idealismo. Y cuando aceptó su influencia, como fue el caso de los platónicos de Cambridge o de los idealistas de Oxford, siempre lo hizo de forma muy particular. De hecho, formó una tradición filosófica propia, alejada de la filosofía continental. Y la expansión de la lengua y cultura británicas hizo el resto, ya que supuso la extensión de un modo de hacer filosofía similar en el ám bito anglosa jón. Señalem os los rasgos de esta tradición . Tres son las influencias que se encuentran en el núcleo de la tradición anglosajona en la filosofía reciente: la filosofía del empirismo británico (especialmente de Locke, pero sobre todo, Hume), la oposición al idealismo que iniciaron en Cambridge Moore y Russell, y la obra de Wittgenstein. Gran Bretaña continuó con este núcleo de influencias, a las que es necesario añadir otras propias de la tradición británica. El caso de Estados Unidos es muy particular. Siempre había sido nota ble en la f iloso fía nortea merica na el influjo del empi rismo y del prag matismo, pero fueron los emigrantes europeos pertenecientes al Círculo de Viena (y, en especial, Carnap y Reichenbach), quienes impusieron un modo de hacer filosofía, que se mantuvo con especial pujanza. gSHSt
2. Los contex tos: tr adici ones y crónica tempo ral
Como puede advertirse, estas referencias teóricas contrastan con las que estaban presentes en el continente europeo. Descartes y Kant eran aceptados por el interés de sus argumentos, pero muchos de los grandes filósofos del continente europeo como los idealistas alemanes, Schopenhauer, Kierkegaard o Nietzsche apenas eran estudiados en los departamentos de filosofía de las universidades anglosajonas. Dada la influencia de Moore, Russell o Wittgenstein, la filosofía anglosajona otorga una decisiva importancia al uso de la lógica en la argumentación filosófica. La lógica formal es empleada de un modo habitual en la resolución de problemas y se considera un indispensable instrumento de análisis filosófico. Junto a la lógica, se otorga una extraordinaria relevancia al análisis del lenguaje. Más aún, en mayor o menor medida, se ha pensado durante gran part e del siglo xx q ue la f ilosofí a debía co nsistir, fundamen talmente, en un análisis del lenguaje. No es extraño que la tradición anglosajona se conozca, de un modo general, con el epíteto de «filosofía analítica» Un epíteto que debe matizarse bien, pues no es posible encerrar toda la tradición anglosajona en el análisis del lenguaje; especialmente desde Quine, Davidson o Rorty. La tradición anglosajona no tiene un carácter «edificante» y desconfía de toda pretensión de generalidad. Y, como resultado de su herencia empirista, mantiene un notable rechazo a todo pensamiento que no tenga en cuenta la experiencia. Esta tradición se encuentra siempre mucho más interesada en los problemas y en las consideraciones de tipo problemático que en las referencias historiográficas, lo que lleva a situar en un segundo plano las referencias históricas o, en ocasiones, a eliminar cualquier planteamiento histórico. La historia es sólo interesante cuando se trata de considerar la relevancia de un problema; y, entonces, es la historia del problema la que interesa, sin considerar los contextos en los que ese problema ha surgido. En la tradición británica, la filosofía no ha tenido el papel institucional que ha poseído en el continente europeo. Por ello, el ejercicio de la filosofía se ha refugiado en los departamentos universitarios y no ha tenido la pres encia social que ha ejercido en el continent e. Las interven ciones pú blicas de los filó sofo s analít icos s uelen ser escas as. La filos ofía se ha «p rofesionalizado» y exige el conocimiento de muchos conceptos técnicos y argumentos especializados para ser comprendida. Un importante elemento de toda la cultura británica es la tradición de discusión y confrontación intelectual, que está presente en la práctica del derecho y en el funcionamiento de las más importantes instituciones sociales del mundo anglosajón. También la filosofía participa de esta tradición. En una discusión, siempre es preciso es fija r bien los límites del pro blema y plantea r difere ntes altern ativas para su resolución. Pero lo más importante es contar con un problema interesante y desarrollar, en torno a él. una discusión fructífera.
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En todo caso, la tradición anglosajona privilegia los problemas y la ar gumentación q ue pueda elaborarse en torno a ellos. 1.os problemas se en frentan de un modo abierto, sin referencias h istoriográficas ni una especial erudición, con una apariencia de normalidad cotidiana (aun cuando el de sarrollo de la discusión tenga un elevado nivel técnico). Esto hace que la discusión filosófica sea muy viva, que apenas se publique un articulo o un libro que no haya sido previamente discutido y que exista una gran abun dancia de grupos de análisis, sociedades de debate y asociaciones dedica das a cultivar una rama de la filosofía. Algo que no es tan frecuente en la filosofía continental. . Al interés por la argumentación y la discusión debe añadirse la pasión por la clarid ad, qu e es un el emento fundame ntal en la filoso fía a nglosa jo na. Los problemas deben ser expresados claramente, de modo que puedan ser analizados con precisión. Sólo el análisis de lo que es significativo tie ne interés en la filosofía anglosajona, que ha dedicado grandes esfuerzos en calificar lo que posee un significado verdadero. No es, por ello, extra ño, que el análisis del lenguaje haya sido tan bien recibido. La exigencia de claridad y de significación llevan a la tradición anglo sajona a establecer una batalla campal contra cualquier forma de argumen tación que no sea clara y que no tenga un significado preciso. Y en esa ba talla han sido combatidos algunos de los filósofos más estudiados en la tradición continental, como es el caso de Hegel, Nietzsche, Heidegger o Derrida. Conviene recordar que, en muchas universidades anglosajonas, el estudio de estos autores no se reserva a los Departamentos de Filosofía, sino a los Departamentos de Literatura, Historia o Estudios Culturales. Es interesante advertirlo, aun cuando esta situación de rechazo se ha modifi cado en las dos últimas décadas del siglo. El estilo de trabajo en la tradición anglosajona presenta, también, dife rencias respecto a la filosofía continental. Se escriben artículos (papers), conferencias o intervencion es públicas, notas de discusión, recensiones po lémicas. Pero se compone n escasos ensayos y, mucho menos, colecciones de volúmenes con una intención sistemática. Gran parte de la obra de los grandes filósofos anglosajones de la segunda mitad de siglo no se reúne en unas obras completas, sino en volúmenes titulados «artículos reunidos» o «ensayos filosóficos », que da un tono de cierta p rovisionalidad a la obra de un autor. Tal es el caso de Moore, Davidson o Putnam. Un comentario final cierra mi descripción. La tradición anglosajona de la segunda mitad de siglo tiene determinadas herencias: Moore y Russell, Wittgenstein (en especial, el «segundo» Wittgenstein) y algunas de las pro puest as de los ne oposit ivistas del Círculo de Viena (en especial , Carnap). En ciertos casos, se consideran algunos de los más complejos aspectos de la obra de Husserl o de la primera etapa del pensamiento de Heidegger. Si se realiza una compara ción con las herencias señaladas en la tradición oc cidental, las diferencias aparece n marcadas.
El diálogo entre dos universos
Como puede apreciarse, la diferencia entre las dos tradiciones es notable. Son dos universos, casi separados, que poseen una vida propia y ejercen dos modos diferentes de análisis. Esta diferencia ha estado presente a lo largo de todo el siglo xx, pero se ha acentuado tras la Segunda Guerra Mundial. Las primeras décadas del siglo estaban, por así decir, domina das por la presencia de unos grandes maestros, como eran Husserl, Hei degger. Russell, Moore o Wittgenstein. Entre ellos había ciertos puntos de contacto, aun cuando estos fueran muy críticos. Pero los años poste riores a la Segunda Guerra Mundial reforzaron la diferencia entre ambas tradiciones. Es a partir de la década de los 1980 cuando comie nzan a tenderse algu nos puentes significativos entre ambas tradiciones, y comienza a conside rarse la posibilidad de establecer un diálogo. En este diálogo, algunos filó sofos anglosajones posteriores a Quine y a Austin, y ciertos filósofos continentales como Tugendhat, Apel, Habermas o Ricoeur desempeñan un papel relevante. La tr ansfo rmac ión de la filos ofía del lengua je a p artir de la obra de Quine y Davidson, permite ver algunos síntomas de entendi miento. Pero éste resulta difícil de lograr. Basta comparar la actividad de un departamento de filosofía clásico en Francia, Alemania o España con uno de Estados Unidos o Australia para apreciar las diferencias entre dos modos de actividad filosófica. Sin embargo, algunos problemas considerados por los filósofos de las dos tradiciones tienen rasgos comunes, y es esta comunidad la que debe destacarse. Señalando, eso sí, que el tono y la metodología de análisis ante esos problemas es diferente. Y, lo que es más importante, que lo que para una tradición constituye un problema, para la otra tradición ni siquiera exis te como objeto de interés. Esta complejidad es propia de la filosofía re ciente. Y debemos tenerlo en cuenta. Lo dejo apun tado aquí.
Las grandes tradiciones filosóficas La filosofía no suele respetar fronteras, estados o naciones. Pero desde el origen de la modernidad, se han formado diferentes tradiciones filosóficas que han ejercido una notable influencia. En ellas se ejerce un uso propio del lenguaje, se cultiva un estilo de análisis, se consideran ciertos proble mas y se comparten una referencias comunes. Este hecho sigue afectando la situación de la filosofía en nuestro tiempo. Quine arrastr a la tradición de la filosofía norteamericana, del mismo modo que lo hace Nozick o Rorty. Comprender a Sartre, Foucault o Deleuze exige tener en cuenta los rasgos de la tradición filos ófica francesa. Y leer a Jaspers, Gadamer, Adorno o 1la bermas supon e rec orda r la gra n tra dició n f ilos ófi ca alemana .
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
Se hace, pues, preciso hablar de un contexto más inmediato que el se ñalado anteriormente respecto a la diferencia entre la tradición anglosajo na y la tradición continental. Se trata de entender las grandes tradiciones que tienen una presencia destacada en la filosofía de la segunda mitad del siglo. Estas grandes tradiciones son «tradiciones nacionales», aunque seria mejor hablar de ámbitos lingüísticos, para evitar el carácter nacionalista que, de ningun a manera quisiera atribuir a la filosofía. En ellas se encierra una historia de problemas y referencias compartidas y son ellas las que ge neran un estilo determinado. Mencionaré algunas de las más relevantes: Alemania, Francia, Gran Bretaña, Estados Unidos e Italia. El caso de nues tro país, cuya filoso fía no es objeto específico de este ensayo, tendrá un co mentario especial, al final de este estudio. Me limitaré a describir algunos rasgos de estas tradiciones y señalaré algunos de los filósofos y de las es cuelas más relevantes que han formado su historia en esta segunda mitad del siglo.
La tradición alemana
El pensamiento filosófico alemán es, quizás, el paradigma de la gran tra dición continental. Formada por la herencia de Kant y Hegel, vió en los si glos xix y primera mitad del xx un extraordinario impulso. El tono de sus aportaciones recientes mantiene el rigor y el carácter sistemático de la tra dición erudita, y el peso de las referencias históricas es importante. Asi mismo, se sigue manteniendo un complejo estilo de expresión argumental. que hace de la dificultad de expresión y de la complejidad argumentativa un rasgo propio, no siempre seguido, pero siempre presente en la tradición germánica y en esa área geográfica conocida como Mitteleuropa. Por otra parte, la radicalidad propia de la investigación filosófica hace que la filosofía posea una presencia social y dirija su atención a problemas actuales y momentos significativos de la evolución histórica. En cualquier caso, la reflexión sobre la historia del propio país (primero dividido, luego unificado) ha tenido una especial relevancia en Alemania, así como la re flexión sobre el sentido mismo de la modernidad y el conjunto del siglo xx. Debe destacarse asimismo la presencia de un conjunto de asociacio nes, revistas y grupos de discusión que institucionalizan la reflexión fi losófica de un modo notable. La labor editorial sigue siendo muy rele vante, y la publicación de obras de filosofía sigue aportando interesantes sorpresas. La discusión filosófica, de carácter técnico y expresada en re vistas, ocupa también un lugar relevante y la filosofía alemana ha visto cómo se han formado importantes perspectivas en grandes polémicas como la dis puta del positivismo de 1961 o la, más reciente, disputa de los historiadores.
2, Los contextos: tra diciones y crónica temporal
El nazismo y la Segunda Guerra Mundial han marcado parte de la filo sofía alemana actual. Muchos de sus grandes profesores debieron exiliarse y las universidades quedaron, en muchos casos, vacías de quienes habían sido inexcusables referencias en las décadas anteriores. Lo que se ha lla mado el análisis de la «culpa» alemana, dominó los años posteriores a la guerra, y generó importantes reflexiones. Jaspers fue uno de los filósofos más respetados en ese momento y con él termina una generación de rele vantes filósofos (como Scheler, Flartmann, Gehlen, etc.) que desarrollaron una filosofía propia. El pensamiento del «segundo» Heidegger fue la referencia indiscutida, y su influencia no hizo sino aumentar en los años posteriores a la guerra, creando un modo de hacer filosofía muy particular. Su influjo se extendió al arte y a la literatura y afectó a escritores alemanes tan peculiares como Ernst Jiinger (1895-1998) que no fue sólo admirador de Fleidegger, sino que analizó en sus libros los momentos más relevantes del siglo xx y le vantó odios y admiraciones inquebrantables con sus ideas. Asimismo, mu chos de los grandes filósofos alemanes de la segunda mitad de siglo fueron discípulos de Heidegger o dejaron notar su influencia en sus escritos. Pero los años posteriores a la guerra vieron la renovada presencia de la Escuela de Frankfurt que, de la mano de Horkheimer y Adorno, ejerció una notable influencia y generó una escuela de discípulos que tuvieron in fluencia en ciencias sociales. Pero la filosofía alemana no incorporó los proble mas de la filoso fía ana lítica h asta en trada la década de los s etenta , y lo hizo gracias al trabajo de Apel, Tugendhat o Habermas, entre otros. Los temas fundamentales de la filosofía alemana seguían siendo los grandes problemas sistemáticos de la tradición filosófica: la metafísica y la ontología, la historiografía y la historia de la filosofía, el análisis de las ciencias sociales, la ética y una potente filosofía de la ciencia, repres enta da por Lorenzen y Stegmüller. La historia de la filosofía, así como el estu dio e interpretación de los grandes clásicos, seguía ocupando un lugar im portant e. Sin embargo, ya no es el tiempo de ambiciosos proyectos filosóficos que habían caracterizado los años anteriores (con la excepción de Haber mas y algunos filósofos sociales, como Luhmann). El rigor del análisis propio de la tradició n clásica alema na sigue estando p resent e, pero mu chos de los temas de análisis han cambiado de orientación: la posibilidad de la metafísica, el sentido de la modernidad, el análisis del sujeto y de la histo ria, la consideración de la sociedad y una renovada teoría de la cultura si guen siendo temas de análisis en la reciente filosofía alemana. Los más significativos representantes de la filosofía alemana en la se gunda mitad de siglo reúnen, de un modo nuevo, esos intereses. Sería posi ble distinguir, con fin es de orientación, u n orden g eneracional en la reciente filosofía alemana. Este orden debería incluir la generación de Heidegger y Adorno, la generación de Gadamer, la generación de Habermas y la última K« 31
generación de filósofos alemanes,.discípulos de los anteriores, que desarro llan una interesante crítica de la modernidad contemporánea. Estudiar los au tores que forman parte de ellas supone atender a las aportaciones mas signi ficativas de la filosofia alemana de la segunda mitad del siglo.
La tradición francesa
Desde antiguo, la filosofía es en Francia, como en Alemania (aunque con un sentido diferente), un importante componente de la cultura francesa. Fuertemente arraigada en la enseñanza, la filosofía posee una presencia muy viva en el debate intelectual del país. Pero hay algunos rasgos que de ben ser desta cado s del estilo de la filos ofía francesa. El sen tido del len guaje, así como la relación entre filosofía y literatura, forman una combi nación importante en toda la tradición francesa. Escribir filosofía supone escribir un buen francés y la argumentación filosófica exige un cultivado estilo de expresión que posee valor literario. Esta referencia al lenguaje hace que exista una intensa relación entre fi losofía y literatura. En algunos casos, la expresión filosófica parece culti var un peculiar sentido esotérico, como es el caso de algunos pensadores franceses más actuales; este rasgo resulta peculiar y debe distinguirse de la complejidad de expresión propia de la filosofía alemana y de la aparente «claridad» y rigor «profesionalizado» de la filosofía anglosajona. La filosofía francesa forma parte de la tradición continental y analiza muchos de los temas clásicos de la misma, pero lo hace siempre de un modo especial, con referencias propias y con herencias que le son siempre queridas. En cierto modo, la filosofía francesa forma un universo cerrado que transforma referencias exteriores, al incorporarlas a su propia tradi ción: tal fue el caso del existencialismo, de la hermenéutica o de la crítica social. Este mundo propio convierte a la filosofía francesa en un universo peculia r, dond e es impo rtante con ocer algun as tradic iones de referen cia que solamente en Francia parecen tener relevancia. Tal es el caso de escri tores como Bataille, Blanchot o Leiris, que han influido en algunos filóso fos franceses actuales. La filosofía posee, en Francia, un carácter público especialmente nota ble y al gun as de las ide as fi losó fica s llega n a fo rmar ve rdader os estad os de opinión y curiosas modas. Son muchos los filósofos franceses que partici pan en los deba tes de la p rensa o que asiste n a f oros de d iscusió n; varios los pensadores importantes que poseen una influencia social o, cuando me nos, constituyen una referencia de estilo y de estética inexcusables. A veces, la filosofía francesa toma tonos de espectáculo Jf asistir a las conferencias y clases de ciertos autores se convierte en un particular «tu rismo intelectual», .Este rasgo se ve aumentado p or la presencia de una tra dición de enseñanza, por la notable actividad del mundo editorial y por el
mantenimie nto de animados foros de discusión como el parisino en Francia, casi todo está o debe estar en París- - «Colegio Internacional de Filosofía», Por último, no debe olvidarse que una gran parte del pensa miento francés ha sido objeto de curiosa exportación y el consumo de filo sofía francesa se ha convertido, muchas veces, en un rasgo de distinción. En cualquier caso, la filosofía francesa ha mostrado una gran vitalidad en la segunda mitad de siglo, y la producción filosófica es ab rumadora, con propue stas y aporta ciones de sentido mu y diferente. La década de los trein ta fue un período importante en la formación de la reciente filosofía fran cesa. En esos años se mantuvo la influencia de Bergson, se rescató el in flujo de Hegel, fue estudiada la fenomenología de Husserl y se conoció pronto la obra de Fleidegger. Eso sí, ape nas se aten día a la obra de Frege, Russell o Wittgenstein. Como en el resto de Europa, la Segunda Guerra Mundial supuso un cierto cambio de la filosofía francesa que volvió a en contrar una originalidad propia. Sartre fue, sin duda alguna, la referencia más importante de los años cin cuenta a los setenta; no sólo fue un arquetipo de filósofo, sino un modelo de «intelectual comprometido», que desarrolló una abrumadora producción fi losófica y literaria y ejerció una notable participación política en la vida del país. Pero, junto a Sartre debe mencion arse la relevancia, más silenciosa, pero muy rigurosa, de Merleau-Ponty. La llamada «fil osofí a cristiana » plan tea interesantes aportaciones en autores como Marcel, Mounier, Maritain o Guitton. La influencia de la literatura siempre estuvo presente, y las obras de Bataille, Genet, Leiris y Blanchot fueron objeto de atención. En la década de los sesenta irrumpe en Francia una nueva perspectiva filosófica que es, en cierto modo, un producto francés: el estructuralismo. Es ella la que dominará el panorama filosófico de las dos siguientes gene raciones. Las revueltas sociales de mayo de 1968 inician una transforma ción de la filosofía francesa y comienza una importante influencia de la «filosofía de la sospecha», apoyada especialmente en una interpretación nueva de Marx, Freud y, ante todo, Nietzsche. La escena filosófica francesa se enriquece con las aportaciones de una nueva generación de filósofos como Foucault y Deleuze, que introducen temas nuevos de reflexión filosófica. Junto a ellos, una serie de autores como Ricoeur, Levinas, Cioran, Jankelevitch, Serres, Klossowski, etc. si guen escribiendo su obra, de carácter más minoritario pero no por ello me nos importante. Será en la década de los ochenta cuando el pensamiento de Derrida alcance importantes cotas de notoriedad y suponga la creación de un tono teórico que ejerce una notable influencia. Muchos de los grandes temas de la filosofía francés;) hunden sus raíces en la tradición continental, y han prestado escasa atención a las aportacio nes de la tradición anglosajona. La posibilidad de la metafísica, el alcance del conocimiento, la estructura del sujeto humano, la acción o la trascen dencia son temas presentes en la filosofía de tradición francesa. 63
Caleidoscopios, la filoso fía occidental en la segunda mita d del siglo xx
Sin embargo, la más reciente filosofía francesa ha introducido temas de carácter nuevo como el análisis de la relación entre conocimiento y poder, el dominio de las estructuras, la relevancia de la diferencia, la estructura narrativa de la identidad, el papel del cuerpo, la filosofía del género, el valor de la escritura y del texto o e! análisis de la posmodernidad. Algunos debates importantes han contribuido a introducir estos temas: el debate del existencialismo, que protagonizan Sartre, Heidegger y Beaufret; el debate sobre la obra literaria, entre Sartre, Merleau y Barthes; las discusiones de Althusser en torno a la interpretación del marxismo y la crisis de los partidos comunistas; la polémica que siempre acompañó la obra de Lacan; el enfrentamiento con la filosofía analítica protagonizado por Derrida y los debates en torno al concepto de posmodernidad de Lyotard y Baudrillard. Una relación de los filósofos franceses más influyentes en la segunda mitad del siglo, debería incluir las siguientes generaciones: la época del es plend or de Sartre, que repres enta la t radici ón del exist encia lismo y l a i nfluencia de Hegel y Marx. La generación de los estructuralistas entre los que se enc uentran Lacan, Barthes y, sobre todo, Althusser. En los años setenta, una nueva generación de autores que incluye a Foucault, Deleuze y Derrida modifican el estructuralismo y desarrollan una obra original. Y, por último, los pensadores de la posmodernidad como Baudrillard y Lyotard, los analistas de la sociedad contemporán ea y las creadoras de un nuevo pensamiento feminista. Junto a todos ellos, debe añadirse la presencia de una serie de filósofos que se encuentran más allá de toda moda y que han desarrollado una importante obra filo sófica. Tal es e¡ caso de Ricoeur, Lévinas, Jankélevitch, Serres o doran.
La filosofía anglosajona: Gran Bretaña y los Estados Unidos
Ya hemos analizado algunos de los rasgos que caracterizan el estilo de la tradición filosófica anglosajona, y domina la filosofía contemporánea de lengua inglesa. Sus dos focos más importantes se encuentran en el Reino Unido y Estados Unidos, pero su influencia es muy notable en el continen te australiano y en los países del Norte de Europa. Aquí plantearé algunas indicaciones sobre Gran Bretaña y Estados Unidos, que son los que poseen una destacada influencia. En Gran Bretaña, la filosofía se beneficia de una larga tradición, que se remonta a las críticas de Ockham y las escuelas franciscanas medievales, pasa por la tradició n emp irista de Loch e, Ber keley y Hume , se a mplía con las aportaciones de la filosofía social escocesa y la escue la del sentido común de Thomas Reid y termina en las aportaciones de Moore, Russell y, Wittgenstein. Esta presencia de la filosofía se encuentra ligada a la peculiar estructura tutorial de las universidades británicas y a la larga tradición de polémica, y búsqueda de la claridad propias del pe nsamiento británico.
2, Los contextos: tradiciones y ciánica temporal
Durante la primera parte del siglo xx, la filosofía británica estuvo dominada por la obra de Moore, Russell y Wittgenstein. El dominio de la lógica y la influencia de Frege, el análisis del lenguaje y los problemas de justificación del conocimiento en la experiencia formaron un ámbito de proble mas muy determina do. Pero ape nas se a tendía a la filosofía de los Estados Unidos, que sólo comenzó a mantener estrechos contactos con la filosofía británica tras la Segunda Guerra Mundial. La segunda mitad del siglo en Gran Bretaña ha estado dominada por las investigaciones del «segundo» Wittgenstein, la crítica a la defensa neopositivista del fundamento del conocimiento (la llamada «concepción heredada») y el notable desarrollo del análisis del lenguaje ordinario, que dio figuras muy relevantes. Entre ellas deben destacarse las aportaciones del llamado «grupo de Oxford» (especialmente, Ryle, Strawson y Austin) y del empirista J. Ayer. Austin ejerció una gran influencia con su teoría de los «actos del lenguaje». Y autores recientes cómo Dummett y Maclntyre transformaron algunas cuestiones tradicionales de la filosofía de la mente y la ética. Pero el tono general de la filosofía británica estaba dominado por la influencia del análisis del lenguaje ordinario. Junto a este panorama, es necesario destacar la figura de Karl Popper, que posee una relevancia indiscutible en toda la filosofía de la segunda mitad del siglo xx, y al que se unen, en una direcció n diferente, relevantes historiadores de las ideas como ísaiah Berlín, La filosofía estadounidense posee una vida particular en la primera mitad del siglo, como ya hemos visto. Aun cuando aceptaba los principios de la tradición empirista británica, estaba dominada por el pragmatismo de William Jame s y Dewey. Pero a parti r de 1933, las universidades no rteamericanas acogieron a los emigrados centroeuropeos, cuya presencia transformó la cultura filosófica norteamericana. Los profesores europeos se agruparon en dos áreas de interés: los filósofos sociales (como era el caso de Arendt, Marcuse, Fromm, Horkheimer y Adorno), y los miembros del Círculo de Viena (especialmente Carnap, Neura th, Hempel y Reichenbac h). La a utono mía de las un iversid ades, la abundancia de medios de investigación, la particular estructura de los de partam entos y de la carr era ac adémi ca y e l po der de las aso ciacion es pr ofesionales de filosofía hicieron el resto. De hecho, durante la segunda mitad del siglo, la filosofía norteamericana ha conocido un auge muy notable. Es posible considerar las más importantes generaciones de filósofos norteamericano s en una breve mención. En primer lugar, la generación de Quine y Goodman, que combinan los problemas de filosofía de la lógica con un a nueva versión del empirismo, y del papel que posee el lenguaje en el conocimiento. En segundo lugar, es necesario considerar la aportación de los discípulos de Quine, en especia! de Putnam y Davidson, que transforman el panorama del análisis en e! mundo anglosajón, mostrando un cierto interés en cuestiones cercanas a la tradición continental.
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Y, por último, los mas recientes filósofos norteamericanos, entre los que se encuentran Nozick, Cavell y, sobre todo Rorty, que suponen una notable transformación de los planteamientos clásicos de la filoso lia del lenguaje y de la tradición anglosajona, así como proponiendo nuevos caminos para la discusión filosófica.
La tradición italiana
Durante la primera mitad del siglo xx, la filosofía italiana se encuentra do minada por la herencia de los grandes idealistas Rosmini, Gentile f Spa venta, y la labor de la neoescolástica representada por la labor de centros de investigación como el de Galarate, que han ejercido una influencia no table y han contribuido a formar parte de una tradición filosófica particu lar. A ellos debe añad irse la renovación que Gramsci realizó en el marxis mo y, sobre todo, la ubicua presencia de Benedetto Croce, que ha sido una figura intelectual de indiscutible relevancia en la filosofía italiana del siglo xx. En cualquier caso, la gran mayoría de las aportaciones italianas origi nales se encuentran en estrecha relación con la tradición continental y, en especial, con Alemania. En la segunda mitad del siglo xx, el panorama filosófico cobra un im pulso renovado . La obra de Gra msci fue conti nuada por una b rillant e ge neración de filósofos marxistas que incluye a Galvano della Volpe y Lucio Golletíi. A ellos debe añadirse la relevante influencia de Norberto Bobbio, un filósofo del derecho que ha desarrollado importantes contribuciones te óricas y que ha mantenido la tradición de la presencia y la crítica de los in telectuales en la vida pública italiana. Junto a estos pensadores, es preciso destacar el trabajo de Giorgio Colli, Emmanuelle Severino y Antonio Ne gri. A través de ellos se reforzó el influjo de Nietzsche, Marx y Heidegger. que han marcado una buena parte de la más reciente filosofía italiana. Colli no sólo fue el editor de la más completa edición de las obras de Nietzs che, sino el autor de una importan te filos ofía de la ex presió n y ha plan teado una not able interpre tación de la fi loso fía griega . Negri es un n o table especialista de Spinoza y Marx, que participó ac tivamente en la lucha políti ca y abrió el cont acto d e Ital ia con la fil osofía francesa más recien te. Severino, que posee como Colli, una especial relevancia, combina su co nocimiento de la filosofía clásica con las aportaciones de Hegel y Heideg ger y propone una filosofía de la historia que afirma el valor de las entida des particulares, así como la necesidad de pensar de nuevo el nihilismo. Pero es un grupo de filósofos recientes, que comienzan a publicar en los años setenta y ochenta el que ejerce actualmente una notable influencia en el pensamiento filosófico italiano. Todos ellos poseen una importante for mación clásica, en la tradición de la mejor historiografía italiana y un cono cimiento preciso de la tradición alemana. Ilegel, Heidegger y algunas apor-
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Crónica de una evolución
En este apartado presentaré la evolución temporal de la filosofía reciente como un contexto más de la filosofía reciente. La cercanía temporal y la falta de una perspectiva histórica adecuada obliga a que esta presentación tenga el carácter de una «crónica»; es decir, el relato de una serie de acon tecimientos, ordenados en una sucesión temporal. Para facilitar la tarea de referencia, ordenaré esta evolución por décadas temporales, lo que permi te una referencia más cómoda. Sin embargo, la filosofía no es nunca independiente de la evolución so cial, política y cultural, de ahí que señalaré también algunos rasgos de la historia política e intelectual de cada una de las décadas. En cada uno de los períodos analizados haré referencia al desarrollo de las distintas tradi ciones filosóficas, y señalaré los autores y obras más relevantes de la re ciente evolución filosófica. En suma, ofrezco un breve viaje a épocas pasadas de memoria muy re ciente. Esta crónica tendrá olvidos y ausencias, pero nos permitirá recordar algunos de los momentos más significativos de la evolución filosófica re ciente. Una biografía que se inicia en los años cuarenta, cuando Europa vive la Segunda Guerra Mundial y que termina en nuestra cercana década de los noventa. Aquí sólo indicaré una evolución d e los hechos. Dejaré para «SSSSSII
Caleidoscopios, ¡.a filosofía occidental sn la segunda mitad riel siglo n
los dos capítulos siguientes el análisis de las ideas que estos hechos encie rran. Así podremos tener una clara referencia de análisis.
La década de 1940: fenomenología, existencialismo y neopositivismo
La sociedad La década de los cuarenta se encuentra dominada por los acontecimientos de la Segunda Guerra Mundial que afectan a gran parte del mundo occi dental. El conflicto posee dos consecuencias de gran relevancia: la explo sión de la bomba atómica en 1945 y la celebración de los Juicios de Nurenber g en 1946, que reconoce el exterminio del pueblo judío. La creación de Nacione s Unidas en 1946 es consider ada como una garantía para la paz futura y la proclamación de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre en 1949 supone un importante movimiento de opinión. Tras la guerra, Europa inicia su reconstrucción y el Plan Marshall de ayuda norteamericana se inicia en 1947. Al mismo tiempo, en el terreno de una Europa destrozada por la guerra, comienza la política de bloques que, durante casi cincue nta años enfrentará dos modelos de sociedad y dos for mas de organización política: los Estados Unidos y la URSS. Alemania será la primera m uestra del enfrentamiento entre los bloques: el bloqueo de Berlín se prod uce en 1948 y la división de Alemania se confirma en 1949, el mismo año de creación de la OTAN. En Estados Unidos reina la euforia económica, en la URSS se vive la políti ca dictato rial de Sta lin y la imposición de una ide ología totalit aria con su carga de purgas y campañas de pureza ideológica. En Oriente Próximo comienza el conflicto árabe-israelí, con la creación del estado de Israel en 1948. Y cuanto queda de los antiguos imperios coloniales europeos co mienza a desmoronarse. La guerra mundial había supuesto, paradójicamente, un importante avance en la investigación científica. Quizás el mayor de ellos fuera la in vestigación nuclear, que llevó a la creación de la bomba atómica e inició, ya desde entonces, el debate sobre la relevancia ética de la ciencia. La electró nica conoce una importante transformación con la invención del transistor en 1948. La cibernéti ca, fundada por Norbert Wiener en 1939, contribuye al avance de las nuevas máqu inas de computac ión y en 1950. Turing crea su máquina «inteligente». La cosmología física prosigue su avance y en 1948 se propone una formulación coherente de la teoría del Big Bang como ex plicac ión del origen del universo (una teoría que se conf irmará en 1965). En suma, la física nuclear, la electrónica, el avance en la teoría de la computación y la cosmología serán elementos centrales del progreso cien tífico en esta década. A ello debe añadirse la relevancia de los estudios so spesa
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bre el lenguaje, la p sicología y la antro pología: en esta décad a realiza n, al gunas de sus aportaciones primeras el lingüista norteamericano Benjamín Whorf, Jean Piaget y Clautle Lóvi-Slrauss. El mundo de las artes, afectado como está por el desarrollo de la guerra, plante a importantes aportac iones en cine, pintura y literatura. El cine co noce una transformación interesante: es la época del «cine negro» nortea mericano. En 1941 se estrena El halcón m altes ; y en Italia aparece una es cuela «neorrealista» (1946-1954), con obras de Fellini y Rossellini. El llamado «arte abstracto» hace su aparici ón en 1944 de la mano de Kandinsky y Deiaunay. Y en literatura, aparecen las importantes contribu ciones de Hermana Broch (La muerte de Virgilio, 1945), Robert Musil (El hombre sin atributos , 1943), Georges Orwell (1984 , 1949). Es también la época de las novelas de Albert Camus (El extranjero, 1942; La Peste, 1947) y el inicio de la actividad literaria de Sartre.
La filosofía
Alemania vive esta década analizando la «culpa» de su participación en la guerra y de la barbarte nazi. Los fenómenoiogos Scheler y Hartmarm si guen desarrollando su obra. Pero la influencia de Heidegger sigue siendo muy importante, aunque es discutida por su relación con el nazismo. El de sarrollo de sus ideas manifiestan una «conversión» (Kehre) respecto a las tesis de Ser y tiempo. Dicta cursos sobre Hölderlin y escribe ensayos que ejercerán una gran influencia en los años 1950 y 1960. Una de la obras fun damentales de este período será La teoría platónic a de la verdad. Con una carta sobre el «humanismo» (1946), en la que polemiza con Sartre y sepa ra sus posturas del existencialismo francés, marcando una brecha en la fi losofía existencial. Junto a Heidegger, Jaspers será la gran referencia de la Alemania de posguerra; uno de sus di scípulos, H. G. Gadamer, le s ustituye en su cátedra de Heidelberg en 1947. Y el teólogo Bultmann publica Mitología y Nuevo Testamento (1941), que, modifica la interpretación de los estudios bíblicos bajo la influenc ia de Heidegger. La filo sof ía francesa muestra una renovada vitalidad. Sartre publica El ser y la nada (1943), una obra que inicia la filosofía existencialista. Y su compañera Simone de Beauvoir escribe El segundo sexo (1948), una obra que será pionera de los estudios sobre la filosofía del género, que tan rele vantes serán en esta segunda mitad de siglo. Junto a Sartre, es necesario destacar la aportación del fenomenólogo Maurice Merleau-Ponty que pu blica, en esta décad a sus obras más s ignifi cativas , como La estructura del comportamiento (1942), La feno meno logía de la percepción ( 1945) y Sens el Non Sens (1948). Gabriel Marcel, inventor del término «existencialis mo», prosigue su obra anterior con nuevas obras teñidas de un existencia-
2. Los contextos: tradiciones y crónica temporal
lismo cristiano como Fidelidad (1940) y Homo Viator (1944); Mouniet pu blica sil Personalismo en L944 y Gilson renuev a la antigua escolás tica con su obra El ser y la esencia (1947). La tradición de Marx y Hegel sigue, asimismo, presente en el panorama filosófico y el pensamiento marxista es renovado con la discusión de los Man uscri tos que suponen una imagen humanista y hegeliana de Maix. La influencia de los escritos del italiano Antonio Gramsci y, en especial, de sus Cartas desde la cárcel (1948-1951) plantean nuevas direcciones en la dis cusión del marxismo y la práctica política. Ld. filo so fía britán ica sigue dominada por la figura de Russell y Witt genstein. Russell ha modific ado algunas de sus primeras teorías empiristas y publica tres importantes obras; la Investig ación acerca de la verdad y el significado (1940), su famosa y polémica Historia de la filo so fía occiden tal (1945) y su ensayo El conocimiento humano (1948), que resume sus úl timas posturas y se aparta de la teoría de los «datos sensibles»(sense data). Durante este período, Wittgenstein participa en la guerra, abandona Cambridge y revisa su teoría del atomismo lógico: en 1949 tiene ya redac tado el núcleo de sus Invest igaci ones lógicas que serán una obra funda mental en la próxima década. Collingwood prosigue con su obra original, influida por la tradición del idealismo alemán, y al margen de la tradición imperante, edita su Idea de la histo ria (1946), que ejerce cierta influencia en la historiografía y en la filosofía de la historia. Un joven ropper escribe, también en esta década dos influyentes obras de teoría social, motivadas por la barbarie nazi: La soc ieda d abier ta y sus enemigos (1945) y La m iseria del histo ricism o (1957). A finales de la dé cada, las aportaciones de dos filósofos jóvenes como Ryle y Strawson ini cian la época del análisis del lenguaje ordinario, formando el llamado «grupo de Oxford», que supone una alternativa a Russell. Estados Unidos vive en este tiempo un momento muy peculiar, por la pre sencia de los emigrados alemanes que han huido de Austria y Alemania ante la barbarie nazi. Los miembros del Círculo de Yiena ejercen una notable in fluencia; en especial, Camap, cuya obra Significado y necesidad (1947) pro pone un renovado crite rio de ver ificación . La influen cia de los neopositivistas promueve el estudio de la lógica y de la filosofía de la ciencia. Una de las más relevantes figura s de la filosofía norteamerica na de este siglo, W. Y Quine publica en esta década algunos de sus ensayos sobre ló gica formal. La influencia del neop ositivismo se deja sentir en la influyen te obra de Stevenson Ética y lenguaje (1947), que reduce la ética al análi sis del lenguaje ético. O tros filósofos, como es el caso de M. Black (desde la Universidad de Cornell) y Malcolm convierten el estudio de Wittgens tein en una de las actividades fundamentales de la filosofía e impulsan toda una escuela de filosofía analítica. Pero en los Estados Unidos se encuentran, también, los miembros del antiguo Instituto de Frankfurt. Es la época en la que Horkheimer y Adorno
redactan proyectos comunes como la Dialéctic a d e la Ilust ración (1947), que ejercerá una gran influen cia. En 1949, ambos regre san a Alemania y, desde allí prosiguen el desarrollo de una teoría. También en Estados Uni dos redactan Fromrn El miedo a la libertad (1941) y Marcuse Razón y re volución (1941). Ambos permanecerán en Norteamérica y forman, junto con Hannah Arendt y Hans Joñas, un notable núcleo de influencia en la fi losofía reciente.
La década de 1950: Sartre, la Escuela de Frankfurt y la filosofía del lenguaje ordinario La sociedad
En esta década, las naciones europeas inician su recuperación y prepara n una época de bienestar social que tendrá su auge en los sesenta. El mundo occi dental sigue dividido en dos bloques, y el poder de la URSS se hace espe cialmente notable. Stalin muere en 1953 y con él termina una época de dog matismo y represión, que influye en el marxismo y en la práctica política de los distintos partidos comunistas. En 1955 se crea el Pact o de Varsovia, y 1956 es un año importante en la historia del comunismo con la celebración del XX Congreso del Partido Comunista Soviético, que revisa las tesis del estalinismo. Ese mismo año, los tanques soviéticos silencian el deseo de refor ma política de Hungría, reforzando el poder imperialista de la URSS. Los nuevos países surgidos de las antiguas colonias se reúnen en la Con ferencia de Bandung en 1955, exigiendo una política de paz y no aliena ción. Francia se ve asolada por la guerra de independencia de Argelia (1954-1962), una de las últimas guerras coloniales. Se inicia la construc ción de una Europa unificada con la creación del Mercado Común Euro peo en 1957. Y Fidel Castro entra en La H abana en 1959, constituye ndo un símbolo de una sociedad nueva a las puertas de los Estados Unidos. El panorama científico se encuentra presidido por el avance en la in vestigación de los lenguajes artificiales como el Fortran (1955); la investi gación del espacio (los soviéticos lanzan su primer satélite Sputnik en 1957) ; y los avances en biología molecular, con el espectacular descubri miento de la estructura del ADN por los británicos Watson y Crick en 1953. Durante esta década se descubre la vacuna an tipolio (1952), la píldora anticonceptiva (1955), la batería solar (1954) y se realiza el primer registro de vídeo (1956). Y Edmund Ilil lary alca nza, en 1953, la cumbre del Eve rest por vez primera. Las ciencias humanas plantean tres aportaciones im portantes: Piaget desarr olla la epis temologí a gen ética, Levi-Strau ss e xpo ne sus tesis estructuralistas en antropología (Antropo logía estructur al, 1958) y los métodos de la historia se renuevan por la obra de la Escuela de los Anales y las nuevas perspectivas en sociología.
Caleidoscopios, ui fítosona occidental en ta segimda r. itad del sígio .«
En literatura domina la influencia de Beckett, que escribe Esperando a Godol en 1959. El italiano Tommasi de Lampedusa dibuja en su novela El Gatopardo (1958) la decadencia de una época y Boris Pasternak edita su Doctor Zhivago , que supone una imagen nueva de Rusia. El cine conoce un especial auge: la primera pantalla en cinemascope se crea en 1953, prosi gue el neorrealismo italiano y Buñuei estrena El perro an daluz (1952). A finales de la década se inicia una importante renovación del cine fran cés, con la creación de la «nueva ola» (1959-1964) y las aportaciones de Truffaut y Godard, que muestran la imagen de una Francia existencialista. Se confirma la existencia de una nueva música popular con la creación del rock por Elvis Presley (1954), que influirá en la siguiente década; y en 1955 se abre, en Chicago, el primer restaurante de comida rápida Ma cDo nal d’s que es el símbolo de una forma de vida y de la influencia de la cultura nor teamericana en el mundo. En 1956, se inician la construcción de Brasilia con la aportación de la nueva arquitectura de Niemeyer y Costa.
La filosofía
En Aleman ia, la publicación de una serie de importantes obras del «segun do» Heidegger, como Caminos de bosque (1950), la Introducc ión a la me tafísica (1953) y ¿Qué es pensar? (1954) refuerzan la influencia de su obra en toda la filosofía continental. Los herederos del Instituto de Frankfurt re gresan a Alemania, y Horkheimer vuelve a ocupar la dirección del Institu to. Adorno publica varias de sus obras, entre las que cabe señalar Mínima Moralia (1951) y sus publicaciones sobre música (Filosofía de la nueva música, 1949). Un joven Habermas trabaja como ayudante de Adorno en Frankfurt de 1956 a 1959. El pensamiento marxista alemán encuentra dos notables representantes en Emst Bloch, que edita los volúmenes de su monumental obra El prin ci pio esperanza (1954-1959), y en Georg Lukács, que publica su importante alegato contra el irracionalismo en El asalto a la razón (1954). En Francia, Sartre se convierte en el modelo de intelectual «compro metido», y sigue editando una amplia obra de filosofía y literatura. La in fluencia de la dialéctica se mantiene, y las investigaciones de Hegel se re nuevan con los trabajos de Jean Hyppolite (Lógicay existencia, 1953). Un filósofo de origen eslavo, Vladimir Jankélevitch, anima la influencia de Kierkegaard y piensa la paradoja en su ensayo El yo-no -sé-qu é v el casinada (1957). Durante esta década, el filósofo judío Emmanuel Levinas, que había traducido a llusserl y había establecido un contacto con Sartre, se encuen tra retirado de la vida filosófica francesa, estudiando el Talmud y la tradi ción judia, preparando su original obra filosófica. Y Merleau-Ponty sigue desarrollando una original investigación de carácter fenomenológico, que
2. ta s contextos: tr adiciones y crónica temporal
da como resultado su Elogio de la filo sof ía (1953) y Aventuras de la dia léctica (1955). El historiador Georgcs Canguilhem plantea un nuevo modo de hacer historia y su trabajo La form ació n d el conc epto de reflejo en los siglo s xvn y xv m (1955), influirá en el entonces estudiante Michel Foucault. El psico analista conrienza a ejercer una notable influencia con su Discurso de Roma (1953). que marca el inicio del lacanismo. El jesuíta Teilhard de Chardin plantea una particular síntesis de cristianismo y evolución en sus obras El fenó men o h umano (1953) y El medio divino (1957). La influencia del estructuralismo comienza a hacerse notar. Barthes es cribe El grado cero de la escrit ura (1953), en la que polemiza acerca del sentido de la literatura con Sartre y Mitoló gicas (1957). Algunos jóvenes investigadores, como Deleuze y Foucault comienzan a aparecer en el pa norama filosófico, y el anciano Bachelard publica El mater ialismo racio nal (1953), que influirá en los filósofos de la ciencia, como el joven Michel Serres. Pero se prepara ya un cambio en la filosofía francesa: las influen cias de Hegel, Husserl y Heidegger comienzan a ser sustituidas, a finales de la década, por una renovada presencia de Marx, Freud y Nietzsche. En Gran Bretaña, la muerte de Wittgenst ein en 1951 termina con una vida de leyenda que hacía tiempo se había retirado de la enseñanza. La pu blicaci ón pos tuma de sus Investiga ciones filo sóf ica s (1953) es un verdade ro acontecimiento, que supone una decisiva influencia en la filosofía an glosajona durante las tres décadas siguientes. Junto a la influencia de Wittgenstein, la filosofía del lenguaje se enri quece con las aportaciones del llamado «grupo de Oxford». Strawson pu blica su im portante art ículo «Sob re la Referenc ia» (1950), que rev isa las te sis de Russell y el estudio Individual es. Una metafísica de scriptiv a (1959), que propone una nueva forma de ontología. Gilbert Ryle prosigue su com bate c ontra los erro res del lenguaj e en su ensayo Dilemas ( 1954). Alejado de la tradición analítica, Karl Popper prosigue sus investigacio nes sobre epistemología y teoría de la ciencia; en 1957 publica la versión inglesa de La mis eria del his toricism o y en 1959, la traducción inglesa de una parte de La lógica del descu brimien to científi co, que propone su co nocida teoría de la falsación como alternativa al criterio neopositivista de verificación. En Estado s Unidos se mantiene la influencia de Wittgenstein y Carnap. Pero dos profesores de Harvard, Quine y Goodman inician una revisión del empirismo que supone un cambio fundamental en la filosofía anglosajona. En 1951, Quine publica su influyente artícu lo «Dos dogmas del empiri s mo», que supone un rechazo de aspectos centrales del empirismo clásico. Nclson Goodma n publica dos importa ntes ensayos que refuerza n la crisis de las pretensiones neopositivistas: La estru ctura de la apar iencia (1951) y Hecho, ficc ión , pred icción (1954), que revisan el papel privilegiado de la inducción. i
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Caleidoscopios, la filosofía occidental en la segunda mitad del siglo *x
En una dirección muy diferente a las anteriores, más centrados en la fi losofía política y la crítica social, con una clara influencia de la tradición continental, Herbert Marcuse publica su influyente Eros y civilización (1953), que combina Marx y Freud en una crítica de la civilización con temporánea; y Hannah Arendt publica dos importantes ensayos: Los oríge nes del totalitarismo (1951) y La condición humana ( 1958).
La década de 1960: Quine, el estructuralismo y la hermenéutica La sociedad
Durante estos años, las naciones occidentales viven años de prosperidad y la industrialización crece notoriamente, con sus secuelas de emigración y pobreza en los b arrio s de las gran des ciudades. Esta es la década de Áfr i ca: 15 nuevos estados africanos alcanzan su independencia; y en 1962 ter mina la guerra de Argelia. En América Latina se extiende la influencia de los movimientos revolucionarios marxistas, bajo el ejemplo de la revolu ción cubana. En 1961 se inaugura la carismàtica presidencia de Kennedy en los Estados Unidos, que termina con su asesinato en 1963. El conflicto entre los dos grandes bloques políticos se acentúa con epi sodios violentos como la crisis de los misiles en Cuba (1962) y el inicio de la intervención norteamericana en Vietnam (1965 ), que concluirá en 1973. Europa ve confirmada su división y en 1961 se construye el muro de Ber lín. La Iglesia Católica inicia un complejo proceso de renovación bajo el papad o de Juan XXIII y se inaugu ra el Conci lio Vaticano II (1962). En 1968 las tropas soviéticas abortan la «primavera de Praga» y se pro ducen importantes revueltas estudiantiles en las grandes universidades oc cidentales. La década de 1960 se vivió bajo el signo de la renovación y de la crítica social. Fue, también, una época de especial relevancia en la his toria de la filosofía reciente. En al ámbito científico prosiguen los avances en la cosmología, con la primer a con firm ació n de la teorí a del Big B ang (19 65). La físic a ve un im port ante avance con la co nfir maci ón de la ex istenc ia de la fuerza electrodébil (1967). La investigación espacial prosigue su desarrollo: el ruso Yuri Gagarin es el primer hombre enviado al espacio (1961 ) y el norteamerica no Amstrong es el primer ser humano que pisa la luna (1969). La ingeniería genética prosigue su desarrollo: en 1968 se descubren las enzimas , y en 1969 se aísla, por vez primera, un gen. La óptica alca nza un importante desarrollo con el descubrimiento del rayo laser ( 1960) que será empleado en la invención de la holografía ( 1965). Y la medicina conoce un espectacular avance, logrando el primer trasplante de corazón humano cu 1961.
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En el mundo de la literatura y del cine se da una notable influen cia fran cesa: es la época de la «nueva ola» en cine (1959-1964) y de la «nueva no vela» en literatura, bajo la influencia de Robbe-Grillet, que publica El año pasad o en M ari enb ad( 1961). En 1964, en el culmen de su fama, Sartre re chaza el Premio Nobel de Literatura, que le había sido concedido. Fellini retrata el esplendor de una Roma desocupada en su película La dolce vita (1960), símbolo de la prosperidad europea. En pintura y música se crea un nuevo estilo «popular», bajo la influen cia de Andy Warhol (que, en 1962-64 crea sus famosas variaciones foto gráficas sobre Elvis, Marylin, o las sopas Campbell) y la nueva música de Tos Beatles sucede a la era de Elvis Presley. Y en 1965 se inicia una nueva escuela de arquitectura «posmoderna» (1965-1985), donde se emplea por vez primera el término de «posmodernidad».
La filosofía
En Alema nia, la influencia de Eleidegger sigue viva. El filósofo alemán edita algunas obras importantes como La pregunta po r la cosa (1962) o La esencia del pensar (1969); de especial relevancia será la edición de los cur sos que dictó sobre Nietzsche en 1936-1946 y que se publican en 1961. Lukáes publica los volúmenes de su Estét ica (1963), que suponen un esfuer zo de aplicación del marxismo al análisis del arte. Un discípulo de Heidegger, H. G. Gadamer, edita Verdad y método (1960), que constituye el manifiesto de la hermenéutica contemporánea y alcanzará una notable influencia a finales de la década. La tradición de la Escuela de Frankfurt renueva sus intereses con la obra de Habermas, que publica en este período su colección de artículos Teoría y prax is (19 63)y el relevante ensayo Conocimiento e interés (1968). La in fluencia de la obra de Popper tiene, en Alemania, un significado especial en los trabajos de Hans Albert, que escribe su Tratado de la razón crítica (1968) y participa en la famosa disputa sobre el positivismo, que afecta el mundo filosófico alemán. Dos autores tan relevantes como Jaspers y Ador no, mueren en 1969. Sartre sigue ejerciendo una indiscutida influencia en Francia, con una notable participación en la vida política y literaria del país. En estos años public a una de sus obras funda menta les: Crítica de la razón dialéctica (1960) y su voluminoso ensayo autobiográfico Las palabras (1963), reno vando el interés por la dialéctica y el materialismo histórico. La muerte de Merleau-Ponty silencia, en 1963, una de las más rigurosas voces de la fi losofía francesa contemporánea. La influencia del estructuralismo se asienta definitivamente dominando las investigaciones en psicoanálisis y semiótica. Lacan funda la Escuela Psicoanálitica de París en 1964 e inicia la publicación de sus famosos se
Caleidos copios, la filos ofía occidental en i;; ;.«gucn¿ fUtaa :ÍA
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minarios. Barthes prosigue sus investigaciones sobre la semiótica en obras como Semiología (1964) y el Sistema de la moda (1964). Y Althusser renueva, de un modo polémico, el marxismo con la edición de La revolución teórica de Marx (1965), Para leer «El Capital» (1965) y Lenin y la filos o fía (1969). Otro importante filósofo francés, Paul Ricoeur prosigue su original obra introduciendo en Francia la tradición hermenéutica, con algunas notables contribuciones como su ensayo sobre la interpretación (El con flicto de las interp retacion es, 1969) y una original interpretac ión de Freud (Freud. Una interpretaci ón de la cultura, 1965). Pero los años sesenta ven en Francia la aparición de un nueva generación de pensadores, que serán extraordinariamente influyentes en el curso de las tres décadas siguientes. Dos de ellos son amigos y casi coetáneos: Foucault y Deleuze. El tercero, algo más joven es Jacques Derrida. Foucault publica sin cesar durante esta década: Historia de la locura en la épo ca clásica (1961), El nacimien to de la cl ínica (1963), Vigilar y castigar (1965), Las palab ras y las cosas (1966), La arqueolo gía del sabe r (1969). También Deleuze edita estos años muchas de sus obras fundamentales como Nietz sche y la filo sof ía (1962), Proust y los signos (1965), El bergsonismo (1966), Spinoza y el problema de la expresión (1968) y, sobre todo: Diferenc ia y repetición (1969) y Lógica del sent ido (1969). Derrida renue va el interés en la casi olvidada feno menología y publica en 1967, tres obras fundamentales: La voz y el fen óme no , Escritura y diferencia, De la gramatología. La filosofía anglosajona conoce, en esta década, un desarrollo muy notable. Quine, Austin y Popper serán las referencias más notables de este período. En Gran Bretaña, Ryle y Strawson (que publica su influyente obra sobre Kant Límites de l sentido en 1966) siguen siendo referencias notables. A ellos se añade el reconocimiento público de John L. Austin, creador de la teoría de los «actos de habla»; su obra se publica postumamente y en 1962 aparece el ensayo Cómo hacer cosas con palabras. La influencia de la teoría de Austin será desarrollada por su discípulo norteamericano John Searle, que escribe Acto s de habla (1969). La influencia de Popper se completa con la publicación deConjeturas y refutaciones (1963), que señala el carácter conjetural del conocimiento, convirtiendo a Popper en una de las más relevantes figuras de la filosofía contemporánea. Popper se verá enfrentado con la obra del historiador de la ciencia Thomas S. Kuhn que, en su La estructura d e las revolucio nes cien tíficas (1962), defiende un planteamiento relativista del conocimiento científico y del desarrollo de la ciencia, abriendo una fructífera polémica en el ámbito de la historia y la filosofía de la ciencia. En Estado s Unidos, Quine mantiene su rele vancia y edita, en 1960, uno de los libros más influyentes de la reciente filosofía anglosajona: Palabra y objet o (I960), y prosigue sus investigaciones sobre ontologia (Relativi dad ontològica, 1969) y lógica. Pero pronto se prepara una nueva genera-
ción de filósofos que toman el relevo de las posturas de Quine: Uillary Putnam y Donald Davidson. Ellos marcarán la siguiente década, con una nueva orientación de la filosofía del lenguaje. El final de esta década abre el cambio generacional en la filosofía anglosajona, como ya ocurrió en Alemania y Francia. Dos alemanes que viven en Estados Unidos dan a conocer influyentes trabajos: Marcuse escribe El hombre unidime nsion al (1964) y El fi n de la utopía (1967) y Hannah Arendt su ensayo sobre la teoría política de las revoluciones burgueses titulado Sobre la revolución (1963).
La década de 1970: Popper, Rawls y las filosofías de la diferencia
La sociedad El período se inicia con el deseo de una transformación de la sociedad, heredada de las revueltas sociales de 1968 que, sin embargo, alcanza sólo tonos retóricos en algunas ocasiones. La crisis del petróleo, iniciada en 1973, provoca una modificac ión de las con diciones económicas en las n aciones industriales y los logros del estado de bienestar se ven seriamente afectados. En Estados Unidos, la corrupción afecta al presidente Nixon, que debe dimitir en 1974 por el escándalo Watergate, y el final de la guerra de Vietnam (1975) supone una de las pocas derrotas encubiertas del ejército norteamericano. La lucha por los derechos civiles, y la lucha feminista, iniciada en la década anterior, adquiere un relevante protagonismo. América Latina inicia un período de dictaduras (Allende es asesinado en Chile en 1973) que elimina los rastros de las transformaciones revolucionarias de la década anterior. Mao Zedong muere en 1976. El bloque soviético mantiene su poder, a pesar de los problemas económicos y los intentos de renovación, como los ocurridos en Checoslovaquia durante la primavera de 1978, son aplastados. Y el fundam entalismo islámico comienza a imponerse con el triunfo de la revolución islámica en Irán (1979). En el panorama científico, prosigue el avance en la tecnología de las comunicaciones, la informática y la ingeniería genética. En 1971 se descubre el microprocesador (chip), que facilita el desarrollo de la electrónica, y en 1975 comienzan a introducirse los ordenadores personales, que mo dificarán muchos rasgos de la sociedad y la vida cotidiana en próximas décadas. La ingeniería genética conoce un constante desarrollo desde 1973, y el primer «bebé probeta» nace en 1978. Asimismo, las investigacion es en inteligencia artificial comienzan a adquirir una notable relevancia. En 1976, Mandelbrot diseña la nueva geometría fractal, que será un instrumento de análisis del caos y la complejidad, tan relevantes en la década siguiente. La literatura de estos años reconoce la obra de Heinrich Boíl, que
2. los contextos: tradiciones y crónica tempe rai
critica el cinismo tic las sociedades occidentales y recibe el Premio Nobel. FJ escritor ruso Soljcnitsin escribe El archipiéla go Gula g ( 1973-1978), una critica terrible de las reciente historia soviética, que alcanza un reconoci miento mundial.
La filosofía
En Alem ani a , la influencia de Heidegger se mantiene, en algunos círculos, al lado de la disputa del positivismo y la creciente influencia de los plante amientos de Habermas, que es nombrado director del Instituto de investi gación de Stanberg, donde prepara algunas de sus obras posteriores. Gada mer y la nueva escuela hermenéutica aum entan notablemente su influencia más allá de los círculos de la filosofía alemana, y publica su Hermen éuti ca filosófica (1976). Karl Apel edita La transforma ción de la filo so fía (1973) en la que pre tende combinar las aportaciones de Kant, la filosofía anglosajona y la tra dición hermenéutica: una síntesis que supone asen tar el sentido de la inves tigación filo sófica sobre bases nuevas. Tres relevantes autores mueren esta década: Hork heimer(19 73), Heidegger (1976) y Marcuse (1979). Con ellos termina una generac ión cuya influencia ha marcado la filosofía actual. La fil os of ía fran ces a conoce una notable producción filosófica de dife rentes tendencias. Foucault, cuya influenc ia crece extraordinariamente, co mienza a editar su peculiar Histo ria de la sex uali dad (1976-1984), donde prosi gue su anális is de las relacio nes entre poder y filosofí a. Deleuze es cribe dos influyentes obras de análisis social: ElAn ti-E dip o (1972) y Rizo ma (1976). Derrida prosigue su obra y comienza a alcanzar especial noto riedad en los ámbitos literarios de los Estados Unidos. Dos autores hacen su aparición en la escena filosófica: son los pensa dores de la posmodernidad: Baudrillard, que edita su Econom ía polí tica de l signo (1972) y Lyotard, que publica La condici ón p osmo dern a (1979). El filósofo social Cor nelius Castoriadis se sum a al análisis de la sociedad des de una perspectiva que combina psic oanálisis y marxismo, editando La ins titución imaginaria de la sociedad (1975) e iniciando su ambiciosa serie de análisis social en Las encr ucija das d el la berint o (1978-1990). Una serie de nuevas propuestas aparecen en el pensamiento francés des de 1977. Una generación de llamados «nuevos filósofos», revisa la in fluencia de Marx; de entre ellos, es preciso destacar las aportaciones de Glucksmann y Finkielkraut, que continuarán con su crítica, muy influyen te mediáticamente, en la década de los 1990. La aparición de un nuevo es pacio de reflex ión en el ámbito de la f ilos ofía del géne ro se ab re con las contribuciones de Julia Kristeva, Luce Irigaray, Heléne Cixous y Michéle Le-Doeuff. Estas autoras inician de una importante corriente de pensa miento feminista, que no hará sino aumentar en las dos décadas siguientes.
La filo sof ía a nglosajo na vive, en esta década, una importante transfor mación. Popper sigue ejerciendo una indiscutible influencia y publica Co nocimiento objetivo (1972), que propone la existencia de los «tres mun dos», y debate acerca del método científico con Feyerabend (Contra el método, 1975)o Lakatos. En Estados Unidos, Putnam, Davidson, Rawls y una nueva generación de pensadores como Nozick, Cavell o Rorty, domi nan el panorama filosófico. La influencia de Hillary Putnam, con su pro puesta de un nuevo realismo empirist a y de Donald Davidson, co n una nue va consideración de la filosofía del lenguaje y de una teoría de la «interpretación radical», es fundamental. Pero una de las contribuciones más importantes de la década es la rea lizada por el profesor de Harvard John Rawls. Su Teoría de la justicia (1971), ejerce una extraordinaria influencia, renovando los planteamientos de la ética y la filosofía política desde un contractual ¡sino renovado. Junto a estas aportaciones, una nueva generación de filósofos propone una nueva sensibilidad intelectual que ejercerá una notable influencia en los años siguientes: es el caso de Robert Nozick (Anarquía, estado y uto pí a , 1974), Stanley Cavell (Las exigencias de la razón, 1979); y, especial mente, Richard Rorty (La filoso fía y el espejo de la naturaleza, 1979) que reivindica la necesidad de un nuevo pragmatismo y propone un nuevo sen tido para la investigación filosófica.
Los últimos años del siglo: Habermas, Derrida y los nuevos caminos de la filosofía anglosajona La sociedad
Las políticas «estabilizadoras» de Ronald Reagan en Estados Unidos y de MargaretThatcher en Gran Bretaña presiden algunos de los momentos más importantes de los ochenta, con sus secuelas de privatizaciones y recon versiones drásticas, que impulsan el poder del sector privado y la o mnipresencia de la gestión económica en los países industriales. La mayoría de los países de Amér ica Latina parecen entrar en el camino de la de mocraci a, aun cuando sus economías se encuentran ahogadas por el problema de la deuda externa. Y el .conflicto entre los bloques parece entrar en un nuevo período, con los acuerd os nuc leares entre E stados Unidos y la URSS. Uno de los acontecimientos políticos más importantes del período es el proceso de renovación en los países del bloque socialis ta: Gorbac hov es elegido presidente de la URSS en 1985 y pronto inicia una política de mo dernización y apertura, que cuenta con graves problemas. El desastre nu clear de Chernobil plantea una gran reacción en Occidente contra la ener gía nuclear y aumenta el peso de una creciente conciencia ecológica en los países desarrollad os. f.'Sric:'
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Caleidoscopios. la filosofi« occidental en la seguios rnu.'-'i cité ?ii¡io .;>.
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Tras un proceso de reformas imposibles, en 1991 desaparece la Unión Soviética y termina la división del mundo en bloques, que se mantenía d es de el final de la Segunda Guerra Mundial. Este hecho histórico posee una trascendencia fundamental, que inicia una etapa histórica diferente, mar cada por la globalización económica y la influencia de las democracias li berale s, presid idas por el poder de los Estados Unidos. Es enton ces cuan do el analista político norteamericano Fukuyama habla de un «final de la historia», que se cumple en el triunfo de la democracia universal. El panorama científico sigue dominado por los espectaculares avances en las tecnologías de la comunicación, la investigación espacial, la ciber nética y la ingeniería genética. En 1981 se pone en órbita el transbordador espacial Columbio y, ese mismo año, se confirma la teoría inflacionaria del universo. En 1986, se descubre el «gran atractor» de las galaxias, un ele mento clave para explicar la estructura del universo. En 1982 se produce insulina mediante procedimientos de ingeniería ge nética y en 1984 nace la primera oveja por clonación. Pero el progreso de la ciencia plantea importantes problemas y crece la necesidad de una refle xión ética sobre el avance científico, así como la concie ncia de los proble mas que puede provocar la agresión al medio ambiente. Los espectaculares resultados de la ingeniería genética plantean problemas de diferente alcan ce y el impulso de una renovada reflexión ética abordará muchos de estos probl emas pl antea dos p or el desarr ollo c ientífi co.
La filosofía
En Alema nia, la obra de Habermas alcanza un gran reconocimiento y ad quiere un tono sistemático. Aparece su obra fundamental Teoría de la ac ción comunicativa (1981), que preludia una abultada producción escrita en los 1980 y 1990. Habermas vuelve a retomar la enseñanza en Frankfurt, y algunos de sus discípulos como Albrecht Wellmer, desarrollan sugerentes aportaciones que completan algunos aspectos de la obra de Habermas. Otros autores, como Odo Marquard o Alfred Schmidt, prosiguen la heren cia heideggeriana, con una cercana atención a la hermenéutica y vuelven a analizar la posibilidad de la metafísica y el estatuto del sujeto humano. La influencia de Hans Joñas y su El prin cipi o re sponsa bilidad . Ensa yo de una ética para la socieda d tecnológica (1979), alcanza un notorio reco nocimiento y entra en discusión con Luhmann y Habermas. Un autor pe culiar, de tono nada académico, como Peter Sloterdijk alcanza un notable éxito editorial con su Crítica de la razón cínica (1987) y sus propuestas de análisis de la modernidad. En Francia prosigue la obra de Deleuze, que redacta ensayos de tono muy personal: son los años de la publicación de Mil meseta s ( 1980), La imagen-movimiento (1982) y el emotivo ensayo sobre su amigo Foucault
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(1986). Los pensadores de la posmodernidad continúan su reflexión: Bau drillard edita El simula cro d e la cultura (1981) y Lyotard publica La dif e rencia (1983). Derrida sigue alcanzando un reconocimiento internacional progre sivo y la ancia na Simo nc de Beauvoir pu blica su des pedida de Sa r tre en la entrañable La ceremoni a d el adiós (1981 ). Dos autores alcanzan un progresivo reconocimiento: Ricoeur y Levinas. Ricoeur completa dos obras fundamentales en su pensamiento: Tiempo y narración (1983-1985) y Del texto a la acc ión (1986). Lévinas adquiere, gracias a Derrida, una relevante presencia en el panorama filosófico francés con sus obras Dios que viene a la idea (1982) y Fuera del sujeto (1986). Y Michel Serres completa la redacción de sus Cuadernos de Hermes (1968 1980). desarrollando un sugerente análisis estructural de la historia de la ciencia en la que combina arte, literatura y crítica social. La nueva filosofía del género alcanza una influencia progresiva, con una decisiva contribución de filósofas francesas como Luce Irigaray o Michèle Le Doeuff. En esta década adquiere también especial no toriedad la filoso fía i talia na , con una nueva generación de pensadores que analizan el papel de la his toria y la posibilidad de la metafísica. Es el caso de Massimo Cacciari y sus reflexiones sobre el sentido del fin de la modernidad (El ángel necesario, 1988). Especialmente relevantes serán las reflexiones de Gianni Vattimo: con una notable influencia del último Heidegger y de Nietzsche, propone la expresión «pensamiento débil» para designar un modo de hacer filoso fia, que pronto alcanza celebridad. En la filo so fia an glosaj ona, sigue presente ia influencia de Popper, y sus ideas encuentran múltiples traducciones, como uno de los mayores pensa dores de la época. Existe una importante renovación de la ética con las con tribuciones de A. Maclntyre (En busca de la virtud , 1981) y Charles Tay lor (Fuentes del yo, 1989) y la continua discus ión de las tesis de Rawls y las aportaciones a la filosofía política de Richard Dworkin. Una nueva disciplina filosófica , la «filosofía de la mente», muestra una ncion alida d: un ensa yo de gran vitalidad y las aportaciones de Searle Inte ( filo sof ia de la me nte, 1983; Mentes, cerebros, con ciencia , 1984) son espe cialmente relevantes. La influencia de Putnam y Davidson sigue en au mento. Putnam publica un influyente ensayo sobre las ciencias humanas (Razón verdad e historia, 1981) y su novedosa versión del realismo (Las mil caras del realismo, 1987). Davidson prosigue su influencia con su teo ría de la «interpretación radical (De la verdad y la interpretación, 1984). Otros filósofos más jóvenes como Nozick, plantean perspectivas nuevas sobre el concepto de argumentación (La naturaleza de la racionalidad, 1981); y Stanley Cavell prosigue su original interpretación de la cultura norteamericana y de la relevancia del análisis de la cotidiancidad (La bús queda de lo ordinario, 1988). Pero será Richard Rorty quien continúe protagonizando importantes po lémicas y reivindica la importancia de un nuevo pragmatismo(Consecuen-
Caleidosc opios. La filosof ía occi den tal en la segunda mitad del siglo xx
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da s del pragmatismo, 1982). El auge de la teoría literaria, del pensamiento feminista y de los «estudios de la cultura» suponen una cierta modificación de la presencia de la filosofía en las universidades norteamericanas, y admite ciertas perspectivas del continente, aun cuando la filosofía «profesional» sigue dando muestras de una gran vitalidad.
3. Los grandes temas de la filosofía actual
Los dos capítulos siguientes tienen un carácter diferente a los anteriores. Una vez presentadas las herencias y los contextos de la filosofía reciente, analizaré algunas de sus aportaciones más significativas. Como he señalado varias veces, uno de los propósitos esenciales de este ensayo es ofrecer una guía de referencia para comprender las más recientes teorías filosóficas. Esta finalidad dirige también los capítulos siguientes: en ellos se encuentran las propuestas más relevantes, aunque, desgraciadamente, no todas, de la filosofía de los últimos cincuenta años. En este capítulo señalo algunos de los grandes temas clásicos de la reflexión filosófica. En el ca pítulo cuart o, pres enta ré lo que deno min o «nue vos esp acio s de análi sis» que hacen también referencia a los grandes problemas de la filosofía, pero con un tono y unas referencias distintas. Por ello me ha parecido importante distinguirlos. Ello hará más sencilla la función de referencia que este ensayo quiere tener. En este capítulo se presentan las contribuciones filosóficas fundamentales ordenadas en torno a los grandes temas clásicos de la reflexión filosófica contemporánea. Estos temas no están, obviamente, completos; y podrían haberse elegido otros diferentes, con una apariencia más atractiva o sugerente. Sin embargo, me pliego al dictado de claridad que me he im puesto en to do el trab ajo: con estos temas se p uede esta blec er u na g uía de lectura de la filosofía actual.
Caleidoscopios, la filosofía occidental er¡ ta segunda mitad del siglo xx
El alcance de estos temas es muy general y la relevancia de los mismos varía en amplitud. Pero apuntarlos permite ofrecer unas coordenadas que ordenen la producció n filosófica. Estas coordenadas no son fijas y no per miten, en manera alguna, reducir la obra de los autores en ellas contenidas al problema en cuestión. De hecho, muchos de los autores tratados abordan una gran cantidad de problemas, tanto más cuanto más dinámica y ambi ciosa sea su obra. Los temas aquí propuestos son seis: el sujeto y la existencia, el lenguaje, la hermenéut ica, la crítica de la sociedad, la racionalidad crítica y la ética. To dos ellos se encuentran presididos por una cuestión muy relevante: la posibi lidad de la filosofía y de la metafísica. Ambos problemas se encuentran pre sentes, como veremos, pero en la filosofía contemporánea (especialmente después de Wittgenstein y Heidegger), quedan ocultos en los anteriores. Debo advertir que los temas considerados tienen, muchas veces, un alcance diferente y, en bastantes ocasiones, se mezclan entre sí. No es, por ello, ex traño que la dimensión de su tratamiento sea diferente. En especial el caso del lenguaje, que reúne una gran parte de las aportaciones de la filosofía ana lítica reciente y es una de las áreas más activas de la filosofía actual. Conviene tener en cuenta que existe una cierta relación entre los auto res tratados en este capítulo. Su obra se encuentra ya formada y ha ejerci do una influencia considerable. Muchos de ellos son considerados «clási cos». La mayoría de los autores considerados en este capítulo tienen en cuenta herencias de los filósofos de la primera mitad del siglo como Hus serl, Heidegger, Wittgenstein, Russell y el Círculo de Viena. Resulta, en apariencia, sencillo ordenarlos por generaciones y su obra forma un con jun to artic ulado , presen tando propu estas organ izadas y coherente s. Sobre algunos de ellos se levantarán nuevas voces y nuevas perspectivas, que ana lizaremos en el capítulo siguiente y que suponen, en cierto modo, una op ción diferente en el tono del discurso filosófico.
El sujeto humano y la existencia: de Jaspers a Sartre El problema del sujeto humano ha sido constante en la historia del pensa miento. Pero, en torno a la Segunda Guerra Mundial, una serie de contri buci ones destac aron la relevanc ia del pro blema de un modo especial. Bajo el influjo de Husserl y su concepto de conciencia y del primer Heidegger, con su reivindica ción de la existencia, varios pensadores desarrollaron una obra original. Todos ellos admiten que la filosofía debe ocuparse en dilu cidar las cuestiones de la existencia humana y cuanto ella comporta. Para todos, la filoso fía tiene un carácter problemático que se acentúa al plante ar lo que define al ser humano. De esta atención al sujeto y a la existencia, se derivan muchos temas que afectan, como veremos, a una nueva consideración del lenguaje, de la so
3. t os grandes tenias de la filosofía actual
ciedad o de la ética. Estamos pues, ante un ámbito antropológico, do nde lo que importa es el sujeto humano y su existencia. Muchos de los autores mencionados han merecido el calificativo de «existencialistas»: su in fluencia será notoria en las décadas de los cuarenta y cincuenta, pero em pezar á a ser cuesti onada cuando se plante e el valor del sujet o human o como objeto prioritario de análisis. Obviamente, son muchos los pensadores que han centrado sus análisis en el problema de la existencia humana. Pero aquí haré referencia a cuatro de ellos que han tenido especial importancia: Jaspers, Marcel, MerleauPonty y Sartre. Dos de ellos, como Jaspers y Sartre han tenido una notable presen cia p ública y han ab ierto los lími tes de la fil osofí a más all á de toda preo cupac ión académica. Todos recogen, en mayor o menor medid a, las preoc upacio nes sociales de su tiempo, abrumad o p or el f inal del gr an c on flicto y del auge de la sociedad capitalista. Marcel representa un pensa miento asistemático, con un notable compromiso del pensamiento cristia no y Merleau es autor de una sugerente obra, marcada por la influencia de Husserl.
Karl Jaspers: la existencia como trascendencia y libertad
El filósofo alemán Karl Jaspers (1883-1969) es una de las más relevantes figuras de la filosofía alemana reciente, aun cuando su obra queda ensom brecid a p or la influen cia de Husserl y, ante iodo, p or l a de Heide gger (que respetó mucho la obra de Jaspers). Al margen de su obra filo sófica, Jaspers representó la nueva conciencia de Alemania tras la Segunda Guerra Mun dial, al realizar una contundente reflexión sobre la «culpa» alemana, qu e le hizo merecedor de un gran respeto, en los años posteriores a la guerra. Par te de su obra más importante fue realizada en los años anteriores a la gue rra mundial, pero su actividad intelectual continuó siendo muy activa tras ella. Siempre en contrapunto a Heidegger, que era la indiscutible referencia del pensamiento alemán de postguerra, Jaspers representó un compromiso diferente con su sociedad y con la condena del pasado nazi de Alemania. Durante muchos años, Jaspers fue profesor en Heidelberg (1921-1937), hasta que su obra fue censurada por el nazismo y abandonó su cátedra, para recuperarla en 1945; de ahí que su influencia sobre la filosofía alemana post erior fuese notable. Su suces or en Heidelbe rg fue Gadamer, el funda dor de la moderna hermenéutica. Jaspers inició su reflexión en el campo de la psicología, pero pronto desarrolló un original pensamiento filosófico. La obra más relevante de Jaspers, donde se resumen muchas de sus ideas fu ndamentales son los tres volúmenes de Filosofía (1932, tr. 1958-1959), que aparece cinco años des pués de Ser y tiempo, la gran obra de Heidegger.
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
A esta obra fundamental deberán añadirse obras más específicas, don de se discuten aspectos centrales de su teoría, como es el problema de la verdad, la relación entre filosofía y existencia, el tema de la trascendencia y el problema de la libertad. Asimismo, Jaspers analiza la historia de la fi losofía en una amplia obra titulada Los grand es filó sof os (1957, tr. 1998); en ella plantea una peculiar historia del pensamiento, que muestra su con vencimiento de que la verdad permanece, aun cuando se encuentre media da por el decurso del tiempo. Puede ordenarse el pensamiento de Jaspers en torno a una serie de ejes o ideas fundamentales: el sentido de la filosofía, la existencia, la trascenden cia y la verdad. Jaspers admite la posibilidad de elaborar un discurso filo sófico positivo, y piensa que la filosofía debe mantener siempre un respeto por l a ciencia, au nque n o debe re ducirse a ella. Es posible des arroll ar una fi losofía de forma arquitectónica, pero no se debe ceder a la tentación de construir un sistema filosófico cerrado. De hecho, la filosofía debe incor por ar siem pre l as pregu ntas centrales , las cu estion es última s y no deb e nun ca eliminar la perplejidad que ca racteriza la mayoría de estas cuestiones. En cualquier caso, la filosofía debe estar siempre unida al problema de la existencia humana: es una clarificación de la existencia humana y, en cuanto tal, debe responder las cuestiones fundamentales de la misma. En este sentido, puede dete ctarse aquí la influencia de Kuerkegaard, que siem pre pa rece pres ente e n el pens amien to de Jas pers. Filos ofía y exis tenc ia de ben q ued ar si empre unida s, y la tare a fun damen tal de la filo sofía debe co n sistir en alcanzar una elucidación de la existencia. Piensa Jaspers que la existencia se caracteriza por tener una entidad propi a, cuyos rasg os funda ment ales son la libert ad y la tra scende ncia: la existencia se caracteriza por la libertad; y, por ello, es capaz de trascender se a sí misma continuamente. Ahora bien, la existencia siempre está encar nada en situaciones concretas. Estas «situaciones» pueden ser de muchos tipos, pero hay dos funda mentales: «situaciones simples» y «situaciones limites» (Grenzsituatio nen). Son éstas las que interesan a Jaspers, pues en ellas se expresan los ras gos fundamentales de la existencia y son ellas las que proporcionan las preg unta s más r eleva ntes qu e el anális is f ilos ófic o debe clarific ar. Il umina r la existencia equivale, pues, a comprend er esas situaciones-límite en que se da la existencia. La filosofía que trata de las cuestiones límite tiene una decidida voca ción general: debe considerar lo que Jaspers denomina «lo comprensivo» (das Umgreifende). Es decir, el horizonte de inteligibilidad posible, y que reúne las cuestiones fundamentales concernientes a los ámbitos de la sen sibilidad, la conciencia y el espíritu. La respuesta a las cuestiones de «lo comprensivo» dará lugar a un saber que Jaspers pretende nuevo, y que de nomina «periontología». Este «nuevo» saber no es sino una forma radical de conocimiento que ilumina todas aquellas cuestiones centrales que pue
3. Los grandes temas da la filosofía actual
den afectar la existencia. Así pues, la filosofía, piensa Jaspers, se ocupa del análisis de las cuestiones límite que surgen en las situaciones límite El concepto de verdad ha sido objeto de especial atención por Jaspers. La verdad, que es un requisito irrenunciable del trabajo filosófico no debe entenderse no como «adecuación» o como contrastación empírica, sino como «corrección». Ahora bien, la verdad debe estar unida a la comunica ción: es una verdad que puede y debe comunicarse en el respeto a la dife rencia y a los otros. Por ello, Jaspers no duda en criticar la sociedad tecno lógica, a la que acusa de no respetar la comunicación y, por lo tanto, de no mantener un adecuado sentido de la verdad. La verdad sólo puede darse como comunicación y nunca puede impo nerse. Hay aquí todo un conjunto de temas que aparecerán, con un tono di ferente, en algunas posturas como las de Habermas o Lévina s y en las con cepciones pragmáticas de la verdad de la más reciente filosofía analítica. En cualquier caso, eso supone mantener un concepto existencial de la ver dad y una concepción pluralista de su valor. Pero volvamos a la existencia, que es el tema central del análisis filo só fico par a Jaspers. Su base se encuentra en la libertad y en la trascendencia. Y es ahí donde el concepto de ser humano ocupa un lugar determinado: el hombre es un ser libre que, por ello, se trasciende a sí mismo. Las apo rías de la libertad y de la trascendencia se encuentran, pues, presentes en Jas pers; lo estuvie ron en Kierkeg aard y Schopen hauer, y lo esta rán en Marcel y Sartre. No es, por ello, extraño que Jaspers reconozca la constante pre sencia de la perplejidad que la filosofía uo puede eliminar. La trascendencia será un tema obsesivo en Jaspers: es el fundamento de la existencia y de la misma libertad (que no es sino una continua trascen dencia de todo límite impuesto). Es gratuidad absoluta. En realidad, elude el pensamiento ordinario y supone siempre una experiencia personal, que pued e lle var a una tra nsform ación. Sin embargo, la trascendencia se encuen tra alejada del pensamiento or dinario y se expresa en un lenguaje simbólico, que Jaspers denomina el «lenguaje de la cifra». La «cifra» (Chiffer) es la expresión de la trascen dencia, y su análisis permite acceder al nivel de la trascendencia. Este sen tido de la trascendencia lleva a Jaspers a estudiar la relación entre filoso fía y religión, así como a plantear una peculiar «fe filosófica» que, desde la ra zón pueda abordar el sentido de la trascendencia. En suma, la obra de Jaspers pretende establecer la relación entre filoso fía, libertad y trascendencia, así como la consideración de las situaciones límites en que esa relación se da. La filosofía deberá ocupa rse de ellas, cla rificando los rasgos de la existencia. Por ello será siempre una filosofía de la perplejidad, que no deberá nunca eliminar las paradojas propias de la existencia humana.
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx Gabriel Marcel: pensar el misterio
Como Jaspers, el francés Gabriel Marcel (1889-1973) también desarrolló gran parte de su obra con anterioridad a la Segunda Guerra Mundial. Es a Marcel a quien cabe el mérito de haber usado, antes que Heidegger o Jas pers, el calific ativo «exist enciali sta» y el prime ro que cons ideró a Sartre «filósofo existencialista», en 1945. A lo largo de su obra, Marcel hace un reconocimiento explícito del valor del cristianismo, de ahí que su pensa miento haya sido calificado como un «existencialismo cristiano». Marcel posee una obra asistemática, en la que la filoso fía se mezcla con la literatura y la música, anticipando un género de escritura q ue tendrá una cierta relevancia en la filosofía continental de la segunda mitad del siglo. En efecto, para Marcel, la filosofía debe tener la tensión del dr ama y la ar monía de la música, y es en sus obras de teatro e investigaciones musicales donde tienen la mejor expresión algunas de sus ideas. Su obra filosófica es abundante, pero no posee un carácter sistemático. Algunas de sus más importantes intuiciones pueden encontrarse en su Dia rio meta físico (1927), en Homo Viator (1940); y, sobre todo en El mi sterio del ser (1951), un ensayo que recoge las famosas «Conferencias Gifford» sobre filosofía de la religión que pronunció en Estados Unidos en 1950. Para comprender el sentido de su obra, es importante reco rdar que Mar cel distingue entre dos formas posibles de pensamiento. Por un lado, la «re flexión primaria», que es una forma de pensam iento objetivante, propia de la ciencia y de la técnica; posee un carácter abstracto y considera proble mas ajenos al sujeto que desea resolverlos. Por otro lado, la «reflexión secundaria», que es siempre abierta, con creta y posee un carácter individual; no trata de problemas, sino de «pre sencias» y de «misterios», que no resultan ajenos al sujeto que reflexiona. Es este segundo tipo de reflexión el que le intere sa desarro llar a Marcel. De ahí que Marcel piense que la filosofía no deba tener un carácter sistemáti co, sino mantener su carác ter de apertura y de aventura intelectual y, sobre todo, mantener una constante atención a las realidades del ser humano. De acuerdo con la distinción señalada, Marcel concede al «misterio» un lugar central en la reflexión filosófica. El misterio es algo que nos afecta perso nalme nte y con lo que nos enco ntram os comp rome tidos , pero su esencia no se encuentra ante nosotros. Siempre debe distinguirse del sim ple p roblem a, que es pro pio de la reflex ión prim aria y no a fec ta de modo directo al sujeto. El misterio derrumba cualquier dualismo, sólo permite «aproximaciones» y exige una activa participación de quien desee abor darlo. Marcel distingue dos ámbitos fundamentales de misterio: la existen cia y el ser. El estudio de la existencia es lo que Marcel denomina «filosofía con creta», y en ella debe abordarse el problema de la encarnación conc reta del cuerpo como un dato fundamental, así como el problema de la intersubje
3, i :¡s gt-v-ides tema : de U filoso fía actua l
tividad: dos temas que estarán presentes, con diferentes matices, en la filo sofía reciente. Es también en el ámbito de la filosofía concreta de la exis tencia donde Marcel plantea su famosa distinción entre «ser» y «tener», así como la necesidad del don y un conjunto de interesantes análisis antropo lógicos sobre la crítica del egoísmo, la generosidad y el suicidio. Temas, to dos ellos, que conforman una concreta filosofía de la existencia. El análisis del misterio del ser desemboca en lo que Marcel denomina una «ontología concreta». El ser, piensa Marcel, es aquello que permanece en la experiencia: negar el ser equivale a negar todo tipo de fundamento, de ahí que la búsqueda del ser equivalga a la búsqueda de la salvación. El ser puede abord arse de sde un conjunt o de exp erienci as perso nales íntimas que revelan una presencia misteriosa y permiten una aproximación al ser, como ocurre en la relación de amor, de fidelidad, de alegría, de esperanza, de fe; y, por supuesto, en el núcleo de la experiencia religiosa. A pesar de su carácter asistemático y literario, el pensamiento de Mar cel se encuentra presidido por una idea fundamental: la necesidad de en frentarse al misterio desde la existencia, y de elaborar una filosofía que aborde las cuestiones más radicales de la existencia humana y de las rela ciones intersubjetivas. Su obra influirá, como he dicho, en la tradición del pens amien to cristia no francés, en la n ecesi dad de analiz ar determin adas cuestiones cotidianas desde un punto de vista existencial, y en la urgencia de postular una reflexión filosófica con carácter de salvación.
Maurice Merleau-Ponty: la filosofía del cuerpo y la ambigüedad
El filósofo francés Merleau-Ponty (1908-1961) ocupa un lugar central en la reciente filosofía del sujeto y es un autor fundamental en la filosofía francesa de posguerra, con una obra truncada por una muerte prematura. Compañero de estudios de Sartre y Simone de Beauvoir, asiste a los famo sos seminarios de Kojéve y estudia con Husserl en Alemania durante 1939. Desde 1945 enseñó en las universidades de Lyon y La Sorbona y fue nom brado , en 1952, miembr o del Colegio de Francia . Toda su o bra se encu en tra influida por la obra de Husserl y se aproxima a algunas tesis existencialistas, aun cuando no se adscribe a las tesis de Sartre, ni a su concepto de sujeto humano. Su obra no tuvo tanta presencia pública como la de Sartre, pero mantuvo siempre un gran rigor y un tono extremadamente sugerente de análisis. De la amplia producción de Merleau, es posible distinguir, por su relevancia, las si guientes obras: La e structura del comportam iento (1942, tr. 1957), Feno menología de la percepción (1945, tr. 1957) y la obra postuma Lo visible y lo invisible (1964, tr. 1970). Tres temas, siempre unidos a la consideración del sujeto y la existencia, son centrales en su obra: el cuerpo, el lenguaje y la ambigüedad. iSBffiSB
Caleidoscopios. La filosofía occidental en i.a segunda mitad del siglo xx
En el ensayo titulado La estructura de l comportami ento Merleau conci be el cuerp o como el á mbito mediante el q ue la co ncien cia entra en rela ción con el mundo. Con ello, establece una conexión de tipo lógico, y no sólo causal, entre lo físico y lo mental, que pretende evitar cualquier tipo de dualismo; es decir, entre conciencia y cuerpo se da una conexión fun damental. Una reivindicación semejante del papel del cuerpo no le abandona en todo su pensamiento y se convierte en un tema importante de algunos filó sofos continentales recientes. De acuerdo con su planteamiento, el com port amie nto no es nunca la simple respues ta a un estímulo , sino una respuesta que exige una determinada situación. Ahora bien, el comporta miento no queda completo en sí mismo, sino que exige el paso a la per cepción, que es el otro nivel de análisis que plantea Merleau, y que consti tuye el tema de su próxima obra. La Fenomenología d e la percepción es una de las más notables obras de la filosofía francesa de posguerra, y se encuentra llena de sugerencias y apuntes originales, al tiempo qu e supone una novedosa aplicación de la fe nomenologia. Es, en realidad, un tratado de fenomenología existencial, cu yos rasgos describe Merleau en el importante «prólogo» de la obra. De he cho, el mundo siempre se encuentra ahí, y la filosofía debe abordar el sentido del mundo; la filosofía fenomenològica no explica nada, sino que se limita a exp licitar y a decir lo que encu entra ante ella. Toda percepción es semejante a las respuestas que damos a un medio que nos interroga. En la percepción nos encontramos intencionalmente dirigidos a un mun do, estamos atravesados por la experiencia. Y esta experiencia no es algo aje no: es algo que siempre posee un sentido y que puede y debe ser interpreta da. Por ello, nos encontramos condenados al sentido y a la historia. La experiencia es un texto a interpretar, lo que recuerda, en un sentido peculiar, algunas de las afirmaciones de la hermenéutica, que analizaré más adelante. Pero el lenguaje tiene un papel central en la percepción y en la conside ración del cuerpo. El lenguaje es, de hecho, el medio más importante a tra vés del cual podemos contactar desde el propio cuerpo con los cuerpos de los otros. El diálogo supone la coexistencia en un mundo com partido e in tersubjetivo, sin el que no parece posible la vida humana. Y la expresión, en todas sus formas, ocupa un lugar central en el análisis de la realidad y de nuestro contacto con ella. Merleau señala, asimismo, cómo el lenguaje llama al silencio y advier te que la verdadera comunicación exige mantener, contra toda apariencia, un cierto tipo de silencio. En su análisis del lenguaje y de la expresión, Merleau no duda en relacionar el lenguaje con la política y en analizar cómo el mundo de la intersubjetividad posee un importante componente políti co que n o deb e pa sar inadvertid o. Una de las constantes fundamentales de la última etapa de Merleau es su reivindicación de la ambigüedad y del claroscuro. Frente a Sartre, que
3. l os grandes temas de : o-.asofia actual
mantiene un concepto de ser humano como síntesis imposible, Merleau descubre el valor de la ambigüedad. Y piensa que una de las tareas más re levantes de la filosofía es analizar la ambigüedad. Es evidente, como seña la en su importante escrito postumo, Lo v isible y lo in visible que tanto no sotros como el mundo en que nos encontramos formamos parte de una misma realidad a la que denomina la «carne del mundo». Una de las mani festaciones de esta «carne» será el cuerpo. Pero el cuerpo y la carne del mundo se encuentran siempre en diver gencia, en «quiasmo», en un espacio «entre» , que da lugar a la ambigüedad y al claroscuro. Es en ese espacio donde surgen algunas de las cuestiones más importantes de la filosofía. Y es esa ambigüedad la que permite expli car cómo el lenguaje verdadero siempre debe fundamentarse en el silencio, y la que hace posible plantear cómo el cuerpo, el lenguaje y la sociedad se articulan en la experiencia vivida de un sujeto que nunca puede alcanzar la claridad absoluta.
Jean-Paul Sartre: el hombre como pasión inútil El francés Jean-Paul Sartre (1905-1980) ocupa, con su influencia, la filo sofía francesa de la segunda mitad del siglo. Y no sólo como referencia fi losófica, sino como ejemplo de lo que se entiende como «intelectual com prom etido », con una impor tante prese ncia pública . Su muert e supu so la desaparición de un modelo de pensador que sólo puede compararse a Rus sell y, en menor medida, a Haberm as y Popper. Su amplia obra incluye e n sayos filosóficos, novelas, obras de teatro, análisis políticos y escritos de crítica literaria. Y es en algunas de sus obras literarias donde se expresan, con diferente rigor, algunas de sus intuiciones filosóficas más notables. La facilidad de escritura, la brillantez de un estilo y el certero análisis de algunas cuestiones cotidianas y existenciales hacen de Sartre una refe rencia indiscutible en el panorama de la filosofía continental. Y su influen cia se amplía a través de la revista Les Temps Moder nes, de la que es fun dador y, muchos años, director. Como ocurrió con Bergson, también Sartre recibió el Premio Nobel de Literatura en 1964; Sartre renunció al premio, pero su co ncesi ón supus o el unive rsal r eco noci mien to d e su figura . La obra de Sartre bien puede recibir el calificativo de cxistencialista, ya que toda ella se encuentra caracterizada por el deseo de analizar el sujeto y la existencia humana, así como sus implicaciones éticas y políticas. Sartre conocía la obra de Husserl y el concepto de intencionalidad tendrá in fluencia en su obra; pero será su análisis de Heidegger el que le permite for mar un existencialismo propio, alejado del pensador alemán. Asimismo, la influencia de Marx y de una peculiar interpretación de Hegel estará pre sente en su obra, así como una postura de matizado materialismo y de un
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
compromiso crítico con el Partido Comunista Francés, con quien rompe definitivamente en 1968. Para comprender su evolución filosófica, pueden distinguirse tres eta pas. Una primer a época (1936- 1940), dedicad a a plantear una psicología fenomenològica; una segunda etapa (1940-1960), en la que expone las te sis fundamentales de su pensamiento y que contempla la redacción de su gran obra, El ser y la nada, así como algunas de sus más conocidas obras de creación y crítica literaria. Y un tercer periodo (1960-1980), marcado por sus preoc upaci ones socioló gicas, éticas y po líticas, que suponen una revisión de su compromiso con el marxismo y la elaboración de obras im port ante s como Crítica de la razón dialéctica (1960), así como sus escritos sobre ética, algunos de ellos publicados postumamente y que poseen un elevado interés teórico. Los temas analizados por Sartre tienen una extremada variedad, y mu chos de ellos encuentran, como he dicho, expresión en sus obras literarias. Pero pueden distinguirse unos temas fundamentales que atraviesan su obra: su concepción dialéctica de lo real, su atención a la estructura del ser hu mano y de la existencia, la estructura de la sociedad y la necesidad de rei vindicar una ética determinada. Todo ello unido a una referencia constante a situaciones históricas y existenciales, y el análisis de la sociedad de su tiempo. No e n vano Sartre es el representante más notable del existencialismo humanista, y la preocupación por el sujeto humano es una constante en su pensamiento. Analicemos algunos de estos temas. En sus primeros ensayos, Sartre plantea la estructura del ser humano desde una perspectiva psicológica, y elabora una psicología fenomenològi ca, en la que destacan su estudio de la imaginación y las emociones. En su ensayo La imaginac ión (1936; tr. 1967) analiza la imagin ación como una actividad de la conciencia alternativa a la percepción, que supone tener conciencia de objetos irreales y que permite introducir el no-ser en el mun do. Su Esbozo de una teoría de lás emociones (1939, tr. 1959), indica cómo la emoción es una «actividad espontánea» de la conciencia y supone una forma de «estar en el mundo» que debe ser adecuadamente analizada. Una de las obras fundamentales de Sartre será El se r y la nada (1943; tr. 1950), que ejerce una gran influencia y resume, en cierta medida, las te sis centrales de su pensamiento. Se trata de una obra de ontologia que ana liza la estructura de lo real en conexión con el sujeto y la existencia huma na. Es en esta obra donde Sartre se aparta de Husserl y Heidegger, iniciando un camino propio. Como un punto de partida, Sartre distinguirá tres niveles fundamentales de realidad. El «ser-en-sí», que es la opacidad y la inercia y supone el abu rrimiento y la náusea (que serán ternas de conocidas obras literarias de Sar tre). El «ser-para-sí», que es p ura reflexividad e introduce el tiempo y la negatividad, negando la opacidad del ser-en-sí; es siempre temporal y siempre vive en situación. Y finalmente, el «ser-para-otro», que depende de
3.
Los
grandes ternas
de
la filosofía actual
los anteriores y supone la apertura a los otros seres: es aquí donde Sartre realiza sus análisis del cuerpo y de la sociedad. En toda la obra, Sartre plan tea la estructura dual del ser y señala que la única manera de hacer ontolo gia es hacer ontologia de la diferencia. Un tema que se planteará, co n nue vos acentos, en la filosofía posterior. Sartre construye su concepto de ser humano sobre la compleja trama conceptual de El ser y la nada. El ser humano es siempre una contradicción entre ser una cosa y ser una conciencia; entre el en-sí y el para-sí, de ahí que sea una tensión sin resolver y una «pasión inútil», que no puede ser re suelta positivamente. Por otro lado, su rasgo fundamental es la libertad: el hombre aprehende lo real como una posibilidad y debe determinar, con su elección (que sólo depende de sí mismo) lo que desea ser; es, como tal ser humano, radicalmente libre. Por ello, se encuentra condenado a elegir siempre ante un conjunto de posibilidades, lo que equivale a recorda r la di ferencia entre el en-sí y el para-sí, que caracteriza de modo dual todo el ser. Pero la experiencia de su libertad constitutiva produce en el hombre una situación de angustia que no puede resolver y que le caracteriza como tal ser humano. Tan sólo le queda acep tar su libertad, con sus secuelas de an gustia e indeterminación; o bien, ocultar su libertad mediante la mala fe, la mentira y el ocultamiento. Se trata de dos posturas que darán lugar a dos formas de vida y de existencia: la existencia «auténtica» que acepta la ne cesidad de elegir y la posibilidad, y la existencia «inautèntica», que cierra los ojos ante la elección y ante la posibilidad, evitando elegir. Pero el ser humano no es sólo él mismo sino alguien que se relaciona con los otros: es un «ser-para-otros». Esta relación, constitutiva de la so ciedad, es también una relación paradójica, en la que interviene de un modo decisivo el cuerpo. Será mediante el cuerpo como el individuo entre en contacto con los otros: el «ser un cuerpo para otros» s upone abrir la refle xión a la sociedad. Sartre reconoce que «el infierno son los otros», y que sólo será posible vivir una existencia auténtica planteando nuevas relacio nes sociales. Es este un tema que Sartre analizará en obras po steriores y, en especial, en sus trabajos sobre ética. Las ideas ontológicas de Sartre dan lugar a un a visión muy determin a da del ser humano, con un marcado carácter de pesimismo, que hará del existencialismo una opción personal y pronto se convertirá en una moda. Todas estas ideas, de carácter teórico, serán acompañadas por novelas y obras de teatro, en las que Sartre expone, con registros diferentes, las tesis fundamentales sobre la existencia y el ser humano. Asimismo, es en este tiempo cuando emprende importantes obras de crítica literaria sobre Genet o Baudelaire, donde aplica muchas de sus ideas y que se convertirán en ejemplos de análisis literario. La década de los sesenta supone una inflexión en la obra de Sartre, que le lleva a realizar un análisis más nitido de la sociedad. La obra esen cial de este período es la Crítica de la razón dialéctica (1960; tr. 1963), un con-
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trapunto a El ser y la nada. En este amplio e importante ensayo, Sartre ex pone relev antes anál isis d e la socieda d, as í com o u na nue va pr opues ta me todológica basada en un renovado uso de la dialéctica2. Ya no se trata de considerar al ser humano aislado en su situación para dójica, condenado a una irrenunciable libertad que considera a los otros como un «infierno». Ahora la realidad humana es una realidad social, las relaciones humanas pueden y deben ser construidas, y es necesario acudir al análisis de la práctica como elemento fundamental del ser humano. Te mas que no habían aparecido de modo tan nítido en sus obras anteriores. En la Crítica, Sartre distingue dos niveles de formación social. En pri mer lugar, un nivel «práctico-inerte» o «serial», que equivale al ser-en-sí; aquí las relaciones humanas son mecánicas y alienadas, y no existe un ver dadero nivel de práctica; es la sociedad propia de las dictaduras. En segun do lugar, el llamado «grupo de fusión», que supone la construcción de una verdadera comunidad, de un «nosotros», donde es posible tener verdaderas relaciones humanas y ejercer una práctica adecuada; Sartre ilustra su con cepto de «grupo de fusión» con un espléndido comentario sobre el pueblo francés en su asalto a la Bastilla, que se convierte de un mero «grupo se rial» en un «grupo fusionado». Entre el «grupo serial» y el «grupo en fusión» se encuentran una serie de mecanismos mediadores que hacen posible la consecución de una ver dadera fusión, y de una verdadera sociedad. El análisis de la sociedad que Sartre realiza supone recuperar algunos de los temas clásicos del humanis mo marxista, con una notable dosis de originalidad. Junto a la ontología, la teoría del sujeto y la teoría de la sociedad, es ne cesario destacar la reflexión ética. Sartre nunca la abandonó y se encuentra pres ente , con dive rsos matice s, a lo largo de su obra. En u n prim er mo mento, Sartre propugna la llamada «ética de la autenticidad», que supone aceptar la libertad paradójica del ser humano y acepta la necesidad de ele gir y las consecuencias de la elección. En su etapa dialéctica, Sartre plantea un aspecto más colectivo de la éti ca: ya no se trata de una ética individual sino de una ética con compromiso social, en la que el «hombre auténtico» da pie al «hombre integral», que asu me su responsabilidad social. Será en los últimos años de su vida cuando Sar tre plantee un nuevo universo de reflexión ética, al que denomina una «ética del nosotros», y que se expresa en algunos de sus escritos postumos como los Cuadernos para una moral (1983), llenos de sugerentes planteamientos.
Lenguaje, experiencia y conocimiento: de Quine a Davidson Dedicaré este apartado a analizar algunas de las más relevantes aportacio nes al análisis del lenguaje en la filosofía reciente. La atención al lenguaje es como vimos en los dos capítulos anteriores, uno de los rasgos esencia-
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les de la filosofía de nuestro tiempo. En una significativa expresión ideada por Richard Rorty, g ran parte de la filos ofía actua l se ha v isto domi nada por un «giro lingüístico », que supone que los proble mas filo sóf icos pue den ser resueltos o disueltos mediante una reforma del lenguaje o median te una comprensión mejor del lenguaje que hablamos. La atención al len guaje ha existido, con mayor o menor énfasis, en toda la historia de la filosofía, pero la reducción de la filosofía al análisis del lenguaje es prop io de la filosofí a reciente. La filosofía anglosajona de la primera mitad del siglo estaba dominada por la in fluenc ia de Frege, Russell, el pr imer Wittgen stein, y el neopo sitivisrno del Círculo de Viena. Pero en la segunda m itad de siglo, estas refe rencias cambian de sentido y se producen importantes modificaciones. Quine plantea críticas fundamentales al empirismo y Goodman cuestiona el papel privilegiado que la inducción tenía en el neopositivismo. Por otra parte, el llamado «grupo de Oxford», con Ry le, Strawson y Aus tin, se aparta de la consideración del lenguaje formal y afirman la necesidad del análisis del lenguaje ordinario. Junto al estudio del lenguaje ordinario, se plantea una atención a la pragmática del lenguaje: las contribuciones de Gricey de Austin formarán el núcleo de una influyente teoría de los «actos del lenguaje» que, completada por Searle, ha sido muy influyente. Y, finalmente, serán Davidson y Putnam quienes ofrecen nuevas pers pectivas sobre el aná lisis del lenguaj e, q ue abren una nueva époc a de pro blemas, muy influyent e en los úl timos años de este siglo. Reco rrer el tra yecto de estos autores supone analizar los rasgos más significativos de la filosofía anglosajona contemporánea. Analicemos, con mayor detalle, las contribuciones de estos autores.
William V. 0. Quine: la crítica del empirismo clásico y la del lenguaje El norteamericano William V .O. Quine (1908) es, sin duda, uno de los más notables filósofos del siglo xx. Desde su cátedra de la Universidad de Har vard, Quine ha sido profesor de muchos de los más influyentes filósofos norteamericanos y ha planteado un modo especial de hacer filosofía en el que el uso de la lógica, de una notación canónica para expresar los proble mas filosóficos (el llamado logenglish, que mezcla lenguaje ordinario con notación formal) y la ausencia de las referencias a la historia de la filoso fía (algo que parece heredar de la tradición neopositivista), han ejercido una gran influencia en la filosofía de la segunda mitad del siglo. Los primeros pasos de Quine en filosofía deben buscarse en su estudio de la lógica formal y en sus relaciones con Russell, Whitehead (de quien fue alumno en Harvard) y, Carnap; de ahí que Quine se en cuentre más cer ca del neopositivismo vienés que del neopositivismo de Wittgenstein. Su obra supone una crítica del empirismo neopositivista clásico y obliga a
Caleidos copios. La filoso fia occ iden tal en la segunda mitad d el siglo x>:
considerar de un nuevo modo los problemas de análisis del lenguaje. Sin sus aportaciones no puede comprenderse la actual filosofía anglosajona. Describiré cuatro aspectos esenciales de la obra de Quine: sus aportacion es lógicas, la crítica del empirismo clásico, la posibilidad de la traducción y el problema de la relatividad ontològica. En primer lugar, es necesario destacar las aportaciones de Quine a la ló gica. Quine era un lógico de formación, y la primera parte de su carrera se centró en el estudio de la lógica. Autor de influyentes manuales, analiza al gunas cuestiones técnicas de gran importancia. Así, establece la importan cia de acudir a nociones extensivas, que eliminen todo sentido intensional, lo que supone acercarse al problema de la referencia externa en el análisis de la lógica: de este modo, se enfrenta a la tradición heredada de los Prin cipia Mathematica de Russell y Whitehead. Asimismo, exige la necesidad de contar con una «notación canónica» rigurosa para expresar los proble mas de la ciencia y poder realizar adecuados análisis conceptuales. Uno de los aspectos centrales de la investigación lógica de Quine es el diseño de una influyente teoría de la cuantificación, según la cual el plan teamiento de la existencia se une al de la cuantificación, indicando que «ser» equivale a «ser el valor de una variable», lo que posee evidentes com promi sos onto lógic os y convie rte a la lógic a un comp onen te esenc ial de cualquier discusión ontològica. La importancia que la lógica posee en la obra de Quine se une a su convicción de que sólo la ciencia física puede ofrecer una imagen adecuada de la realidad. Son dos cuestiones que, con distinto matiz, ya eran defendidas por ei neopositivismo vienés. En 1951, Quine publica un artículo titulado «Dos dogmas del empiris mo» 3, que modifi ca radicalmente la visión del empirismo clásico. En la tradición empirista, la distinción entre enunciados analíticos (que eran ver daderos en virtud de su forma lógica) y enunciados sintéticos (que depen dían de la experiencia y podían ser verdaderos o falsos) tenía una impor tancia fundamental. Pues bien, en este artículo, Quine rech aza la noción de «analiticidad» como un concepto inválido que se encuentra afectado de una sinonimia circular. Pero, al mismo tiempo, critica el que sólo sean los enunciados indivi duales los que deban ser sometidos a la verificación de la experiencia. No son los enunciados aislados, sino el conjunto de una teoría la que debe so meterse al control de la experiencia. Es decir, no se trata de contras tar em píric ame nte el valor de un enunc iado, sino de cont rast ar la cien cia en su conjunto. Esta postura inaugura el conocido «holismo» de Quine, que su pone no con side rar el v alor de los enu nciad os pa rticu lares aislad os, s ino la necesidad de atender a conjuntos de enunciados o de teorías completas. Ni anali ticid ad ni v alor del enunc iado aislado: dos pilare s del emp iris mo clásico quedan, pues, eliminados. Las consecuencias de la crítica de Quine plantean la necesidad de una radical revisión del empirismo clásico, de la relación entre experiencia y conocimiento, del valor de los «datos sen
3. Los grandes temas de la filosofía actual
sibles» (sense data) y del tratamiento de los enunciados aislados como ám bitos de ver dad. Pero Quine defenderá tamb ién una «epistemología naturalizada»; es de cir, una epistemología que no posea privilegio sobre la teoría científica. Sólo la ciencia posee el privilegio de ser una referencia indiscutible, y la teoría del conocimiento debe someterse al dictado de la ciencia; esto es, la epistemolog ía debe ser un capítulo de la ciencia natural, sin poseer privile gio alguno. La epistemología es, en realidad, un capítulo de la psicología sin el privilegio que le concedía el neopositivismo lógico. Tras sus críticas al empirismo clásico. Quine reforma radicalmente la pers pect iva so bre el lengua je, su apren dizaj e y las nocion es fu ndame ntales de la referencia. En 1960 publica una de las más importantes obras filosó ficas de la filosofía reciente: Palabra y objeto (1960, tr. 1962). Este ensa yo pretende analizar, entre otros, dos temas fundamentales: el problema de la adquisición del lenguaje y la relación del lenguaje con el mundo. Quine plantea una teoría de adquisición del lenguaje de tipo conductista: al aprender el lenguaje, un niño emplea formas observacionales ocasio nales y sustituye paulatinamente estas formas, hasta llegar a un momento en que es capaz de realizar interacciones de enunciados. Esto supone que no existe, de antemano, un conjunto de significaciones idénticas que pue den exponerse en diferentes lenguas, sino que emplear un lenguaje supone adquirir conductas lingüísticas que responden a determinadas situaciones práctic as. Junto a la teoría de ¡a adquisición del lenguaje, Quine ofrece una teoría de la traducción, que es muy conocida. Describe una situación hipotética, en la que un etnólogo estudia el lenguaje de una tribu y desea traducir un término usado por los nativos: gavagai. Este término es empleado de for ma diferente, y en situaciones distintas, por sus usuarios, y el etnólogo de sea fijar las reglas de su traducción precisa. Tras una serie de refinados análisis, Quine llega a una conclusión: ga vagai no es un término con un significado único e mdependendiente que pued a ser detec tado sin ten er en cuen ta el uso del lengu aje en conjunt o. Para analizar su significado, es necesario considerar las diferentes situa ciones y usos lingüísticos en que aparece ese término y, ello exige atender al funcionamiento del lenguaje estudiado en su conjunto, como si fuera una totalidad. Es decir: resulta imposible lograr una traducción exacta degava gai si no se atiende al c onjunto del lenguaje; y, más aún, no es posible ais lar un significado preciso y puntual para ese término, porque no existe. El análisis de Quine abre un conjunto de problemas que afectan a la teo ría clásica del significado, que planteaba una correspondencia biunívoca entre un término del lenguaje y una referencia externa en la experiencia. Estos problemas, expresados de un modo sintético son: el significado de un término depende del conjunto del lenguaje, lo que exige una consideración total u «holista» del lenguaje; la referencia de un término no puede deter-
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minarse con precisión; y, finalmente, no es posible plantear una traducción única del término propuesto. En suma: tres problemas centrales: cons ideración global o «holista» del lenguaje, indeterminación de la referencia, indeterminación de la traduc ción. Reconocer estos tres problemas supone modificar el tradicional con cepto de significación, que era central en las consideraciones clásicas del lenguaje, así como la correspondencia entre lenguaje y realidad. Un cam bio que tiene una decisiv a import ancia. Pero junto a su aportación en lógica formal, a su crítica del empirismo clásico y a su análisis del lenguaje, Quine añade una cuarta contribución relevante: su tesis de la relatividad de la ontolo gia respecto a la ciencia. En la tradición del neopositivismo, la ontologia o teoría de la realidad tenía un valor fundamental para orientar el sentido de la ciencia. En una importan te colección de ensayos titulada La re lativi dad ontològic a y otr os ensa yos (1969, tr. 1974), Quine afirma q ue la ontologia y la teoría de la referencia no tienen una primacía sobre la investigación científica, sino que deben pleg arse a los dictad os de la ci encia. Es la ciencia la que indica cuáles son los objetos realmente existentes: el mundo es tal como lo muestran las investigaciones de la ciencia y, en es pecial , de la física. La ontolo gia es, en re alidad, a uxil iar y relativ a a la cien cia. Ello supone que la única postura ontològica adecuada, que respeta lo que supone la ciencia, es una ontologia de carácter realista: sólo hay obje tos físicos y clases de objetos. Quine ha limitado los privilegios que el empirismo clásico había acor dado a la ontologia y al análisis de un lenguaje que pretendía contar con re ferencias precisas y con traducciones únicas. La influencia de Quine y la discusión de sus posturas; en especial, la discusión de su concepto de rea lismo naturalista y de sus teorías de la significación se extenderá a lo largo de varias generaciones y tendrá una importancia fundamental en la evolu ción de la filosofía anglosajona.
Nelson Goodman: la crítica de la inducción y la relatividad de los mundos
Colega de Quine en Harvard, Nelson Goodman (1906) completa, desde persp ectiva s dife rente s, la crít ica d e Qui ne al empiri smo clásic o e inaug u ra nuevos caminos de reflexión que afectan a la consideración de la rela ción existente entre el lenguaje y el mundo. Goodman comparte, en los pri meros momentos de su trabajo, la postura extensionalista de Quine, admitiendo que el universo se reduce siempre a un conjunto de individuos, que deben ser los elementos centrales de cualquier estudio. Tres serán las contribuciones más significativas de Goodman: su recha zo de una construcción lógica del mundo, su crítica a la inducción y la im-
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posi bilid ad de co ntar c on una d escr ipci ón ú nica d e la rea lidad, q ue ab re ca mino a un conjunto de «mundos posibles». Goodman también ha publica do relevantes análisis de estética, pero las contribuciones señaladas son las más relevantes de su crítica al empirismo. Analicemos su alcance. En 1951, Goodman publica La es tructu ra de l a a parie ncia (basado en su tesis doctoral de 1940), que intenta, como quería el neopositivismo, ela bora r una a rquit ectur a con ceptu al del mundo a part ir de la combi naci ón ló gica de los datos de experiencia o sense data. Para probar tal pretensión, Goodman emplea un «sistema construccional» basado en la teoría lógica de la «mereología» del polaco Lesniewski. En este sistema, los sense-data son elementos isomorfos de un sistema lógico, y su combinación debe poder ofrecer una imagen del mundo sensi ble. Sin embar go, tras prop oner una serie de com plej as dedu ccio nes, Go odman llega a la conclusión de que tal intento no es inteligible. La crítica de Goodman a la construcción lógica del mundo supone una nueva afir mación de la relatividad de la ontología y el abandono del proyecto neopo sitivista más radical. La critica anterior se completa con otra aportación fundamental de Car nap sobre la inducción. En su ensayo Hecho, ficc ión y pronó stico (1955), Goodman revisa las pretensiones neopositivistas de la inducción como base para fund amen tar el conc epto de ley. En su análi sis desc ubre el lla mado «enigma de la inducción», que puede expresarse así: partiendo de pred icad os obser vable s en la exp erien cia, es po sible llega r a obse rvar pre dicados nuevos que no aparecen con tanta nitidez ante la observación. Como ejemplo de este enigma, Goodman propone el caso de la obser vación empírica del color de las esmeraldas. Mediante la observación po demos detectar la presencia del «verde» como un predicado característico de las esmeraldas; sin embargo, algunas veces este color toma el aspecto de un verde azulado, que da por resultado un extraño predicado compues to de verde y azul, que Goodman denomina «verdul», contracción de «ver de-azul» 4. La presencia de este tipo de predicados introduce graves difi cultades en la inducción, y su papel en la fundamentación de las leyes científicas. Con ello, Goodman lanza un ataque decisivo sobre las preten siones neopositivistas, e inaugura una actitud nominalista ante el lenguaje. Un tercer momento de la obra de Goodman supone otra modificación de la perspectiva empirista clásica y de las teorías del lenguaje fundadas en ella. En Maneras de hacer mund os (1978, tr. 1990), Goodman admite que no es posible contar con una sola descripción de la realidad que sea com pleta. Por el contra rio, sólo pue den prop one rse dife rent es desc ripc ione s simbólicas de lo real. Este planteamiento elimina el concepto de referencia única y abre la pue rta al plu ralism o: no existe un s olo mund o, sino muc hos mund os dife rentes, que son relativos a las descripciones que puedan hacerse de ellos. Se trata de una postura antirrealista: Goodman no admite la posibilidad de
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un realismo extremo que suponga una correspondencia entre hechos con cretos y teorías o términos que se refieran a ellos, como pretendía el neo posit ivismo clásico. Algunas de las posturas de Goodman han dado pie a impo rtantes discu siones que suponen el planteamiento de una lógica modal y la discusión de los llamados «mundos posibles». En esta discusión, las aportaciones de Kripke, Lewis y Plantinga son especialmente notables: admiten la necesidad de que para que una entidad exista realmente debe hacerlo en la totalidad de los mundos posibles. Es decir, introducen cuestiones de lógica modal que exige revisar las nociones de necesidad, posibilidad y contingencia, para resolver los problemas de la relatividad ontològica abiertos por Quine y Goodman. Se trata de una fructífera rama de investigación contemporánea, que sólo puedo dejar señalada aquí5.
El «grupo de Oxford»; Ryle, Strawson y el estudio del lenguaje ordinario Poco antes del inicio de las aportaciones de Quine y Goodman, surge en Gran Bretaña una nueva perspectiva de análisis sobre el lenguaje, que rei vindica el interés filosófico del lenguaje ordinario, frente al privilegio que Russell o el primer Wittgenstein habían concedido al lenguaje formal. Un grupo de filósof os de la universidad de Oxford mantienen esta perspectiva, que pronto se verá reforzada por la influencia del segundo Wittgenstein. Sus más notables representantes son Ryle, Strawson y Austin. Giibert Ryle (1900-1976) plantea que el significado del lenguaje reside en el uso que se hace del mismo, y que las cuestiones del uso lingüístico son decisivas para desarrollar una investigación filosófica. Entre la abun dante obra de Ryle, es necesario destacar un influyente ensayo titulado El concepto de lo mental (1949; tr., 1967). En este ensayo, Ryle expone que los problemas filos óficos se derivan de un uso inadecuado del lenguaje, que lleva a la formación de «errores categoriales». El filósofo británico analiza uno de los asuntos más importantes de la filosofía moderna: el problema del dualismo cartesiano o, como Ryle denomina, el problema del «fantasma en la máquina», que supone contun dir las categorías de lo físico y lo mental, creando graves errores concep tuales. La filosofía debe ser un procedimiento de análisis del uso del len guaje para impedir la formación de estos errores o faltas categoria les. Toda la obra de Ryle se encuentra llena de estas precisiones, como la planteada entre «saber cómo» y «saber qué», las críticas al conductismo o la preci sión de una serie de «dilemas» conceptuales que han ejercido notoria in fluencia en la época del esplendor del análisis filosófico. El sucesor de Ryle en Oxford fue Peter F. Strawson (1919) que inaugu ra también una nueva época frente a la herencia clásica de Russell y el pri-
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3. Los grandes temas de la filosofía actual * ••*•i . - v - n . •: w c s - .w c v . v . . . c. .■
mer Wittgenstein. Como Ryle, Strawson insiste en la necesidad de analizar el lenguaje ordinario como tarea prioritaria de la filosofía. Entre la amplia produ cción de Strawson es n ecesario , al menos, destac ar do s c ontrib ucio nes en lógica y en ontología. En 1950, Strawson publica un artículo titulado «Sobre la referencia». En este artículo, Strawson vuelve a considerar el famoso artículo de Rus sell «Sobre la denotación», que afirmaba que el significado de un nombre era su referencia. Strawson critica esta teoría planteando que el significa do de una palabra no es, como pretendía Russell, el objeto a que se refiere esa palabra, sino aquello a lo que se refiere el hablante cuando usa esa pa labra. Es decir, el significad o de una palabra debe encon trarse en el uso que de ella se hace. La propuesta de Strawson inaugura la llamada «teoría del significado como uso», que será muy influyente en las décadas de los cincuenta y se tenta. En esta teoría, los elementos fundamentales del lenguaje no son pa labras y enunciados (como afirmaba Russell y la tradición neopositivista), sino palabras y personas que emplean determinados enunciados. Con ello se produce un importante cambio de la semántica a la pragmática. Pero Strawson realiza también una notable contribución en ontología, algunos de cuyos elementos se expresan en su influyente ensayo Indivi duos. Ensayos de metafísica descriptiva (1959, tr. 1989). En esta obra, Strawson plantea la necesidad de elaborar una m etafísica «descriptiva» que se limita a realizar un análisis lógico del uso lingüístico, sin necesidad de construir teorías positivas. Los únicos particulares posibles, piensa Straw son, son cuerpos, sonidos, personas y mónadas; en su identificación, em plea análisis lógicos y pl ante a la neces idad de que hablar de u n parti cular supone disponer de criterios de identificación y reidentificación propios. De especial interés es su descripción del mundo de los sonidos, a los que aplica un interesante análisis lógico.
La teoría de los «actos de habla»; Grice, Austin, Searle El nuevo camino del análisis filosófico iniciado por el «grupo de Oxford» suponía un cambio de la semántica a la pragmática y la aparición de un nueva e influyente perspectiva de análisis conocida como la teoría de los «actos de habla». Tres filósofos protagonizan su construcción: los filóso fos oxonianos Grice y Austin y el norteamericano Searle. H. P. Grice, que fue profesor de Strawson en Oxford, publica un influ yente escrito titulado Significado (1957). Esta obra plantea una nueva pers pectiv a pa ra a nali zar el lenguaje: es n ecesar io unir el sign ificad o a la co municación que se produce cuando se habla un determinado lenguaje. Según Grice, comunicar mediante el uso del lenguaje supone participar en una conducta intencional que desea produc ir algo en la persona o personas
3. Los grandes temas de la filosofía actual Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
a que va dirigido el lenguaje. Con ello esboza una teoría del significado desde el punto de vista del hablante. Esta perspectiva inaugura un nuevo planteamiento del lenguaje centra do en la comunicación y en aquello que un lenguaje puede producir en el hablante. Grice ampliará las teorías de este escrito con una Teoría de la conversación (1989), en la que no se limita a analizar enunciados o sen tencias aislados, sino que exige analizar los principios que regulan una con versación y las «implicaciones conversacionales» de un determinado uso del lenguaje. Pero será el colega de Grice, y también profesor de Oxford, John L. Aus tin (1911-1960) qu ien plantea una contribución esencial al análisis del len guaje y formula, por vez primera una nueva teoría de los «actos de habla». Austin escribió muy poc o durante su vida, y la formulación de sus ideas se recoge en coleccione s de ensayos, editados con carácter postumo. Autor de refinados análisis conceptuales, su teoría de los «actos de habla» comien za a ser formada ya en 1939, pero será expresada de modo completo en las «William James Lectures» que Austin dictó en Harvard en 1952 y se pu blica ron, postu mamen te bajo el título Cómo hacer cosas con palabras (1962; tr. 1971). En su teoría, Austin parte de la crítica de dos posicion es teóricas: aque lla que supone que hablar implica realizar una descripción del mundo, como quería la tradic ión neopositivista; y la que admite una diferencia en tre hablar y realizar u na acción. Por ello, Austin rechaza la tradicional dis tinción entre dos formas de uso del lenguaje: el «uso constatativo» que su pone reali zar una desc ripci ón de la realid ad que podr á ser verda dera o falsa; y el «uso performativo o ejecutivo» que no es descriptivo y que su pone reali zar un a de termin ada acción. Frente a la anterior distinción, Austin propone una nueva base de análi sis: hablar un lenguaje supone realizar una determinada acción. Pero ello exige distinguir diferentes niveles en el empleo del lenguaje. Estos niveles son tres fundamentales. En primer lugar, un «nivel locucionario» que es el acto de expresión lingüística y posee tres componentes (los sonidos emiti dos, las palabras de un lenguaje y las referencias de esas palabras a las co sas del mundo, que le dan un significado; esto es, el nivel fonético, el nivel sintáctico y el nivel semántico de un acto lingüístico). En segundo lugar, un «nivel ilocucionario» que revela la fuerza contenida en un enunciado y que puede ser una simple expresió n, una promes a, un imperativo, un ruego, etc.; es decir, el nivel ilocucionario señala la acción que se produce al em plea r de un mod o d etermi nado el len guaje. Y, por último, un «nivel perlocucionario» que es el efecto que un d eter minado acto del lenguaje'tiene sobre la audiencia que lo recibe. Austin plante a, e n suma , qu e ha blar un lenguaj e no es só lo des cribir, s ino realiza r determinadas a cciones y, mediante ello, producir ciertos efectos en una au diencia. Su teoría comenzó a ejercer una influencia notoria en las décadas
de 1960 y 1970 y fue aplicada a muchos ámbitos de análisis, más allá de los estrictamente filosóficos. Un estudiante de Austin, el norteamericano John Searle, desarrolla la teoría de Austin, ofreciendo variaciones interesantes de la misma. En espe cial, una de sus obras es especialmente interesante y alcanzará, junto con la de Austin, un valor clásico: Actos de habla (1969, tr. 1980). En esta obra, Searle modifica las tesis de Austin, eliminando la distinción que Austin plan teab a entre a ctos locuc ionar íos e ilocuc ionario s. Frente a e llo, pr opon e una nueva clasificación de los actos de habla. Es posible distinguir tres tipos de actos de habla: 1) actos «enunc iati vos», que incluyen el aspecto fonético de enunciación de una sentencia de terminada; 2) actos «preposicionales», que reúnen los niveles de referen cia y predicación que forman un enunciado o proposición determinada; 3) actos «ilocucionarios» que conceden un valor a la enunciación plantea da y suponen la presencia de un «marcador» de la fuerza ilocucionaria, que pued e se r una p regun ta, un de seo, un r uego , un imperativ o. Searle parece simplificar el esquema de Austin, planteando un nivel prep osici onal , q ue r eúne la ref eren cia y la pred icaci ón, y un nivel ilocu to rio, que incluye los efectos que una determinada expresión lingüistica pro duce en los oyentes. Los análisis de Searle se orientaron posterio rmente ha cia aspectos de filosofía de la mente, una especialidad en la que el filósofo norteamericano, profesor en Berkeley, cuenta como uno de sus más desta cados representantes.
Donald Davidson: la teoría de la interpretación radical El norteamericano Donald Davidson (1917), que fue discípulo de Quine y pro feso r en Prin ceton, Chic ago y Calif orni a, es uno de los más influ yente s filósofos norteamericanos actuales. Su obra escrita no es muy abundante, pero ha ejer cido u na gr an in fluen cia, ha gen erad o un a po stura que c omp le ta las aportaciones de Quine y ha iniciado un camino nuevo en la filosofía anglosajona contemporánea. Sus ensayos han tratado diferentes cuestiones, entre las que destacan sus análisis sobre teoría de la acción y la naturaleza de los actos mentales. Aquí abordaré algunas contribuciones a la teoría del lenguaje, que poseen una especial relevancia. Uno de los principales intereses de Davidson estriba en analizar la rela ción entre lenguaje, mente y mundo. Este relación, se plantea desde una persp ectiva nue va, y a que pa ra Da vidso n el ún ico es tudio posib le de la me tafísica supone analizar el estudio de los compromisos ontológicos de un metalenguaje. Criticando el solipsismo del empirismo tradicional, afirma que es necesario unir una adecuada perspectiva empirista a un fondo inter subjetivo, para dar cuenta del lenguaje, y para explicar el modo en que el mundo puede ser conocido. Junto al análisis del lenguaje y a la defensa de
Caleidoscopios. La filosofía occidental en }a segunda mitad de! siglo xx la intersubjetividad, Davidson piensa que todo cuanto existe es un evento o acontecimiento que depende de nuestra comunicación con otras personas y de otros objetos. Ampliemos el análisis de algunos de estos temas. En línea con las aportaciones de Quine, pero modificando algunas de las tesis quineanas, Davidson se centra en el análisis del problema de la sig nificación del lenguaje. Como un punto de partida, Davidson piensa qué adecuada teoría de la significación lingüística debe incluir, como uno de sus componentes esenciales, el concepto de verdad 6: es imposible hablar de significac ión si no se plantean, al mismo tiempo, las condiciones de ver dad de lo significado. Sin embargo, el problema de la significación no es completo si no se trata el problema de la interpretación. Y es aquí donde Davidson plantea algunas de sus respuestas más originales. Para Davidson, comprender un lenguaje supone interpretarlo adecuada mente y no sólo captar su significado. Ahora bien, interpretar un lenguaje exige tener en cuenta la intersubjetividad; es decir: es imposible interpre tar el sentido de un lenguaje si no se considera que toda forma de comuni cación descansa en un mundo compartido de forma intersubjetiva. De he cho, interpr etar un lenguaje supone analizar lo que el lenguaje afirma sobre el mundo y lo que ese lenguaje implica acerca de otros individuos que lo comparten. De ahí que la interpretación tenga en su seno el problema de la intersubjetividad, y que Davidson afirme que la intersubjetividad y la in terpretación son la base del pensamiento. El pensamiento es, en realidad, una relación triang ular entre lenguaje, mente y un mundo intersubjetivo. Pero la intersubjetividad es, además, la base de toda objetividad posible. De hecho, el ámbito intersubjetivo es el espacio donde es posible usar nues tros pensamientos para poder comprender el pensamiento de otros. Así pued e af irm ar D avidso n que no tenemos realmente ideas ha sta que no po demos com partir una imagen del mundo; es decir, hasta que no entramos a formar parte de un proceso intersubjetivo de comunicación. Por ello, todo el cono cimiento posible puede se r de tres tipos distintos: l) el conocimiento de lo que está en otras mentes diferentes a la mía, que exige la presencia de otras mentes y el conocimiento de un mundo común y compartido; 2) el conocimiento del mundo exterior a nosotros como un mundo compartido; y 3) el conocimiento de lo que ocurre en nosotros. La tarea de la filosofía supone analizar la relación entre estas tres formas de conocimiento y sus diversos matices. En suma, el planteamiento acerca del funcionamiento del lenguaje re cuerda las tesis de Quine; pero Davidson va más allá al proponer su teoría de la interp retación y, sobre todo, al resaltar el valor de la intersubjetividad. Davidson ha abierto nuevos caminos en el análisis del lenguaje: el lengua je es una parte de la co nducta human a y no p uede compr ender se si no se tiene en cuen ta su constitución intersubjetiva. Se trata de un tema que une la perspectiva de Davidson a algunos planteamientos de la filosofía conti nental, como es la hermenéutica y algunas de las propuestas sobre la co-
3. Los grandes temas de la filosofía actual
municación de Habermas. En todo caso, la propuesta de Davidson prepara el camino a una nueva generación de filósofos anglosajones que analizan, con el rigor habitual del análisis tradicional, nuevos territorios. Lo v eremos en el próximo capítulo. Fue Rorty quien recordó que a la «era Quine» se guía una «era Davidson».
Hillary Putnam: un nuevo realismo
Hillary Putnam (1926) es, junto a Davidson, uno de los más destacados fi lósofos norteamericanos de la actualidad. Sin embargo, su perspectiva es diferente y se encuentra comprometido con la revisión de algunos proble mas propios de la tradición neopositivista, que le llevan a formular una nueva perspectiva crítica del realismo, así como a plantear sugerentes in terpretaciones sobre la historia y el significado de las ciencias humanas. Alumno de Carnap y Reichenbach, el punto de partida de sus primeras in vestigaciones son la lógica y la filosofía de la ciencia. Opuesto al plantea miento de la verificación neopositivista, contribuye con relevantes argu mentos al análisis del problema clásico de la referencia: Putnam piensa, bajo la in fluencia de Kripke, que la re ferenci a se alcan za por inter media ción de un estereotipo y nunca por un contacto directo con la experiencia o con los datos sensibles. A partir de sus planteamientos sobre la referencia. Putnam diseña un nuevo concepto de realismo que ha sido muy influyente y que se opone al relativismo en que cayeron algunos críticos del neopositivismo clásico. El filósofo norteamericano distingue dos tipos de realismo: 1) un «realismo externo», que afirma que sólo hay una única interpretación sobre lo real; 2) un «realismo interno» que afirma que la realidad, que siempre es inde pendi ente y e xterio r a nosotro s, depe nde de nuest ros e squem as co ncep tua les y de nuestra práctica. Putnam rechazará el «realismo externo» y defenderá las implicaciones de un «realismo interno», que permite mantener la necesidad del pluralis mo, y ofrece un realismo con «rostro humano». Este concepto de realismo no permite un relativismo radical ni elimina la importancia del concepto de verdad. Pero supone modificar las pretensiones imperialistas de un con cepto de verdad formal y concebir la verdad como una idealización de lo que es aceptable racionalmente. Putnam resume en una obra reciente, titulada Los dist intos aspec tos d el realismo ( 1987, tr. 1994), algunas de sus concepciones fundamentales. Re chaza algunas tesis del neopositivismo clásico; critica algunos rasgos de la filosofía analítica que, en su opinión, sólo estudia problemas especializa dos sin proponer una visión general; y critica la «profesionalización» de la filosofía que ha hecho que la reflexión filosófica se encuentre prisionera de los departamentos universitarios y no sea capaz de plantearse los verda¡SiSsSSS
3, Los grandes temas de la filosofía actual Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo x.x
deros problemas. Pero sus aportaciones al concepto de referencia, a la teo ría de la verdad y al realismo pluralista no pueden quedar apartadas de su concepto de sociedad y de su respeto por la tradición emancipadora de la filosofía, que le hace ver en Habermas uno de los más importantes filóso fos contemporáneos. Junto a Davidson, Putnam inaugura un nuevo camino en la filosofía an glosajona. La filosofía, para Putnam, no es una especialidad, como preten de la tradición analítica; pero tampoco es arte, como pretenden algunos fi lósofos continentales, sino un análisis de lo cotidiano que exige mantener el respeto por la difere ncia y la pluralidad. No es extraño que llegue a afir mar que lo más importante en filosofía sea analizar el ámbito de lo coti diano, y que la discusión y el respeto por la diferencia sean verdaderos va lores cognitivos. En ello, Putnam se asemeja a algunas tesis del segundo Wittgenstein. Y abre una renovadora atmósfera intelectual en la que parti cipan, algunos filósofos anglosajones cuya obra analizaremos en el próxi mo capítulo.
La hermenéutica filosófica: de Gadamer a Ricoeur
Un importante conjunto de aportaciones de la filosofía contemporánea se reúnen en torno al denominador común de la teoría de la interpretación o «hermenéutica». Se trata, en realidad, de una antigua tradición, que se ha visto renovada en las últimas décadas por el influjo de Heide ggery, más es peci alme nte, por las apor tacio nes del filó sofo alem án Hans- Georg Gada mer. En ella pueden encontrarse cuestiones de ontología, teoría del conoci miento, antropología, ética y estética. Los aspectos centrales de esta tradición tienen muy en cuenta el len guaje y la interpretación de los textos, aun cuando su referencia al lengua je — que ocup a un luga r cent ral—- tenga un ca rácte r muy difere nte al de la plan tead a en la trad ició n anglo sajo na y sea un prod ucto carac teríst ico de la tradición filosófica del continente europeo. El concepto de hermenéutica posee una amplia historia. Inicialmente se concibió como una teoría de la interpretación de los textos; y, en especial, de los textos clásicos y bíblicos. Uno de sus fundadores fue el filósofo y te ólogo alemán Friedrich Schleiermacher, que entendía la hermenéutica como una metodología para evitar el malentendido y pensaba que el intér pret e d ebía com pren der las in tenc iones del aut or d e u n te xto mejo r que el mismo autor de ese texto. La perspectiva de Schleiermacher tuvo una gran influencia, especialmente, en el ámbito de la historiografía alemana del si glo XIX. Fue Wilhelm Dilthey quien rescató la influencia de Schleiermacher, es tudiando sus obras y empleando en un sentido nuevo algunas de las viejas cuestiones de la hermenéutica. Dilthey consideró que la «comprensión»
era el rasgo fundamental de las ciencias humanas, y debía distinguirse de la «explicación», que era el propósito de las ciencias naturales; el conce p to de hermenéutica se encontraba, pues, unido, al concepto de «compren sión» y a la reivindicación de un método propio y adecuado para las cien cias humanas. Pero será Heidegger el que plantee una perspectiva fundamental para la hermenéutica contemporánea: la «comprensión» es, como ya vimos, una de las categorías del existente concreto o «Dasein», y se apoya en la histo ricidad; todo existente tiene, en su misma constitución, la posibilidad de plante ar u na es tructu ra de compren sión. Ello s upone que la her menéu tica tiene un valor ontologico, que se encuentra ligado a la estructura existencial del sujeto y al mismo concepto de realidad. En el planteamiento de Heidegger, el ser humano se encuentra, en tan to que existente, necesariamente destinado a comprender. La perspectiva hermenéutica de Heidegger tuvo, como toda su obra, una gran influencia y pronto exigió la neces idad de estab lecer una nue va per spectiv a h ermen éu tica, que influyó en los estudios teológicos de la interpretación bí blica 7, en una hermenéutica jurídica8y, sobre todo, en el desarrollo de la hermenéu tica filosófica. En este apartado presentaré la obra de tres autores: Gadamer, Apel y Ri coeur. Con ellos es posible entender el desarrollo de la hermenéutica con temporánea. A ellos podrían añadirse muchos otros, que proceden del c am po de la sociologí a, el der echo o la crít ica li teraria, pues la infl uencia de la hermenéutica ha sido notable y. en algunos casos se presenta como un con trapunto —lo que no es exacto—- con la filoso fía analítica, po r cuanto tie ne una consideración diferente del lenguaje. Tan sólo puedo hacer aquí una breve mención de un autor cuya obra tie ne relaciones con ciertos planteamientos de la hermenéutica (aunqu e no se limite a ella) y no quisiera silenciar en mi ensayo. Se trata de Hans Blu menberg, coetáneo de Gadamer, que ha desarrollado una importante obra historiográfica y ha planteado la necesidad de plantear una reivindicación de la metáfora, proponiendo una «metaforología». Piensa Blumenberg que la metáfora no es sólo un elemento introducto rio al pensamiento ni, mucho menos, un elemento que debe ser eliminado del discurso racional. Por el contrario, la metáfora posee u n valor esencial, ya que muestra la pluralidad de sentidos que puede tener lo racional, y el pensa miento más abstract o deb e inc orpo rarla en s u proceder . El autor ale mán distingue entre «metáforas absolutas», que tienen un carácter funda mental (por ejemplo: el viaje, el naufragio, etc.) y «metáforas derivadas», de menor relevancia conceptual. Será a través de un análisis de las metáforas como Blumenberg realiza su contribución a la historia de la filosofia y al análisis del programa de desmitologización que se identifica con el proceso de la modernidad y que le hace reconocer que el mito se encuentra en el mismo núcleo de todo pro
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
ceso racional. La relevancia de la obra de Blumenberg, que ha quedado os curecida por otras contribuciones del campo de la hermenéutica, alcanza cada día un reconocimiento mayor y ha influido en algunas de las posturas de Rorty y en la reciente historiografía filosófica. Pero analicemos ya al gunas contribuciones relevantes de la moderna hermenéutica filosófica.
Hans-Georg Gadamer: la hermenéutica como comprensión
Le cabe al alemán H. G. Gadamer (1900) haber puesto de relieve la impor tancia de la hermenéutica filosófica en la filosofía de la segunda mitad del siglo. Su obra Verdady método. Fundam entos de una hermenéutica fil os ó fi ca (1965, tr. 1977), ampliamente prepa rada por artículos e intervenciones anteriores, supuso un verdadero acontecimiento y ejerció una notable in fluencia posterior. Discípulo de Heidegger, Gadamer vivió los desastres de la Segunda Guerra Mundial y fue profesor en Leipzig y Heidelberg, donde sustituyó a Jaspers y pasó la mayor parte de su actividad docente. Gadamer representa muchos de los aspectos que han configurado la tra dición de la filosofía alemana: un a rigurosa formación en filosofía antigua, que le hace conocer bien los textos Platón y Aristóteles, a los que dedica importantes trabajos; un conocimiento preciso de la tradición del gran ide alismo alemán; y la familiaridad con los planteamientos de Husserl y, en especial, de Heidegger. Gadamer renueva la antigua polémica sobre el va lor de las ciencias humanas y tiene muy en cuenta el pensamiento de Dilt hey. En suma, Gadamer sintetiza gran parte de la evolución reciente de la tradición continental. Es, en este sentido, una referencia indiscutible den tro del panorama de la filosofía alemana en la segunda mitad del siglo xx. Gadamer propone una hermenéutica filosófica de carácter general que analiza las condiciones de posibilidad de todo proceso de comprensión. To mando como referencia el modelo clásico de la hermenéutica, que analiza el modo en que se puede alcanzar una adecuada interpretación de un texto determinado, establece una estrecha relación entre comprender e interpre tar: la hermenéutica no es sino una forma de comprensión. Tres son las influencias notables que condicionan el planteamiento de Gadamer: las aportaciones de la hermenéutica clásica (en especial, de Schleiermacher y de Dilthey); algunos aspectos de la fenomenología de Husserl (de quien recupera su sentido de la «reducción» y, especial mente, la relevancia del «mundo de la vida»); y, ante todo, el concepto de hermenéutica que Heidegger desarrolla en Ser y tiempo y que suponen que «comprender» es un modo de ser, y que existir exige comprender las for mas posibles que podría tener nuestra propia existencia. Describamos sus tesis fundamentales. En un primer momento, Gadamer reconoce que toda comprensión exi ge situarse en la tradición y reconocer el valor de los prejuicios. En tanto
3. La» grandes temas de la filosofía a ctual
somos seres humanos, formamos parte de una tradición y poseemos una historia, del mismo modo que tenemos una serie de prejuicios. Sólo desde el reconocimiento de nuestra tradición y de nuestros prejuicios, es posible emprender un proceso de interpretación. Esto supone reconocer que no es posibl e u na interp retaci ón n eutra, alejada de nuestra deter minaci ón h istó rica y de nuestros prejuicios. Frente a los intentos de encontrar una neutralidad y de luchar contra toda forma de prejuicios (como quería la conciencia ilustrada), Gadamer afirma la necesidad de contar con los prejuicios y con la tradición: desde ellos, y sólo desde ellos, será posible iniciar cualquier proceso de interpre tación. Esta recuperación de la historia y de la tradición le han ocasionado no pocas críticas a Gadamer9. Pero el objeto a interpretar tiene la forma de un texto y en él se muestra de modo esencial la importancia del lenguaje. Y es que, en conexión con la influencia de Heidegger, toda la obra de Gadamer se encuentra atravesada por el recono cimiento de la i mportan cia del lenguaje. Es el lenguaj e el que nos hace seres humanos y es modelo de acción y conocimiento. Conside rar su estructur a es esencial no sólo para analizar en qué consiste un texto, sino para considerar el papel de la comprensión. El lenguaje es la realidad esencial y sólo si se considera la realidad como constituida lingüísticamente, podrá analizarse el proceso de comprensión. En realidad, Gadamer concede al lenguaje, como ya hizo Heidegger, una re levancia ontológica y hace del proceso de comprensión un problema ontológico. Es éste un aspecto central de la perspectiva de Gadamer. El lenguaje es el ámbito que permite que el ser humano posea un mun do p ropio desde el que es posible realizar cualquier tipo de interpretación, y es el espacio en el que se muestra la tradición y la historia que nos hace ser lo que somos. Más aún: la misma experiencia es posible en tanto se en cuentre constituida en forma de lenguaje. Y cuanto puede ser entendido es lenguaje o se encuentra estructurado como el lenguaje. Ahora bien, el len guaje alcanza su máximo valor en la conversación y en el diálogo, y Gada mer lo tiene en cuenta. Por ello afirma que el proceso de interpretación to mará la forma de un diálogo peculiar entre el intérprete y el texto. Tradición y lenguaje son elementos prioritarios de cualquier posibilidad de comprensión. Junto a ellos, Gadamer destaca la relevancia de la activi dad interrogativa. La pregunta es un elemento central en las ciencias hu manas y supone u na actitud intelectual. Interpretar es siempre preguntar a un texto (o preguntar a una experiencia que, para ser tal, debe poseer la for ma de un texto). Ahora bien, la única forma de plantear preguntas adecua das es encontrarse radicado en una tradición y poseer determinados prejui cios: sólo desde ellos es posible formular las preguntas que se encuentran en el origen de toda interpretación. Tras reconocer la tradición, el prejuicio, el valor del lenguaje y la inte rrogación, Gadamer propone su concepto de comprensión. La compren-
sión se alcanza cuando se produce un diálogo entre el intérprete y el texto, cuando se plantea una «fusión de horizontes» y cuando esa interpretación llega a transformar al intérprete. Tres cuestiones unidas entre sí. En primer lugar, es necesario establecer un diálogo con el texto a interpretar. Ya vimos que el diálogo y la conversación representan un momento fundamental del lenguaje en tanto manifiestan que el lenguaje es, esencialmente, comuni cación. Pues bien, es en una situación de diálogo donde pueden plantearse las preguntas adecuadas, y todo el proceso de interpretación tendrá la for ma de un diálogo. Pero, en segundo lugar, este diálogo se produce entre el intérprete y el texto. Sin embargo, ambos poseen sus propios «horizontes» de inteligibili dad, que son diferentes entre si. En ese peculiar diálogo que se produce en tre intérprete y texto, el intérprete pregunta al texto que desea comprender desde su propio horizonte y el texto, que también posee su «horizonte» pro pio, se mu estra c on sus rasg os esp ecífic os. Pu es bien, la compren sión se al canza cuando se produce una «fusión» entre los horizontes del intérprete y del texto. Por último, un tercer momento esencial: una verdadera interpretación supone que el intérprete se vea transformado por lo que el texto significa; es decir, que se produzca una eficaz y efectiva relación entre el texto y el intérprete. La hermenéutica tradicional distinguía entre comprensión, in terpretación y aplicación. Gadamer une estos tres niveles y su concepto de interpretación supone que el texto adquiere una vida propia que puede lle gar a transformar la vida del intérprete. O, lo que es lo mismo, la herme néutica es, para Gadamer, un proceso realmente efectivo en el que los tex tos adquieren una aplicación para el presente inmediato y pueden transformar la vida (y no sólo el conocimiento) del intérprete. Una vez planteados los temas esenciales de la hermenéutica de Gadamer, es preciso hablar de tres cuestiones que han generado amplia polémica: el concepto de verdad hermenéutica, el problema del círculo hermenéutico y la interpretación como acontecimiento. Gadamer piensa que la hermenéutica no puede prescindir de un concepto de verdad. Pero éste no es el mismo que el empleado por las ciencias naturales. Se trata de una verdad que se mues tra en el ámbito del juego, la tragedia y el arte; la verdad posee siempre un carácter existencial y se alcanza en el acuerdo planteado en un diálogo. El problema del «círculo hermenéutico» ha estado siempre presente esta tradición filo sófica. Este problema supone que en toda interpretac ión se da un doble círculo. Al interpretar un texto, es necesario establecer una cone xión mutu a y circular entre las partes del texto y el conjunto del texto. Pero también existe una relación circular entre el texto y el intérprete; es decir, la interpretación supone que el intérprete haga propio un texto que le es ajeno. Gadamer mantiene abierto este problema, aun cuando pretende re solverlo por la fusión de horizontes y por el resultado práctico de la apli cación hermenéutica, que supone una transformación del intérprete. «sallO
Especialmente interesante es el tema de la interpretación considerada como un suceso o acontecimiento; es decir, como algo que «ocurre» y que, por lo tan to, es es enci almen te di námico . Ga dam er no co ncib e el acto de in terpretación como algo mecánico que pueda medirse por reglas precisas: una vez que se han planteado sus presupuestos adecuados, y que se respe ta la distancia entre texto e intérprete, no es posible hablar de un único sig nificado del texto. En realidad, el significado del texto es un acontecimiento o suceso di námico que se produce en el acto de la interpretación. Y será este suceso el que ocupa un lugar esencial como final del proceso hermenéutico. Un acontecimiento en el que alcanzamos una mejor comprensión de nosotros mismos al comprender mejor un texto que nos resultaba ajeno. En este acontecimiento, la hermenéutica alcanza su significado más verdadero: no es sólo una forma de conocimiento, sino una forma de actividad que une vida, conocimiento y acción. En suma, la hermenéutica es no sólo una actividad intelectual, sino una actividad práctica de indudable importancia, que Gadamer no duda en comparar con esa mezcla de sabiduría intelectual e inteligencia práctica que Aristóteles llamab a phrón esis. Será éste uno de los elementos más in teresantes de la aportatión de Gadamer y el que abra su concepto de her menéutica a las interpretaciones éticas, que son tan relevantes en la filoso fía actual.
Karl-Otto Apel: la argumentación como modelo La obra de Gadamer alcanzó un importante eco y planteó un nuevo cami no hacia donde dirigir temas clásicos de la filosofía reciente y la herencia de Heidegger, Uno de los autores más originales que, asumiendo algunas de las propuestas de la hermenéutica de Gadamer, ha desarrollado una persp ectiv a propi a es el filó sofo alem án Kar l-Ott o Apel (1 922), prof esor d e filosofía en Frankfurt y colega de Habermas. Apel se propone una tarea singular: reconciliar las dos grandes tradi ciones filosóficas de este siglo, incorporando en su obra algunas aporta ciones de la hermenéutica con la filosofía analítica y la tradición del prag matismo norteamericano. El filósofo alemán acepta las tesis del segundo Wittgenstein, y reconoce que los «juegos lingüísticos» son elementos cen trales en el lenguaje y en la relación que el lenguaje posee con el mundo, el conocimiento y el sujeto. Ahora bien, Apel busca un juego de lenguaje que tenga u n carácter fun damental y pueda ser considerado como prioritario. Apel cree que la argu mentación es ese «juego lingüístico» de carácter fundamental. Y en el aná lisis de la argumentació n encuentra Apel el inicio de su propio proyecto. En toda verdadera argumentación se une el plano de la acción (la argumenta-
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
ción supone desarrollar un tipo de actividad) y el plano de la racionalidad (la argumentación exige el mantenimiento de una razones y de unas nor mas racionalmente estructuradas). El diálogo argumentativo será un mode lo fundamental d esde el que elabo rar una nueva teoría de la acción y de la racionalidad, que tiene en cuenta aspectos centrales de la tradición herme néutica. . El proyecto de Apel alcanza especial notoriedad con la publicación de los dos volúmenes de su Transformación de la filosofía (1973, tr. 1985), que recogen varios de sus artículos anteriores. En esta obra, Apel plantea su modelo de diálogo argumentativo como la situación fundamental de la racionalidad, realizando interesantes análisis de los diálogos socráticos, considerando algunas aportaciones de la reciente filosofía analítica. Pero esta actividad argumentativa, que es una situación ideal de comu nicación, debe u nirse al segundo elemento de su proyecto: la existencia de una «comunid ad ideal de comunicación». La formulación de los rasgos de esta comunidad ocupan buena parte del proyecto de Apel: es ella la que debe constitu ir un nuevo fundamento trascendental de la filosofía. La «co munidad ideal» actúa según las reglas de la argumentación y alcanza los acuerdos necesarios, de acuerdo con una práctica fundamentada. Según Apel, disponer de ese concepto de «comunidad ideal de argu mentación» p ermite propone r un nuevo fundamento a priori de la filosofía; es decir, contar con nueva base trascendental, en la que se une la práctica del lenguaje, el uso de la racionalidad y el comportamiento ético. Con ello, Apel transforma algunas de las perspectivas de la hermenéutica de Gada mer en un sentido original; plantea los problemas éticos y políticos de la hermenéutica y propone algunos temas cercanos a la teoría de Habermas.
Paul Ricoeur: hermenéutica y narración Paul Ricoeur (1913) es uno de los más notables pensadores de la actual fi losofía francesa y au tor de una amplia obra en la que se combinan diferen tes intereses, con una espe cial atención a los temas de la interpretación her menéutica, de sarrollados de un modo especial. Profesor en la Universidad pari sina de Vincenn es, fue colega de Michel F oucault y repre senta, en c ier to sentido, un valor de tránsito entre los planteamientos clásicos de la tra dición filosófica y las nuevas propuestas de la filosofía francesa. Algunas de sus tesis fundamentales comparten las propuestas esenciales de la her menéutica: Ricoeur asume la validez del problema de la interpretación, pero cree que la h erme néu tica debe unir siemp re explic ación y c ompren sión, y que la perspectiva hermenéutica debe tener un componente prácti co al unir libertad y solidaridad. Resulta interesante co nsiderar el conjunto de influencias que conforman la aportación de Ricoeur. La filosofía de Jaspers y Mareel se encuentra en-
3, io s grandes temas de la filosofía actual
tre sus primeros intereses. A ellos debe unirse la influencia del personalis mo de Mounier, que configura una tendencia constante en la obra de Ri coeur: su compromiso humanista y existencial, umdo a la relevancia que otorga a la tradición del humanismo cristiano y que le ha llevado a analizar algunos temas fundamentales de teoría de la religión y a plantear algunas interpretaciones esenciales de los textos bíblicos. La fenomenología también se encuentra presente en su obra, pero esta influencia será sustituida por una referencia más precisa hacia la herme néutica y los problemas que ella comporta. Es evidente que el existencialismo se encuentra presente en su obra, pero el influjo de Sartre no es tan notable como el de Heidegger y, sobre todo, el de Gadamer. Y, junto a es tas influencias, Ricoeur es uno de los pocos filós ofos continentales que ha presta do una notabl e aten ción a algun as te sis de la fi loso fía an glosajona . Podemos distinguir tres aportaciones de Ricoeur, que corresponden a la evolución cronológica de su obra. En primer lugar, una antropología del ser humano basada en el análisis de la libertad y del mal; en segundo lugar, un conjunto de aportaciones a la teoría de la interpretación, que incluyen aná lisis de Freud y del estructuralismo; y, finalmente, su discusión del con cepto de narratividad. De todos ellos, es necesario destacar la continua atención al lenguaje y al problema de su interpretación, unidos a una refle xión sobre el sujeto humano. Los primeros trabajos de Ricoeur se encuentran dedicados a realizar una fenomenología de la voluntad, que será la base para un análisis de la es tructura paradójica del ser humano, cuya libertad se abre al bien, pero tam bién explica la existen cia del mal. Ricoeur reali za e ste análisi s en los dos volúmenes de una obra importante: Finitudy culpabilidad (1960, tr. 1969). Este amplio ensayo es, en realidad, un análisis del problema del mal, que posee un notab le interé s. En un primer momento, que corresponde al p rimer volumen de la obra, Ricoeur describe la estructura desigual y cargada de paradojas del ser hu mano, que permite la apertura a la posibilidad y al misterio y que hace del hombre un «ser falible», paradójico y contradictorio. Es esta estru ctura de sigual la que permite la presencia del mal en el hombre. En esta concep ción del «hombre falible» se encuentra, como en todo el conjunto de esta obra, una notable presencia de Kierkegaard, que Ricoeur tiene muy en cuenta. El segundo volumen de Finitudy culpabilidad tiene por título «Simbó lica del mal» y es el primer gran análisis hermenéutico que hace Ricoeur sobre el problema del mal, a través de los símbolos y de los mitos que han expresado el problema del mal en la historia. Ricoeur considera que el mal es siempre anterior a la libertad, pero está presente en el mundo humano a causa de la libertad propia del hombre. Sin embargo, y esto es relevante, tan importante como la existencia del mal es la posibilidad de que éste pueda ser redimido. En suma, el sugeren-
te análisis del mal que Ricoeur plantea vuelve a recordar la estructura pa radójica del ser humano: el mal siempre se encuentra relacionado con la li ber tad hum ana y los gran des mitos y símbo los del mal son, en realidad, símbolos del carácter paradójico del ser humano. La segunda contribución significativa de Ricoeur se encuentra dedica da a realizar una revisión del psicoanálisis freudian o para considerar las po sibilidades que puede plantear como una teoría de la interpretación. Así, en su obra Freud. Una interpretació n de la cultura (1965, tr. 1970), Ricoeur revisa algunas de las categorías fundamentales del psicoanálisis freudiano. Piensa Ricoeur, a diferencia de Freud, que el sujeto humano es la realiza ción de un conjunto de posibilidades. El «yo» no sólo descansa, de un modo cerrado, sobre el mundo del inconsciente y de las pulsiones, sino que es una apertura esencial. Ricoeur analiza tres estructuras sentimentales del ser humano en las que se cumple esta apertura: el haber, el poder y el valer. En cada una de estas esferas contrapone el análisis de Freud con una interpretación original de algunos mitos y símbolos históricos (como hace con el mito de Edipo, tan importante en el psicoanálisis freudiano), llegando a un concepto abierto del ser humano, y admitiendo algunas de las interpretaciones freudianas que considera relevantes para su análisis. La década de 1960 ve en Francia el triunfo de las ideas estructural i stas„ y Ricoeur no es ajeno a esta presencia. Una serie de obras analizarán su re lación con el estructuralismo y plantean indicaciones para su concepto de interpretación. Dos poseen una importancia especial. El confl icto de las in terpretaciones (1969, tr. 1975) supone un diálogo con algunas de las más importantes teorías del lenguaje y de los signos, que permite a Ricoeur pre cisar su propio concepto de interpretación. Otra obra de este período, que reúne diferentes artículos, posee un ca rácter diferente. Se trata de La metáfora viva (1975, tr. 1980), donde Ricoeur reivindica el valor positivo de la metáfora, como ha hecho Blumenberg. El análisis de la metáfora supone analizar aspectos radicales del lenguaje y del pen sami ento , y tod a met áfor a per mite una c ont inua r ede scrip ción d e la ex peri enc ia y una ape rtur a r adica l del discu rso especu lativo. Pero son los tres volúmenes de Tiempo y narración (1983-1985; tr. 1987) los que, en cierto modo, constituyen la gran contribución de Ricoeur y con figuran su proyecto hermenéutico. Esta obra, que muestra un notable cono cimiento de la filosofía anglosajona, analiza la relación que existe entre temporalidad, narración y construcción de la individualidad. Sintetizaré al gunas de sus propuestas esenciales. Ricoeur piensa que existe una relación estrecha entre temporalidad y relato narrativo: toda narración supone respe tar un decurso temporal, y es éste el que caracteriza la narración. Para ello realiza un original análisis del concepto aristotélico de «mi mesis» 10, según el cual, lo propio de un relato narrati vo estriba en orden ar adecuadamente el devenir de una acción y darle una estructura textual; es ¡P§S§SII
decir, otorgarle una estructura que puede tener sentido y que se abre a la in terpretación. Con ello, Ricoeur relaciona estrechamente el decurso tempo ral, la temporalidad propia del mundo humano y la acción estructurada en un relato narrativo. Sin embargo, esta triple relación es la base de una idea fundamental en Ricoeur. Y es que la estructura narrativa de la acción, que se abre a la in terpretación hermenéutica como si fuera un texto, es condición de identi dad de un sujeto. O, lo que es lo mismo, no es posible concebir la identidad sin una estructura narrativa. Sólo quien construya narrativamente el mun do de sus acciones tendrá una identidad personal. Por ello, la identidad per sonal es un problema de construcción narrativa que se encuentra siempre abierta a la interpretación. La perspectiva de Ricoeur es compleja y suma muchas de las aporta ciones fundamentales de la tradición filosófica continental. Y, al mismo tiempo, plantea la necesidad de que el discurso filosófico, se enriquezca con aportaciones del discurso literario, que permite expresar de mejor modo algunas de las cuestiones filosófica s más importantes. Por ello no es extraño que la obra de Ricoeur se encuentre llena de análisis de obras de Proust, Mann o Virginia Wolf, dando pie a una fecunda relación entre filo sofía y literatura.
El análisis de la sociedad: de Adorno a Habermas
El análisis de la sociedad, uno de los temas clásicos del análisis filosófico, ha ocupado buena parte de la filosofía más reciente y cuenta con impor tantes contribuciones. Abordaré en este capítulo la obra de algunos autores cuyo trabajo ha sido una referencia indispensable en la crítica filosóf ica de la sociedad. Todos ellos comparten las grandes perspectivas clásicas y se apoyan en las categorías más importantes de la gran tradición filosófica, a las que aportan novedades. Estos autores son: Theodor Adorno, Hannah Arendt, y Jürgen Haber mas. Junto a ellos, es necesario situar la tradición marxista que sigue mos trando un rigor analítico y que ha ejercido una notable influencia a través de la obra, entre otros, de H. Marcuse y del llamado «marxismo analítico». Al lado de estos autores, que constituyen referencias indiscutibles, será ne cesario mencionar nuevos planteamientos que analizan la estructura de la sociedad llamada «posmoderna» y que dejaré para el próximo capítulo. Como mencioné al comienzo de este trabajo, las aportaciones que estu dio son aquellas que tienen un estricto reconocimiento filosófico. Ello plant ea límites que me llevan a el iminar refere ncias a l a sociolo gía y a la ciencia política contemporáneas. Es una ausencia que debe hacerse notar, pues en mu chos casos h a sido la soc iologí a la q ue ha mos trado un eviden te interés en un análisis teórico de la sociedad, con indudables connotacio115
Caleidoscopios, la filosofía occidental en la segunda mitad dsl siglo xx
lies filosóficas. Entre las aportaciones significativas de la sociología con temporánea que poseen evidente carga filosófica, deberían mencionarse las obras de Talcott Parsons, o Norbert Elias, entre otros. Pero, sobre todo, las aportaciones de tres sociólogos de gran relevancia contemporánea: el britá nico A nthony Gidden s, el alemá n Nikl as Luh mann y el fr ancés Pierre Bourdieu. Su análisis exige una atención que estas páginas no pueden de dicar por una evidente limitación de espacio.
Theodor W. Adorno: dialéctica negativa y estética Ya analizamos en los capítulos anteriores algunas de las circunstancias que llevaron a la formación del Instituto de Frankfurt, que tuvo una decisiva importancia en la primera mitad de siglo y propuso un conjunto de nuevos análisis sobre la sociedad. Las figuras de Max Horkheimer (1895-1973) y Theodor W. Adorno (1903-1969) se encuentran ligadas al Instituto de modo peculiar y resultan, en cierto modo, inseparables entre sí. Ya analiza mos anteriormente algunas de las contribuciones de Horkheimer. Adorno escribe parte de su obra más influyente tras la Segunda Guerra Mundial y mantiene viva la tradición de la critica social, de un pensamiento emanci pado r y de la lucha c ontra lo que, p ara al guno s, era el o scur antis mo en que había caído el segundo Heidegger. La etapa de formación de Adorno es paralela a la de Horkheimer. Su te sis doctoral versó sobre Husserl, cuya obra será una referencia muy pre sente en sus escritos y objeto de algunas de sus críticas. Pero Adorno mues tra pronto un especial interés por la música y, en 1925, viaja a Viena para estudiar composición con Alban Berg. De hecho, este interés por la músi ca y, sobre todo, por la estética, es compartido con el que tiene su amigo Walter Benjamín. A su regreso de Viena, Adorno redacta, dirigido por el notable teólogo Paul Tilltch, su trabajo de habilitación para la enseñanza universitaria so bre Kier kegaard , y es nomb rado p rofes or en 1931. Desde ese mo mento , su actividad es notable, participando en las tareas del Instituto y escribiendo numerosos artículos en la revista del Instituto. Como Horkheimer, abando na Alemania en 1934 y se establece en Estados Unidos, colaborando con Horkheimer en algunos proyectos comunes de investigación. En 1949, re gresa a Alemania y vuelve a incorporarse a la actividad del Instituto, que estaba, entonces, dirigido por Horkheimer. Es en esta época cuando desa rrolla su más importante obra filosófica, que se extiende a lo largo de las dos décadas siguientes. Frente a la perspectiva sociológica de Horkheimer, Adorno presenta un tono más filosófico. Una nueva visión de la Ilustración, la reivindicación de la dialéctica como instrumento de análisis social y la consideración de la estética como una referencia para la teoría y para el análisis de la sociePBB
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3. los grancias tenias v la filosofía actual
dad son contribuciones importantes del filósofo alemán. Muchas de ellas tendrán una continuación notable en posteriores trabajos de la Escuela de Frankfurt, de la que Jiirgen Habennas es uno de sus más destacados repre sentantes actuales. Señalaré tres núcleos fundamentales de su obra: su crí tica de la Ilustración, sus reflexiones sobre la dialéctica y sus aportaciones a la teoría estética. Uno de los más importantes trabajos de Adorno se encuentran dirigidos a criticar el concepto habitual de Ilustración. Se trata de Dialéct ica de la Ilustrac ión (1947, tr. 1969), una obra escrita en colaboración con Horkhei mer, en la que se recogen diferentes trabajos de ambos autores, escritos en el exilio norteamericano entre 1941 y 1944. Estos ensayos analizan dife rentes aspectos de la actividad de la razón y su carácter contradictorio. Hay estudios muy sugerentes dedicados a analizar la Odisea de Ulises, la in dustria de la cultura y los medios de comunicación social o una interesan te comparación entre Sade, Kant y Nietzsche como modelos del tratamien to de la razón objetiva. En suma, un conjunto de trabajos que revelan el tono de los análisis interdisciplinares de la escuela. Pero será el primero de estos trabajos, titulado «El concepto de Ilustra ción» el que posea una especial importancia. En él, los autores plantean una visión crítica de la Ilustración: ésta no es ya considerada como una época de liberaci ón racional, sino como un intento de implantar el dominio de la objetividad y, por lo tanto, el inicio de lo que será la «razón instru mental» y técnica que caracteriza nuestro tiempo. Por ello, es necesario ver con ojos diferentes la Ilustración: no es ya una época de libertad y de ins tauración de los derechos críticos de la razón, sino el triunfo de un modelo de razón que prete nde la dominación; de ahí que sea preciso criticar la Ilus tración como un mito y reivindicar un nuevo concepto de razón ilustrada que tenga un verdadero carácter critico. Este ensayo, que se une a ciertas tesis del trabajo de Horkheimer titula do Crítica de la razón instrumental (1947, tr. 1969)1!, tendrá una impor tancia capital: anuncia el abandono de un modelo que se había creído po sitivo desde Kant y exige su sustitución por un tipo de pensamiento dialéctico que recupere el valor emancipador que se encontraba en el nú cleo del mismo pensamiento ilustrado, pero que fue traicionado. Sin em bargo , es ta c rítica al c oncept o tr adicio nal de Ilu stració n exig e con stru ir un nuevo concepto d e ilustración crítica. Pero eso será tarea de una nueva ra zón crítica, que deberá levantarse sobre la muerte del concepto tradicional de razón. En suma, un tema repetido en la filosofía de la segunda mitad del siglo, desde Heidegger. Claro es que en el caso de Adorno, la perspectiva es muy diferente a la de Heidegger, con cuyas tesis se muestra especialmente crí tico 12. El intento d e Adorno será, pues, recu perar un nuevo sentido de ra zón. Lo encontrará en un nuevo concepto de dialéctica, el desarrollo de la filosofía crítica y la relevancia de la estética.
Caleidoscopios. La filosof ía occidental er> la segunda limad dt l siglo xx
Ya en su fragmentario trabajo Mínima Moralia (1951; tr. 1987) que reú ne diferentes textos breves sobre diversos temas pueden encontrarse apun tes de la nueva racionalidad que exige Adorno: el rechazo de un concepto abstracto de totalidad, la crítica contra los nuevos mitos, la necesidad de construir un nuevo concepto de sujeto o la consideración del arte como sín toma de una sociedad, entre otros temas. En todo ello hay un elemento co mún: la necesidad de recuperar un nuevo sentido de la dialéctica, desde una lectura renovada de Hegel y de Marx. Será en una de sus obras más relevantes donde Adorno plantea su apor tación más original. Se trata de Dialéctica negativa (1966; tr. 1974). Este en sayo presenta una filosofía de carácter crítico, que debe apoyarse en el ejer cicio de la dialéctica. La obra tiene un carácter sistemático y está dividida en tres partes: una crítica de las ontologías de Husserl y de Heidegger; una definición de lo que Adorno entiende como «dialéctica negativa», recupe rando aportaciones de Kant, Hegel y Marx; y, finalmente, la presentación de una serie de modelos de análisis que emplean la dialéctica negativa. La dialéctica, piensa Adorno, no es sólo un método, sino la conciencia de la diferencia; y no es solamente una actitud abstracta, sino un elemento de la realidad. Su ejercicio fundamenta una nueva actitud crítica que se ca racteriza por un empleo creativo de la negación de todo elemento fijo o de toda falsa reconciliación, así como de toda falsa abstracción y totalidad. Para Adorno tiene una especial importancia indicar que el empleo de la dia léctica negativa supone anular la distinción objetiva entre sujeto y objeto (que ha permitido la cosificación y la alienación en la sociedad y en la fi losofía moderna), así como la división entre naturaleza y espíritu (que hace posible la insta uració n de un dom inio tec nológ ico y el olvido de la historia y de un verdadero sentido antropológico). La filosofía debe ser siempre un pensamiento crítico y nunca un pensa miento que se limite a legitimar una concepción del mundo; su finalidad estriba en expresar lo inexpresable o en decir aquello que no se puede de cir. Se trata de un programa teórico que ejercerá una notable influencia y que supone una de las últimas y más fructíferas recuperaciones de Hegel y Marx en el pensamiento de la segunda mitad de siglo. Pero la preocupación de Adorno por encontrar un nuevo sentido de la filosofía crítica que permita desenmascarar los rasgos de la sociedad debe completarse con sus consideraciones sobre estética. Desde sus primeras reflexiones sobre música, Adorno pensaba que la estética era, en realidad, un camino para e ntender la sociedad desde u na perspectiva crítica y, de he cho, mantuvo fructíferos contactos con escritores como Thomas Mann o Samuel Beckett. En su Teoría estética (1970, tr. 1992) revela algunas de estas preocupa ciones fundamentales: el arte permite llenar el abismo entre sujeto y obje to, y siempre posee una connotación social; pero, sobre todo, el arte se opone a la alienación y cosificación que son propias de nuestra sociedad
3. los grandes ternas de la filosofía actual .
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tecnológica. Recuperando una tesis de Kant, Adorno afirmará que en el ámbito del arte domina una finalidad que se basta a sí misma, que no po see un fin exterior a ella y que, por lo tanto, se contrapone a las pretensio nes de una razón o de una acción de carácter instrumental. Más aún, la obra de arte posee una estructura dialéctica y siempre es enigmática expresión de un contenido colectivo y social. Es aquí donde Adorno plantea con claridad una tesis relevante que tie ne eco en la filosofía más reciente: el arte es una prolongación de la teoría y resume muchas de las incertidumbres que atenazan a la filosofía, dándo les una expresión determinada. En el futuro, el análisis del arte deberá ir unido al análisis de la teoría y a la crítica de la sociedad. Esta es una lec ción de Adorno que pasará al pensamiento futuro y que supone la presen cia de la crítica estética como ejercicio de una nueva racionalidad. Algo que ya había planteado Walter Benjamín y que será reivindicado con insisten cia por algunos autores contemporáneos.
Hannah Arendt: el análisis del poder y el ideal de la vida política
La relevancia de la filósofa alemana Hannah Arendt (1906-1975) en la ac tual teoría de la sociedad se encuentra fuera de duda. Pero el conocimien to de su obra no se explica sólo por el interés de su trabajo, sino por ese misterioso elemento que supone la aparición de la fama en filosofía, y a que como es el caso de la francesa Simone Weil— estuvo muchos años su mida en el desconocimiento de la filosofía continental. Hannah Arendt fue una notable filósofa judía alemana, que estudió con el joven Heidegger en Margburgo y redactó en 1929 una tesis doctoral, dirigida por Jaspers, so bre el concep to de amor en Agustí n de Hipon a que dejab a sent ir la in fluencia de Heidegger. Arendt vivió uno de los mayores momentos de esplendor filosófico de Alemania pero debió huir del país en 1933, para escapar a la persecución nazi. Primero marchó con su marido a París; y, desde 1940, se estableció definitivamente en Estados Unidos. La mayor parte de su vida transcurrió como profesora de ciencia política en la Nueva Escuela para la Investiga ción Social de Nueva York, y será allí donde desarrolle los aspectos esen ciales de su pensamiento. La aportación de Arendt a la filosofía social reúne la perspectiva filo sófica (que combina influencias de Heidegger, Jaspers y, sobre todo, de la Escuela de Frankfurt) con el análisis político. Tres son los temas centrales de su obra: el análisis del poder totalitario, la descripción de un ideal de vida política y el estudio de las grandes revoluciones políticas modernas. Analicemos algunos de ellos. En 1951, Hannah Arendt publica su primera obra importante: Los orígene s d el totalit arismo (tr. 1987) Se trata de una obra enciclopédica, que tiene como trasfondo la barbarie nazi y el recuer as“
do del Holocausto judío. En esta obra, Arendt estudia los rasgos funda mentales del totalitarismo, un tema también analizado por otros emigrados alemanes como Horkheimer o Marcuse. El poder totalitario, afirma Arendt, tiene como única finalidad asentar su propio dominio con la máxima eficacia; para ello emplea dos armas muy precisas: la propaganda y la administración centralizada. Pero lo im por tant e es c ons ider ar que el totalit arism o no tie ne súbd itos, sino víctimas. El análisis de la «víctima» como sujeto del totalitarismo es uno de los ras gos esenciales del estudio de Arendt: el totalitarismo priva a sus víctimas de todo derecho; pero, ante todo, anula su identidad y hace imposible que pued an ser re conoc idas. Una víctima es aún menos que un criminal, y se encuentra sometida como si fuera un ob jeto informe a la autoridad del poder totalitario. La víc tima no tiene derecho alguno y no posee, siquiera, el sentido de comuni dad. Arendt tiene en mente dos ejemplos claros de tal conducta: el nazismo y el estalinismo. Dos ejemplos que serán temas constantes en la filosofía social de la década de los 1950 y que inspiran también la obra de Popper sobre la «sociedad abierta». Junto al análisis del totalitarismo, Arendt reflexiona sobre el sentido de la actividad política en su obra La con dición humana (1958, tr. 1996). En este ensayo, Arendt describe un concepto ideal de la política entendida como una «actividad realizada entre iguales», que se inspira en los grandes clásicos de la filosofía política antigua. Señala cómo la administración de la escasez y de la neces idad (un tema que volverá a analizar Marcuse, y que ya señaló Horkheimer y Adorno) ha calificado la actual actividad política y ha llevado a una situ ación dominada por la conformidad, con ausencia de espíritu crítico. En este análisis de la actividad política, Arendt estudia un tema impor tante: la diferencia entre «vida activa» y «vida contemplativa», tradicio nalmente opuestas. Esta diferencia es, piensa Arendt, artificial: ambas son formas de actividad, y una verdadera actividad práctica debe estar susten tada por una reflexión teórica. Arendt no ahorra críticas a la práctica polí tica moderna, que suponen un rechazo a la sociedad del capitalismo avan zado, domi nada por la admin istración de la escasez, por un creciente poder y por la alienación del trabajo. Los sugerentes a nálisis de la filósofa alemana deb en completarse con el ensayo titulado Sobre la revolución (1958, tr. 1988). En esta obra, Arendt realiza un análisis comparativo entre las dos grandes revoluciones de la época moderna: la revolución norteamericana y la revolución francesa. El resultado de esta comparación es significativo: la revolución francesa que dó detenida y adulterada por la presencia del Terror, que supuso instaurar el dominio de la necesidad. Sin embargo, la revolución norteamericana se apoyó en un nuevo concepto de libertad, que fundamentó los derechos hu manos y, ante todo, planteó la acción política como un desarrollo de la li
bertad. De nuevo apare cen aquí los temas que ridos po r Arendt: la críti ca del poder y la nost algia de una vida políti ca que no se cu mple en la so ciedad del capitalismo industrial.
Herbert Marcuse y las aportaciones del marxismo Ya analizamos en el capítulo 1 la viva presencia del marxismo en el an áli sis de la sociedad. Las contribuciones de autores como Korsch, Labriola, Gramsci, Bloch y Benjamín tuvieron un carácter central. Pero fue, sobre todo, la figura de Lukács la que destaca por el rigor de sus propuestas. Esta influencia sigue estando presente en la segunda mitad del siglo, aun cuan do su relevancia queda matizada y se una a aportaciones más amplias, pro cedentes de la sociología, el psicoanálisis y la crítica a la sociedad del ca pitali smo avanzado. Las vicisitudes de la evolución de la URSS y de los partidos comunis tas, la denuncia de la represión estalinista y los ataques al centralismo diri gista del Partido Comunista Soviético (con la represión de Hungría en 1965 y de Praga en 1977) supusieron la renovación de ciertas perspectivas de análisis. En cualquier caso, la vitalidad del marxismo como instrumento de análisis de la sociedad se mantuvo durante parte de la segunda mitad del si glo: tanto como metodología de análisis crítico de la sociedad como ins trumento de orientación de la práctica política. Junto a clásicos representantes de la tradición marxista, mencionados en el capítulo 1, es necesario destacar las aportaciones del marxismo fran cés, con la presencia de los análisis de Henri Lefebvre, Roger Garaudy, Lucien Goldman, Etienne B alibar o Lucien Séve. Asimismo, es preciso te ner en cuenta la relevancia de toda una generación de notables marxistas italianos como Galvano della Volpe, Lucio Colletti o Antonio Negri. Y destacar, por su peculiaridad, la presencia del marxismo en algunos filó sofos anglosajones como Cornforth, que polemiza con Popper; el grupo reunido en torno a revistas como Telos o The New Left Review y la destacable contribución de llamado «marxismo analítico» en el que autores como J. Elster o G. A. Cohén proponen cuestiones metodológicas de in dudable interés. En cualquier caso, será el francés Louis Althusser quien, en la década de los 1970, proponga una renovación del marxismo, que analizaremos en el próximo capítulo, al estudiar las aportaciones del estructuralismo contemporáneo. En conexión con algunas preocupaciones del marxismo, es preciso mencionar la aportación de Herbert Marcuse (1898-1979), un filósofo que combinó las aportaciones Hegel, Marx y Freud y planteó sugerentes e in fluyentes análisis de la sociedad contemporánea. Marcuse era un miembro del Instituto de Frankfurt que, como tantos otros, vió truncada su carrera en Alemania y debió emigrar a Estados Unidos, donde desarrolló su obra
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
más relevante. Alumno de Heidegger, preparó con él su trabajo de habilita ción sobre la ontología de Hegel. Emigrado a los Estados Unidos en 1934, enseñó en diferentes universi dades, y desde 1965, fue profesor de filosofía en la Universidad de Cali fornia en San Diego. Una de las principales aportaciones de Marcuse con siste en plantear una crítica del capitalismo avanzado que tuvo gran influencia en las revueltas estudiantiles de 1968. Marcuse, muy cercano a las tesis centrales de la «teoría crítica», siempre reconoció el carácter críti co de la investigación filos ófica y la urgencia de un análisis critico de la so ciedad contemporánea. Dos obras de Marcuse poseen especial significado: Er os y civili zación: una investigación filosófica sobre Freud (195 5, tr. 1968) y El hombre uni dimensional: estudios so bre la ideología de la sociedad i ndustrial avanza da (1964; tr. 1965). La primera de ellas supo ne introduci r las categorías del psic oaná lisis freud iano como un comp leme nto de la metod olog ía di alécti ca para el análisis de la sociedad. Marcuse acepta la presencia de los dos principios freudianos: el «prin cipio del placer», que representa el ejercicio de una sexualidad libre, y el «principio de la realidad», que supone la represión. Sin embargo, no limi ta el análisis a la sexualidad, como lo hace Freud. Para contar con una se xualidad nueva, es necesario reformar el conjunto de las relaciones socia les: solamente así será posible plantear una nueva sexualidad que no sea represiva, a la que denomina «eros». Esta sexualidad renovada y creativa supone contar con un nuevo concepto de sujeto, que exige una sociedad nueva. Pero Marcuse no se contenta con reivindicar un nuevo sentido del pla cer y de la sexualidad. En El hombre u nidim ensi onal realiza una certera crí tica sobre la sociedad del capitalismo avanzado, planteando cómo la socie dad actual se levanta sobre el cultivo de la eficacia tecnológica y de la dominación del ser humano, lo que supone también dominar la conciencia, el placer o la sexualidad. Esta sociedad crea «hombres unidimensionales», que están apartados de toda actividad creativa y, lo que es peor, contentos con su situación de dominados. En la «sociedad unidimensional», se cultiva un bienestar va cío, donde la clase obrera ya no es revolucionaria, el trabajo no es creati vo y el placer se limita a comprar objetos inútiles. En suma, una sociedad que crea sutiles formas de alienación y que es necesario combatir para lo grar la presencia de un nuevo sujeto humano, más libre y feliz. En la lu cha por la transformación de la sociedad, Marcuse señala la relevancia que deben poseer los nuevos movimientos sociales frente a los partidos políti cos tradicionales, en una apreciación que hoy día mantiene su evidente re levancia.
3. Los grandes temas cíe la filoso fía actual
Jürgen Habermas: la comunicación como base de la sociedad El pensador alemán Jürgen Habermas (1929) es no sólo uno de los más no tables filósofos alemanes de la actualidad, sino uno de los más conocidos representantes de la tradición filosófica continental. Su obra, de una gran amplitud, analiza temas muy variados, pero parece centrada en la necesi dad de elaborar una teoría de conjunto de la sociedad, de acuerdo con los esquemas de una renovada teoría crítica. Habermas es hered ero de las tesis princi pales de la Escuela de Frankfurt, pero rebas a sus límites y plantea proble mas que actu alizan esa tradición en una síntesi s muy complet a. El al cance general de su proyecto teórico recuerda la amplitud del intento que Weber realizó en su tiempo, y establece la necesidad de un diálogo entre la teoría filosóf ica y la teoría de la sociedad. Inicialmente formado en filosofía, la tesis doctoral de Habermas estu dió el problema de la dualidad en pensamiento de Schelling. Tras su tesis doctora l, Haberma s fue ayudante de Adorno de 1955 a 1959, lo que le per mitió conocer de cerca el trabajo de la refundada Escuela de Frankfurt. Pos teriormente, fue nombrado, por recomendación de dos importantes discí pulos d e Heideg ger como eran K. Lowit h y Hans-Ge org Gadamer, profes or extraordinario en la Universidad de Heidelberg. En 1964 es ya profesor ordinario en la Universidad de Frankfurt, donde seguirá realizando su tarea hasta su jubilación. Entre 1971 y 1980 se plan tea un importante paréntesis en la vida docente de Habermas, cuando es nombrado director del instituto de investigación Max-Planck de Stanberg, para di rigir u n proyecto s obre las con dicion es de vid a en el mundo técnic ocientífico. Será en este tiempo de investigación cuando Habermas reúna materiales de diferente procedencia, que van desde la teoría de sistemas a la filosofía analítica, que empleará posteriormente en la elaboración de su teoría de la sociedad. La carrera de Habermas no es sólo la propia de un profesor alemán, sino la de un teórico que persigue la construcción de una obra con gran ambi ción teórica. Presididos por una gran capacidad de síntesis, los análisis de Habermas suponen un resumen de muchas discusiones y muestran in fluencias muy variadas, de modo que la lectura de sus ensayos permiten ad quirir rápida conciencia del debate intelectual ante el problema analizado. Habermas mantiene una presencia constante en los más importantes deba tes intelectuales de Alemania, como es el caso de la famosa «disputa del positiv ismo» (que analiz aremos en el próxim o apart ado) o la «d isputa de los historiadores» (acerca del sentido de la historia reciente de Alemania), así como en temas de distinta relevancia teórica. Presente no sólo en su país, Habermas ha dictado cursos y conferencias en muchos países y ha mostrado un especial interés en conocer las grandes tradiciones de la filosofía anglosajona, algunas de las cuales ha incorpora do a su obra. Junto a todo ello, debe destacarse la influencia de Habermas
Caleidoscopios, la filosofía occidental en la segunda mitad del siglo en los más importantes filósofos y sociólogos alemanes de la actualidad muchos de los cuales siguieron sus enseñanzas o, cuando menos, debieron enfrentar sus influyentes teorías. En suma, Habermas es una referencia in discutible en el pensamiento reciente. Como he indicado, la obra de Habermas es muy extensa y sus escritos abordan una gran cantidad de cuestiones diferentes en el ámbito de la filo sofía tradicional y de la teoría de la sociedad. Habermas p ertenece a la gran tradición continental de filosofía que tiene muy en cuenta las aportaciones de Kant, Hegel, Marx y Weber y se encuentra bajo la influencia clara de las tesis centrales de la Escuela de Frankfurt. Toda su obra se completa en la elaboración de una ambiciosa teoría de la sociedad, que tiene en su base el concepto de comunicación. En la Alemania actual, tan sólo el sociólogo Nikla s Luh mann, r ecient ement e falle cido, pa reció igualar le en la a mbició n de construir una teoría general de la sociedad. La elaboración de esta teoría general suma intereses diferentes. Entre ellos cabe destacar la construcción de un concepto de teoría crítica, la crí tica a las condiciones de la sociedad capitalista, la traducción contemporá nea de muchas de las categorías centrales de la filosofía alemana clásica, el análisis de los intereses del conocimiento, la necesidad de contar con un tipo de conocimiento que libere o «emancipe» al sujeto humano; una teo ría de la sociedad elaborada desde la acción comunicativa; una teo ría de la evolución social; y un modelo de ética basada en la comunicación y en la argumentación. En la obra de Habermas se entrecruzan los grandes temas de la tradición filosófica, la crítica de la sociedad capitalista industrial y una constante re ferencia ética. En cierta medida, Habermas supone un punto de referencia de la reflexión actual, alejada parcialmente del lenguaje y la sensibilidad heredada del segundo Heidegger y que ha discutido, desde los postulados de su prop ia teoría, la evolución del pensamiento más modern o 13. Es posible distinguir tres grandes etapas en la evolución de Habermas: la primera etapa, en la que forma algunas de las tesis esenciales de su pen samiento, y que termina con la publicación de Conocimiento e interés (1968); un segundo momento, que se cumple en la década de los 1970, donde Habermas analiza diferentes teorías como pragmatismo, la filosofía del lenguaje, la teoría de la comunicación o la teoría de sistemas, y lleva a la formación de una pragmática universal. Y finalmente, una tercera etapa de carácter sistemático, que se inicia con la publicación de su gran obra teórica La te oría d e la acción comu ni cativa (1981) y prosigue con la precisión de los postulados de su teoría, di señando una teoría de la evolución social, ima teoría de la racionalidad y una nueva perspectiva ética del discurso. No parece posible resumir aquí el alcance de los escritos de Habermas, pero pueden señalarse tres temas fun damentales que permiten comprender el sentido de su pensamiento: su concepto de conocimiento, la teoría de la acción comun icativa y sentido de
3. Los grandes tantas cié la filoso fía actual
una ética entendida como pragmática del discurso. Consideremos, pues, estos tres elementos. Tras haber reformulado algunas cuestiones de la teoría crítica clásica y haber planteado diferentes análisis históricos sobre algunos temas clásicos de la filoso fía de Hegel, Marx o la crítica del capitalismo, Habermas plan tea en Conocimiento e interés (1968, tr. 1982) una propuesta de gran in fluencia, que califica el sentido de su obra posterior. En esta obra, Haber mas plantea la necesidad de analizar la pretensión de un conocimiento desinteresado y neutral, que era el ideal, tanto de la filosofía clásica, re pres entad a por la fenomen ología de Husserl, como del neopos itivismo científico. A partir de una novedosa interp retación de Peirce, Dilthey, Nietzsche y Freud, Habermas plantea que el conocimiento siempre se encuentra guia do por intereses y que estos intereses no son más que diferentes aspectos de la acción. De hecho, el conocimiento es un saber que acompaña a la ac ción y se encuentra dirigido siempre por determinados intereses. Ahora bien, es posible distinguir entre tres tipos de interés: un interés técnico (que busca la transformación de la naturaleza y se encuentra pre sente en el trabajo y en la técnica actual), un interés práctico (relacionado con la interacción social y que está en la base de la acción social) y un in terés liberador o emancipador (que pretende desarrollar una verdadera re flexión por la que el sujeto alcance su emancipación personal y social). Esta triple distinción supon e distinguir tres niveles de conocimiento, ac ción e interés diferentes. El propósito de Habermas será desarrollar una verdadera teoría de carácter emancipatorio, que supone plantear un nuevo tipo de reflexión y, en suma, un modo de trabajo intelectual que, desde la crítica de la sociedad, permita construir un nuevo tipo de sujeto y un nue vo tipo de sociedad. Cualquier intento teórico que merezca la pena, piensa Habermas, deberá poseer un carácter emancipatorio. Pero el intento teórico de Habermas se cumple en la elaboración de una ambiciosa teoría de la sociedad. Tal es el sentido de la Teoría de la acción comunicativa (1981, tr. 1987). Esta obra pretende describir la sociedad so bre la base del análisi s del co mport amien to ling üístic o que es pr opio de los seres humanos. El filósofo alemán hace del estudio de la pragmática (el análisis del uso del lenguaje, y no solamente de su estructura o de su sig nificación ) una referencia para el estudio de la constitución de la sociedad. Para ello, plantea una equ iparación entre actuar y hablar (en una nueva ver sión de la teoría de los «actos de habla» que analizamos anteriormente). Del mismo modo que es posible llegar a un acuerdo lingüístico, será posi ble al canz ar un acuer do e n la ac ción. Así, Habermas llega a concebir la sociedad como un sistema donde las relaciones intersubjetivas pueden ser expresadas mediante conductas lin güísticas que buscan el acuerdo, y donde el conjunto de la sociedad debe basa rse en u n co ncep to lingüís tico de co munic ación que, m ediant e el diá-
¡1, Lijf giígBrJff te m a! #! ia rTSsona actual
El racionalismo crítico: Karl Popper y Hans Albert logo, puede llevar al consenso y al acuerdo. Existe sociedad establecida porq ue se ha llegado a determ inados acuerdo s, alcan zados mediante el ejercicio de un diálogo eficaz. Las grandes instituciones sociales son pro ducto de ese acuerdo, cuya estructura puede analizarse de acuerdo con las reglas de la pragmática lingüística, y con la teoría de la comunicación. Este plan teami ento supone una nueva lectura del contra to social, desde pers pectiva s li ngüís ticas y éticas. La comunidad ideal de diálogo, un elemento utópico en la obra de Ha berma s, se e ncue ntra libre de to da domin ación y es, en suma, una sit uación ideal desde la que puede alcanzarse el fundamento de la sociedad y de las más importantes instituciones sociales. Así, la verdadera acción social es una acción simbólicamente mediada que se asemeja a la comunicación: de ahí que se denomin e «acción comunicativa». El estudio de la comunicación y de las situaciones en las que esta comunicación se alcanza, equivaldrá al estudio de la sociedad. Una vez diseñados los elementos fundamentales de esta teoría de la so ciedad entendida como diálogo y comunicación, Habermas propone una teoría de la evolución social, donde se analizan los diferentes grados de co municación que han llevado a la formación de los necesarios acuerdos o «situaciones de diálogo». Pero el proyecto de Habermas se completa con sus importantes aportaciones a una ética de carácter novedoso. Se trata de la ética del discurso que expone en Conciencia moral y acción comunica tiva (1983, tr. 1985) y que supone una revi sión de la ética de Kant. Reconociendo el valor del pragmatismo de Peirce y algunos elementos de la obra de Karl-Otto Apel, Habermas analiza la posibilidad de aceptar como normas éticas válidas aquellas que aceptan los miembros de una so ciedad que participan en un discurso argumentativo de tipo práctico. O, lo que es lo mismo, Habermas plantea como fundamento de las normas éti cas, la argumentación compart ida en un discurso. Con ello, Habermas con cede un valor ético a la teoría de la argumentación, que queda unida a su teoría de la sociedad, y que renueva de modo fundamental la actual discu sión ética. Tras las propuestas centrales de Habermas se encuentra un intento utó pico , mu chas veces repetid o: una sit uació n ide al d e l enguaj e, cuyos p arti cipantes alcanzan un eficaz nivel de diálogo y pueden comunicar sus argu mentos y posiciones, hasta llegar a un acuerdo. Esta situación ideal de comunicación es el fundamento trascendental de una nueva teoría de la so ciedad que posee un carácter liberador y emanicipatorio, y en el que sus miembros se ven transformados al considerarse partícipes de la sociedad que ellos mismos han originado. Un proyecto que ejercerá una gran in fluencia en el pensamiento contemporáneo.
La reflexión sobre la ciencia ha tenido una gran importancia en la filosofía de la segunda mitad de siglo. Y lo ha hecho desde, al menos, dos perspec tivas diferentes. La filosofía de la ciencia como disciplina autónoma y el análisis de la racionalidad científica. La primera perspectiva tiene un desa rrollo autónomo y se ha convertido en una especialidad con complejidad prop ia y result ados muy notab les. As í, p ued e habla rse de la f ilos ofía de la física, de la biología, de la lógica o de la metodología o historia de la cien cia como disciplinas autónomas. La segunda perspectiva posee una amplitud diferente: de un carácter más general, muestra un análisis de la actividad racional que encuentra su modelo en la actividad científica y que se acerca a la teoría del conoci miento. Pero hay ocasiones en que las dos perspectivas se unen de un modo especialmente relevante, y ofrece resultados muy valiosos para un análisis filosófico de la racionalidad, que no está limitado a las diferentes discipli nas científicas. Aquí analizaré las propuestas fundamentales de quien ha sido reconoci do por muchos como uno de los filósofos más influyentes de la segunda mitad del siglo: Karl Popper. Asimismo, describiré el desarrollo de la pro pues ta del alem án Ha ns Alb ert q ue, sigu iend o la influ enci a de Poppe r pre tende ofrecer un modelo de «razón crítica». Y, finalmente, haré una breve referencia a una de las más dinámicas polémicas que enfrentaron el mode lo de racionalidad científica y de racionalidad crítica: ia llamada «disputa del positivismo». Quisiera hacer aquí una mención explícita de tres teóricos influyentes en el pensamiento de la segunda mitad de siglo, que no puedo analizar como se merecen y que, en cierto modo, tienen alguna relación con la obra de Popper. Se trata de las aportaciones de Kuhn, Feyerabend y Chomsky. El físico norteamericano Thomas S. Kuhn redactó en 1962 un estudio del desarrollo histórico de la ciencia, titulado La estruc tura de las revol ucio nes científicas (tr. 1972) que tuvo una gran influencia. Kuhn entendía el desarrollo de la ciencia como la evolución de una se rie de «revoluciones teóricas» que suponían variaciones discontinuas de para digma s c ient ífico s y m ostr aba n un a his tor ia de la cien cia f orm ada por momentos inconmensurables y diferentes entre sí. La perspectiva de Kuhn obligaba a introducir la historia en el núcleo mismo de la actividad cientí fica, algo que había sido olvidado, al suponer que la racionalidad científi ca era, en cierto modo, indiferente a la historia. Kuhn protagonizó encona das discusiones con Popper y dio origen a nuevos desarrollos en el terreno de la historia y la filosofía de la ciencia. Paul Feyerabend fue un discípulo de Popper que conocía bien los pos tulados imperialistas del neopositivismo clásico y que planteó en su ensa yo Contra el método (1974, tr. 1974) un «anarquismo metod ológico» que
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Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
suponía la introducción de elementos irracion ales y sentimentales en el nú cleo de la investigación científica, abriendo una discusión acerca de la re levancia del método científico. Y, por último, el lingüista norteamericano Noam Chomsky, cuyas in vestigaciones sobre la estructura y el aprendizaje del lenguaje han revolu cionado la lingüística contemporánea y han planteado un modelo de len guaje domina do por «estructuras profund as» de carácter universal e innato, que regulan el uso del lenguaje. La excepcional obra lingüística de Chomsky se completa con una notable actividad crítica del papel domi nante de la ciencia y de Estados Unidos en el actual modelo de sociedad, Kulm, Feyerabend y Chomsky su ponen tres direcciones de an álisis que han plan tead o pr oblem as fundam entale s, pe ro s u est udio ex cede los límites de este ensayo.
3, Los grandes temas de ia fíiosofía actual
de los grandes pensadores de ia época es indiscutida, aunque sus posturas originen una polémica importante. Popper es autor de una extensa obra escrita, y muchos de sus trabajos han sido reelaborados con paciencia y correg idos con minucio sa exactitud. Pero una breve presentación de sus ideas exige limitar el alcance de las re ferencias. Por ello, me limitaré a presentar sus ideas centrales en to rno a la racionalidad científica y sus propuestas de filosofía social que mantienen una conexión con su concepto de racionalidad. El conjunto de la propues ta de Popper puede englobarse bajo el término «racionalismo crítico», que supone un concepto de ciencia alejado de las pretensiones neopositivistas; a ese racionalismo peculiar añade una teoría social que le hace cercano a las posturas de un peculiar liberalismo político.
El método de falsación y un nuevo modelo de racionalidad científica
Karl Popper: el carácter abierto del conocimiento y de la sociedad Karl Popper (1902-1994) ha sido uno de los más polémicos e importantes filósofo s de la segunda mitad de siglo, y la influencia de sus ideas ha teni do un alcance general en ámbitos muy diferentes que van desde la activi dad política hasta la historia del arte, pasando por la metodología de la ciencia, la filosofía social, la epistemolog ía o la ética. Judío vienes, Popper pasó la ma yor parte de s u vid a ac tiva c omo prof esor d e la London Schoo l o f Económic a , y fue en Inglaterra donde desarrolló su obra y alcanzó un in discutible reconocimiento teórico y social. La trayectoria intelectual de Popper cumple, en cierta medida, algunos de los elementos centrales de la evolución filosófica de la primera mitad de si glo. Formado en la Universidad de V ien al4, próximo al Círculo de Viena y partic ipant e de los movimiento s esté ticos y soci ales de su tiempo, ab ando nó Austria cuando el país fue vergonzosamente «anexionado» a la Alema nia hitleriana. Emigró a Nueva Zelanda, país donde vivió de 1937 a 1946: allí escribió su influyente obra de teoría social La socie dad abierta y sus enemigos y formó algunos aspectos centrales de su teoría de la cien cia15. Desde el continen te australiano, Popper viajó a Gran Bretaña y, gracias a la in fluencia del economista F. Von Hayeck logró desempe ñar un puesto de profesor en la London Sch ool o f Economic s, pero no en un departamen to de filosofía. Las universidades británicas se encontraban, entonces, bajo la influencia del positivismo lógico y de la filos ofía del lenguaje. Pero Pop per no sop ortab a las prete nsione s de la filos ofía analí tica y tenía escasa simpatía por los wíttgenstenianos, lo que le acarreó enemistades con el «poder» filosófico del momento. De hecho, la obra de Popper se desarro lla de espaldas a la filos ofía oficial anglosajona. Paulatinamente, la enver gadura de su obra y de su crítica social alcanzan un reconocimiento pro gresivo y desde la década de los sesenta, la influencia de Popper como uno
El concepto de racionalidad científica de Popper se apoya en una serie de ideas fundamentales: la crítica al concepto de la inducción, el desarrollo del método de falsación, el concepto de ciencia como conocimiento falible y conjetural y su teoría de los «tres mundos». Desarrollemos brevemente estas ideas que han ejercido una gran influencia. Todas ellas han sido ex puest as en obras influyen tes Popper muestra muy pronto su recelo ante las pretensiones del Círculo de Viena y no admite la relevancia que los neopositivistas concedían a la inducción y al principio de verificación. Y es así como en una de sus obras más relevantes La lógica de la investigación cientí fica (que fue redactada en alemán en 1935 y publicada, parcialmente, en inglés en 1959), Popper plan tea que no es posible realiz ar una obse rvaci ón empír ica direc ta que per mitie ra justi fica r la inducci ón, com o p retend ían los neo positiv istas. Las observaciones son, en realidad, interpretaciones de la experiencia realizadas con el apoyo de la teoría. No es posible, por tanto contar con un conjunto de observaciones fundamentales o «protocolarias» que per mitan verificar el significado de las proposiciones científicas. Esta críti ca de la inducción derrumba parte de las pretensiones del neopositivismo clásico. Pero si la inducción ya no puede plantearse como criterio de la ciencia, es necesario diseñar un criterio nuevo. Este no es otro que el criterio de «falsación» o «falsabilidad», que se convierte en el nuevo criterio de cientificidad y permite separar la ciencia de aquello que no puede ser conside rado ciencia. El criterio de falsabilidad supone lo siguiente: una teoría que no pueda ser negada o «falseada» por los hechos empíricos particulares, no es una verdadera teoría cien tífic a16.0 , lo que resulta equivalente: sólo pue de aceptarse una teoría como válida en tanto se encuentre abi erta a una po sible falsación de sus postulados por los hechos de la experiencia.
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
La verificación empírica propia de la inducción cerraba, en cierta medida, la actividad científica al suponer que era posible acceder directamente a la experiencia y realizar observaciones puras. La nueva propuesta de Popper supone mantener el valor de la teoría en tanto se encuentre abierta a sucesivas contrastaciones y pueda ser falseada en progresivas comprobaciones empíricas. Es evidente que el nuevo modelo de Popper no ofrece la seguridad que prop orcio naba el ne oposi tivismo . Según el c riterio de falsación , el conoci miento científico p osee un carácter esencialmente abierto y conjetural. Ello supone, al menos, dos consecuencias. En primer lugar, en el proceso de conocimiento son más importantes los problemas iniciales que sus soluciones. Y, en segundo lugar, todo verdadero conocimiento científico deberá ser un conocimiento «abierto» siempre a su posible falsación por los datos de la experiencia. No es posible hablar de la verdad cerrada de una teoría científica, sino de su constante apertura a las posibilidades de su falsación. Ahí radica el valor de la ciencia, que asume tan peculia r inseguridad. La aplicación del «principio de falsación» supone una perspectiva nueva del desarrollo de la ciencia. En su obra Conjeturas y refutaciones: el de sarrollo del conocimiento científico (1962; tr. 1967), Popper plantea cómo el progreso del conocimien to posee un carácter conjetural y se apoya en sucesivas refutaciones de teorías que se creían válidas. La ciencia no ofrece un conocimiento seguro, sino que se encuentra dirigido por una constante actividad crítica, que obliga a mantener una teoría de un modo abierto a su posib le falsi ficac ión. Tal es el núcleo de lo que se entie nde por «rac iona lismo crítico». En esta perspectiva, la ciencia avanza por un constante proceso de con jetu ras y refu tacio nes. Y las ú nicas teoría s que perm anec en como válida s son, precisamente, aquellas que pueden ser sometidas a contrastación em pírica ; es decir, aque llas teoría s qu e pu eden ser fa lseada s. Como es obvio, esto supone abandonar toda seguridad y admitir la incertidumbre y la posi bilid ad de un prog reso cons tante en el desa rroll o de l con ocimi ento. Pero la postura de Popper parece exigir una teoría de la evolución y, de hecho, dedica una de sus obras más relevantes a exponer esta teoría: Co nocimiento objetivo: un enfoque evolucionista (1972; tr. 1974). Como hemos visto, la actividad fundamental del conocimiento consiste en resolver proble mas, y el prim er p roble ma es el de la su perviv encia. Según Popper, toda actitud de conocimiento comienza por la precisión de un problema. Y el desarrollo del conocimiento es un desarrollo evolutivo en el planteamiento de problemas nuevos que darán origen a teorías nuevas y a nuevas conjeturas y refutaciones. Estrechamente unida a su planteamiento evolutivo, Popper diseña su famosa «teoría de los tres mundos», que permite explicar mejor la evolución del conocimiento humano. Piensa Popper que es posible distinguir tres mundos diferentes: un «primer mundo», que incluye los objetos y estados
3, Los grandes temas da la filosofía actual
físicos; un «segundo mundo» que reúne los estados mentales y los estados de conciencia; y, finalmente, un «tercer mundo» compuesto por contenidos objetivos de pensamiento, en el que se encuentran los conceptos de la ciencia, la poesía, el arte, etc. Popper concede una especial relevancia a este «tercer mundo», que contiene los productos del pensamiento humano, y que posee una realidad pro pia. Este «terc er mundo» es una cre ación huma na que no está d eterm inada por leyes o designio s hi stóricos y que tiene, como elemen tos fund ament ales, el lenguaje y la crítica, que son verdaderos logros evolutivos. Precisamente porque hablamos y porque podemos realizar una actividad crítica, somos capaces de plantear conceptos y teorías que permitan resolver los proble mas ce ntrales de la exis tencia. Ahora bien, el conocimiento es siempre objetivo, y posee un carácter intersubjetivo: no tiene un carácter privado, meramente subjetivo. En cierto modo, el «tercer mundo» recoge los productos de un conocimiento sin su jet o co gnosce nte qu e es sie mpre un c onoc imient o público , i ntersub jetivo y de carácter conjetural. Popper completará sus propuestas con ensayos autobiográficos y con ulteriores investigaciones sobre teoría del conocimiento que admiten la existencia de un dualismo ent re la mente y el cere br o17. Pero su crítica a la inducción, la propuesta del método de falsación, el carácter conjetural del conocimiento y su teoría de los tres mundos y del conocimiento objetivo, constituyen aspectos centrales de su obra.
Filosofía social: la «sociedad abierta»
No pued e resu ltar compl eta la desc ripción del pen samie nto de Po pper si no hacemos referencia a sus aportaciones de filosofía social, que mantienen una estrecha relación con su racionalismo crítico y defienden la existencia de una «sociedad abierta». La filosofía social de Popper se expresa en dos obras centrales. La primera de ellas fue redactada durante su estancia en Nueva Zelanda: La socie dad abierta y sus enemi gos (1945; tr. 1957). En esta obra, Popper critica todo concepto cerrado de sociedad (que ve refle jad o en el p ensam iento de Platón y M arx) como una socie dad auto ritar ia que no permite la crítica y que, por ello, no es una sociedad racional. Por el contrario, una «sociedad abierta» se encuentra dirigida por dos principios: la tolerancia y la necesidad de minimizar el sufrimiento (que no es lo mismo que maximizar la felicidad). Estos principios hacen que una sociedad abierta mantenga la necesaria libertad para que los individuos que viven en ella puedan vivir como desean, eliminando lo más posible el sufrimiento y la infelicidad. Pero estos princ ipios serán atacad os po r las «socie dades cerrad as» y autori tarias que se construyen sobre utopías intolerantes. Tras ello se encuen tra una defensa de los principios del liberalismo, que ha ejercido una gran influencia y
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
que es responsable de parte de la fama y prestigio de Popper. En suma, Pop* per une su conc epto c ritico del conoc imiento con el r echazo del tota litari s mo político al que considera, simplemente, como irracional. La segunda obra de teoría social también se encuentra motivada por el recuerdo del nazismo y fue titulada La miseria del historicismo (1957; 1961)!8. El ensayo es una crítica radical a las tesis fundamentales del histo ricismo clásico que admitía la existencia de leyes y designios en el desarro llo de la historia. Popper se muestra aquí como un crítico de todo aquello que imponga un determinismo a la evolución y quiera imponerle una direc ción. Popper no cree posible admitir un concepto de historia universal diri gida por leyes. El estudio de las leyes de la sociedad debe ser analizada pol la sociología y debe someterse siempre a los dictados del racionalismo cri tico, con su carácter conjetural. En suma, son tesis que suponen un refuerzo de lo planteado en su descripción de la sociedad abierta y que mantienen, como es obvio, una estrecha relación con su teoría del conocimiento.
El racionalismo crítico de Hans Albert
El pensador alemán Hans Albert (1921) desarrolló una teoría del conoci miento influida por la filosofía de Popper, que alcanzó una especial noto riedad: la teoría de la «razón crítica», expuesta en su obra más importante: Tratado de la razón crítica (1968; tr. 1973 ). Alber t es un autor peculia r, que ha combinado su interés por la sociología y la economía, hasta desa rrollar, desde su puesto como profesor de la universidad de Mannheim, un concepto de racionalidad que afecta a diversas cuestiones tradicionales de la filosofía, la sociología, la teología y la ética. Hay una serie de elementos fundamentales en su propuesta, que puede n ser destacados: una crítica al fimdacionalismo, la afirmación de la necesi dad del examen racional crítico y el diseño de un concepto de razón críti co que puede ser aplicado a diferentes ámbitos del saber y presenta rasgos diferentes al concepto tradicional de «teoría crítica», heredado de la Es cuela de Frankfurt. El punto de partida de la teoría de Albert es una crítica del concepto de «fundamentación», que ha sustentado el concepto de conocimiento y de verdad en las teorías clásicas del conocimiento y de la ciencia. Según estas teorías, todo conocimiento verdadero debe ser un conocimiento adecuada mente fundado en una serie de principios. Y el fundamento propuesto es, a la vez, garantía de conocimiento, de verdad y de certeza; en la fundamen tación se da, por lo tanto, una garantía de verdad y de validez. Sin embar go, Albert piensa que no es posible mantener la funda mentación, ya que en cierra un problema lógico. Y es que todo procedimiento de fund amentación lleva a un «trilema» lógico irresoluble, que califica como el «trilema de Münchhausen».
3, Los grandes temas de la filosofía actual
Este trilema toma la siguiente forma: siempre que se da un propósito de fundamentación se plantean tres situaciones irresolubles: un «regreso al in finito» que busca una última fundamentación imposible de alcanzar; un círculo vicioso entre el fundamento y lo fundamentado; o finalmente, la ruptura de la argumentación en un punto determinado. Es imposible salir de este trilema, por lo que debe abandonarse toda búsqueda de fundamen to para el conocimiento. Tal critica del «fimdacionalismo» le hace seme jan te a algu nas postur as de la fil osofía anglo sajona , aun que mantenga con ellas diferencias notables. Si no es posible contar con una fundamentación, será necesario plante ar de un modo nuevo el problema del conocimiento y de la verdad. En lu gar del procedimiento clásico, es preciso concebir el conocimiento como una aproximación a la verdad que no supone garantía alguna; es decir, se hace necesario admitir un concepto falibilista del conocimiento. La fundamentación debe ser sustituida por lo que Albert denomina el «principio de examen crítico», que reúne algunos de los postulados esenciales de la teo ría de Popper y que plantea que un conocimiento es adecuado si se en cuentra expuesto al error y es sometido a la critica. La relevancia del «examen crítico» permite a Albert construir un con cepto de «razón crítica», donde el error y la crítica tienen un valor positi vo y que supone anular otra seguridad que no sea la de la contrastación empírica. Este concepto de razón no es solamente un principio teórico, sino que posee consecuencias prácticas y tiene un alcance ético y político. Y permite a Albert desarrollar una labor critica contra todo lo que se apo ya en un concepto de verdad objetiva: la verdad no se da de un modo ob jeti vo; de ahí que sea neces ario renu nciar a la cert eza y a toda metafís ica de tipo dogmático. La razón crítica y el principio de «examen crítico» suponen admitir un plu rali smo esen cial y la nec esida d de som eter a c ritic a las post uras ad mitidas como definitivas, al tiempo que postular la necesidad de un co nocimiento interdisciplinar. Y es que, en opinión de Albert, el racionalis mo crítico permite centrar los problemas en el ámbito general de la racionalidad y no sólo en las diferentes disciplinas especializadas. Es de cir, permite construir un «principio puente» (Brückenprinzip) entre las diferentes disciplinas para analizar los procedimientos racionales en ellas empleadas. De ahí que el intento de Albert tenga una pretensión generalista: anali zar el empleo mismo de la racionalidad, que debe renunciar a toda certeza, a toda fundame ntación y debe seguir el procedimiento de la conjetura y de la crítica. Desde esta postura, Albert ejer cerá su notable actividad polémi ca contra las pretensiones de ciertas posturas éticas o teológicas que se ba san en conceptos de' verdad «fundamentalistas» y propugna por un nuevo sentido crítico de la investigación.
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La polémica del positivismo en Alemania La presencia del «racio nalismo crítico» y la influencia de las ideas de Pop per diero n l ugar a un impor tante debate que tuvo lugar en la A leman ia de los años sesenta y que forma parte de los grandes debates teóricos que han caracterizado la reciente historia intelectual. Se trata de la famosa «polé mica del positivismo», en la que se enfrentaron dos modelos de racionali dad: el propuesto por la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt y el lla mado racionalismo crítico. Este debate tuvo lugar en octubre de 1961, 1961, durante las jornada s de la «Sociedad Alemana de Sociología», que contaron con la presencia de Adorno, Popper, Habermas y Albert. La polémica se prolon gó durante más de cuatro años y generó una gran cantidad de literatura, cuyo resultado fun damental puede consultarse en el volumen titulado La disputa del positi vismo en la sociolog ía alemana (1969; tr. 1973). 1973). Resumamos algunas de las intervenciones de esta polémica. Adorno, que estaba en la plenitud de su obra, critica los principios de la sociología empírica, que sólo puede ofrecer una imagen atomista y frag mentaria de la sociedad, sin atender a sus problemas fundamentales y sin lograr que esta investigación pueda modificar realmente la sociedad. En suma, una pos tura que revalida las tesis de la teoría crítica. Planteando un notable contrapunto a Adorno, Popper plantea, en 27 te sis, un resumen de sus ideas fundamentales, en el que expone que el cono cimiento se inicia siempre con problemas, que la lógica deductiva debe ser un método crítico y que, en definitiva, la sociología debe analizar los pro blema s n o de un modo teóric o, sino a naliz ando deter minad as situacio nes concretas. Las dos posturas plantean cues tiones diferentes, como es obvio. Es entonces cuando intervienen los dos protagonistas de la más acalorada discusión: Habermas, que comparte las tesis de Adorno; y Albert, que de fiende la postura de Popper. Habermas plantea que el objeto de la sociología es la sociedad entendi da como un sistema que posee una totalidad de tipo dialéctico, y no tiene el carácter «funcionalista» con que le dota la sociología empírica; defien de la adecuación del método dialéctico para el análisis de la sociedad y re cuerda (apoyado en la hermenéutica de Gadamer) que en la investigación social no es posible mantener una neutralidad valorativa, ya que toda in vestigación se encuentra regida por intereses. Su cercanía con las tesis de Adorno parece evidente. Hans Albert criticará radicalmente la postura de Habermas, a la que ca lifica iró nicamente como defenso ra del «mito de la razón total»; total»; rechaza el concepto de dialéctica entendido como una racionalidad especial, no acep ta el sentido de totalidad que Habermas propone y tampoco admite el es trecho sentido en el que Habermas ha entendido el «racionalismo crítico» como si sólo pudiera ser aplicado en la investigación científica. En suma,
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3. Los grandes grandes temas temas de de fe fe filosofía filosofía actcg actcgli li
Albert rechaza el fundamento dialéctico y hermenéutico de la postura de Habermas, así como la idea de que la sociología deba acercarse al concep to de teoría crítica como conocimiento emancipador. Frente a las pretensiones de Habermas, que califica como una oculta «filosofía de la historia», Albert resalta el valor del «racionalismo crítico» como un método que tiene indudables consecuencias prácticas, exige la ne cesidad de la conjetura y supone mantener un concepto de racionalidad co mún a las ciencias humanas y a las ciencias naturales más adecuado que la teoría crítica. En este debate, tan lleno de enconadas discusiones, se enfrentaron dos modelos de racionalidad. Sus resultados llevaron a una precisión de cues tiones y al nuevo planteamiento de la validez de la distinción entre ciencias empíricas y ciencias humanas, que sigue siendo un tema presente en la his toria del pensamiento reciente.
Cuestiones de ética: del emotivismo a Rawls y Levinas La atención a los problemas éticos es un tema clásico de la tradición filo sófica. Pero en la segunda mitad de siglo han aparecido nuevos plantea mientos que renuevan el estudio de cuestiones clásicas y, desde la década de los setenta el interés de la reflexión ética ha sido central en la evolución filosófica. filosófica. Una gran parte de esta atención procede de la filosofía anglosa jon a; asimism o, la ap arici ón de distin tas teoría s s obre la just ici a h an p ues to de relieve la renovación de antiguos temas que son analizados desde perspec tivas nuevas. Y el s urgim iento de lo qu e se h a da do en llam ar « éti ca aplicada», que supone la reflexión ética acerca de principios y proble mas concretos del medio ambiente, el mundo animal, la investigación bio lógica o médica y la actividad económica, no ha hecho sino acrecentar el interés por las cuestiones éticas. En suma, la reflexión ética es una constante importante de la filosofía actual que, en muchos casos, se encuentra unida a los problemas del análi sis de la sociedad, a la filosofía del derecho o a la filosofía política —que son campos de análisis independientes independientes con una gran vitalidad propia— o a los problemas de la práctica de la ecología, la medicina o la utilización de la técnica. Como he hecho en otros momentos, presentaré algunos aspectos cen trales de la reflexión ética en su aspecto más general, sin mencionar cues tiones de filosofía del derecho o filosofía política que poseen una entidad específica como especialidades especialidades independientes y que, obviamente, no pue do recoger aquí. Con el fin de ofrecer un panorama sintético de las aporta ciones recientes en ética, analizaré la evolución de la ética en el mundo an glosajón, presentaré la teoría del norteamericano Rawls sobre la justicia, señalaré las las propuestas del filósofo alemán Hans Joñas, y describiré algu-
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
nos aspectos centrales de las propuestas del francés Lévinas. Con ello ten dremos un panorama cabal de las aportaciones fundamentales realizadas en el campo de la ética en la segunda mitad de nuestro siglo.
El análisis del lenguaje ético: emotivismo y prescriptivismo La filosofía anglosajona ha dedicado siempre una atención particular a los prob lema s éti cos desde el origen del em pirism o br itánico , co mo mu estran las obras de Hobbes, Locke o Hume. Esta atención también se encuentra pres ente en la filo sofí a m ás recien te, pero unida a la evo lución de la filo sofía del lenguaje, que analizamos anteriormente. Ya Ya señalé señalé cómo el origen de la nueva filosofía anglosajona del lenguaje tuvo en la obra de George Moore y su revuelta con tra el idealismo uno de los puntos de partida. Y fue también Moore el que inició una actitud teórica que se mantendrá a lo lar go de la pr imera mitad d el siglo en la investigación ética. Moore afirm ó, con una g ran riqueza de análisis, en sus influyentesPrin investigación ética debía limitarse a un cipia Ethica (1912; tr. 1959) que la investigación análisis del lenguaje moral. Ahora bien, el lenguaje de la ética dependía de la posible definición del término «bien», del que dependían las otras pro posi cion es. Pues bie n, M oore pensab a, sigu iendo a Hume, que no era po si ble ofr ece r una def inic ión de « bien» a pa rtir de un elem ento nat ural, o iden tifica r «bien» c on un valor, con la utilidad, utilidad, con la felicidad o con la justicia, como pre tendían ante riores teorías éticas. Pero si el término término «bien» no pue de definirse, tampoco podrá serlo la «bondad», lo que eliminaba las pre tensiones de elaborar una reflexión constructiva del comportamiento ético que tenía su centro de referencia en los conceptos de «bien» y «bondad». A la influencia de Moore se añadieron las tesis del neopositivismo. Ya sabemos que los neopositivistas lógicos pensaban que un enunciado era significativ o si era verificable. Pues bien, no existe un criterio criterio claro de ve rificación para los enunciados de la ética, con lo que no poseían un verda dero sentido cognitivo y no tenían verdadero significad o. El influyente ernern piris ta britá nico A. J. Ayer ilustró bien esta perspe ctiva en su influyente ensayo Lenguaje, verdad y lógi ca (1936, tr. 1971). La limitación de la ética al campo del análisis y la ausencia de verdade ro contenido de los enunciados éticos (y, por lo tanto, la ausencia de una verdadera ética de tipo sustantivo) quedó refrendada en un influyente en sayo del norteamericano Charles Stevenson titulado Ética y lenguaje (1944, tr. 1966). 1966). Partiendo de un particu lar concepto disposicional del sig nificad o, hereda do de Ogden y R icha rds19 rds19, Stevenson distingue entre dos conceptos de significado: un significado «descriptivo» y un significado «emotivo». El significado descriptivo hace referencia arma descripción del mundo, lo que supone un valor cognitivo determinado. En cambio, el significado
3, Los Los grandes tem as de ía filosofía ac tual
emotivo busca solamente la aprobación o la expresión de una serie de emo ciones, pero no posee ningún valor cognitivo: cognitivo: es decir no tiene ning una re levancia para el conocimiento del mundo. Según Stevenson, las expresio nes éticas no poseen ningún significado descriptivo, sino sólo un significado emotivo. El único reducto de la ética es la expresión de emo ciones, bajo forma de ruegos, imperativos, valores, etc., etc., que no pose en nin gún valor cognitivo. La ética quedaba desprovista de contenido cognitivo. cognitivo. A pesar de su influencia en el mundo anglosajón, la postura de Steven son encontró pronto críticas que b uscaban un nuevo lugar para la ética. ética. Una de las más influyentes fue la planteada por el norteamericano R. M. Haré en su ensayo El lenguaje de la moral (1952, tr. tr. 1969) que representa un mo mento central en la reciente historia de la ética e inaugura el «prescripti vismo», que se opondrá al «emotivismo» de Stevenson. En un riguroso análisis argumentativo, Haré analiza los juicios de valor y advierte que poseen un a estructura prescriptiva. Dicho de otro modo: los jui cio s valo rativos supone n de cir a a lguie n que realice o no rea lice una a c ción, con un carácter casi imperativo. Sin embargo, expresar una prescrip ción supone fundamentar esa prescripción en razones determinadas. De ahí que los juicios morales posean, al menos, un significado evaluativo: estos jui cio s va loran deter minad as situac iones y, para e llo deben mos trar las ra zones en las que apoyan esa evaluación. El argumento de Haré lleva a una conclusión fundamental: los juicios y términos morales no poseen solamente un significado emotivo, desprovis to de validez racional, sino que implican un componente prescriptivo que exige un fundamento racional y supone una evaluación de determinadas circunstancias. Es cierto, piensa Haré, que no poseen un significado cog nitivo pleno, pero han de tener un componente de racionalidad para ser ade cuadamente expresados. La postura de Haré supuso un nuevo camino en el análisis de las expre siones éticas: introducía la racionalidad en el lenguaje ético y exigía pro bar la validez de las pres cripc ione s expres adas en el lengu aje ético. En suma, al prescribir una determinada acción, se suponía que esa acción era buena. Y, p or lo tanto, los juic ios morales pose ían un comp onent e de ra cionalidad aunque no tuvieran un estricto valor cognitivo. Las encontradas influencias de Stevenson y Haré, el emotivismo y el prescri ptivis mo, convivie ron en las déca das de los cincu enta y sesenta. Pero mientras tanto se plantearon posturas que pretendían conceder un va lor cognitivo a la ética y lograr un nuevo estatuto para la investigación éti ca. El camino hacia una nueva consideración de la ética, más positiva, iba de la mano de la transformación del análisis del lenguaje y supuso afirma ciones positivas de la moralidad. Tales fueron las contribuciones de autores como Philippa Foot (que de fiende un nuevo naturalismo planteando el «bienestar humano» como base de la ética), John Searle (que revisa la «falacia naturalista» aceptando la po-
Caleidoscopios, Caleidoscopios, La filosofía «fitddeniai «fitddeniai en la segBS SfeáS ltaillBl slgfo xx xx
sibilidad de derivar un juicio evaluativo a partir de un juicio descriptivo), Stephen Toulmin (que defiende que lo importante en ética es atender a las razones para de fender un argumento moral más que a la estructura lógica de los juicios de val or)20. or)20. En cualquier caso, el emotivismo que privaba de ca rácter cognitivo a los enunciados éticos y eliminaba la racionalidad en los jui cio s morale s, parec e prep arar su sustituc ión. El pun to de inflexió n más relevante tiene lugar co n la nueva teoría de la justic ia diseñada por Rawls. Rawls.
John Rawls: la teoría de la justicia y las teorías de la «decisión racional» La contribución del profesor de la Universidad de Harvard, John Rawls (1921) posee un importancia decisiva. No sólo porque diseña una teoría so bre la justi cia que t iene una ampl ia re perc usió n, sino porq ue a dmite la po sibilidad de realizar una investigación sustantiva en ética, lo que había es tado prácticamente ausente en la tradición anglosajona desde comienzos del siglo xx. Rawls es un genuino representante de los rasgos más notables de la tra dición anglosajona: su producción es abundante en artículos sometidos a discusión y se caracteriza por el rigor de su análisis y la atención a situa ciones, en apariencia, cotidianas. El primer esbozo de su influyente teoría se plantea en una serie de breves artículos. Pero es presentada en forma de Teoría de la justic ia (1971, tr. 1979). En volumen completo bajo el título Teoría esta obra, Rawls se propone definir un concepto central de la ética y de la teoría del derecho: la justicia. Recordemos su argumentación. Antes de plantear una definición de lo que sea la justicia, Rawls plantea una situación imaginaria que sirve de contexto a su argumentación. Un grupo de personas discuten acerca de los principios necesarios necesarios que debe rían darse para que su vida futura estuviera bien organizada. Sin embargo, para que esta discusión resulte fructífera, es necesario que se cumplan dos requisitos: a) que todos los participantes se encuentren en una «posición original de igualdad»; es decir, que todas sus opiniones y ar gumentos sean igualmente considerados; y b) que discutan ignorando sus pro pios inter eses, como si co rrie ran un «velo de igno ranc ia» sobre sus in tereses particulares, con el fin de poder atender al interés general de todos. Si se cumplen estos dos requisitos —la igualdad de los participantes y la eliminación de los intereses particulares de cada uno de ellos— es posible comenzar una discusión fructífera acerca de los principios que regularían regularían una sociedad adecuada y justa. justa. Rawls describe la imaginaria discusión, con un refinado sentido de los argumentos, en un tono de apariencia cotidiano que muestra el carácter forénsico y argumentativo de la tradición anglosajona. Y llega a la conclusión de que hay dos principios esenciales que son aceptados por todos para la
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organización adecuada de la sociedad. El primer principio afirma que cada pers ona debe d ispon er de la máxi ma libertad persona l, siempre que e sa li bert ad sea compat ible con la libert ad de los otros. El segund o principi o plant ea que debe ex istir una distri buci ón ig ualita ria de los bienes natura les y sociales, lo que supone que todos los miembros de la sociedad tienen igualdad de oportunidades para poder acceder a cargos de autoridad. En suma, hay igualdad frente a los bienes naturales y a los privilegios sociales. Estos dos principios tienen un carácter normativo y son el eje de una so ciedad que se entiende como justa. De este modo, la sociedad se concibe como una tarea cooperativa en la que sus miembros obtienen ventajas mu tuas, y en la que se compensan los principios de igualdad y libertad. Y, a di ferencia del liberalismo clásico, la propiedad es siempre secundaria res pect o a los princi pios de libert ad y de igualdad. La teoría de Rawls recuerda, como es obvio, las posturas del contractualismo clásico derivadas de Rousseau y de la tradición liberal, pero tam bién p resen ta diferen cias re specto al libera lismo cl ásico que pri vilegi aba la propied ad so bre la iguald ad y la libertad. Se ha crit icado el mo delo d e dis cusión que Rawls propone y, en especial, el requisito de eliminar los pro pios interese s bajo un «vel o de ignora ncia» como algo imposi ble de re ali zar por el ser humano. En cualquier caso, esta teoría ha generado una notable influencia, y algunas de sus propuestas entran en contacto con los recientes desarrollos de la teoría del lenguaje y con ciertas perspectivas de la tradición continental (como es la situación de diálogo, propuesta por Ha bermas y Apel). La aporta ción de Rawls posee un sentid o muy preciso: inaugura una nueva situación al hacer posible que la ética plantee cuestio nes normativas frente al mero análisis del lenguaje ético, que había domi nado la teoría ética anglosajona. Las diferentes precisiones de la teoría de Rawls han originado ríos de tinta en el ámbito de la ética, la filosofía del derecho y la filo sofía política. Su teoría ha sido criticada desde posturas an arquis tas21 tas21, comuni tarias22 tarias22 o contractualistas. Pero también ha motivado el desarrollo de las teorías de «decisión racio nal» 23que han tenido gran influencia. En cualq uier caso, ha supuesto un momento fundamental en el desarrollo de la moderna teoría ética, y la discusión de sus presupuestos ha generado una importante reno vación en el terreno de la discusión ética.
Hans Joñas: Joñas: el «principio responsabilidad» El filósofo alemán Hans Joñas (1903-1993) resume en su trayectoria inte lectual la historia de parte de este siglo, y comparte el destino de tantos in telectuales alemanes que debieron huir ante la barbarie nazi. Tan sólo re cientemente ha merecido su obra el reconocimiento que merece, debido a esos misteriosos hilos que construyen la trama de la fama filosófica. Joñas,
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en la segunda mitad M siglo xx¿»ía^íSr-'^X'í; Caleidoscopios, ia filosofía occidentalv^;:aSi-^e^2Í^XÍTi^S3íiA2'í5'^ii?XC*:üt^XxS'S/.c^-X'¿SXlKS'5íya-i:'f que estudió filosofía, historia del arte y teología, fue discípulo de Heideg ger y Bultmann, lo que le supuso un privilegiado acceso a algunas de las más importantes tendencias del pensamiento filosófico continental. Su tesis doctoral, presentada un año después de la publicación de Ser y tiempo de Heidegger, en 1928, versó sobre la historia de la gnosis (La gno sis y el espíritu antiguo tardío 1934, tr. 1954) en la antigüeda d tardía y sen tó las bases para algunas de sus ideas posteriores. Como tantos otros inte lectuales judíos , Joñas emigró de Alemania en 1933 y, tras breves estancias en Londres, Jerusalén y Canadá, se estableció como profesor de la Nueva Escuela de Investigación Social de Nueva York, que había acogido a tantos emigrados alemanes. Allí desarrolló la parte más importante de su obra. Joñas se centró en analizar los problemas del dualismo entre materia y espíritu, así como en el estudio de los problemas que plantea la técnica en las sociedades modernas. El filósofo alemán elaborará una filosofía de la vida de carácter original, en la que lo orgánico, caracterizado por la liber tad de formas y de evolución, es puesto en relación con el desarrollo espi ritual, lo que per mite establece r una igualdad entre vida y libertad. Tal es el sentido de su proyecto de «biología filosófica» expresado en el ensayo El prin cipi o vida. H acia una biologí a filos ófica (1966, tr. 1999). Su concep to de vida y de lo orgánico le lleva a analizar un aspecto central en la so ciedad contemp oránea: la relevancia de la técnica y el problema del some timiento técnico de la naturaleza. Será en 1979 cuando Joñas, ya reconocido en Alemania, publica su obra más influyente, que tiene un significativo título: El principi o responsabil i dad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica (1979, tr. 1995). En este ensayo analiza algunos de las consecuencias que tiene el desarro llo tecnológico y su incidencia en el medio ambiente, al tiempo que reivin dica un nuevo sentido de la acción humana. Joñas piensa que el uso indiscriminado de la tecnología tiene conse cuencias no deseadas, que pueden desembocar en una verdadera catástro fe. Por ello, afirma que cada ser humano posee una responsabilidad frente a la tierra y sus habitantes y que debe calcular las consecuencias de la do minación tecnológica en un futuro. Y, con ello, reivindica un nuevo con cepto de la acción humana que se encuentre dirigida por un principio nue vo: el «principio responsabilidad». Semejante principio recuerda anteriores propuestas de Max Weber y Ernst Bloch, aunque posea un sentido diferente y se encuentre más ligado a una ética de carác ter ecológico. Joñas formula de este modo su principio: es necesario actuar de tal modo que las consecuencias de esa acción sean compatibles con la permanencia de la vida sobre la tierra. Una verdadera acción ética deberá estar regida por el «principio res ponsabil idad » que, pien sa Jo ñas, debe sust ituir a otros princi pios abstra c tos y debe regular la conducta ética de carácter autónomo. El respeto por la vida que Joñas exige se encuentra en conexión con sus anteriores investi-
3, Los grandes temas de la filoso fía actual
gaciones y supone una perspectiva de futuro muy significativa, al tiempo que exige una minimización del riesgo de las acciones tecnológicas. En suma, Joñas abre una perspectiva ecológica que tiene una especial relevan cia en el pensamiento más reciente.
Emmanuel Levinas: la ética como filosofía primera
El pensador francés, de origen judío, Emmanuel Levinas (1906-1995) ha desarrollado una compleja y original teoría en la que se entremezclan la metafísica y la ética, y en la que se afirma, de mod o contundente que la éti ca debe ser considerada como «filosofía primera» y debe fundamentar cualquier intento de reflexión filosófica. La perspectiva de Levinas se di ferencia notablemente de las que hemos analizado anteriormente, pero po see un gran interés y ha sido centro de especial atención recientemente24, a pesar de la dificultad de sus planteamientos y de la compleja expresión de sus ideas. En su pensamiento se encuentran influencias de Descartes, Kierke gaard, Husserl y Heidegger (de quien fue alumno en Friburgo), así como las críticas a ciertos planteamientos de Hegel y de Sartre. Pero, al mismo tiempo —y éste es un aspecto central— se d a en él una peculiar síntesis de la tradición griega y del judaismo: Levinas nunca renunció a su condición jud ía y ded icó imp ortan tes es tudio s al estu dio del Talmud, así como a la r e flexión sobre pensadores judíos contemporáneos como Rosenzweig o Shestov. Uno de los presupuestos esenciales de Levinas estriba en la distinción entre ontología y metafísica. La ontología, que recoge aportaciones esen ciales de la tradición continental, es un pensamiento de lo neutro, de lo idéntico, que no admite la diferencia y que, por lo tanto, no presta atención a la realidad de «lo otro». Frente a la ontología, Levinas defiende la nece sidad de la metafísica que parte de la aceptación de la diferencia y que se basa en el t ránsit o de «lo mismo» a «lo otro» o a lo dif erent e y que incor pora el s entido de lo i nfin ito y de la to talida d. Lev inas s eguir á el camin o de la metafísica. Destaquemos algunos elementos de su pensamiento. Las investigaciones de Levinas tienen su origen en la fenomenología de Husserl. Ante Husserl tiene dos actitudes: rechaza el concepto inmanente de conciencia que Husserl defiende, pero admite la intencionalidad que es pro pia de la con ciencia. La intencio nalidad del concep to husse rliano de con ciencia supone, esencialmente, la apertura al otro, la aceptación de la dife rencia y de la heterogeneidad: es en esa apertura donde debe fundarse el conocimiento, la filosofía y la existencia. Levinas encuentra, pues, en la in tencionalidad un nuevo punto de partida: la búsqueda y el deseo de lo otro. Ahora bien, este deseo de lo otro se une con el problema de la infinitud y de la totalidad. Tal será el tema fund amental de su obra más importante:
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la tesis de estado publicada en 1961, que tiene como título Infin ito y tota lidad , con el significativo subtítulo de «Ensayo sobre la exterioridad». En esta obra se plantean algunas de las tesis fundamentales de Levinas: la intencionalidad de la conciencia supone salir de sí mismo hacia lo diferente, hacia lo otro; el infinito y la totalidad son, en realidad, la máxima expresión de ese deseo de heterogeneidad y muestran el verdadero nivel del ser al que apunta la conciencia23. Ahora bien, el ser no es nunca identidad: es heterogeneidad, conjunto de diferencias; el ser es múltiple, es sociedad. Es necesario, pues, abandonar el camino de la identidad. Desde este punto de partida, Levinas diseña su teoría del ser, que no es sino una teoría de lo otro: el ser se manifiesta como lo otro. Ahora bien, en esta heterogeneidad que constituye lo otro se encuentra la infinitud y la totalidad; y, al mismo tiempo, la presencia de Dios como lo totalmente otro. El ser se expresa en el discurso y en el lenguaje; pero, piensa Levinas, todo modo de expresión es siempre un intento de justifi cació n frente a otro. De ahí que en el núcleo mismo de la expresión se encuentre el otro y que toda forma de expresión verdadera tenga la forma de un «encuentro» con el otro, que es un encuentro ético. Sin embargo, el otro, ante el que debo jus tifi ca rme y del q ue s oy responsa ble, se m anif iest a bajo una f orma e nigmática, que Levinas denomina el «rostro». El «rostro» no es sino la forma que toma el otro, de una manera concreta y existencial: es una expresión de la alteridad que debe ser analizada. Y encuentra su lugar fundamenta! en el encuentro ético, en la responsabilidad. El encuentro ético con el «rostro» es, en realidad, el ámbito desde donde debe hacerse filosofía. Es en ese encuentro ético donde se abre la totalidad y la infinitud, donde se cumple la heterogeneidad esencial. Con ello, Levinas sienta la base fundamental de su pensamiento: en el encuentro ético y en la responsabilidad que de él se deriva se encuentra el espacio fundamental de la metafísica y el ámbito de toda reflexión fundamental. No es, por e llo, extra ño que L evinas afir me que la éti ca tiene el ra ngo de ser una filosofía primera: en el encuentro ético se encuentra el núcleo del verdadero concepto de ser y todo aquello que merece ser pensado. El concepto de «rostro» siempre ha resultado enigmático: es la forma que toma el otro ante mí, y lleva en sí la huella de la trascendencia. El «rostro» se encuentra fundado en la trascendencia, que supone la superació n de uno mismo y abre el sentido mismo de la totalidad. Pero su manifestación más inmediata se da en el encuentro ético y en la responsabilidad que se deriva de él. Repitamos de nuevo: desde ese encuentro y d esde esa responsabilidad es necesario volver a pensar las categorías fundamentales de la metafísica clásica. En obras posteriores, Levinas desarrolla y precisa estas ideas. Espe cialmente en De otro mo do que s er o más allá de la es encia (1972, tr. 1995), donde analiza el valor del encuentro y de la relación, y vuelve a insistir en
3, io s grandes temas de la filoso fía actual
que la ontología debe estar apoyada en la ética, así como en el tema fundamental de la responsabilid ad hacia el otro. La justic ia será un requisito fundamental de la obra de Levinas, entendida como igualdad para todos, que exige el reconoc imiento de la diferencia y de la igualdad de esa diferencia. En suma, Levinas completa una compleja obra, de difícil expresión lingüística, en la que se valora la heterogeneidad y la apertura a la infinitud y a la totalidad. Esta heterogeneidad se manifiesta de un modo claro en lo que denomina el encuentro ético de un ser humano con lo otro de sí mismo. Como afirma de modo explícito en Fuera del sujeto (1987, tr. 1997), el sujeto debe « salir de sí mismo»: debe busca r lo otro de sí mismo y com pletar se como sujeto en la resp onsa bilid ad frente a los otros surgi da del «encuentro ético». El pensamiento de Levinas es así el pensamiento de la responsabilidad, de la necesidad de dar cuenta de lo otro. Una obra en la que el «encuentro ético» se muestra como categoría fundamental desde la que repensar los temas clásicos de la metafísica y de la teoría de la religión. En ese proyecto, el filósofo francés concede una extraordinaria importancia al existente frente a toda forma de ser: es el existente el que importa, en una clara herencia de Kierkegaard y con notables diferencias frente a Heidegger y a Sartre. En Levinas se da siempre la reivindicación del sujeto humano individual: el hombre siempre tiene, frente a otros hombres, el valor de ser un «rostro» enigmático que nunca puede ser eliminado. El anonimato no parece aceptable para Levinas: si se elimina el valor fundamental de! individuo, no hay nada que pensar. En ello hay, claro está, una crítica a toda forma de totalitarismo que hace recordar (aunque en un sentido diferente) algunas tesis de Hannah Arendt. En suma, la ética debe ser el fundamento de la filosofía. La influencia de Levinas no ha hecho sino acrecentarse, en algunos ámbitos de la filosofía contemporánea, tanto en tono, en modo de expresión y en estilo de pro blemas . Se tr ata de una obra de g ran com pleji dad en la que resue na la tra gedia de Auschwitz y el análisis de la responsabilidad p ara que esa tragedia no pueda volver a repetirse. Jacques Dernda, que fue uno de los primeros en dar a conocer el valor de Levinas, retomará algunos aspectos de su pensamiento.
4. Un ton o diferente: nuevos espacios de análisis
Desde mediados de la década de ios sesenta se dibuja un panorama de prob lema s n uevo s q ue mod ific a la pe rspe ctiv a clás ica y sup one la ap ari ción de nuevos espacios de análisis que marcan un tono diferente en la reflexión filosófica. Este cambio afecta, fundamentalmente, a la tradición continental y se une, en cierto modo, a la evolución sufrida por la filoso fía anglosajona desde los planteamientos de Quine. Entender esta modificación supone tener en cuenta una serie de elementos que indico a continuación. Muchas de las herencias con ceptuales camb ian de signo. Ya no se toman como elementos de referencia las propuestas de Hegel y el valor de la dialéctica, de la fenomenología de Husserl o de las tesis del prime r Heidegger. Frente a ellos se instala la referencia a Nietzsche, Freud, en algunos casos Marx, y las tesis más radicales del segundo Heidegger. Se instala, lo que se ha denominado tantas veces, una «actitud de sospecha» ante los más im port ante s p roble mas filos ófic os. Tal «actitud de sospecha» supone plantear el fin de una época de la filosofía, con un tono que, a veces, tiene rasgos milen aristas. Se habla del fin del sujeto, de la imposibilidad de la metafísica clásica, del agotamiento de las formas aceptadas de filosofía, etc. En suma, muchas de las nuevas apo rtaciones se instalan en el anuncio del fin de un modo de reflexión y en el gusto de la decadencia. ■
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Añadamos algunas críticas. Muchas de las nuevas propuestas que ana lizaremos en este capítulo reivindican una cierta peculiaridad del análisis filosófico que insiste en crear una forma original de expresión y de acer camiento a los problemas, con conciencia explícita de esa originalidad. Pero, en ocasiones, se piensa que en la mera diferencia con posturas ante riores, y no en una argumentación diferente, se halla la puerta de nuevas so luciones. Esta diferencia permite a algunas nuevas formas de filosofía realizar síntesis peculiares o mantener una relación especial con la ciencia y con la literatura, algunos de cuyos excesos se han criticado, con fortuna desigual, en tiempos muy recientes. Claro que esta actitud de buscada originalidad no es nueva, y ha estado siempre presente en algunas épocas de la historia de la filosofía. Pero en estas nuevas aportaciones cobra una especial im porta ncia . El mencionado cultivo de la originalidad se une a una producción escri ta desenfrena da, a la oscuridad del estilo y a la presencia mediática. Es evi dente que, d esde Hegel, la posibilidad de establecer un sistema ha conclui do; sin embargo, es curioso que la práctica de la filosofía ejercida desde la negación de un sistema sea capaz de producir miles de páginas que espe ran la, a veces incierta, lectura de los abrumados lectores. Esta producción de senfrenada se une al cultivo de la dificultad, como si aquello que no fuera difícil no pudiera ser filosófico. Semejante dificultad llega a extremos curiosos cuando se forman neologismos, palabras-com pues tas-c on-gu ione s, frases apena s compr ensibl es, término s inabarcables o expresiones altisonantes. Pero al exceso productivo y al cultivo de la di ficultad se une el sentido mediático de la actividad filosófica. Algunas de las nuevas aportaciones filosóficas se encuentran rodeadas por un halo de fama muy peculiar, que posee un carácter mediático. En esta nueva situación, parece exigirse que cualquier idea pueda ser vendida como titular de prensa o primera página de un programa televisi vo. Ciertos representantes de las nuevas tendencias filosóficas son verda deros personajes mediáticos, aun a su pesar; y ello tiene, como ha señala do recientemente el sociólogo Pierre Bourdieu en Contrafuegos (1997, tr. 1999), indudables consecuencias de distinto alcance. Creo necesario haber señalado lo anterior como un conjunto de adver tencias generales y, quizás, como aviso de peligros. Afortunadamente to dos estos rasgos no se cumplen a un tiempo y muchas aportaciones filosó ficas escapan de ellos. Pero forman un tono que debe ser tenido en cuenta y que a veces afecta, para bien o para mal, a buena parte de la filosofía más reciente en nuestro tiempo. Es hora ya de presentar algunos de estos «nuevos caminos» del trabajo filosófico. La abundancia de los mismos es abrumadora, pero ello no me exime de ofrecer una guía de análisis. Indicaré algunos de los más impor tantes: el estructur alismo, la aportación de Foucault y Deleuze, la teoría de
la deconstrucción de Derrida, la aparición de una «nueva» filosofía norte americana, la reciente «filosofía del género» elaborada por el pensamien to feminista y la reflexión sobre la posmodernidad. En estas contribucio nes es muy notable la presencia de las tradiciones francesa, italiana y norteamericana; y todas ellas deben añadirse a la transformación realizada en el interior de la tradición anglosajona del análisis del lenguaje que ex pusimo s en e l cap ítulo anterior. Describamos, pues, estos nuevos ámbitos conceptuales, al modo de una cartografía elemental de un paisaje extremadamente rico y creativo. Aun cuando sea un paisaje sobre el que, todavía, poseemos escasa perspectiva temporal. Los autores menc ionados son ya pasto de citas, lo que no es un dato despreciable, y constituye uu hecho ante el que una introducción como la que pretend o realizar en este ensayo, de be da r cuenta. Sin embargo, la cercanía temporal puede crear espejismos y hacer creer que son geniales algunas apor taciones que, como ocurre en el mundo de la moda, dejan de serlo al cabo de unos pocos lustros. Es un riesgo que debe ser asumido con cierto sentido iró nico. Pero, al menos, nos queda el privilegio de contemplar un panorama de gran riqueza, que es la aportación de nuestro tiempo más reciente.
Las estructuras y los signos Durante la década de los sesenta se produce en la filosofía francesa un cambio de perspectiva que exige una atención a las estructuras y a los sis temas de signos, e instaura el llamado «estructuralismo» que pronto se ex tiende como una moda indispensable. Esta nueva perspectiva compartirá una serie de rasgos comunes que suponen el abandono de la influencia de Husserl, Hegel y Heidegger, así como el rechazo de la filosofía de la iden tidad. Se abre así un nuevo camino de análisis que, en muchos casos, fue una eficaz mod a ante la que sucumbieron la fenomenología, el existencialismo de Sartre y, en algunos casos, el análisis marxista. Pero el estructuralismo es un fenómeno complejo, que tiene en su ori gen la confluencia de tres elementos: la obra del lingüista suizo Ferdinand de Saussure, las investigaciones del antropólogo francés Claude LéviStrauss y la aparición de una escuela matemática «estructuralista». Pla nte emos algunas precisiones sobre ellas, de un modo muy elemental. El lingüista suizo Ferdinand de Saussur e publica, en 1916 el Curso de lingüística general. En esta compleja obra, Saussure plantea su famosa dis tinción entre «lengua» y «habla». La «lengua» es un sistema de signos, cada uno de los cuales se compone de significante y significado. Ahora bien, en este sistema que es la lengua, los si gnos se en cuen tran en una re lación mutua de complemento u oposición; de ahí que el valor que posee un signo se funda en las relaciones que mantiene con otros signos. El «ha bla», en cambio , e s el uso de la lengu a que hace el individ uo en un mo-
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segasoa mitad del iíglv x*
mentó determinado. La perspectiva de Saussure sobre la lengua, conside rada como un sistema, será pronto ampliada a otros sistemas de signos. Una de las más notables aplicaciones de la obra de Saussure es realiza da por el antropólogo Claude Lévi-Strauss, que elabora un nuevo método para la antropo logía . En un artí culo p ubli cado en 1945, «El análi sis estru c tural en lingüística y antropología», Lévi-Strauss reconoce la importancia de la lingüística estructural para las ciencias sociales y admite que el valor de un signo consiste en la referencia a la estructura en la que se encuentra y las relaciones estructurales que mantiene con otros signos. Lévi-Strauss aplica los principios de su nuevo método al estudio de las estructuras del parentesco, al problema del origen de la sociedad y, al aná lisis de los mitos '. Sus obras se convierten en lecturas obligadas, que ejer cen una gran influ encia a pesar de su complejidad, llegando a crear un ver dadero «clima de opinión» que se extiende pronto al análisis filosófico. Aplicar este nuevo método a las ciencias sociales supone des tacar la pri macía de la estructura sobre el sujeto, eliminando toda forma de privilegio antropológico; pero, al mismo tiempo, resaltar la primacía de la estructura sincrónica sobre cualquier consideración diacrónica, lo que implica no aten der a la evolución temporal. Ello exige, como parece obvio, eliminar algu nas referencias clásicas de la filosofía, en especial, el valor del sujeto y la existencia, así como el método dialéctico y el privilegio de la historia; LéviStrauss es consciente de ello y polemiza con Sartre sobre la cuestión. Al estructuralismo lingüístico y antropológico, es necesario aña dir el es tructural ismo matemático, que fue mantenido p or un g rupo de matemáticos conocido con el apelativo de «Bourbaki». Estos autores plantean una def ini ción explícita de estructura y proponen una reconstrucción de algunas ramas de la matemática en base a este concepto, llegando a ejercer una gran in fluencia que llegó hasta el ámbito educativo, ya que propusieron un modelo para la enseñ anza de las matemá ticas, fundado en el an álisis d e conjunto s. En suma, el triunfo del estructuralismo supone relegar antiguos temas centrales de la filosofía y destacar el estudio de la estructura como objeto privil egiad o de conoc imient o: algo era inter esan te si form aba parte de una estructura y si era analizado en relación con esa estructura que poseía, en la mayoría de los casos, una forma invariante. Al mismo tiempo, el estruc turalismo suponía otorgar primacía al estudio de los textos y de los siste mas de signos. Para que algo mereciera ser estudiado, debía ser presentado como un signo (que poseía, no lo olvidemos, un doble componente de significado y significante) que se encontraba en relación con otros signos y que forma ba una estru ctura textual . En cie rto m odo , se da ba u na «te xtua lizac ión» , de carácter lingüístico, de toda la realidad. La filosofía debía, pues, traducir sus intereses a ese nuevo lenguaje y a los nuevos intereses de análisis: el dominio de las estructuras y de los signos. De entre los muchos autores que representaron este movimiento, destacaré tres: Lacan, Barthes y Althusser.
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4. Ufttono tjtfett'nte: nuevos ésfftdo í & análisis
Todos ellos son diferentes entre sí, pero ilustran las pretensiones del nuevo movimiento y ejercieron una notable influencia en las décadas de los se senta y setenta.
Jacques Lacan y el análisis estructural del inconsciente Pocos autores del pensamiento francés han tenido una influencia tan p olé mica y peculiar como la ejercida por Jacques Lacan (1901-1981). Lacan construye su obra como un renovador del psicoanálisis, al que dota de una versión estructuralista y propone considerar el inconsciente como un siste ma lingüístico. Toda la obra de Lacan se encuentra unida a la historia del psico anál isis francés, que comien za a pe netra r en el pa noram a int electual en la década de los 1920, unido al surrealismo. Lacan aceptará las tesis fun damentales del estructuralismo y comenzará a ejercer su influencia me diante la celebración de unos seminarios, de carácter muy restringido, que dirige desd e 1953 en el parisino Ho spital de Santa Ana. Pero esta influencia se ampliará cuando Lacan comience sus clases en la Escuela Normal Superior de París a partir de 1964. Ese mismo año fun da la llamada «Escuela Freudiana de París» y desde entonces desarrolla una ambiciosa labor de revisión del psicoanálisis clásico, ejerciendo una importante labor clínica. Sus seminarios son visitados por numerosos par ticipantes extranjeros, que extienden las ideas lacanianas y Lacan adquiere un importante renombre, con una especial influencia entre los psicoanalis tas y algunos especialistas en ciencias sociales. Una de las tesis fundamentales de Lacan supone considerar el incons ciente como lenguaje, lo que permite aplicar algunos elementos funda mentales del análisis estructural al análisis del inconsciente, aunque ello no exima la lectura cuidadosa de Freud, que será constantemente reinterpreta do. Para Lacan, el trabajo del psicoanalista tiene semejanza con el de un crítico literario, ya que debe extraer el significado del inconsciente consi derado como texto. En su concepto de psicoanálisis, Lacan destaca la importancia del sig nificante sobre el significado: el significante posee una «vida propia» y es sustituido por otros significantes, sin mantener una relación explícita con el significado. Pues bien, el significante es el elemento fundamental del in consciente. Y los significantes se articulan entre sí mediante procesos de «condensación» y «desplazamiento» (semejantes a las metáforas y a las metonimias del lenguaje), y significan siempre algo diferente a lo que afir man de modo explícito. El psicoanalista debe analizar la cadena de signi ficantes, para enc ontrar su sentido, con el objeto de revelar la estructura del inconsciente. Estos principios generales son aplicados en diversas formas por Lacan, que estudiará distintos « conjuntos de significantes» en sus análisis. Uno de isisa
los más interesantes es el concepto de evolución de la personalidad que su pone a cep tar que la madur ación perso nal del individ uo s e alca nza me dian te un acceso a lo simbólico y a lo social. En el inicio de este acceso, Lacan reconoce la importancia decisiva del complejo de Edipo, pero insiste en que la entrada en mundo de los símbolos (que supone abandonat la simple naturaleza y es el inicio de la vida social) tiene una gran relación con la ad quisición del lenguaje. Disponer del lenguaje equivale a acceder al mundo simbólico; pero este proce so supo ne la f ormac ión del incon sciente , que marca defin itivam ente el carácter de alienación y escisión que conforma a todo individuo. Me diante el empleo del lenguaje, el propio yo se disimula a sí mismo y a los otros. Por lo tanto, será imposible alcanzar una verdadera conciencia de sí mismo y mantener un concepto de identidad perso nal: el sujeto siempre de sea algo diferente a sí mismo que es el conjunto de elementos que compo nen el inconsciente. . En suma, esta fustración esencial no puede ser eliminada; sólo es posi ble «c larif icar la», pues siemp re se en cuen tra pre sent e en el ser huma no. El empleo del lenguaje no hace sino reforzar el frustrado carácter que oculta la verdadera realidad humana; por ello, analizar el lenguaje y el incons ciente como lenguaje es una tarea esencial que puede mostrar la realidad, siempre incompleta, de la singularidad humana. El psicoanálisis y, de al gún modo, también la filosofía, deberá analizar la estructura de ese gran engaño que forma no sólo el inconsciente, sino el mundo de los símbolos en que vive el hombre y la sociedad.
Roland Barthes: el imperio de los signos
La obra de Roland Barthes (1915-1980), profesor en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París desde 1962 y miembro del influ yente Colegio de Francia desde 1977, ejerció una gran influencia como un modelo de análisis estructural de los códigos simbólicos y dominó muchos de los análisis de la filosofía francesa en las décadas de los sesenta y se tenta. Aceptando las tesis fundame ntales del estructuralis mo y, en especial, la relevancia simbólica del signo, Barthes identifica todo análisis intelec tual correcto con el análisis de las estructuras simbólicas. Para Barthes, todo lo que podía ser interpretado era un símbolo y debía hacer referencia a una estructura. Hay dos elementos importantes de Barthes que «personalizan» su con cepto de estructuralismo: por un lado, el análisis estructural de los símbolos debe ser también una crítica del presente; y el trabajo del analista debe ser una pieza de literatura dominada por los ciiteiios de la creación literaria. Nadie como Barth es mu estra cómo un trabaj o de interp retaci ón y u n aná li sis teórico debe ser, también, una obra de literatura y una c reación propia.
En 1949, Sartre define en su ensayo ¿Qué es la literatura? un concepto de literatura como una actividad que, entre otras cosas, precisa la comuni cación. Barthes le responde en un import ante ensayo titulado El grado cero de la escritura ( 1953, tr. 1973). Frente a las ideas de Sartre, Barthes a firma que el papel fundamental de la escritura no es la comunicación, sino la construcción de una estructura con articulación propia. Es decir, el valor del lenguaje descansa en su mismo sentido estructural en una articulación que resulta opaca al lector. Tras esta afirmación se en cuentra un reconocimiento de las tesis del Nouvea u Román francés, que Barthes siempre defendió, pero sobre todo, la afirmación de un sentido es tructural de la literatura que elimina la referencia al lector y al valor de la comunicación. Y es que todo texto verdadero descansa en sí mismo y en la articulación de su estructura. Manteniendo el valor de la estructura, Barthes realiza, en una abundan te producción escrita, diferentes análisis del mundo de los símbolos. En Mitolo gías (1957, tr. 1980) afirmará el valor del mito, que no encubre ide ología alguna, sino que posee un valor en sí mismo: el mito es, en realidad, un mensaje que tiene su origen en el uso del lenguaje. Pero será en su ensayo El sis tema de la mo da (1967, tr. 1978), que ana liza una serie de artículos sobre la moda aparecidos en distintas revistas, donde plantee que todo signo sólo hace referencia a su relación con otros signos. Así, el lenguaje de la moda se refiere a la moda entendida como es tructura y no al vestido; o, lo que es lo mismo, es necesario distinguir en tre el concepto de moda o vestido-imagen de la escritura sobre la moda o vestido-escrito. De nuevo se encuentra aquí el valor autónomo del signo, cuyo análisis revela aspectos importantes del sujeto y de la sociedad. Tres análisis posteriores completan el valor concedido por Barthes a la autonomía estructural de lo simbólico. En S/Z (1970, tr. 1980), Barthes analiza un relato de Balzac, mostrando cómo es posible aplicar el análisis simbólico a un texto literario realista y cómo queda iluminado este texto por la aplic ació n de los dife rent es códig os que lo estru ctura n. En Sade, Fourier, Loyola (1971, tr. 1997), Barthes considera estos tres autores como creadores de tres universos simbólicos y tres tipos de lenguaje centrados en la perversión, la interioridad y el sentimiento, cada uno de los cuales se le vantan con una autonomía propia. Y, finalmente, en un escrito muy significativo titulado El plac er del t ex to (1973, tr. 1975), Barthes resalta ideas anteriorment e expresadas de un modo contundente: es necesario distinguir entre el «placer del texto» (plai sir clu texte) y el «texto de placer» (texte de plaisir). El primero de ellos no necesita lector alguno y si lo tiene, se levanta frente a él, sin tener en cuen ta los rasgos de ese sujeto; por el contrario, el «texto placentero» supone una consideración tradicional de la literatura, según la cual, la lectura ver dadera supone la presencia de un yo formado, que pueda disfrutar con el texto que se le ofrece. Barthes pretendió crear «placeres textuales» cuya SBSÉ
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
entidad se levantaba frente a todo posible lector, de modo independiente, del mismo modo que el mundo de los símbolos no precisaba más referen cia que su posición en una estructura.
Louis Althusser: la interpretación estructuralista de Marx El vago calificativo de «estructuralista» afecta también a la tradición del análisis so cial y, en especial a la i nterpretación de Marx. Tal fue el sentido de la obra de Louis Althusser (1918-1990), que, desde unas perspectivas cercanas al rigor del análisis estructural, supuso una importante y peculiar renovación del marxismo y del sentido de la filosofía como práctica inte lectual. Es cierto que la abundante y polémica producción escrita de Alt husser tuvo una gran influencia en las décadas de los sesenta y, especial mente de los setenta, pero quizás uno de los elementos más significativos de esta obra fue el alcance de su influencia sobre una nueva generación de filósofos franceses. Hay, en mi opin ión, dos elementos fundamentales en la obra de Althus ser: una peculiar interpretación de Marx y un diseño nuevo de la actividad filosófica, que se encuentra conectada con su interpretación de Marx. Alt husser nunca aceptó las tesis revisionistas que supuso el XX Congreso del PCUS sobre el sentido de la obra de Marx y combatió la imagen de un Marx humanista y dialéctico que había surgido tras la publicación de los Manu scri tos económ ico-fil osóficos . En sus ensayos La revolución teórica de M arx (1965, tr. 1969) o Para leer «El Capital» (1965-19 68, tr. 1969), Althusser indica que es posible di vidir en dos períodos la producción de Marx. El primero de ellos tiene un carácter human ista y se encuentra dominado por la influencia del humanis mo y de la dialéc tica hegeliana. El segundo posee un carácter más científi co y se enc uentra dirigido a analizar la estructura de la sociedad capitalista. Entre ambos períodos se produce una «ruptura epistemológica» (con cepto que proviene de Bachelard), un cambio de paradigma que lleva a Marx a destacar el valor de la epistemología y de una forma de conoci miento riguroso sobre cualquier otra aproximación de tipo humanista, do minada por la herencia de Hegel. El rasgo fundamental de la etapa cientí fica de Marx será un la consideración de un nuevo concepto de causalidad que une el desarrollo de la economía con la evolución social. Este nuevo concepto de causalidad posee un sentido estructural y ape nas tiene en cu enta el valor del individuo humano o de la historia, sino que se encuentra dominada por lo que Althusser denomina la «sobredetermi nación» de las estructuras económicas sobre las sociales. Es decir, a partir del «corte epistemológico», que Althusser sitúa en 1845, la obra de Marx se embarca en la elaboración de una nueva ciencia de la sociedad que o tor ga un valor determinante a la causalidad estructural y a la sobredetermina
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ción de la economía. Desde esta perspectiva, Althusser propone una rein terpretación de la obra de Marx que tuvo una notable influencia. La otra contribución de Althusser lleva a la formación de un concepto de filosofía peculiar. En algunas de sus obras como Para uncí critica de la prác tica teóri ca , su influyente y divulgador Curso defilos ofía para cientí fic os o La transformac ión de lafil oso fía , Althusser propone concebir la fi losofía como una «teoría» de la revolución social que debe tomar partida en las transformaciones sociales; es decir, debe participar en la lucha de clases que lleva a la formación de una nueva sociedad. En esta descripción de la filosofía, posee importancia su concepto de «práctica teórica». Piensa Althusser que el conocimiento es una producción de conceptos y, por lo tanto, supone realizar una «práctica» teórica que transforma una materia prima (que es la ideología) y que se encuentra unida a otros tipos de práctica presentes en la vida social. Pues bien, la filosofía es no sólo una forma de práctica teórica, sino una «teoría de la práctica teórica» que su pone e stable cer de limita cione s y tra zar de marc acio nes entre camp os de sa ber, de modo que los co ncep tos por ella diseñ ados pued an serv ir para su empleo en otro tipo de práctica y ser útiles en discusiones ulteriores. Pero lo más relevante es que la filosofía no puede aba ndonar su relació n con la «lucha de clases»; es decir, no puede renu nciar a situarse ante el pro blema polític o de la utiliz ación del cono cimie nto; y, po r ello, es un ele mento importante en la transformación de la sociedad. Este modo de entender la filosofía dio como resultado celebrados aná lisis de la ideología, de la relación entre estructura y superestructura, de la aparición de nuevos objetos de análisis, etc. Pero también supuso que Alt husser fuera acusado de intelectualismo excesivo y de elaborar una metafí sica que, a pesar de sus propósitos iniciales, no servía para apoyar la lucha revolucionaria a favor de una sociedad nueva. El mismo Althusser aceptó algunas de estas críticas en Elem ento s de aut ocrít ica ( 1974, tr. 1976). Pero nunca dejó de considerar que la práctica de la filosofía estaba cargada de un componente político y era una forma de práctica que debía colaborar a la transformación de la sociedad. El influjo de Althusser se debilitó en los ochenta, pero el testimonio de su trabajo quedó en pie. Althusser pensó que la filosofía era un arma revo lucionaria para transformar la sociedad y que la historia no debía tener una interpretación humanista, sino que era un proceso sin sujeto. En suma, una pecu liar herenc ia del estru ctur alism o. En cual quie r caso, la lectu ra de su entrañable autobiografía El porv en ir es largo (1985, tr. 1992) permite una nueva valoración de la obra de Althusser y comprender el sentido trágico de los últimos años de su vida 2,
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
Sujeto, historia y diferencia: Foucault y Deleuze Abordar en un conjunto las obras de los filósofos franceses Michel Fou cault y Gilíes Deleuze comporta problemas, pero facilita su situación en la reciente historia de la filosofía y aclara, en cierto modo, el sentido de su obra. Los dos fueron amigos y reconocieron mutuamente el valor de sus respectivas obras. Ambos autores pensaron el problema del sujeto y del conocimiento como una tarea esencial de la filosofía y tuvieron muy en cuenta el valor de la diferencia como un aspecto central que había sido olvidado en la his toria de la filosofía. Y conceden una importancia decisiva al análisis de la sociedad y del poder. Aun cuando el alcance de su obra es diferente, Fou cault y Deleuze encuentran en Nietzsche y Freud referencias necesarias para el abo rar una v erda dera reflex ión filo sóf ica y ambos se sie nten influi dos por las aportaciones de ciertos escritores, como Bataille y, sobre todo, Blanchot. Es usual considerar a estos dos autores como pensadores estructuralistas. Sin embargo, ello no es exacto. Es cierto que ambos desarrollan su obra en el mismo período en el que tienen lugar las aportaciones de Lacan, Bart hes o Althusser, pero sus intereses poseen un alcance más general, inician nuevas líneas de reflexión, emplean un vocabulario original y plantean un conjunto de estrategias propias de análisis. Sus obras fueron muy conoci das, en el caso de Foucault (que fue profesor del Colegio de Francia desde 1970); y más reducidas a un ámbito universitario, en el caso de Deleuze. Foucault y Deleuze mantienen una clara voluntad de ruptura respecto a algunos temas tradicionales de la filosofía. Este tono de análisis les lleva a sustituir perspectivas clásicas y a exigir un cambio de referencias en la prá ctica de la filos ofía . Pero t ambi én es un to no ex presivo que une la bri llantez de estilo a una especial retórica de la dificultad; en cierto modo, como ya hizo Nietzsche, proponen el enigma como exigencia de la pro fundidad. Ambos autores se convierten, en ocasiones, en objeto de culto, sus obras son citad as con abu ndancia y, en cierto modo, suponen ya un «lu gar clásico» de la filosofía más reciente. Todo ello con diferente fortuna, claro está. Y más evidente en el caso de Foucault que en el de Deleuze. Ana licemos brevemente algunas de sus aportaciones fundamentales.
Michel Foucault: saber, poder y sujeto Michel Foucault (1926-1984) ha creado una abundante obra de un carácter muy variado y su influencia ha generado una significativa escolástica. El influjo de su obra se ha extendido a la historia, la sociología, las ciencias humanas y la teoría política. Su pensamiento exige la necesidad de pensar de nuevo el saber so bre el hombre y el problema del pode r que se ejerce so
bre el ser humano. De hecho, piensa Foucault, el con cepto de ser h umano, tal como lo conocemos hoy es una invención de las ciencias humanas que se constituyeron como tales a finales del siglo xvtn. A pesar de los problemas de ordenación, destacados por los comenta ristas, es posible distinguir dos grandes etapas en la obra de Foucault: el análisis del saber y el análisis del poder. En cada una de ellas se analizan proble mas d iferent es, muchos de los cuales se e ntre cruza n y se pr opone n distintos temas de análisis que, como he indicado, han ejercido una notable influencia. Su primera etapa reúne las obras publicad as entre 1954 y 1970. En ellas prete nde analiz ar las cond icion es de posib ilida d del surgimie nto d e un sa ber determin ado; es de cir, lo que deno mina la « arqueo logía del saber». A Foucault no le interesa tanto considerar la forma o contenido de un saber, sino las condiciones que conforman su surgimiento, los «aprioris históri cos» que permiten la aparición de un saber determinado. De hecho, estudiar una época desde el punto de vista de lo que esa épo ca puede conocer, equivale a analizar esa época. Pero estudiar el origen de ciertos saberes supone también plantear la perspectiva de su fin y la nece sidad de su sustitución. Se trata, pues, de un original planteamiento histó rico, en el que se entremezclan distintos saberes y en el que se hace un uso original de los documentos y fuentes, que Foucault aporta de un modo so r prend ente y, a vece s, discu tido. En su análisis «arqueológico», Foucault emplea ciertos conceptos impor tantes como: archivo, episteme, y corte epistemológico. El «archivo» es el conjunto de reglas que permite (o impide) la aparición de ciertos objetos de saber en una cultura o período determinado. La «episteme» es el conjunto de prácticas discursivas que subyace al saber y se encuent ra encuadrada por «cor tes epistemológicos»3que la diferencian de otros momentos. En un recuerdo del estructuralismo, piensa que las distintas epistemes se componen de enun ciados, entre los que hay una relación estructural de semejanza y oposición, sin referencia alguna al sujeto que los expresa; todas las epistemes son dis continuas entre sí, y no es posible estructurar una historia continua del saber. Como puede observarse, al analizar los distintos saberes o formaciones discursivas, Foucault no hace referencia al sujeto de la enunciación; lo que importa son los enunciados, la relación estructural entre ellos y el análisis de la posibilidad de su aparición. Los enunciad os son, en realidad, los res ponsa bles d e que se pued a deci r algo y de que se pueda llegar a iden tific ar quien lo dice. Foucault aplica su «método arqueológico» en tres obras importantes. Las dos primeras suponen un análisis del surgimiento de la psiquiatría y las ciencias psicológicas. En sus ensayos Histo ria de la locura en la época c lá sica (1961, tr. 1967) y El nacim iento d e la clínica. Arq ueolo gía de l examen médico ( 1963, tr. 1966), Foucault expone cómo aparecen en la cultura mo derna las ciencias psicológicas y la psiquiatría.
Caleidoscopios, i.a filosofía occidental en la segunda rnitatí c a siglo ;«
En este análisis, el filósofo francés advierte que la razón se apoya en la exclusión del loco o del enfermo mental, al que se pretende olvidar in ternándolo en una institución especial como el manicomio. Es el gran tema de la razón construida sobre la historia de la sinrazón, que tanto im por tab a a Niet zsch e y que Fouca ult pla ntea de un modo histó rico. Pero esta tarea arqueológica se completa con Las pala bras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas (1966, tr. 1968). Este ensayo des cribe la formación de las ciencias humanas y de su objeto de análisis: el concepto de ser humano que, tras un amplio período preparatorio, surge en el siglo xix con una validez propia, a través de la etnología y el psico análisis. El ser humano, como objeto de estudio es, en realidad, un «in vento reciente». A partir de 1970, Foucault modifica sus intereses teóricos y plantea la necesidad de estudiar lo que denomina la «genealogía del poder». Varias son las experiencias que inñuyen en este cambio: los acontecimientos po líticos de 1968, la crisis en la práctica del comunismo, su colaboración en un grupo de estudio de la vida en las prisiones, y algunas de las ideas de su amigo Deleuze. Es cierto que esta etapa presenta diferencias con la ante rior y posee una incidencia más política, pero muchos temas de fondo per manecen invariables, aun cuando posean otro tono. Ya advertí que nunca es posibl e h ablar de eta pas claras en el p ensam iento de Foucault , s ino de e s pacios que integr an p reocu pacio nes anterio res. En esta nueva etapa será el poder, y no tanto el saber, el objeto de aná lisis, como señala en su importante lección inaugural del Colegio de Fran cia. Lo relevante será estudiar cómo se constituye el poder; es decir, anali zar la «genealogía» de las situaciones del poder. El poder, piensa Foucault, no tiene una localización ni un sujeto determinado; tampoco es solamente algo propio del Estado y de otras instituciones tradicionalmente «represo ras»: el poder es multicéntrico y se disemina en mil manifestaciones que incluyen las circunstancias más ordinarias de la vida. La producción de esta segunda etapa es abundante y analiza muchos te mas diferentes, en multitud de conferencias que el ya famoso Foucault dic taba en muchos lugares del mundo. Destacaré tres fundamentales. Vigilar y castigar. El na cimien to de la prisi ón (1975, tr. 1977) es un sugeren te aná lisis histórico del surgimiento de la prisión como modo de castigo; la pri sión es una forma de poder menos brutal, pero más eficaz y refinada que el tradicional castigo corporal con que se castigaba al delincuente. Foucault compara la prisión con el manicomio y el sistema escolar obligatorio, lo que le lleva a considerar cómo hay, en esas instituciones, un ejercicio de pod er sutil y efic az. Las conferencias dictadas e n Río de Janeiro, reunidas en un volumen ti tulado La ve rda dy las for ma s jur ídi ca s (1978, tr. 1980) constituyen una in teresante exposición de las preocupaciones fundamentales del análisis del pod er y de l mé todo g enea lógic o de Foucault.
4. Un tono diferente: nuevos aspado s de análisis
Y, en tercer lugar, su última gran obra, publicada en tres volúmenes, que quedó incompleta a la muerte de Foucault: Historia de la sexu alida d (1976- 1984, tr. 1978-1987). En este ensayo, Foucault se plantea analizar la pres encia del poder en el ámbito de la sexualidad, mostrand o cómo el ejer cicio del poder en relación con el uso del propio cuerpo y la comprensión de la sexualidad no se reduce a la mera represión, sino que constituye una invitación a encontrar nuevas formas de hablar e interpretar el sexo. Es, en suma, un ejemplo del carácter multiforme del sexo y del poder que estruc tura el uso del propio cuerpo y la construcción de la identidad. Las obras de esta última etapa genealógica hicieron que Foucault fuera una referencia muy empleada en los análisis del derecho, de la historia y de la subjetividad, ampliando extraordinariamente el alcance de su influencia en los últimos años del siglo xx. La muerte de Foucault en 1984 dejó inacaba da una importante obra cuya relevancia no dejaba de crecer. En ella mostra ba la posib ilidad de realizar un análisis filosó fico de terr enos a los que no se había prestado apenas atención en la anterior historia de la filosofía.
Gilíes Deleuze: sujeto y diferencia
Con una sincera expresión retórica, Foucault consideraba a Deleuze «el único espíritu filosófico que hay en Francia». Y, en efecto, es Gilíes De leuze (1925-1995) uno de los más significativos representantes de la filo sofía francesa contemporánea. Su amplia obra escrita reúne temas muy di ferentes e incluye el estudio de algunos clásicos de la filosofía, ensayos sobre autores de la literatura, crítica social y un ambicioso proyecto filo só fico personal. Profesor en las universidades parisinas de Vincennes y Saint-Denis, apenas cultivó la presencia pública y desarrolló su pensamiento sin formar escuela, en una retirada soledad que no le ocultaba como uno de los gran des referentes del más reciente pensamiento francés. Su cercanía con Fou cault se mantuvo viva en una historia de amistad y reconocimiento, que tie nen una expresión en el ensayo redactado por Deleuze tras la muerte de Foucault y que tenía como título, simplemente: Foucault ( 1986, tr. 1987). La obra de Deleuze se encuentra marc ada por la reivindicación de la di ferencia, que es el gran tema que considera o lvidado en la tradición filosó fica. El pensamiento de la diferencia exige practicar lo que el filósofo fran cés denomina un «pensamiento nómada», frente a la perspectiva que se apoya en la identidad y que fundamenta un «pensamiento sedentario». La pres enci a de la dife rencia atravie sa los tre s conj untos que perm iten es truc turar la obra de Deleuze: una teoría del sujeto, del ser y de la sociedad. Para elaborar su «pensamiento nómada», Deleuze reconoce determina das influencias, entre las que cabe destacar la presencia de Nietzsche, Freud, Marx, Spinoza, el Kant de la Dialéc tica t rascend ental y algunos au-
tores medievales como Duns Scoto y su teoría de la «haecceitas». Es un nú cleo de influencias entre las que apenas se encuentran algunas de las refe rencias clásicas como Hegel, Husserl o Heidegger; en suma, una muestra del cambio de dirección que se ha producido en la reciente filosofía conti nental. Al considerar a Deleuze, siempre es preciso destacar el «tono» propio que da a sus escritos y que se expresa con una elevada complejidad. Es un tono que se expresa en una de sus últimas obras (¿Qué es la filosofía?, 1993, tr. 1997), que fue en Francia un éxito de ventas, en la que afirm aba que la filosofía suponía trazar diferencias y crear conceptos. Sin embargo, será en Crítica y clínica (1993), redactada poco antes de su trágico final (Deleuze se quitó la vida en 1995) donde afirma que los grandes escritores son aquellos que han creado un espacio propio dentro de su propia lengua; es decir, aquellos que se han sentido extranjeros en su propia lengua, mo dulando una lengua propia. Ese es el secreto del estilo propio: construir un espacio de diferencias en aquello que ya no parece poder ser diferenciado. Una tarea que puede apli carse al trabajo filosófico: Deleuze ha pretendido construir un espacio propi o, surcad o de di ferenc ias, en el terren o de la tradi ción filos ófic a. Es, quizás, una de sus mayores contribuciones. Veamos algunas de ellas. Des tacaré tres fundamentales: la crítica del concepto de sujeto, la formación de una ontología de la diferencia y el proyecto de una crítica social a p artir de la filosofía del deseo. El primer momento de la obra de Deleuze estudia la constitución de la subjetividad. Y lo hace a través del análisis de uno de los temas fundamen tales de la historia moderna de la filosofía: el problema de la representa ción. En un conjunto de obras4, Deleuze recorre capítulos diferentes de la historia de la filosofía, indicando cómo el concepto tradicional de repre sentación exige admitir el concepto de un sujeto idéntico a sí mismo que prete nde con ocer un mun do enfre ntado a él; ello supo nia a dmit ir un a fi lo sofía de la identidad, que encontraba su culminación en Hegel. A este planteamiento escapa Hume, que considera al sujeto como una suma de impresiones y no como una identidad sustantiva. Pero también se añade Spinoza que propone una filosofía de la expresión basada en la fuer za de las diferencias y que obliga al sujeto a manifestar su fuerza en la ex presi ón y e n el de seo. En suma, se trata de en cont rar en la mism a con stitu ción del sujeto, el núcleo del problema de la diferencia y plantear, desde esa diferencia, un nuevo sentido para el sujeto. El sujeto será pues, diferencia y expresión. Pero este intento de sentar la diferencia en el propio sujeto, lleva a De leuze a proponer una nueva ontología, que será una ontología de la dife rencia. Esta propuesta se exp resa en dos obras publicadas en 1969: Lógica del sentido y Diferen cia y repetició n. Ambos ensayos poseen un tono pro pio y son, e n realidad, prá ctic a de la escritur a de la diferenci a. Las dos ob ras
pos een un d eno mina dor común: la ne cesid ad de a firm ar la d iferen cia ori ginaria. En Dif ere nc iay repe tició n, Deleuze se esfuerza en plantear la necesidad de reconocer la existencia de una diferencia originaria (que nunca debe igualarse a la oposición) y en señalar que la repetición no es sino una for ma de producción de diferencias, que encuentra en la obra del último Niet zsch e una d e las más certe ras expre siones . Su Lógica del senti do tiene la forma de una peculiar «novela filosófi ca» y supone la práctica del pensamiento de la diferencia. Deleuze presen ta un conjunto de 34 paradojas que incluyen temas tan diferentes como las para doja s de Lew is Car roll, el prob lema del lengu aje de los estoi cos, u n re levante análisis del verbo como categoría lingüística central, entre otras. Todas ellas son paradojas del sentido entendido como diferencia. Estas dos obras reivindican el valor ontológico del concepto de diferen cia. Y las dos reconocen el valor de Nietzsche, que será una referencia in dispensable en el pensamiento de Deleuze (como también lo fue para Fou cault): Nietzsche es el verdadero filósofo de la diferencia, el «pensador nómada» que destaca el valor de la repetición y del eterno retorno como creciente producción de diferencias nuevas. Un tercer aspecto de la obra de Deleuze posee un tono más sociológico: tras haber sentado nuevas bases de comprensión del sujeto, de la realidad y del sentido, Deleuze se embarca en una crítica de la sociedad. Es a co mienzos de la década de los setenta cuando inicia su colaboración con el psi coan alis ta Fé lix Gu attar i, qu e du rará hasta la mu erte de éste. Dos obras fundamentales que proponen un psicoanálisis de la sociedad capitalista y que se reúnen bajo el título común de Capitalismoy esquizofre nia, expresan los nuevos intereses de Deleuze. El primer volumen tiene como título El antied ipo (1972, tr. 1973); el segundo, Mil meseta s (1980, tr. 1988). En ambos ensayos, Deleuze y Guattari proponen realizar un análisis del de seo como hilo conduc tor de una crítica a la sociedad capitalista. Para ello se apoyan en Freud, Marx y Nietzsche, realizando una crítica de las interpertaciones de Lacan y del marxismo clásico. Recordemos algunas de sus tesis. El deseo es el objeto fundamental de análisis: los seres humanos se ca racterizan por el deseo, y el ser humano se califica como una «máquina de seante». Pero, al mismo tiempo, la sociedad posee una «estructura libidi nal» y el deseo tiene, en ella un papel fundamental. Diferentes formas de sociedad tratan, también de un modo diferente, el deseo. La sociedad capitalista contemporánea anula la creación de deseos, ori ginando las enfermedades mentales y, en especial, la esquizofrenia, que se convierte en la «enfermedad» de nuestro tiempo. De hecho, el capitalismo anula o, en su caso, regula totalmente o «territorializa», la producción de deseos, creando una situación de esquizofrenia universal. Para poder man tenerse, la sociedad anula la producción de deseos y hace que quienes vi ven en ella sean enfermos mentales o esquizofrénicos. 159®
Frente a la represión del deseo, Deleuze y Guattari proponen una nueva actitud que denominan «esquizoanálisis». El esquizoanálisis supone encontrar modos de análisis y de lucha contra la práctica represiva de la sociedad para encontrar nuevos espacios de ejercicio del deseo, eliminando la «territorialización» del deseo. Esta perspectiva se completa en Mil me setas con la propuesta de una nueva teoría del individuo que, entre otras prop uesta s, recu pera la teoría de la haecce itas del escolás tico medieval Duns Scoto y propone un nuevo sentido de la individualidad como expresión y la creació n de signos y símbolos nuevos. El análisis de Deleuze tuvo una notable influencia como una propuesta alternativa de análisis del capitalismo tardío que plantea nuevos métodos de análisis e insiste en el problema de la subjetividad, un tema escasamente analizado en la tradición del marxismo clásico. Se cumple, en este análisis, la combinación entre Nietzsche, Freud y Marx como referencias indiscutibles. Pero, ante todo, se vuelve a plantear el problema de la diferencia: desear supone construir territorios de diferencias y expresar equivale a diseñar un espacio de diferencias. Antes de su trágica muerte, Deleuze estaba preparando un nuevo libro que debía titularse Grandeza de Marx. En él trataba temas que le fueron queridos: el imperio de la diferencia, la necesidad de pensar el sujeto de una forma nueva. Pero también mostraba la necesidad de acompañarse de quienes habían sido considerados «literatos meno res»3 y que cumplían, a su pesar, los aspectos centrales de esa forma peculiar de expresión que es la filosofía. Una expresión que Deleuze cultivó como un clásico, creando una lengua en el interior de su propia lengua.
La deconstrucción y el valor de la escritura: Jacques Derrida Jacques Derrida (1930) es uno de los más citados, polémicos y reconocidos filóso fos fran ceses de la actualidad. De origen judío nacido en Argelia, y ganado a la causa de la filosofía por la lectura de las novelas de Camus, Derrida pertenece a esa casta peculiar de los pi ed noi rs que siempre practicó una «mirada oblicua» sobre la tradición francesa. Creador de la teoría de la «deconstrucción», su producción escrita se desarrolla a un ritmo abrumador, como lo hace su continua presencia internacional en cursos, conferencias y debates. En pocos autores contemporáneos como en Derrida se hace necesario distinguir el creador de una obra filosófica relevante y el objeto de encendidas polémicas. Ambos aspectos pos een interé s para el análisis intelec tual y debe n ser dest acad os en una obra de introducción como ésta. Por ello, antes de analizar algunos rasgos de la obra de Derrida, deseo plantear algunas cuestiones acerca del «caso Derrida». Con esta expresión designo la polémica y la fama que rodean a la figura del filósofo, como un caso paradigmático. *¡*8
El «caso Derrida»: fama, estilo y polémica La formación filosófica de De rrida estuvo marcada por el rigor clásico: fue alumno de Sartre y de Jean Hyppolite, conocía bien la filosofía grieg a y los temas fundamentales de la filosofía moderna, especialmente Husserl y Heidegger. Desde esos supuestos, en apariencia, clásicos, Derrida diseña una teoría propia, marcada por un nuevo concepto de diferencia, que reci birá el término de «deco nstru cción » y que tiene su orige n en pene tran tes interpretaciones del Husserl más riguroso y de algunos textos de Platón. Esta teoría, que destaca el valor de la escritura y del texto escrito encuentra, a comienzos de los setenta importante eco en ciertas universida des norteamericanas y es asumida por algunas de las más avanzadas escuelas de crítica literaria (la escuela de Yale y el New Criti cism , especialmente) que encuentran en las propuestas de Derrida un modo nuevo de plantear una teoría de la crítica literaria. La fama de Derrida se extiende sin cesar y se encuentra acompañada de una incesante producción escrita que plantea temas nuevos de análisis. Es interesante señalar que el halo de esa fama ha comenzado en los Estados Unidos y, desde allí, ha llegado a Francia y Europa. Curioso destino «trasatlántico» de la filosofía actual que es tan diferente a los tiempos anteriores a la Segunda Guerra Mundial. La creciente notoriedad de Derrida, que no suele prodigarse en los medios de comunicación social, pero cuyas opiniones son siempre tenidas en cuenta, queda reforzada con la creación de un «estilo» y un «tono» propios. Un estilo expresivo peculiar, basado en un análisis del lenguaje que abunda en neologismos, expresiones compuestas y construcciones sorprendentes. Un empleo del francés que recuerda al uso que del alemán hizo Heidegger. Y un tono de análisis, que analiza expresiones ordinarias y eleva tópicos cotidianos al estatuto de profundos temas de análisis. Todo ello, adobado con un peculiar sentido del esoterismo, que hace de la filosofía un cultivo de la dificultad muy peculiar y exige un «tono» de análisis que crea una escuela. Pocos autores han sido objeto de polémicas tan encendidas en la última década como lo ha sido Derrida. Polémicas que dividían los intérpretes entre el reconocimiento de un autor original y la crítica al creador de un lenguaje incomprensible que sustituye el rigor del análisis filosófico por el cultivo intencionado de una vacía dificu ltad expresiva. Tal actitud crítica ha tenido dos recientes manifestaciones en la polémica del doctorado de Oxford y la acusación de Derrida como «impostor intelectual»6. Análisis filosófico, fama, tono, polémica son algunos componen tes de lo que denomino el «caso Derrida». Es algo más que un asunto de «sociología del conocimiento» o de «sociología de la fama filosófica». Se trata de un asunto que. más allá de la referencia a Derrida, resume alguno s rasgos de la filosofía más reciente y de cuanto denomino aquí «nuevas atmósferas».
Pero será en La voz y el fen óm en o. In tro duc ció n al pr ob lem a de l s ign o En el panorama de la filosofía reciente, la obra de Derrida es tan citada —co n lòg ica di fere ncia de crite rio— co mo la de Hab ermas, Gada mer, Qui ne, Davidson o Rorty. Y Derrida ocupa hoy, para algunos, un papel como «maestro de pensamiento», semejante al que ocupó Russell o Sartre. Bas ta acercarse a una de sus clases en la Escuela de Altos Estudios de Ciencias Sociales de París y contar los magnetófonos que rodean su mesa ó con templar las masas de expectantes oyentes que abarrotan el «anfiteatro» para ent end er esta func ión magi stral de Derrida. Sin embargo falta pers pectiv a para aqu ilata r el sentido de su obra. Es neces ario esperar. Pero, mientras tanto, es posible señalar algunos elementos que nos permitan comprender mejor a Derrida. Para ello destacaré la evolución de su pensa miento y algunas consecuencias que se derivan de su obra.
La evolución de una obra
Por una exigencia de claridad, que a veces no puede cumplirse, creo pru dente come nzar mi descripció n del pensamiento de Derrida con algunas in dicacion es sobre su obra. Los escritos de Derrida son muy abundantes y re cogen ideas muy diferentes. En ocasiones son textos de análisis filosófico, otras son escritos ocasionales o conferencias dictadas sobre temas diversos que se reúnen e n un volumen. Pero considerar algunos momentos de la evo lución de su obra permite destacar la formación de sus más notables inte reses teóricos, así como señalar el origen de sus aportaciones. Mencionaré tres conjuntos: los ensayos sobre Husserl, los ensayos críticos contra el logocentrismo, y el descubrimiento del concepto de différance que se en cuentra en el núcleo de la deconstrucción. Derrida publica un significativo primer artículo, que es resultado de su tesis doctoral: «Génesis, estructura y fenomenología» (1959), en él mues tra su trabajo con Hyppolite y su estudio de Hegel y Husserl. En este artí culo, Derrida analiza el concepto de significado y, corrigiendo a Husserl, señala que el significado no puede fundamentarse en la «presencia» de un objeto, sino en un sistema de signos. Todo cuanto puede ser comprendido debe estar fundamentado en una estructura de signos. Uno de sus primeros ensayos titulado Introducc ión al or igen de la ge o metría por Edmund Husserl (1962) es un análisis del problema de la fundamentación de la geometría en el pensamiento de Husserl, un tema de ex tremado rigor. En esta obra, Derrida discute cómo Husserl afirma que al escribir se plantea una pérdida de los estados intencionales iniciales. Esta pérd ida, pen sab a Hu sserl, afecta al ge ómetr a que, al es crib ir sus teoría s lo hace perdiendo el sentido intencional propio de la sucesión numérica. En un complejo análisis, Derrida rechaza esta idea, que supone una deprecia ción de la escritura y del mundo de los signos frente a la viveza originaria de los estados intencionales.
en la fenomenología de Husserl (1967, tr. 1985 ) donde Derrida e xpong a el
núcleo de lo que serán algunas ideas posteriores. En esta obra, el filósofo francés rechaza el privilegio que Husserl concede a la voz como manifes tación de la conciencia inmediata, en detrimento del valor de la escritura que supone una pérdida de esta presencia. Para Derrida no hay ninguna pre sencia que exija una identidad inmediata: no es posible privilegiar ninguna forma de presencia, pues toda presencia siempre hace referencia a «otro»: que está ausente. Aquí aparece ya el tema de la diferencia que, como en el caso de otros autores franceses actuales, posee tanta importancia. Aunque, como veremos, en Derrida posee un sentido propio. En 1967 se publican dos importantes libros de Derrida que critican el sentido de la presencia y resaltan el valor de la diferencia. El primero de ellos es Escritur a y diferencia (1967, tr. 1989), un conjunto de artículos so bre temas difere ntes y distin tos autore s de la recie nte filo sofía france sa (como Foucault o Levinas) en los que Derrida, con un movimiento carac terístico de su obra, afirma lo que luego desea rechazar. El segundo libro, De la gramatolo gía (1967, tr. 1971) tiene una especial importancia: es una crítica del logocentrismo, semejante a la que realizó en La voz y el fe nó meno y del modo en que el «privilegio de la voz» supone la presencia del sujeto, frente al ocultamiento del sujeto que se da e n la escritura. Derrida critica de nuevo el concepto de «presencia», empleand o un sen tido de la etimología que caracterizará la mayoría de sus escritos (y que tan to recuerda al segundo Heidegger), y afirma que la escritura no es nunca un «suplemento» de la voz, como quería Rousseau. Piensa que deben des tacarse el valor de los textos escritos; en realidad el mundo es como un tex to que nunca se ha terminado y que exige constates reinterpre taciones. Asi mismo, es en esta obra donde Derrida se opone a un concepto tradicional de historia de la filosofía que impide que un os textos remitan a otros. Mu chos temas fundamentales de su pensamiento se encuentran, pues, antici pados en esta s obras. Pero será en una recopilación de artículos titulada Márgen es de la fi lo sofía (1972, tr. 1989), donde Derrida plantea un concepto esencial de su pensa miento: el co ncept o d e différance, que supone abandonar el concep to de ser como identidad y como presencia. Un conjunto de entrevistas ti tulado Posiciones (1972, tr. 1976) ilustran aspectos centrales de su pe nsa miento, en el que Derrida reconoce que no es posible plantear la presencia de un texto fundamental que pueda tener un carácter canónico. Por el con trario, es necesario diseñar un nuevo concepto de interpretación textual que tenga en cuenta la relación cómplice que existe entre textos diferentes. Este nuevo concepto de interpretación resulta especialmente significa tivo para la crítica literaria y para el análisis filo sófico de los textos. Es en estos momentos cuando Derrida alcanza un reconocimiento importante en los Estados Unidos. Y es, también, el inicio de la época en la que Derrida 163
Caleidoscopios, l a filosofí a occidental en ia segunda mitad Jev '»'„’.o y.
comienza a participar en importantes iniciativas sobre la enseñanza de la filosofía1. Aspectos que alcanzarán su mayor relevancia en la década de los ochenta. Desde 1975, Derrida no deja de proponer diferentes análisis en los que aplica a temas muy variados su método de la diferencia y plantea análisis «deconstructivos», que le hacen muy conocido. Entre ellos hay estudios de objetos artísticos, de obra s literarias o de aspectos de la vida cotidiana. Algunos de estos temas, como el an álisis de la subjetividad, las referencias a Heidegger o el derecho al ejercicio de la filosofía tienen una notable relevancia. Sus discusiones con algunos representantes de la filosofía anglosajona del lenguaje (y, en especial, con Searle), reunidas en Limited, Inc. (1990) tienen un carácter muy polémico. Especialmente relevantes serán sus investigaciones sobre Marx (Espectr os de Mar x, 1997) y sobre algunos temas de filosofía política, que suponen una importante aplicación práct ica d el pe nsami ento de Derr ida. Ya indiqué que su produ cción biblio gráfica crece a un ritmo sorprendente abarcando los temas más variados y realizando nuevas aplicaciones de su método. No es posible resumirla aquí. Pero con cuanto he indicado, es posible plantear algunas de las líneas centrales de su pensamiento.
La différance y el valor de la escritura
El inicio del pensamiento de Derrida tiene tonos muy clásicos y debe resaltarse adecuadamente. Como he indicado, los estudios sobre la fenomenología de Husserl los que se encu entran en el origen de muchos de estos temas, lo que supone una significativa recuperación de Husserl, que había sido postergado en la «opinión filosófica» desde el auge del estructuralismo. Al mismo tiempo, Derrida conoce bien ciertos autores de la historia moderna del pensamiento, como son Hegel y, en especial, el segundo Heidegger, que influirá en el tono de su obra. Junto a ello, muestra un constante interés en analizar algunos textos de Platón y de la filosofía clásica, cuya lectura, piensa Derrida, es siempre «una tarea infinita». Y el reconocimiento de ciertos escritores como Bataille y Blanchot, así como de algunos filósofos contemporáneos como Levinas siempre están presentes en sus escritos. Derrida destaca, como otros autores de su misma generación, la relevancia de pensar la diferencia. Pero lo hace desde una perspectiva propia. Para ello no duda en crear un neologismo que exprese lo que quiere decir. Así, no habla de «diferencia», sino de différance , un neologismo francés que supone más que el simple concepto de «diferencia», que en francés se expresa como différence. Mediante la différance, Derrida expresa la unión de dos conceptos: el concepto de distinción y el concepto de retraso o «diferimiento». Así, el nuevo nombre de la diferencia reúne dos aspectos. Por un lado, lo distinto
4*. Un tono
y diferente, que equivale a la negación de un ser unitario y permanente. Por otro, el «diferir» o el retraso, que es un concepto temporal y que supone que el presente no coincide consigo mismo; es decir, que hay siempre un «retraso» originario y que hay siempre una diferencia desde el origen. Es necesario, pues, distinguir el aspecto ontològico y lógico, que afirma la variedad del ser. Y un aspecto temporal que se refiere al origen y que supone que el presente no es nunca igual a sí mismo y que, en cierto modo, debe referirse a un ausente para distinguirse de él. Se trata de un complejo movimiento doble, que debe ser distinguido. Esto lleva a muchas conclusiones, que Derrida se apresura a mostrar en análisis diferentes. Pero una de ellas, y no es la menor, estriba en reconocer que no hay un punto originario, sino que todo concepto exige hablar de un «origen diferido» respecto a un primer momento; y que toda presencia su pone un retra so a una au sencia a nterior y que sólo puede entenders e com o «retraso» respecto a esa ausencia. Es algo que aplicará al análisis de los textos y que se encuentra en el núcleo del problema de la «deconstrucción». Junto con el nuevo sentido de la diferencia, Derrida subraya el valor de la escritura (graphé) frente al valor de la palabra hablada (phoné). Tradicionalmente, recono cer el valor de la palabra supone reconocer el valor del sujeto que habla y que tiene una presencia inmediata en el ejercicio de la palab ra hab lada. Esta pre sencia lleva a rec onoce r en la palabra habla da un significado y un sentido que se creen puros u «originarios» y deben ser respetados. Sin embargo mantener la diferencia entre palabra hablada y escritura supone admitir el tradicional dualismo entre lo interior y lo exterior que ha caracterizado a la metafísica occidental: lo interior es la conciencia, lo exterior es la palabra que expresa de un modo inmediato lo que la conciencia quiere decir. El logocentrismo supone, en realidad, instaurar el valor su premo de la conc iencia y de un signi ficado puro, lo que lleva a un ideali smo. Husserl es un ejemplo de este idealismo, como Derrida se ha esforzado en mostrar. Y el logocentrismo supone también despreciar el valor de la escritura como algo secundario respecto al valor de la palabra viva. Derrida ve en el anterior planteamiento, que resume momentos centrales de la historia de la metafísica occidental, un error que es necesario corregir. Y emprende una tarea de rehabilitar el valor de la escritura, mostrando cómo el significante de la escritura es el que fundamenta cualquier tipo de significado, y que no es posible considerar a la escritura como un aspecto secundario respecto a la palabra hablada. Será necesario, piensa Derrida, desmon tar la historia del privilegio de la palabra y otorgar un nue vo sentido al valor de la escritura: tal es el proyecto que se propone e n De la gramatología. Si es posible realizar esta tarea, será posible elaborar una nueva ciencia de la escritura, que Derrida deno mina «archiescritura». Y entonces, sin ningún ápice de desprecio y ningún dualismo admitido, será posible conside-
4» Un tono dií6¡rfífit£* nu-svos espacios ds aná lisis
rar el nivel del texto escrito como el lugar privilegiado del significado. De ahí que Derrida privilegie, por encima de todo, el valor del texto, de la pa labra escrita. Su obra abunda en el análisis de textos filosóficos, de textos literarios y de situaciones cotidianas entendidas como texto. Tras ello se muestra una cierta herencia del estructuralismo, de la semiótica y, por su puest o, d e un co ncep to de l enguaje derivad o de Heidegger , que es en mu chos casos, ajeno a la tradición del análisis anglosajón.
La deconstrucción Hemos considerado dos elementos fundamentales del pensamiento de De rrida: el nuevo concepto de diferencia y el valor de la escritura. El filósofo francés une los dos aspectos realizando una práctica de interpretación que denomina «deconstrucción» y que no es sino el ejercicio del concepto de différance. «Deconstrucción» es un neologismo con el que Derrida quiere traducir el concepto de Destruk tion que Heidegger emplea en Ser y tiempo, pero ti ene un sign ifica do especial. Derrida no ofrece, sin embargo, un concepto claro de deconstrucción. Más aún, ha afirmado en muchas ocasiones que la deconstrucción no pue de definirse de un modo preciso y que no es sólo una crítica ni el acto de un sujeto determinado. Es, en realidad, un enigma que desaparece cuando ocurre un verdadero acontecimiento. Es siempre algo dinámico, que ejer ce el dictado de la diferencia y de la negatividad. Es necesario tener en cuenta que la deconstrucción siempre se íefiere a un texto (o a una realidad considerada como texto, que pueda ser interpre tada y se encuentre abierta al significado) y pretende hallar en ese texto analizado la huella de la différance. Es decir, pretende encontrar sus líneas de fuga y sus puntos de alteridad; intenta señalar el juego de ausencias res pecto a las cuale s es e text o es u na pre sencia. O, lo que es lo mismo, exige señalar la presencia de una interpretación dominante y, al mismo tiempo, reconocer las elipses, puntos ciegos u olvi dos de esa interpretación, que suponen siempre las ausencias respecto a las cuales ese texto es una presencia establecida. En suma, la deconstrucción es un radical ejercicio de sospecha basado en el ejercicio de la différance. Pero la deconstrucción se encuentra unida a la filosofía de modo esen cial. Este es un dato importante, vinculado a la reivindicación constante que Derrida hace de la filosofía. Y es que el lenguaje de la deconstrucción sólo puede ser ejercido, con propiedad, por la filosofía; es, de hecho, la nueva forma de manifestación de la filosofía. Practicar la deconstruccion perm ite m ostr ar lo que la filo sofí a es incapa z de decir. Por ello Derrida siempre muestra un notable interés en señalar el valor del análisis filosófico como análisis deconstructivo. Claro que practicar la deconstrucción como ejercicio filosófico exige «deconstruir» el discurso
filosófico. Es decir, supone encontrar las diferencias esenciales de los tex tos filosóficos y de los grandes episodios de la historia del pensamiento. Y en esta tarea, la filosofía ha logrado, como advierte Derrida, resultados ori ginales que debe aplicarse a sí misma. La práctica de la deconstrucción resume, por lo tanto, los temas ante riormente señalados. Por un lado, la presencia de la différance', por otro, el reconocimiento del valor de la escritura y del texto escrito. Es siempre un acontecimiento y es, en cierto modo, un privilegio de la filosofía que debe aplicar el proceso de la deconstrucción a sí misma, negando toda forma de pres enci a inmediat a. No es extra ño que Der rida exija a la filo sofí a que debe plantear «pensamientos inéditos» y que debe expresar aquello que no se puede decir. Es un tema clásico, que ya analizamos en Jaspers, en Witt genstein y, por supuesto, en Heidegger, pero que Derrida recupera con un tono y alcance diferentes. Ning ún anál isis de la d eco nstr ucci ón pued e qued ar comp leto si no se hace referencia a su aspecto práctico y político. Desde los ochenta, Derri da ha planteado una versión de su teoría, que le ha llevado a plantear con ceptos de filosofía práctica diseñados en torno a análisis de temas actuales y le ha supuesto a redactar una nueva perspectiva de la obra de Marx en su reciente obra Espec tros de M arx. Algunos de los problemas éticos y políti cos que Derrida aborda muestran un claro reconocimiento de la obra de Lé vinas y suponen siempre, admitir del valor del «otro». En esta versión práctica de su teoría son especialmente interesantes sus análisis de la hospitalidad, de la just icia y de la amistad. La deconstrucción, pien sa Derrid a, es semej ante a la hosp italid ad: como ésta supon e re cibi r a lo diferente y aceptar al otro (un tema ya propuesto por Levinas, a quien Derrida siempre respetó). Así, deconstrucción y hospitalidad deben funda mentar una nueva práctica política de la aceptación de las diferencias. Sus análisis sobre la justicia, edificados sobre un análisis etimológico pecu liar, como es cost umbr e en Derri da, son tamb ién muy singul ares: la jus tic ia no pued e s er de con stru ida y supo ne siemp re la pre sen cia de aporías. De hecho, la justicia debe ser constantemente inventada y responder a la peculiaridad de cada circunstancia A ello se añade su análisis de la amis tad como uno de los rasgos esenciales de la vida humana que pueden fun dar un nuevo tipo de relación humana. Temas, todos ellos, que muestran as pec tos nuevos del pen sami ento de Derrida .
La nueva filosofía norteamericana: Cavell, Nozick y Rorty Tocqueville afirmó, con cierto horror, en su visita a Estados Unidos en 1840 que el nuevo país no poseía una filosofía original, y durante muchos años, la filosofía norteamericana estuvo pendiente de la tradición europea, hasta formar, en el pragmatismo, un pensamiento propio. Pero la situación
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Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
se ha modif icado notablemente en la segunda mitad de nuestro siglo. Gra cias a la emigración de intelectuales judíos y a la eficaz organización uni versitaria, la filosofía alcanzó un notable impulso. Ya vimos que, a partir de la década de los setenta, la hegemonía de la filosofía analítica sufre pro fundas transformaciones internas y permite la aparición de nuevas pers pectiv as f ilosó fica s de sde Quine. Como ya afirmé en su momento (cf.: pp. 94-106), esta transformación de la filo sofía analítica no supuso la muerte del análisis sino su peculiar revitalización y la aparición de propuestas nuevas, en torno a la obra de Da vidson y Putnam, entre otros. Algunas de estas nuevas propuestas acerca ban posic iones a algun os prob lemas de la tradic ión conti nental, pero sobre todo, diseñab an un nuevo panorama de intereses, algunos de los cuales tie nen un notable interés y han ejercido una influencia notable en la crítica fi losófica contemporánea. El representante más conocido de esta nueva generación de filósofos es Richard Rorty, que mantiene una polémica y considerable influencia. Pero, jun to a él se encu entran Stanley Cavell y Rober t Nozick, entre muchos otros. Hay una serie de rasgos comunes que estos autores comparten. To dos ellos han sido formados en el rigor de la tradición analítica y, en la ma yoría de los casos, han realizado notables contribuciones en este campo. Estos filósofos exigen la necesidad de modifica r algunos postulados del análisis y la apertura de un ejercicio de la filosofía que había alcanzado una cerrazón escolástica en algunos casos. En todos ellos se da un mayor co nocimiento de la tradición europea y de los problemas de la filosofía con tinental, lo que permite establecer unos puentes entre dos universos filos ó ficos que se encontraban —y siguen encontrándose— muy separados. Una de las críticas constantes de este grupo de filósofos se encuentra di rigida a la «profesionalización» técnica de la filosofía que encerraba el ejercicio de ia filosofía en los estrechos límites de los Departamentos uni versitarios e impedía que la filosofía atendiera problemas distintos a los plant eados en las discusi ones académicas. Junto a ello, es imp ortant e des tacar que estos autores destacan el sentido personal de la investigación fi losófica, que debe tratar temas en los que la relación de la filosofía con la vida personal y con la vida social se encuentre presente. Describiré algunas de las aportaciones de estos tres filósofos. Mis indi caciones serán, necesariamente, breves, pero quieren indicar una tendencia prese nte en su trabajo. Aun es pronto para con firm ar el valor que estas aportaciones p uedan tener. Pero es necesario incluirlas en mi descripción. No s ólo co mo ap ortaci ones, más o meno s ori ginales , de la actual filoso fía anglosajona, sino como direcciones de un modo de hacer filosofía, que se desea renovado.
Stanley Cavell: la filosofía como análisis de lo «ordinario»
El profesor de Harvard Stanley Cavell (1926) fue pronto conocido por un primer ensayo titu lado ¿Debemos significar cuanto decimos? (1969), que supuso una notable contribución a la filosofía del lenguaje, en la que se destacaba la influencia del segundo Wittgenstein y, especialmente de Aus tin. Cavell tuvo desde el comienzo de su carrera una formación notable: fue alumno de Ernest Bloch en Berkeley y estudió música en la Julliard School de Nueva York, participando del ambiente intelectual progresista de la ciudad que le llevó a conocer las propuestas de Freud y las contribuciones de la Partisan Review. En la década de los 1980, las investigaciones de Cavell han variado el rumbo y han planteado la necesidad de investigar los fundamen tos de la ac tividad racional, el sentido de la filosofía y un nuevo análisis filosó fico de la tradición intelectual norteamericana, que quiere ser una filosofía de la cultura estadounidense. El inicio de su nueva perspectiva está marcado por su contacto con las, entonces novedosas, tesis de Austin. Cavell trabajó como ayudante de Aus tin en 1955, cuando el gran filósofo británico enseñó e n Harvard y exponía su teoría de los «actos de habla», destacando la relevancia del análisis del lenguaje ordinario y de las situaciones cotidianas para el trabajo filosófi co. Sin embargo, el progresivo conocimiento del mundo analítico y, espe cialmente, de la fuerza de su influencia, le lleva a alejarse del cerrado tec nicismo en que suele encerrarse la práctica del análisis. Cavell prefiere, cada vez más, el calificativo de escritor al de filósofo, para apartar esta connotación de filosofía «profesional». En suma, un movimiento común en otros lugares y en otras tradiciones, que revela una tendencia: la separación entre la filosofía técnica o profe sional y el análisis intelectual que no tiene por qué estar limitado a deter minados problemas escolásticos siempre presentes en la Academia. Con esta actitud, Cavell resume, en sí mismo, posturas antiguas y que han es ta do siempre presentes en la tradición europea. El alejamiento del universo analítico no supone alejarse del rigor que el análisis ofrece y que es mantenido siempre por Cavell. En su ensayo La exigencia de la razón: escepticismo, moralidad y tragedia (1979), Cavell plant ea un co ncepto de razón y de activ idad ra ciona l con un cará cter a bier to, en el que describe la actividad interrogativa y la revitalización del es cepticismo como elementos fundamentales de la razón; ésta debe encon trarse abierta para cuestionar los valores últimos, y la actividad racional no debe estar limitada por barreras dogmáticas. Semejante planteamiento permite a Cavell rescatar un modelo de acti vidad racional en el que se entremezclan la filosofía, la música, la literatu ra, el cine. Es decir, supone delimitar un campo de conexiones entre dife rentes aspectos de la actividad humana, a veces olvidados por la tradición ‘
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analítica. De hecho, la filosofía será planteada como una interacción entre cine, literatura, música, política, etc., en un conglomerado que resume al gunos de los aspectos esenciales de la práctica humana y que se muestran en la neces idad de analiz ar el concepto de lo ordinario y cotidiano, que po see, para Cavell, una importancia fundamental. Tal es el sentido de su obra En bu sca de lo ordinario. Temas de e scept icism o y ro mantici smo (1988). A la necesidad de plantear un nuevo concepto del análisis filosófico centrado en lo cotidiano y común, Cavell une un interés en analizar la his toria intelectual de Estados Unidos. Este es uno de los rasgos de su obra que le han hecho más conocido en América. El filósofo norteamericano ha plan tead o en su ensay o Los sentid os de Walden (1972), así como en sus ar tículos sobre el pensamiento de Emerson, Thoreau y los puritanos uno de los más importantes análisis de la obra de Emerson y de los neotrascendenlalistas norteamericanos clásicos. Cavell recue rda que Thoreau pretendía, al modo de los grandes clásicos continentales, encontrar un nuevo sentido de razón y un nuevo sentido de la historia. Quizá s sea esta una de las más impo rtantes facetas de la obra de Cavell, que vuelve a plantear la herencia de los neotrascendentalistas nor teamericanos como objeto de análisis relevante. En las universidades nor teamericanas, este tipo de análisis solía hacerse en los departamentos de Literatura o de Estudios Culturales: Cavell los incorpora a la filosofía. Y esto supone un cambio notable. Unido a este interés por el estudio de la tradición intelectual norteame ricana, Cavell plan tea otro tema de interés en su obra: el sentido mismo de la cultura norteamericana y de la peculiaridad de su democracia. Se trata, pues, de un aná lisis c ultura l, rea lizado por u n filó sofo formado en la tra di ción analítica. También es éste un aspecto novedoso, si se tienen en cuenta las estrictas «divisiones» especializadas del trabajo académico en los Esta dos Unidos. Cavell analiza el sentido de la cultura de su país y en su ensayo Esta nue va América todavía inalcanzable (1989) plantea cómo la cultura nortea mericana se basa en una oscilación constante entre inmanencia y trascen dencia, que funda un nuevo sentido del escepticismo y permite atender al valor de lo diferente y de la integración cultural. Se trata, como reconoce Cavell, de un aspecto positivo que se encontraba presente en los primeros pens ador es nort eame rican os, pero que es hoy un id eal lejano que d ebe re cuperarse para dar un nuevo sentido a la cultura norteamericana.
Robert Nozick: anarquía y argumentación Robert Nozick (1938) desciende de una familia judía de Brooklyn y vivió, como hizo Cavell, la polémica vitalidad de Nueva York, que proponía cues tiones más relevantes que las que podían estudiarse en un departamento de
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filosofía. Colega de Cavell en Harvard, Nozick ha desarrollado una intere sante propuesta filosófica centrada en tres aspectos relevantes: un concep to de pluralismo anarquista, un análisis del concepto de explicación y el in tento de abrir la reflexión filosófica a cuestiones que afectan a la propia existencia humana, cercanas a la filosofía de la existencia. Como tantos otros autores de su generación, Nozick recibe una riguro sa formación analítica, presidida por la influencia de Quine y el análisis del lenguaje ordinario, heredado del segundo Wittgenstein. Como él mismo ha reconocido tantas veces, una de sus más notables influencias fue asistir a las clases del filósofo de la ciencia Cari Hernpel (emigrado a los Estados Unidos en 1937) durante sus años de estudiante e n la universidad de Prin ceton. De él aprendió el rigor argumental, la relevancia que poseían deter minadas cuestiones de teoría del conocimiento y de teoría de la ciencia; y, ante todo, un sentido propio de la argumentación filosófica. Esta influen cia impulsó a Nozick a estudiar los aspectos filosóficos de la teoría de la decisión y de la teoría de la probabilidad, algunas de cuyas tesis suponen la defensa de un sentido abierto y crítico de la racionalidad. El primer núcleo de las aportaciones de Nozick se centran en torno a la teoría de la justicia desarrollada por Ravvls, que analizamos anteriormente. En i 974 publica un influyente estudio titulado Anarquía, estad o y utopía., en el que defiende la vigencia del concepto de libertad frente a cualquier tipo de distribución, en oposición al p lanteamiento de Ravvls. Y defiende, frente a un concepto de estado omnipotente, la necesidad de una serie de «estados mínimos» que no puedan anular la libertad. Este concepto de libertad, que defiende Nozick, se funda en la tradición del anarquismo individualista, que tiene sus orígenes en Bakunin y en cuentra un ejemplo peculiar en la tradición norteamericana, representada por Thoreau. Se trata, más bi en, de un anarq uismo indiv iduali sta que de un anarquismo político: sólo el mantenimiento de la libertad individual puede dar lugar a la formación de una sociedad verdaderamente justa, en la que deben reconocerse las diferencias de cada opción individual. La propuesta de Nozick alcanzó una influencia destacada y se consi deró como una alternativa «anarquista» a la teoría de Rawls, que destaca ba el v alor de la coop erac ión e ntre indiv iduos libres y se o ponía a un con cepto coercitivo del poder. Tras esta defensa de su peculiar anarquismo individualista, se encontraba un concepto de razón, que desarrollará más adelante. En efecto, es en Explic acion es filo só fic as (1981), donde Nozick propo ne una serie de ideas que suponen un concepto pluralista de razón (cerca no al anarquismo defendido en obras anteriores) y una crítica a la filosofía analítica. En este ensayo no admite que la actividad filosófica co nsista so lamente en elaborar «argumentos». En su lugar, es necesario reivindicar un nuevo concepto de «explicación filosófica» que debe mostrar el carácter abierto y pluralista de la razón. La propuesta de Nozick encuentra, en su
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trasfondo, la influencia de su maestro Hempel y sus análisis sobre las teorías de la decisión y la probabilidad. Piensa Nozick que la filoso fía analítica, y en general, gran parte de la tradición filosófica, se funda en la elaboración de argumentos. Ahora bien, elaborar un argumento tiene mucho que ver con la necesidad de convencer a alguien de lo propuesto y con una actitud de lucha y enfrentamiento8; el argumento tiene una forma coercitiva que dirige la actividad racional para convencer a otros y elimina el interés de muchas cuestiones verdaderamente importantes en su intento por alcanzar el convencimiento coercitivo. Nozi ck pro pone la su stituc ión del argu mento por un nuevo co ncept o de «explicación» que nunca es coercitivo y no fuerza a creer algo, sino que abre nuevas posibilidades de com prensión y posee un carácte r pluralista. El concepto de explicación que propone tiene en su base una idea pluralista y abierta de razón, de tipo cooperativo, como el que había mostrado en su análisis de la anarquía. En suma, la explicación posee un horizonte utópico, como también lo poseía su concepto de anarquía. Nozick desarrolla, en algunas de sus obras más recientes, como La naturale za de la racio nalidad (1995 , tr. 1995) o Puzzles socráticos (1997, tr. 1999) este nuevo sentido de la racionalidad. Pero desde el inicio de la década de los setenta, Nozick muestra un interés creciente por el estudio de la filosofía oriental y, en especial, por las grandes tradiciones filosóficas de la India. Este interés contribuye a una paula tina tran sfor mac ión de su conce pto mismo de filosofí a: la filoso fía debe atender a las grandes cuestiones personales y ha de considerar tradiciones diferentes a Occidente. Nozick destaca un tema de la filosofía india que le parece relevante: el concepto de «presencia» y el sentido de la meditación como práctica intelectual que debe estar unida a la vida. Muchas de estas ideas aparecen expresadas en una obra singular: Medita ciones sobre la vida (1989, tr. 1992). En las páginas de este libro, de un marcado tono autobiográfico, Nozick resume algunas de sus ideas anteriores y muestra que la filosofía debe ocuparse de lo que denomina los «movimientos del alma» y las grandes cuestiones (como la muerte, el sentido de la existencia, la felicidad, etc.) que afectan al ser humano. El análisis de estas cuestiones supone una aplicación de su concepto de razón y presenta un nuevo sentido de la actividad filosófica en el panorama anglosajón más reciente.
Richard Rorty y el nuevo pragmatismo Alumno de Car nap y Hempel en Princeton, Richard Ro rty ( 1931 ) era estudiante cuando Quine estaba escribiendo sus obras más relevantes. Su formación inicial no tuvo, sin embargo, un marcado carácter analítico y estuvo influida por la filosofía del segundo Wittgenstein. El inicio de su carrera se encontraba presidido por el dominio de la filosofía del lenguaje, como
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era habitual en el ambiente filosófico norteamericano. Y a Rorty se debe una de las más importantes antologías de la filosofía analítica: El giro lin güístico (1967, tr. 1990), cuyo título conoc ió un feliz éxito como califica tivo de uno de los rasgos más significativos de la filosofía reciente. Sin embargo, desde el inicio de los setenta, Rorty modifica sus planteamientos y propone un nueva concepción de la filosofía que es radicalmente critica con el «establishment» académico del momento y, en especial, con la tradición analítica. El núcleo de esta nueva concepción filosófica se expresa en una de sus obras más conocidas: La fil oso fía y el espejo de la naturaleza (1979, tr. 1989), pero se prolong a en su producci ón post erior con nuev as pre cisione s y con la nece sidad de rec lamar un nuevo sentido de la filosofía que recupera algunas de las intuiciones más notables del pragmatismo. Como consecuencia de sus nuevas ideas, Rorty que había sido durante quince años profesor en el departamento de filosofía de la universidad de Princeton, abandona ese privilegiado puesto y se traslada a un nuevo de parta mento interd iscipli nar de hum anidad es de la Univer sidad de Virginia. Este traslado profesional, que fue pronto muy comentado, estaba unido al nuevo concepto de filosofía que proponía: la filosofía no debía estar encerrada en un departamento profesional, sino que debía ejercerse en el cruce interdisciplinar y en la «conversación» con otras ciencias humanas. A partir de este momento, Rorty desarrolla una serie de aspectos im porta ntes de s u pensa miento, que alc anzan influe ncia y so n objeto de crít ica. Admirador de Davidson y de la más reciente filosofía del lenguaje, presenta un concepto de filosofía cercano a algunas propuestas de la tradición occidental (en especial a Derrida, Foucault o el segundo Heidegger). Describamos algunos de los conceptos fundamentales de Rorty: su crítica al realismo, su reivindicación del pragmatismo y su nuevo concepto de filosofía que supone la defensa de una sociedad pluralista que es semejante a la democracia liberal.
Filosofía sin fundamento: la crítica al fundamento y el «espejo roto»
Una de las tesis más contundentes que Rorty plantea en La fil oso fia y el e s pej o de la naturaleza es el final del realismo: la mente humana ya no es el espejo de la naturaleza, y el conocimiento no puede ser ya concebido de modo realista, a modo de un espejo que refleje, con mayor o menor fidelidad, los hechos de la realidad. El realismo era una de las piedras esenciales en torno a las cuales gira ban las discusi ones sobre el lenguaje , el sign ificad o y el conocim iento, y se levantaba sobre la metáfora del espejo: la mente puede reflejar la naturaleza. Se trataba de una metáfora ontològ ica y cognitiva con importantes derivaciones que afectaban gran parte de las posturas filosóficas. Elimina r
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la posibilidad de un reflejo de la realidad supone eliminar cu alquier tipo de fundamento posible, cualquier esencia inmutable, cualquier concepto posi ble de repre senta ción. Ese fue el punto de p artida d e Rorty. Como es obvio, fue sometido inmediatamente a crítica. La negación de la metáfora del espejo y, con ella, la existencia de un fundamento, lleva a Rorty a negar la posibilidad de construir un edificio f ilosófico con un carácter sistemático y un conjunto preciso de deducciones a partir de unas premisas claras: la filosofía no puede ser ya un discurso constructivo ni edificante. De ahí que se oponga explícitamente a las pretensiones sistemáticas y « edificantes» de Platón, Descartes, Kant, Husserl, Russell, el primer Wittgenstein y Whitehead. Todos ellos construyen a rgumentos sobre deducciones precisas y pretenden ofrecer certezas fundamentadas en algún versión del «mito del espejo». Frente a ellos, Rorty destaca la crisis planteada por el segundo Wittgenstein, Heidegger y Gadamer como filósofos que no elaboran un sistema ni están preocupados por alcanzar la seguridad de la certeza absoluta: posee n un cier to car ácter an arquist a y ofrecen sátiras, parodia s y aforismo s en lugar de edificios absolutos. La postura de Rorty exige una revisión de la historia de la filosofía que se cree radical y que, obviamente, ha sido objeto de críticas aceradas que no puedo sintetizar aquí. Sin pretensiones constructivas, la filosofía sólo construirá « narraciones» y deberá convertirse en una «conversación» entre diferentes tradiciones y diferentes interpretaciones que no posee más valor que el de ser un intercambio de interpretaciones, una conversación. La filosofía no puede ser una «especialidad» y, mucho menos, un conocimiento profesionalizado que pretenda tener unos instrumentos de análisis y reivindique una especificidad propia. Obviamente, Rorty incluye en su crítica las pretensiones de la filosofía analítica, aunque siempre recono ce la ventaja de su rigor analítico.
El nuevo pragmatismo
Frente a esta ausencia de fundamento que haga posible cualquier manifestación de realismo apoyado en la relación entre el conocimiento y la naturaleza, Rorty propone una solución positiva: el único fundamento posible debe encontrarse en el valor que el conocimiento filosófico puede demostrar para el desarrollo de la acción. Es decir: el pragmatismo es la postura que resta cuando no se admite el mito del espejo. Con ello, recupera algunas de las tesis fundamentales del antiguo pragmatismo, en una versión renovada. Pero el pragmatismo que reivindica tiene aspectos nuevos: es, en realidad, un nominalismo que no privilegia ninguna perspectiva ontològica y que no admite realidad alguna privilegiada que pueda servir como fundamen to9 de ninguna postura. mammuam
En este «nuevo pragmatismo», el concepto de sujeto se identifica con una «red» o conexión variable de deseos y creencias; se mantiene una duda ante el valor del método científico, se destaca el valor fundamental de la historia y se plantea una nueva relación entre el tránsito de la experiencia al lenguaje. Como antecesores de su postura, Rorty reconoce algunos elementos de Peirce, y gran parte de la obra de William James y Dewey. Pero también recupera como «compañeros de camino» ciertas aportaciones de Quine y Davidson. Y todo ello queda unido a la contundente admisión del pluralismo que caracterizaba la línea central del pragmatismo clásico norteamericano. En Consecuencias del pragmatismo (1982, tr. 1996), volumen que reúne los más importantes ensayos y artículos de Rorty publicados entre 1972 y 1980, amplía algunos de los rasgos de su «nuevo pragmatismo». El pragmatismo no plantea nunca, como punto de partida, el tema de la naturaleza de la verdad, y supera toda oposición entre realismo y antirrealismo que se encuentra presente en la mayoría de las posturas filosóficas. Asimismo, niega la posibilidad de co nceder un privilegio a la teoría pura y supone que el conocimiento es válido en tanto pueda orientar la acción y tenga resultados prácticos. En el pragmatismo, en suma, mantiene una relación positiva con la acción y posee resultados prácticos positivos. En suma, en el pragmatismo el conocimiento es una conversación pluralista entre diferentes interpretaciones y discursos, sin que alguno de ellos (ni tan siquiera el discurso científico) posea una preeminencia determinada.
La ironía solidaria: una utopía política
La negación del «mito del espe jo» y la aceptació n de una nueva versión del prag matis mo cl ásico, se prosi gue n en Ror ty con la elabo ració n de tres co nceptos relevantes en su teoría filosófica. Estos conceptos se encuentran ex pres ados en La fil oso fía despu és de la filo sof ía: contingencia, ironía y so lidaridad (1989). Exigen un breve comentario, pues amplían el sentido de su postura filosófica y, en especial, de lo que Rorty entiende como «filosofía en una época postfilosófica». Si se aceptan sus tesis anteriores, piensa Rorty, es posible establecer una relación mutua entre contingencia, ironía y solidaridad. La contingencia es una idea central en la obra de Rorty, de ahí que no resulte extraño que la destaque con convicción. Admitir la contingencia supone reconocer que no existe un fundamento preciso del conocimiento y que no es ya posible hablar de esencias o referencias determinadas y, mucho menos, de ciencia precisa. Y, al mismo tiempo, supone reconocer el valor intersubjetivo y público del conocimiento y de la acción. Si no hay referencias privile giadas , e s necesa rio adm itir un p luralis mo de carác ter d emocrátic o, en el que es posible admitir distintas posturas y distintas interpretaciones. Es SMSsM 175«
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esta contingencia la que le permite afirmar que la filosofía debe transfor marse en una «conversación» entre tradiciones diferentes. Pero la contingencia lleva a la reivindicación de un concepto de ironía, que se encuentra fundamentada en la contingencia del conocimiento y del valor y supone la ausencia de fundamento. Rorty piensa que mantener una actitud de ironía exige admitir el valor de las dudas, reconocer que los ar gumentos no pueden resolver esas dudas y, sobre todo, no creer que la pos tura propia se en cuende más cerca de la verdad que otras posturas distintas. La ironía, en suma, supone man tener una actitud de duda e inseguridad y es un rechazo ante toda forma de fundamentalismo. Rorty no duda en ca lificar, desde su concepto de ironía, las posturas de algunos filósofos re cientes. Así, piensa que Habermas no es un «filósofo irónico» al mantener un universalismo ilustrado; en cambio, admite que Foucault y Heidegger mantienen diferentes tipos de actitud irónica. Por último la solidaridad. Esta es una consecuencia n ecesaria de la con tingencia y de la ironía. Este concepto, que tiene extrañas connotaciones, reúne aspectos cognoscitivos y prácticos. Supone que nuestro mundo y nuestro lenguaje son siempre algo intersubjetivo y compartido solidaria mente: por ello, es necesario admitir una práctica pluralista en la que se res peten las pecu liarid ades y diferen cias de cad a indiv iduo, sin ningún tipo d e coerción. Este concepto de solidaridad posee un componente político, que no es otro que el planteado p or el pragmatismo clásico y que suponía una defen sa de la democracia liberal. Rorty también incluye esta defensa en su pro puesta. Se trata de un a demo craci a soli daria q ue re spete el valo r de los in dividuos, de sus diferencias y de la igualdad de oportunidades (como quería Rawls, a quien Rorty' respeta). En suma, que haga valer la persua sión frente a toda forma de violencia y que suponga la defensa de una li bert ad que respe te el p luralis mo esencial de la rea lidad. Esta solida ridad debe afectar, no lo olvidemos, al conocimiento y a la acción: es norma de ambos y, quizás, el único fundamento posible de un cono cimiento adecua do y de una acción que pueda considerarse válida. Tras la postura de Rorty se encuentra su convencimiento de que la filo sofía tradicional, basada en el mito del espejo, ha muerto y que es preciso plant ear un nue vo m odo de h acer filos ofía en un a é poca que es , el la mis ma, «postfilosófica». En cierto sentido, recupera, desde el otro lado del Atlántico, una pregu nta que ya se había hecho Heidegger y, con él, algunos de los más notables representantes de la filosofía reciente. Para elaborar este nuevo tipo de filosofía, Rorty afirma que es necesario pasar de un «giro lingüístico» a u n «giro literario». Es necesario unir filosofía y litera tura, considerar la historia, y recuperar las grandes narrativas literarias como expresiones de una forma de conocimiento. La nueva filosofía posible en una época postfilosófica surgirá de la con versación entre distintas interpretaciones, del nuevo valor concedido a la
4. Un teño dif erent e; nuevos espacios de análisis
^^2*S5W¡amaSB5MB^S2HB3E3BS3¡SSg¡&»«am*®e^^ expresión literaria y de una radical actitud de ironía que m uestra la contin gencia de toda forma de conocimiento. La filosofía, en suma, debe ser en tendida como una narrativa, no como una especialidad científica o acadé mica. Tampoco posee la filosofía una misión determinada. Por lo tanto, no debe ejercer una crítica especial y, menos aún, realizar ese curioso proselitisrno de las escuelas filosófica s que tan curioso poder refleja. La filosofía debe «narrar» una interpretación, del mismo modo que se cuenta una his toria. En suma, deberá ser una filosofía pluralista en un mundo pluralista, sin más pretensiones que la de manifestar con elegancia la ironía como forma posible de conocimiento. Un ideal novedoso en la tradición nortea mericana pero, que no es, de ningún modo, un ideal nuevo en la historia del pensami ento.
Filosofía y género: las nuevas filosofías feministas Ningú n aná lisis de la filosofí a de la segun da mita d del siglo xx pued e o l vidar el auge de un nuevo territorio de reflexión, que ha produ cido ya inte resantes resultados y es muestra de una creciente atención: la llamada «fi losofía del género», que pretende analizar aquello que se encuentra tras la distinción entre los géneros: encuentra una manifestación concreta en la distinción hombre/mujer, pero que no se reduce a ella. En cualquier caso, la «filosofía del género» supone la formación de nuevas categorías de aná lisis y la creación de un discurso que se desea propio, con nuevos instru mentos de análisis. El análisis filosófico del problema del género se encuentra unido al de sarrollo del movimiento feminista y tiene en él uno de sus orígenes, pero no se ha limitado al feminismo. Formado desde finale s del pasado siglo, en torno a la lucha heroica de las primeras sufragistas por el reconocimiento de los derechos políticos a la mujer, el movimiento feminista originó una reflexión propia acerca de la situación de la mujer y el estatuto de la con dición femenina. Tras el reconocimiento de los derechos políticos, alcanzado en la ma yoría de las democracias occidentales en tomo a los años treinta, era nece sario alcanzar el reconocimiento en la sociedad y la lucha por term inar con las injusticias sociales que marginaban a la mujer en el mundo del trabajo y en las responsabilidades sociales. El auge de los nuevos movimientos so ciales, producido en la década de los sesenta no hizo sino aumentar la re levancia de los movimientos feministas, cuya influencia se ha mantenido const ante hasta fin ales de nuestro siglo XX. Todos estos movimientos que, obviamente, me es imposible resumir aquí y que suponen tener en cuenta la reciente historia del movimiento feminista, abrieron la necesidad de pensar, desde una perspectiva propia, el mundo de
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Caleidoscopios, la filosofía occidental en la segunda mitad del siglo u
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la mujer. Y hacerlo no sólo desde la diferencia sexual entre hombre y mujer, sino desde una base que antecede a esa diferencia y que se ha denominado el género. Es así como surge la necesidad de una filosofía del género que ana liza la condición de la mujer y, al mismo tiempo, analiza las relaciones entre hombre y mujer y la situación del hombre respecto a la mujer. En suma, se trata de plantear el problema de la diferenciación del género como problema filosófico que haga posible la constitución de un discurso propio. La filosofía del género ha planteado temas muy variados, desde el re conocimiento de la especificidad de lo femenino, hasta la crítica de la po sición masculina dominante, pasando por la reivindicación de una «escri tura femenina» y de una epistemología propia. Es cierto que estas cuestiones poseen un denominador común: elaborar un discurso filosófico que piense, con categorías nuevas, el conjunto de problemas encerrados en torno a la diferencia genérica y las consecuencias políticas y sociales que se derivan de ello. No se trata sólo, y esto es importante, de mante ner un nivel de lucha contra una injusta situación social de discriminación o criticar la prepon derancia de los modelos imperantes masculinos, sino elaborar un discurso propio , para el que se n ecesita n instrume ntos nuevos de análisis. O, dicho de otro modo, no se trata sólo de realizar una crítica negativa, sino de cre ar un discurso positivo con cuanto ello implica por su carácter de novedad. Será en la década de los ochenta cuando el auge de los llamados «estu dios de la mujer», «estudios del género» o, simplemente, «pensamiento fe minista», crezca de modo espectacular en las más importantes universida des e institutos de investigación del mundo occidental. Con el fin de describir adecuada mente el panorama de la nueva filosofía del género, se ñalaré algunos de sus temas más tratados, e indicaré las aportaciones de al gunas teóricas relevantes.
La influencia pionera de Simone de Beauvoir
La filosofía del género reconoce en la filósofa francesa, y compañera de Sartre, Simone de Beauvoir (1908-1986) un antecedente importante. Su ensayo El segundo sexo (1949, tr. 1975) tiene un carácter pionero, cuya im porta ncia simb ólica n o ha de jado de ser reco nocida. En los d os volúmen es de esta obra, escrita en pleno auge del existencialismo francés, Beauvoir plan tea u na cu estió n fundamental: ¿qué es una mu jer?, y preten de resp on der a esta cuestión desde un análisis filosófico. La mujer es, para el dis curso convencional, un cuerpo abierto a las necesidades sociales o una ma dre con determinadas cargas morales, al tiempo que es un objeto de moda y propaganda. En suma, es un cuerpo con determinadas funciones, diseña do desde la diferencia sexual: algo objetivo y objetivable que puede ser re ducido y que apenas posee un mundo propio.
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Ante esta situación de degradante objetivación, Beauvoir afirma que no es posible reducir la consideración de la mujer a un cuerpo. Fundamental mente porque el cuerpo no es un objeto, sino una «situación» que posee un dinamismo constitutivo. En relación con nuestro cuerpo, todos somos una «situación», lo que supone que somos un conjunto de posibilidades y de re laciones abiertas. En la perspectiva de una «situación», las cosas no «son» simplemente de una vez por todas, sino que poseen un proceso dinámico de formación: es decir, «se hacen» y se construyen. Desde esas premisas, Beauvoir afirma que la mujer no «es» algo, sino que «se hace» algo. Es decir, el concepto de la mujer se ha hecho a lo lar go de una historia determinada en la que se le han asignado determinados papele s, unid os sie mpre a la consi deració n del c uerpo como alg o es tático, y que ha supuesto condiciones de marginación excluyente. Esta perspecti va supone dos elementos. Por un lado, es necesario analizar las condiciones genéticas por las que la mujer ha llegado a tener una situación de marginación como la que tiene y que sigue presente tras la conquista de ciertos derechos políticos. En se gundo lugar, y esto es importante, es necesario reconocer en el mundo fe menino una especificidad propia. La mujer no es sólo un cuerpo sexualizado: es el «segundo sexo», tan importante como el primero, y con un mundo propio que debe ser de scubierto. La m ujer es, en realidad, un «otro» y se construye como alteridad. Con ello se abre, por lo tanto, la necesidad de crear un discurso propio para comprender la especificidad de lo femenino. Los grandes temas de la filosofía del género
Una de las más importantes conclusiones de Simone de Beauvoir fue la crí tica a toda limitación objetivante del mundo de la mujer. Era preciso con siderar la mujer como «otro» respecto al universo masculino dominante y, por lo tanto, se hacía necesa rio desta car la necesid ad de crea r un di scurso propio , que fuera «otro » dife rente al del discurso domina do po r la pre sen cia de lo masculino. En la elaboración de un discurso de lo femenino como discurso de lo «otro» donde se han centrado las aportaciones más recientes de la filosofía del género. Uno de los primeros elementos de esta tarea es superar la dis tinción dualista entre varón y mujer y sustituirla, como ya he indicado, por el nivel del «género», donde esa diferencia queda incluida pero es analiza da en conexión con otras diferencias. No será posible hacer filosofía de la mujer si no se considera que su especificidad es, precisamente, ser lo «otro» respecto a lo simplemente masculino. O, lo que es lo mismo, el plante amiento del género supone analiz ar el esp acio d onde se h a generad o esa diferencia. Es un primer paso importante en la elaboración de un nue vo discurso de lo femenino.
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Junto a ello, es necesario incorporar nuevas técnicas de análisis y nue vos conceptos que permitan desarrollar ese discurso de la otredad que se quiere, también, otro. Serán algunas de las aportaciones más recientes de la historia de la filosof ía las que se empleen, de modo preferente, en el nue vo análisis del género. El psicoanálisis y, en especial, las teorías de Lacan; los análisis del poder y de la sexualidad que propone Foucault, el concep to de deconstrucción de Derrida, unido a algunas aportaciones de la filo sofía del deseo y de la diferencia, son elementos importantes en la elabo ración del nuevo discurso. En suma, la filosofía del género incorpora muchas de las nuevas propuestas analizadas en este capítulo. Pero la «caja de herramientas» de la nueva filosofía de la mujer no es uniforme y se emplean, también, perspectivas tradicionales que pueden ofrecer una alternativa a la construcción estática de la identidad. Debemos tener en cuenta que se trata de un discurso en construcción y que, como ocu rre en historia —mucho más en la historia de la filosofía— se hace necesa ria una perspectiva que permita decantar las aportaciones fundamentales. En cualquier caso, el problema metodológico es un problema central en la filosofía del género: es un punto de partida que afecta la elaboración de la propia teoría, y las más importantes pensadoras del género hacen refe rencia a este compromiso. Es curioso que, en este caso, y a diferencia de otras posturas filosóficas, se plantea una cierta comunidad de análisis en tre las tradiciones analítica y continental, desde la que se trabaja en la ela borac ión de un disc urso rico en m atice s y comp lejas perspe ctivas. La cuestión del método se une al problema de los temas de análisis. Sin prete nder una pres enta ción exha ustiva de los mismo s, es posib le orde nar los en dos grupos: las críticas negativas y las aportaciones positivas. En su aspecto negativo, la nueva filosofía del género realiza una crítica contra los modelos masculinos de razón, de humanidad, de individuo y de ciudadano que se han formado a lo largo de la historia del pensamiento. Rechazará el modelo patriarcal de sociedad y negará la reducción que supone considerar el aspecto sexual del cuerpo de la mujer, exigiendo una nueva «política de la sexualidad». Revisará los principios del determinismo biológico que lle van a aceptar dos realidades diferentes para la mujer y para el varón. Tampoco admitirá la formación de dos tipos de identidades en el niño y en la niña, buscando nuevos procesos identitarios que anulen esta fácil di ferencia. Tendrá en cuenta que todas sus críticas deben llevar a un aumen to de la conciencia de lo femenino y a una lucha por la liberación de la mu jer, comb atien do las situa cione s de injus ticia y disc rimin ación . Y, por supuesto, eliminará la fácil distinción entre hombre y mujer para desarro llar una nueva plataforma en el mismo ámbito de formación de esa dife rencia, que no es otro que el análisis del «género». Frente a estos elementos críticos, se plantean construcciones positivas. La más importante es la formación de un nuevo concepto de identidad que sea dinámico y que incorpore, de modo paradójico, la diferencia sexual en
4. Un tono diferaete: nuevos espacios de análisis
un plano ig ualita rio10. Asimismo, se plante a un nuevo análisis del conoci miento y la posibilidad de fundar una denominada «epistemología femi nista» que elimine posturas de c arácter sexista. En este análisis del conoci miento, se concede atención al análisis de ciertas imágenes dominantes del conocimiento que no serán admisibles desde la filosofía del género. Asimismo, se postulan nuevas perspectivas en la teoría de la acción, con una especial atención a de sarrollar una «ética del cuidado» frente a una ac ción simplemente eficaz, utilitaria e instrumental. En suma, un conjunto de nuevas propuestas, algunas de las cuales suponen una revisión de los temas clásicos de la historia del pensamiento y afectan a un modo de hacer filo sofía. Presentaré aquí algunas de las propuestas más relevantes de la actual filosofía del género.
Algunas contribuciones relevantes de la filosofía del género La actual filosofía del género posee, como he indicado, una gran vitalidad, pero reconoc e, en tre otras m uchas , tres a porta cione s relevantes . Se tra ta de tres filósofas continentales, de tradición francesa. Presentaré sus rasgos esenciales. A ellas deberá añadirse algunas propuestas de filósofas anglo sajonas que analizan la posibilidad de una nueva epistemología. Julia Krist eva , una profesora francesa de origen búlgaro, ha destacado como una importante representante de la semiótica contemporánea, y su obra se encuentra influida por las propuestas de Roland Barthes y del estructuralismo. Una de sus principales aportaciones a la filosofía del géne ro estriba en su crítica del concepto de identidad, para lo cual toma en con sideración las teorías de Lacan. Kristeva se opone al concepto de identidad como un concepto fijo: la identidad sólo puede entenderse como una cons trucción dinámica en la que tienen relevancia determinados procesos de transgresión y conflicto. De ahí pas a al análisis de la formación lingüística de la sexualidad y de la identidad. Pero es en su concepto de «semiótica», donde Kristeva plantea un ele mento importante para su teoría del género: en sus obras Semiótica (1969) y La rev olución d el lenguaj e poétic o (1974) considera que lo semiótico es un ámbito indiferenciado, anterior a toda determin ación y primordial, en el que se constituye todo significado posible. Este ámbito indiferenciado es semejante a lo femenino, y rep resenta el valor creador de la madre. Desde este ámbito indiferenciado es posible plan tear la crítica de todo símbolo de terminado y de toda identidad fija. En su artículo «Stabat Mater», incluido en Historias de amor (1983), Kristeva revisa el concepto tradicional de maternidad y los símbolos que han construido la «historia» de la percepción de la maternidad. El concepto de virgen madre ocupa un valor íúndamental en esa historia y es un prototi po de las relaci ones amorosas en Occidente. De hecho, parece habe r en
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nuestra tradición una imposibilidad de pensar de un modo diferente el con cepto de maternidad, y Kristeva propone revisarla. En posteriores ensayos prosigue la crítica todo concep to fijo de sujeto que no admita su carácte r di námico y procesual. Es este concepto, que concede a la mujer una identidad fija, el que ha llevado a las mujeres al sacrificio, la violencia y la marginación: pensarlo en un sentido nuevo será, para Kristeva, una tarea relevante. Luce Irigara y es una psicoanalista lacaniana que ha estudiado el len guaje de la esquizofrenia y los procesos de la pérdida de identidad en los enfermos mentales: esta perspectiva le lleva a analizar la relación entre el uso del lenguaje y la formación de un pensamiento que impide a las muje res alcanzar el reconocimiento de su propia situación. Sus obras, en las que critica algunas posturas de la teoría del símbolo de Lacan, son puntos de re ferencia indiscutibles en la actual filosofía del género. Son varios los temas que Irigaray ha analizado. En todos ellos se desta ca la necesidad de plantear un espacio propio de la mujer, la crítica de lo que denomina «cultura sacrificial» en la que se encuentra encerrada la mu je r y l a nece sidad d e de sarrol lar una nueva «escri tura femenina», que co n ceda un campo de exp resión propio a lo femenino. Uno de sus primeros ensayos Speculum. Espéculo de la otra mujer (1974, tr. 1978) supone un análisi s de la presen cia del tema de lo femenino en la historia de la filosofía, y critica la ausencia de lo femenino en el dis curso clásico de la filosofía que no suele reconocer el valor de la diferen cia. Será en Ese se xo q ue no es uno (1977, tr. 1982) donde critica el senti do «falo-logo-céntrico» que impera en la consideración del lenguaje. El modelo sexista y masculino de razón impide que la mujer pueda ha cer un uso propio del lenguaje con el que «escribir» su propio cuerpo y, sobre todo, expresar su propio universo. Será necesario, piensa Irigaray, reivindicar una escritura femenina propia que combata el silencio a que ha sido condenada la mujer, y que suponga nuevas posibilidades expresi vas. Es éste un tema que ha ampliado otra relevante autora como es Heléne Cixous. Pero es en su Etica de la diferencia se xual (1984) donde Irigaray plan tea algunas de sus tesis más interesantes. El problema de la «diferencia se xual» tiene una importancia decisiva: exige construir nuevas formas de pensam iento que anu len la primacía de la ident idad e inaugure n un discur so de lo «otro» donde tendría su lugar propio la «escritura femenina». Apli cando, en forma crítica, algunas tesis de Lacan, Irigaray extiende las con secuencias políticas de la «diferencia sexual»; afirma que la mujer no tiene un símbolo determinado y que no se ha identificado simbólicamente la re lación madre/hija como sí lo ha sido, en cambio, la relación padre/hijo. Esta ausencia de un símbolo adecuado ha supuesto que la mujer quede excluida de las teorías del contrato social y que la mujer pueda represen tarse adecuadamente a sí misma. La mujer debe encontrar su propio espa cio simbólico y construir una tarea que le ha negado la filoso fía de la mis-
Un tono diferente: nuevos espacios de análisis .................................................................................................................................. rían i,....... . ........... rnidad. En este espacio será posible construir, también, un nuevo tipo de ética, de acción social y de sociedad. La filósofa francesa Michéle Le D ou eff representa una atención especí fica a la filosofía, frente a los intereses más sociológicos o psicológicos de Kristeva o Irigaray. Uno de sus intereses más notables es el análisis del mundo imaginario de la filoso fía y el reconocimiento de la marginación de la mujer en el núcleo del discurso filosófico. Le Doueff analiza en El imagina rio filos ófi co (1986) el valor esencial que poseen las metáforas en la expresión filosófica: no deben eliminarse, ya que suponen aspectos esenciales del cono cimiento y suponen la presen cia de un «imaginario filosófico». La razón no es nunca masculina o fe menina, pero sí existe un uso masculino de la razón en la tradición filosó fica, que debe ser analizado. El sexismo imperante en la tradición filosófica no admite el valor de las metáforas y, lo que es peor, considera a la mujer como un sujeto no capaz de desarrollar una reflexión filosófica: la mujer es lo «no filosófico». lal situación sólo podrá resolverse desde un análisis riguroso del mismo concepto de razón: combatir el sexismo imperante en el «imaginario» filo sófico supone emplear la filosofía misma, reivindicar el análisis de diferen tes metáforas y, ante todo, situar en un nuevo plano el valor de lo femenino. La filosofía puede ser, de hecho, una práctica liberadora y el verdadero sen tido de su ejercicio supone combatir toda limitación impuesta a la mujer. Con un sentido diferente, su obra La elección de Hipparchi a (1989) analiza el proceso de aprendizaje en filosofía y, especialmente, la relación entre maestro y discípulo, que tiene una gran importancia en la tradición fi losófica. Para ello, Le Dou eff estudia las relaciones entre Sartre y su com pañ era Simone de Beauvoir. Se tr ata de un análisis que critic a el sentido masculino del concepto de maestro e insiste, de nuevo, en incorporar a la filosofía el mundo de lo femenino; para ello es preciso diseñar una crítica interna de la filosofía con el fin de encon trar en ella el espacio de lo feme nino que evite un uso sexista del conocimiento. Resulta imposible aquí mencionar el conjunto de aportaciones actuales de la filosofía del género: su número no cesa de aum entar y, aunque su va lor sea muy diferente, forma ya un universo especializado de cierta com plejid ad en el que se mu estran perspe ctivas psico lógica s, análisis sociol ó gicos, crítica histórica o propuestas de nuevos conceptos de racionalidad. Peto esta presentación de la filosofía del género no puede olvidar algu nas importantes propuestas de las filósofas anglosajonas. Ha sido precisa mente en el ámbito anglosajón y, en especial, en los Estados Unidos, donde el auge de los «estudios del género» (Gender Studies) alcanza proporciones espectaculares. Muchos de estos estudios incorporan, como ya he indicado, tesis importantes de la reciente tradición continental. Pero algunas otras tie nen un sentido propio. Son aquellas que reivindican un nuevo concepto de la epistemología que respete el valor propio de lo femenino.
Todas estas posturas critican la presencia de estructuras patriarcales, re visan el dominante canon masculino del conocimiento o se enfrentan a la organización social del conocimiento científico, que margina notablemen te la presencia de la mujer. Entre otras, deben destacarse los trabajos de al gunas investigadoras, que han tenido una presencia notable en las discu siones recientes sobre la posibilidad de una e pistemología diferente. Sandra Harding plantea en La cue stión de la ciencia en el feminismo (1986) que no es posible mantener la existencia de un «punto de partida» propio de la mujer e n la cie ncia, ya que ello supone olv idar las diferencia s de riqueza, de clase, de raza, etc., que dividen el mundo de la mujer; por ello, en lugar de plantear un «punto de partida» unitario que sea propio, hay que considerar puntos de vista o puntos de partida diferentes. Es decir, la posib ilida d de elabo rar una imagen femini sta de la cienci a debe ir, prece dida de un análisis histórico y de una crítica sociológica. Lynn H. N elson reivindica la necesidad de elaborar una epistemología propia que ati enda a los problema s del género. En su ensayo ¿Quién cono ce? De Quine a un empirismo filosó fico (1990), Nelson asume algunas de las posturas abiertas por Quine en su crítica al empirismo tradicional y pro pone es table cer un nuevo tipo de empiris mo, de car ácter inm anente, que no perm ita estab lecer arbitra rias dicotomías entre hombres y mujere s, de los aspectos más interesantes de esta contribución estriba en recuperar algunas de las más complejas discusiones actuales de teoría del conocimiento des de el punto de vista de la filosofía del género. Y, finalmente, Lorraine Code , cuyo ensayo ¿Qué puede conocer ella? La teoría femin ista y la cons trucción del conocimiento (1991) analiza el papel activo que posee la ac tual teoría f eminista en la teoría del conocimiento y reivindica la necesidad de incorporar el mundo de la subjetividad, tradicionalmente apartado, en las actuales explicaciones genéticas del conocimiento.
El cansancio de la modernidad
No es p osible conc luir mi descri pción de la fi loso fía en la segunda mitad del siglo sin hacer re ferencia a un conjunto de contribuciones que se sitú an ante la llamada «crisis de la modernidad» y el agotamiento del ejercicio de la razón occidental. Se trata, es cierto, de un problema recurrente, ya anunciado por Nietzsche y completado por la filosofía del segundo Hei degger, que anunciaban el fi n de la edad moderna. Es cierto que parte de la filosofía de la segunda mitad del siglo analiza el agotamiento de la moder nidad. Sin embargo, este análisis se hace presente, con especial insistencia en una serie de pensadores, cuyas aportaciones poseen distinto alcance. El tema de la «crisis de la m odernidad» presenta facetas m uy diversas. Supone reconocer que los conceptos de sujeto, conocimiento y acción que surgieron en el siglo xvt y alcanzaron su cénit en el siglo xvm, ha entrado |¡¡SI§3H
en una crisis profunda que hace dudar de su validez. Tras ello se encuentra un modelo de sujeto humano construido sobre la identidad personal, un modelo de razón diseñado en torno a la primacía de la física y de la certe za matemática y un concepto de acción que debía entenderse desde la au tonomía. Toda la filosofía del siglo xx ha sido, en realidad, un combate de la mo dernidad consigo misma. Pero en la filosofía reciente han sido las obras maduras de Heidegger y Wittgenstein, las que han puesto de relieve la ne cesidad de revisar el concepto clásico de modernidad, aun cuando siguie ran caminos muy diferentes en sus propuestas. Esta revisión suponía reconocer que el modelo clásico de racionalidad había llegado a un agotamiento ante el que sólo se podía sentir un cansan cio radical. Semejante cansancio suponía abandonar no sólo el concepto de modernidad, sino las pretensiones de libertad y claridad que la razón mo derna pretendía mantener. Era, pues, necesario revisar el concepto de razón clásica, el problema del conocimiento, el modo de entender el sujeto humano y los caminos de just ific ació n de la acción prá ctica. Y s ólo se podía m anten er un a cier ta a c titud de conmiseración ante esa razón moribunda que había mantenido el proyecto occide ntal de mode rniza ción y que ha bía apoya do los l ogros de la sociedad capitalista industrial. Es posible identificar algunos temas comunes en lo que se ha denomi nado, de un modo impreciso, pero ya «canónico» y «canonizado», el pen samiento de la posmodernidad. Todos ellos se encuentran dominados por la crítica a los ideales de la Ilustración y al concepto de sujeto, conoci miento y acción que los ilustrados mantenían. Frente a ellos, se cuestiona el concepto de una razón deductiva y el intento de elaborar un pensamien to sistemático; la posibilidad de encontrar un fundamento al conocimiento y de hallar un criterio de certez a que asegure su alcance; el optimism o pro porcionad o por un posible uso positivo de la razón y de los logro s del p ro greso; la afirmación de un tipo de historia única y de un concepto de suje to que también se muestra único. En suma, se propone una razón quebrada y discontinua, un conoci miento sin centro y un sujeto sin identidad. Pero, a un tiempo, y en conso nancia con las propuestas del segundo Heidegger, se reivindica la necesi dad del arte y de la literatura, concediendo una gran importancia al análisis estético del conocimiento, la acción y la política. Es el triunf o de un mun do fragmentario y de un sujeto quebrado, que no admite la totalidad ni la , referencia del centro. Todos estos elementos, entre otros, co nfiguran un es pacio de problema s y un tono de refl exión, en el que se pri vilegi a el valor del fragmento frente a la organización deductiva, y en el que se em plea una dificultad de estilo intencionadamente cultivada. Analizar el agotamiento de la modernidad supone reconocer, como af ir mó Hans Blumenberg, que nos encontramos ante los restos de un nauffa-
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
gio que, sin embargo, son los únicos que podemos aprovechar para seguir seguir pensan do. Este nauf ragio se ha caracte rizad o de muchas formas: la más co nocida, aunque no la mejor, es la de la «posmodernidad». Que exige pen sar de un modo diferente, y más allá de ella, la herencia moderna. En realidad, muchas aportaciones de la filosofía de la segunda mitad del del siglo han mantenido una actitud de recelo ante la modernidad y han sido, en cierto modo, una respuesta a su crisis. Pero desde los años setenta, una serie de autores y «corrientes de opinión» han hecho de esta crisis un cen tro de atención. Algunos de ellos rehacen, de un modo peculiar, perspecti vas que ya hemos a nalizado anteriormente. Otros, proponen nuevos nuevos cami nos. Entre los pensadores que destacan ese «cansancio de la razón» se encuentran Lyotard, Baudrillard, Cloran, Vattimo y una serie de analistas de la historia y de la sociedad contemporánea. Describamos algunas de sus propu estas.
Jean-François Lyotard: la «condición posmoderna» El profesor francés Jean-François Lyotard (1924) fue colega, durante va rios años, de Gilles Deleuze, en la universidad de Saint-Denis (París), (París), y al gunas de sus tesis muestran una evidente influencia de Deleuze. Lyotard partic ipó, dura nte mucho s años de los debate s intelect uales y políticos franceses, y colaboró activamente en publicaciones tan significativas en Francia como Socialisme ou Barbarie o Pouvoir Ouvrier. En uno de sus primeros ensayos, titulado Economía libidinal (1974, tr. 1980), propone sustituir el análisis económico de la sociedad (defendido por el m arxis mo) por un an álisis «libidin al», que tie ne en su bas e un con cepto positivo de deseo y erotismo. Esta obra es una contribución intere sante a la nueva «filo sofía del deseo», tan extendida en la filosofía france sa de los setenta. Pero la más conoc ida obra de Lyotard Lyotard es un informe, redactado para el gobierno regional de Quebec (Canadá), sobre los cambios de la sociedad actual y la posibilidad de encontrar nuevas formas de conocimiento ante La condición ellos. Este informe fue publicado con un significativo título: La posm odern a (1979, tr. tr. 1989). 1989). A pesar de la dificultad de su estilo y la rela tiva novedad de sus planteamientos, se convirtió pronto en centro de múl tiples discusiones y en el referente del término «posmodernidad». Lyotard analiza en esta obra los rasgos de la situación actual, a la que denomina «posmoderna». Nuestra época se apoya en transformaciones científicas y tecn ológicas que han modificad o radicalmente el concepto de de sociedad, sujeto y conocimiento. Pero, sobre todo, han modificado el modo en el que podemos h ablar de ella. ella. La modernidad concebía el conocimien to como un producto autónomo o como una justificación de determinadas situaciones sociales y « legitimaba» su propia situación construyendo granímmmm
des relatos narrativos o «metarrelatos» sobre el sentido del sujeto, del mun do, de la sociedad. Sin embargo, en la sociedad actual ya no es posible construir esos «metarrelatos» que justifiquen el sujeto o la sociedad. sociedad. La sociedad del capitalismo avanzado se levanta sobre la revolución tec nológica y la ciencia que la sostiene. Ahora bien, Lyotard no concibe la ciencia al modo clásico: empleando de modo propio las tesis de Wittgens tein, concibe la ciencia como «juego de lenguaje» caracterizado por la e fi ciencia y la «performatividad» o «ejecutivídad». Esta eficacia se rige por la máxima cibernética de «obtener un output máximo desde un input míni mo». Es este modelo de eficacia el que justifica la sociedad capitalista avanzada y posmoderna. Una sociedad que ya no puede ser analizada con los conceptos clásicos y que supone caos, incertidumbre y riesgo; en suma, una sociedad nueva, basada en la revolución tecnológica ante la que no es posible emplea r la antigu a raciona lidad. El debate estaba, p ues, planteado. Pero la contribución de Lyotard no concluye con la mencionada obra que puso de moda la expresión feliz, feliz, pero imprecisa, de «posmodernidad». En La difer encia (1983, tr. tr. 198 8)", el autor francés trata del del estatuto que posee la exclusió n, a partir de un anális is del desacu erdo que p uede darse en una discusión. Empleando de nuevo su propia versión de la filosofía del lenguaje, afirma que la exclusión existe cuando se expulsa a alguien o a algo de un discurso; es decir, cuando se obliga al silencio al participante en un juego de lenguaje. En esta obra, Lyotard pretende combatir la posibili dad de que haya sólo un tipo de discurso que pueda ser considerado válido y al que todo se pueda reducir. Lo que supone, en suma, es el triunfo de la diferencia frente a la imposición de un único nivel de racionalidad.
Jean Baudrillard: la realidad como simulación Tradicionalmente Tradicionalmente se considera al filósofo francés Jean Baudrillard (1929) como un «compañero de viaje» de Lyotard por la relevancia de sus análisis sobre la posmodemidad. Sin embargo, ambos autores mantienen diferen cias. Baudrillard, que fue alumno de Henri Lefebvre, trabajó estrechamente con Roland Barthes y publicó en la revista de Sartre Les Temps Modernes, asumió las tesis principales del estructuralismo y realizó un análisis simbó lico de la sociedad, estudiando los rasgos de la sociedad contemporánea. Una de las primeras obras de Baudrillard fue El siste ma de los objet os (1968) en la que analiza algunos rasgos esenciales de los objetos en la so ciedad de consumo. Los objetos se estructuran en un sistema y se clasifi can según relaciones de oposición; se trata, en suma, de considerar el m un do de los objetos, como si fuera un texto. No hay objetos aislados, y es posible analiz ar difer entes ló gicas que re gulan el mund o de los obje tos: la lógica de la utilidad, utilidad, la lógica del mercado, la lógica del regalo y la lógica del estatus social. En suma, Baudrillard plantea aquí la posibilidad dé rea-
li/a r un análisis de la racionalidad de los objetos y de su relación relación con el ser humano. Tesis que completa con sus sugerentes análisis de la sociedad de consumo. Pero será en Para una critica de la economía política del signo (1972), donde Baudrillard amplía su análisis semiótico de los objetos, introducien do una base sociológica. En la sociedad capitalista, el sistema de los obje tos se enc uentra unido a la estructura de clases. Esta perspectiva abre el aná lisis semiótico de Baudrillard a una instancia política desde la que analiza el clásico tema marxista del «fetichismo de la mercancía» con supuestos nue vos, y le da pie para criticar aspectos esenciales de la ideología de la socie dad de con sumo y del concepto de ef icacia y de utilidad que lo regula. Pero los más recientes análisis de Baudrillard estudian los rasgos de la sociedad actual y el proceso d e producción subyacente a las sociedades del capitalismo avanzado. En ellas se ha producido una transformación funda mental. Las sociedades modernas se encuentran dirigidas por un concepto diferente al de la clásica producción de mercancías. La revolución de la biología y la electrónica ha privilegiado el concep to de «código» (i.e.: código digital, código genético), y se hace esencial considerar este concepto para entender la sociedad. Cuando se está situado en el nivel del código, es necesario analizar de un modo nuevo la produc ción: ésta no consiste en reproducir objetos, sino en crear «códigos»; y cada objeto será reproducción y una simulación del código original. Ello perm ite a B raud illar d a dver tir que en la so cieda d modern a, la re alidad es una copia o «simulacro», lo que exige modificar los criterios clásicos de análisis y argumentar una nueva forma de racionalidad.
Emile Cioran: la negación de la filosofía Tantas son las razones favorables favorables como las contrarias para situar a Cioran en este apartado. Su obra rebasa cualquier clasificación y, para algunos, tan ni siquiera se acerca al análisis filosófico, sino a un original y nítido ejercicio de literatura. Pero esa crítica ya afectó a pensadores como Nietzsche y Schopenlrauer, Schopenlrauer, a quienes Cioran admiraba. Su obra representa, como pocas, el cansancio de la ép oca y la imposibilidad de seguir pensando lo mismo. Emile Cioran (1911-1995) cultivó siempre la soledad y el distanciamiento. Nacido en Rumania, realizó una tesis sobre el pensamiento de Bergson, lo que le pennitió ganar una beca del Instituto Francés de Buca rest para ampliar estudios en Francia. Viajó a París en 1937 y se quedó en esa ciudad para siempre, escribiendo la mayoría de su obra en francés. Nun ca le int eresó form ar es cuela y apen as p artic ipó de los co nflic tos a ca démicos o de los debates intelectuales que eran, en realidad, una «lucha de estrellas» de la cultura francesa, tan dominada entonces por el existencialismo.
Recluido en en su casa, pronto pronto alcanzó un notable reconocimi ento como fi gura indispensable del mundo intelectual, a la que era difícil arrebatar de la soledad de su estrecho y elevado apartamento sin ascensor, en el que vivía con su mujer. Fue en ese ocultamiento donde desarrolló una obra original, asistemática y crítica, presidida por un pesimismo radical y un fundamen tado cinismo, que fue punto de referencia de muchos, al margen de la filo sofía académica. Existen una serie de temas centrales que permiten comprender el senti do de la obra de Cioran y que expongo a continuación. Pero antes es nece sario advertir un aspecto que caracteriza toda la obra del filósofo rumano. Cioran escribe siempre desde la distancia de sí mismo: una dis tancia que él mismo practicó al elegir la lengua francesa como un modo de expresión que le apartaba de su lengua materna y que le obligaba a distanciarse de sí mismo, adquiriendo así una especial lucidez sobre lo otro y los otros. Es lo que expresa, con claridad en una de sus más conocidas obras: el Breviar io tr. 1972), 1972), en la que se encuentran, en síntesis, al de podredumbre (1949, tr. gunos de los pensamientos que posteriormente desarrollará. Piensa Cioran que la realidad radical más universal es el mal, y nada pued e esc apar a su do minio. El mal pose e d ifere ntes trad ucci ones y pue de ser entendido como vacío, podredumbre, descomposición, decadencia. Es algo que ya vió Schopenhauer y que Cioran rescata con otro tono. Esa afir mación del mal califica el concepto de ser humano que el filósofo rumano propone: el hombre no tiene salva ción a lguna , ya qu e está afec tado por u na «mancha original» que no le permite escapar del mal universal y sólo per mite ejercer una mirada pesimista sobre las realidades humanas. El reconocimiento de la realidad universal del mal se encuentra unida a la propuesta de un nihilismo radical. Como afirma en La ten tación de ex is tir (1956, (1956, tr. 1973), sólo es posible mantener una conc epción nihilista, el i minando todo concepto de certeza y de creencia positiva. Un nihilismo que lleva, necesariamente, a la desesperación como elemento fundamental de vida. Como consecuencia de su nihilismo, Cioran criticará cualquier forma de creencia sistemática y de concepción positiva del conocimiento o de la acción. Su obra arremete sin cesar contra todo tipo de sistema o de cons trucción positiva. No es posible un concepto de creencia positiva, que pro porc ione salvac ión a lgun a al estado de ra dica l p esad umbr e e n q ue cons is te la realidad y el ser humano. En Histor ia y utopia (1960, tr. tr. 1988) señala Ciora n cómo los seres hu manos necesitan crear utopías y paraísos futuros para escapar al presente; pero ello no es más que un engaño , po rque es im posib le es cap ar de l mal y encontrar un sentido positivo a la historia. Es preciso negar la utopía como una falacia cruel que no lleva a nada, así como eliminar toda forma de ideo logía positiva que aspire a encontrar una explicación a la historia: será siempre una puerta al fanatismo.
Caleidoscopios. La filosofía occidental an la segunda mitad del siglo xx xx
Cioran se muestra especialmente crítico con la filosofía, a la que no concede ninguna utilidad en tanto sea la expresión de un sistema o en tan to aporté soluciones positivas. Los filósofos son charlatane s, y la mayoría de los discursos filosóficos son colecciones de sinsentidos. En una famosa comparación de su Breviario de podredum bre , Cioran afirma que la única filosofía posible debe ser semejante a una «mujer pública» que apenas cree en nada y no posee convicciones positivas. Y, en La tentación de exis tir , Cioran afirma que el verdadero filósofo debe aceptar el carácter radical del mal y la imposibilidad de encontrar respuesta positiva; ha de ser un eterno exiliado que sabe que no hay patrias ni paraísos posibles. Hay, Hay, eso sí, una salvación ante este panorama nihilista y pesimista que Cioran propone: el cultivo de una razón cínica, y la práctica de la escritu ra. El trabajo de la escritura posee una especial importan cia para Cioran: en su reconocimiento se encuentra un nivel de positividad en el pensamiento de Cioran. El mismo reconoció que no hacía o tra cosa que escribir. La escritura es la única redención posible; el único modo en que puede sobrellevarse la maldad de la existencia y de aceptar que nada tiene reme dio. En la soledad de su pequeño apartamento parisino sin ascensor, Cio ran cultivó la elegancia del estilo y practicó de un consciente ascetismo. Ellos le ayudaron a mantener esa radical postura de rechazo a cuanto su ponían los gran des valores de la r azón moderna .
Gianni Vattimo: el pensamiento de la debilidad
Como ya indiqué en el capítulo 2, la filosofía italiana ha conocido en las últimas décadas un peculiar impulso. Uno de los más notables y «exporta dos» aunque también discutidos, filósofos italianos contemporáneos es Gianni Vattimo. Este profesor de estética de la universidad de Turín, que mantiene una presencia constante en los medios de comunicación y es ani mador de muchos proyectos culturales, ha planteado la necesidad de recu pera r alg unas de las preg untas central es de Ni etzsc he y H eideg ger acerca del fin del modelo de racionalidad occidental. Pretende analizar cómo es posible seguir pensando tras lo que se consi dera el fracaso de la gran tradición occidental. Y lo hace desde un plantea miento interno a la misma filosofía, creando un discurso alternativo que de cuenta de este problema. La propuesta de Vattimo se centra en lo que de nomina la práctica de un «pensamiento débil». Una expresión feliz, como la de «posmodernidad», que ha dado un gran renomb re internacional a Vat Vat timo y que le ha hecho centro de numerosos debates. Vattimo Vattimo ha mostrado un a cierta variación en sus planteamientos. Tras su trabajo doctoral sobre Aristóteles y su investigación en estética (disciplina en la que es un destacado especialista), Vattimo Vattimo ha sido uno de los prime ros filósofos italianos en recuperar el pensamiento de Schleiermacher y el
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4. Un fono diferen te: nuevos espacios de análisis
concepto clásico de la hermenéutica, así como un estudioso de la filosofía de Hegel y Gadamer. Es, en suma, un notable conocedor de la tradición fi losófica alemana. En su obra ha combinado originalmente la hermenéutica con el pensa miento de Nietzsche y Heidegger, como se desprende de su análisis Más allá del sujeto: Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica (1981, tr. 1989). Vattimo considera cuanto Nietzsche y, sobre todo Heidegger, plantearon con tanta claridad: ha terminado la época de las certidumbres de la razón y del sujeto centrado en un fundamento; ya no es posible mantener un con cepto fijo de realidad; es necesario, en suma, olvidar los planteamientos de la gran tradición metafísica occidental. Ante esa crisis, Vattimo propone la necesidad de una nueva actitud. La que se muestra en una forma de racionalidad que no duda en denominar «pensamiento débil» l2. El «pensamiento débil» no es una razón sin fuerza, que no posea rigor ni capacidad crítica. Es, más bien, un pensamiento de la «debilidad» o «debilitamiento» de las grandes categorías de la tradición metafísica occidental, que ya no puede ofrecer un adecuado concepto de realidad y de sujeto. Cultivar este tipo de racionalidad supone valorar la au sencia de un centro, reivindicar el fragmento frente al sistema y abandonar la pretensión de encontrar un sentido unitario a la historia. Es decir, exige elaborar un pensamiento de la caducidad que considere con «piedad» los restos de la razón clásica, que serán considerados como «monumentos» de un pasado que no volverá a repetirse. Este tipo de racionalidad se corresponde con la reivindicación de una nueva ontología que tiene muy en cuenta el nihilismo y que supone consi derar el ser de un modo nuevo como si fuera un evento y no como si fuera algo presente que tenga una consistencia esencial. Por ello, Vattimo pre tende elaborar un nuevo plano de reflexión, que reconoce el valor tempo ral del ser y la necesidad de encontrar categorías nuevas para dar cuenta de ese carácter de «evento» que caracteriza al ser. ser. En suma, pretende elaborar, una nueva forma de considerar la crisis de la modernidad que, en su opi nión, posee consecuencias radicales.
★ ★ ★ ★ ★ A la relación de problemas y autores que he indicado en este capítulo po drían haberse añadido muchos otros. Pero no quisiera dejar de mencionar tres conjuntos de problemas que analizan la razón, la sociedad y la historia en este mundo denominado por tantos «posmoderno». En todos ellos se han desarrollado algunas contribuciones relevantes. Las indicaré mediante una mención breve y apresurada. El concepto de razón sigue siendo un tema de debate fundamental, en el que se siguen analizando las pretensiones de una razón universal o la ne-
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad
dal
siglo u
cesidad de desarrollar nuevos presupuestos para su ejercicio. Basta pensar en la fundada propue sta, heredada del segundo Heidegger, del relevante fi lósofo alemán Odo Marquard, que defiende una razón que debe despedir se de los «principios» y debe llevar a un ejercicio de crítica de todo siste ma. O en las propuestas de tres controvertidos autores, criticados por los filósofos profesionales, como son los franceses Edgar Morin o Alain Finkielkraut y el alemán Peter Sloterdijk. Ambos son ensayistas originales, con una amplia obra que posee un amplio reconocimiento público y que apenas es atendida por la filosofía académica. Morin plantea la necesidad de realizar una síntesis interdisciplinar para elaborar un nuevo método, de carácter recursivo, que permita analizar la complejidad en la que vivimos. Sloterdijk tiene u n carácter diferente. En su ensayo, de gran éxito editorial y, a veces, divertido estilo, titulado Crítica de la razón cínica (1983, tr. 1989) señala la necesidad de pensar de un modo nuevo temas antiguos como los rasgos del individuo moderno y de analizar las atmósferas que constituyen el mundo actual como algo que nos afecta, al modo de «esferas» metafóricas. O, finalmente, en los plantea mientos de Alain Finkielkraut, antiguo «nuevo filósofo» francés, que seña la el cansancio de la razón occidental y propone olvidar a los fundadores del pensamiento europeo, que llevaron a justificar las atrocidades de la guerra y de los campos de concentración. El estudio de la historia adquiere, también, tonalidades nuevas. Y lo hace en dos direcciones: en el cultivo de una rigurosa historiografía filosó fica, que siemp re se ha practicado; y en el análisis del sentido mismo de la historia. Algunas contribuciones de recientes filósofos italianos, como Bodei, Cacciari, Agamben o Marramao son ejemplos de esta nueva conside ración de la historia, que tanto debe al segundo Heidegger y a la influencia, entre otros, de Hans Blumenberg. Remo Bodei realiza lúcidos análisis de ciertos conceptos esenciales en la tradición filosófica como es el caso de las pasiones. Massimo Cacciari plan tea la nece sida d d e pensa r d e nuevo el sentid o de la dec aden cia cen troeuropea como algo que nos es cercano y que puede ayudar a reformar nuestra conciencia histórica, más allá de toda vacía nostalgia. Giacomo Marramao plantea un nuevo sentido del proceso de seculari zación que constituye la historia moderna y el poder que en ella pueda ser ejercido. Giorgio Agamben, uno de los más conocidos filósofos italianos actuales, elabora interesantes análisis historiográficos, incorporando pro puest as de Foucault. Ya advirtió la relevan cia de l a obra del pe nsad or judío Rosenzweig para comprender el sentido de nuestra historia. Pero es en su ambiciosa obra Homo Sacer donde muestra cómo el poder polític o siempre preten de la exc lusión, lo que exige una nueva consi dera ción de la historia. Estos autores proponen, en suma, una nueva mirada de la historia, que se convierte en materia de análisis y en fuente de creativas cuestiones para encontrar un nuevo sentido a la práctica de la filosofía.
4.
Un tono diferente; nuevos espacios
de
análisis
Y, finalmente, al análisis de la sociedad contemporánea que plantea no vedosas perspectivas de análisis. Es aquí donde deberían incluirse las im plicac iones conc eptu ales, intere sante s para la f iloso fía, de los trabaj os de sociólogos como Anthony Giddens, Pierre Bourdieu o Niklas Luhmann. O de algunos discípu los de Habermas, como Albrecht Wellmer o Claus Ofl'e, que analizan la decadencia del estado del bienestar y la crisis de las mo dernas democracias. Sin olvidar la recuperación actual de las propuestas situacionistas de Guy Debord y sus lúcidos análisis sobre la «sociedad del espectáculo». O la fecunda-y relevante síntesis del francés Cornelius Castoriadis que desta ca el valor del imaginario social como fuente de novedades, en un análisis que combina Freud, Marx y el análisis sociológico. Y los análisis de as pecto s pre sentes en la real idad cotid iana com o la «moda » y la falta de v a lores que analiza Gilíes Lipovetsky; el «acelerado ritmo» del progreso mo derno que puede fagocitar sus propios logros, como señala Paul Virilio; o la recuperación las «pequeñas virtudes» de la práctica cotidiana, como se ñala André Comte-Sponville. Mi relación podría extenderse durante muchas páginas. Pero no sería más que una lista, que siempre olvidaría algo. De hecho, analizar las con tribuciones planteadas en los últimos párrafos me exigiría escribir otro li bro como este. Co n otra per spect iva h istóri ca, cl aro está. Y con un tono q ue perm itier a releg ar autore s como Sartre , Quine , Goodm an, Austin , Gad a mer, Habermas, Davidson, Foucault, Deleuze, Derrida, Davidson o Rortv a un segundo plano. Pero ello no es posible si se quiere describir los mo mentos relevantes de la filosofía en la segunda mitad del siglo. En cualquier caso, y afortunadamente para nosotros, la historia del pen samiento reciente siempre mantendrá rincones ocultos que esperan ser des cubiertos.
5. Apéndice hispano
Concluiré mí descripción de la filosofía reciente con una «nota» sobre nuestro país. Un análisis adecuado de la producción filosófica peninsular exigiría un ensayo como éste, de ahí que limite mis pre tensiones a señalar algunos elementos que incluyo como apéndice. En esta breve nota no deseo establecer un dictamen, componer una antología, o señalar listas de nombres, que suelen ser siempre incompletas (casual o intencionadamente) y que provocan tantos odios. Señalaré aquí algunos problemas centrales que caracterizan la reciente evolución de la fi losofía española. Pretendo, simplemente, ofrecer un instrumento de o rientación. Existen varios intentos de historia co mpleta de la reciente filo sofía española y centros de investigación que se ocupan de esta tarea y que lo plantean mejor de lo que yo pue da hacerlo. A ello s debe rem itirse c ualqui er ampliación de cuanto diga en este capítulo. Dos son las intenciones de este breve «apéndice hispano». En primer lugar, presentaré una crónica, que señale algunas de las etapas más importantes de la evolución filos ófica en España desde los años cuarenta. Y, en segundo lugar, indicaré algunos problemas que, en mi opinión, afectan al desarrollo de la investigación filosófica en nuestro país.
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Una crónica elemental: la filosofía española en la segunda mitad del siglo xx Siempre resulta interesante comparar cuanto se hace en diferentes países durante un mismo período de tiempo. Pensemos que cuando Brunelleschi levantaba, en la Florencia de 1436, la cúpula re nacentista de Santa María de las Flores, la península ibérica comenza ba a vivir el triunfo del mudéjar y no había terminado todavía su «rec onquista». O que mientras en la Fran cia de finales del siglo xix, la III República hacía de la escuela pública un instrumento decisivo de educación republicana, laica e igualitaria, en Es pañ a de cena s de órden es religi osas se disp utaba n la cons trucc ión de col e gios para formar las «élites» sociales del país. Comparaciones como éstas pued en e xtend erse sin límite. En el caso de la filosofía reciente, es interesante recordar que cuando Sartre publica El s er y la nada , en la Universidad de Madrid se discutía la relevancia de la escolástica tom ista y sus excelencias sobre el agustinismo; o que cuando Quine publica «Dos dogmas del empirismo» son muy pocos los especialistas que conozcan la lógica formal y que comprendan la rele vancia de las críticas de Quine. Hasta 1975 no era nada sencillo encontrar en España determinadas obras clásicas de la filosofía contemporánea, al gunas de las cuales eran, sencillamente, prohibidas; y otras debían leerse en traducciones latinoamericanas. Estas comparaciones exigen com prender el sentido problemático de una evolución en la historia intelectual y considerar una simple crónica crono lógica como un problema. Desvelemos, primero, los rasgos desnudos de esta crónica. Posteriormente, podremos señalar algunos de los problemas que de ella se derivan. Es posible ordenar el desarrollo cronológico de la filosofía española en la segunda mitad del siglo en torno a tres grandes ejes históricos: la Gue rra Civil (1936-1939), con sus secuelas de vencedores y vencidos y la dic tadura de Franco, que discurre de 1939 a 1975; la época de la transición democrática, que se prolonga de 1976 a 1982; y, finalmente, el período de normalización d emocrática, que discurre de 1982 a nuestros días. Todos ellos, como es lógico, conforman un marco que influye en el de sarrollo de la investigación filosófica. Este puede ordenarse de acuerdo a cinco momentos de referencia: la ruptura de una tradición; el período de instauración del franquismo y la escolástica (1939-1956); el inicio de una actividad crítica y las primeras iniciativas de modernización filosófica (1956-1970); la modernización de la filosofía española (1970-1980); y el desarrollo de la filosofía actual.
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Una tradición quebrada: la filosofía en el exilio
El final de la Guerra Civil, con su secuela de vencedores y vencidos tiene consecuencias trágicas para la filosofía española. Muchos de los más rele vantes profesores emprenden el camino del exilio y no regresarán más a España. Sus cátedras quedan vacantes y deben ser rápidamente ocupadas por qui enes son af ectos al nuevo régimen. Los intentos de modernización realizados po r la Junta de Ampliación de Estudios quedan truncados, asi como el importante impulso que supuso la influencia de Ortega y su Revista de Occident e mueren definitivamente. La gran referencia filosófica del momento que era, indiscutiblemente, Ortega y Gasset (1883-1955) sale de España, y no regresará al país hasta 1945. También deberán marchar de España autores relevantes como José Gaos, Juan David García Bacca, Joaquina Xirau, María Zambrano o José Ferrater Mora. Y en el exilio desarrollarán su obra más importante. Son re ferencias lejanas, que comenzarán a ser recuperadas para los filósofos es paño les desde final es de los año s setenta. Pero co n su au senci a qu eda ro ta una tradición. Y esta ruptura posee, como es obvio, irreparables conse cuencias.
El franquismo y la escolástica (1939-1955)
El nuevo régimen político debía Henar el vacío de ios exiliados y dep urar a quienes, sin haberse podido marchar de España, no concordaban con sus post uras políticas. Al mismo tiempo instau ra una «filo sofía oficia l» que consideraba acorde con su ideología política. Esta filosofía era una extra ña mezcla de filosofía escolástica, cristianismo reaccionario y populismo españolista, con curiosas adiciones de inspiración falangista. El panorama filosófico del momento olvidaba, por peligrosos —pero, sobre todo, por «desconocidos»— a la fenomenología, el existencialismo, la filosofía del análisis y, por supuesto, el marxismo y la crítica de la so ciedad. España, como tantas otras veces en su historia, volvió a quedar apartada de las más importantes corrientes de pensamiento europeo. Y se dedicó al cultivo de una escolástica de segunda clase que discutía las ven tajas de los tomistas sobre los suaristas o los agustinianos. Una situación nada alentadora para la creación filosófica. Ni tan siquiera produjo una re novación de la escolástica o del pensamiento cristiano como se produjo en Francia o en Italia. La Universidad Central de Madrid (ahora Universidad Complutense) era, entonces, la referencia fundamental de la investigación y enseñanza de la filosofía. Sólo en esta universidad era posible estudiar el doctorado en filosofía, y desde ella se ejerció una notable influencia. Pero más aún: la llamada «Universidad Central» debía ser purificada de las «nefastas» in
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
fluencias anteriores y debía aniquilar la brillante obra de renovación filo sófica iniciada por Ortega y Gasset y García Morente. La Universidad de Barcelona había sido desp rovista de su autonomía y también debió someterse a los dictados ideológicos del régimen. Se hacía necesario, además, cubrir las cátedras de los «depravados» profesores exi liados con «notables» escolásticos que eran afectos al régime n y a su rama más intelectual (la Falange). Y era preciso orientar los nuevos institutos de investigación (como el recién creado Consejo de investigaciones Científi cas), ideados por la élite «intelectual» franquista, que pronto fueron alta voces del original pensamiento falangista y neoescolástico. La escolástica y el recuerdo de grandes hazañas pasadas de tipo nacio nalista castellano y español eran las referencias fundamentales de la, tam bién «nueva», filoso fía es pañola . Cla ro que e ra una esco lásti ca de se gunda mano, llena de guiños eclesiásticos, basada en los comentarios del carde nal Cayetano (Tomás de Vio) y que apenas conocía los textos de los gran des escolásticos. La Universidad de Madrid contó pronto con nuevos pro fesores: Leopoldo Palacios, en Lógica; Angel González Alvarez, que ocupó la cátedra de Metafísica de Ortega; José Sánchez Muniain en Esté tica; junto a Antonio Millán Pueiles, Adolfo Muñoz Alonso y el sacerdote Juan Zaragüeta, que dirigió el instituto de Filosofía del Consejo de inves tigaciones Científicas. La nueva generación, que sustituía a los pensadores del exilio estaba ya instalada en Madrid que, como siempre, seguía siendo el centro del poder y de la influencia. Y donde podía realizarse esa curiosa combin ación de cá tedra, prensa y editorial que tanto ha gustado en España y que sigue orien tando ese curioso «poder» universitario adornado, tantas veces, por un cu rioso rimbombón. En este triste período destacan tres hechos relevantes. En primer lugar, la presencia de ciertos filósofos que se quedaron en España y, apartados de toda presencia pública y, por supuesto, de la enseñanza universitaria, desa rrollaron una tarea de investigación propia. Tal fue el caso de ciertos cate dráticos de instituto o de personalidades como Julián Marías, el discípulo de Ortega, o Xavier Zubiri que, subvencionado económicamente por la fa milia Urquijo, desarrollaba en silencio una original obra de investigación. En segundo lugar, la fundación de la revista Esco rial por el intelectual falangista Dionisio Ridruejo, en 1940. Ridruejo encabezó un importante movimiento de apertura en el régimen franquista y agrupó e n torno a él una serie de intelectuales como el clasicista Antonio Tovar, el poeta Luis Rosa les o el médico y humanista Pedro Laín Entralgo. Será este grupo de Esco rial el que acoja a jóvenes autores como José Luis López-Aranguren o el democristiano Joaquín Ruiz-Giménez, que tendrán una notable influencia posterior. En tercer lugar, en 1945 regresa de Arge ntina O rteg a y Gasset: su llegada es acogida con frialdad y el filósofo pasará los últimos años de su vida en Madrid, sumido en el más cruel de los silencios oficiales.
Apéndice hispano
Es en este peculiar y desolador ambiente filos ófico que cultivaba la dis tinción escolástica y buscaba la ortodoxia de un cristianismo tradicional, donde se formaron quienes, una década más tarde, iban a ser los maestros de una generación de filósofos: Carlos París, Manuel Garrido, Manuel Sa cristán, Fernando Montero, Emilio Lledó, Sergio Rábade y tantos otros.
La crítica contra el franquismo y el inicio de la renovación filosófica (1956-1969) En 1955 muere Ortega y Gasset, y su entierro con mociona las «bases» de la Universidad española y de ciertos círculos intelectuales críticos con la ideología oficial neoescolástica, que exigen un reconocimiento de su obra y de su figura. El tímido reconocimiento de Ortega, cuyos últimos años en España tuvieron un carácter de vergonzante olvido, se une a otro hecho im port ante: la prime ra crisi s impor tante del «Sind icato de Estudia ntes» (SEU), adicto al régimen y referencia indispensable para quien deseara triunfar intelectualmente en la España del momento. Ambos hechos, cuya relevancia ha sido ampliamente estudiada, abren un nuevo periodo en la filosofía española que se encuentra dominada por la in fluencia, entre otros, de Aranguren y el profesor de derecho de Salamanca Enrique Tierno Galván. El régimen franquista sigue gozando de buena sa lud, su actividad represiva sigue en pie y España comienza a vivir un nota ble despegu e económic o (especi almente en los sesenta). Pero el ambiente f i losófico comienza a transformarse y, sobre todo, a reivindicar el estudio de cuanto se está haciendo en Europa y en Estados Unidos. La neoescolástica franquista de pacotilla se resquebraja y comienzan a aparecer nuevas iniciativas. Se fundan revistas de pensamiento como la de mocristiana Cuadernos para el diálogo (1963), en torno a la cual se esta blece el grupo de Ruiz Jiméne z, que tendr á gran import ancia en los si guientes años de la historia de España; Miguel Sánchez-Mazas y Carlos París fundan Theoria (1953), que publica artículos de algunos exiliados como García Bacca. Los jóvenes es tudiantes de filosofía comienzan a reu nirse en unos «Encuentros» nacionales (que todavía hoy siguen celebrán dose), cuyas conclusiones se editan en la nueva revista Aporía (1964). Esta renovación, unida a la crítica política al régimen, supone la lenta apertura de la filosofía española al exterior: comienza a conocerse la filo sofía analítica y se inicia el estudio del marxismo. Aranguren y Tierno ejer cen una notable influencia, y será Tierno Galván quien impulsa, desde la Editorial Tecnos, la traducción al castellano de obras fundamentales de la fi losofía contemporánea como el Tratado lógico-filosófico de Wittgenstein (cuya traducción, editada en 1954, realiza el mismo Tierno). La primacía de la Universidad Central de Mad rid es contestada desde nuevas universidades, que desarrollan una actividad más dinámica y menos condicionada por las
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
estructuras del régimen. Tal es el caso de Barcelona, Santiago y, sobre todo, Valencia que conoce desde finales de los sesenta una gran vitalidad. Las universidades españolas y los institutos de Enseñanza Media cuentan con nuevos profesores que han estudiado, por su cuenta y con notable esfuerzo, las nuevas tendencias de la filosofía contemporánea: explican fenomenología, existencialismo, marxismo, filosofa anglosajona y lógica formal. El agitado ambiente que se vive en la universid ad va de la mano con la crítica política y con la movilización social, que aumenta notablemente en la segunda mitad de los sesenta. En este ambiente de crítica dinámica estudian muchos de los filósofos que poseen una destacada influencia posterior como Javier Muguerza, Eugenio Trías, Jacobo Muñoz, Vidal Peña, Francisco Jarauta, Víctor Gómez Pin, Antonio Escohotado, Alfonso García Suárez y muchos otros. Dos hechos significativos cierran la época que analizamos. En 1965 son expulsados de la universidad española tres profesores de Madrid: Tierno Galván, García Calvo y Aranguren, a los que se une, por propia decisión José María Valverde, desde Barcelona. La historia de esta ex pul sión form a part e de la h istor ia míti ca de la o pos ició n al fran quis mo y levanta pronto encendidas críticas en la filosofía española. La filosofía pa rtic ipa de una agi tada reno vació n, en la que se desc ubr en las apo rtaciones del pensamiento contemporáneo y se a las agitaciones estudiantiles de 1968 que, en España, coincidieron con los sucesos del Proceso de Burgos. Es también en 1968 cuando se produce una de las más conocidas polémicas de la reciente filosofía española: la que protagonizaron Gustavo Bueno y Manuel Sacristán, acerca de la enseñanza de la filosofía y su sentido. Manuel Sacristán, iniciador de una brillante escuela de pensamiento marxista, y ligado al grupo de la Editorial Grijalbo de Barcelona defiende la necesidad de que la filosofía se entienda como un saber crítico unido al estudio de otras ciencias sociales y naturales, sin una especificidad propia. Gustavo Bueno, que construye en su cátedra de la Universidad de Oviedo un original sistema filosófico, de carácter materialista y abierto a las aportaciones de las ciencias naturales y formales, defiende el valor intrínseco de la filosofía en la enseñanza. Esta polémica inaugura una época de gran fecundidad para el desarrollo de la filosofía española, que va unida a la decadencia progresiva del franquismo.
La renovación filosófica (1970-1982) En los años que median entre los últimos años del franquismo y la transición democrática se completa el proceso de renovación de la filosofía española. Tras la revuelta estudiantil de 1968 y el progresivo aumento demográfico, el gobierno decide ab rir nuevas universidades, curiosamente calificadas como
«autónomas», en Madrid y Barcelona y que quieren ser, al menos en teoría, una alternativa a las grandes universidades tradicionales. Es entonces cuando se forman nuevos equipos de jóven es filósofos y filósofas que conocen bien algunas de las principales corrientes de la filoso fía occidental, alejados de la neoescolástica imperante en las épocas anteriores que, sin embargo, seguía dominando en la Universidad Complutense de Madrid, dormida en un letargo que duraba decenios. También es en estos años cuando algunos de los filósofos de nueva formación logran atravesar ese rito tan hispánico de las oposiciones, iniciando un trabajo de decidida renovación en casi todas las ramas de la filosofía. Esta renovación es especialmente significativa en algunas universidades. Valencia ocupa un lugar destacado, con la presencia de Fernando Montero y Manuel Garrido, que fomentan el estudio de la filosofía contemporánea. 1971 es un año relevante en Valencia: bajo la direcci ón de Manuel Garrido y su Departamento de Lógica, se funda la revista Teorema y se celebra el I Congreso de Lógica y Filosofía de la Ciencia, presidido por José Ferrater Mora, que cuenta con una multitudinaria a sistencia y represen ta el reconocimiento del análisis y la lógica formal. Como Valencia se renuevan también otras universidades. Barcelona cuenta con el magisterio de Emilio Lledó, Oviedo forma su sección de Filosofía con Gustavo Bueno, y la Universidad de Sevilla recibe la influenc ia de Patricio Peñalver. Profesores como Javier Muguerza, Pedro Cerezo, Ramón Valls Plana, Juan Manuel Navarro Cordón y tantos o tros rediseñan los temas de estudio en sus recién ocupadas cátedras universitarias. Las nuevas universidades autónomas (en especial, la de Madrid, con la presencia de Carlos París) se unen a esta renovación. Los institutos de enseñanza media, que siempre habían contado con excelentes profesores, como es el caso de Agustín San Miguel o Juan Carlos García Borrón, ofrecen una en señanza media de elevada calidad filosófica. Esta nueva situación impulsa el conocimiento de la filosofía anglosajona moderna, así como una actualización de los estudios de filosofía social y fomentan la creación de nuevos proyectos de investigación y reuniones científicas de gran vitalidad, cuyo impulso se mantiene en toda la década de los setenta y es, en cierto modo, paralelo al auge de la filosofía que se da en el continente europeo. Se conocen de cerca las últimas publicaciones, y se multiplican los estudios de filósofos contemporáneos. Es entonces cuando se habla de una discutida división entre «filósofos analíticos», centrados en el estudio de la tradición anglosajona, y «filósofos dialécticos», más interesados en la crítica social e influidos por el marxismo. También es este el tiempo en el que unos jóvenes filósofos, como Fernando Savater (desde Madrid) y Eugenio Trías (desde Barcelona) recuperan, para el pensamiento español, la influencia de Nietzsche y Cioran, introduciendo un elemento crítico que se separa de la menciona da distinción entre «analíticos» y «dialécticos». Asimismo, debe hacerse notar el auge
editorial del momento, que crece espectacularmente tras la muerte de 1ranAparecen nuevas editoriales en Madrid, como Tauros (bajo la influencia importante de Jesús Aguirre) y Alianza Editorial (creada, entre otros, por Javier Pradera, un amigo de Ferrater Mora), que ofrecen traducciones de autores clásicos y contemporáneos y hacen accesible a Jos lectores españoles importantes parcelas del pensamien to contemporáneo Muchas otias editoriales, radicadas especialmente en Barcelona, editan abundantes manuales introductorios, comentarios críticos y traducciones de importantes obras de filosofía. Será en estos años, cuando comienzan a trabajar, como prof esor es unive rsitar ios, quiene s e jerc erán una influ enci a de staca da en la reciente filosofía española
Los últimos años del siglo: la «normalización» de la filosofía española Tras la transición política, la filosofía española ha alcanzado un elevado erado de madurez. Las universidades se multiplican en la decada de los ochenta y aparecen nuevas «seccion es» de filosofía en las universidades, que incorporan nuevas generaciones de filósofos y filósofas con una nota ble pr epar ación . En los ú ltimos años del si glo, pued e habl arse de una «normalización» de la filosofía española respecto a la situación internacional de la investigación filosófica. Al menos, claro esta, en cuanto a remas de análisis se refiere. Conviene, sin embargo, destacar algunos elementos es peci alme nte sign ifica tivo s que cent ran la des crip ción de este recien te p eriodo. Indicaré cuatro. . La «normalización» de la filosofía española ha supuesto un elevado grado de conocimiento de las investigaciones que se realizan en el extran jero. Varios de lo s actua les pro feso res, e n espe cial lo s mas joven es, h an am plia do sus estu dios fuer a de Españ a, con ocie ndo de cerca las tr adic iones continental y anglosajona. Una gran parte de las obras de relevantes filósofos contemporáneos se encuentran traducidas y son objeto de análisis en nuestro país. Algunas de las ramas de la investigación filosófica española son muy activas (en especial, filosofía de la ciencia, estética, etica e historia de la filosofía). . .. . , , Junto a esta normalización, debe advertirse la gran vitalidad que se desarrolla en algunos departamentos de filosofía, donde se organizan continuos debates y reuniones internacionales que cuentan como invitados a filósofos de renombre internacional, como Davidson, Searle, Habermas o Derrida Esta actividad, especialme nte llamativa a comienzos de la decada de los noventa, aprovecha los distintos cursos de extensión universitaria, las actividades ordinarias de los departamentos, las asociaciones regionales de filosofía, las universidades de verano, etc. Una iniciativa ante la que
suelen sorprenderse esos famosos invitados, que quedan admirados del clima, el arte, la comida, y los emolumentos que esas actividades conllevan. Y que, en ocasiones, se preguntan si la actividad normal de la enseñanza universitaria es semejante a esos ciclos de conferencias tan densos o a esas universidades de verano tan relumbrantes. En las dos últimas décadas del siglo se da también un curioso fenómeno que suele repetirse en la historia intelectual de España: la recuperación de ciertas figuras filosóficas del pasado y, en especial, de ciertos filósofos del exilio, lo que permite retomar algunos elementos de aquella tradición filosófica que se quebró con la Guerra Civil. Es el caso de la decidida aten ción que ha recibido la obra de Ortega y Gasset. O la influencia que ejerce, en algunos medios intelectuales, el pensamiento de Zubiri, del que se han editado muchos escritos postumos. O el estudio de Ferrater Mora, de García Bacca o, de la discípula de Ortega, María Zambrano. Todas estas influencias constituyen una aportación original de la reciente filosofía española, junto con el estudio de autores considerados «menores», a los que se dota de nuevos contextos. Junto a ello, es necesario destacar el aumento del contacto entre América Latina y España en diferentes iniciativas que poseen, muchas veces, un carácter institucional. La mayoría de los temas tratados en la actual filosofía española forman parte de las gra ndes corrien tes de p ensam iento que he mos a naliza do en los capítulos anteriores. Así, el pensamiento del segundo Heidegger y las aportaciones de la última filosofía francesa ejercen destacada influencia y condicionan el modo de expresión filosófico en la España contemporánea. La transformación de la filosofía analítica clásica encuentra también un eco en la producción española. Las contribuciones de la filosofía del género se han mostrado especialmente activas en algunas universidades. El desarrollo de la historiografía filosófica ha llevado a analizar las obras de los grandes clásicos y a recuperar algunas tradiciones poco estudiadas anteriormente como es el caso de la filosofía musulmana y de la filosofía judía. Y el problema, abierto desde Heideg ger y Wittgenstein, de la necesidad de pensar de modo nuevo el sujeto, el conocimiento y la historia de nuestro tiempo, sigue siendo un tema relevante presente en muchos análisis de los actuales pensadores españoles.
Algunos problemas abiertos La transformación ocurrida en la filosofía española, y su «normalización» acelerada no debe evitar, sin embargo, señalar algunos problemas que inciden actualmente en el trabajo filosófico de nuestro país. Es posible indicar proble mas como la se paració n ent re fi loso fía es peci aliza da y reflex ión intelectual, la escasa presencia social de la filosofía (insoportable para algunos), los problemas que afectan a la enseñanza de la filosofía (que nunca
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se practica mejor por haberla «aprendido» en el Bachillerato, claro está), y muchos otros. . Aquí me permitiré señalar algunos de esos problemas: la ausencia de una tradición propia, la falta de comunicación intelectual, la imitación, el ejercicio del poder y la influencia de la fama. Todos ellos son problemas antiguos que adquieren en cada época, y también en la nuestra, un renova do aspecto. , En primer lugar, una cuestión de tradición. La filo sofía contempoi anea española no posee, a diferencia de otros países, una tradición propia de pro blemas, formas de an álisis, o estilo s de expresión . Bien es c ierto que for mar una tradición exige un proceso extraordinariamente largo y en él con vergen muchos factores. Pero este proceso casi no se ha producido en España. Y cuando se reivindica una tradición se exhiben ex trañas origina lidades que nos retrotraen a pasadas épocas gloriosas, o bien proponen ex traños temas de análisis. El proceso de formación de una tradición es muy lento, pero parece exi gido en un trabajo realmente creativo. Plantear algunos temas que pudieran caracterizar una determinada tradición hispánica en el análisis filosófico es una cuestión compleja. Se han propuesto algunas soluciones a este proble ma, que van más allá de un simple reivindicación histórica o del conoci miento historiográfico. Poseer una tradición supone un manejo determinado del lenguaje, un ámbito de problemas propios, un modo de analizar estos problemas, una forma de expresar la argumentación que sea propia; y, ante todo, una sen sibilidad que sea propia. La moderna filosofía española ha sufrido un es pecta cular proces o de moder niza ción y conoce bien los ar gument os de los más recientes filósofos. Pero reflexionar sobre una tradición propia exige pensa r los p resupu estos de un modo de hace r filo sofía, creat una a tmós fe ra de reflexión, diseñar un paisaje de problemas e incorporar el pasado de un modo original. Y todo ello sin provincianismos romos, pues la filosofía siempre posee un carácter universal, y el problema de una tradición filosó fica nunca se resuelve si ésta no eleva a universales sus argumentos o sus formas de análisis. La ausencia de una tradición propia se une a la falta de perman encia. Y ello da como resultado lo que puede denominarse un «déficit de duración». Muchas veces se ha dicho que en nuestro país no hay un a permanencia su ficiente de las iniciativas renovadoras y que éstas suelen quedar al socaire de determinados avatares históricos o intereses personales. Es curioso. A veces, la historia de España muestra la pervivencia de determinadas cues tiones. Tal es el caso de ciertos mitos que conforman nu estra historia y que van desde la caballerosidad falsa hasta la intolerancia, el cultivo de la muerte o el gusto por una curiosa trascendencia. Algunos de estos tópicos (y son, precisamente, los más negativos) for man, para nuestra desgracia, un halo de leyenda negra que. afortunada-
mente está cambiando en el último tercio de este siglo, pero que sigue pren dido en los pliegues de nuestra historia de varios siglos. Pero esta perma nencia de los tópicos resalta cuando se considera la falta de continuidad que tienen algunas otras acciones. En cualquier caso, muchas de las iniciativas que se emprenden en Es paña no tienen contin uida d y qu edan como anécdo tas para el b uen o mal recuerdo, como tema de conversación o pasto de nostalgia. En suma, se tra ta de un problema de duración. Que es un problema histórico y sociológi co primero, pero también filosófico. Y de cierta envergadura. Un problema que no se resuelve con aquella vieja retórica de «pensar España», que sue le ponerse de m oda de tiempo en tiempo en la historia de nuestro país. En la reciente filosofía española se han realizado muchos intentos de construir instrumentos, actividades, foros de debate, revistas, grupos de trabajo. Pero sólo unos pocos, quizás demasiad o pocos, permanecen y du ran. Considerar el panorama de las actuales revistas de filosofía muestra esta situación. Sólo algunas permanecen, con el esfuerzo notable de sus im pulsore s. Pero lo mismo ocurr e co n los grup os de trabajo , con los equip os especializados de análisis, con las asociaciones profesionales, con la crea ción de determinados institutos. Esta falta de duración se advierte en algu nos momentos de la filosofía actual. Ello nada tiene que ver con el triunfo del evento, pues todo acontecimiento, si es valioso, crea siempre una este la de duración. Parece necesario recordar también la fragilidad que en nuestro país po seen los cauces e instrumentos de comunicación filosófica. Es cierto que se ha avanzado mucho, y que son, cada vez más frecuentes, las asociacio nes de filósofos y las reuniones o congresos donde se discuten algunos te mas con cierto interés. Pero estamos muy lejos de esa tradición anglosajo na que exige discutir, en mil reuniones de trabajo, un artículo o un libro antes de ser publicado. Y más lejos aún de contar con instituciones que per mitan comunicar realmente y con la violencia que una verdadera comuni cación exige siempre, los intereses de investigación. Hay muchos elementos que explican es ta fragilidad. Uno de ellos es la prese ncia y el ej ercicio del po der que es, co mo en to da organiz ación socia l, un asunto relevante también en el ejercicio de la filosofía. A pesar de todas las apariencias, lo que podría denominarse «poder filosófico» sigue asu miendo, en algunas ocasiones, esa peculiar «trilogía», mantenida en la Academia, que combinaba tres elementos: la cátedra, la presencia en un medio de comunicación determinado y el control de una colección presti giosa en una editorial. Son caminos muy antiguos, que llevaban a formar una escuela determi nada mediante el dominio de ese peculiar invento hispánico que son las oposiciones; a seguir «dictando» a imaginarios alumnos lecciones apresu radas de filosofía «ingeniosa» en un periódico de cierta audiencia; o bien a decidir no tanto el «qué», sino «quiénes» deben publicar algo. Tras ellos
Caleidoscopios, i..'! filosofía ocádeiua» e;i la --.«junda
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se encuentra el ejercicio del poder, que es algo tan antiguo como el ser hu mano. También en filosofía hay un evidente ejercicio del poder. Revestido de mil formas, como siempre gusta de revestirse el poder; pero siempre presente. Debe tene rse e n cuenta. Una de las consecuencias de la modern ización de la filosofía española, que ha alcanzado cotas verdaderamente espectaculares, puede tener un as pecto negativo. Y es qu e hay ocas iones en las que, en lugar de crear algo, se copia algún modelo de modo mecánico. Así, puede copiarse el lenguaje de la filosofía analítica y se escribe en un curioso lenguaje sincopado, lleno de anglicismos; se copian las etimo logías y las curiosas expresiones de Heidegger, cargando de rotunda pesa dez un castellano que no tiene por qué plegarse a la sintaxis alemana, a las frases amplias o a las palabras-con-guiones; se mezcla literatura y filoso fía en simbiosis imposibles, imitando a ciertos autores franceses; se culti va una ampulosidad que instaura la dificultad y la pesadez propias de un curioso «estreñimiento» intelectual. En realidad, esto de copiar se ha hecho siempre, con mayor o menor for tuna. Pero en algunos casos, y cuando se hace por períodos prolongados, tiene una especial gravedad. Pues una mala copia pretende instaurar la ori ginalidad en la vacuidad más oscura y sustituir la relevancia de un argu mento por la ocurrencia de un retruécano. La actual producción filosófica española no se encuentra libre de este peligro. Está bien que Ortega escri ba como lo hac e, que Wittgenste in exprese sus argume ntos en s entencias sincopadas o que Heidegger elaborara neologismos sin cesar. Pero poblar el universo hispánico de Ortegas, Wittgensteins o Heideg gers no resulta muy alentador y apenas es divertido. Si eso ocurre, la mo dernización no es más que una mala copia y apenas produce algo más que una vacía complejidad de estilo que cultiva la dificultad de la expresión como si ésta fuera siempre algo muy «filosófico». Por último, una referencia a lós problemas de la fama y del conoci miento. La historia del pensamiento se encuentra sustentada sobre los hi los secretos de la fama y de las consecuencias que ésta tiene. Wittgenstein fue un autor extremadamente inteligente, pero contó con la ayuda de Rus sell para poder dar a conocer sus obras. Heidegge r tenía mucho que decir, pero la estru ctura a cadém ica de Alem ania y su cerc anía a Husserl dispar a ron su fama, que le convirtió en genio filosófico de una época. ¿Hubiera compartido Quine el destino de Peirce si en lugar de en señar en Harvard lo hubiera hecho en una oscura universidad norteamericana del estado de Ne braska ? La lista puede ampliarse hasta la saciedad, y sus ejemplos son siempre suculentos acertijos para una pecu liar hermenéutica de la fama. Todos los autores relevantes y los filósofos «canónicos» lo son porque tuvieron cosas importantes que decir y argumentos originales que plantear y porque trabajaron denodadamente en su vida por expresar de modo más refinado sus argumentos y «visiones». Sin embargo, todos ellos tuvieron assss
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3- Apéndice hisoan o
ese momento importante que los griegos denominaron kairós y que era una mezcla de suerte, oportunidad y valía personal. Y «cultivaron» ese mo mento oportuno de mil modos para lograr que su pensamiento fuera efi cazmente conocido y reconocido. Los más importantes trabajaron muy poco en esa estrategia, porque cre yeron que cuanto habían pensado era importante. Los menos interesantes, combatieron mucho por alcanzar el reconocimien to y poder decir, en su in timidad, cuánto era lo que ellos habían aportado. Este aspecto de la fama es también, como los señalados anteriormente, un tema con una historia muy antigua que está presente en todas las organi zaciones sociales. Y también tiene una aplicación en la reciente historia de la filosofía española. La moraleja de la historia no sólo desvela las formas de llegar a ser importante, influyente o poderoso (con ese poder tan pecu liar de las ideas), sino la necesidad de idear formas nuevas de distinguir entre el valor de ser conocido y el valor de desarrollar un trabajo de calidad. A veces ambos extremos no se identifican. Y en el caso de' la reciente filosofía española ocurre algo semejante, como casi todo en la vida. Afor tunadamente, hay muchos autores conocidos y reconocidos muy valiosos, que merecen su prestigio. Y con su trabajo aumenta el valor y la presencia de la filosofía. Pero también hay otros que trabajan con denuedo en la so ledad de sus estudios, en las aulas de cientos de institutos y colegios, y que no son tan siquiera conocidos, pero distinguen muy b ien lo que es una mala copia o un pensamiento fraudulento. No nos engañemos, ni sigamos pen sando, como se hacía en pasadas épocas de nuestra historia, que sólo en las capitales se piensa aquello en que «debe» pensarse en un momento deter minado. En cualquier caso, no suele ser conveniente hacer una historia basada en el reconocimiento solamente. Sería como hacer una historia que no distin gue entre el oro y la purpurina. Esta historia sería tan frágil que p ronto que daría desvaída. Como siempre terminan desvaídas la purpu rina y el oropel. Estos, a diferencia del oro, poseen una vejez ridicula, pues no entienden el sentido del tiempo, de la duración, de la comunicación, del poder. Ni tan siquiera comprenden el sentido de la fama verdadera. El oro no necesita nunca esa fama, y apenas precisa del pod er y de la influencia. Dura mucho tiempo y siempre envejece bien. Por eso, entre otras cosas, es un metal «precioso». Todos estos problemas pueden curarse con eficaces medicinas. Pero siempre exigen una curación lenta y una convalecencia muy reposada. No p ode mos pre ten der viv ir en vei nte año s lo qu e otro s pa íses han viv i do en dos siglos. La modernización de la filosofía española ha sido es pecta cular . Como lo ha sido , en tanto s asp ect os, el pro gre so de nue stra sociedad. Hasta hace unas décadas sólo los ricos podían ir al médico o iban de ve raneo. Ahora son millones de españoles y españolas los que, afortunada-
mente, pueden ir al medico v abandonan las ciudades para disfruta! de vacaciones. Pero eso no es lo mismo que decir que millones de españoles llevan una vida saludable y que quienes tienen vacaciones saben descansar. Pues lo mismo ocurre con la filosofía en España. Su modernización ha sido espectacular. Pero queda mucho camino por recorren Y para eso hay que
Epílogo: final en b l u e s
dar tiemp o al tiempo. . , . . No se es mejor pensa dor por leer a Wittge nstein , ni má s origi nal p or ha blar co mo Derrida o pen sar co mo Heidegger. Cono cer a esos autor es y seguir los debates actuales es siempre importante. Pero hacer filosofía suele ser otra cosa. No es posible realizar carreras rápidas en eso de la tradición filosófica. Que luego se producen incurables contracturas o hernias discales que afectan a la médula espinal. Es decir, que impide n vivir bien.
A lo jarg o de estas páginas he intentando pre sentar un panorama de la filosofía reciente que quiere ser una elemental guía de referencia. Ello no ha sido fácil, pues supone recortar la riqueza de las aportaciones recientes y plan tear muti laci ones nece saria s cuand o se est á limita do a esc ribir un e nsayo de dimensiones reducidas. Este panorama se compone, en realidad, de distintas perspectivas, cada una de las cuales forman particulares «visiones» de la filosofía, de sus tareas e intereses y de algunos temas en que se ocupa la filosofía reciente. Hemos considerado perspectivas sobre la existencia humana, sobre el lenguaje y el conocimiento, sobre el sentido de la realidad, sobre el poder, so bre la re levan cia q ue p osee la d iferen cia, sobre la i mpor tanci a de los sí m bolo s y las estru ctur as, sobre la nece sida d de comp rend er e inte rpret ar y sobre los problemas que encierra pensar más allá de la simple diferencia sexual. Todas estas perspectivas conforman un panor ama de la filosofía reciente. Como he indicado tantas veces, el núcleo más importante de las aportaciones de la filosofía actual no puede entenderse sin la referencia a la obra madura de Heidegger y Wittgenstein, y algunos aspectos de la fenomenología de Husserl. Ellas son referencias de fondo, a las que debe añadirse la relevancia de Nietzsche, Freud y Marx, así como la presencia de los grandes clásicos de la filosofía analítica.
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C a le i do s co p io s . La f i l o so f í a o ^ i c ^ t a U t U a
^ j T ^ t o ^ m ú n a t od as es ta s a po rt ac io ne s n uev as se ¡e nc ue nt ra do minado por la crítica y por la crisis, que anuncia la necesidad de noveda des Claro que esta exigencia de novedad se ha repetido muchas veces en la historia de la filosofía. Kant se opuso a la tradición racionalista, sabien do lo que hacía; Hegel reivindicó la novedad de su pensamiento y Nietzs che levantó su obra sobre la crítica a cuanto le había precedido. Pero existe una diferencia: en la actualidad es posible hablar de una cri sis del alcance de la filosofía, del sentido del discurso filosófi co y de a canee mismo de las categorías de análisis. Es decir, la crisis afecte de modo interno al ejercicio de la filosofía y califica sus conclusiones _Yes en esa crisis interna que muestran las aportaciones de Quine o Davidson, Deleu ze o Derri da’ Nozick o Rorty, donde deben situarse las aportaciones mas significativas de la filosofía reciente. Una crisis que exige pensítr de modo nuevo los conceptos esenciales de la filosofía y la posibilidad misma de su eX1Nuncacomo ahora es posible contar con tantas aportaciones y conunpaJ L tan fragmentado de r e fe re * « , E» — I cilio abarcar la abundante producción filosófica. Y es difícil recomendai «lugares de peregrinación» filosófica o «maestros de pensamiento» como carecían existir en otras épocas. La abultada productividad es también un rasgo de otras disciplinas, y un rasgo de nuestra sociedad, que necesita pro ducir siempre nuevas cosas para poder seguir viviendo , aunque esas nuevas oroduccbnes apenas puedan recibir una cierta atención. Esta amplia pro de modo obsesrvo, la necesidad de conocer lo nuevo, el conocimiento puntual de cuanto aparece en cada mom enta Sin embargo, el estudio de lo mas reciente puede hacer olvidar algo esencial a la filosofía. Esta nunca vive de la última novedad y no es nunc equivalente a la reconstrucción erudita de un autor o al conocimiento ex haustivo de una bibliografía especializada. Se impone distinguir entre el s i m p l e conocimiento emdito y profes,onal y la atencmn a los grandes te mas y problemas que ha n configurado la historia reciente de la filosofía^ l I abundancia de producción escrita no debe eliminar los necesarios filtros que permiten convertir al estudio técnico en un acto de c°“ eno apasionado que es lo que ha pretendid o ser siempre la filosofía. En suma un acto de «visión» en el que un autor determinado «narra» como ha «visto» su tema de estudio. Algo que, es necesario advertirlo, puede pelir i n d o la filosofía se convierte en asunto de conocum mente profesionalizado y, sobre todo, cuando esta pendiente de la moda «nue se lleva» para congraciarse con ella. Junto a la dificultad de construir un verdadero conocimiento y una ver dadera visión, hay otro problema que afecta a la filosofía contemporane Muchas de las ideas más relevantes que puede analizar un filosofo en nue tros días no provienen del ámbito interno de la filoso fía sino de otras dis ciplinas y campos de análisis. Hoy día, cuestiones procedentes de la psico-
logia, de la sociología, de la teoría literaria; de la física, la biología o la ci bern ética posee n un interés decisivo. Y la fil oso fía no puede aband onarlas , sino que debe pensarlas de nuevo e integrarlas en su ámbito de análisis. Tampoco es esto nuevo: Descartes sabía muy bien que Galileo había plant eado c uestio nes muy re levantes y Niet zsch e tran spor tó al ámbit o de la filosofía su conocimiento de la cultura griega. En semejante ampliación de intereses, la filosofía no queda aniquilada, sino que se enriquece de un modo decisivo. Pues ella posee siempre una libertad de objetos, aunque no tenga tanta libertad de análisis. La filosofía del futuro debe, necesariame n te, incorporar nuevos ámbitos de análisis. En realidad, es algo que hemos visto cumplido en el desarrollo de la filos ofía más reciente. Pero sólo cum plido a medias. Es momento de concluir. Comencé mi ensayo con una licencia metafó rica que lo comparaba con un caleidoscopio. Era aquella una metáfora de la vista. Quisiera concluirlo con otra licencia; pero ésta posee un carácter musical. Pienso que gran parte de la filosofía más reciente puede enten derse como un magnífico blues. Esta es una afirmación que me exigiría es cribir de nuevo este libro con un tono diferente. Porque es ar riesgada y pe ligrosa. Recordemos que el bines es un estilo musical, vocal e instrumental, creado por los negros norteamericanos (o afroamericanos) a finales del si glo xix en las plantaciones del delta del Mississipi. El llamado blues una forma musical compleja, con misteriosas «notas azules», acompañadas de inflexiones desgarradas en las que la repetición no es nunca mecánica y en la que se exige un diálogo entre la voz humana y los instrumentos de cuerda. Su influencia en la música del siglo xx ha sido muy notable, como resulta bien sabido y se encuentra en el corazón del jazz y de muchas formas de música popular. El blues es una de las más importantes aportaciones de la cultura norteamericana, y fue una creación de antiguos esclavos, que parecían añorar una forma de vida diferente. En el blues, los antiguos esclavos fueron los verdaderos señores de sus amos blancos , y esta música repres entó el triunfo parad ójic o de la esclavitud . Que fue, también, un triunfo de la diferencia. El bines siempre parece mostrar una crisis interior, una transformación profu nda, un con junto de actit udes p ropia s y un es tilo siempre origin al. Y, lo que es muy importante, el blues es siempre una atmósfera, que encuen tra en el desgarro su lugar y en la posibilidad de crear mil variaciones so bre u n tem a su riqueza. Quizás la filo sofí a cont empo ráne a se ase meje a un blues. Con tonalidades precisas, llena de desgarros y melancolía, que exi gen una respuesta y provocan siempre el silencio que precede a una con versación auténtica y llena de sentido. Pero ampliar esta comparación exigiría seguir escribiendo sobre otros temas. Aquellos temas de los que podría ocuparse una filosofía del futuro. Muchos de ellos no parecerían tan nuevos ni estarían de moda. Pues los te mas realmente importantes son siempre nuevos; casi nun ca son novedosos.
BilpidoscáiSos, La filosofía occidental en ía segunda mitán del siglo xx En el bines, como en las grandes expresiones musicales, lo nuevo y lo no vedoso nunca se igualan. Y se me ocurre que pensar en la diferencia entre lo nuevo y lo simplemente novedoso no es mala conclusión para un estu dio sobre la filosofía actual. Que, como cualquier estudio histórico, es siempre una invitación a la lentitud, a la paciencia y a la novedad. Nunca una invitación a cuanto es, simplemente, novedoso.
Notas
Capítulo 1 1.
E l l la m a d o « n e o k a n t i s m o » t r i u n f ó , e s p e c i a l m e n t e e n e l p a n o r a m a d e l a f i l o s o f í a
continental, com o un sustituto del hegelianism o, desde 1880 a 1930. Fue Otto [,iehma™ qu ien empleó en su obra
Kaftt y sus epígonos ( 1 8 6 5 )
l a f r as e « h a y q u e v o l v e r a
Kant». El neokantismo se divide en dos grandes escuelas: 1) la «escuela d e Ma rbur g o » c o n H . C o h é n , P. N a t o r p y E . C a s s i r e r , q u e a p o t a n i m p o r t a n t e s t e o r í a s s o b r e e l c o nocimiento; 2) la «escuela de Badén» con W. Windelband, H. Rickert, E. Lask, o rien t a d a h a c i a l a te o r í a d e l o s v a l o r e s . S e r á W i n d e l b a n d q u i e n p l a n t e e l a d i s t i n c i ó n e n t r e « c i e n c i a s d e l a n a t u r a le z a » ( q u e p o s e e n u n c a r á c t e r t e ó r i c o y « n o m o t é t ic o » , e n b u s c a d e l e y e s g e n e r a l e s ) y « c i e n c i a s d e l e s p í ri t u » ( q u e p o s e e n u n c a r á c t e r p r á c t i c o y s e c a racterizan por una búsqu eda de lo particular).
'
2 . T o d a s l a s o b r a s s e c i t a n in d i c a n d o , e n t r e p a r é n t e s i s , l a f e c h a d e s u e d i c i ó n o r i g i n a l y l a f e c h a d e s u t r a d u c c i ó n a l c a s t e l la n o . C o n e l l o s e f a c i l i t a l a r e f e r e n c i a c r o n o lógica. 3 . P i e n s a F r e g e q u e t o d o c u a n t o h a y e s u n o b j e t o o u n a f u n c ió n . L o s o b j e t o s s o n p er so na s, nú m er o s, lo ve rd ad er o, lo fa ls o, lo s p u n to s es p ac io -t em p o ra le s, et c. Y se ex pr es an m ed ia n te «n o m b re s» . L as « fu nc io ne s» so n o p er ac io n es ar it m ét ic as (a d ic ió n , m u l t i p l i c a c i ó n , e t c . ), c o n c e p t o s , r e l a c i o n e s , e t c . 4 . E n s u f a m o s o a r t í c u l o t it u l a d o « A c e r c a d e l s e n t i d o y d e l a r e fe r e n c i a » ( 1 8 9 2 ) , Frege establece una distinción importante entre dos con ceptos centrales en la lógica y e n l a t e o r í a d e l s i g n i f ic a d o , q u e p r o n t o l l e n a r í a n m i l e s d e p á g i n a s y p r o t a g o n i z a r í a n e n c e n d i d a s d i s c u s io n e s . F r e g e a f i r m a e n e s t e a r t í c u l o q u e « u n n o m b r e e x p r e s a s u s e n tido y designa su referencia». Tras ello se encuentra la diferencia existente e n tre sig nificado y referencia
(Bedeutung) y
sentido
(Sinn). L a
« r e f e r e n c ia » d e u n t é r m i n o e s
e l o b j e to n o m b r a d o p o r é l ; e l « s e n t id o » e s e l m o d o d e p r e s e n t a c i ó n q u e u n t é r m i n o n o s d a d e s u r e f e r e n c ia . D e h e c h o , d o s n o m b r e s p r o p i o s p u e d e n t e n e r l a m i s m a r e f e r e n c i a ,
Notas
Caleidoscopios. La filosofía occidental en
..
. . . .
.. 1 3 . E n e l e n s a y o « E l o r i g e n d e l a o b r a d e a r t e » , r e c o g i d o e n Caminos de bosque , H e i d e g g e r i n d i c a c ó m o l a o b r a d e a r t e a b r e u n m u n d o e n e l q u e p u e d e m a n i f e s t a rs e l a
m i n o s « V e n us » y « l u ce r o d e l a m a n a n a» t i en e n h
J
„„ « i *
g e r e n c i a h a g u ia «
ciones^Russeli .Wingenstein . Suawson Quine yD a v u l s o m 5.
esencia del ser y donde la belleza queda unida a la verdad. Toda obra de arte posee una
i n ,p o , » ,e s
naturaleza polémica, y lo importante en ella es el proceso de « llegar a ser». Es en este
ende onos
e n s a y o d o n d e H e i d e g g e r r e a li z a u n a s u g e r e n t e c o n s i d e r a c i ó n s o b r e e l v a l o r d e l o c o t i diano al analizar los zapatos de Van Gogh; cree H eidegger que el ser de las cosas se
P e n e , f or m u l a , p o c e « p r i m e r a , e l c „ m
m u e s t r a e n « e s t a r a la m a n o » o « e s t a r d i s p o n i b l e s » . E s t e s e r á u n t e m a i m p o r t a n t e e n el análisis de la técnica que realiza Heidegger. 14. L a historia de la publicac ión del Tratado es interesante. Tras asistir a las cla
él en 1898, en una conferencia dictada en California. p o s i t i v is m o . S e , , , i / i c a « 101 Ai pd una fisura relevante en la historia aei pobiuviM
ses de Russell, durante varios trimestres en el Trinity College d e l a U n i v e r s i d a d d e
n S S = = s íiE S S = Snos y su valor S estriba5 ensla < ^* P ^ = ^ S ¿ encontró S í a Mach S en=1882, y
gaciones, que comenta epistolarmente con Russell. Cuando estalla la Gran Guerra,
C a m b r i d g e ( 1 9 1 2 - 1 9 1 3 ) , W i t t g e n s t e i n se r e t i r a a N o r u e g a d o n d e p r o s i g u e s u s i n v e s t i
que W. James, interesado en ^ análisis de !a sen qned d ^
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W i t t g e n st e i n s e a l i s t a c o m o v o l u n t a r i o e n e l e j é r c i t o a u s t r í a c o y l l e v a s i e m p r e c o n é l un cuaderno de notas, donde apuntaba sus reflexiones. Com pleta su libro en 1918: lo h a b í a e s c r i to e n a l e m á n y s u t í t u l o e r a Die Satz ( « L a p r o p o s i c i ó n » ) ; f u e M o o r e q u i e n l e s u g i r i ó e l n u e v o t i t u l o d e Tratado lógico-filosófico. R e c l u i d o c o m o p r i s i o n e r o d e g u e r r a e n M o n t e c a s i n o ( I t al i a ) h a c e l l e g a r a R u s s e l l u n a c o p i a d e l Tratado p o r m e d i o
^ ^
d e s u a m i g o K e y n e s . R u s s e l l e s c ri b e u n p r ó l o g o d e l a o b r a , q u e d i s g u s t a a W i t t g e n s
tr. 1948).
tein, porque piensa que Russell no ha entendido su libro. La obra se publicará, defini
u n a p a la b r a e s su r ef e r e n c ia ; es d ec ir , e o b je to
t i v a m e n t e e n a l e m á n e n 1 9 2 1 , y e n 1 9 22 s e r á t r a d u c i d a a l i n g l é s . I n m e d i a t a m e n t e c a u só una gran sensación. El miembro del Círculo de Viena M oritz Schlick se impresionó p o r su le ct ur a, y la fa m a de W it tg en st ei n cr ec ió ex tr ao rd in ar ia m en te . E n 19 29 , re g re s a a C a m b r i d g e p a r a d e d i c a r s e a l a f i l o s o f í a y p r e s e n t a e l Tratado c o m o t e s i s d o c t o r a l , ante un tribunal presidido por Russell y M oore. Consegu irá un puesto de profesor c o m o Fellow y d a r á c l a s e s s o b re l ó g i c a y f i l o s o f í a d e l a s m a t e m á t i c a s d e 1 9 3 0 a 1 9 3 6. 15. E stas proposiciones son las siguientes: 1. El mund o es todo lo que es el caso. 2.
L o q u e e s e l c a s o , e s la e x i s te n c i a d e e s t a d o s d e c o s a s . 3 . U n p e n s a m i e n t o e s u n a
i m a g e n l ó g i c a d e l o s h e c h o s. 4 . E l p e n s a m i e n t o e s u n a p r o p o s i c i ó n s i g n i f i c a t iv a . 5 .
“ T u n a postura ,«. Russe» eapres. en dos obras: bus p o e m a s * „filosofa (1912)y Ufilosofa dd atomismo logtao (1918-1919^ ^ ^ ^ jfc¡ e„„ i
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l ó g i c a d e u n a f u n c i ó n d e v e r d a d . 7 . D e l o q u e n o e s p o s i b l e h a b l a r , e s n e c e s a r io c a l l a r . 1 6 . L a s d e s c r ip c i o n e s q u e W i t t g e n s t e i n h a c e d e l l e n g u a j e s o n m u y v a r i a d a s . A l g u n a s d e l a s m á s c o n o c i d a s s o n : e l le n g u a j e e s c o m o u n a c a j a d e h e r r a m i e n t a s ; q u i e n
verdad 11940) Y El conocimiento humano, su alearte y verdau \ t y /lafpnHííin la p x is tc n c is óc 0b“
Un a proposición es una función de verdad de proposiciones elem entales. 6. La forma
i
l o h a b l a , m a n e j a e s t a s h e r r a m i e n t a s (Inv. fil., 1 1 ) ; el l e n g u a j e e s c o m o u n a c i u d a d : e l
. ,. ios sefise ddtü
cáseo antiguo es el lenguaje ordinario, el casco nuevo es el lenguaje científico; ambos
l. URSS e n 1« , u . s e
t i e n e n s u p r o p i a e s t r u c t u r a (Inv.fil ., 1 8 ) ; e l l e n g u a j e s e a s e m e j a a u n « l a b e r i n t o d e c a
e x p o n e m e u f o n u a d e t e s i s e s c o l á s t i c a s l o s p r i n c i p i o s o f i c i a l e s d e l a i n t e r p r e t a c ió n d e
m i n o s » , y p e r m i t e m a n t e n e r s o b r e é l d i f e r e n t e s p e r sp e c t i v a s (Inv. fil., 2 0 3 ) .
M“
s o f í a , e l p r o b l e m a c e n t r al c o n s i s te e n e l m a l e n t e n d i d o y q u e u n p r o b l e m a f i l o s ó f i c o e s
1 7. W i t t g e n s te i n e x p r e s a d e f o r m a d i f e r e n t e e s t a s i d e a s . A s í , a f i r m a q u e , e n f i l o l
E s t e e n s a y o fo e p u b li c a d o e n la r e v is t a d e l In s t it u t o ™ e l a o o 1 9 5 7 , y p o * -
u n s í n t o m a d e l m a l u s o d e l l e n g u a je (Inv. fil., 1 1 1 ) . O t a m b i é n : l a t a r e a d e l a f i lo s o f í a
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e s d e t e c t a r l o q u e a n d a m a l e n e l l e n g u a j e (Inv. fil., 2 5 5 ) . E n t o d o c a s o , p i e n s a W i t t g e n s t e i n , l a f i lo s o f í a e s u n a m e r a d e s c r i p c i ó n : d e j a t o d o c o m o e s t á (Inv. fil., 124).
* Capítulo 3 1 . H a y e n e s t e se n t i d o d e l « l ím i t e » u n i n t e r e s a n t e c o m p o n e n t e q u e J a s p e r s n o d e j a d e s e ñ a l a r y e s e l s e n t i d o d e l f i n a l d e u n a é p o c a , d e l l i m i t e h i s t ó r i co q u e , e n c i e r t o m o d o ,
L
S
l C
-
f
e tim o lo g ía , sin o d e lo s g r a n d e s eo n e ep ro s f ilo
sóficos y de la tradición griega, que Heidegger cono cía bien.
l e t o c ó v i v i r c o n l a t r á g i c a e x p e r ie n c i a d e l n a z i s m o y d e l a b o m b a a t ó m i c a ( d o s t e m a s a n a l i z a d o s p o r J a s p e r s e x p l í c i t am e n t e ) , y q u e r e s u l t a i n t e r e s a n t e p o r l a c e r c a n í a c o n
C.alei d oseoo
U fftesofia oc dá Mf ai Bfi la segunda mitad del siglo xx
Iotas
*S!ISi!:SB asi*Jaaa!aaBaafi^ ^
a n á l i s is m á s c o n t e m p o r á n e o s . A s i m i s m o , s u s r e f l e x i o n e s s o b r e l a s c a t e g o r ía s - l ím i t e
c o m p r e n s i ó n c o m o u n a d e s u s p r e e s t r u c t u r a s n e c e s a r ia s . A s í p u e s , n o i n t e r e sa t a n t o e s
de «naufragar» y del «naufragio» son extraordinariamente relevantes, y se encuentran
tablecer la verdad histórica de los textos bíblicos, sino la relación que estos textos pue
c e r c a n a s a a l g u n a s p e r s p e c t iv a s a c t u a l e s ; e n e s p e c i a l, a l a s r e f l e x io n e s d e H a n s B l u
d a n t e n e r c o n l a s c o n d i c i o n e s c o n c r e t a s d e l a v i d a : e s n e c e s a r i o « d e s m i t o lo g i z a r » a l
menberg.
g u n o s a s p e c t o s d e l a t ra d i c i ó n b í b l i c a p a r a q u e l o s t e x t o s p u e d a n p o s e e r u n s i g n i f i c a d o
2. La
Crítica s e
r i o r m e n t e e n Les
encuen tra precedida por un importante ensayo, publicado ante
Tetups Modernos y
que tiene por título:
Cuestiones de método.
En
c o n c r e t o e n l a e x i s t e n c ia d e l i n t é r p r e t e y d e s u t i e m p o . L a p o s t u r a d e B u l t m a n n , q u e f u e m u y i n f l u y e n t e , f u e c r it i c a d a , y a l g u n a s c o n t r i b u c i o n e s p o s t e r i o r e s (c o m o F u c h s o
e s t e t ra b a j o , q u e p o s e e u n c a r á c t e r m e t o d o l ó g i c o , s e p l a n t e a u n a n u e v a l e c t u r a d e K a n t ,
E b e l i n g ) e x i g e n u n a v u e l t a a l a r ig u r o s a i n t e r p r e t a c i ó n h i s t ó r i c a . A s i m i s m o , f u e c r i t i
M a r x y H e g e l , r e c u p e r a n d o u n s e n t i d o d e l m a r x i s m o c o m o f i l o s o f ía d e l a l i b e r t a d y
c a d a p o r L ó w i t h , H . J o ñ a s o P ó g g e l e r.
u n n u e v o c o n c e p t o d e d i a l é c t i c a q u e e v i t e l o s p r o b l e m a s d e l m e c a n i c i s m o d e l a s in
8 . L a h e r m e n é u t i c a t u v o e n e l c a m p o d e l d e r e c h o u n a i m p o r t a n c i a n o t a bl e . E l m á s
terpretaciones ortodoxas del marxismo. Sartre denomina a su nuevo m étodo «progre-
i m p o r t a n t e r e p r e s e n t a n t e d e e s t a t r a d i c i ó n f u e e l i t a l ia n o E . B e t t i , q u e r e c u e r d a l a n e
s i v o - r eg r e s i v o » y s u p o n e a n a l i z a r l a r e la c i ó n d e c o n d i c i o n a m i e n t o m u t u o q u e s e d a e n
c e s i d a d d e m a n t e n e r l a d i s t a n c i a h i s t ó r i c a y l a o b j e t i v i d a d e n l a in t e r p r e t a c i ó n , i n c o r
t r e l a s r e l a c io n e s m a t e r ia l e s y l a s r e l a c i o n e s h u m a n a s . A s i m i s m o , p l a n t e a q u e e l s e r
po ra n d o el em en to s de la tr ad ic ió n an gl os aj o n a de l le ng ua je a su te or ía he rm en éu tic a.
h u m a n o s e c a r a c t e r i z a p o r s u p o s i b i l i d a d d e s a l i r d e u n a s i tu a c i ó n , f r e n t e a l c o n d i c i o
9. Las críticas más notables previen en de Haberm as, quien señala que, al reivin
n a m i e n t o p e s i m i s t a y n e g a t iv o d e o b r a s a n t e r i o r e s . E l n u e v o m é t o d o d e S a r t r e i n c o r
dicar la tradición se reivindica tamb ién la autoridad, lo que puede imp edir la crítica que
po ra al g u n as in tu ic io n es d e l p si c o an ál is is fr eu di an o, d e la so ci o lo g ía y de l a n ál is is de
e s e s e n c i a l e n to d a f o r m a d e c o n o c i m i e n t o y d e v i d a h u m a n a e m a n c i p a d a .
l a s i t u a c i ó n , y e s a p l i c a d o e n s u a n á l i s i s d e l a s o c i e d a d , a s í c o m o e n e s c r i t o s d e c r í t ic a
El idiota de la fami lia ( 3 v o l s . , 1 9 7 1 m o n u m e n t a l a u t o b i o g r a f í a t i t u l a d a Las palabras
literaria; en especial, en su obra sobre Flaubert: 1972) y, en cierto sentido, en su
1 0. R i c o e u r c r e e q u e e l c o n c e p t o a r i s to t é l ic o d e « m i m e s i s » t i e n e u n a g r a n r i q u e za que no se limita a la «imitación» ordinaria, sino que permite estructurar l a acción. E n u n c o m p l e j o a n á l i s is , R i c o e u r d i s t i n g u e t r e s c o n c e p t o s e s e n c i a l e s , q u e a p l i c a e n s u teoría: la «mím esis-I» que en cierra lo que es anterior al relato narrativo, la mism a ac
(1963; tr. 1964). 3 . E l a r t íc u l o s e p u b l i c a c o m o « T w o D o g m s o f E m p i r i c i s m » , e n
Review 6 0 ( 1 9 5 1 ) :
Phílosophical
m e s i s - I I » , q u e e s l a c o n f i g u r a c i ó n l i t e r a r ia q u e r e d e s c r ib e l a a c c i ó n y l a c o n f i g u r a
20-41.
4 . G o o d m a n e m p l e a l o s té r m i n o s i n g l e s e s (que es una contracción de
ción que se quiere narrar y que se estructura según un «antes» y un «después»; la «mí-
green ( v e r d e ) , blue ( a z u l )
y
«grue»
c o m o t a l: c o n s t i t u y e l a t r a m a d e l t e x t o y e s l a q u e c o n c e d e u n s e n t i d o a l a a c c ió n , o r d e n a n d o s u s e l e m e n t o s d e u n m o d o e s t r u c t u r a d o ; f i n a l m e n t e , l a « m í m e s i s - I II » q u e e s
green y blue).
5 . L a l l a m a d a « t e o r í a d e l o s m u n d o s p o s i b l e s » t i e n e u n g r a n i n t e r é s . E l f i ló s o f o S a m u e l K r i p k e p l a n t e ó l a n e c e s i d a d d e r e i v in d i c a r l o s « m u n d o s p o s i b l e s» e n l o s p r i
la apertura del texto a su interpretación y el efecto que puede tener en un lector.
El Crí
1 1. E s t e t r a b a j o s e p u b l i c ó o r i g i n a l m e n t e e n i n g l é s e n 1 9 4 7 , c o n e l t í t u l o
edición de sus lecciones de Princeton. En esta obra, Kripke plantea la necesidad de
Wclipse de la razón ( e n c a s t e l l a n a s e e n c u e n t r a r e c o g i d o e n l a a n t o l o g í a tica de la razón instrumental). H o r k h e i m e r d i s t i n g u e d o s c o n c e p t o s d e
p o st u la r u n a « te o rí a ca u sa l d el si g n if ic ad o» , qu e es ta b le zc a u n a co ne x ió n ca u sa l e nt re
zón objetiva y la razón subjetiva, incorporando una particular lectura de algunas
m e r o s a ñ o s s e s e n t a e n s u i n f l u y e n te e n s a y o Naming
and Necess iíy ( 1 9 7 0 ) ,
que es una
e l u s o q u e h a c e e l h a b l a n t e d e u n t é r m i n o y l a r e fe r e n c i a d e e s e t é r m i n o , p l a n t e a n d o
t it u l a d a
ra z ó n : l a r a
i d e a s d e M a x W e b e r s o b r e l a e s t ru c t u r a d e l a a c c i ó n . L a r a z ó n o b j e t i v a a n a l i z a c u á
que existe un vínculo causal entre las palabras y sus objetos; sin embargo, para eso, es
l e s s o n l o s v e r d a d e r o s f i n e s o b j e t iv o s d e l a a c c i ó n y e l c o n o c i m i e n t o h u m a n o , y e s t á
n e c e s a r i o c o n s i d e r a r l a e x i s te n c i a d e u n m u n d o a c t u a l y d e l o s m u n d o s p o s i b l e s o a l
e n l a b a s e d e l a s g r a n d e s t e o r í a s f i l o s ó f i c a s d e O c c i d e n t e . L a r a z ó n s u b j e t i v a , si n
t e r n a t iv o s a l m u n d o a c t u a l , a f i r m a n d o q u e s i p e s n e c e s a r i o , l o s e r á e n t o d o s l o s p o s i
e m b a r g o , p r i v i l e g i a l a i m p o r t a n c i a d e l o s m e d i o s f r e n t e a l o s f in e s , l o q u e p e r m i t e
bl es . E st a te si s in ic ia la m et a fí si ca m o da l, q u e es m u y in fl uy en te . S er á D av id L ew is quien en su obra
Sobre la pluralidad de los mundos ( 1 9 8 6 )
que los fines sean determ inados por ciertos grupo s de poder. Este tipo de razón sub
d e s a r r o l le u n a t e o r í a d e l o s
je ti v a c o m ie n z a a im p o n e rs e d es d e la Il u st ra ci ó n , y e n n u es tr o ti e m p o no s e n c o n tr a
m u n d o s p o s i b l e s ( « m e r e o l o g í a » ) , a fi r m a n d o q u e e l c o n c e p t o d e n e c e s i d a d e q u i v a l e a
mo s frente a una relación dialéctica entre los dos tipos de razón, en la que triunfa la
l a v e r d a d e n t o d o s l o s m u n d o s p o s i b l e s y q u e c a d a o b j e t o p a r t i c u l a r e x i st e s ó l o e n u n
razón subjetiva. La insistencia en los medios frente a los fines que es prop ia de la ra
m u n d o , s i e n d o i n c o h e r e n t e q u e p o s e a p r o p i e d a d e s d i f e r e n te s e n o t r o s m u n d o s .
z ó n s u b j e t iv a p e r m i t e « i n s t r u m e n t a l i z a r » l a r a z ó n , h a c i e n d o p o s i b l e q u e u n a m i n o
6 . D a v i d s o n t i e n e e n c u e n t a la l la m a d a « c o n c e p c i ó n s e m á n t i c a d e l a v e r d a d » q u e desarro lló el lógico Alfred Tarski. 7 . E n e s p e c i a l , i n fl u y e s o b r e e l t e ó l o g o a l e m á n R u d o l f B u l t m a n n , q u e r e n u e v a e l
r í a i n f lu y e n t e o u n g r u p o d e p o d e r « i n s t r u m e n t a l i c e » t o d a f o r m a d e r a c i o n a l i d a d p a ra a lc a n z a r d et e rm in a d o s fi n es . L a fi lo s o fí a ac tu a l no es ca p a a es te d o m in io in s t r u m e n t a l . P o r e ll o , p i e n s a H o r k h e i m e r , e s n e c e s a r i o d e f e n d e r u n s e n t i d o c r í ti c o d e
p an o ra m a d e la te o lo g ía y p ro p o n e u n p ro g ra m a d e « d es m ito lo g iz a ci ón » d e lo s te x to s
la filosofía que recupere el valor de los fines frente a los medios y posea u n verda
b íb li co s. B u lt m an n pl a nt ea q u e la ta re a es en ci al de l in té rp re te es tr ib a en re la ci o n ar lo
d e r o c a r á c t e r e m a n c i p a d o r . T r a s e s t a c r ít i c a ( q u e H o r k h e i m e r n o s ó l o p l a n t e a a l a r a
q u e p l a n t e a e l t e x t o c o n s u s p r o p i a s c o n d i c i o n e s d e v i d a ; e s d e c i r , i n t e r p r e ta r s u p o n e
z ó n , s i n o q u e e x t i e n d e a l a p o l í t ic a , a l a c i e n c i a , a l a t é c n i c a y a l a r e l i g ió n ) s e e n
siempre plantear nuevas cond iciones de existencia para el intérprete; o, lo que es lo
cuen tra el gran tema de la muerte de la razón de la filosofía contemporán ea y, sobre
mismo , analizar cóm o la lectura de un texto permite iluminar las condiciones d e vida
t o d o , e l i n t e n t o d e e l a b o r a r u n n u e v o p e n s a m i e n t o c r i t ic o q u e r e c u p e r e l o s m e j o r e s
d e l p r e s e n t e , r e l a c io n á n d o l o c o n e s a s c o n d i c i o n e s d e v i d a . E s t o s u p o n e c u m p l i r la t a
m om entos de la tradición occidental.
r e a d e H e i d e g g e r , q u e a f i rm a b a q u e l a c o m p r e n s i ó n s i e m p r e s e e n c u e n t r a u n i d a a l a s i t u a c i ó n e x i st e n c i a ! c o n c r e t a y d e b e i l u m i n a r l a s i e m p r e , p u e s l a e x i s t e n c i a t ie n e a l a
1 2 . A d o r n o c r i ti c ó r a d i c a l m e n t e l a s t e si s y e l l e n g u a j e d e H e i d e g g e r e n l a o b r a d e s i g n i f i c a t i v o t í t u l o Jerga
de ¡a originalidad: sobre la ideología alemana ( 1 9 6 4 ) ,
que
Notas
Caleidoscopios. La filosofía occidental en ia segunda mitad del siglo xx
se tradujo parcialmente en castellano bajo el título de La ideología como lenguaje (1971). r lJ 13. Es lo que hace, de un modo crítico, en una de sus obras mas recientes: El dis curso filosófico de la modernidad (1985; tr. 1989) o El pensamiento posmetafisico (1988; tr. 1990). 14. En Viena, Popper estudió filosofía y matemáticas y tuvo como profesores, en tre otros, a K. Biihler y K. Polanyi (el autor del influyente Conocimiento personal, un libro sobre la teoría falibilista del conocimiento, que ejerció una notable influencia). Mantuvo amistad con Alfred Tarski y fue influido por las ideas de la psicología de la forma. No fue miembro del Círculo de Viena, pero asistió a algunas de sus reuniones. Fue en Viena donde Popper desarrolló una importante actividad política, militando en el partido socialista, lo que le dio un conocimiento cercano de las principales ideas socialdemócratas. En 1934 publica, en las publicaciones del Círculo, una parte de su obra más influyente: la Lógica de la investigación científica, que será publicada en in glés en 1956. 15. Popper enseñó en el Christchurch College de la Universidad de Nueva Zelan da. Allí trabó amistad con el clasicista J. Findlay, especialista en Platón, y con uno de los grandes neurobiólogos de este siglo, John Eccles, con quien redactará una de sus últimas obras. Popper siempre recordó con agrado estos años, y los consideró impor tantes en la formación de sus ideas. 16. La formulación de este criterio es muy sencilla, ya que adopta la forma de un «modus tollens» de la lógica clásica. Popper lo propone de este modo: P1-TT-EE-P2. Donde Pl: problema que se plantea; TT: teorías que se elaboran para resolver el pro blema; EE: procedimiento de «feed-back» y de ensayo-error de contrastación empíri ca de esas teorías; P2: reformulación del problema de acuerdo con la contrastación empírica. 17. Como muestra en su ensayo Elyo y su cerebro (1977, tra. 1980), redactado con el neurobiólogo John Eccles. 18. Esta obra es la suma de dos amplios artículos, publicados en la revista Econó mica en 1944 y 1945, tras ser rechazados por la influyente revista fil osófica Mind. 19. En una importante obra titulada El significado del significado (1923, tr. 1945), Ogden y Richards proponen una «teoría disposicional del significado» que afirma que el significado de una palabra consiste en su «disposición» para evocar un conjunto de actitudes e ideas, de modo que pueda ser empleado por una persona que comparta las actitudes e ideas que el significado de esa palabra muestra. 20. Toulmin representa lo que se ha denominado el «good reasons approach», que valoran el conjunto de razones aducidas para realizar una acción más que la estructu ra lógica de los juicios morales. Ello supone introducir, frente al emotivismo, la ra cionalidad en el campo de la acción ética. Dos obras reflejan su postura: El puesto de la razón en la ética (1950), El punto de vista moral (1958). 21. Nozick representa bien esta postura en Anarquía, estadoy utopía (1974); la li bertad tiene, para Nozick, prioridad sobre cualquier distribución posible. 22. El comunitarismo critica a Rawls por olvidar algunos elementos de la co munidad en aras de un excesivo liberalismo. Uno de los más importantes represen tantes de esta tendencia es A. Maclntyre que publica su influyente Tras la virtud en 1981 y que exige plantear un nuevo lenguaje moral basado en la tradición y en el va lor de la comunidad humana. Maclntyre exige la vuelta a un concepto sustantivo de la ética, afirmando el valor de una nueva teoría de las virtudes con base aristotélica
y cristiana. Es muy significativo su planteamiento de que las dos posturas morales aceptables son las representadas por la piedad de San Benito y el nihilismo de Nietzsche. . 23. Estas teorías han tenido una gran importancia en la ciencia políti ca y en los análisis de la democracia. Su más notable representante es David Gauthier, que anali za distintas posibilidades de elección en situaciones de incertidumbre o teniendo en cuenta las expectativas de los otros. Aplica, para sus análisis, técnicas formales y mo delos matemáticos procedentes de la teoría de los juegos y de la teoría de la decisión. Una de sus obras más relevantes es Moráis byAgreement (1986). 24. Levinas nació en Kovno (Lituania), emigró a Francia tras los acontecimientos de la Revolución Rusa, y estudió filosofía en Estrasburgo y Friburgo, donde asistió a las clases de Heidegger en 1928 y 1929. Su tesis de doctorado versó sobre la te oría de la intuición en Husserl y fue uno de los primeros traductores de Husserl en Francia. Levinas contactó con Sartre y publicó algunas colaboraciones en Les Temps Moder nes, pero posteriormente se alejará de Sartre y no compartirá algunas de las tesis de su existencialísmo. Apartado de la escena filosófica francesa, se dedica al estudio del Tal mud y de la mística judía, así como a las actividades de la Escuela Normal Judía de París, de la que llega a ser director. Recomendado por F. Alquié, Levinas enseñará du rante algunos años (1973-1976 y 1984) en la Universidad de La Sorbona, pero su pre sencia en el mundo académico francés siempre tuvo un carácter marginal. Tan sólo en la década de los ochenta comienza a ejercer una influencia, gracias a los comentarios que Derrida realizó sobre su obra. 25. Levinas tiene muy en cuenta a Descartes en su concepto de deseo: el deseo lle va al otro y, de ahí, lleva al infinito; es decir, el deseo es trascendente y supone siem pre la alteridad. Eso supone resaltar un aspecto importante, la conciencia cartesiana y sitúa! al deseo como objeto de análisis filosófico, lo que es propio de la filosofía fran cesa actual.
Capítulo 4
1. El recurso al análisis de las estructuras permite a Lévi-Strauss eliminar el comple jo de «pensamiento primitivo» y de «sociedad primitiva» que convertían a los indíge nas en elementos inferiores respecto a las sociedades desarrolladas. Atender a la es tructura permitía partir de una base común a las sociedades, ya fueran éstas «primitivas» o «desarrolladas». Lévi-Strauss no admitió nunca el tono de desprecio que encerraba el calificativo de «primitivo» y se opuso siempre al eurocentrismo de la antropología oficial. 2. Althusser vivió sus últimos años sumido en una gran depresión, en una de cu yas crisis asesinó a su mujer (1980). En un breve período de lucidez (1985), Althusser escribió su autobiografía, titulada L’avenir dure longtemps, que es un valioso testimo nio de una época importante del pensamiento francés. 3. Foucault es alumno de Canguilhem, y éste lo es de Bachelard. El concepto de «corte epistemológico» tiene, evidentemente, resonancias de Bachelard y de Althus ser, aunque Foucault lo emplea de modo nuevo. Un corte supone una modificación del modo de saber y de organizar el conocimiento, y supone la posibilidad de que aparez can nuevos objetos de conocimiento. 4. Por ejemplo: Empirismoy subjetividad (1953, tr. 1977); Nietzsche‘y la filoso (1963); El Bergsonísmo (1966, tr. fía (1962, tr. 1971); La filosofía crítica de Kant
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad det siglo xx
1987); asimismo, otras obras posteriores a sus tratados explícitos sobre la diferencia, pliegue. e. Leibnízy el como Spinoza y el problema de la expresión (1969, tr. 1975); El pliegu barroco (1988, tr. 1989); Fruncís Fruncís Bacon. Bacon. Logique de la sensation (1981). 5. Una de las más interesantes obras menores menores de Deleuze tiene por títuloPor una (1974, tr. 197 1975): 5): escrita también con Guattari, esta obra reivindica el literatura menor (1974, valor de autores como Kafka o Beckett, que fueron extraños en su propia lengua y construyeron verdaderos universos de diferencias. 6. Me refiero, claro está, a la reciente polémica ocasionada por la publicación publicación del del discutido libro de Alian Sokal y Jean Bricmont Impos Impostura turass intelectu intelectuale aless (1996, tr. 199 1999), 9), en el que los autores, dos físicos norteamericanos, piensan que muchos pensa dores «posmodernos» como Lacan, Lacan, Deleuze, Deleuze, Baudrillard o Derrida emplean nociones nociones científicas sin conocerlas adecuadamente y cultivan una artificial dificultad de expre sión que no lleva a nada. 7. Derrida forma parte del GREPH, GREPH, un grupo de intelectuales que defiende, des de 197 19755 el mantenimiento de la enseñanza de la filosofía fi losofía en la enseñanza francesa. francesa. Asimismo, en 1982, partici participa pa en la fundación fundació n del del «Colegio Internacional Internaci onal de Filosofía». 8. En la lengua inglesa, argument tiene tiene relación semántica con el verbo to argüe, que significa argumentar, pero también discutir y mantener una relación polémica de tipo negativo. 9. Con la excepción del dolor, la necesidad y el azar, que son realidades que Rorty tiene muy en cuenta en su teoría y que exigen una atención especial que no pue de ser eliminada. La consideración científica y literaria de estos temas posee para Rorty un valor muy relevante. 10 10.. Esta igualdad se expresa en las discusiones dis cusiones que algunas representantes de la filosofía del género y de la llamada «teología feminista» (especialmente norteameri cana) plantean plante an acerca de elaborar elabor ar un concepto de Dios que no sea masculino, sino que sea, al mismo tiempo, hombre y mujer. 11 11.. El título castellano de esta obra no hace justicia justi cia al título tít ulo original francés(Le (Le Différ Différend end), ), que tiene una compleja traducción y expresa más que la diferencia, pues hace referencia a aquello que es diferente, en un sentido dinámico. 12. Esta expresió expr esiónn se encuentra encuent ra en el volumen editado edita do por G. Vattimo y A. RovaRovati y titulado El pensami pensamiento ento débil (1983, tr. 1988). Capítulo 5
1. Una relación, siempre si empre incompleta, incompleta, de estos autores que comienzan a ejercer uuna na in fluencia en la década de los ochenta, podría incluir los siguientes nombres ordenados geográficamente. En Valencia; Josep Ll. Blasco, R. Beneyto, Mercedes Torrevejano, José Montoya, Adela Cortina, Carlos Mínguez, J. Sanmartín, Sergio Sevilla, Manuel Jiménez Redondo, Carlos Moya, Josep Corbí, J. Marrades, N. Sánchez. En Murcia: Francisco Jarauta, Jaraut a, Patricio Peñalver Gómez, Gómez, Eduardo Bello, Ángel Prior, José Luis Vi Vi-llacañas, Antonio Campillo. En Andalucía, que cuenta con tres focos importantes de estudio en Granada, Sevilla y Málaga: T. Calvo, M. Falgueras, M. Peñalver, R. Vargas Machuca, J. L, Rodríguez Sández, J. Choza, J. Hemández-Pacheco, J. F. García Casa nova, J. J. Acero. En Extremadura, I. Reguera, D. Romano. En Salamanca: M. Álvarez Gómez, C. Flórez, L. Robles, M. A. Quintanilla, J. L. Molinuevo, A. Heredia, J. Álva rez Turienzo. En Valladolid y León: R. Ortiz de Urbina, I. Lafuente. En Oviedo: V Peña, M. Berciano, A. García Suárez, J. Velarde, A. Hidalgo, S. González Escudero.
_ ... .. . . . .
■..... ...................................
Notas Notas .
Ln las universidades de Galicia, E. Guisán, J. Vázquez, A. Leyte. En las universidades del País Vasco: J. Echeverría, N. Ursúa. En Zaragoza: J. Lomba, E. Frutos, J. L. Ro dríguez García. J. Solana, J. Avala. Avala. En las universidades universida des de Cataluña: E. Trias, Rubert de Ventos, V Gómez Pin, F. Fernández Buey, J. Bermudo, M. Morey, M. A. Granada, M. Cruz, M. Boladeras, R. Argullol, A. González, R. Gabás, V Camps, J. Terricabras! F. Martínez Marzoa, A. Sánchez Pascual. En las universidades y los institutos de in vestigación de Madrid: J. M. Navarro, F. Savater, J. Muñoz, G. Albiac, R. Rodríguez, J. de Salas, Celia Amorós, F. Valiespín, F. Duque, A. Gabilondo, J. M. Ripalda, J. Muguerza, G. Díaz Díaz, José F. Martínez, R. Mate. Una nómina, tan incompleta como ésta, muestra la vitalidad de la filosofía española en el inicio de su «modernización».
Una biblioteca de filosofía actual en castellano
Expongo, a continuación, algunas indicaciones para componer una breve biblioteca de filosofía actual. Solamente señalaré obras traducidas en castellano y que, en su gran mayoría, son accesibles en las librerías de nuestro país. Este supone una limitación evidente, pero resulta más útil como orientación para los lectores. Asimismo, mismo, he dedicado una especial atención a recoger algunos de los estudi os de autores y autoras españolas sobre la filosofía más reciente. Sin embargo, no se incluyen obras de los que pueden considerarse clásicos de la reciente filosofía española, pues ello exigiría un análisis especializado que cae fuera del ámbito de mi ensayo. Divido esta «breve biblioteca» en dos apartados. El primero de ellos incluye las obras generales de referencia, así como algunas introducciones a las más relevantes áreas de la filosofía. El segundo expone, en orden alfabético, un listado de los autores más relevantes de la filosofía contemporánea.
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx Referencia y obras generales Entre los diccionarios generales de filosofía, que incluyen cuestiones de filosofía contemporánea, pueden citarse los siguientes: J. Ferrater Mora, Mora, Diccionario Diccionario de Fi Fi D. Huisman, Diccionario losofía (4 vols.) (Barcelon a, Ariel, 1995); D. Diccionario de las mil obras claves del pensamiento (Madrid, Tecnos, 1997); J. Lechte, Cincuenta pen sadores contemporáneos (Madrid, Cátedra, Cátedra , 1996); M. A. Quintanill Quinta nillaa (ed.), Dic cionario de filo sofia contemporánea contemporánea (Salamanca, Sígueme, 1985). Resulta conveniente consultar las siguientes historias de la filosofía, que de dican atención a la segunda mitad del siglo xx: J. Passmore, Cien años de filoso Editorial orial,, 1981); J. Ayer, La f a (Madrid, Alianza Edit Lafilosofia del siglo xx (Barcelo na, Crítica, 1983); J. J. Bermudo Avila Avila (ed.), Losfilósofos y sus filosofías (voi. 3) alemana contemporá contemporá (Barcelona, Vicens Vives, 1983); R. Bubner, La filosofia alemana Cáted ra, 1984); V. Descombes, Lo mismo y lo otro. nea (Madrid, Cátedra, otro. 45 años años defil o 1982); G. Hottois, Historia de la sofía francesa (1933-1978). (Madrid, Cátedra, 1982); la (Madrid, Cátedra, 1999); J. Her filosofia: del Renacimiento Renacimiento a la la posmodernidad posmodernidad (Madrid, nández-Pacheco, Corrientes actuales de filosofía (2 vols.) (Madrid, Tecnos, Lecturass de filosofía contemporánea contemporánea (Barcelona, 1996-1997); J. Muñoz Veiga, Lectura Ariel, 1984); E. Severino, Lafilosofia contemporánea contemporánea (Barcelona, Ariel, 1987); Historia de lafilosofia contemporánea contemporánea (Barcelona, Herder, 1989); R. Verneaux, Historia J. L. Villacañas, Historia Historia de lafilosofìa contemporánea contemporánea (Madrid, Akal, 1996). Puede encontrarse información acerca de algunas áreas especiales de la filo sofía reciente en las siguientes obras. Respecto a la filosofía analítica, es intere sante consultar: J. J. Acero, Filosofìa y análisis del lenguaje (Madrid, Ediciones Pedagógicas, Pedagógi cas, 1994): J. J. Acero Acero y otros, Introducc Introducción ión a la filosofía del lenguaje lenguaje (Madrid, Cátedra, Cáted ra, 1989); William P. Aiston, Los orígenes orígenes de lafilosofia analítica analítica (Madrid, Tecnos, 1986); J. Muguerza (comp.), La concepc concepción ión analítica analítica de de lafil o Alianza Editorial, 1974). 1974). La filosofía de la mente contem sofía (2 vols.) (Madrid, Alianza poránea es analizada en: W. Betchell Betchell,, Filosofia de la mente (Madrid, Tecnos, 1991); P. Martínez-Freire, La nueva filosofía de la mente (Barcelona, Gedisa, 1995); S. Priest, Teorías 1994). Teorías y filosof ías de la mente (Madrid, Cátedra, 1994). La filosofía de la ciencia se describe adecuadamente en los estudios siguien tes: H. I. Brown, La nueva nuevafilosofía de la la ciencia ciencia (Madrid, Tecnos, 1983); J. Eche verría, Introducci C. Introducción ón a la metodolog metodología ía de la ciencia (Madrid, Cátedra, 1999); C. Razones e intere intereses. ses. La histor historia ia de la la ciencia ciencia después de Kuhn Kuhn (Barcelona, Solís, Razones Paidós, 1994). La reciente historia de la ética se encuentra descrita en; V Camps (ed.), Historia 1989); R. M. Haré, Orde Historia de la ética (voi. 3) (Barcelona, Crítica, 1989); (Barcelon a, Ariel, 1999); J. J. Sádaba, Lafilosofía moral nando la ética (Barcelona, moral analítica analítica.. De Wittgenstein a Tugendhat (Barcelona, (Barcelona, Grijalbo, 1989). 1989). Y la historia de la reciente teoría pol ítica se describe en: F. F. Vallespín Vallespín Oña (ed.), Historia Historia de la teoríapolítica (6 vols.) (Madrid, Alianza Editorial, 1994 ss.). ss.). La estética contemporánea se considera en: V Bozal, Historia Historia de las ideas ideas es téticas y de las teorías del arte contemporáneas (2 vols.) (Madrid, Visor, 1998). Algunas cuestiones fundamentales de filosofía de la religión se recogen en: J. Gó Materiales para la filosofía de la religión religión (2 mez Caffarena y J. M. Mardones, Materiales Lecciones de filosofia de la reli vols.) (Barcelona, Anthropos, 1992); J. Sádaba, Lecciones gión (Barcelona, Grijalbo, 1989).
224
Una biblioteca de filosofía actual en castellano
La tradición de la Escuela de Frankfurt puede estudiarse en las obras de: M. Razón crítica y sociedad (Barcel ona, PPU, 1985); A. Boladeras, Razón A. Cortina, Crítica )’utopía: la Escuela de Frankfurt (Madrid, (Madrid, Edicione s Pedagógicas, 1994); M. M. Jay, La imagin imaginación ación dialéctic dialéctica. a. Una historia historia de de la Escuela Escuela de de Fran Frankfur kfurt t (Madrid, Tau rus, 1988). 1988). Una comprensiva historia el marxismo la ofrece: L. Kolakowski, Kolakowski, Las Las principales corriente corrientess del marxis marxismo mo (3 vols.) (Madrid, Alianza Editorial, 1985). El estructuralismo es adecuadamente analizado por: A. Bolívar Botia, El estructuralismo (Madrid, Ediciones Historia del es Edici ones Pedagógicas, Pedagóg icas, 1994), y F. Dose, Historia tructuralismo (Barcelona, Anagrama). Para una visión general de la hermenéutica pueden considerarse: considerarse: E. E. Coreth, Coreth, Cuestionesfundamental es de hermenéutica (Bar celona, celon a, Herdcr, 1972); M. M. Maceiras y J. J. Treboll Treboll é, La hermen hermenéutica éutica contemporá contemporá 1990); A. Ortiz Osés, La nueva nea (Madrid, Cincel, 1990); nuevafilosofía hermenéuti hermenéutica ca (Bar celona, Círculo de Lectores, 1995). 1995). Algunos temas relevantes de la fi losofía del género son analizadas en; C. AmoAmorós, Hacia una crítica de la razón 1985) y Tiem razón patriarcal (Barcelona, Anthropos, 1985) C. Amorós y otros, Historia po de feminismo (Madrid, Cátedra, 1997); C. Historia de la teo teo ría feminista (Madrid, Comunidad Autónoma-Instituto de Estudios Feministas, 1994); U. Jausch, Filosofía de damas y moral masculina (Madrid, Alianza Edito rial, 1995); G. G. Martino Martin o y M. Bruzzese, Bruzze se, Las filósofas (Madrid, Cátedra, Cátedra, 1996); Dialéctica de la la sexuali sexualidad dad.. Género Género y sexo en la filosofía contemporá contemporá A. Puleo, Dialéctica Cátedr a, 1992); A. Valcárcel, Valcárcel, Sexo y filosofía: sobre mujer y poder nea (Madrid, Cátedra, (Barcelona, Anthropos, 1994). 1994). Para el estudio de la filosofía española, es interesante consultar las siguientes obras de referencia: G. Díaz y Díaz, Hombres Hombres y documentos documentos de de lafilosofía espa ñola (5 vols.) (Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1980 ss.); G. Díaz y Díaz y C. Santos, Bibliog Bibliografía rafíafilosófica hispánica hispánica (1901-1970) (Ma drid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1982); 1982); J. L. L. Abellán,Pano rama de la filosofía española actual (Madrid, Espasa, 1978), Historia Historia crítica crítica del pensamiento español (vv. vols.) (Madrid, Espasa-Cal pe, 1979ss.); E. Díaz, Pensa 1974); A. López miento español (1939-1975) (Madrid, Cuadernos p ara el diálogo, 1974); Quintás, Filosofía española contemporánea (Madrid, Biblioteca de Autores Cris tianos, tiano s, 1970); A. A. Guy, Historia Historia de la filosofía española española (Barcelona, Anthropos, 1985). La Universidad de Oviedo está desarrollando un proyecto de documenta ción de filosofía española que posee interés y presta atención a la reciente pro Enciclopedia dia ducción filosófica en nuestro país. También puede consultarse la Enciclope Iberoamerica Iberoamericana na de Filosofía Filosofía (35 vols.) (Madrid, Trotta), que edita volúmenes so bre distintos temas temas monográficos monográficos.. Es preciso tener en cuenta la labor de ciertas editoriales españolas que poseen colecciones especializadas de filosofía reciente como Tecnos, Cátedra, Alianza Editorial, Paidós, Pre-Textos, Gedisa, Anthropos, Visor, Kairós, Siruela, Akal o Altera. Algunas editoriales como Ediciones Pedagógicas o Ediciones del Orto edi tan accesibles introducciones, redactadas por autores españoles, dedicadas al es tudio de algunos filósofos más recientes. Y algunas de las más importantes uni versidades españolas editan monografías especializadas que, en muchos casos, poseen un elevado elevado interés. interés. A esta labor editorial deben añadirse la mención de ciertas revistas filosóficas de carácter general que también incluyen, con frecuencia, análisis de la filosofía
_ Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx __ ___
más reciente, como son Pensamiento (Madrid), Estudios Filosóficos (Valladolid), Télos (Murcia), Er (Sevilla) Isegoría (Madrid), entre otras.
Obras relevantes de la filosofía en la segunda mitad del siglo xx Esta sección presenta algunas de las más relevantes obras de filosofía de la se gunda mitad del siglo xx. Todas ellas se encuentran traducidas al castellano y la mayoría resultan accesibles (lo que supone, evidentemente, una limitación en la lista). De cada uno de los autores sólo se incluye una selección de obras relevan tes traducidas al castellano. Algunas de estas traducciones se acompañan de im portantes introducciones y referencias bibliográficas adicionales. En los casos más destacados, se añaden algunas monografías sobre el autor citado, prestando una especial atención a los comentaristas españoles. La mayoría de los autores y autoras mencionados han sido analizados en los capítulos anteriores de este libro.
Adorno, TheodorW. (con M. Horkheimer): Dialéctica de la Ilustración: fragmen tos filosóficos (Madrid, Trotta, 1994); Dialéctica negativa (Madrid, Taurus, 1992); Critica cultural y sociedad (Barcelona, Ariel, 1969); Mínima Moraba (Madrid, Taurus, 1987); Teoría estética (Madrid, Taurus, 1992); Actualidad de la filosofía (Barcelona, Paidós, 1992). Aganbem, Giorgio: La comunidad que viene (Valencia, Pre-Textos, 1996), El hombre sin contenido (Barcelona, Altera, 1998); Homo Sacer. El poder sobe ^ rano y la nuda vida (Valencia, Pre-Textos, 1998). ^ ^ Albert, Hans: Tratado sobre la razón crítica (Buenos Aires, Sur, 1973); (y oíros; La disputa del positivismo en la sociología alemana (Barcelona, Grijalbo, 1972); Ética y metaética (Valencia, Cuadernos Teorema, 1978). Althusser, Louis: La revolución teórica de Marx (México, Siglo XXI, 1967); Para leer «El Capital» (Barcelona, Planeta, 1985); Para una crítica de la práctica teórica (Madrid, Siglo XXI, 1974); Curso de filosofía para científicos (Barce lona, Laia, 1978); Elementos de autocrítica (Barcelona, Laia, 1975); El porve nir es largo (Barcelona, Destino, 1992). Apel, Karl-Otto: La transformación de la filosofía (2 vols.) (Madrid, Taurus, 1985); Teoría de la verdad y ética del discurso (Barcelona, Paidós, 1995). So bre Apel: Blanco Fernández y otros (eds.): Discurso y realidad: en debate con K.-O. Apel (Madrid, Trotta, 1995); Cortina, A.: Razón comunicativa y respon sabilidad solidaria: ética y política en K.-O. Apel (Salamanca, Sígueme, 1995); Sáez Rueda, Luis: La reilustración filosófica de Apel (Granada, Uni versidad de Granada, 1995). Arendt, Hannah: Los orígenes del totalitarismo (3 vols.) (Madrid, Alianza Edito rial, 1987); La condición humana (Barcelona, Paidós, 1996); Sobre la revolu ción (Madrid, Alianza Editorial, 1988); Hombres en tiempos de oscuridad (Barcelona, Gedisa, 1989). Sobre H. Arendt: Cruz, M„ y Birulés, F. (eds.): Birulés, Fina: La especificidad de lo político (Valencia, Episteme, 1995); En tor no a Hannah Arendt (Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1994); Flo res d’Arcáis, P.: Hannah Arendt: existencia y libertad (Madrid, Tecnos, 1996).
Austin, John L.: Cómo hacer cosas con palabras (Barcelona, Paidós, 1996); Sen tido y percepción (Madrid, Tecnos, 1981); Ensayos filosóficos (Madrid, Alian za Editorial, 1988). Sobre Austin: Garcí a Suárez, A.: La lógica de la experien cia (Madrid, Tecnos, 1976). Barthes, Roland: El sistema de la moda (Barcelona, G.Gili, 1978); Mitologías (Madrid, Siglo XXI, 1980); El susurro del lenguaje: más allá de la palabray la escritura (Barcelona, Paidós, 1994); El placer del texto ( Barcel ona, 1975). Baudrillard, Jean: Cultura y simulacro (Barcelona, Kairós, 1978); El espejo de la producción (Barcelona, Gedisa, 1980); Las estrategias fatales (Barcelona, Anagrama, 1997). Beauvoir, Simone de: El segundo sexo (Madrid, Cátedra, 1999); La ceremonia del adiós (Barcelona, Edhasa, 1983). Blumenberg, Hans: La inquietud que atraviesa el río. Un ensayo sobre la metáfo ra (Barcelona, Península, 1992); Naufragio con espectador (Madrid, Visor, 1995). Sobre Blumenberg: Wetz, F. L: Hans Blumenberg: la modernidady sus metáforas (Valencia, Insti tució Alfons el Magnánim, 1996). Bodei, Remo: Una geometría de las pasiones (Barcelona, Muchnik, 1995). Cacciari, Massimo: Hombrespostumos: la cultura vienesa del primer novecientos (Barcelona, Península, 1989); El ángel necesario (Madrid, Visor, 1989). Cavell, Stanley: La búsqueda de lafelicidad (Barcelona, Paidós, 1999). Cioran, Emile: Breviario de podredumbre (Madrid, Taurus, 1995); La tentación de existir (Madrid, Taurus, 1988); Del inconveniente de haber nacido (Madrid, Taurus, 1995); Historia y utopía (Barcelona, Tusquets, 1988); Adiós a la fil o sofía y otros textos (Madrid, Alianza Editorial, 1995). Cixous, Heléne: La risa de la medusa: ensayo sobre la escritura (Barcelona, Anth ropos, 1995). Colli, Giorgio: Filosofa de la expresión (Madrid, Siruela, 1996). Sobre Colli: Ara gay Tusell, N.: Origen y decadencia del logos. Giorgio Colli y la afirmación del pensamiento trágico (Barcelona, Anthropos, 1993). Davidson, Donald: De la verdad y la interpretación (Barcelona, Gedisa, 1989); Mente, mundo y acción (Barcelona, Paidós, 1992); Filosofa de la psicología (Barcelona, Anthropos, 1994). Sobre Davidson: Hernánd ez Iglesias, M.: La se mántica de Davidson: una introducción crítica (Madrid, Visor, 1991). Deleuze, Gilíes: Nietzschey lafilosofía (Barcelona, Anagrama, 1994); Diferencia y repetición (Madrid, Júcar, 1987); Lógica del sentido (Barcelona, Paidós, 1994); (y F. Guattari) Capitalismo y esquizofrenia: 1. ElAntiedipo (Barcelona: Paidós, 1995); (y F. Guattari) Capitalismo y esquizofrenia: 2. Mil mesetas (Va lencia, Pre-Textos, 1997); ¿Qué es la filosofía? (Barcelona, Anagrama, 1997). Sobre Deleuze: Pardo, J. L.: Deleuze: violentar el pensamiento (Madrid, Cin cel, 1990). ‘ Derrida, Jacques: La voz y el fenómeno (Valencia, Pre-Textos, 1993); De ¡a gramatología (Buenos Aires, Siglo XXI, 1971); Márgenes de lafilosofía (Madrid, Cátedra, 1989); Espectros de Marx (Madrid, Trotta, 1995); El lenguaje y las instituciones filosóficas (Barcelona, Paidós, 1995); La deconstrucción en las fronteras de la filosofía (Barcelona, Paidós, 1996). Sobre Derrida: Peretti de ba Roca, C.: Jacques Derrida: texto y deconstrucción (Barcelona, Anthropos, 1989); Peñalver, P: Deconstrucción. Escritura y filosofía (Barcelona, Monte sinos, 1990); número monográfico dedi cado a J. Derrid a de la Revista Anthro pos, n.° 93 (Barcelona, 1989).
íalticlBSpíes, la filosofía occidental en la: segunda mitad iei siglo xx
Dworkin, Richard: El imperio de la justicia (Barcelona, Gedisa, 1988); Etica pri vada e igualitarismo político (Barcelona, Paidós, 1993); Los derechos en serio (Madrid, Akal, 1997). Elster, Jon: Una introducción a Marx (Barcelona, Gedisa, 1991); El cemento de la sociedad: las paradojas del orden social (Barcelona, Gedisa, 1991); Lógica y sociedad (Barcelona, Gedisa, 1994). Feyerabend, Paul K.: Tratado contra el método (Madrid, Tecnos, 1986); Diálogos sobre el conocimiento (Madrid, Cátedra, 1991). Finkielkraut, Alain: La derrota del pensamiento (Barcelona, Anagrama, 1994). Foucault, Michel: Historia de la locura en la época clásica (Madrid, FCE, 1979); Las palabras y las cosas (Madrid, Siglo XXI, 1997); Vigilar y castigar: el na cimiento de la prisión (Madrid, Siglo XXI, 1996); La verdad y las formas ju rídicas (Barcelona, Gedisa, 1980); Diálogos sobre el poder (Madrid, Alianza Editorial, 1997); El pensamiento del afuera (Valencia, Pre-Textos, 1997); Tec*< nologías del yo (Barcelona, Paidós, 1995); Historia de la sexualidad (3 vols.) (Madrid, Siglo XXI, 1987). Sobre Foucault: Deleuze, G.: Foucault (Barcelona, Paidós, 1987); Eribon, D.: Michel Foucault (Barcelona, Anagrama, 1992); Macey, D.: Las vidas de Michel Foucault (Madrid, Cátedra, 1994); Martínez Mar tínez, F. J.: Las ontologías de Michel Foucault (Madrid, Fundación de Investi gaciones Marxistas, 1995). Fromm, Erich: El miedo a la libertad (Barcelona, Paidós, 1980). Gadamer, Hans-Georg: Verdady método. Fundamentos de una hermenéuticafilo sófica (Salamanca, Sígueme, 1993); Estética y hermenéutica (Madrid, Tecnos, 1996); Elogio de la teoría: discursos y artículos (Barcelona, Península, 1993); Mis años de aprendizaje (Barcelona, Herder, 1997). Sobre Gadamer: Zúñiga García, J. F.: El diálogo comojuego: la hermenéutica filosóf ica de H.-G. Ga damer (Granada, Universidad de Granada, 1996); Martínez Martínez, J.: Filo sofa de las ciencias humanas y sociales de Gadamer (Barcelona, PPU, 1994). Gauthier, David: La moralpor acuerdo (Barcelona, Gedisa, 1994). Goodman, Nelson: Maneras de hacer mundos (Madrid, Visor, 1990); Los lengua jes del arte (Barcelona, Seix Barral, 1974); De la muerte y otras materias (Ma drid, Visor, 1995). Habermas, Jürgen: Teoría y praxis. Estudios de filos ofa social (Madrid, Tecnos, 1987); Conocimiento e interés (Madrid, Tauros, 1992); Teoría de la acción co municativa (2 vols.) (Madrid, Tauros, 1987); Conciencia moral y acción co municativa (Barcelona, Península, 1985); El discursofilosófico de la moder nidad (Madrid, Tauros, 1993); El pensamiento posmetafisico (Madrid, Tauros, 1990). Sobre Habermas: Boladeras, M.: Comunicación, ética y política. Ha bermas y sus críticos (Madrid, Tecnos, 1996); Gabás, R.: J. Habermas: bur guesía, marxismo, lingüística (Barcelona, Ariel, 1980); Giddens, A. y otros: Habermas y la modernidad (Madrid, Cátedra, 1988); MacCarthy, Th.: La teo ría crítica de Jürgen Habermas (Madrid, Tecnos, 1987). Haré, R. M.: Ordenando la ética (Barcelona, Ariel, 1999). Heidegger, Martin: El ser y el tiempo (Madrid, FCE, 1993); Introducción a la me tafísica (Barcelona, Gedisa, 1992); Carta sobre el humanismo (Madrid, Tau ros, 1970); Caminos de bosque (Madrid, Alianza Editorial, 1999). Sobre Hei degger: Ott, H.: Martin Heidegger (Madrid, Alianza Editorial, 1992); Póggeler, O.: El camino del pensar de Martin Heidegger (Madrid, Alianza Edi torial, 1993); Rodríguez García, R.: Heidegger y la crisis de la época moder
na (Madrid, Ediciones Pedagógicas, 1994); Safranski, R.: Un maestro de Ale mania: Martin Heidegger y su tiempo (Barcelona, Tusquets, 1997). Heller, Agnes: Teoría de la Historia (Barcelona, Fontamara, 1985); Políticas de la modernidad, ensayos de critica cultural (Barcelona, Península, 1989); Más allá de la justici a (Barcelona, Crítica, 1990). Horkheimer, Max: Historia, metafísica y escepticismo (Madrid, Alianza Editorial, 1982), Teoi la c¡itica (Buenos Aires, Amorrortu, 1974); Crítica de la razón ins trumental (Buenos Aires, Sur, 1969); (con Th. Adorno) Dialéctica de la Ilus tración: fragmentos filosóficos (Madrid, Trotta, 1994); (con Th. Adorno) So ciológica (Madrid, Taurus, 1980). Sobre Horkheimer: Estrada, ].: La teoría crítica de Horkheimer (Granada, Universidad de Granada, 1990). Husserl, Edmund: Investigaciones lógicas (2 vols.) (Madrid, Alianza Editorial, 1985); Meditaciones cartesianas (Madrid, Tecnos, 1996); La crisis de las cien cias europeas y la fenomenología trascendental (Barcelona, Crítica, 1991); Problemas fundamentales de la fenomenología (Madrid, Alianza Editorial 1994). Sobre Husserl: Kolakowski:, L.: Husserl y la búsqueda de la certeza (Madrid, Alianza Editorial, 1994); Gómez Moreno, I.: Husserl y la crisis de la razón occidental (Madrid, Cincel, 1986); Montero Moliner, F.: Mundo y vida en la fenomenología de Husserl (Valencia, Universidad de Valencia, 1994); San Martín Sala, I: La fenomenología de Husserl como utopía de ¡a razón (Barcelona, Anthropos, 1987). Irigaray, Luce: Speculum. Espéculo de la otra mujer (Madrid, Saltes, 1978); Ese sexo que no es uno (Madrid, Saltes, 1982); Yo, tú, nosotras (Madrid, Cátedra 1992). ’ Jaspers, Karl: Filosofía (antología) (Barcelona, Planeta, 1994); El problema de la culpa (Barcelona, Paidós, 1998); Lafe filosófica ante la revelación (Madrid, Gredos, 1968); Introducción a la filosofía (Madrid, Círculo de Lectores, 1989); Origeny meta de la historia (Madrid, Alianza Editorial, 1985); Los grandesfi lósofos (3 vols.) (Madrid, Tecnos, 1993-1998). Sobre K. Jaspers: Salamun, K.: Karl Jaspers (Barcelona, Herder, 1987). Joñas, Hans: El principio vida. Hacia una biología filosófica (Madrid, Trotta, 1999), Elptincipio >esponsabilidad. Ensayo de una ética para la sociedad tec * nológica (Barcelona, Herder, 1995). Kristeva, Julia: Semiótica (Madrid, Fundamentos, 1992); Las nuevas enfermeda des del alma (Madrid, Cátedra, 1995). Kuhn, Thomas S.: La estructura de las revoluciones científicas (Madrid, FCE, 1990); ¿Qué son las revoluciones científicas? (Barcelona, Paidós, 1996). Lacan, Jacques. Los cuatro conceptosfundamentales del psicoanálisis (Barcelo na, Paidós, 1987). La mayoría de los Seminarios de Lacan se encuent ran tra ducidos en la editorial Paidós, en la colección titulada «El seminario». Le Doeuff, Michéle: El estudio y la rueca. De las mujeres, de la fi losofía (Madrid, Cátedra, 1993). ' ' Levinas, Emmanuel: Totalidad e infinito (Salamanca, Sígueme, 1995); De otro modo que ser o más allá de la esencia (Salamanca, Sígueme, 1995); Ética e in finito (Madrid, Visor, 1991); Fuera del sujeto (Barcelona, Caparros Editores, 1997); Entre nosotros: ensayos para pensar en otro (Valencia, Pre-Textos! 1993) ; Dios, la muerte y el tiempo (Madrid, Cátedra, 1994). Sobre Levinas: González Arnaiz, G.: Levinas: humanismo y ética (Madrid, Cincel, 1987); Su-
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Una biblioteca de filosofía actual en castellano ...
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cases, J.: Em man uel Lévin as: ju dai sm o y filo so fia (Santiago de Compostela, Universidad de Santiago, 1993). Lukács, Georg: El asalto a la razón (Barcelona, Grijalbo, 1972); Historia y con ciencia de clase (2 vols.) (Barcelona, Grijalbo, 1978); Estética (4 vols.) (Bar celona, Grijalbo, 1978). Sobre Lukács; Martínez Martínez, F. L: La obra de Lu kács, hoy (Madrid, Fundación de Investigaciones Marxistas, 1987); Meszarós, L: El pensamiento y la obra de Lukács (Barcelona, Fontamara, 1981); Parkin son, G. H.: Georg Lukács. El hombre, su obra, sus ideas (Barcelona, Grijalbo, 1973). , Lyotard, Jean-François: Economía libidinal (Madrid, Saltes, 1980), La condición posmoderna (Madrid, Cátedra, 1989); La diferencia (Barcelona, Gedisa, 1988). f. Maclntyre, Alisdair: Tras la virtud (Barcelona, Crítica, 1987). Marcel, Gabriel: Diario metafisico (Madrid, Guadarrama, 1969); Ser y tener (Ma drid, Caparros Editores, 1995); Aproximación al misterio del ser (Madrid Ca parros Editores, 1995). Sobre G. Marcel: Blázquez, F: Lafilosofía de Gabriel Marcel (Madri d Edici ones Encuentro, 1988); Gallagher, K. T.: Lafilosofia de Gabriel Marcel (Madr id Razón y Fe, 1968). Marcuse, Herbert: Eros y civilización (Barcelona, Ariel, 1995); El hombre unidi mensional (Barcelona, Ariel, 1994). _ Marramao, Giacomo: Poder y secularización (Barcelona, Península, 1989). Merleau-Ponty, Maurice: La fenomenologia de la percepción (Barcelona, Penín sula, 1980); La prosa del mundo (Madrid, Taurus, 1971); Lo visible y lo invisi ble (Barcelona, Seix Barrai, 1970). Sobre Merleau-Ponty: Bello Reguera, E.: De Sartre a Merleau-Ponty: dialéctica de la libertady el sentido (Murcia, Uni versidad de Murcia, 1979); Nebreda Requejo, L: La fenomenología del len guaje de Merleau-Ponty (Madr id Universidad de Comillas, 1981 ). Morin, Edgar: El método (4 vols.) (Madrid Cátedra, 1986-1992), ¡ntioducción al pensamiento complejo (Barcelona, Gedisa, 1994). Nozick, Robert: La naturaleza de la racionalidad (Barcelona, Paidós, 1995); Me ditaciones sobre la vida (Barcelona, Gedisa, 1992); Puzzles socráticos (Ma drid Cátedra, 1999). Popper, Karl: La lógica de la investigación científica (Madrid Tecnos, 1985), La sociedad abierta y sus enemigos (Barcelona, Paidós, 1994); La miseria del historicismo (Madr id Alianza Editorial, 1996); Conjeturas y refutaciones. El de sarrollo del conocimiento científico (Barcelona, Paidós, 1994), Conocimiento objetivo (Madrid Tecnos, 1988); Búsqueda sin término (Madrid Tecnos, 1985). Sobre Popper: Magee, B.: Popper (Barcelona, Grijalbo, 1974); Queraltó, R.: Popper: de la epistemología a la metafísica (Sevilla, Universidad de Se villa, 1996); Schwartz, P. y otros (eds.): Encuentros con Popper (Madrid Alianza Editorial, 1994); Stove, D. C.: Popper y después: cuatro irracionalis ^ tas contemporáneos (Mad rid Tecnos, 1995). Putnam, Hillary: Razón, verdad, historia (Madr id Tecnos, 1988), Representación y realidad { Barcelona, Gedisa, 1990); Las mil caras del realismo (Barcelona, Paidós), 1994; Cómo renovar la filosof ia (Madrid Cátedra, 1994). Quine, William Van Orman: Palabra y objeto (Barcelona, Labor, 1968); Desde un punto de vista lógico (Barcelona, Ariel, 1962); La relatividad ontològica y otros ensayos (Madrid Tecnos, 1974); Las raíces de la referencia (Madrid Alianza Editorial, 1988); La búsqueda de la verdad (Barcelona, Crítica, 1992).
Sobre Quine: Iranzo García, V: La naturaleza de la epistemología en la obra de Quine (Valencia, Universidad de Valencia, 1991); Nubiola, I : La renova ción pragmatista de la filosof ía del lenguaje: una introducción a la filo sofa contemporánea del lenguaje (Pamplona, Eunsa, 1994); Pérez Fustegu eras, A.: La epistemología de Quine (Madrid Fundación Juan March, 1988). Rawls, John: Una teoría de la justicia (Madri d FCE, 1997); Justicia como equi dad y otros ensayos (Madri d Tecnos, 1986); Sobre las libertades (Barcelona, Paidós, 1990). Sobre Rawls: Martínez García, J. I.: La teoría de lajusticia de John Rawls (Madr id Centro de Estudios Constitucionales, 1985). Ricoeur, Paul: Finitudy culpabilidad (2 vols.) (Madrid Taurus, 1982); La metáfo ra viva (Madrid Cristiandad 1980); El discurso de ¡a acción (Madrid Cátedra, 1988) ; Tiempo y narración ( 2 vols.) (Madrid Cr istiand ad 1987); Sí mismo como otro (Madr id Siglo XXI, 1996). Sobre Ricoeur: Agis, M: Del símbolo a la metáfora: introducción a lafilosof ía hermenéutica de Paul Ricoeur (Santia go de Compostela, Universidad de Santiago, 1995); Fidalgo, L.: Hermenéuti ca y existencia humana: el pensamiento de Paul Ricoeur (Valladolid Univer sidad de Valladolid 1996); Peñalver Simó, M.: La búsqueda del sentido en la hermenéutica de Ricoeur (Sevilla, Universidad de Sevilla, 1978). Rorty, Richard: El giro lingüístico (Barcelona, Paidós, 1990); Lafilosofía y el es pejo de la naturaleza (Madrid Cátedra, 1989); Consecuencias del pragmatis mo (Ma drid Tecnos, 1996); Objetividad, relativismo y verdad: escritosfil osó ficos (Barcelona, Paidós, 1996). Ryle, Gilbert: El concepto de lo mental (Buenos Aires, Paidós, 1967). Sartre, Jean-Paul: El ser y la nada (Madrid Alianza Editorial, 1989); El existencialismo es un humanismo (Madr id Santillana, 1996); Crítica de la razón dialécti ca (Buenos Aires, Losada, 1963); Escritos políticos (3 vols.) (Madrid Alianza Editorial, 1986-1987); Escritos sobre literatura (2 vols.) (Madrid Alianza Edi torial, 1985). Sobre Sartre: Cohen-Sohal, A.: Sartre 1905-1980 (Barcelona, Edhasa, 1990); Gorri Goñi, A.: J.-P. Sartre. Un compromiso histórico (Barce lona, Anthropos, 1986); Sotelo, I.: Sartre y la razón dialéctica (Madrid Tec nos, 1967). Searle, John: Actos de habla (Madrid Cátedra, 1986); Intencionalidad (Madrid Tecnos, 1992); El descubrimiento de la mente (Barcelona, Crítica, 1996). Sloterdijk, Peter; Crítica de la razón cínica (2 vols.) (Madr id Taurus, 1989); En el mismo barco (Madrid Siruela, 1994). Stevenson, Charles: Etica y lenguaje (Barcelona, Paidós, 1984). Strawson, Peter F.: Individuos: ensayos de metafísica descriptiva (Madrid Taurus, 1989) ; Los límites del sentido (Madrid Revista de Occidente, 1975); Ensayos ló gico-lingüísticos (Madri d Tecnos, 1983); Libertad y resentimiento (Barcelona, Paidós, 1995). Sobre Strawson: González Ferrer, Wenceslao: Teoría de la refe rencia: Strawson y la filosofía analítica (Marcia, Universidad de Murcia, 1986). Taylor, Charles: La ética de la autenticidad (Barcelona, Paidós, 1994); Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna (Barcelona, Paidós, 1996); Ar gumentosfilosófi cos: ensayos sobre el conocimiento, el lenguaje y la moder nidad (Barcelona, Paidós, 1997). Tugendhat, Ernst: Autoconciencia y autodeterminación (Madrid FCE, 1993); Propedéutica lógico-semántica (Barcelona, Anthropos, 1997); Ser, verdad y acción (Barcelona, Gedisa, 1997).
Vattimo, Gianni: Más allá del sujeto: Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica (Barcel ona, Paidós, 1992); (y Aldo Rovati) El pensamiento débil (Madrid, Cá tedra, 1988); Ética de la interpretación (Barcelona, Paidós, 1991); La socie dad transparente (Barcel ona, Paidós, 1996); Más allá de la interpretación (Barcelona, Paidós, 1995). Weil, Simone: Echar raíces (Madrid, Trotta, 1996); La gravedady la gracia (Ma drid, Trotta, 1994); Pensamientos desordenados (Madrid, Trotta, 1995). Sobre Simone Weil: Pétrement, S.: Vida de Simone Weil (Madrid, Trotta, 1997); Re villa, C. (ed.): Descifrar el silencio del mundo (Madrid, Trotta, 1995). Wellmer, Albrecht: Sobre la dialéctica de modernidad y posmodernidad (Madrid, Visor, 1993); Finales de partida: la modernidad irreconciliable (Madrid, Cá tedra, 1996). Wittgenstein, Ludwig: Tratado lógico-filosófico (Madrid, Alianza Editorial, 1997); Investigaciones filosóficas (Barcelona, Grijalbo, 1988); Los cuadernos azul y marrón (Madrid, Tecnos, 1968); Diarios secretos (Madrid, Cátedra, 1997). Sobre Wittgenstein: Kenny, A.: Wittgenstein (Madrid, Alianza Editorial, 1995); Pears, D.: Wittgenstein (Barcelona, Grijal bo, 1972); Prades, J. L. y Sanfélix,V: Wittgenstein (Madrid, Cincel, 1990); Reguera , I.: El fel iz absurdo de la ética: el Wittgenstein místico (Madrid, Tecnos, 1994).
Indice analítico
abducción, 28
arqueología del saber, 155-156
acción comunicativa, 126
arquitectura posmoderna, 75
actividad interrogativa, 169
arte, 46, 118-119
actos de habla, teoría de los, 101-103, 125,
atomismo lógico, 33, 48-49, 70
169
'
Austin, John L., 65, 76, 169
acuerdo, 126
autenticidad, 94
ADN, estructura del, 71
autorreflexión, 36
Adorn o, Theod or W., 70, 72, 116-119,
Ayer, Alfred I, 65, 136
134,217-218 Aganben, G iorgio, 67, 192
Bachelard, Gastón, 26-27, 73, 219
Agustín de Hipona, 119
Balibar, Etienne, 121
Alain, 26
.
Barthes, Roland, 73, 76, 150-152, 187
Albert, Hans, 75, 134, 132-133
Bataille, Georges, 27, 63
alienación, 122
Baudelaire, Charles, 36, 93
Alquié, Ferdinand, 219
Baudrillard, Jean, 187-188
Althusser, 76, 121, 152-153
B e a u v o ir , S i m o n e d e , 6 9 , 8 1 , 1 7 8 - 1 7 9 , 1 8 3
a m b i g ü e d a d , f i l o s o f í a d e l a , 9 0 -9 1
Beckett, S., 72, 118,220
amistad, 167
B e n j a m í n , W a l t e r, 3 6 - 3 7 , 1 1 6 , 1 2 1
Anales, escu ela de los, 71
Berg, Alban, 116
analítico-sintético, distinción, 96
Bergson, Henri, 25, 91
anarquismo, 127-128, 139, 171
Betti, Enrico, 217
angustia, 44, 93
bi en , de fi ni ci ón de l c on ce pt o de , 13 6
Apel, Karl-Otto, 78, 111-112
bi en es ta r h um an o, 137
archiescritura, 165
Big Bang, teoría del, 68
archivo, 155
bi ol og ía fi lo só fic a, 140
Arendt, Hannah, 71, 74, 119-121, 143
Black, Max, 70
argumentación, 111-112, 126, 171,220
Blanchot, Maurice, 27-28,63
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx Bloch, Emest, 37, 72, 121, 169
blues, 209, 2 11 Blumenberg, H ans, 107-108, 185-186, 192 Bobbio, Norberto, 66 Bodei, Remo, 67, 192 Boíl, Heinrich, 77 Bourbaki, grupo matemático, 148 Bourdieu, Pierre, 116, 146, 193 Bradley, Francis, 31 Brecht, Bertold, 36-37 Brentano, Franz, 38 Brewster, David, 11 Broch, Flermann, 69 Bueno, Gustavo, 200-201 Bühler, Karl, 218 Bultmann, Rudolf, 69, 140, 162 Buñuel, Luis, 72 Cacciari, Massim o, 67, 81, 192 Calabrese, Omar, 67 caleidoscopio, 11-12,211 Camus, Albert, 69 Canguilhem, Georges, 73, 219 Canguilhem, 219 capitalismo avanzado, crítica del, 121, 159-160 Carlyle, Thom as, 31 Carnap, 70, 95, 172 carne del m undo, 91 Casslrer, Emst, 213 Castoriadis, Co rnelius, 78, 193 Cavell, Stanley, 66, 79, 81, 169-170 Cayetano, cardenal (Tom ás de Vio), 198 ceguera, 27 Chernob il, desastre nuclear de, 79 Chomsky, Noam, 128 cibernética, 68 ciencia, filosofía de la, 15 ciencias de la naturaleza, 21-22 ciencias del espíritu, 21-22, 155 cifra (Chijfer), 87 cine negro, 69 cinismo, cf. Razón cínica Cioran, Em ile, 188-190, 201 Círculo de Viena, 29-30, 70 círculo hermenéutico, 110 civilización técnica, 140 Claudel, Paul, 26 Clausewitz, Cari von, 11 clima de opinión, 55, 148, 186
Code, Larraine, 184 código, 188 Cohén, G. A., 121 Cohén, Flermann, 213, n.l. Colegio de Francia, 89, 154 Colegio Internacional de Filosofía, 220 Colegio Internacional de Filosofía (París), 63 Coleridge, Samuel T., 31 Colletti, Lucio, 121 Colli, Giorgio, 66 Collingwood, Robín, G., 70 comprensión, 107 comprensivo, lo (Umgreifendes), 86 Com te-Sponville, André, 193 comunicación filosófica, 205 comunicación y verdad, 87, 124 comunicación, com unidad ideal de, 112 comunicación, situación ideal de, 126 comunitarismo, 139,218 Concilio V aticano II, 74 conductismo, 97 Conjetura, 133 conocimiento abierto y/ cerrado, 130, 132 cono cimie nto e intereses, 125 conocimiento emancipador, 135 Consejo de Investigaciones Científicas, 198 constatativo, uso del lenguaje, 102 (cf. pe rf om at iv o, us o de l len gu aj e) construcción lógica del mundo, 98 contingencia, 175-176 contractualismo, 139 conversació n, filosofía com o, 14, 173-174 conversacional, implicación, 101 copia, 206 corte epistemológico, 155,219 cosas (Sachen), 4 8 cotidiano, 106 critica literaria, 150-151 Critique, 2 7 Cuadernos para el diálogo, 199 cuantificación lógica, teoría de la, 96 cuerpo, 40, 90, 157, 178, 179 «culpa» alemana, 61, 69, 85 Cultural studies, 82, 170
Dasein, 42-44, 214 Davidson, Donald, 65, 81, 103-105 Debord, Guy, 193 decisión, teoría de la, 139, 172, 219
Incite analítico deconstrucción, 166-167 Deleuze, Gilles, 73, 76, 157-160 Della Volpe, Galvano, 66, 121 democracia liberal, 176 denotación, 101 derecho, filosofia del, 15 Derrida, Jacques, 76, 78, 143, 160-167 Descartes, 141, 219 descripciones, teoría de las, 214 deseo, 159-Í60, 186,219 desesperación, 189 desmitologización, 216-217 Dewey, John, 29, 175 dialéctica, 94, 117-118, 216 diálogo hermenéutico, 110 diálogo, comunidad ideal de, 126 diferencia, 93, 106, 141-142, 154,
160, 179, 187 Differánce, 162, 164-165 dilemas conceptuales, 100 Dilthey, Wilhelm, 21-22, 106 discurso, ética del, 126 disputa del positivismo, 123, 134 Duns Scoto, 158 duración, 25, 204 Dworkin, Richard, 81 .
Emerson, R alph W., 170 Eccles, John, 218 ecología, 140 Edipo, complejo de, 150 Ego trascendental, 4 0 Elias, Norbert, 116 Elster, L, 121 emociones, 92 emotivismo ético, 137 encuentro ético, 142-143 enunciación, sujeto de la, 155 enunciados éticos, 136 ss. episteme, 155 epistemología naturalizada, 97 Erkenntnis, 3 0 eros, 27, 122 errores categoriales, 100 erudición, 13, 55 escolástica, 197-199 Escorial, 198 escritura, 151, 163-166, 182-183, 190 Escuela Freudiana de París, 75, 149 España, problema de, 205 espejo, mito del espejo, 173-164
157
^-saasaaesesassaas
esquizoanálisis, 159 estados de cosas (Sachverhalten), 48, 215 estética, sentido social de la, 118-119 estetización de la política, 67 estructura lógica del mundo, 48 estructuralismo, 114, 147-153 estructuras lingüísticas profundas, 128 ética «aplicada», 15 ética del «nosotros», 94 ética del cuidado, 181 ética del discurso, 126 evento, ser como , 191 evolución social, teoría de la, 124 examen crítico, principio del, 133 exclusión, 192 existencia auténtica, 93 existencialismo, 85, 88, 91 experiencia como texto, 90 explicación filosófica, 107, 171-172 expresión de lo inexpresable, 118 expresión, 158 expresionismo, 29 extensionalidad, 96, 98 falacia naturalista, 137 falible, hombre, 113 falo-logo-centrismo, 182 falsación, 129-130 fama filosófica, 161-162, 206 Fellini, Robert, 75 femenino, símbolo de lo, 182-183 feminismo y ciencia, 184 feminism o y teoría del conocimiento, 184 feminista, movimiento, 177 feminista, teología, 220 fenomenología, 37-41 Ferrater Mo ra, José, 197, 202 Feyerabend, Paul, 127-128 fidelidad, 89 filosofía alemana, rasgos de la, 60-62 filosofía anglosajona, 56-59, 168 filosofía anglosajona, rasgos de la, 64-66 filosofía «aplicada», 14 filosofía continental, 54-56, 168 filosofía «profesional», 57 filosofía concreta, 88 filosofía de la mente, 81 filosofía del género, metodología de la, 180 filosofía feminista, 177-184 filosofía francesa, rasgos de la, 62-64
f i l o s o f i a h i s p á n i c a , 1 9 5 - 2 08
Grünburg, Felix, 35
i n t e le c t u a l « c o m p r o m e t i d o » , 6 3 , 9 1
filosofia italiana, rasgos de la, 66-67
grupo en fusión, 94
intencionalidad, 39, 91, 96, 101, 141-142
filosofia primera, ética como, 141
g r u p o s e r i a l, 9 4
filoso fía profesiona l, 105, 168, 173
Guattari, Felix, 159-160
162
filosofía, enseñanza de la, 203, 62
lentitud, 212
Les Temps Modernes,
91, 187, 216, 219
Lesniewski, 99
intensionalidad, 96
Levinas, Emmanuel, 72, 81, 141-143, 219
intereses y conocimiento, 125
Lévi-Strauss, Claude, 69, 147-148, 219
filosofía, concepción terapéutica de la, 51
Habermas, Jürgen, 72, 80, 134, 123-126
interpretación, 109-111, 114, 163
Lewis, David, 216
final de la historia, 80
habla, 147
interpretación radical, teoría de la, 104
libertad, 86-87, 113-114, 120-121, 139,
Findlay, John, 218
Harding, Sandra, 184
Fink, Eugen, 41
Haré, R. M„ 137
105
171
interrogativa, actividad, 170
libidinal, estructura, 159 Liebmann, Otto, 213
Finkielkraut, Alain, 78, 192
Hartmann, N icolai, 61, 69
intersubjetividad, 39-40, 90, 125, 104-105
Flaubert, Gustave, 216
hechos atómicos, 33
Irigaray, Luce, 81, 182-183
Foot, Philippa, 137
hegemonía, 35
Ironía, 176
forma lògica, 49
Heidegger, Martin, 41-47,69, 75, 85, 107,
Fou caulf M ichel, 73, 76, 78, 154-157
Lledó, Emilio, 199, 201 Jame s, William, 29, 75, 175
119, 140, 185, 191,214-218
Lipovetsky, Gilles, 193 literatura y filosofía, 56, 62, 150 locucionario, 102-103
fractales, 77
Heller, Agnes, 34
Jankélevitch, Vladimir, 72
locura, 156
F r a n k f u r t , I n s t i tu t o d e , 3 5 - 3 7 , 7 0 , 1 1 6 , 1 3 4
Hempel, Carl, 171, 172
Jaspers, Karl, 69, 85-87, 112, 119
logenglish, 9 5
franquismo, 197-202
h e r m e n é u t i c a b í b l ic a , 1 0 7
Frege, Gottlob, 22-23, 39, 47, 213
h e r m e n é u t i c a f i lo s ó f i c a , 7 8 , 1 0 4 , 1 0 6 - 1 15
Frutos, Eugenio, 221
hermen éutica jurídica, 107
ju eg o de len gu aje , 50
logocentrismo, 165
Fukuyama, Francis, 80
hermenéutica, 104
ju eg o s, teo ría de , 2 19
historia, filosofía de la, 15
funciones, teoría de, 213
historicismo, 132
Jugendstil, 2 9 Julliard School o f Music, 169
López-Aranguren, José Luis, 198
funcionalismo, 134 fundamentacionalismo, 132
Hoffmanstahl, Hugo von, 48
fusión de horizontes, 110
Hölderlin, Friedrich, 45
je rg a fi lo só fi ca , 21 7- 21 8 Joñas, Hans, 71, 139-141, 217
Jünger, Ernst, 61
lógica modal, 100 lógica, filosofía de la, 15
Lorenzen, Kurt, 61 Lôwith, Karl, 123, 217 lucha de clases, 153
ju st ic ia , te or ía de la, 13 8- 13 9, 167
holismo, 96
Luhmann, Niklas, 61. 116, 124, 193 Lukàcs, Georg, 34, 72
Gadamer, 75, 78, 85, 123, 108-111
Holoc austo judío , 19, 120
Kafka, Franz, 220
luz, teoría ondulatoria de l a , 11
Galarate, Instituto de, 66
holografía, 74
Kairós, 2 07
Lyotard, François, 186
Gaos, José, 197
h o m b r e i n t e g r a l, 9 4
Kandinsky , Vassili, 69
Garaudy, Roger, 121
homb re unidimensional, 122
Kierkegaard, Soren, 87, 116, 141
Garcia Bacca, Juan David, 197, 199, 203
Horkheimer, Max, 36, 70, 217
Klee, Paul, 37
G a r d a M o r e n te , M a n u e l , 1 98
hospitalidad, 167
Kojève, Alexandre, 25, 89
Garrido, M anuel, 199, 201
humanismo marxista, 94
Korsch, Karl, 121
Mandelbrot, Maurice, 77
Gauthier, David, 219
Husserl, Edmund, 37-41, 89, 141, 162
Kraus, Karl, 48
manicomio, 156
Gehlen, Arnold, 61
Hyppolite, Jean, 72, 162
Kripke, Samuel, 105, 216
Ma nn, Tho mas, 19, 115, 118
Gender Studies,
183
genealogia del poder, 156
idealismo británico, 31
género, filosofia y, 78, 177-184
identidad narrativa, 114-115, 150, 180
Genet, Jean, 63, 93
181
'
Mach, Ernest, 29, 214 M a c l n t y r e , A l i s d a i r, 8 1 , 2 1 8 - 2 1 9 mal, problema del, 113-114
Kristeva, Julia, 181-182
Ma rcel, Gab riel, 69, 88-89, 112
Kuhn, Thom as S., 76, 127
Marcuse, Herbert, 74, 121-122
Labriola, Antonio, 34, 121
Maritain, Jacques, 26 Marquard, Odo, 80, 192
Marías, Julián, 198
Gentile, Giovanni, 66
identificación y reidentificación, 101
Lacan, Jacques, 75, 149-150, 159, 181
geometria, 162
igualdad, posición original de, 138-139
Laín Entralgo, Pedro, 198
Giddens, Anthony, 116, 193
ilocucionario, 102-103
Lask, Edmund, 213
giro lingüístico, 32, 47, 78, 95, 176
Ilustración, concepto crítico de la, 117
giro literario, 176
imágenes
Glucksmann, André, 78
Marramao, Giacom o, 67, 192 marx ismo analítico, 115, 121
Le Doueff, Michèle, 183-184
marxismo, 152, 159, 160, 164
Lefebvre, Henri, 121, 187
materialismo dialéctico, 33
imaginación, 92
Leiris, Michel, 63
maternidad, 181-182
gnosis, 140
imaginario social, 193
lengua, 147
Godard, Jean-Luc, 72
implicación conversacional, 102
lenguaje como «caja de herramientas», 50,
Goldman, Lucien, 121
impostura intelectual, 161-162, 220
Goodman, Nelson, 73, 98-100
inconsciente como lenguaje, 149-150
G o r b a c h o v , M i j a i l, 7 9
inducción, 30, 99, 129
lenguaje ordinario, 49-51, 57, 101
Merleau -Ponty, Ma urice, 69, 72, 75, 89-91
G r a m s c i , A n t o n i o , 3 4 , 6 6 , 7 0 , 1 21
inexpresable, expresión de lo, 118
lenguaje, juegos del, 111
metafísica descriptiva, 101
Orice, H. R, 101-102
infinitud, 141-142
lenguaje, teoría representativa del, 49
metafísica, final de la, 42 ,44 ,46 , 145-147
(Bilder), 48
215
Mayo de 1968, revueltas de, 63, 122, 156 '
lenguaje como «forma de vida», 50
meditación, 172 mental, concepto de lo, 100 mente, filosofía de la, 81
'
Caltíídi&Sípíos. la "fSssofig asen cía i.
' ; ''-.j t ¿
•- 1
metáfora del espejo, 173
Ortega y Gasset, José, 198, 203
m etáfora, 50, 107, 114, 183, 192.
Orwell, Georges, 69
metaforología, 107-108
otras mentes, 104
metarrelatos, 187
Oxford, grupo de, 65, 70, 73, 100-101
índice analítico pr ob ab ilid ad , te or ía de la, 172
S á n c h e z M u n i a i n , Jo s é , 1 9 8
Proceso de Burgos, 200
Sánchez-Mazas, Miguel, 199
pr ol et ar iad o, co nc ie nc ia de l, 34
Millán Puelles, Antonio, 198 Palacios, Leopoldo, 198
Sartre, Jean-Paul, 69, 75, 91-94, 183
Proust, Marcel, 115
Saussure, 147-148
Psicoanálisis, 114, 149-150, 159-160
Savater, Fernando, 201
ps ic ol og ism o, 22 , 38
Scheler, Max, 61, 69
ps iq ui at ría , 155
Scheiling, Friedrich W., 123
Parsons , Talcott, 116
Pasternak, Boris, 72
Schleiermacher, Friedrich E.D., 106, 190
Mitteleuropa, 6 0
Partisan Review,
Putnam, Hillary, 65, 79, 81, 105-106
Schlick, Moritz, 29-30, 215
moda, 151, 193
pa si on es , 93 , 192
modalidad lógica, 100
pa tr ia rc al , so ci ed ad , 180
mimesis, 114-115
París, Carlos,
Mind, 2 18 misterio, 88-89
199
. 169
Schopenhauer, Arthur, 87, 188-189 Q u i n e , W i l l ia m V
O., 65, 70, 73, 76,
Schubert, Franz, 11
Montero, Fernando , 199, 201
Péguy, Charles, 26
Mo ore, G. E., 136
Peirce, Charles S., 28-29
Morin, Edgar, 192
pe ns am ie nt o dé bi l, 67 , 19 0- 19 1, 2 20
Rábade, Sergio, 199
semiótica, 150-152, 181
M o u n i e r , E m m a n u e l , 2 6 , 7 0 , 1 13
pe ns am ie nt o fe m in is ta , 178
racionalism o critico, 127-135
sense data, 3 1 , 3 2 ,
mov imientos sociales, 122, 177
pe ns am ie nt o nó m ad a, 15 7-1 58
racionalismo dialéctico, 27
sentido común, 31, 64
muerte, 44
pe ns am ie nt o pr im iti vo , 21 9
Mug uerza, Javier, 200, 201, 221 mundo de la vida
(Lebenswelt), 3 8 , 4 0
95-98, 168, 171, 184
Searle, John, 81, 103, 137 segundo sexo, 179 70, 97, 99
Rawls, John, 79, 138-139, 171
sentido, 159, 213
Peña, Vidal, 200, 220
razón cínica, 190, 192
ser y tener, distinción entre, 89
Peñalver, Patricio, 201
razón crítica, 127
ser-en-sí, 92-93
razón dialéctica, 94
ser-para-otro, 92-93
m u n d o s p o s i b l e s, t e o r ía d e l o s , 9 9 , 2 1 6
pe rc ep ci ón lin ea l, cr isi s de la, 18
Muñ oz Alonso, Adolfo, 198
p er ce pc ió n, fe no m en ol og ía de la, 90
r a z ó n i n s t ru m e n t a l , 1 1 7 , 2 1 7
Serres, Michel, 73, 81
Muñoz, Jacobo, 200, 221
pe rf or m at iv id ad , 187
razón total, mito de la, 134
Sève, Lucien, 121
pe rf or m at iv o, us o de l le ng ua je, 102
razón, crisis de la, 184 ss.
Severino, Emmanuelle, 66
narración, 114-115, 174, 176-177
pe rlo cu ci on ar io , 10 2-1 03
realismo, 98-99, 105-106, 173
sexualidad, 157, 180
N at or p, P au l, 21 3, n i.
pe rp le jid ad , 87
reducción
pe rs o na lis m o cr is tia no , 26
referencia, 23, 32-33, 50, 97-98, 101,106,
naufragio, 186 N av ar ro C or dó n, Ju an M ., 2 01 ,2 2 1
pe si m is m o, 93
N eg ri, A nt on io , 66 , 121
Phrónesis,
N el so n, Ly nn H., 18 4
Piaget, Jean, 69
(epojé), 3 9
213
i1i
significad o, 23, 147, 162, 166 '
significado cognitivo, 136-137 s i g n i f i c a d o c o m o u s o , t e o r í a d e l, 1 01
Reid, Tilomas,64
significado emotivo, 136-137
reidentificación, 101
significado evaluativo, 137
neobarroco, 67
pi ed ad , 21 9
relatividad ontológica, 98-99
significante, 147, 149-150
neokantismo, 20-21
pl ac er de l t ex to , 151
repetición, 159
signos, 147-148, 162, 188
neopositivismo, 30, 95-96, 128
pl ur al is m o, 10 6, 17 1, 17 6- 17 7
responsabilidad, 140, 142-143
silencio, 90
neopragmatismo, 81, 172, 174-175
Poder, 119-120, 154, 156, 192, 205
retraso originario, 165
símbolo, 87, 150
neotrascendentalistas
p od re du m br e, 190
revoluciones burguesas, 120-121
simulacro, 188
Pdggeler, Otto, 217
R i c k e r t , H e i n ri c h , 2 1 , 2 1 3
Sindicato de estudiantes (SEU), 199
Polanyi, Karl, 218
Ricoeur, Paul, 76, 81, 112-114
sistemas, teoría de, 124
Popper, Karl, 70, 73,75, 79, 121, 128-132,
Ridruejo, Dionisio, 198
situación, cuerpo como, 179
Rilke, Rainer M., 4
situaciones limites
norteamericanos,
170 N ie tz sc he , Fr ie dr ic h, 15 9, 184 , 19 1, 20 1, 21 9 nihilism o, 46, 66, 181, 191, 219,
134,218
(Grenszituationen), 8 6
nominalismo, 99, 174
po sm od er ni da d, 75 , 18 4, 18 6- 18 7
Robbe-Grillet, André, 75
notación canónica, 96
po st fi lo só fi co , 17 5- 17 6
Rorty, Richard, 66, 79, 172-177
Sloterdijk, Peter, 192
nouvelle vague, 72,
pr ác tic a te ór ic a, 153
87,215-216
'
Rosezweig, Franz, 141
sobredeterminación, 152
novedoso y nuevo, 212
Praga, primavera de, 74
Rosmini, Antonio, 66
sociedad abierta y/o cerrada, 131-132
N oz ic k, R ob er t, 66 , 7 9, 81 , 17 0-1 72
pr ag m át ic a un iv er sa l, 124
Rossini, Giacomo, 11
sociedad del espectáculo, 193
nuevos filósofos, 78, 192
pr ag m at is m o , 28 -2 9, 56 , 12 4-1 25
rostro, 142-143
sociedad patriarcal, 180
N ur en be rg , ju ic io s de , 68
pr ej ui ci os , 109
Rovati, Aldo, 220
sociología comprensiva, 35
75
pr es cr ip tiv is m o ét ic o, 137
ruptu ra epistem ológica, 152
Sokal, Alian, 220
obstáculo epistemológico, 27
pr in ci pi o es p er an za , 37
Russell, Bertrand, 32-33, 47, 70, 95, 214
solidaridad, 176
Offe, Claus, 193
pr in ci pi o pu en te
Ryle, Gilbert, 65, 73, 76, 100
sospecha, filosofía de la, 23-24, 63, 145,
Ogde n y Richards, 136, 218
pr in ci p io re sp on sa bi lid ad , 14 0
ontologia concreta, 89
pe ri on to lo gí a, 86
Sacristán, Manuel, 199-200
Spaventa, Bernardo, 66
Opinión, clima de, 148
pr is io n es , 156
San Benito, 219
Stalin, José, 68
(Brückenprinzip), 133
166
