Bullen, Margaret y Diez, Carmen (2008) Retos teóricos y nuevas prácticas. XI Congreso de Antropología

Retos teóricos y nuevas prácticas 1

INTRODUCCIÓN

MARGARET BULLEN, CARMEN DIEZ MINTEGUI Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea 1. Retos teóricos y nuevas prácticas Este volumen recoge las ponencias presentadas en las sesiones plenarias del XI Congreso de Antropología celebrado en la ciudad de Donostia-San Sebastián, durante los días 10 al 13 de septiembre de 2008. Todas ellas se estructuran en torno al eje teórico central que organizó el conjunto del Congreso bajo el lema: Retos teóricos y nuevas prácticas, en respuesta a la invitación expresa de la organización2. La elección de dicho eje teórico hay que contextualizarla en el proceso que la Antropología como disciplina ha tenido en los últimos años, en el marco de creación del Espacio Europeo de Educación Superior. El lento y escaso desarrollo que esta disciplina ha tenido durante décadas en el Estado español, comparada con otras ciencias sociales y humanas en el mismo marco y con la propia disciplina en otros países de Occidente, ha experimentado un importante crecimiento en las dos últimas décadas y tiene, en ese Espacio Europeo, la posibilidad de alcanzar un estatus similar a otras disciplinas, desarrollando lo que son la totalidad de los niveles educativos universitarios, es decir, Grado, Postgrados y Doctorado y la concreción de un perfil profesional que garantice la práctica y la aplicación de la antropología en distintos campos sociales3. 1

Agradecemos a Mari Luz Esteban la lectura crítica de este escrito, sus comentarios y aportaciones. 2 Los Congresos de Antropología en el Estado español se convocan, trianualmente, por la FAAEE (Federación de Asociaciones de Antropología del Estado español) y son organizados simultáneamente por una de las asociaciones miembro. En esta XI edición la organización estuvo a cargo de ANKULEGI (Asociación Vasca de Antropología) y se celebró en la Universidad del País Vasco / Euskal Herriko Unibertsitatea en la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación. 3 La Comisión Estatal del Grado de Antropología (CEGA), compuesta por representantes

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Esta situación específica que vive la Antropología en el Estado español, debe a su vez ubicarse en el marco general de los debates y las problemáticas que la Antropología como disciplina atraviesa, en un mundo en el que a la vez que todo parece cercano -entre otras cosas por la abundancia de información en directo de sucesos que ocurren a miles de kilómetros de distancia-, se tiene la constancia de que hasta lo más próximo y lo que parece es conocido, encierra unos niveles de complejidad que hacen difícil su entendimiento y comprensión. Desde este marco general, al definir el eje teórico que sirvió de guía para estructurar el Congreso en su conjunto y las ponencias de este volumen en particular, se planteó primero que el Congreso debía ser un foro en el que la crítica, la reflexión y la práctica fueran los elementos que atravesaran la discusión. La antropología ha demostrado a lo largo de la Historia su capacidad adaptativa para recoger, analizar e interpretar la acción social, y esa capacidad muestra que la crítica es un elemento que ha estado siempre presente en su desarrollo y que deberá seguir estando si se quiere una disciplina que responda a las exigencias de las realidades actuales; la reflexión se planteó como un ejercicio que tuviera en cuenta el saber acumulado de la disciplina, en el debate y confrontación con otras disciplinas; por último, la práctica, como algo que debe apoyarse en los dos aspectos anteriores, así como en las nuevas propuestas que surgen de nuevas aproximaciones etnográficas y teóricas. Otro de los aspectos a resaltar de ese planteamiento teórico giró en torno al hecho de que los campos que han sido, y continúan siendo centrales en la disciplina, precisan de nuevas interpretaciones para poder ser referentes de pensamiento e intervención en situaciones de cambio. Igualmente la etnografía, que se sigue mostrando como una herramienta potente y consolidada para aproximarse a problemáticas actuales, necesita ser observada para identificar que tipo de problemas se presentan en su desarrollo, una vez que se ha cuestionado la de todas las universidades que tenían implantada la Licenciatura de Segundo Ciclo de Antropología Social y Cultural y también de otras universidades que no tienen la Licenciatura pero en las que la Antropología tiene presencia en otras Licenciaturas, viene funcionando desde el año 2003 en el desarrollo del corpus teórico y profesional de ese desarrollo disciplinar.

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ideología subyacente al supuesto binarismo de lo global y lo local, al mostrarse su presencia continua en las realidades socioculturales. Por otro lado, la urgencia de llevar la antropología al campo de la práctica es un desafío que tiene relación directa con la actualidad de la disciplina dentro y fuera de la academia. Dicha práctica se proyecta en varias direcciones: intervenciones en campos donde la antropología tiene ya una reflexión consolidada; áreas donde su presencia es más reciente pero no por ello menos relevante; descubrimiento de nuevos indicadores de desigualdad que, apoyados en tradiciones y mandatos culturales, entran en colisión con el ejercicio de los Derechos Humanos y con nuevas necesidades y demandas sociales; emergencia y análisis de identidades deslocalizadas; definición de nuevos campos de estudio donde sea factible descubrir lo que de continuo emerge. El Congreso se planteó también como algo abierto a nuevas aproximaciones metodológicas que desde la tradición etnográfica, propusieran nuevas formas de articular lo cualitativo con lo cuantitativo, lo visual, lo virtual y lo material, de manera que se cuestione, se inspire y se amplíe el horizonte de la antropología, en una renovación constante que afiance su ya larga tradición. Creemos que estos objetivos planteados en el diseño de la base teórica que debía sustentar el Congreso se han cumplido. Por un lado, el conjunto diverso de los doce Simposios, de las tres Mesas de Trabajo y de los dieciséis posters que se presentaron y desarrollaron en su seno4 son una muestra de la heterogeneidad y actualidad temática de la antropología que hoy se desarrolla en el Estado español; por otro, las ponencias que se recogen en este volumen, centran algunos de los debates que creemos permiten discutir aspectos teóricos y prácticos novedosos en la práctica de la disciplina, ya que algunos de los elementos que recorren las distintas ponencias de este volumen muestran los esfuerzos por renovar y adaptar nuestra disciplina a esta realidad.

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Existe una publicación de cada uno de los Simposios y un volumen que recoge los contenidos de las Mesas de Trabajo y los Posters. Ver: http://www.pangea.org/ankulegi/ kongresoa2008/

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2. Lo racional y lo imaginario de la ciencia La crítica al modelo de ciencia racional y objetiva, imperante durante tres siglos, comenzó en los años sesenta del siglo XX. El filósofo de la ciencia Stephen Toulmin (2001), ha reconstruido el proceso a través del cual se produjo la transición del humanismo renacentista del siglo XVI al racionalismo cartesiano, contextualizándolo en el contexto de crisis social, económica y política de la Europa del XVII. En su planteamiento, este autor señala la necesidad de recuperar en esta tercera fase de la Modernidad en la que nos encontramos –o de postmodernidad-, junto a lo mejor de la Modernidad, aspectos del pensamiento renacentista. El pensamiento moderno conllevó que se desecharan cuatro tipos de saber práctico: el oral, el particular, el local y el temporal, para asumir como elementos centrales: lo escrito, lo universal, lo general y lo atemporal. La antropología se ha movido como disciplina en un continuum entre los saberes propios del Renacimiento y los de la Modernidad; en la situación del mundo actual, deberán mantenerse ambas señas de identidad, para poder hacer frente a su complejidad. Es precisamente en esta coyuntura en la que se sitúa la ponencia de la sesión inaugural que pronunció Penelope Harvey. Su trabajo “Relaciones experimentales: la antropología y la ciencia imprecisa de la ingeniería” parte de la comparación de dos observaciones etnográficas llevadas a cabo, una en el Reino Unido, y la otra en Perú para explorar la complejidad, muchas veces oculta por la noción de precisión y exactitud que predomina en ciencias como la ingeniería, y que se opone al aparente caos de lo social. Harvey analiza el manejo de la dimensión imaginaria, virtual y social que se yuxtapone con la manipulación y aplicación del conocimiento técnico. Por un lado, en el caso de una empresa de diseño e ingeniería ubicada en Manchester pero que trabaja a nivel mundial en proyectos de planificación y remodelación de espacios urbanos, utilizando un concepto de “diseño total” que promete crear un mundo mejor y que se ayuda de modelos digitales para proyectar ese mundo a un nivel “imaginario”. Por otro, en el caso de la construcción de una carretera a través de los Andes, donde la dimensión social del proyecto es reconocida pero a la vez subordinada por la preocupación con los aspectos técnicos, el traslado

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del conocimiento del laboratorio al terreno y la pragmática política y económica de su aplicación. Para indagar en la relación entre lo imaginario y lo racional, Harvey vuelve sobre la historia de la ciencia y la tecnología del siglo diecisiete, y encuentra que el paso del humanismo al racionalismo no se cumple de forma absoluta, sino que la heterogeneidad caracteriza la emergencia de la ingeniería, ciencia en la cual lo racional y lo técnico estaban estrechamente unidos a lo social. Está relación se evidencia en la nueva figura profesional y pública del ingeniero, personalidad forjada a través del manejo de las redes sociales y de poder. La ingeniería, argumenta Harvey, siempre ha combinado el conocimiento técnico con las habilidades sociales; pero a la vez ha sabido aprovechar el aura mágico de la alquimia - predecesora de la química -, y ha perseguido la dimensión inventiva e ingeniosa, creativa y artesana de su campo. “Campo” que distingue conceptualmente de “territorio”, en cuanto que permanece abierto y rehuye de la motivación delimitadora de una dinámica opuesta que establece fronteras y traza territorios. Al hacer este repaso de la historia de la ingeniería, Harvey descubre que la utilización actual de la virtualidad, potenciada por el desarrollo tecnológico de nuestros tiempos, no es algo nuevo en el ejercicio de la ingeniería, al contrario, los profesionales de la ingeniería siempre se han movido en un espacio virtual donde la imaginación y la inventiva se cruzan con el conocimiento y la técnica. Es un espacio, por lo tanto, que se escapa a los intentos de delimitación y cierre del discurso científico, un espacio cuya recuperación reivindica Harvey, alegando el carácter abierto de las relaciones experimentales y desmitificando el poder de lo técnicamente complejo. A través de la etnografía, Harvey descubre las dimensiones “artesanas” del desarrollo del conocimiento y del ejercicio de la ciencia, prácticas que habían quedado ocultadas por los relatos modernos de planificación y desarrollo que, en su afán de enfatizar el poder delimitador de lo técnico, han cerrado espacios de diálogo que sí existían en los albores de esta ciencia. Reclama el fomento de una antropología de la tecnología que haga explícitas las dimensiones sociales de la práctica científica y técnica y la recuperación de nociones de artesanía e ingenio que permita ese diálogo con un campo tan “científico” como la ingeniería.

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3. Dilemas y prácticas etnográficas En este sentido, se aprecia la gran capacidad de la etnografía a la hora de plantear un lugar en las aproximaciones interdisciplinarias a problemáticas actuales. El peso de la globalización tanto en sus efectos directos como en la utilización de sus interpretaciones, pone de manifiesto la necesidad de tener en cuenta las múltiples redes que se tejen en la articulación de lo local y lo global. En el complejo entramado en el que se mueve el trabajo de Harvey, la autora se pregunta si la etnografía es el método más apropiado para estudiar esas relaciones; la respuesta la encuentra en la noción de la espacialidad de la práctica etnográfica y recoge la idea del trabajo de campo “multisituado” de George Marcus y, a través del concepto contemporáneo de virtualidad, argumenta que en el intento antropológico de captar la articulación social entre culturas en circulación, es el imaginario y no necesariamente la práctica la que tiene que ser “multisituado”. Es también la etnografía, como elemento central de los dilemas y prácticas antropológicas, el eje que estructura las ponencias de Antonius Robben, Francisco Ferrándiz y Emily Martin, presentadas en una Mesa conjunta bajo el título genérico: Dilemas teóricos y metodológicos. En las tres ponencias se hace un ejercicio de repaso, reflexión y replanteamiento de la etnografía; tratan de situaciones actuales y problemáticas de gran inmediatez que encajan dentro de diferentes campos de la antropología contemporánea y demuestran la capacidad de adaptación de la etnografía a los cambios y complejidades del mundo globalizado. De la antropología de la ingeniería con sus escenarios de carreteras y construcciones y de la planificación urbana y viaria, pasamos a la “antropología de la violencia” y a las escenas de guerra y muerte, entierro y destierro en los trabajos de Robben y Ferrándiz, situados en diferentes países de América Latina, en Iraq y en el Estado español. En el texto de Martin la escena cambia: salimos de los campos de minas - metafóricos pero también reales - descritos por Ferrándiz y Robben, para trasladarnos a los centros de salud norteamericanos donde se nos presentan diferentes momentos en el tratamiento – tanto médico como social – de las personas diagnosticadas de la llamada enfermedad maníaco

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depresiva. Con este telón de fondo, se dibujan cuestiones de gran calado para la práctica etnográfica, no solamente en las áreas descritas aquí, sino en la antropología en general. Ferrándiz nos propone una revisión epistemológica de la etnografía, señalando su potencial pero a la vez su problemática. Defiende la etnografía como herramienta apropiada para el futuro del quehacer antropológico precisamente porque es adaptable a la realidad cambiante y cada vez más compleja que nos toca analizar. A la vez que insiste en el consenso de que la condición sine qua non de la etnografía es la presencia del investigador o investigadora en el terreno estudiado, admite la posibilidad propuesta por Robben del trabajo de análisis etnográficos desde la distancia, en situaciones peligrosas de violencia y guerra donde la observación directa no es viable. En su ponencia titulada, “El trabajo de campo desde la distancia: enfrentando la paradoja de una antropología de la guerra contra el terror”, Robben defiende el estudio desde la lejanía como una técnica válida para abordar problemáticas que de otra manera se quedarían sin análisis antropológico. No es que este tipo de planteamiento pueda sustituir al ejercicio etnográfico presencial, pero lo asemeja a lo que la paleontología es para la zoología, ya que puede complementarlo, iluminarlo. Es interesante la reflexión que ofrecen estas ponencias sobre la forma de abordar los problemas actuales. No se trata de innovar tanto como de adaptar, de rescatar, de revalorizar ciertos métodos que la modernización, urbanización y diversificación de la antropología habían dejado de lado o atrás. Volvemos a la historia, volvemos a la antropología de sillón, a la multidisciplinariedad pregonada por Margaret Mead, a la empresa comparativa. Pero como en todo proceso de acumulación de conocimiento, no es un viaje de vuelta a ciegas, sino una vuelta iluminada por la experiencia, insiste Robben. Este antropólogo compara una experiencia propia de trabajo de campo in situ y en persona, llevada a cabo en Argentina, con otra sobre Iraq, que ha estudiado desde la distancia. Argumenta que la etnografía a distancia es posible en el caso de personas que partiendo de una experiencia previa y profunda en el trabajo de campo y de unas buenas cualidades investigadoras, hayan desarrollado una imaginación

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antropológica que – al igual que el paleontólogo reconstruye el esqueleto entero a partir de unos pocos huesos – les permita reconstruir la visión global de una situación sociocultural desde unos fragmentos que se pueden ir ensamblando y conectando entre sí, como si se tratara de piezas de un rompecabezas. Por tanto, cuando Robben habla de recuperar el método comparativo, no se refiere a la comparación a la vieja usanza, es decir enmarcada en los grandes proyectos objetivistas, sino en una comparación consciente de la construcción reflexiva del significado, de la interpretación subjetiva, agudizada en este caso por la ausencia del feedback del trabajo de campo en directo. Su planteamiento en esta ponencia es coherente con estas premisas y es también innovador. Otra cuestión planteada tanto por Robben como por Ferrándiz es la del rol de la antropología en la producción del conocimiento y su capacidad de incidir en el uso que se hace del mismo. Son cuestiones tanto de aplicabilidad como de ética. Robben, por ejemplo, pregunta directamente qué puede ofrecer la antropología en el análisis de la guerra, cuál ha sido su papel en el pasado y cuál puede o debe ser hoy día y, reflexiona sobre el uso dudoso de la información producida por la antropología al servicio de los que hacen la guerra. Concluye que la investigación desde la distancia puede adoptar una óptica crítica y aportar una serie de datos que no están disponibles a los llamados “antropólogos de seguridad” que trabajan al servicio del gobierno americano. En esta misma línea, Ferrándiz desarrolla algunas apreciaciones en relación a su propio trabajo en Venezuela y en el Estado español. Como Robben, su trabajo se ubica en la antropología de la violencia y del sufrimiento, áreas relativamente nuevas en nuestra disciplina que, por su propia naturaleza, son territorios fronterizos de la antropología contemporánea. Ferrándiz los describe como “campos minados”, plagados de obstáculos, que plantean nuevos tipos de problemas a la vez que obligan a replantear otros más clásicos. Aunque los escenarios que nos presenta este autor se sitúan en circunstancias extremas, su esfuerzo para extrapolar ideas generalizables a cualquier campo de investigación antropológica provoca una serie de reflexiones que pueden aplicarse a muchos contextos. Entre los aspectos “más

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minados” del trabajo de campo realizado sobre el culto espiritista de Maria Lionza en los barrios populares de Caracas, Ferrándiz destaca los siguientes: la accesibilidad a los lugares elegidos para la investigación, la representatividad y la representación. La elección de los lugares es especialmente peliaguda cuando se trata de lugares donde el investigador o la investigadora corre peligro o pone a otras personas en peligro, y la discusión de Ferrándiz en relación a su experiencia personal hace más evidente, si cabe, la conveniencia de propuestas alternativas como la de Robben. Al acceder a tales lugares, el siguiente reto es cómo representar las situaciones de violencia y sufrimiento allí encontradas. El autor demuestra que el problema es bidimensional; por un lado, cómo decidir si la violencia observada es representativa de la comunidad estudiada y, por lo tanto, debe ser reconocida e incorporada en el estudio o, por el contrario, ignorada; por otro, cómo representar a los sujetos y la situación vivida, desde qué prisma hacer la descripción etnográfica, con qué retórica. Su trabajo sobre las exhumaciones de fosas comunes de la guerra civil da lugar a otra cuestión relacionada con los problemas de representatividad: la complejidad y competitividad interdisciplinaria. La experiencia de trabajar en equipo hace que surjan una serie de preguntas sobre el papel del antropólogo, revelando la escasa visibilidad y la falta de conocimiento público sobre las aportaciones que hace. Diferentes tipos de saberes, diferentes maneras de percibir la realidad y los problemas que ésta plantea a la tarea antropológica son también abordados en la ponencia de Emily Martin: “Experiencia interior y trabajo de campo etnográfico”. Al plantearse realizar un estudio etnográfico de la llamada enfermedad maníaco depresiva, Martin se enfrentó a una serie de conflictos metodológicos que le obligaron a repensar su estrategia investigadora; al verse forzada a cambiar de táctica, y optar por la observación participante, descubrió nuevas dimensiones de la situación analizada. Todo ello por la imposibilidad – por razones éticas, la delicadeza del contexto, la necesidad de preservar el anonimato, y la disrupción que podría haber causado - de realizar entrevistas a las personas que participaban con ella en los

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llamados “grupos de apoyo” para el trastorno bipolar. De la misma manera que Robben recupera ciertas técnicas que habían caído en desuso en la práctica antropológica, Martin “redescubre” las ventajas de la observación participante que había practicado en sus primeros años de trabajo de campo en China, y las traslada a un contexto totalmente distinto, a un entorno en el que el método antropológico se había adaptado a las sociedades modernas, urbanas y cambiantes y en el que predomina el uso de la entrevista, la grabación y la transcripción. Desprovista de estas herramientas, Martin recurre a la observación y al hacerlo encuentra una serie de percepciones que no hubiera podido hacer desde las otras técnicas. Relata como se centra en lo que no se dice, en los significados detrás de los silencios y en los gestos que generan complicidad y comprensión entre personas que comparten un determinado modo de percibir la realidad. Descubre el silenciamiento ejercido por el uso de los términos científicos que crean categorías médicas y sociales, organizan a las personas y su supuesta manera de percibir la realidad, e impiden la expresión del “estado interior”, de lo que cada cuál siente o experimenta. Y este es otro descubrimiento facilitado por no poder recurrir a las técnicas racionalizadoras de la entrevista, al permitirle acceder a los mundos efímeros más desordenados – u ordenados de otra forma – de las personas diagnosticadas con trastorno bipolar. En definitiva, el hecho de primar la observación lleva a la antropóloga a apreciar con asombro la capacidad reveladora de la etnografía, y coincide con Harvey, Robben y Ferrándiz en subrayar, por un lado, la percepción ampliada producida por la observación participante y la sensibilidad al “contexto denso” y, por otro, la etnografía como laboratorio, la posibilidad de ver la realidad “en solución”. En otro momento y espacio argumentamos que “nuestro laboratorio es la vida real” y “somos simplemente espectadoras de lo que en ella acontece” (Bullen & Diez, 2002:3). La revisión de la técnica etnográfica contenida en las ponencias presentadas hasta ahora pone en evidencia que no somos “simplemente espectadoras”, sino “observadoras de excepción”. No podemos introducir una parte de la realidad social en una probeta y manipularla, no podemos dirigir un

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experimento, siguiendo un plan diseñado previamente, pero no por eso las ciencias sociales y humanas son menos precisas que las ciencias naturales. Sea cual sea nuestro campo de observación, el bagaje práctico-teórico nos equipa para responder de forma analítica a las nuevas situaciones, a las emergencias etnográficas que se nos presentan. 4. Teoría antropológica y prácticas de poder Las emergencias etnográficas, los “incidentes reveladores" (Fernández, 1986) se dan en muchos ámbitos y nos alertan de los complejos significados y problemáticas estructurales que subyacen a la circunstancia puntual que nos llama la atención en un momento dado. Estas circunstancias se dan en situaciones extremas como las descritas hasta ahora, de guerra, de sufrimiento, de salud; y se dan en relación a las desigualdades estructurales manifiestas en torno a los variables de género, clase social, edad, opción sexual o procedencia étnica, ejes de exclusión alrededor de las cuales se ha ido construyendo nuestra sociedad occidental liberal moderna. Es con respecto a las estructuras de poder que organizan las relaciones humanas que se organizó otra de las sesiones plenarias en las que se presentaron las ponencias de Teresa del Valle, Dolors Comas y Marcela Lagarde. Las tres antropólogas tienen una larga tradición y reconocimiento en el campo de los estudios feministas y de género en la disciplina y en esta ocasión articulan su saber teórico con las realidades y contextos en los que desarrollan y aplican, personalmente, su conocimiento a distintas prácticas sociales. Si en las ponencias anteriores se trataba de plantear problemas relacionados con la aproximación al análisis y al empleo de distintas estrategias metodológicas, encontramos en este apartado ejemplos de cómo aplicar el saber acumulado a la tarea de hacer visibles las prácticas de poder, mostrando la relación de dichas prácticas con las estructuras e instituciones sociales en las que se crean, reproducen y mantienen situaciones de desigualdad. Del Valle realiza un recorrido conceptual que analiza las razones de fondo por las que se siguen reproduciendo desigualdades entre las

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mujeres y los hombres, en relación al ejercicio del poder, en los ámbitos de la política, de la empresa y del mundo académico. Dolors Comas analiza el papel de los medios de comunicación en la construcción de nuestras realidades, así como su capacidad para mostrar los cambios, los conflictos y las prácticas de poder. Por último, Marcela Lagarde plantea un tema global, como es el de la violencia machista contra las mujeres, situándola en la realidad mexicana y mostrando la complejidad y la extensión de esa violencia que aparece incrustada en las propias estructuras estatales. La ponencia de Teresa del Valle, “La cultura del poder desde y hacia las mujeres” es un ejercicio de articulación que recoge la larga experiencia y dedicación de esta autora al análisis teórico del poder, las aportaciones recientes de otras autoras a este tema– desde la antropología o bien de otras disciplinas como la filosofía - y su propia experiencia vital en relación a las prácticas, los apoyos y las relaciones de poder. La ponencia representa no sólo el esfuerzo interdisciplinario de la Crítica Feminista, sino una llamada a una nueva forma de percibir y ejercer el poder, no como instrumento de dominación sino como espacio de empoderamiento, donde las personas puedan interaccionar en relaciones igualitarias con su medio social. La reflexión de del Valle explora los mecanismos estructurales y culturales que permiten o impiden el acceso al poder y profundiza en los sistemas y las relaciones de género, la práctica en la construcción de personas generizadas y la relación entre las estructuras y la acción de las y los sujetos. Remarca la importancia de insistir en las diferencias entre las mujeres, la consideración y el reconocimiento de cada mujer como una persona, como un sujeto de derechos y obligaciones con capacidad plena para poder optar a una ideología propia y a una forma de ejercer el poder de acuerdo a esas ideologías, dejando atrás la heterodesignación de que han sido objeto. Es importante la referencia a un cambio en el que se ha pasado de generalizar sobre la mujer, sin reconocer las diferencias entre las mujeres, o de verla como víctima, a la visibilización exclusiva de casos de éxito, extendiendo esa imagen al conjunto heterogéneo y de desigualdades que es la realidad. En este sentido, es sugerente el análisis que hace del Valle del “excedente” al tratar sobre las élites

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discriminadas, las mujeres que han alcanzado el poder político o profesional a un costo altísimo o sin percibir los mismos beneficios – económicos, sociales o personales – que un hombre en la misma situación. El poder, enfatiza la autora, no es algo a disposición de todas y todos sino que es un bien escaso, de acceso limitado y controlado. Plantea que se estaría ante una naturalización en la forma de ejercer el poder que ha sublimado como buena la práctica que se considera “femenina”, castigando y desprestigiando a aquellas mujeres que ejercen el poder y se presentan con otras formas que son consideradas “masculinas”. Del Valle detecta y describe diferentes ámbitos correspondientes a distintas áreas de desigualdad que obstaculizan la entrada al poder y dificultan su ejercicio. Al hacerlo, revela aspectos de la actualidad en la que la apariencia de una vivencia de igualdad (aprobación de leyes, programas, cambios significativos) difumina las desigualdades que permanecen y las reproduce. Se apunta, de forma concluyente, al derecho sentido, algo que es necesario interiorizar para poder reivindicarlo como verdadero derecho y que afecta a todos los ámbitos de la vida, incluido el tiempo propio. Pero, para que esto sea posible, recalca la importancia de la transmisión del conocimiento y del poder, efectuado a través del tutelaje: la necesidad de tener mentoras y mentores que sean iniciadores a espacios de empoderamiento. El verdadero poder sería el que puede transmitirse, el que se comparte, no solamente el que se ejerce porque alguien nos lo ha otorgado. La ponencia de Dolors Comas, “Construyendo imaginarios, identidades, comunidades: el papel de los medios de comunicación”, al abordar el papel de los medios de comunicación, refleja una preocupación especial de alguien que está implicada no solamente en un análisis desde fuera de los medios sino de quién es tanto teórica como agente responsable en un organismo de control y análisis de esos medios. También en este caso el poder es un elemento y eje central en el planteamiento, esta vez desde una revalorización de las teorías desarrolladas tanto desde las ciencias de la información que han atribuido gran poder de influencia a los medios, como desde las escuelas de Cultural Studies que han indagado más en la diversidad de respuestas e interpretaciones de las audiencias que mitiga y modifica

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esa influencia. Esta última ha sido la posición preferida por las y los antropólogos que, a través de la etnografía, han explorado por una parte los usos que hacen las y los espectadores de los medios, y los contextos de esa utilización y, por otra, el cómo los medios están arraigados en sistemas sociales, políticos y económicos. La originalidad de la propuesta de Comas está en la unión de estas dos posiciones aparentemente opuestas: propone estudiar los medios desde las resistencias de los individuos y los grupos, sin olvidar las relaciones de poder en las cuales se enmarcan estas respuestas. Partiendo de este marco teórico, Comas lanza una mirada crítica sobre la función de integración social que cumplen los medios de comunicación y hace una serie de preguntas en torno a la representación, el pluralismo y la reflexividad en relación a las mujeres y la nueva inmigración en los medios de comunicación. En primer lugar, incide en la sobrerrepresentación de los sectores hegemónicos, cualquiera que sea el eje de desigualdad (género, poder adquisitivo o asignación identitaria) y la subrepresentación de las mujeres o de las personas inmigrantes, o bien la tendencia a repetir viejos estereotipos y valores tradicionales que frenan los cambios sociales. No obstante, indica la potencialidad de los medios como reflejo y motor de esos cambios y, a través del tema de la violencia de género, demuestra el poderoso papel de los medios en convertir en problema social y político una cuestión antes relegada al ámbito privado. Sin embargo, achaca a los medios la representación excesiva de esta problemática, conduciendo a la banalización y simplificación de la violencia y a la victimización de las mujeres; y en este sentido apunta a los “claroscuros” de los medios, de los efectos tanto positivos como perversos. Con respecto al pluralismo, una vez más Comas deja clara la pugna por el poder entre los medios de comunicación y los diferentes sectores de la sociedad, quienes a través de sus luchas y conflictos de interés complican – por su propia pluralidad - la imposición de mensajes unidireccionales o visiones homogéneas. No obstante, en relación a la población inmigrante, los medios no reflejan en absoluto la diversidad cada vez mayor de nuestra sociedad, transmitiendo una imagen negativa del inmigrante como problema o como víctima, lo

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cual obra en contra de los objetivos políticos de integración social. Esto le lleva a la antropóloga a la reflexividad de los medios de comunicación y concluye que los medios en sí no crean valores pero obran sobre actitudes ya existentes en la sociedad. Por lo tanto, ya que tienen el poder de hacer que una determinada problemática pase a ser problema social y entre en la agenda política, aboga por un compromiso para diseñar una política de representación de la sociedad actual en sus vertientes de complejidad, diversidad e igualdad. Es sumamente interesante seguir ciertos elementos del argumento de Comas y también de del Valle a través de la ponencia de Marcela Lagarde: “Antropología, feminismo y política: violencia feminicida y derechos humanos de las mujeres.” Lagarde es una antropóloga de reconocido prestigio tanto en el ámbito académico como político y aporta en esta ocasión su experiencia como diputada, relatando sus esfuerzos como miembro de la Cámara, para calificar las muertes de las mujeres como feminicidios y poder legislar en esta materia. Lagarde parte de una recuperación y replanteamiento de los crímenes contra niñas y mujeres ocurridos en México, cuando hace quince años saltaron a los medios de comunicación las muertes y desapariciones de Ciudad Juárez. Muchos de esos crímenes continúan sin ser aclarados. Muchos han sido los tipos de explicación que se han dado. Mucho el silencio por parte de las autoridades. Lagarde demuestra con ese ejemplo lo apuntado por Comas en cuanto a la importancia de las representaciones y la reflexividad de los medios en la construcción de las realidades sociales, o lo comentado por Ferrándiz en cuanto a la manera de abordar cuestiones de violencia desde la antropología. A pesar de las múltiples interpretaciones y las repercusiones mediáticas, la antropóloga descubre que son sintomáticas de una situación estructural, de una sociedad androcéntrica que no solamente ha permitido que ocurrieran numerosos casos de violencia contra mujeres y niñas - y no solamente en Ciudad Juárez sino por todo el país - sino que ha protegido a sus perpetradores, cometiendo lo que Lagarde denomina “crimen de Estado” en clara denuncia a la falta de respuestas de las autoridades políticas, policiales y judiciales. Lo que ha sido presentado como algo excepcional en el caso de Ciudad Juárez, emerge como algo terriblemente ordinario, cotidiano y

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aceptado, algo integrado en la organización social y el poder patriarcal. La combinación en esta ponencia de datos tanto cuantitativos como cualitativos, manejados desde un marco teórico fundado en la antropología feminista, permite a la antropóloga contrastar los diferentes tipos de información e ir más allá de los mensajes simplistas de los medios de comunicación o de las lagunas de las estadísticas. Por último, introduce casos concretos con nombres y apellidos que impresionan por su inmediatez y nos llevan a reflexionar sobre la retórica antropológica planteada por Ferrándiz. Lagarde combina diferentes técnicas y distintas estrategias para sentar las bases de un argumento que ha llevado al terreno de la reivindicación política. Esta antropóloga, como las demás ponentes cuyo trabajo venimos comentando, llama al compromiso de la antropología para combatir la violencia, tanto para descubrir las estructuras ocultas que la posibilitan, como para actuar y combatirla a nivel político y social. En este sentido, el trabajo teórico de Lagarde se une a la reivindicación que ha hecho en el terreno político y judicial para tipificar el delito de feminicidio, término que prefiere a femicidio (homicidio de mujeres) por expresar el asesinato de mujeres como resultado extremo de un sistema social de dominación de las mujeres por los hombres. 5. Aspectos cognitivos y emocionales de la etnografía Este volumen se cierra con la ponencia de la sesión de clausura presentada por Joseba Zulaika “Etnografías del deseo: bases teóricas”5. Bajo este título, Zulaika propone adentrarse en los mecanismos simbólicos de la materia etnográfica. Utilizando ejemplos de diferentes ámbitos etnográficos en los cuales ha desarrollado sus principales trabajos, nos lleva por contextos tan diversos como la caza, la violencia política y el terrorismo o la transformación del paisaje urbano, para descubrir lo que James Fernández ha llamado “lo incoado” de la cultura. Con este término se expresa la idea de lo 5

Por razones de cambios organizativos ha sido imposible incluir la ponencia de Joseba Zulaika en este volumen y será publicada en forma de separata.

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inagotable del material subjetivo, el potencial de continua renovación en el encuentro de elementos de la imaginación metafórica y otros de conformación identitaria en un espacio cultural cualitativo. Para Fernández la performatividad de los juegos y los rituales es reveladora de lo “incoado”; Zulaika lo busca en otros escenarios y lo complementa con diferentes perspectivas provenientes de la interrelación entre el deseo y la transformación del sujeto. Situar el deseo en el centro al abordar la tarea de estudiar aspectos expresivos y emergentes de la cultura es ciertamente innovador; Zulaika se ubica firmemente en el terreno de la antropología simbólica y cognitiva, y recoge aspectos teorizados por Sperber y que están en deuda con la semiótica y el psicoanálisis. En este sentido, desarrolla la noción de deseo como un aspecto íntegro de la imaginación, principio revelador del pensamiento y llave para la interpretación del significado. Se aleja de las perspectivas psicoanalíticas que conciben el deseo como algo contaminante, algo que la conciencia intenta ocultar y por tanto algo registrado de forma negativa en las expresiones culturales, y se acerca a posturas más interpretativas que conceptualizan el deseo como un camino para llegar a descifrar significados, tarea que compara con el trabajo de detective, que puede leer la evidencia de diversos modos; utiliza el deseo como un principio a través del que se persigue tanto lo que aparece como lo que permanece oculto para llegar a la “verdad”. La propuesta de Zulaika plantea tanto un reto teórico como práctico; un reto epistemológico que se introduce en el meollo del debate teórico y práctico, al sugerir la aplicación de ese marco conceptual a la práctica etnográfica y cualitativa. Creemos que todas las ponencias plantean elementos que sirven para acercarse a algunos de los debates teóricos y metodológicos centrales para abordar distintos aspectos de la realidad compleja y diversa de esta primera década del siglo XXI. Nos acercan tanto a temas como a lugares y problemáticas diversas; igualmente, plantean tanto cuestiones que son recurrentes en la práctica y la teoría antropológica, como aspectos novedosos que están en relación con lo que continuamente emerge en el proceso imparable de la creación cultural. Todas las ponencias ponen sobre la mesa retos acerca de nuestro

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quehacer antropológico. El reto de saber definir nuestra práctica profesional, de tener muy claro qué es lo que hacemos y qué es lo que nos diferencia de las demás ciencias tanto sociales como naturales. También lo que tenemos en común: ya es hora de borrar la división entre las ciencias “puras” y exactas y las ciencias sociales, caóticas e imprecisas, y reivindicar la riqueza de lo cualitativo, la excelencia de lo etnográfico y lo complejo del análisis holístico. Esto es de suma importancia para el ejercicio profesional de la antropología. Sólo así podremos convencer a la sociedad que tenemos algo útil y único para aportar: es hora ya de que se conozca a las y los profesionales de la antropología social y cultural de la misma manera que se conoce a una psicóloga, a un sociólogo, o a una arqueóloga. Está en nuestra mano subsanar el desconocimiento que existe en torno a nuestra disciplina y especialmente en torno a su aplicabilidad. A la vez que estas ponencias nos retan a una revaloración de nuestra personalidad profesional, llaman a la redefinición de la misma tanto en términos teóricos como prácticos. Nos sitúan firmemente en un momento histórico en el cual nos tenemos que posicionar en relación a la herencia del Humanismo del Renacimiento, el Racionalismo de la Modernidad y el Subjetivismo de la Posmodernidad. Las características del mundo contemporáneo, la sociedad globalizada y las identidades deslocalizadas, invitan a incorporar aspectos de corrientes aparentemente opuestas para hacer frente a la complejidad: tanto lo particular como lo universal, lo local como lo global, lo temporal como lo atemporal. Desde la crítica y la reflexión, el desafío es también epistemológico y metodológico. En la medida en que el horizonte de la antropología se amplia y se abre a nuevos ámbitos hasta ahora inexplorados, nos provoca a adaptar el método etnográfico a las circunstancias cambiantes: a retomar algunos elementos olvidados, a perfeccionar nuestra capacidad de observación gracias a las nuevas técnicas y herramientas proporcionadas por la sociedad de la información y la tecnología, en resumen, a adaptar nuestro método a la dinámica social que pretendemos estudiar. Finalmente, el reto principal que nos lanzan estas ponencias es la del desarrollo de una antropología comprometida tanto con la excelencia

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académica como con la intervención social. Es decir, una antropología consciente de la necesidad de defender los derechos humanos desde un marco teórico e ideológico que cuestione las bases culturales de la desigualdad, y desde un método sensible a los numerosos matices de la realidad analizada y eficaz en la promoción de cambios a favor de la equidad y el empoderamiento. El hecho de que la publicación de las ponencias se haga de forma paralela y previa a la celebración del Congreso, impide recoger en esta introducción las reacciones, debates, sugerencias que seguro se producen en la interacción cara a cara de su presentación al público y de su discusión. Recoger ese debate será una tarea para el futuro. BIBLIOGRAFÍA BULLEN, Margaret & DIEZ, Carmen, 2002, “Violencia y cambio de culturas androcéntricas”, actas del IX Congreso de Antropología de la FAAEE, Barcelona (4-7 septiembre). FERNÁNDEZ MACCLINTOCK, James, 1986, Persuasions and Performances: The Play of Tropes in Culture, Bloomington, Indiana University Press. TOULMIN, Stephen, 2001 [1990] Cosmópolis. El trasfondo de la modernidad, Península, Barcelona

RELACIONES EXPERIMENTALES: LA ANTROPOLOGÍA Y LA IMPRECISA CIENCIA DE LA INGENIERÍA1

PENELOPE HARVEY ESRC Centre for Research on Socio-Cultural Change2 Universidad de Manchester 1. OBSERVACIÓN ETNOGRÁFICA 1-DISEÑO TOTAL Las oficinas de la consultoría transnacional de diseño e ingeniería con la que he empezado a trabajar recientemente, ofrecen una vista panorámica de la ciudad de Manchester. Esta empresa, cuya sucursal en Manchester celebra su cincuenta aniversario en junio del 2008, ha sido un instrumento eficaz en la modelación del paisaje urbanístico de la ciudad. De hecho ha diseñado edificios e infraestructuras icónicas en ochenta ciudades del mundo, entre ellos la Ópera de Sydney, el Gherkin de Londres, la ruta para la conexión ferroviaria del Canal de la Mancha, y el nuevo Estadio Nacional de Beijing. En el Estado español, sus proyectos incluyen el Plan General de Basauri en Bilbao, las infraestructuras para el gas natural licuado en la Bahía de Algeciras, el hospital de Arganda del Rey en Madrid, la nueva bodega Faustino en la región Ribera del Duero, el edificio de oficinas conocido como el Faro de Barcelona, y el proyecto del Monte Tindaya de Eduardo Chillida en Fuenteventura3. Esta es una compañía innovadora que se enorgullece de su compromiso con el “diseño total”, una actitud integradora y holística a través de la cual pretende “modelar un mundo mejor”. En Manchester está desarrollando un modelo digital de la ciudad que quiere utilizar como una poderosa herramienta de comunicación dentro del proceso 1

Traducción del original en inglés “Experimental relations: anthropology and the imprecise science of engineering” por Margaret Bullen y Amaia Casares. 2 Centro para la Investigación sobre el Cambio Sociocultural. 3 Para más detalles de todos estos proyectos ver http://www.arup.com

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de planificación urbana. Preocupado y a la vez motivado por las previsiones de que antes del 2050 dos terceras partes de la población mundial vivirán en ciudades, el personal de esta empresa intenta imaginar cómo puede servirse de su experiencia para influir de forma positiva en la configuración de estos entornos. El modelo no es más que una herramienta en este enorme proyecto de ingeniería, pero no deja de ser algo con el que la compañía está bastante ilusionada. Implementa nuevas tecnologías de cartografía y videojuegos para conseguir un grado de realismo y flexibilidad mucho mayor que el que jamás se hubo logrado. Cree que el potencial de este modelo está en su capacidad de proporcionar un punto común de colaboración para diferentes sectores de la ciudad, siendo una herramienta de comunicación accesible y capaz de describir con exactitud los entornos existentes, a la vez de simular otros del futuro. Por mi parte, empezaba a estar fascinada por el potencial de este modelo para reconocer complejidad y desestabilizar imágenes e imaginarios estereotipados de la ciudad gracias a su capacidad de estratificar diferentes tipos de datos – sociales, espaciales, técnicos y estadísticos4 . En teoría, cualquier cosa que se pueda convertir en forma digital se puede integrar al modelo. Yo quería hablar con el personal técnico acerca de hasta qué punto estaba dispuesto a llegar a la hora de modelar los impulsores del cambio social urbano. El modelador y el director con quienes estuve hablando se mostraron sorprendidos de verse conversando con una antropóloga y, mientras hablábamos de lo que podía suponer una perspectiva antropológica (un aspecto al cual volveré más adelante), manifestaron un interesante malestar a la hora de identificar su propia área de especialización. El término “ingeniería” se ha convertido en un marco demasiado limitado para la imaginación y creación de las ciudades del futuro. Les resulta díficil recoger términos que actúen como cajón de sastre para las redes colaboradoras internacionales con las cuales trabajan. El director bromeó diciendo que cuando quiere acabar una conversación en un acto social, dice que es ingeniero. Si se siente un poco más sociable, quizás deja caer que diseña ciudades. Y si se siente más comunicativo aún puede que diga que es consultor para los paisajes 4

Para más detalles ver Harvey (de próxima publicación).

Relaciones experimentales: La Antropología y la imprecisa ciencia de la Ingeniería

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urbanos del futuro. Aunque el conocimiento técnico de ingeniería es fundamental para todos sus proyectos, me costó hacerles reconocer la importancia fundamental de ese conocimiento técnico. Tenían más interés en comentar la dinámica social de su práctica, de la que eran más conscientes. La sostenibilidad era el valor con el cual estaban más comprometidos y ello exige un compromiso social real, no sólo entre la empresa y sus clientes, sino – y lo que es más significativo – para con cada uno de los infinitamente complejos entornos sociales en los cuales trabajaban. En un mundo en el que todos hablan de las implicaciones de la globalización, los retos de la urbanización y las nuevas economías pos-industriales de la información, la “ingeniería” evoca una problemática noción de procedimientos técnicos limpios y conceptualmente impulsados que existen en contraposición al desorden caótico de lo social5. El diseño también tiene connotaciones problemáticas. Los diseñadores son parte integral de los proyectos de ingeniería civil a gran escala, pero una vez más, el aspecto del diseño no abarca las ambiciones más amplias y limita la atención a la forma, la estética, las ideas y los planes para la transformación del espacio social – pero el “diseño” está desconectado de los procesos a través de los cuales los paisajes emergen y se viven. El término “consultoría” también tiene sus limitaciones como concepto: no recoge la ilusión con que los consultores se enfrentan al increíble reto de cómo construir las ciudades del futuro. El concepto está relacionado de forma demasiado estrecha con modos específicos de técnicas de gestión que se centran en la coordinación de campos de ingeniería, diseño, construcción y gestión. En resumidas palabras, los “pos-ingenieros” intentan aprovechar la 5

Esta dicotomía se explicita de manera clara en el famoso pasaje del “Pensamiento salvaje” de Levi-Strauss donde yuxtapone el bricoleur con el ingeniero (Levi-Strauss, 1962). Es fundamental también en el trabajo de Ingold y las distinciones que hace entre los planteamientos modernos y no-modernos en relación a la dinámica del movimiento y la integración del conocimiento (Ingold, 2007). Estos estudios recogen una dimensión clave para la auto-imagen del ingeniero moderno, pero en cuanto descripciones de la práctica de la ingeniería, se encuentran con las limitaciones de sus propias presuposiciones y prestan poca atención a las ansiedades y críticas internas que siempre han sido integrales al pensamiento modernista. Los análisis de la práctica de la ingeniería en estudios de ciencia y tecnología por lo general han ofrecido más complejidad.

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vivacidad de la dinámica social urbana. Este es su reto. Con humor autocrítico reconocen su tendencia a recurrir a viejas “soluciones” que se sabe que van a funcionar. Confiesan que suelen construir puentes porque saben que lo hacen bien. La inversión de tiempo y energía en el desarrollo del modelo digital de la ciudad de Manchester, sin embargo, es señal de un entusiasmo paralelo con el que imaginar otras posibilidades. El compromiso con la planificación perdura, y por ahora los imaginarios con respecto al modelo todavía no interfieren en las prácticas habituales de planificación. Sin embargo, es fundamental para ellos tener en cuenta y ser conscientes de las diferentes experiencias, motivaciones y habilidades. Saben que el compromiso histórico de las disciplinas de ingeniería para ordenar y estructurar los entornos humanos no produce más que herramientas parciales y, de alguna manera provisionales, para garantizar futuros urbanos deseables y sostenibles. 2. OBSERVACIÓN ETNOGRÁFICA 2 – CONECTIVIDAD TÉCNICA En el Perú estoy trabajando en un proyecto etnográfico bastante diferente, enmarcado de forma más explícita en paradigmas modernistas, de desarrollo y construcción6. Estoy haciendo el seguimiento del diseño y construcción de una carretera de 750km. La carretera ínter-oceánica, como se le conoce, fue un encargo del gobierno peruano, financiado por capital brasileño público y privado y respaldado por agencias multi-laterales como el Banco Interamericano de Desarrollo. En este contexto se hace un esfuerzo considerable para sostener la especificidad del campo de la ingeniería y separar las dimensiones técnicas y políticas del proyecto. No hay duda de que el aspecto técnico del proyecto es responsabilidad de un consorcio liderado por una gran empresa brasileña trasnacional de diseño, ingeniería y consultoría. Sin embargo, cuando se trata de explicar por qué la carretera está siendo construida, ahora y en este lugar en concreto, por este grupo de “expertos”, el asunto es 6

Estoy realizando este proyecto de forma conjunta con mi colega la Dra. Hannah Knox y agradecemos el apoyo recibido del ESRC y del Centre for Research on Socio-Cultural Change.


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evidentemente social y en opinión de algunos – dada la dimensión de la inversión – altamente controvertido. El interés tanto político como económico en esta zona del sureste del Perú ha fluctuado durante el transcurso del último siglo. Los ciclos de inversión y abandono empezaron con el boom del caucho en el siglo XIX, que aumentó la preocupación por las fronteras nacionales después de la guerra con Chile, seguido por la fiebre del oro y el negocio maderero, respondiendo a cambios y oportunidades en los mercados globales de mediados del siglo veinte. Más recientemente, la atracción de la economía china ha alimentado los deseos de los productores brasileños de soja de crear esta rápida conexión por tierra con los puertos peruanos del Pacífico. La construcción de la primera carretera por esa ruta se inició en los años treinta. Paulatinamente ascendió por los Andes, ayudada por inyecciones periódicas de dinero y mano de obra inmigrante, según el transcurso de lejanos acontecimientos y especulaciones. Llegó a la frontera brasileña por primera vez en los años ochenta. El proyecto actual está destinado al asfaltado, ensanchamiento y mejoramiento general de la carretera existente. La duración de los trayectos ha cambiado notablemente. Para llegar desde la ciudad más cercana al pueblo de Ocongate - que conozco desde hace 25 años - se podía tardar desde 10 horas a 10 días. Ahora se llega en dos horas. Una antropóloga de paso no sorprende ni apenas interesa a los ingenieros responsables de esta carretera. Imaginan que saben qué estoy haciendo yo allí, y me dirigen rápidamente a las áreas de impacto social y de medioambiente. Igual que en Manchester, la dinámica social del proceso de construcción les preocupa mucho, pero no se distancian nunca de su propia profesionalidad técnica. Sus explicaciones expresaban lo complejo e impenetrable que resultaba para ellos la dinámica de lo social, en contraposición a la relativa facilidad con la que abordaban los retos técnicos. Sin embargo, tienen que tener en cuenta lo social porque aparece y satura los paisajes que pretenden transformar. Lo social se impone y los ingenieros se tienen que ocupar de ello. Pero no olvidan en ningún momento su obligación de realizar el proyecto técnico de la manera más eficaz posible. Como clientes del estado, argumentan que, a fin de cuentas, lo social no es su

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responsabilidad, aunque hacen lo que pueden para entregar el proyecto de forma socialmente responsable7. Tanto el proyecto de ingeniería de Manchester como el de Perú constituyen una intervención en las realidades actuales de las economías globalizadoras. Pero representan diferentes escenarios de compromiso y diferentes momentos en el proceso. Estas diferencias intervienen de forma crítica en cómo se produce el “problema de lo social” y en cómo los expertos técnicos emprenden su trabajo. Las diferencias aparecen de cierta manera en diferentes fronteras de la economía contemporánea. En el Reino Unido las compañías de diseño e ingeniería invierten en las fronteras creativas de la economía del conocimiento. Al vender conocimiento y visión, tienen gran interés en poner su marca a los paisajes urbanos, en recuperar el patrimonio industrial para las economías pos-industriales y en promocionar soluciones sostenibles y sensibles al medioambiente en ecosistemas frágiles o dañados. En Perú, las compañías trabajan en una frontera diferente: las fronteras extractoras de la producción y comercialización de recursos. Éstas están directamente relacionadas con el proceso industrial, sobre todo con las economías hambrientas de recursos de China y otras economías asiáticas en plena industrialización. La tensión entre áreas específicas de las redes de financiación y producción se me presentó con nitidez en el trabajo que hice hace más de una década en la Expo de Sevilla de 1992. En aquel caso, las naciones en proceso de industrialización, representadas principalmente por los pabellones africanos y latinoamericanos, exhibieron su capacidad tecnológica moderna con respecto a maquinaria agrícola, proyectos de desarrollo y/o sus tradiciones indígenas. Las naciones occidentales también demostraron su capacidad tecnológica, pero en este caso casi exclusivamente relacionada con procesos y capacidades culturales más efímeros 7

No es mi intención de ninguna manera restar importancia a la amplia y significativa literatura sobre las consecuencias negativas que los grandes proyectos de construcción de carreteras pueden tener en el entorno social y en el medio ambiente en diferentes lugares del mundo. En esta presentación mi intención es hacer un seguimiento de los modos en los cuales lo social y lo técnico se diferencian y/o se unen en la práctica de la ingeniería.


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(Harvey, 1996). En efecto, las exposiciones universales, como otros grandes acontecimientos deportivos y culturales, representan espectáculos urbanos a través de los cuales las ciudades establecen de forma competitiva sus credenciales globales e influyen en las inversiones, el interés de los medios, el consumo y la especulación que producen y transforman espacios urbanos concretos. Manchester no es una excepción. A mediados de los años noventa, se hicieron importantes inversiones en las infraestructuras de Manchester en el intento (fracasado) de ser la sede de los Juegos Olímpicos del 2000. No todas estas inversiones se hicieron para impresionar el Comité Olímpico Internacional. La especulación inmobiliaria en el centro de la ciudad estaba en auge. Los precios estaban muy bajos y existía la posibilidad -aunque remota – de sacar tremendos beneficios si la apuesta por los Juegos tenía éxito. Los Juegos de la Commonwealth del 2002 permitieron retomar algunas de estas expectativas, pero aún después de este acontecimiento, grandes áreas de la ciudad estaban en manos de propietarios ausentes que, en opinión de algunos, se jugaban el patrimonio industrial de Manchester en las carreras de camellos de los estados del Golfo. Puede que tales relatos de apuestas sean apócrifos pero llaman la atención sobre el hecho de que los escenarios de extracción, producción y consumo conectan en diferentes maneras. Es fácil imaginar compañías de diseño, ingeniería y consultoría llevando a cabo proyectos técnicos de extracción en una región determinada del mundo – construyendo carreteras u oleoductos, a la vez que crean espacios de consumo y reinversión en esas mismas regiones o en otras, de una manera socialmente mucho más compleja. Este ejemplo no es excepcional. Al contrario, es la evidencia del conocimiento globalizado organizado en redes y del lugar que ocupa el capital financiero transnacional y multilateral que plantea todavía un poderoso reto teórico a la antropología etnográfica8. De hecho, puede parecer que la etnografía no es la mejor forma de abordar este tipo de cuestiones. Pero depende de cómo cada uno ve la espacialidad de la práctica etnográfica. Hace 10 años, George Marcus lanzó la noción del trabajo de campo “multi-situado”, manteniendo que los 8

Aportaciones no-etnográficas clásicas incluyen Wolf, 1977; Mintz, 1985; y más recientemente Mitchell, 2002.

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etnógrafos podían “comprender que las culturas están cada vez más en circulación” (Marcus, 1998: 5), y pensar de forma más profunda acerca de la articulación social de lo que antes se podía haber comprendido como campos de práctica inconmensurables. Marcus apelaba a un imaginario multi-situado (y no necesariamente una práctica multi-situada) que trazara y describiera “las conexiones y relaciones entre lugares que antes se consideraban inconmensurables” (Marcus,1998: 14). Esta es, en su opinión, la manera en que la etnografía puede elaborar sus argumentos, pero es un proceso que creía no había sido explorado más que superficialmente. Es especialmente interesante reflexionar sobre esta idea en relación con los campos de práctica técnica donde la desarticulación y rearticulación de entidades es de una importancia fundamental. El planteamiento de Marcus a mí me sugiere que la mirada etnográfica nos puede permitir hacer conexiones no-autorizadas importantes y al hacerlas, nos puede descubrir algo sobre cómo los territorios sociales (y técnicos) se delimitan habitualmente y con qué efecto. 3. RETOS TEÓRICOS Y NUEVAS PRÁCTICAS La historia de la ciencia y la tecnología es un recurso valioso para las y los antropólogos de lo técnico, y nos ofrece nuevas perspectivas sobre la forma de abordar estas cuestiones de forma etnográfica. La “nueva” perspectiva ofrecida aquí se deriva del ejercicio de volver la vista atrás, a la época en que la ingeniería era todavía una profesión emergente, en la cual las nociones de “experimentación” y “artesanía” aún no habían sido ocultadas bajo el peso de los planteamientos analíticos racionales y aún no se había efectuado de forma aparentemente decisiva la separación de lo social y lo técnico que más adelante caracterizó el advenimiento de la ciencia moderna9. Fue en el siglo XVII cuando esta nueva profesión empezó a consolidarse. La profesionalidad y conocimientos del “ingeniero” emergieron en relación a lo que Philip Carroll ha llamado la “ciencia de las máquinas” (Carroll, 2006). En aquella época todavía se asociaba de forma indiscutible al ingeniero con la ambigüedad moral 9

Ver Latour, 1993 y 2005, y Shapin 1996.


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de un actor ingenioso, uno que ideaba, diseñaba, inventaba y creaba de forma artesanal10. Paulatinamente pudieron establecerse como profesionales capaces de dar forma al mundo material y controlarlo, y en el siglo XVIII ya se había establecido un sólido concepto de la ingeniería civil como un bien social y moral que se equiparaba con la noción de “progreso”. Antes de esto, estos técnicos de lo social se habían visto obligados a negociar su posición en el marco de los valores jerárquicos y autoritarios del “ancien regime”. Y a medida que estos valores entraron en competición con las ideas de la filosofía mecánica y el experimentalismo y cedieron ante ellos, apareció un nuevo orden: “Dios como ingenioso arquitecto, ingeniero y matemático” (Carroll, 2006). Carroll describe cómo esta nueva ciencia estableció una determinada relación con la forma de gestionar y gobernar por el hecho de medir, controlar y transformar de forma material la tierra, las personas y el paisaje urbano. Al realizar este planteamiento se basa en la maravillosa descripción que hace Chandra Mukerji de la construcción de los jardines de Versalles y las tensiones que surgieron entre Louis XIV y los expertos técnicos de quien dependía para demostrar su poder al mundo entero (Mukerji, 1997). Versalles se construyó para sorprender e inspirar la admiración de las personas que lo visitasen, resaltando la persona del Rey y su dominio soberano a través de la exhibición de la capacidad técnica francesa. Pero estos nuevos “expertos” amenazaron la autonomía del Rey. Mukerji relata las tensiones surgidas entre el soberano y el sujeto experto y nos cuenta que con frecuencia el Rey interrumpía intencionadamente el avance de los ingenieros, manipulando el ejercicio del mecenazgo y dando prioridad a las relaciones sociales en lugar de a la eficacia. Los propios ingenieros tenían que tener cuidado y ser cautos en sus logros. Se les exigía ser eficaces, en el sentido de que produjesen las obras necesarias para la mayor gloria del Rey, pero sin sugerir que sus propias facultades de invención y creatividad no estuviesen sometidas al poder real (Mukerji, de próxima publicación). Tanto a Mukerji como a Carroll les interesa la manera en que las nuevas disciplinas de la ingeniería construyeron los estados modernos. Las “ciencias de las máquinas” utilizaron los principios de la 10

The Shorter Oxford English Dictionary, 1988.

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astronomía, las matemáticas y la cartografía para ordenar y medir el mundo y al hacerlo, crearon nuevas nociones de territorio, naturaleza y sociedad, configurando dominios discretos capaces de ser ordenados, trabajados y transformados. No obstante, la práctica de la ingeniería siempre requería algo más que el conocimiento técnico. El ingeniero experto, entonces como ahora, era el único capaz no sólo de observar, comprender y dirigir los aspectos técnicos de las obras en cuestión (es decir, capaz de producir las abstracciones racionales necesarias) sino también de comprender las dimensiones sociales de la práctica técnica en toda su caótica complejidad. La descripción de Ash de la construcción del puerto de Dover, generalmente conocida como uno de los mayores logros de ingeniería de la Inglaterra isabelina, es un excelente ejemplo (Ash, 2000). Aquel fue un proyecto complejo que representaba una gran apuesta política y económica con respecto al comercio europeo. También suponía un formidable reto técnico. Ash cuenta una historia cautivadora de intentos fracasados, intrigas políticas, secretismo y competitividad, cuyo resultado no fue solamente el nuevo puerto, sino un nuevo tipo de figura pública: el ingeniero. El ingeniero experto era una persona capaz de observar, comprender y dirigir la obra, a la vez que tenía la capacidad de atraer a artesanos cualificados, mantener buenas relaciones con las personas que manejaban y financiaban el proyecto, negociar con los diferentes grupos de interés (locales y extranjeros) qué materiales serían los más convenientes (política, financiera y técnicamente), y de comprender la relación existente entre las economías políticas regionales y la disponibilidad de mano de obra no cualificada. Además, estos nuevos expertos técnicos debían poseer habilidades sociales, manejar redes que les relacionaban hasta con los centros del poder estatal y comprender la economía política de la región, la nación y de los socios y competidores internacionales. También tenían que manejar las habilidades de los gremios de artesanos y alquimistas, habilidades ingeniosas que operaban en secreto y despertaban admiración, a la vez que forjaban una nueva personalidad pública. El ejemplo nos muestra en qué manera la ingeniería siempre ha sido una profesión heterogénea, con el “diseño total” como orientación


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necesaria. No obstante, el mero hecho de que una empresa de Manchester pueda pretender distinguirse con este lema descubre de forma simultánea que esta profesión emergió junto con la noción moderna de la existencia autónoma de ese mundo material que aparentemente únicamente los ingenieros podían controlar y transformar. El arte de la ingeniería, con su permanente ingenuidad, nos remite a la manera en que los aspectos técnicos y sociales de la pericia del ingeniero se distinguen los unos de los otros pero se mantienen unidos. Por eso la noción de que la práctica de la ingeniería se basa en el análisis de un mundo natural pre-existente puede coexistir sin conflicto alguno con la conciencia de que todos los proyectos de ingeniería civil son impulsados socialmente y por tanto requieren un compromiso poderoso y consciente con las complejidades del mundo social11. El análisis que hace John Law de la ingeniería heterogénea también insiste en este aspecto (Law, 2002a y 2002b). Al exponer la noción de heterogeneidad, muestra que el proceso de diseño e ingeniería implica necesariamente una oscilación entre lo que se explicita y lo que se deja de lado. Apunta además a la diferencia crítica entre la noción de Gran Diseño, donde las y los profesionales de la ingeniería heterogéneo maneja la complejidad, y el planteamiento de la “Teoría del Actor-Red”, según el cual la ingeniera o el ingeniero es un punto en una red compleja que actúa sobre personas que a su vez actúan sobre otras personas y cosas. Esta última postura destaca la incertidumbre y la contingencia, y todas las decisiones técnicas (y todos los supuestos lógicos) resultan controvertidas. La distinción que hacen Benaude-Vincent y Stengers entre “territorio” y “campo” es relevante y útil aquí. Utilizan estos conceptos en su versión de la historia de la química, que analiza cómo la disciplina moderna científica emergió frente a las tradiciones alquímicas anteriores. Concluyen que sólo al acabar con estas tradiciones, que competían entre sí, pudo la química establecerse como una ciencia 11

Este emparejamiento de lo social y lo técnico caracterizó las posiciones de incluso los críticos más vociferantes de la sociología de la ciencia en las “guerras científicas”. Véase, por ejemplo, Sokal, 2001 para una versión que por poco llega a reconocer las dinámicas sociales íntegras a las cuestiones de hecho.

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nueva y más potente. Esta es una maniobra de territorialización. Caracterizan la distinción entre territorio y campo en los siguientes términos: “Al concepto de territorio le corresponde un poder de definir, de delimitar, y este poder crea inevitablemente la posibilidad de desmembramiento. Lo único que hace falta para ello es que una potencia sea redefinida por otra potencia. Un campo, por el contrario, puede definirse como un ‘terreno para historias’; es un teatro para acontecimientos y operaciones con motivos a veces necesarios pero nunca suficientes. Las ciencias de campo no pueden proporcionar premisas para un planteamiento deductivo (porque no predomina la purificación: el trabajo del científico o científica de campo no puede definirse por las operaciones o manipulaciones que realiza. Los instrumentos pueden detectar, ubicar, especificar y cuantificar pero no pueden definir el ser en términos de operación. En el campo, el o la científica deben aprender con el paso del tiempo cuáles son las cuestiones localmente relevantes.” (Bensaude-Vincent y Stengers, 1996: 257) Bensaude-Vincent y Stengers emplean la distinción entre campo y territorio para intentar descifrar las consecuencias y legados de la emergencia de la Química como disciplina científica profesional. Argumentan que el campo complejo de la alquimia cedió poder gradualmente a las recién institucionalizadas prácticas de una química territorial. En el siglo XVII, las ciencias físicas estaban totalmente entremezcladas con las tradiciones alquímicas y abarcaban una enorme variedad de prácticas artesanales y tradiciones culturales. El mismo Newton fue un alquimista de renombre. No fue hasta el siglo XVIII que la química consiguió legitimidad como ciencia, mientras que los siglos XIX y XX fueron testigos de una interdependencia cada vez mayor entre la ciencia/profesión de la química y la industria, con sus poderosas retóricas de progreso que anunciaban la llegada de nuevas infraestructuras, formas de energía, dispositivos comunicativos, tecnologías militares, etc.


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Lo que nos cuentan no es por tanto una historia de cambio de paradigma khuniano, sino más bien de formas rivales de autoridad, una batalla en la que profesores y profesionales emergieron victoriosos cuando la llegada de la imprenta cambió los modos de transmisión académica y las nociones de democracia retaron las formas anteriores de autoridad, estableciendo nuevos parámetros y territorios institucionales para el desarrollo de los conocimientos técnicos modernos. La distinción entre campo y territorio ¿cómo puede iluminar nuestra comprensión de la práctica de la ingeniería? Y ¿cómo puede remodelar nuestras nociones de lo etnográfico, al fin y al cabo la ciencia de campo por excelencia? Para contestar a estas preguntas, propongo llevaros a los laboratorios que ejemplifican de forma más directa cómo los vaivenes entre campo y territorio que Bensaude-Vincent y Stengers señalan como característica de la química moderna, descubren al mismo tiempo aspectos de las prácticas tanto de la ingeniería como de la antropología. 4. LABORATORIOS DE CAMPO El trabajo en laboratorio es parte integral del proyecto de ingeniería civil que estoy siguiendo en Perú. Es en los laboratorios donde “barro” y “polvo”, (las categorías de materiales problemáticos que normalmente más se citan como motivo por el cual es necesario disponer en primer lugar de carreteras bien asfaltadas) se transforman en versiones potenciales de la sustancia con la que se construirá la nueva carretera. La primera vez que fui a los laboratorios me sorprendió la diferencia de escala entre las máquinas gigantescas y los paisajes abiertos de la carretera y la sutileza del detalle, la precisión y compacidad de los objetos dentro del espacio del laboratorio. El trabajo que allí se desarrolla es minucioso y analítico. Es también trabajo experimental, en cuanto que los ingenieros tienen que crear permutaciones de sustancias que mejoren lo que ya se encuentra allí. Los laboratorios que, según dicen los y las que trabajan en ellos, se encuentran en el núcleo del proceso de construcción, son espacios en los que el conocimiento se produce a través de una compleja interacción de materiales, personas y máquinas. Estas asociaciones

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son específicas y enmarcan aquello que puede conocerse, las mediciones que pueden tomarse, las propiedades apreciadas. Cada cincuenta metros a lo largo de la ruta de 750 Km, se tomaban muestras de suelo y se llevaban al laboratorio. Allí se clasifican, miden y testan de diferentes maneras. El conocimiento del suelo no consiste realmente en encontrar las relaciones que le son inherentes, sino más bien conlleva la destrucción de las asociaciones previas para así poder evaluar con la mayor precisión posible las capacidades de sus elementos constitutivos. En los laboratorios los ingenieros producen tierra como objeto epistémico, aislándola de los mundos relacionales más complejos del borde de la carretera. En el laboratorio puede conseguirse que el suelo revele sus capacidades, muestre su potencialidad para el trabajo que le está reservado. Pero éste es sólo el primer paso. Una vez que se ha descubierto de qué está hecho, se empieza a transformar el suelo, modelando en primer lugar sus capacidades de manera virtual, para luego, con la ayuda de máquinas y otros materiales traídos de otra parte, volver a juntar los componentes formando una sustancia más adecuada, una que maximice sus capacidades. En ese momento hay que efectuar claramente elecciones y descartar alternativas. ¿Cuál es la sustancia más adecuada - o mejor dicho adecuada para qué? Bueno, adecuada a las funciones diseñadas en otro lugar por otras personas, que estarán relacionadas con todo tipo de decisiones sobre qué clase de carretera va a ser, con las proyecciones y cálculos realizados según el tipo de tráfico, con qué carga, a qué velocidad y con qué frecuencia. La sustancia más adecuada resulta ser la mejor que se puede hacer “en esas circunstancias”, dados los inevitables compromisos, considerando las dificultades a la hora de encontrar materiales, las fluctuaciones de los precios y la escasa estabilidad de acuerdos políticos y sociales. En realidad, a medida que fui conociéndolos mejor, los ingenieros se fueron sincerando acerca de su incapacidad para obtener la sustancia adecuada. Estos proyectos se encuentran desde el principio sometidos a contingencias tanto políticas como sociales. Miden y etiquetan la tierra, pero saben que ésta se mueve. Toman muestras meticulosamente pero saben que los vacíos espaciales y temporales entre los puntos de recogida son incógnitas cruciales en lo que se convierte claramente en un cálculo


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especulativo. En términos de Latour, reúnen todos los aliados que pueden encontrar12: mallas, hormigón, piedra, máquinas, políticos, contables, banqueros, abogados, antropólogos, arqueólogos, economistas, pero saben que esos aliados son intrínsecamente elementos sociales poco estables, sin que se pueda confiar totalmente en ninguno de ellos, aunque todos son necesarios para que las cosas se sostengan al final. En resumen, en el contexto de sus propias prácticas de laboratorio, los ingenieros confiesan una heterogeneidad sin límites. Mientras tanto, las y los lugareños miran y se preguntan, y discuten sobre muchas otras limitaciones que observan en el planteamiento del ingeniero. Saben que el suelo presenta cualidades que los ingenieros no advierten. Por ejemplo, en esta región en la que la gente se encuentra cautivada por la perspectiva de escapar de la pobreza encontrando oro, los análisis de laboratorio despiertan gran curiosidad. Especulan sobre si los ingenieros sabrán dónde hay oro, aunque aparentemente no actúen como si lo supieran. ¿Quizás es porque no es oro lo que buscan? ¿O procuran mantenerlo en secreto, evitando hablar de ello? Y luego está el problema de que los ingenieros con frecuencia ignoran, realmente desconocen las capacidades y energías más fundamentales de la tierra. El pueblo andino que vive a lo largo de esta carretera en las montañas y en la selva de las tierras bajas, sabe que la tierra requiere relaciones de otro tipo, que necesita que la alimenten, que le presten atención13. Para estas personas la tierra es una entidad relacional, nunca es genérica pero vive y actúa a través de dichas relaciones. Cuando estas relaciones se ignoran, se producen accidentes, accidentes fatales. Mucha gente muere en las carreteras y todas esas muertes quedan vinculadas a las voraces e impredecibles capacidades de la propia tierra. En una ocasión, pasé un día entero escuchando con todo detalle la historia de los fantasmas que ocupaban la casa donde se alojaban los ingenieros, pero cuando mi entusiasta amiga confrontó al ingeniero con esta información, éste afirmó que no creía en fantasmas, que creía en las matemáticas. Los fantasmas son irrelevantes, las matemáticas son fundamentales. 12 13

Latour desarrolla este vocabulario relativo al trabajo de laboratorio en Latour, 1987. Véase por ejemplo Allen, 1988; Gose, 1995; Harris, 1999.

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En general, los ingenieros de construcción se niegan a enfrentarse a estos poderes escurridizos, salvo cuando se ven forzados por la necesidad práctica de mantener a los obreros trabajando. Aunque circulaba la historia de un ingeniero que se veía incapaz de terminar el puente en el que trabajaba, debido a que cada vez que instalaba los pilares en el lecho del río, éstos eran arrastrados por las riadas. En la aldea de la otra orilla, el sustento de sus habitantes dependía de que no hubiese un puente en condiciones (cargaban y descargaban, llevaban mercancía a cuestas y en general proporcionaban todos los servicios que el puente iba a realizar). Resultó que la gente de esa aldea había contratado un poderoso chamán para que protegiese sus intereses. Sólo cuando el ingeniero se marchó a la capital, regresando con un chamán aún más poderoso, pudo terminarse el puente – y se acabó a la vez con la actividad económica de la aldea –. No hay que decidir si se cree en esta historia o no, para comprender que la ingeniería lleva implícita la negociación de paisajes afectivos inconmensurables, negociaciones contra las cuales la titulación en ingeniería no sirve de protección. La pericia de las y los profesionales de la ingeniería está en su habilidad para producir formas materiales relativamente estables mediante una atención experimental, pragmática y razonada a la materia y, al mismo tiempo, orquestar las respuestas afectivas divergentes que esos proyectos originan. Las personas profesionales expertas saben cómo apelar a las normas, crear estabilidad convincentemente, trabajar de forma reconocible (que pueda ser tanto reproducida como explicada) y ser flexible y consciente de cómo sus campos relacionales siempre son incompatibles con la certeza. Las contingencias del espacio vivo de la carretera forzaron a los ingenieros a ser diplomáticos, a pesar de su tendencia a recurrir a los patrones profesionales y declarar a los fantasmas irrelevantes. En el campo de la construcción de carreteras, por oposición a los territorios de los laboratorios14, es la diplomacia y no la ley la que “consigue el 14

Por supuesto, es importante resaltar que el estudio que la etnografía realiza en los laboratorios nos muestra la dinámica entre campo y territorio dentro de estos espacios, dirigiendo nuestra atención hacia los modos en que se defienden las prácticas, se negocian los modelos y se acepta que los resultados sean abiertos. Para consultar otros estudios


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acuerdo entre prácticas divergentes”. Y lo que la diplomacia consigue “es un pacto y no una convergencia – un acuerdo para estar en desacuerdo, pero con respecto a un punto de compromiso mutuo.” (Stengers, 2007b). Los ingenieros de caminos trabajan para producir los materiales adecuados para la obra y no pueden ni quieren considerar la posibilidad de que la carretera pueda realizarse por otros medios. Su trabajo de laboratorio desconecta sistemáticamente la tierra de su entorno inestable y abierto. Descartan la existencia de fantasmas y de los poderes telúricos y exploran un abanico específico de capacidades, capacidades que han aprendido (aceptado) a valorar y reconocer. Al trabajar partiendo de este punto, pueden empezar a crear nuevos materiales que luego juntan de nuevo de forma controlada, mediante la experta orquestación de máquinas y personas, en un entorno inestable. En esta fase del proceso, se aferran a la idoneidad de los materiales que han creado en los laboratorios, pero permaneciendo abiertos a la necesidad de ajustarse a las contingencias. Algo que me pareció muy interesante fue la manera en que continuaban midiendo y controlando, hasta el mismo momento en que la carretera estaba terminada. Y está terminada sólo cuando se convierte en un objeto del mundo al que ya no necesitan prestar más atención. En otras palabras, saben, y reaccionan conforme a ello, que los conocimientos obtenidos en laboratorio son muy específicos (del momento), aunque ellos también necesiten actuar sobre ese conocimiento como si fuera más estable de lo que en realidad es. El aspecto que quería destacar aquí es cómo el hecho de que la etnografía preste atención a la ingeniería resta claridad a la frontera entre territorios y campos. La persona experta técnica demuestra ser al mismo tiempo una persona profesional de la artesanía. Los modelos y mapas, los planos y las orientaciones realizados no son exactamente copias heliográficas. Se asemejan más a la herramienta conversacional a la que aludía en mis observaciones introductorias – siempre con la potencialidad de revelar una entidad territorializada (una descripción definidora, contenedora), pero también una dirección, una posible etnográficos más detallados, véase Latour, 1987 y 1999; Latour & Woolgar, 1979; KnorrCetina, 1992 y 1999.

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futura relación, una estrategia conversacional. En la cubierta del ultimo libro de Stenger (Le Vierge et le Neutrino) se reproduce el cuadro de Goya “Duelo a garrotazos”, en el que se ve a dos hombres luchando en el barro. La imagen representa con nitidez la sensación que le producían las violentas y sin embargo muy poco productivas confrontaciones en las que los científicos se peleaban con los teóricos críticos en mitad de la tormenta mediática que se hizo conocida como “la guerra científica”: “el furioso científico que denuncia la traición a la razón y la creciente irracionalidad”, y “el pensador crítico que reivindica la necesidad de desmitificar la ciencia y considerarla una práctica como cualquier otra”15. Stengers estableció dos puntos muy importantes con respecto a esta confrontación. En primer lugar, advirtió que, en su mutua furia competitiva, los protagonistas de la guerra científica se habían cegado y no veían el problema crucial que compartían. El “barro” no era la creciente marea de irracionalidad y/o engaño, sino más bien la base para la práctica académica, las disposiciones de la “economía del conocimiento” que han llegado a configurar la práctica intelectual como una empresa en la cual un tipo de práctica es exactamente igual que cualquier otra. Lo que ella señala es que es fundamental que recordemos que las prácticas científicas no son todas iguales, toda práctica es específica y si las y los pensadores críticos no tienen en cuenta la especificidad de la práctica científica, están ignorando la característica más importante de dichas prácticas16. Este es un punto que resuena con sensibilidad etnográfica. Empezar por rechazar el compromiso del físico con la búsqueda de verdades universales no tiene más sentido que tachar a las creencias religiosas de irracionales. El segundo punto se refiere a la experimentación. Para Stengers la experimentación está estrechamente ligada a situaciones en las que las y los profesionales buscan a tientas soluciones y en las que cada solución produce nuevas incógnitas. Le preocupa rescatar el concepto de experimento de aquellas situaciones en las que el término “experimento” se emplea para describir los procesos a través de los 15 16

Aquí me baso en Stengers, 2007b. Véase también Stengers 2007a.


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cuales las cuestiones de hecho se vuelven irrebatibles. En estas circunstancias, las limitaciones de las cuestiones de hecho no son suficientemente reconocidas. Latour expresa el problema así: “Las cuestiones de hecho no son todo lo que se da en la experiencia. Las cuestiones de hecho son sólo versiones muy parciales y, alegaría, muy polémicas, de cuestiones de interés y sólo un subconjunto de lo que podría también llamarse estados de cosas. Es este segundo empirismo, este regreso a la actitud realista, lo que me gustaría ofrecer como siguiente tarea para las mentes críticas” (Latour, 2004: 232). Los experimentos pueden producir y realmente producen nuevos conocimientos con respecto a cuestiones de interés específicas, pero a Latour y Stengers les preocupa conservar ese sentido de especificidad. Para ellos, lo importante es reconocer que lo que es conocido produce un cambio relacionado directamente con la especificidad del problema abordado, y no con el estado general de las cosas. Cuando el conocimiento experimental se generaliza, silenciando las alternativas, es cuando se cierran los espacios para el pensamiento crítico y la solución específica se posiciona como única solución. Las relaciones experimentales más estimulantes son aquellas cuyo resultado es incierto, en las que se busca la divergencia positiva más que la “traducción” o “convergencia”. Lo que resulta interesante en lo que nos cuenta Stengers es la manera en que caracteriza esta negociación de la diferencia a través de la figura del “diplomático”, una figura que mantiene creativamente unidos lo arriesgado y lo profesional, el campo y el territorio. La creatividad para Stengers, requiere un delicado equilibrio entre arriesgarse (estar abierto a los efectos transformativos de los otros) y ser profesional (asentarse en la seguridad de saber más que otros y rodearse de aquellos que te devuelven ese conocimiento reflejado en forma de verdad). Para arriesgarse, la persona tiene que estar en contacto con la tradición consensual dominante – un contacto que constituye el espacio para la negociación diplomática -.

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5. NEGOCIACIONES ETNOGRÁFICAS Las personas que practican la etnografía negocian la tensión que produce situarse entre el riesgo y la profesionalidad de manera bastante diferente a las que practican la ingeniería. Las y los defensores de los métodos etnográficos alegan tener un mejor conocimiento (que otras disciplinas) por su exposición al riesgo, fomentando la incertidumbre y estando abiertos a la transformación. La etnografía que me interesa es un proceso de compromiso experimental con otros, en el que nuestros dispositivos experimentales son nuestras propias personas y las relaciones que con el tiempo establecemos con los demás. Es una práctica lenta, maravillosamente recogida en la descripción de Kathleen Stewart de ese “hábito de esperar a que pase algo”, un modo de comprometerse con los demás que resulta a la vez un poco aburrido y también emocionante (Stewart, 2007). He intentado señalar en este punto que este hábito de esperar a que pase algo fuerza incluso a los territorios más defendidos a que revelen los ingeniosos medios mediante los cuales mantienen a raya a las características abiertas y contingentes del campo. Es en este sentido que la etnografía resulta reveladora. Como conclusión, me gustaría establecer algunas conexiones explícitas con la idea general de la conferencia e invitar a la reflexión sobre la articulación de pensamientos críticos interdisciplinarios y las nuevas propuestas que surjan de nuestros trabajos etnográficos y teóricos. En este artículo he intentado sugerir en qué modo el estudio etnográfico de la práctica de la ingeniería, tanto en Perú como en el Reino Unido, me ha enseñado cosas importantes sobre la especificidad disciplinaria y sobre la manera en que podemos esperar se forjen nuevas conversaciones que atraviesen los campos de diferencia. Mi razonamiento ha sido que la atención etnográfica revela la dimensión artesanal de las prácticas del conocimiento que han estado sumergidas en el proceso de creación de la diferencia disciplinaria. Al recuperar la noción de artesanía e ingenuidad para las ciencias de la ingeniería, he intentado mostrar cómo en las expresiones dominantes de desarrollo y planificación modernos, que acentúan las limitaciones de la medición y contención técnicas, se pierden dimensiones importantes de la práctica de la ingeniería y por tanto se cierran los espacios en los que


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precisamente podrían tener lugar conversaciones más dinámicas. Porque los ingenieros siempre han tenido que enfrentarse a los aspectos virtuales del paisaje proyectado, esos aspectos que se escapan a los intentos de contención, la creatividad desbaratadora de las dimensiones sociales de personas y cosas. Recuperar la dinámica artesana de la práctica técnica experta es para mí una política de recuperación de la batalla contra la desaparición de la complejidad y restaura una dinámica sin límites con respecto a las relaciones experimentales. Con esto no quiero decir que los proyectos capitalistas de desarrollo a gran escala ansíen este tipo de conversación. Los estudios críticos del desarrollo están repletos de informes con los efectos devastadores de la falta de compromiso y las consecuencias de las prácticas de conocimiento territorializadoras, respaldadas por los inmensos recursos del empuje capitalista actual. La ingeniería y la etnografía no son socios iguales en este sentido. Pese a todo, es fundamental conservar la consciencia de que dentro de la profesión de la ingeniería algunos son muy conscientes de la necesidad de abordar lo que ellos conciben como el vacío de conocimiento. Es en este vacío donde yo querría impulsar una antropología de la tecnología que trabaje para hacer explícitas las dimensiones sociales de la práctica técnica17. La pericia etnográfica es vulnerable en un mundo donde las “certezas” cuantitativas se utilizan para reclamar territorios y privar de franquicias a campos de práctica más difusos. Pero el conocimiento producido en estos campos es aún más valioso debido a ello. Lo que realmente nos importa a las personas que practicamos la etnografía son las cosas que sabemos que no podemos saber con antelación, es por ello por lo que en primer lugar nos arriesgamos. En el campo, las otras personas y las cosas que les conciernen son de la máxima importancia para cómo y qué sabemos. Con esto no quiero decir que las y los etnógrafos entran en el campo sin objetivo alguno. Una persona se hace experta en la etnografía mediante un desconocimiento atento, atento a cómo se muestran las entidades y a cómo se comprometen. 17

Véase Edwards et. al. , 2007, para un conjunto de trabajos recientes sobre este tema.

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También vale la pena destacar que la etnografía es una práctica que exige un grado de participación. Hacerse parte de algo no implica necesariamente adquirir sus técnicas específicas, pero sí supone descubrir qué crean los otros en esa “tradición”, como Stengers expresa tan claramente. Desde esta perspectiva, la etnografía es en sí misma un tipo de interdisciplina valorada por sus practicantes no tanto por la coherencia de su territorio como por las múltiples conversaciones experimentales que permite. La ingeniería también posee esta cualidad interdisciplinaria. Heterogénea por definición, su historia como aliado de la formación del estado territorial la hace menos dispuesta a dejarse convencer por la postura epistemológica de la incertidumbre. Pese a todo, el disfrute de la etnografía se encuentra en el hecho de que la atención a la práctica revela la vivacidad de estos dominios, incluso cuando las comunicaciones oficiales o las expresiones auto conscientes pueden restar importancia a dicha cualidades. Con este ánimo propongo que el reto para el trabajo interdisciplinario se encuentra en la necesidad de generar descripciones complejas de prácticas disciplinarias, porque es ahí donde probablemente podamos encontrar nuestro terreno común y desbaratar desde el inicio los territorios de especificidad de dominio. Semejante atención descriptiva a la práctica no se despliega como contrapunto a la teoría, sino que más bien hace avanzar el interés que muchos tienen en los estudios de ciencia y tecnología al atender a los medios específicos mediante los cuales se producen las verdades. Se pretende que, al centrarse en las prácticas, salgan a la luz las obligaciones particulares de las personas implicadas y las maneras en que todas las “soluciones” existen junto a las alternativas. En el proceso, las verdades no se convierten en falsedades, pero su singularidad se ve desafiada en la medida en que observamos cómo surgen y cómo son evaluadas con respecto a problemas concretos. Es esta práctica experimental la que valora la recuperación de esas imprecisiones mediante y contra las cuales se forma el conocimiento experto.


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UN TRABAJO DE CAMPO DESDE LA DISTANCIA: LAS PARADOJAS DE UNA ANTROPOLOGÍA DE LA GUERRA AL TERROR1 ANTONIUS C.G.M. ROBBEN Universidad de Utrecht ¿Qué puede aportar la antropología a la “guerra al terror” que se declaró tras los ataques de Nueva York y Washington, D.C. del 11 de septiembre de 2001? ¿Qué perspectiva puede ofrecer la antropología que no hayan ofrecido ya los politólogos, los especialistas militares y los comentaristas? Y, por último, ¿qué métodos antropológicos son los indicados para una antropología de la guerra al terror? Las preguntas están formuladas de manera deliberadamente ambigua porque implican dos tipos de respuesta distintos. Una de las respuestas es analizar de qué manera pueden los antropólogos poner a disposición de la guerra su pericia en el campo de la etnografía y sus dotes para la investigación a modo de antropólogos en ejercicio de su profesión. Así, por ejemplo, podrían embutirse etnógrafos en las secciones de infantería para facilitar la comunicación intercultural y recabar información militar. Más adelante añadiré algo sobre estos llamados especialistas del terreno humano pero, por lo que a mí respecta, estoy mucho más interesado en llevar a cabo una interpretación antropológica de la guerra al terror desde el exterior, y en analizar las posibilidades y limitaciones metodológicas de dicha contribución. Por lo tanto, esta ponencia no trata de implicarse en la guerra al terror alistándose en el ejército, sino que, más bien, se centra en lo que denominaré una “imaginación etnográfica a distancia.” Mi principal objetivo es desarrollar una metodología para el estudio de zonas de guerra inaccesibles y para ello tomaré como base el caso de la Guerra de Irak. Mi estudio de la Guerra de Irak trata de añadir una interpretación 1

Traducción de la versión original en inglés, “Fieldwork from afar: facing the paradoxes of an anthropology of the war on terror” por Jon Elizondo.

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antropológica a la avalancha de estudios sobre política exterior, análisis políticos, análisis militares, informes sobre derechos humanos, partes y crónicas periodísticas. Capitaliza estudios antropológicos sobre violencia política ya existentes para revelar la realidad cotidiana de los civiles iraquíes asediados por insurgentes y contrainsurgentes. Por razones obvias, no he podido llevar a cabo una investigación empírica en Irak, pero realizaré un “trabajo de campo desde la distancia,” basándome en el supuesto de que la situación de Irak tiene mucho en común con la de otras tantas sociedades que en el pasado han tenido que cargar también con el estigma de la violencia y el sufrimiento. Esta imaginación etnográfica a distancia supone la extrapolación de las conclusiones de mi trabajo de campo sobre la llamada guerra sucia argentina para entender los efectos de las operaciones de contrainsurgencia de los Estados Unidos en el pueblo iraquí. Empezaré hablando de las dos principales paradojas de la antropología de la guerra al terror, que surgen de la dificultad de reconciliar las exigencias éticas, metodológicas y disciplinarias. A continuación, ahondaré en el principal precursor histórico de la imaginación etnográfica a distancia y explicaré la importancia epistemológica de la antropología comparativa para el trabajo de campo a distancia aquí propuesto. Y, finalmente, ilustraré mi enfoque estableciendo una comparación antropológica entre la Guerra de Irak y la guerra sucia argentina. 1. PARADOJAS DE UNA ANTROPOLOGÍA DE LA GUERRA AL TERROR Se han planteado cuestiones políticas y éticas acerca del hecho de que los antropólogos pongan sus conocimientos en materia cultural a disposición de la guerra al terror, así como de su implicación en las agencias de inteligencia y en las fuerzas armadas y de seguridad de los Estados Unidos. La CIA ha reclutado antropólogos, se ofrecen programas de becas a estudiantes que deseen poner en práctica sus capacidades lingüísticas y de trabajo de campo en la guerra al terror, y los antropólogos han entrado a formar parte de los Equipos de Terreno

Un trabajo de campo desde la distancia: Las paradojas de una Antropología…

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Humano de primera línea. Se supone que estos antropólogos del terreno humano sirven para aumentar la conciencia cultural y los conocimientos sociales, económicos y políticos de los comandantes de campo acerca de la población civil de sus zonas de guerra; supuestamente para disminuir el número de víctimas civiles y para ayudar a ganarse a la población2. El General David Petraeus (2006: 51), comandante en jefe de las tropas estadounidenses en Irak entre los años 2007 y 2008, declaró que “conocer el ‘terreno’ cultural puede ser tan importante - y a veces incluso más - como conocer el terreno geográfico… son las personas las que constituyen en muchos aspectos el terreno decisivo, y… debemos estudiar dicho terreno de la misma forma que hemos estudiado siempre el terreno geográfico.” Este uso militar de la antropología es éticamente cuestionable y supone la primera paradoja de una antropología de la guerra al terror. Según el Código Ético de 1998 de la Asociación Antropológica Americana (AAA), las “obligaciones éticas de los antropólogos se deben primeramente a las personas… que estudian” (citado en Robben y Sluka, 2007: 326). ¿Cómo pueden los antropólogos conciliar sus obligaciones éticas cuando su misión militar consiste en obtener de las personas una información confidencial que es posible que posteriormente se vuelva contra ellas? La Asociación Antropológica Americana convocó una comisión para que tratara esta paradoja. Esta comisión ha proporcionado unas pautas sobre cómo mantener los principios éticos y profesionales a la hora de trabajar para organizaciones militares, de seguridad e inteligencia. La comisión no está en principio en contra de que los antropólogos trabajen para dichas organizaciones, pero advierte de los riesgos éticos y de los peligros potenciales para las personas a estudio, la disciplina, sus profesionales y la comunidad académica, y hace hincapié en la obligación profesional de facilitar el acceso público a las conclusiones 2

La mayoría de las objeciones mencionadas por Marshall Sahlins (1967) en una charla que dio sobre el Proyecto Camelot durante las reuniones que la AAA mantuvo en 1965 siguen teniendo validez en lo que respecta a la participación actual de antropólogos en organizaciones militares, de seguridad e inteligencia. El Proyecto Camelot fue una iniciativa de la Oficina de Investigación de Operaciones Especiales del Ejército estadounidense para financiar el estudio de los movimientos revolucionarios por parte de los científicos sociales.

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de las investigaciones (Comisión de la AAA, 2007). Tengo serias dudas sobre la viabilidad de esta solución, ya que es harto probable que la realidad del campo de batalla y los preceptos militares terminen por hacer caso omiso de las preocupaciones éticas de los antropólogos de seguridad de baja graduación. Mientras que los antropólogos de seguridad estudian a iraquíes y afganos para ayudar a las tropas contrainsurgentes y a los equipos de reconstrucción, a los antropólogos académicos les es imposible vivir entre la población civil de zonas de guerra tales como el Valle de Baluchi, al sur de Afganistán, o Ciudad Sader, en Bagdad. El peligro es tal que incluso los corresponsales de guerra extranjeros sólo se aventuran fuera de la Zona Verde de Bagdad o de la relativa seguridad de Kabul como periodistas embutidos o rodeados de empresas de seguridad privada (p. ej., Ashcroft, 2006; Chandrasekaran, 2006; Packer, 2005; Wright, 2004). ¿Por qué los antropólogos apenas utilizan su propia perspectiva de la condición humana y sus conocimientos sobre las sociedades aquejadas por la violencia para entender la situación de los pueblos iraquí y afgano?3 ¿Por qué este silencio de los antropólogos? Dejando de momento de lado consideraciones políticas y profesionales, tales como el temor a criticar a las tropas en guerra o el miedo a poner en peligro su carrera académica, el motivo más obvio de este silencio es la incapacidad para realizar un trabajo de campo etnográfico en Irak y Afganistán. Esta es la segunda paradoja de la antropología de la guerra al terror. La principal pregunta a responder es si esta incapacidad para realizar un trabajo de campo etnográfico nos condena o no a la pasividad. ¿Es posible hacer algo más allá de alzar nuestros brazos al cielo y esperar a que se detenga la violencia antes de que podamos realizar un trabajo de campo sobre las secuelas de estos importantes conflictos? ¿O, por el contrario, deberíamos utilizar nuestros conocimientos en el campo académico, dotes para la investigación y empatía profesional para 3

Algunos antropólogos han escrito acerca de la tortura en la prisión de Abu Ghraib (Caton, 2006; Feldman, 2005) y de la difícil situación de las mujeres iraquíes (Al-Ali, 2007), pero no se trata más que de algunas voces aisladas que se han alzado para dar a conocer una tragedia internacional con cientos de miles de muertos y millones de refugiados.


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añadir una perspectiva antropológica de las guerras de Irak y Afganistán a las opiniones de los no antropólogos que no han puesto nunca un pie allí ni se han formado profesionalmente en el estudio de las culturas extranjeras? Así, pues, ¿qué papel profesional podemos desempeñar en la llamada guerra global al terror que actualmente se libra y que se manifiesta sobre todo en Irak y Afganistán, pero que puede convertir también a otras partes del mundo en zonas prohibidas para los antropólogos? Como alternativa metodológica al trabajo de campo, propongo la imaginación etnográfica a distancia como la única forma de poder hacernos con una perspectiva antropológica de zonas de guerra inaccesibles tales como Irak y Afganistán4. Mi enfoque metodológico no es totalmente nuevo; cuenta con antecedentes históricos en antropología, de los cuales el más importante es el “estudio de culturas a distancia”. 2. EL ESTUDIO DE CULTURAS A DISTANCIA La antropología tiene una larga experiencia en el estudio de culturas a distancia. De hecho, la antropología se inició en el siglo XIX con antropólogos que hacían uso de los relatos de viajes y misiones, las memorias de exploradores y navegantes, y los informes que realizaban los administradores coloniales para entender las culturas no occidentales. Esta antropología de sillón dio paso a la investigación in situ gracias a la labor pionera de los primeros etnógrafos de las culturas indias americanas, tales como Schoolcraft, Morgan y Cushing, y al equipo de investigación de la expedición británica de Haddon a Torres Straits. La antropología se profesionalizó bajo la influencia dominante de Franz Boas y Bronislaw Malinowski, que convirtieron el extenso trabajo de campo etnográfico en la estrategia de investigación definitoria de la disciplina. La Segunda Guerra Mundial interrumpió la labor etnográfica de muchos antropólogos al convertir amplias zonas del mundo en 4

Se han estudiado ya algunos temas sin una observación de los participantes en Irak, en particular la situación de las mujeres (Al-Ali, 2007), los regímenes penitenciarios (Caton, 2006; Feldman, 2005), y blogs y relatos de los combatientes (Brown and Lutz, 2007).

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inaccesibles para el trabajo de campo. Con todo, los antropólogos no se quedaron quietos: la Alemania nazi empleó antropólogos para llevar a cabo la selección racial en uno de los capítulos más oscuros de la disciplina (Schafft, 2004). Por otro lado, en los Estados Unidos y en el Reino Unido, numerosos antropólogos ofrecieron sus servicios a las fuerzas aliadas en su lucha contra Japón, Alemania e Italia. De esta forma renació el estudio de las culturas a distancia, aunque esta vez con mejores métodos de investigación, mayores conocimientos etnográficos y más experiencia empírica que la antropología de sillón del siglo XIX. La participación de antropólogos británicos y americanos en la Segunda Guerra Mundial se considera generalmente de forma favorable. Estos antropólogos analizaron cuáles eran los puntos fuertes y débiles del enemigo, elaboraron programas gubernamentales y mejoraron las relaciones entre los aliados y con los grupos de resistencia. Contribuyeron a las campañas de propaganda y recabaron información al amparo del trabajo de campo a pesar de los recelos de algunos por sus implicaciones éticas. La influencia de los antropólogos a la hora de mejorar el trato recibido por los derrotados japoneses de manos de los militares americanos es quizás su mayor logro (Mead, 1953c: 397; Price, 2002). Sea como sea, la Segunda Guerra Mundial fue a decir de todos una guerra justa. Está a una distancia moral, política e histórica considerable de la actual guerra global al terror, y el papel de los antropólogos era diferente al de los antropólogos de seguridad introducidos en los equipos de terreno humano en Irak y Afganistán. A pesar de estas diferencias políticas y profesionales, podemos sacar aún importantes lecciones metodológicas de los estudios a distancia de la Segunda Guerra Mundial para la investigación actual de zonas de guerra inaccesibles. La metodología de los estudios antropológicos en tiempo de guerra – a menudo sin publicar – terminó de formularse cuando la Segunda Guerra Mundial dio paso a la Guerra Fría. La formulación más sistemática es la que ofrece The Study of Culture at a Distance, editado por Margaret Mead y Rhoda Métraux (1953), y alcanzó su máxima expresión en los trabajos de Benedict (1974) sobre Japón, y


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de Gorer y Rickman (1949) sobre Rusia. Financiado por la Oficina de Investigación Naval, el programa de Investigación de Culturas Contemporáneas de la Universidad de Columbia, puesto en marcha por Ruth Benedict, trataba de analizar “las regularidades culturales del carácter de aquellos individuos pertenecientes a sociedades inaccesibles a la observación directa” (Mead, 1953a: 3). La guerra, la revolución y el genocidio podrían dejar a toda una cultura fuera del alcance del trabajo de campo etnográfico, como fue el caso de Alemania y Japón en tiempo de guerra, la Unión Soviética y la China de la posguerra, y las comunidades judías del este de Europa antes de la guerra. El proyecto de la Universidad de Columbia fue una combinación de unos enfoques de investigación, unos datos empíricos, y unas cualidades y métodos de investigación únicos. 2.1. Enfoques de la investigación Los investigadores del proyecto de Columbia eran muy conscientes de sus limitaciones epistemológicas. Geoffrey Gorer comparó sus retos a los de un paleontólogo. De la misma forma que la observación de animales vivos de un zoólogo es superior a la de un paleontólogo que ha de fiarse exclusivamente de los fósiles, el que hace trabajo de campo tiene una ventaja inevitable sobre el antropólogo que estudia culturas a distancia. “Si el antropólogo depende de los recuerdos de informadores seleccionados al azar, de documentos y material simbólico, no podrá, a mi parecer, hacer una reconstrucción adecuada de la estructura social; para una descripción adecuada de la misma, el comportamiento real (en oposición al simbólico o ideal) del personal de una sociedad en funcionamiento exige tanto su observación como la realización de entrevistas” (Gorer, 1953: 74). A pesar de todo, los paleontólogos hacen importantes contribuciones al conocimiento científico, al igual que los antropólogos que estudian culturas inaccesibles o los historiadores que escriben sobre imperios caídos. Por ello, Margaret Mead (1953b) recomendaba un equipo de investigación interdisciplinario cuyos miembros aplicaran sus dotes, su pericia y sus conocimientos propios de la disciplina a datos similares y temas relacionados entre sí. El propósito era, pues, que diferentes líneas de investigación se unieran en un análisis

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interdisciplinario de las estructuras del carácter cultural. 2.2. Datos empíricos Los datos empíricos del proyecto de Columbia procedían de dos fuentes distintas: informadores y material cultural. Los informadores eran preferiblemente personas que se habían criado en las sociedades inaccesibles y que, posteriormente, se habían trasladado o huido al extranjero, pero podía tratarse también de diplomáticos, médicos y técnicos que hubieran vivido temporalmente en dichas sociedades. Las fuentes de material incluían novelas, poemas, memorias, diarios, cartas, cuentos populares, cuentos infantiles, canciones, estudios históricos, periódicos, censos, propaganda, películas, fotografías, obras de arte e incluso partidas de ajedrez para percibir los distintos estilos nacionales de juego ofensivo, defensivo y de posición (Mead and Métraux 1953). 2.3. Cualidades de la investigación Mead (1953a: 11) requería investigadores experimentados que pudieran “ir más allá de sus fuentes de material y ser capaces de definir la cultura en su conjunto, es decir, los comportamientos aprendidos y compartidos entre los miembros del grupo, de la sociedad o del periodo a estudio.” Comparó a los antropólogos que estudian culturas a distancia con los paleontólogos que, “ante unos pocos huesos,… son capaces de reconstruir un animal con bastantes probabilidades de acertar” (Mead, 1953a: 53). Mead estableció también una analogía con la “imaginación histórica” de los historiadores que han de reconstruir el pasado a partir de pistas, rastros, fragmentos y piezas para elaborar una narrativa histórica coherente. Dicho de otra manera, los antropólogos con gran experiencia en el trabajo de campo desarrollan la capacidad de distinguir entre lo que marca las pautas de lo puramente azaroso, de saber cuándo una pieza representa el conjunto y de reconocer interrelaciones, conexiones y flujos entre una larga y heterogénea selección de prácticas y fenómenos culturales. “En estas descripciones, se utiliza la propia percepción del investigador como un


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dispositivo de búsqueda capaz de extraer del conjunto de comportamientos analizados… unas relaciones sistemáticas que nos darán una idea de cómo los individuos… organizan su experiencia” (Mead, 1953a: 10). Esta capacidad alimenta la imaginación etnográfica del antropólogo, que sabe cómo rellenar los huecos y relacionar fenómenos aparentemente dispares. Desde la antropología reflexiva, sabemos que la imaginación etnográfica es fundamental para la antropología, y que esta capacidad se utiliza sobre todo a la hora de redactar los informes de los trabajos de campo (Clifford and Marcus, 1986). 2.4. Métodos de investigación El estudio de culturas a distancia se apartó de la premisa metodológica de que el trabajo de campo etnográfico consistía principalmente en dos procedimientos: las entrevistas a los informadores y la observación participante. Así, las entrevistas a los expatriados se convirtieron en la mejor alternativa a entrevistarlos en su país de origen. Para estudiar las culturas a través de informadores, se utilizaron cinco métodos distintos: entrevistas abiertas, historias de vida, técnicas proyectivas, grupos de discusión, y la observación disimulada de los entrevistados para descubrir gestos, maneras y estilos (Benedict, 1974: 5-8; Mead, 1953a: 41). Los investigadores del proyecto de Columbia sortearon de dos maneras distintas la imposibilidad de estudiar las culturas a través de la observación de los participantes: realizaban el trabajo de campo en comunidades de inmigrantes y llevaban a cabo un análisis de contenidos de los productos culturales arriba mencionados. Era importantísima la demarcación de la comunidad o sociedad en cuanto a espacio, homogeneidad cultural, y autonomía política, social y económica para crear un universo de investigación bien delimitado. Está claro que la interpretación que el proyecto de Columbia hacía del concepto de cultura como “un sistema de comportamientos aprendidos y compartidos por los miembros de un grupo, en el que el modelo principal es una sociedad completa que perdura a lo largo de numerosas generaciones…” (Mead, 1953a: 20; ver también Benedict,

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1974: 11-12) está anticuada, pero su importancia metodológica reside en su intento de llevar a cabo una comparación transcultural. La premisa básica del estudio del carácter nacional era que la humanidad constituye una unidad biológica, y que tanto las sociedades como los seres humanos responden a determinadas leyes básicas (Benedict, 1974: 8-11; Gorer, 1953: 76). Gorer (1953: 77-78) aisló unos postulados acerca de la enculturación, el aprendizaje, el poder y la estructura social que constituían la base de un marco teórico a través del cual se realizaban las conexiones finales o comparaciones transculturales. Así, por ejemplo, Gregory Bateson (1953) analizó los caracteres nacionales en función de unos modelos culturales que mantenían un equilibrio dinámico (schismogenesis) y utilizó dicho análisis de los modelos culturales japoneses de la Segunda Guerra Mundial para desarrollar una guerra psicológica contra los japoneses destinados en Birmania y Tailandia (Yans-McLaughlin, 1986: 202). Desde los años 40 y 50, la antropología ha avanzado teórica, conceptual y metodológicamente en muchas direcciones, especialmente en lo que se refiere a su interpretación de la cultura. Ya no se considera la cultura como un sistema cerrado de rasgos incorporados al conjunto de la sociedad, tal y como creía la Escuela de Cultura y Personalidad, sino que se contempla como un esquema de significados híbrido y dinámico que permite a la vez que limita las prácticas, acciones e interpretaciones del mundo de la gente, y que está constantemente sujeto a los procesos históricos, las transformaciones sociales, el poder y la agencia (Fischer, 2003: 7-8; Ortner, 2006: 11-18). De todas formas, del estudio del carácter nacional se pueden sacar las siguientes lecciones para un nuevo estudio a distancia de zonas de guerra inaccesibles. Uno, un enfoque multidisciplinario maximiza el análisis de los limitados datos disponibles debido a la ausencia del trabajo de campo. Dos, los expatriados y el material cultural constituyen las dos fuentes de datos más valiosas. Tres, el estudio indirecto de regiones inaccesibles sólo lo pueden realizar de forma responsable aquellos antropólogos con una amplia experiencia en el trabajo de campo que hayan cultivado su imaginación etnográfica y que puedan hacer uso de su capacidad de interpretación empírica de los temas a investigar. Cuatro, deberían emplearse diversos métodos de investigación y, en especial, la


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comparación transcultural. Cinco, la comparación transcultural es sólo posible cuando se es capaz de discernir qué modelos, lógicas, estructuras o formaciones culturales transcienden las culturas individuales. 3. ANTROPOLOGÍA COMPARATIVA El método comparativo se ha convertido en el hijastro de la antropología cultural5. Sabemos que la comparación es parte del ser humano y que la comparación transcultural está implícita en la antropología, y, sin embargo, desde el giro postmoderno de los ochenta, hemos rehuido los estudios comparativos porque las comparaciones no son en ningún caso equiparables al análisis profundo y a los intricados detalles de la etnografía. Con esto, no estoy proponiendo la vuelta al estudio del carácter nacional, al enfoque holocultural de la Human Relations Area Files (HRAF), al funcionalismo estructural, al estructuralismo, al neoevolucionismo ni a ninguna otra búsqueda científica de teorías ambiciosas, sino que más bien me adhiero al reciente llamamiento a una “pluralidad de metodologías comparativas cualitativas” sensibles al contexto, el significado, la agencia, el poder y el proceso (Fox and Gingrich, 2002: 12; ver también Holy, 1987). Lo que propongo es una “macrocomparación controlada de estudios de casos distantes” (Gingrich, 2002: 229), siendo totalmente consciente de que cada caso tiene unos significados, unas prácticas, unos discursos y unas interpretaciones culturalmente específicos. Los actuales métodos comparativos difieren de los anteriores en su rechazo de ambiciosas teorías objetivistas, y en su énfasis en la construcción de significados y en la reflexividad. Gingrich (2002) defiende de manera convincente que las macrocomparaciones cualitativas deberían ser auto reflexivas debido al hecho de que la postura del investigador ante el mundo se traslada a los problemas de investigación estudiados y al análisis realizado. Esto es aún más 5

Los libros de metodología más importantes hacen referencia a los métodos comparativos principalmente en términos de análisis estadísticos y correlaciones HRAF (por ejemplo Bernard, 1994).

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palpable en el estudio de las zonas de guerra inaccesibles. Las convicciones políticas y morales influyen en la imaginación etnográfica a distancia debido principalmente a la ausencia de una respuesta correctiva como consecuencia de la imposibilidad de llevar a cabo un trabajo de campo. Metodológicamente, mi enfoque difiere en un aspecto de las macrocomparaciones controladas realizadas, por ejemplo, por Gingrich (2002), Hannerz (1992), Lock (2002) y Wolf (1999). Mientras que Hannerz y Lock llevaron a cabo un trabajo de campo en los numerosos emplazamientos comparados, y Gingrich y Wolf analizaron varios casos históricos, yo comparo un caso basado en el trabajo de campo con otro estudiado desde la distancia. Además, esta desigual comparación no la realizo por motivos explicativos, sino heurísticos. “Así, la función de la comparación no es tanto la de determinar, empezando desde cero, las diferencias y similitudes entre fenómenos… como la de esclarecer una serie de fenómenos mal entendidos por referencia a otra serie de fenómenos mejor comprendidos” (Howe, 1987: 136). Dichas macrocomparaciones se realizarán en base a estructuras, principios, procesos o formaciones culturales etnográficamente estudiadas que transciendan casos concretos y que, posteriormente, constituirán los puntos centrales de la investigación de zonas de guerra inaccesibles. El trabajo de campo previo es importante porque permite a los antropólogos estudiar de cerca cómo las estructuras y principios subyacentes generan manifestaciones culturales. Estas experiencias de campo desarrollan la capacidad analítica, importantísima para la imaginación etnográfica de zonas de guerra distantes. El reto metodológico del estudio de zonas de guerra inaccesibles es establecer los principios culturales de la agencia y descubrir cómo se trasladan a las prácticas políticas y sociales. El método comparativo ayuda a aislar dichas estructuras y principios generativos de importancia transcasual que pueden dirigir el análisis de las entrevistas y productos culturales, y conseguir así una triangulación metodológica. Estas estructuras y principios se obtienen de estudios antropológicos ya existentes, fundamentados en el trabajo de campo previo del investigador y posteriormente utilizados en entrevistas y


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métodos de investigación discretos, tales como el análisis de archivos, contenidos y textos (Bernard, 1995: 336-343). Los métodos discretos permiten a los investigadores interpretar significados y reconocer procesos a través de manifestaciones culturales tales como libros, blogs, películas y fotografías. Por último, las entrevistas establecen la interpretación del mundo de la gente a través del proceso interactivo creado entre antropólogo y entrevistado. En el caso de que el antropólogo no pueda realizar las entrevistas por sí mismo, puede recurrir a entrevistas realizadas por periodistas y observadores de derechos humanos, y leer dichos textos “contra el hilo” con el fin de desvelar su significado oculto (Scott, 1990). En los dos puntos siguientes, voy a ilustrar el enfoque metodológico propuesto, denominado imaginación etnográfica a distancia, comparando las tácticas de contrainsurgencia americana y argentina, y posteriormente demostrar cómo estas tácticas fueron deteriorándose en Argentina hasta desembocar en la llamada guerra sucia y sus consiguientes violaciones de los derechos humanos, algunas de las cuales han hecho también su aparición en Irak. Para ello, voy a comparar datos empíricos recopilados a través del trabajo de campo realizado en Argentina con datos procedentes de fuentes de segunda mano sobre Irak. 4. LA GUERRA DE CONTRAINSURGENCIA AMERICANA Y ARGENTINA Irak no es Argentina, el gobierno y el ejército americanos no son la dictadura y las fuerzas armadas argentinas, y la Guerra Fría no es la guerra global al terror. Sin embargo, existen varias similitudes importantes en las prácticas operativas y en el tratamiento de los cautivos y civiles de las campañas de contrainsurgencia de ambos países. La guerra de contrainsurgencia de Irak tiene algunas de las características de la guerra sucia, ya que en la misma se dan violaciones de los derechos humanos similares a las que fueron endémicas en la América Latina de los años setenta y ochenta. ¿Cuál es la dinámica que hace que este deterioro de las operaciones de contrainsurgencia desemboque en la guerra sucia? ¿Qué anuncia, en el caso de Irak, el resultado de la guerra sucia y de las violaciones de los

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derechos humanos en Argentina? En palabras del general británico Rupert Smith, la “guerra industrial” de ejércitos luchando entre sí en un campo de batalla físico está dando lugar a una “guerra entre la gente… en la que el campo de batalla es la gente en la calle, en sus casas o en el campo —toda la gente, dondequiera que esté—. Los combates pueden tener lugar en cualquier sitio: en presencia de civiles, contra civiles, en defensa de los civiles. El objetivo son los civiles, un objetivo a ganar tanto como una fuerza opositora” (Smith, 2005: 3-4). Smith (2005: 17) sostiene que la guerra entre la gente no es una guerra en el sentido clásico de una confrontación armada entre estados con un principio y un final claros, sino un conflicto continuo entre estado y actores no estatales con unos objetivos maleables a menudo políticos y casi nunca militares. Estos actores no estatales emplean tácticas de insurgencia con unidades pequeñas e irregulares, como es el caso de Argentina en los años setenta y actualmente Irak. El swarming (enjambrando) es un desarrollo táctico que trata de adaptar la contrainsurgencia a este cambio paradigmático de la guerra contemporánea. El término militar swarming establece una analogía biológica con los movimientos erráticos de avispas, hormigas y lobos. Esta estrategia de combate existe desde que los arqueros montados escitas derrotaron a las falanges de Alejandro Magno y desde que los submarinos alemanes atacaron a los convoyes aliados en el Océano Atlántico. Un ejemplo reciente son los ataques relámpago de los milicianos somalíes contra las tropas americanas atrapadas en varias posiciones defensivas en Mogadiscio cuando dos helicópteros Blackhawk fueron derribados después de que una fuerza de asalto hubiera capturado a un grupo de líderes de la milicia del señor de la guerra Aideed (Edwards, 2000). Actualmente, las tropas americanas en Irak utilizan tácticas de swarming que recuerdan a las tácticas de contrainsurgencia empleadas por los militares argentinos en los años setenta. En opinión de los militares, el swarming es una táctica de contrainsurgencia mucho más dinámica y efectiva que las operaciones de contrainsurgencia convencionales, tales como acordonar y registrar barrios enteros en busca de armas e insurgentes o evacuar a la población civil y posteriormente atacar a los combatientes restantes


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con una fuerza masiva (Herring and Rangwala 2006: 180-185). Sin embargo, la situación en Irak muestra que no son sólo los insurgentes los más afectados por esta táctica, sino muy especialmente la población civil. La situación tras la invasión fue de mal en peor al adoptar una táctica de swarming irregular que hizo que la población iraquí, a la que se suponía había que ganarse, se distanciara aún más. La idea de las operaciones de swarming es que la combinación de unas tecnologías avanzadas de vigilancia, detección y comunicación dé a las pequeñas unidades de combate americanas una ventaja importante sobre el enemigo en lo que se refiere a movilidad, iniciativa, factor sorpresa y perspectiva general de la situación. Según David Kilcullen (2004: 16), el Estratega Jefe de la Oficina del Coordinador de Contraterrorismo del Departamento de Estado Americano, “Las tácticas adoptadas por una unidad modular organizada en equipos semi-autónomos se parecen al “swarming”— los equipos cooperan en base a unas pocas y sencillas normas de toma de decisiones, un conocimiento compartido de la situación y la autoprotección gracias a un acceso conjunto a los efectos combinados de las armas.” En un futuro cercano, las unidades de swarming no estarán dirigidas por un mando central, sino que operarán como una red de nodos operativos independientes que se mantendrán informados entre sí de sus acciones mediante dispositivos electrónicos. A la espera de la siguiente generación de equipos de comunicación, las operaciones contrainsurgentes de swarming se llevan ya a cabo mediante: “operaciones frecuentes de acordonamiento y registro realizadas al azar; el establecimiento de controles que varían aleatoriamente de lugar y hora; reaccionando rápidamente ante las zonas sospechosas de actividad insurgente siempre que sea necesario; y recabando constantemente información” (Edwards, 2000: 83). El ejército americano en Irak utiliza imágenes de satélite, información local e información obtenida mediante interrogatorios para seguir la pista y capturar a los insurgentes mediante controles improvisados, patrullas nocturnas y redadas a domicilios. Este método es similar a las tácticas de contrainsurgencia argentina de los años setenta. Los grupos de tareas argentinos capturaron a muchos sospechosos mediante tácticas de swarming. Patrullaban las calles en coche o

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tomaban temporalmente posiciones junto a estaciones de trenes, terminales de autobús, puertos o aeropuertos. A menudo, obligaban a los guerrilleros capturados a colaborar en la identificación de activistas políticos y combatientes de la guerrilla. Incluso los niños eran obligados a identificar a los camaradas de sus padres. De la misma manera que se ha detenido a civiles iraquíes por error, los argentinos detenidos señalaban a completos desconocidos por proteger a sus compañeros. Esperaban que los interrogadores determinarían rápidamente su inocencia, aunque, a menudo, lo que sucedía era justo lo contrario: los detenidos no podían facilitarles ninguna información porque no tenían ninguna información que ofrecer, lo que provocaba aún mayores torturas. El mimetismo es otro término que vincula los fenómenos biológicos con las prácticas militares. El mimetismo hace referencia a un mecanismo de defensa evolutivo por el cual una especie animal o de insecto llega a asemejarse a otra. El mimetismo ha sido un principio dominante de la guerra contrainsurgente durante décadas y hace referencia a un proceso por el cual las partes contrarias empiezan a imitarse entre sí. Esta práctica ha tenido cierto éxito a la hora de hacer frente a la guerrilla clásica pero es perjudicial para este nuevo tipo de insurgencia que lucha entre la gente. Las fuerzas armadas americanas e iraquíes utilizan unidades de combate que imitan a las unidades escasamente interconectadas de Al-Qaeda y los insurgentes iraquíes en cuanto a sus tácticas de movilidad, improvisación y sorpresa. Si el swarming está tan de moda entre los militares americanos es porque la insurgencia iraquí no cuenta ni con el número, ni con la logística ni con las tecnologías de comunicación capaces de hacer frente a las capacidades de swarming de las fuerzas americanas. La dificultad de imitar a estos luchadores radica en que son diferentes de la guerrilla clásica, que trataba de crear zonas liberadas y, en última instancia, asumir el poder. Precisamente porque el principal objetivo estratégico de los insurgentes y terroristas iraquíes es crear un clima de inseguridad generalizado en Irak, pueden atentar contra intereses nacionales y extranjeros con ataques suicidas, asesinatos políticos, y bombas al borde de la carretera y coches bomba de forma improvisada y sin unos planes de ataque bien coordinados. “La insurgencia


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moderna actúa más como un enjambre auto-sincronizado de células independientes a la vez que cooperantes, que como una organización formal” (Kilcullen, 2006b: 123). Existe un paralelismo interesante entre la estrategia global de Al-Qaeda contra los EE.UU. y las tácticas utilizadas en Irak: de la misma manera que el propósito de los ataques del 11 de septiembre era atraer a las fuerzas “infieles” americanas al mundo islámico e involucrarlas en una guerra de guerrillas invencible que tendría como resultado numerosas bajas musulmanas, la derrota militar final y la retirada del apoyo político a los regímenes autocráticos de Oriente Medio, tal y como sostiene Danner (2005), los insurgentes iraquíes atraen a las tropas contrainsurgentes a barrios en los que las violaciones de los derechos humanos se vuelven casi inevitables, lo que socava cualquier apoyo de la población iraquí a las tropas extranjeras. Aunque en el pasado el mimetismo tuviera su sentido militar, tratándose de las nuevas insurgencias actuales, acarrea demasiados efectos perjudiciales. El swarming es moralmente vulnerable porque, en situaciones de combate, jóvenes oficiales tienen que tomar decisiones de vida o muerte que a menudo se ven complicadas por la presencia de civiles. La falta de experiencia y de criterio, un sentido aún poco desarrollado de la responsabilidad y el escaso conocimiento de las implicaciones que conlleva el uso de la fuerza letal pueden provocar fácilmente errores fatales de impacto global. Tal es así que el último manual de contrainsurgencia del Ejército Americano tiene este hecho en cuenta: “De hecho, las decisiones a nivel táctico de los jefes más jóvenes -los llamados “cabos estratégicos”- tienen a menudo consecuencias estratégicas” (FM 3-24, 2007: 50). Una imagen de un marine americano con su bota sobre un civil iraquí que yace postrado sobre el suelo llega a todos los iraquíes a través de los medios de comunicación, despierta la compasión de todo el mundo hacia los insurgentes y crea una comunidad de víctimas imaginaria. La combinación de una mayor libertad operativa por parte de las unidades de swarming y la transformación de la guerra de guerrillas en una guerra que se libra entre la gente hace del abuso una posibilidad siempre presente. Cuando el mimetismo se ve reforzado por el fanatismo ideológico o

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una visión maniquea del mundo, los errores de combate pueden dar paso a violaciones de los derechos humanos. La creencia de que el enemigo es una fuerza del diablo y que se está luchando por el bien de la humanidad puede acarrear la mala conducta de los comandantes y soldados receptivos a dichas ideas. Tanto en el caso de Argentina como en el de Irak, existía la idea de que los terroristas no sólo deseaban conseguir sus objetivos político-militares mediante la violencia, sino que además intentaban destruir todo un modo de vida y abolir valores considerados universales. Si los líderes políticos y oficiales de alto rango declaran que el enemigo es malvado e inhumano, y que supone una amenaza para el mundo, dicho maniqueísmo puede provocar en las tropas sobre el terreno una violencia indiscriminada tanto contra sus oponentes armados como contra aquellos civiles sospechosos de ayudarlos. El mimetismo operativo de enfrentar a pequeñas unidades móviles con unidades igualmente pequeñas y móviles de insurgentes adquiere así una carga ideológica con graves consecuencias morales. La guerra de guerrillas tuvo su éxito en algunas de las luchas anticoloniales que tuvieron lugar en África y Asia tras la Segunda Guerra Mundial. Los oficiales franceses que conocieron la derrota en Indochina fueron de los primeros en desarrollar una nueva doctrina militar basada en el mimetismo con las guerrillas (Galula, 2006; Trinquier, 2006). Estos oficiales franceses hablaban de la guerra contrarrevolucionaria de la misma manera que lo hace el presidente Bush cuando se refiere a la guerra al terror como una nueva forma de guerra que requiere de un enfoque radicalmente nuevo. El método contrarrevolucionario francés influyó en el pensamiento militar argentino con tres novedades: 1. el cuadriculado del territorio; 2. la imitación; y 3. la inteligencia. En la actual doctrina de swarming, la fe ciega en las últimas tecnologías de la comunicación ha otorgado a estas tres características una renovada relevancia. El cuadriculado del territorio fue desarrollado por los oficiales franceses en Argelia para combatir a los insurgentes urbanos en los callejones de Argel. Propugnaron la división de Argelia en grandes sectores y zonas más pequeñas, y la ciudad de Argel en sectores, subsectores y manzanas. Las tropas regulares debían patrullar las


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carreteras principales y vigilar las instalaciones más importantes mientras que las unidades móviles de combate urbano buscaban insurgentes en cada uno de los sectores con la información facilitada por los encargados de cada manzana. Los detenidos eran torturados durante los interrogatorios y se hacía desaparecer a los presos. Los asesores franceses del ejército argentino les sugirieron este mismo método a finales de los años 50, cuando surgió un movimiento de sabotaje como reacción al golpe militar de 1955 contra el líder popular Juan Domingo Perón (Robben, 2005; Robin, 2005). La junta militar argentina que tomó el poder en marzo de 1976 empleó una versión actualizada del antiguo modelo a base de cuadrículas al organizar Argentina en cinco zonas defensivas que se dividían en subzonas que, a su vez, se dividían en áreas. Las tropas regulares controlaban las principales infraestructuras (carreteras, vías fluviales, aeropuertos, instalaciones clave) y se ocupaban de los controles, mientras que los grupos de tareas o unidades de combate especiales perseguían a los guerrilleros y oponentes políticos en las áreas designadas. Las tropas regulares y los grupos de tareas especiales contaban con unas estructuras de mando separadas que se hacían patentes durante las operaciones conjuntas. Cada vez que se sospechaba la presencia de guerrilleros, se acordonaba el barrio con controles improvisados al mando de tropas uniformadas en camiones del ejército. Los miembros del grupo de tareas conducían coches particulares y vestían de civil. Mientras que las tropas regulares volvían a la base una vez finalizada la operación, el grupo de tareas llevaba a los detenidos a un centro de detención secreto para su interrogatorio. Los torturaban hasta que eran capaces de completar los organigramas de las organizaciones de guerrilleros y así poder desmantelar sus redes de células (Robben, 2005: 193-197). Estos modelos a base de cuadrículas, los análisis de redes sociales y los esquemas de conexión continúan siendo unas herramientas valiosas a la hora de evaluar la conectividad y estructura de los grupos de insurgentes en Irak (FM 3-24, 2007: 317-329). La imitación o mimetismo de las tácticas guerrilleras por parte de las fuerzas armadas argentinas fue intencional. Los instructores franceses sostenían que, a las guerrillas, había que enfrentarse con sus propios

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métodos, a saber, operando con pequeñas unidades de gran movilidad. En 1968, el coronel francés Chateau-Jobert llegó a admitir que, a nivel táctico, no había ninguna diferencia entre las fuerzas guerrilleras y las fuerzas contrainsurgentes. Y concluía diciendo que la única diferencia era el espíritu de la lucha, a saber, luchar en nombre de Dios contra las fuerzas del mal (Chateau-Jobert, 1977: 117). Esta dimensión espiritual creó un contexto ideológico para las tácticas miméticas que abrió el camino de la tortura, primero en Argelia y luego en Argentina. La guerra de contrainsurgencia y los interrogatorios coercitivos dieron paso a la guerra sucia y al terrorismo de estado cuando los militares argentinos se dedicaron a perseguir a la oposición política y a aquellos civiles que apoyaban a la guerrilla. El objetivo militar del terrorismo de estado era aislar a la guerrilla, a sus partidarios y a la oposición política, y utilizar tácticas de la guerra sucia tales como el secuestro, la tortura, la desaparición y el asesinato para derrotarlos, erradicarlos y traumatizarlos. 5. DE LA CONTRAINSURGENCIA A LA GUERRA SUCIA Las operaciones de contrainsurgencia que el ejército argentino montó en 1975 contra los insurgentes marxistas que intentaban establecer una zona liberada en la provincia de Tucumán no se limitaban a los combatientes armados. La retaguardia urbana fue atacada mediante el secuestro, la tortura, la desaparición y el asesinato de los colaboradores y simpatizantes de la guerrilla marxista. Este método supuso un ensayo general de la guerra sucia que se convertiría en estrategia nacional cuando en 1976 los militares argentinos tomaron el poder. Si la guerrilla rural se constituía de tropas uniformadas organizadas en secciones de combate, la guerrilla urbana se dispersaba por todas las ciudades del país, se organizaba en estructuras celulares y llevaba a cabo sus ataques disfrazada de civiles. ¿Cómo actuar contra un enemigo invisible que se oculta entre la gente? Según el General Videla, que tomó el mando de la junta militar en marzo de 1976, en 1975 las fuerzas armadas plantearon al presidente argentino cuatro opciones para combatir a la insurgencia revolucionaria, opciones que iban desde la más larga y gradual hasta


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la más corta, contundente y violenta. La primera opción suponía el respeto a la ley, al debido proceso y a los derechos humanos; y la última “Suponía el ataque en masa, con todo y a lo largo de todo el territorio para sacarlos de sus guaridas” (cita de Videla en Seoane y Muleiro, 2001: 52). Ésta fue la opción elegida y la que logró derrotar a la insurgencia guerrillera en unos cuatro años. El sufrimiento social y humano fue alto, traumatizando por igual a la gente y a la sociedad argentina. También podría haber tenido éxito una táctica más pausada y cuidadosa si el ejército argentino hubiera querido invertir en las relaciones cívico-militares y emplear la mínima fuerza necesaria, pero decidieron hacerlo de otra manera porque el objetivo de la guerra sucia no era únicamente derrotar a la insurgencia revolucionaria, sino además aniquilar un movimiento de oposición política que había sido definido como una fuerza del mal. Este objetivo estratégico supuso que el ejército argentino transformara la guerra de contrainsurgencia en una guerra sucia porque el enemigo no era únicamente la insurgencia guerrillera, sino un enemigo mucho más amplio e impreciso que se había insertado entre la población civil argentina. En lo que comenzó como una guerra de guerrillas clásica en las escasamente pobladas estribaciones de los Andes de la provincia de Tucumán y que posteriormente dio lugar a una guerra entre la gente en las zonas industriales argentinas, todo el mundo se convirtió en objetivo potencial y la sociedad en zona de conflicto. Mientras las guerrillas urbanas asesinaban a hombres de negocios y líderes sindicales, los grupos de tareas militares secuestraban a combatientes de la guerrilla, a sus familiares, amigos y simpatizantes. La justificación ideológica de la violencia es aquí crucial, ya que desdibujó las fronteras entre combatientes y civiles, provocó una violencia excesiva y llevó a los militares a torturar a unos prisioneros deshumanizados. Las dos partes estaban decididas a destruirse entre sí en lo que todos consideraban como una lucha larga y dura. Veían el conflicto como una guerra cultural cuyo resultado determinaría el futuro del pueblo argentino y, por eso mismo, se luchaba con tanta tenacidad. Su mimetismo estableció un contrato social de aniquilación y la promesa de un orden cultural excluyente. La creencia en una lucha existencial –llámese guerra cultural, choque

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de civilizaciones o el bien contra el mal- entre dos oponentes armados y decididos dio lugar a una violenta confrontación. Se puede culpar a la guerrilla de haber asesinado a numerosos civiles, pero el ejército argentino la superó abiertamente con el asesinato de unos diez mil desaparecidos y la tortura y desaparición temporal de otras decenas de miles. Los presos eran conducidos a centros de detención secretos en los que podían permanecer desde unos pocos días a unos pocos años antes de ser liberados o asesinados. Los interrogatorios coercitivos o torturas estaban justificados por su supuesta conveniencia en una guerra de inteligencia en la que el tiempo era de crucial importancia a la hora de dar con la localización de las bombas colocadas en lugares públicos. Sin embargo, la mayoría de las decenas de miles de presos no eran combatientes de la guerrilla, sino sus familiares y simpatizantes, o activistas políticos y críticos de la dictadura. La tortura sirvió para traumatizar a los presos y despojarlos de su agencia política infundiéndoles desconfianza en la sociedad, humillándolos y deshumanizándolos ante los demás y cargándolos de pensamientos compulsivos como consecuencia de la tortura. Es fácil establecer una comparación con los regímenes penitenciarios de Guantánamo y Abu Ghraib. Las prácticas de interrogación han sido denunciadas oficialmente como tortura y varios de los guardias de prisión han sido condenados ante los tribunales. En dichas instalaciones se ha utilizado deliberadamente la humillación, la deshumanización y la traumatización como estrategias para destrozar a los sospechosos de terrorismo/insurgencia. Además, han surgido serias dudas sobre la utilidad y veracidad de la información obtenida, y tanto la tortura practicada como los abusos cometidos han minado la credibilidad de las fuerzas americanas a nivel mundial (ver Danner, 2004; Ratner and Ray, 2004; Rose, 2004; Strasser, 2004). Aunque el contexto geopolítico de las guerras de Irak y Argentina es diferente, los regímenes de encarcelación, las tácticas de contrainsurgencia, los interrogatorios coercitivos y el marco ideológico tienen mucho en común. La justificación maniquea de la guerra tiene un efecto negativo sobre las fuerzas contrainsurgentes y el tratamiento de los sospechosos cuando el principio del mimetismo, tan


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típico de la guerra antiguerrilla, se convierte también en el principio rector de la guerra entre la gente. La insurgencia iraquí no es la clásica insurgencia guerrillera que golpea objetivos militares y que intenta hacerse con el control político del país, como fue el caso de China o Vietnam, sino que se asemeja más a la guerra de guerrillas urbana de Argentina en su modo operativo y táctico, si bien, en términos estratégicos, difiere significativamente. Consiste en numerosos grupos de combatientes que colocan bombas al borde de la carretera contra convoyes militares, llevan a cabo ataques suicidas contra policías y ciudadanos iraquíes, secuestran y asesinan civiles iraquíes en ataques de represalia, y libran una contienda étnica y religiosa. La guerra de Irak se trata más de un hostigamiento constante de las tropas americanas, gubernamentales y de la Coalición para bajarles la moral, y de evitar la reconstrucción institucional y de infraestructuras del estado iraquí, que de obtener victorias militares, formar un ejército insurgente y, en última instancia, hacerse con el poder, como fue el caso de los revolucionarios argentinos (Hashim, 2006: 178-179). El principio del mimetismo que rige la guerra contrainsurgente es más tentador cuanto más difícil resulta identificar y localizar a los insurgentes. El swarming imita los ataques sorpresa de las unidades móviles de los insurgentes. Según escribe Kilcullen (2006a: 33) sobre la formación de las fuerzas contrainsurgentes locales: “Las fuerzas locales deberían ser un reflejo del enemigo… Deberían moverse, equiparse y organizarse como los insurgentes.” Las unidades interconectadas de swarming persiguen encuentros casuales patrullando las calles oscuras de las ciudades y levantando controles improvisados. Esta táctica puede convertir a sus seguidores en predadores imprevisibles que, a la caza de sus escurridizos enemigos, dejen toda una estela de víctimas civiles y que, en consecuencia, siembren el odio del pueblo iraquí y despierten la compasión por los insurgentes. La conciencia cultural, unos principios éticos elevados y unas reglas de combate precisas reducirán pero no evitarán por completo las víctimas civiles, ya que las unidades de swarming se han convertido en parte de los ataques sorpresa que persiguen los insurgentes, así como en unos agentes caóticos para sí mismos. Los

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que fueran liberadores se han convertido en unos ocupantes indignos de confianza que gritan órdenes a los civiles en una lengua ininteligible, entran en las casas de la gente haciendo uso de una fuerza desmedida, y torturan y hacen desaparecer a los sospechosos, a la vez que son incapaces de ofrecer seguridad, evitar la violencia étnica y garantizar los servicios públicos. La estrategia de la guerra sucia argentina de secuestrar, torturar, hacer desaparecer y finalmente asesinar a más de diez mil argentinos fue efectiva a corto plazo. Las organizaciones guerrilleras y la oposición política de izquierdas fueron derrotadas en unos cuatro años, pero, eso sí, a un coste humano inaceptable y con unas consecuencias a largo plazo perjudiciales para la sociedad argentina. Diezmaron las organizaciones guerrilleras, los miembros que sobrevivieron se exiliaron y destruyeron la izquierda política. Sin embargo, el ejército victorioso sólo pudo disfrutar de su éxito por poco tiempo. La dictadura cayó en 1983 tras las crecientes protestas en favor de los derechos humanos y la pérdida de la Guerra de las Malvinas en 1982. En 1985 se condenó a varios comandantes de la junta militar por graves violaciones de los derechos humanos y más de seiscientos oficiales estaban a espera de juicio. Las tensiones en las relaciones cívico-militares dieron como resultado las leyes de amnistía general de 1986 y 1987, y los perdones presidenciales de 1989 y 1990. Pero las intermitentes protestas públicas, la petición de responsabilidades y de la verdad, y la revelación pública por parte de los oficiales del secuestro de niños hizo que, para el año 2007, el Tribunal Supremo Argentino anulara toda amnistía y perdón. Alrededor de 250 oficiales volvieron a prisión o fueron puestos bajo arresto domiciliario. La sociedad argentina es rehén de estos oficiales que no están dispuestos a aclarar el pasado. Los supervivientes tienen que confiar en los exámenes forenses, el trabajo de archivo, los testimonios orales y las pruebas de ADN para recuperar los restos de sus familiares desaparecidos y asesinados, y encontrar a los cientos de niños secuestrados de los cuales menos de cien han recuperado ya su identidad real. Aún no se conocen los efectos que la Guerra de Irak tendrá en la sociedad iraquí, pero la experiencia argentina hace esperar


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consecuencias preocupantes a largo plazo, sobre todo porque los asesores americanos han estado adiestrando a las fuerzas iraquíes en operaciones de swarming (Green, 2006). La arbitrariedad de las operaciones de swarming y el peligro de una información poco fidedigna, adquirida mediante interrogatorios coercitivos, están afectando a un número ingente de civiles iraquíes, tal y como ha observado el periodista Peter Maass (2004): “Por cada incursión que alcanza su objetivo, parece haber nueve que no lo consiguen, y en esas nueve, los soldados apuntan a menudo sus armas a civiles, conducen a través de campos y patios traseros, derriban puertas y detienen a personas que posteriormente liberan.” Esta relación de uno a diez podría ser un tema a tratar, pero el sufrimiento que provoca es enorme. Una fuente documentó entre 49.000 y 53.000 los civiles muertos por causas violentas entre marzo de 2003 y diciembre de 2006; un número que, para mayo de 2008, alcanzó entre los 84.000 y los 91.000 muertos (www.iraqbodycount.net , 1 de diciembre de 2006 y 19 de mayo de 2008). Un estudio demográfico basado en la tasa de mortalidad iraquí estimaba en 601.000 las personas muertas por causas violentas hasta julio de 2006 (Burnham et al., 2006: 1421). Si al número de muertos añadimos los miles de presos maltratados sospechosos de actividades insurgentes, las humillaciones sufridas a diario en los controles, la inseguridad general, el desplome de las infraestructuras y el vacío político causado por un gobierno ineficaz, podemos imaginarnos una sociedad traumatizada en gestación o al menos una sociedad que va a sufrir las consecuencias negativas de la guerra a largo plazo. CONCLUSIÓN Las guerras de Irak y Afganistán ponen de manifiesto las dos paradojas de la antropología de la guerra al terror que pueden llevar a la antropología a una crisis profunda si no se tratan seriamente. La Asociación Antropológica Americana se ha hecho cargo de la primera paradoja —el conflicto potencial entre la ética profesional y el empleo por parte de los militares— instando a los antropólogos de seguridad a que: 1. reflexionen sobre las implicaciones éticas de su compromiso con organizaciones militares, de seguridad e inteligencia; 2. sean

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transparentes en relación con su trabajo; 3. eviten hacer daño a nadie con su trabajo; 4. sean abiertos en relación con sus responsabilidades para con los empleadores, los temas a estudio, los colegas y el público en general; y 5. publiquen abiertamente los resultados de sus investigaciones (Comisión de la AAA, 2007: 26). Yo, por mi parte, he tratado la segunda paradoja, a saber, el problema que supone llevar a cabo el estudio etnográfico de zonas de guerra sin un trabajo de campo. Esta paradoja no sólo hace referencia a Irak y Afganistán, sino también a otras regiones inaccesibles del mundo, tales como el noroeste de Pakistán, Somalia, el oeste de Sudán y el este del Congo, dada la intensidad de la violencia, lo imprevisible de los combatientes y la sospecha real de estar trabajando secretamente para la CIA o alguna fuerza militar occidental. Como solución metodológica a este problema, he propuesto la imaginación etnográfica a distancia. El concepto de imaginación etnográfica surge de la imaginación sociológica de C. Wright Mills, que él mismo definía como “la capacidad de cambiar de una perspectiva a otra y, en dicho proceso, elaborar una visión adecuada del conjunto de una sociedad y de sus componentes” (Mills, 1978: 211). La imaginación etnográfica no se refiere únicamente a la competencia analítica de interpretar la realidad social a partir de una perspectiva individual y estructural, tal y como señala Mills, o a las dotes retóricas para traducir datos empíricos en textos etnográficos, tal y como describe Atkinson (1990), sino que se refiere también a la capacidad profesional de hacer verosímiles aquellas conexiones entre fenómenos culturales que no se pueden apoyar totalmente en las conclusiones de investigaciones concretas. Este salto adelante en la fe etnográfica supone que, en la narrativa, se pueden incluir deliberadamente lo inexplicable e incomprensible para dar una vaga idea de los misterios y las dimensiones de la vida social y cultural que no pueden estudiarse de forma empírica, tal y como han puesto de manifiesto sobre todo la etnografía experimental, las novelas basadas en el trabajo de campo y la ficción etnográfica. La aplicación de los principios comparativos a los datos requiere experiencia en el campo de la investigación, ya que “El antropólogo…, por muy cuidadoso que sea a la hora de registrar los


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datos, finalmente tendrá que confiar en su memoria, ya que no existe ningún sistema de codificación capaz de desglosar el material de la observación cultural para las miles de referencias cruzadas que hay que realizar para llegar a una hipótesis de trabajo para la siguiente cuestión de trabajo de campo” (Mead 1953b: 92). Esta imaginación antropológica es parte de la antropología, y la mejor manera de aprenderla es a través de la experiencia en el trabajo de campo. Esta capacidad resulta especialmente importante cuando no se puede practicar el trabajo de campo y el investigador ha de confiar en métodos discretos, entrevistas y la extrapolación comparativa a partir de los conocimientos etnográficos acumulados —incluyendo los de uno mismo- en materia de violencia y zonas en conflicto. La solución a la segunda paradoja de la antropología de la guerra al terror vale también para la primera. La imaginación etnográfica a distancia sirve de contrapeso a la labor de los antropólogos de seguridad. Aunque sigan los consejos de la Comisión de la AAA anteriormente indicados, es poco probable que traten asuntos que desacrediten a sus empleadores militares. En cambio, los antropólogos académicos pueden recurrir a fuentes de información que se evitan o que son inaccesibles para los antropólogos de seguridad. Soy totalmente consciente de las dificultades que entraña el método etnográfico aquí propuesto. Una de las pruebas de calidad de la imaginación etnográfica es la posibilidad de integrar en sus interpretaciones hechos y desarrollos posteriores. Tal y como declararon los antropólogos que desarrollaron el estudio de culturas a distancia: “una prueba fundamental de su precisión es la posibilidad de incorporar inmediatamente nuevos hallazgos; de lo contrario, la reconstrucción será errónea” (Gorer 1953: 76). La imaginación etnográfica a distancia es el segundo mejor método de estudio de la guerra al terror. Sería preferible el trabajo de campo etnográfico, pero éste es a menudo impracticable en la guerra turbia que se está librando. Ni siquiera experimentados corresponsales de guerra occidentales recaban ellos mismos la información sobre la Guerra de Irak; tal es así que, hasta el momento, cientos de corresponsales a tiempo parcial, periodistas y cámaras iraquíes han perdido sus vidas por enviarles unas crónicas independientes sin

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necesidad de introducirse ellos mismos entre las tropas extranjeras y locales. Una alternativa al trabajo de campo etnográfico parece ser el estudio de la Guerra de Irak y la guerra al terror a distancia recurriendo a los conocimientos acumulados de la antropología de la violencia, comparando las zonas de guerra inaccesibles con sociedades que conocemos en profundidad por nuestro propio trabajo de campo, entrevistando a expatriados y refugiados, y analizando los artículos periodísticos de los corresponsales de guerra, los informes de situación de las ONGs, los comunicados de los militares y de los grupos insurgentes, los blogs de civiles y soldados, los programas de televisión, los cam casts, los partes radiofónicos y demás. Estudiando estas fuentes mediante la imaginación etnográfica, podemos aportar una perspectiva antropológica a la guerra global al terror en vez de dejar su análisis en manos de estudiosos y creadores de opinión que nunca han puesto un pie en Irak ni han estudiado sociedades en conflicto desde dentro. BIBLIOGRAFÍA AAA COMMISSION on the Engagement of Anthropology with the US Security and Intelligence Communities (2007) Final Report, 4 de noviembre. http://www.aaanet.org/pdf/FINAL_Report_Complete.pdf. AL-ALI, Nadje Sadig (2007) Iraqi Women: Untold Stories from 1948 to the Present, Londres, Zed Books. ASHCROFT, James (2006) Making a Killing, Londres, Virgin Books. ATKINSON, Paul (1990) The Ethnographic Imagination: Textual Constructions of Reality, Londres, Routledge. BATESON, Gregory (1953) “Formulation of End Linkage” in M. MEAD; y R. MÉTRAUX (eds.) The Study of Culture at a Distance. Chicago, The University of Chicago Press, pp.367-378. BENEDICT, Ruth (1974 [1946]) The Chrysanthemum and The Sword: Patterns of Japanese Culture, Nueva York, New American Library. BERNARD, H. Russell (1994) Research Methods in Anthropology:


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LA ETNOGRAFÍA COMO CAMPO DE MINAS: DE LAS VIOLENCIAS COTIDIANAS A LOS PAISAJES POSBÉLICOS FRANCISCO FERRÁNDIZ Instituto de Lengua, Literatura y Antropología del Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC

IMAGEN 1: Campo minado en Tierra del Fuego, Chile

1. CAMPOS MINADOS En este texto defenderé la etnografía como un arma cargada de futuro, como una herramienta de investigación y análisis de fructífero pasado e innegable proyección, con un formidable potencial para analizar críticamente las circunstancias cambiantes de la realidad social y

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FRANCISCO FERRÁNDIZ

cultural, adaptándose a ellas desde la flexibilidad y el rigor. Un reto fundamental para nuestra disciplina, como sostienen Gupta y Ferguson (1997), es el paulatino ajuste reflexivo y crítico de los métodos y objetos de estudio tradicionales de la antropología a una realidad cada vez más compleja, global, interrelacionada y exigente con sus analistas. Esta adaptación, para estos mismos autores, precisa de una reevaluación de la más o menos formalizada “jerarquía de pureza” de los lugares de campo, reevaluación que podría ser una oportunidad para “reinventarse” el “campo” tanto en términos de metodología como de localización. Es decir, ante la transformación de los escenarios de investigación, se hace imprescindible una innovación paralela y constante de los marcos teóricos y metodológicos con los que nos acercamos a ellos, de la forma en la que imaginamos los escenarios etnográficos, y de las estrategias y registros de “devolución” del conocimiento. Y la etnografía tiene los recursos, la flexibilidad y el rigor suficientes para acompañar estos cambios sin perder su “aire de familia”. En este contexto, defenderé también que la “antropología de la violencia” y la “antropología del sufrimiento social”, que han tenido un indudable auge en los últimos años, son horizontes disciplinarios complejos que, precisamente por su especificidad y por la naturaleza y variedad de los retos teóricos y metodológicos que nos proponen, están en condiciones de ser uno de los territorios de frontera de la antropología contemporánea. Quizá por su cualidad de “campo minado”, el estudio de las violencias y los conflictos abre nuevos escenarios de investigación, nos obliga a reevaluar otros más clásicos, plantea nuevos tipos de problemas, nos enfrenta con actores sociales en situaciones a veces extraordinarias y extremas, nos cuestiona nuestras retóricas y nuestros compromisos éticos, y fomenta nuevas formas de interdisciplinariedad. Enriquece con ello los términos y condiciones generales de los debates sobre nuestros métodos, estilos y repertorios de producción de conocimiento. En este mismo libro encontramos una defensa muy articulada de la “antropología a distancia” como única vía para proyectar la lente analítica de la disciplina sobre situaciones de violencia extrema en las que es imposible la presencia sobre el terreno, utilizando el método comparativo y la destreza profesional para extrapolar experiencias y procesos sobre situaciones que sólo

La Etnografía como campo de minas: de las violencias cotidianas…

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podemos entrever a través de los medios de comunicación (Robben, este número). En mi caso, siempre en deuda con la importante contribución de Nordstrom y Robben (eds., 1995), utilizaré ejemplos de mis dos investigaciones de campo para hacer una valoración inicial de cómo los problemas que plantea la antropología de la violencia y el sufrimiento social pueden ser útiles para reflexionar en un marco más general sobre la naturaleza, límites y retos presentes y futuros de nuestro trabajo. Veamos primero algunas consideraciones generales sobre la etnografía. Velasco y Díaz de Rada la consideran el proceso metodológico general que caracteriza a la antropología social, siendo el trabajo de campo su “situación metodológica” central (1997). Hammersley y Atkinson, por su parte, entienden la etnografía como un “método o conjunto de métodos” fundamentalmente cualitativos en los que el etnógrafo participa en la vida cotidiana de las personas que está investigando. En su opinión, incluso podría hablarse de la etnografía como “la forma más básica de investigación social” al ser lo más semejante a la rutina de vivir (1994). Para Marcus y Fischer, es “un proceso de investigación en el que el investigador observa cuidadosamente, registra y se integra en la vida cotidiana de personas de otra cultura, para después escribir textos sobre esa cultura, enfatizando el detalle descriptivo” (1986). Pujadas señala dos significados básicos del término: como “producto”, generalmente escrito pero en otras ocasiones en registro visual, y por otro lado “proceso”, basado en el trabajo de campo (2004). Para Pujadas, la etnografía forma parte del llamado triángulo antropológico, constituido en sus otros dos vértices por la contextualización y por la comparación. Bryman, por su lado, apunta a que el concepto de “etnografía” ha llegado en ocasiones a ser asimilado al texto que es el producto final de todo el proceso de investigación (2001). Desde la sociología cualitativa, Willis y Trondman han proporcionado otra definición de la etnografía como, una “familia de métodos que exigen el contacto directo y sostenido con los agentes sociales, así como la escritura densa del encuentro, respetando, registrando y representando, al menos parcialmente en sus propios términos, la irreductibilidad de la experiencia humana”. En su “Manifiesto” de apertura de la revista Ethnography, estos autores proponen las siguientes características: (1)

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la importancia de la teoría como precursora, medio y consecuencia del estudio y escritura etnográficos; (2) la centralidad de la “cultura” en el proceso de investigación; y (3) la necesidad de un talante crítico en la investigación y la escritura de la etnografía (2000). Aunque hay determinados escenarios de investigación que no permiten la investigación sobre el terreno e imponen estrategias de investigación “a distancia” (Robben, este libro), estos autores coinciden en que la “marca de la casa” de la etnografía presupone la presencia del investigador en el campo estudiado, y esta presencia tiene, lógicamente, una serie de consecuencias metodológicas significativas. Una característica importante de la etnografía es que el investigador no puede controlar lo que sucede en la situación de campo elegida para la investigación y su presencia no deja de ser episódica. En muchas ocasiones, las cosas suceden una sola vez, y estamos obligados a trabajar no con los hechos mismos sino con las interpretaciones de ellos que hacen los actores sociales. En el caso de las violencias y conflictos, con lo que Horowitz llama “disensos cognitivos” o “metaconflictos”, es decir, con los conflictos sobre la naturaleza de los conflictos (1991). Otro punto de acuerdo entre los autores citados es considerar la etnografía no como un modelo de investigación cerrado, sino más bien tan “heterogéneo” como los objetos de estudio a los que se aplica. Por esta razón, pone al investigador en condiciones de utilizar técnicas muy diversas, ajustándolas y modulándolas al entorno de investigación (Velasco y Díaz de Rada, 1997; Bernard, 1998). Es por lo tanto una práctica ecléctica y reflexiva, que obliga al investigador a vivir la investigación en una especie de “esquizofrenia metodológica” o, en un estado de “conciencia explícita” por usar un término de Spradley (1980), o en algún tipo de “percepción ampliada” (Peacock, 1989, citado en Velasco y Díaz de Rada, 1997). Partiendo de la base de que el principal instrumento de investigación es el investigador mismo, éste, idealmente, ha de ser capaz de vivir la vida cotidiana como uno más de sus informantes, asumiendo en su rutina e incluso en su cuerpo las prácticas sociales analizadas, y al tiempo conectar esta experiencia con las preguntas que guían su investigación, los roles que ocupa en el campo y las técnicas que despliega en cada momento. Además, la inmersión en el campo, especialmente la de larga duración, obliga al


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etnógrafo a desarrollar y alimentar un tipo de mirada sobre la realidad específica, que Atkinson (1990) y Willis (2000) llaman “imaginación etnográfica”, según la cual es preciso mantener una bifocalidad que comunique permanentemente la perspectiva global sobre los temas y problemas estudiados y los contextos restringidos y cotidianos en los que trabajamos (Hannerz, 1998). O como tituló Eriksen su libro de introducción a la disciplina: se trata de negociar la tensión entre “lugares pequeños” y “temas grandes” (1995). Para resumir, quiero resaltar que la etnografía exige un entrenamiento específico y denso, es siempre emergente, y puede ser concebida como un proceso en el que se establecen dinámicas de retroalimentación entre teoría y práctica, entre realidad y texto, entre diseños de investigación y situaciones cambiantes, entre escenarios de campo y aplicación de técnicas de investigación, entre la posición del investigador la de los informantes, entre los investigadores y las audiencias de sus textos, etcétera. A continuación plantearé una serie de problemas relacionados más específicamente con la investigación etnográfica de los conflictos, las violencias y el sufrimiento social. Los investigadores que se han dedicado en las últimas décadas a estos temas andan a la búsqueda de metáforas y palabras clave para acotar segmentos de un campo escurridizo, lleno de problemas y trampas, y que en ocasiones puede llegar a empujar nuestros marcos teóricos y metodológicos hasta el límite. En la introducción a la compilación de textos básicos de Scheper-Hughes y Bourgeois, Violence in War and Peace: An Anthology (2004), los autores compendian algunos de los términos más usados en la antropología anglosajona para tratar de hacer pie en estos territorios escurridizos: “violencia simbólica” (Bourdieu), “cultura del terror, espacio de la muerte” (Taussig), “estado de emergencia” (Benjamín), “banalidad del mal” (Arendt), “crímenes en tiempos de paz”, “genocidios invisibles” (Scheper-Hughes), “continuo de la violencia” (Scheper-Hughes y Bourgois, 2004) o, por acabar con una de las de mayor éxito, “zona gris” (Levi). En la conferencia inaugural del VII Congreso de la FAAEE de Barcelona, que versaba sobre las redes imaginarias del terror político en tiempos de globalización, Roger Bartra, desafiaba a los antropólogos a abrir las “cajas negras” que envuelven las estructuras de producción,

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mediación y resolución de conflictos: “Las cajas negras de los aviones del 11-S contienen claves para comprender las redes imaginarias del poder –y del terror- políticos” (2003). En un artículo posterior sobre la antropología de la violencia, Carles Feixa y yo prolongábamos esta metáfora al incluir el desciframiento de las tarjetas SIM (Subscriber Identity Module) de los teléfonos móviles que desencadenaron el 11-M en Madrid (2004). Antes, Nordstrom y Robben, habían titulado su importantísimo libro sobre la investigación de campo en situaciones de “violencia y supervivencia”, del que este texto es claramente deudor, como “etnografía bajo el fuego” (1995). Con mayor o menor fortuna, y a riesgo de contribuir a esta llamativa inflación de metáforas para navegar práctica y conceptualmente paisajes de arenas movedizas, quisiera servirme de la imagen del “campo de minas” para caracterizar las investigaciones sobre estas temáticas y, por extensión, una buena parte de los proyectos etnográficos contemporáneos. Esta imagen del campo etnográfico como campo minado nos predispone como estudiosos de la realidad social a extremar las cautelas, a incrementar la precisión en nuestro quehacer, a diseñar hojas de ruta que anticipen los peligros y dificultades, a modular las distancias de investigación y análisis, a enfrentar los dilemas éticos, y a plantear estrategias de anticipación y desactivación de obstáculos. Ya hemos señalado en un texto anterior que el auge reciente de las investigaciones sobre las violencias, los conflictos y sus consecuencias (a veces agrupadas bajo el paraguas del inespecífico “sufrimiento social”) responde, según no pocos autores, a un déficit previo en la disciplina causado por connivencias más o menos explícitas con los agentes de dichas violencias, camisas de fuerza teórico-metodológicas que inducían cegueras selectivas, o nostalgias imperiales sobre “salvajes en extinción” (Ferrándiz y Feixa, 2004; Starn, 1992; Nagengast, 1994; Rosaldo, 1991). Autores como Starn (1992), Scheper-Hughes y Bourgois (2004) o Green (1995) se han mostrado muy críticos con el ofuscamiento que percibían en una parte de la antropología clásica y contemporánea desarrollada en lugares de conflicto en relación a las formas de violencia no “tribal” o “ritual” cuya presencia era evidente en las sociedades estudiadas. ScheperHughes y Bourgois (2004) sugieren que parte de esta “evitación”


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puede estar relacionada con el miedo a que el análisis de formas indígenas de violencia pudieran exacerbar estereotipos de “primitivismo” o “salvajismo” que pudieran fomentar represiones y respuestas violentas. Aún así, señalan algo que es crucial en el replanteamiento de la disciplina: ha sido la propia violencia colonial e imperialista, como lo son ahora las formas de violencia y explotación postcoloniales, la que ha “producido” a no pocos de nuestros “sujetos de estudio” desde el principio de la disciplina –como también apuntara Taussig en 1987. Algunos autores como Green insistían en recordar que las violencias de corte estatal, incluso situaciones de etnocidio y genocidio, han continuado siendo durante décadas el paisaje político fundamental de nuestro trabajo de campo, sin que fueran incorporadas adecuadamente en la interpretación o el análisis (1995). Como señala Nagengast, hasta tiempos relativamente recientes la antropología, en líneas generales, no había estado en la primera línea de los estudios sobre violencia colectiva, terrorismo, y violencia en contextos estatales (1994), a pesar de todos los datos y discusiones que podíamos aportar dada nuestra querencia por las investigaciones de campo y el método comparativo (Sluka, 1992). Si es posible hablar de un cortocircuito en la antropología clásica, en las últimas décadas se ha pasado a una situación de enorme interés por estas violencias antes obviadas. El propio incremento en la visibilidad de las violencias (tal y como las consumimos en los medios), unido a los nuevos desarrollos teóricos que nos permiten acotar, distinguir, contextualizar y relacionar diferentes tipos de violencia con mayor precisión, son elementos fundamentales en su popularidad actual como objeto de estudio. Y aquí nos encontramos con un posible daño colateral de calado: la sobreproducción y, en consecuencia, el posible exceso de representatividad de los aspectos violentos de las sociedades humanas, vinculado a las demandas de un “mercado académico” cada vez más competitivo y proclive, espacialmente en el mundo anglosajón, a un cierto horizonte de “espectacularización” de la producción científica. A los campos más tradicionales de estudio de la antropología de la violencia, entre los cuales están los que Nagengast ha denominado “escenarios tribales (preestatales o subestatales) de la violencia” donde el interés residía en el análisis de violencias de tipo “practico, físico y visible” (1994), se añaden,

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intensifican y matizan en las últimas décadas muchos otros escenarios de investigación que responden a las transformaciones sociales, políticas, económicas y culturales de las ultimas décadas, vinculadas a los impulsos de la globalización. No solo se trata de la aparición de escenarios de investigación novedosos, sino también de la transformación de lugares más clásicos en la disciplina en paralelo a la expansión y desarrollo de nuestros instrumentos metodológicos y conceptuales para enfrentar las violencias. En 1995 Feldman ya señalaba que, por su dificultad, nos encontrábamos ante un lugar de investigación en tránsito. En su opinión, que comparto, si se habla de una “nueva etnografía de la violencia”, ésta no debería progresar hacia una ortodoxia teórica o metodológica si su tarea es producir contralaberintos y contramemorias en contra del olvido del terror, es decir, análisis crítico. En los espacios de la muerte, incluso en las zonas de “terror de baja intensidad”, las lentes de la certeza analítica del etnógrafo y los sujetos con los que hace su investigación se enturbian y generan tipos especiales de problemas. Por otro lado, continuando con Feldman, la llegada de los violentos, los muertos, los mutilados, los desfigurados, los traumatizados al discurso antropológico tenían que abrir necesariamente muchas fracturas en las estrategias de investigación y en las retóricas que registran su entrada. Así, no podemos esperar caminos continuos o lineales en la etnografía de lo que denomina “estados de emergencia”. Con estas premisas, a continuación haré unas breves reflexiones sobre dos escenarios etnográficos en los cuales me he enfrentado con distintos tipos de violencia, con las que trataré de explorar algunos ejemplos de cómo la investigación de las violencias y los “campos de minas” que generan puede contribuir a los debates más generales de una disciplina que está, a su vez, en continuo movimiento. 2. ETNOGRAFÍA DE LAS VIOLENCIAS COTIDIANAS: ESPIRITISMO EN VENEZUELA Mi trabajo de campo en Venezuela sobre el culto espiritista de María Lionza (1992-95) supuso mi contacto inicial sobre el terreno con


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situaciones muy sórdidas de violencia cotidiana. Mi proyecto inicial consideraba las formas de posesión emergentes en el culto como una especie de calidoscopio corpóreo a través del cual descifrar la sociedad venezolana más allá de la lógica y contexto del ritual religioso. Antes de viajar a Venezuela, pensaba de un modo algo bucólico en el interés que podía tener el espíritu de Simón Bolívar para entender cómo se filtraban las ideologías oficiales del Estado a las formas de corporalidad populares, o en la plasmación corpórea de las estampas literarias de los caciques indígenas coloniales, o en la capacidad del culto de absorber muchas de las estrategias terapéuticas populares y biomédicas. Sabía de la dificultad de trabajar en Caracas, pero desconocía el dramatismo con el que los ambientes sociales en los que iba a investigar el espiritismo, los “barrios”, estaban impregnados de violencia y muerte. La inmersión en el trabajo de campo cambió rápidamente mi percepción. Como alguna vez he comentado más informalmente, estas violencias del día a día me “saltaron a la cara” desde que pisé Caracas, condicionaron profundamente mi proyecto sobre María Lionza desde el principio de mi trabajo de campo, y me incitaron a desarrollar una línea de investigación que dura hasta el presente. La violencia cotidiana me afectaba en dos aspectos fundamentales: la peligrosidad de los barrios populares de Caracas, a los que tenía que entrar casi cotidianamente, y la reciente llegada al culto de unas categorías de espíritus nuevas que estaban directamente relacionadas con el mundo delincuencial: los espíritus de delincuentes o “malandros”, por un lado, y los espíritus de “africanos” y “vikingos”, por el otro. Si los espíritus malandros recreaban las vidas frágiles, rápidas y cortas de muchos jóvenes de los barrios muertos en refriegas callejeras, los africanos y vikingos exploraban los límites de la violencia, el dolor y la muerte en unas performances rituales donde predominaban prácticas de automutilación y dominaba el lenguaje de la sangre como recurso terapéutico y marcador de prestigio. A mi sorpresa inicial se unió la constancia de que el espiritismo no era en absoluto ajeno a la práctica cotidiana de las violencias –se comentaba, por ejemplo, que algunos policías mordían las balas en cruz al hacer operativos en los barrios, y que los jóvenes se protegían de las acciones policiales con “contras” espiritistas— y que era incluso muy practicado entre las bandas

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delincuenciales –como en los llamados “entierros de malandros”. Ante la certeza de que las violencias cotidianas eran parte consustancial de mi escenario de investigación, se me planteaban dos opciones fundamentales. La primera de ellas, sufrirlas “en silencio” durante el trabajo de campo pero escindirlas del proyecto de investigación, pasando de puntillas por ellas. Esto hubiera sido posible si a mi investigación subyaciera un concepto “tradicionalista” del culto, menos interesado en las transformaciones y novedades que en las permanencias y “clasicismos” de esta práctica religiosa. La segunda, incorporarlas plenamente a su diseño, tratando de adecuarlo con la mayor honestidad posible a la naturaleza y contornos de los procesos con los que me iba encontrando. Como mi visión del culto era la de una práctica emergente, carente de una ortodoxia clara, tocada por el vértigo de la modernidad petrolera y en permanente estado de mutación, eran precisamente estas nuevas formas de corporalidad violenta las que más interés me despertaban, junto a la transformación también evidente de las prácticas espiritistas más “clasicas”. No tanto por la violencia en sí como por la novedad. Por otro lado, el ambiente académico en el que me había formado durante el doctorado me empujó también en esta segunda dirección. Textos como los de Taussig (1987) o Starn (1992) nos animaban a los antropólogos a no dejar pasar de largo el estudio de las violencias que estaban directamente engranadas con las relaciones sociales, políticas y simbólicas de los grupos humanos con los que trabajábamos, y el doctorado se empezaban a poblar de cursos siempre abarrotados tales como “violencia y cuerpo” o “antropología de la violencia, el genocidio y el sufrimiento social”. Es el momento de tomar en consideración la consigna que una de mis directoras de tesis, Nancy Scheper-Hughes, nos transmitía a todos los estudiantes de su entorno que salíamos para el campo: “wherever you are, follow the dead and wounded bodies”. Y, ajustando mi proyecto inicial para incorporar en el análisis las prácticas espiritistas no anticipadas que me encontré sobre el terreno, dediqué a ello parte de mi tiempo. Mirando retrospectivamente, hay tres ingredientes del estudio de estos aspectos violentos de la sociedad venezolana y del culto de Maria Lionza que resultaron más “minados” que el resto de la investigación.


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Se trata de problemas relacionados con la accesibilidad, la representatividad de los aspectos violentos en el conjunto del fenómeno estudiado, y la representación. Respecto a la accesibilidad. Una parte muy importante de mi investigación tuvo lugar en los barrios marginales de Caracas y algunas otras ciudades de su alrededor, entornos sociales profundamente “despacificados” (Wacquant, 2004). A mi llegada no tenía las claves necesarias para manejarme con soltura en estos laberintos autoconstruídos repletos de callejones, escaleras y quebradas insalubres –que algunos autores ya denominan “ciudades-barrio”—, con altos índices de pobreza, desestructuración social, presión policial y delincuencia. Nunca llegué a aprender del todo, ni mucho menos. Mi peregrinación por algunos de los barrios más complicados, que ahora considero casi suicida, respondía a la presión etnográfica de experimentar de primera mano los espacios sociales estudiados. Yo mismo era muy crítico con algunos intelectuales de sillón que opinaban sobre la vida en los barrios sin haber pisado uno de ellos. Fiel a los criterios consensuados en la disciplina sobre la necesidad de la presencia para certificar la calidad y “autenticidad” de los datos sobre el terreno, necesitaba experimentar en primera persona esos entornos sociales para poder hablar con propiedad –o “autoridad”— sobre ellos. Tuve además, la enorme “fortuna” de estar involucrado en algunos incidentes complicados de los que yo y mis acompañantes salimos indemnes. Había “estado allí”, rozando la violencia hasta los límites de la “distancia prudencial” que comprometía no sólo mi seguridad, sino la de mis informantes. Entraba y salía de los barrios casi diariamente corriendo riesgos semejantes a los de cualquier otra persona, pero tomé la determinación de no trabajar más que episódicamente y con cierta “frialdad empática” con grupos delincuenciales o con algún miembro de las bandas callejeras. Lo contrario hubiera precisado de una infraestructura y estrategia de acceso completamente distinta, y mucho más arriesgada. Aquí el culto de María Lionza vino en mi ayuda. Trabajar con espíritus de malandros y de africanos y vikingos tenía dos vertientes. Por un lado, se me aparecían como expresiones rituales idóneas para ratificar mi hipótesis de la modernidad del culto y de su capacidad para “dialogar” más allá del ámbito estrictamente religioso;

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por otro, actuaban como una suerte de “subcontrata etnográfica” que me permitía analizar el mundo de la violencia cotidiana y delincuencial a través de una de sus expresiones más benignas para el investigador, su ritualización controlada, una fórmula de “etnografía a la distancia adecuada”. Aún así, tuve que aprender a negociar con los espíritus de la violencia en los contextos ceremoniales. El espiritismo también me permitió encontrarme con Juan Tití, uno de mis informantes más preciados: un antiguo niño de la calle y después “malandro” que había, aparentemente, dejado ese mundo gracias al culto, y con el que pude establecer una relación más estable, aunque no exenta de desconfianza (Ferrándiz, 2003). Finalmente, la “antropología del cuerpo” vino en mi ayuda a la hora de comunicar ambos niveles de violencia, ritual y delincuencial. La violencia cotidiana y los ritos espiritistas compartían los mismos cuerpos, las mismas lógicas de masculinidad popular, e incluso las mismas heridas. Por ello, era posible concebir los cuerpos y corporalidades espiritistas como hojas de ruta de las condiciones que generan y posibilitan las violencias juveniles, así como de su significación. La exposición al trance con espíritus africanos y vikingos produce entre los jóvenes un tipo de cuerpos especializados en la gestión física y simbólica de las violencias cotidianas. La violencia auto-infligida de estos espíritus tiene por un lado componentes terapéuticos –en el nivel social y en la propia lógica curativa del culto—, por otro lado subraya, literalmente, las “otras” heridas producidas en la vida cotidiana en los barrios y, finalmente, resuena con las heridas de la memoria. Las venas abiertas de una juventud marginalizada y enredada en múltiples conflictos serían en este caso un mapa tridimensional sin cuyo desciframiento adecuado nos perderíamos en los estereotipos más manidos de la violencia juvenil en los barrios venezolanos. Respecto a la representatividad. Mientras que para mí estas violencias rituales pronto se convirtieron en una muestra clara de la flexibilidad y “creatividad” del culto, capaz de crear nuevos y sofisticados lenguajes corporales en sintonía próxima con las preocupaciones y experiencias del día a día de los fieles, muchos médiums espiritistas las despreciaban y las consideraban ilegítimas y poco representativas del “auténtico” espiritismo, enraizado en supuestas tradiciones ancestrales y alejado de las “bacanales malandras” y de los sobrecogedores


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despliegues rituales de sangre de los africanos, a pesar de su uso terapéutico. Algunos trataron de disuadirme de prestarles mayor atención, señalándome estas prácticas como ejemplos de “contaminación”, “falta de formación” o “ignorancia” del verdadero espiritismo practicadas por jóvenes descarriados de los barrios sin la formación adecuada. Para el público en general, en Venezuela, estás prácticas que veían con cierta frecuencia en algunos programas amarillistas de televisión eran prueba de la “brutalidad” de los habitantes de los barrios –“tierrúos”—, y se podían incluso interpretar en ocasiones en clave satánica. En el contexto académico, mi trabajo sobre la violencia ritual provocó que en alguna ocasión se me atribuyera la práctica de una antropología-espectáculo dependiente de las modas académicas y editoriales, y de contribuir con ello a la sobreestigmatización de los grupos sociales a los que dedicaba mi investigación, en vez de recoger aspectos más positivos y menos espectacularizados de su experiencia cotidiana y de su religiosidad. Pero, ¿qué hacer entonces? ¿Barrer estas prácticas violentas debajo de la alfombra? Estas últimas consideraciones están muy relacionada con el tercer aspecto conflictivo de mi investigación sobre el culto de María Lienza que quiero destacar: las retóricas o tramas etnográficas más adecuadas para hablar sobre todo ello en el registro académico. Respecto a la representación: los debates en torno a las políticas de representación toman un sesgo especial cuando de lo que se trata es de hablar de violencias. Dentro de este campo, algunos autores, como Schmidt y Schröder, han delineado una tensión entre aproximaciones de tipo analítico y de tipo subjetivista a la violencia, opciones teóricometodológicas que tienen repercusiones claras no sólo en los presupuestos de la investigación sino también en los tipos de textos que se producen. En su opinión, para que la antropología de la violencia haga una contribución importante al entendimiento comparativo de la violencia en el mundo, debería enfatizar el análisis causal de los aspectos materiales e históricos de los hechos estudiados. Priorizar de forma reflexiva la experiencia cotidiana y los testimonios de los actores de la violencia, como hacen los autores de tendencia subjetivista, nos sitúa en una retórica de camuflajes, silencios y desinformaciones que impide la comprensión “correcta” –histórica, comparativa— del fenómeno (2001). Los autores que optan por

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colocar la cotidianidad, la descripción etnográfica, los aspectos subjetivos y/o los testimonios de los informantes en el centro de sus investigaciones y representaciones de la violencia, marco en el que he escrito la mayor parte de mi textos sobre la violencia en el culto, siguen una lógica diferente a la expuesta por Schmidt y Schröder. Robben y Nordstrom sostienen que la experiencia es indisoluble de la interpretación, tanto para las víctimas, como para los perpetradores, como para los antropólogos. No podemos entender la violencia sin explorar las tramas en las que se representa –incluyendo, por supuesto, las tramas corpóreas—. La forma de minimizar las distorsiones que la narración necesariamente provoca sobre los hechos violentos es permanecer lo más cerca posible del flujo de la vida cotidiana (1995). Aunque a veces los términos de los debates plantean estrategias de investigación y representación excluyentes, quizá una salida –que he intentado ensayar en alguna ocasión—, podría ser no estar del todo ni “aquí” ni “allá”, estar en ambos lugares a la vez o, mejor aún, reconocer las diferentes estrategias como complementarias y mutuamente enriquecedoras, incluso disponibles alternativa o conjuntamente en el repertorio de un mismo autor. Hay otro aspecto relevante directamente relacionado con la naturaleza y textura de las retóricas etnográficas con el que he tenido también que enfrentarme a la hora de escribir sobre las violencias marialionceras. Los debates sobre las políticas de la representación en la antropología de la violencia se mueven en la delgada línea que hay a veces entre el “realismo”, la “denuncia” y la “pornografía de la violencia”. En mi experiencia, el investigador siempre tiene una relación inestable y cambiante con las violencias que investiga, y eso le fuerza a replantearse con frecuencia, desde un punto de vista ético, su escritura y las consecuencias que ella pueda tener. Coincido con Bourgois, y así he intentado expresarlo en mis textos sobre el culto y las violencias cotidianas, en la necesidad de enfatizar el aspecto reflexivo de nuestra tarea etnográfica cuando tratamos de temas de violencia, evitando el sensacionalismo y el “gore” y proporcionando contexto denso y crítico a los fenómenos que analizamos, sin llegar a “sanitizarlos” (2001). Envolverlas en contexto denso, como aplicación directa de la “imaginación etnográfica” descrita anteriormente, podría frenar al menos parcialmente el posible “efecto espectáculo” de estas


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violencias, rescatándolas de la trivialización y la mercadotecnia. Y el talante crítico, la inevitabilidad o “desanclaje” estructural de estas violencias y la “celebración” más o menos entusiasta y poco reflexionada de lo popular que a veces infiltra ciertos textos impregnados de nostalgia y “exceso de empatía”. En conjunto, mirando retrospectivamente, esconder o ningunear a los malandros y, especialmente, a los africanos y vikingos, o al menos haberlos convertido en epifenómenos sin importancia analítica para entender el culto o la sociedad venezolana, me hubiera ahorrado no pocos disgustos. Sin embargo, hubiera silenciado u obviado la oportunidad de enfrentar mi tarea –y mi responsabilidad— como antropólogo con uno de los problemas más acuciantes de la sociedad venezolana contemporánea que, en una de sus expresiones ritualizadas, estaba llegando en esos años al culto y ha acabado por apoderarse de él en los años sucesivos, pese a los esfuerzos más o menos denodados de las administraciones públicas por frenar la violencia cotidiana y de los espiritistas más clásicos por expulsar a estos espíritus del culto. Y, a mis ojos, me hubiera simplificado la vida pero empobrecido el resultado de mi etnografía. 3. ETNOGRAFÍA DE LOS PAISAJES EXHUMACIONES DE FOSAS COMUNES

POSBÉLICOS:

En la investigación sobre el culto de María Lionza, había que sortear minas en el diseño de la investigación, en el desenvolvimiento del propio trabajo de campo y en las consideraciones de seguridad personal y ajena, en la ponderación de los aspectos más relevantes del fenómeno estudiado, y en las propias retóricas de representación de las violencias. El segundo proyecto de investigación que quiero discutir en este texto, no es en ningún caso pionero, pero tampoco habitual. En 2003 decidí comenzar el seguimiento del proceso de exhumaciones de fosas comunes de la guerra civil, en el contexto de los debates sobre las políticas de la memoria en la España contemporánea. La imagen del campo de minas es especialmente adecuada para reflejar el impacto que estas exhumaciones están teniendo en algunos sectores de la sociedad española, especialmente en la generación de los nietos de la derrota. La nueva conciencia de

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que muchos de los parajes rurales en los que algunos siguen viviendo y otros disfrutábamos de las bucólicas vacaciones veraniegas, contenían, en no pocos casos, fosas abandonadas y diversos escenarios de la represión, en una escala impactante, supuso al principio para muchos una fuerte conmoción que se ha ido atenuando con el tiempo. Siguiendo la metáfora de las minas, podría incluso pensarse que las propias exhumaciones tienen algo de desactivación de un secreto público que ha sido históricamente cubierto por distintos tipos de silencios e indiferencias (Ferrándiz, 2005). La primera pregunta que me hice fue, ¿hay alguna razón para que la antropología social y cultural se involucre en el estudio de memorias suprimidas –de las “cajas negras”- de la represión, de los esquemas victoriosos de los vencedores de una guerra civil, de la deriva de los monumentos conmemorativos, de los residuos de antiguas cárceles y campos de concentración, del movimiento y gestión pública y privada de esqueletos y fosas comunes? Pienso que sí, por diversas razones. Primero, porque como algunos colegas han señalado, (Verdery, 1999; Robben, 2000; Sanford, 2003), el análisis de fosas comunes y cuerpos violentados permite una convergencia productiva de antropologías de, entre otras, la violencia, la muerte, la victimización, los derechos humanos, el duelo y el sufrimiento social, la memoria, el ritual, los medios de comunicación o el arte. Al mismo tiempo, las exhumaciones y las acciones sociales, políticas y simbólicas que tienen lugar en torno a ellas son lugares etnográficos de “juego profundo”, al tiempo complejos, exigentes y enormemente fértiles, condensando múltiples procesos que van desde las emociones más profundas y los gestos casi imperceptibles a los espasmos mediáticos o la alta política. Los campos minados más destacados con los que me he encontrado en esta investigación son, fundamentalmente: la complejidad y competitividad del espacio etnográfico preferente de la primera fase de la investigación –las exhumaciones— y la insuficiencia del conocimiento público del papel del antropólogo social, la presión social y mediática sobre la devolución de conocimiento y, de nuevo, vinculado también a lo anterior, la representación. Las exhumaciones son espacios etnográficos difíciles de manejar para todos los actores


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sociales presentes, y también para los antropólogos sociales. A la tensión que acompaña la emergencia paulatina de los restos, la presencia emocionada de familiares, la circulación de detalles sobrecogedores sobre las circunstancias de los fusilamientos, se añade la falta de protocolos de interacción y comportamiento predefinidos y, para muchas de las personas presentes, de una hoja de ruta política, simbólica y emocional para navegar estas situaciones que, en muchos casos, sólo experimentará una vez en su vida. Las reglas generales de interacción, acceso a los restos, e incluso “comportamiento apropiado” las negocian algunos familiares, las asociaciones y los equipos técnicos, especialmente los más directamente involucrados en la excavación de los restos, pero no siempre funcionan o son igualmente satisfactorias para todos. En este entramado, aunque los antropólogos sociales tenemos los marcos teóricos y metodológicos para interpretar las violencias y los paisajes desolados que dejan tras de sí, carecemos del entrenamiento disciplinar que tienen, por ejemplo, los forenses, para estar tan cerca de ellas. En este caso, de los cadáveres violentados, y de todos los procesos que desencadena su visualización gradual. Robben y Nordstrom propusieron la noción del “choque existencial”, como ampliación del clásico “choque cultural”, para caracterizar el posible impacto sobre el investigador de esta carencia formativa (1995). La etnografía requiere en este caso, necesariamente, de un entrenamiento emocional paulatino –que no deja de ser una parte importante de la propia etnografía— para asumir el entorno de manera relevante para el proceso de investigación. Y sobre esta base, tomar decisiones a veces complicadas sobre la idoneidad de una entrevista en un momento determinado, la filmación o fotografiado de una situación concreta, la selección de “informantes” en un campo social muy fluido y disperso, o la gestión del nerviosismo provocado a veces por la propia sobrepresencia de “expertos”, periodistas, políticos y militantes sobre el terreno. Respecto a la supervivencia del antropólogo social en una especie de “limbo profesional” entre los diversos profesionales trabajando en temas de “memoria histórica”, haré unas consideraciones generales – referidas especialmente a las exhumaciones— que pueden extrapolarse a la disciplina en general. Una vez elegidas las exhumaciones como espacio “de arranque” de mi investigación a

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largo plazo sobre las políticas de la memoria en la España contemporánea, me puse en contacto con Emilio Silva, presidente de la ARMH y sociólogo de formación, que entendió desde el principio la necesidad de que hubiera antropólogos presentes, y siempre ha tenido la firme voluntad de sumar esfuerzos de diferentes especialistas. Sin embargo, no todo el mundo entendía inmediatamente qué era un antropólogo social o para qué “servía”. Como me comentó en una ocasión con una mezcla de curiosidad, sorna y afecto el forense Francisco Etxeberria (Leizaola, 2006): yo localizo una fosa, la excavo, identifico a los cuerpos, hago un informe técnico y se los devuelvo a los familiares, ¿y tú? Él no era el único con dudas. En cada exhumación, casi en cada primera toma de contacto con las personas allí presentes, empezamos la etnografía respondiendo preguntas. ¿Qué es lo que aportábamos en esos escenarios de violencia? ¿Sabíamos desenterrar huesos o identificar desaparecidos? ¿Podíamos dar apoyo psicológico? ¿Trabajábamos para la prensa? ¿Podían contarnos entre los “activistas de la memoria”? ¿Qué “soluciones” ofrecíamos al sufrimiento de las víctimas? ¿Quién se leía lo que escribíamos? ¿Para qué servía? Al principio del proceso, cuando las diversas asociaciones de recuperación de la memoria empezaron a hacer convenios con Universidades o a contactar a especialistas para formar equipos técnicos para llevar a cabo las exhumaciones con unos protocolos más consolidados, los antropólogos sociales muchas veces no estábamos entre los expertos considerados “indispensables”, a pesar de que muchas de las cosas que ocurren en estas excavaciones han sido y son objeto de interés académico en nuestra disciplina desde hace décadas, como he señalado antes. Esta falta de visibilidad pública de nuestra labor es en ocasiones preocupante. Si todo el mundo sabe más o menos lo qué le corresponde hacer a un arqueólogo, a un forense, a un psicólogo, a un periodista, a un político, o a un documentalista, el término “antropólogo social” o “antropólogo cultural” produce cierto desconcierto. Y ese desconcierto provoca no pocas veces “cortocircuitos de expectativas” entre antropólogos e “informantes” de diverso tipo. Nos ha llevado tiempo hacer que nuestra presencia sea considerada oportuna y necesaria, especialmente a través de una especialización paulatina en el proceso de recogida de testimonios


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que, de algún modo, se ha convertido en nuestra “coartada etnográfica” para analizar otros procesos simultáneos pero más largos de explicar en cada exhumación y a cada persona que nos pregunta qué hacemos allí. La especialización en testimonios, a su vez, nos pone en situación competitiva con otros profesionales, especialmente con periodistas “paracaidistas”, cuando los hay, al ser nuestras expectativas y estrategias de obtención de información tan notablemente divergentes como lo puedan ser la “entrevista en profundidad” y el “sound bite” o “mordisco de sonido”. En paralelo a nuestra consolidación en los equipos técnicos, nuestro rango de actuaciones se ha diversificado notablemente. Entre otras actuaciones, hemos coordinado exhumaciones ocasionalmente, (Ignacio Fernández de Mata, La Lobera en Aranda de Duero, Burgos, 2004; Julián López y Francisco Ferrándiz, Fontanosas, Ciudad Real, 2005), organizado conferencias y cursos de verano, y participado más o menos activamente en asociaciones y en proyectos de recuperación de la memoria histórica de calado (Ángel del Río y José María Valcuende, Proyecto Todos los nombres). Ante un tema como este, es indispensable considerar el asunto de la responsabilidad social de la antropología (Del Río, 2005; Sanford y Anjel-Ajani, eds., 2006). Mientras que en el culto de María Lionza era dueño de mis propios tiempos a la hora de hacer el trabajo de campo, publicar y divulgar mi investigación, en el proyecto sobre las políticas de la memoria en la España contemporánea, mas “candente” desde el punto de vista del debate social, las personas y colectivos con los que trabajamos nos requieren frecuentemente la “devolución inmediata” de “resultados”. Esto puede ocurrir en las mismas exhumaciones –por parte de familiares o medios de comunicación—, en los actos públicos donde se explican los procedimientos seguidos durante la excavación, en los rituales ad hoc de devolución de restos, en conferencias en centros cívicos o de la tercera edad, en coloquios organizados por asociaciones y partidos políticos, etcétera. En algún otro lugar he señalado la importancia de que, en determinados temas como los relacionados con las violencias y el sufrimiento social, la antropología tenga la suficiente agilidad como para convertirse en una disciplina de “respuesta rápida” (2006). Esto no supone renunciar o restar importancia a los formatos y cadencias más habituales de la disciplina

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–aunque éstos se estén también transformando—, sino ampliar el repertorio, ser capaces de diversificar los discursos en los cuales transmitimos el conocimiento producido para distintos tipos de fines y audiencias al tiempo que, como sugerimos al principio, modulamos las estrategias de investigación para aprehender adecuadamente problemas de evolución rápida. Quizá podría entonces hablarse de una estrategia combinada de “etnografías fluidas” diseñadas para enfrentar problemas “movedizos” (Delgado, 2007) mediante una “dialéctica de la sorpresa” o iluminación recíproca (Willis y Trondman, 2000), y de “ritmos y formatos múltiples” de devolución de conocimiento a la academia y a la sociedad. Como ya lleva años sucediendo en nuestra disciplina, y como cada vez nos exigen más nuestras propias instituciones, profundizar en el registro de “respuesta rápida” nos permitirá aumentar nuestra relevancia en debates sociales de actualidad proporcionando análisis crítico en una variedad de contextos, desde reuniones académicas a asambleas de ONGs o relaciones con los medios de comunicación, en los que en ocasiones no estamos todavía suficientemente representados. Respecto a las políticas de representación de la violencia, los criterios generales de contexto denso, reflexividad y aparato crítico son también válidos para el caso de la memoria histórica, como lo eran para las violencias delincuenciales, con la salvedad de que en este caso tenemos que interaccionar con –y construirnos en relación a— campos de conocimiento tan distintos entre sí como la historia y la antropología forense. Para matizar la discusión previa, pondré dos ejemplos, relacionados con el proceso de digitalización de la memoria histórica y, más en general, los problemas que plantean los productos audiovisuales de la etnografía de la violencia (Ferrándiz y Baer, 2008). Las exhumaciones ofrecen imágenes muy explícitas de la violencia, inscrita en los cadáveres que salen a la luz. El ciclo más reciente de exhumaciones se ha producido en el contexto de la sociedad de la información y el conocimiento. El abaratamiento de las tecnologías de digitalización de imágenes –cámaras de vídeo y fotografía, móviles— hace que podamos empezar a plantearnos que el nuevo “lugar de la memoria” sea su plasmación digital (ibid.). En las exhumaciones, casi todas las personas presentes disponen de estas tecnologías y hay un registro digital casi compulsivo de todo lo que


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sucede, aunque con motivaciones y estrategias de visualización muy diferentes. Aunque hay una variedad enorme de actos, objetos y personas “digitalizables”, la atención máxima generalmente se dirige a los huesos y, mas concretamente, a las señales de violencia inscritas en ellos. ¿Cómo encajar todas estas imágenes en el discurso etnográfico? ¿Cómo pueden llegar a modificar el entendimiento del problema analizado y de la propia estructura de producción del conocimiento etnográfico? Hablaré en primer lugar del uso de estas imágenes en presentaciones públicas, y después, en publicaciones académicas. En mis primeras presentaciones públicas usando PowerPoint, trataba precisamente de desviar la atención de los restos óseos, en un intento de mostrar, de algún modo, que “había vida” más allá de ellos, y que eran los procesos paralelos de retejimiento de redes sociales, ritualización más o menos espontánea del duelo, enunciación de narrativas del pasado en contextos emergentes, etcétera –que ocurrían no tanto dentro sino en torno a las exhumaciones—, los que interesaban preferentemente a la antropología social y cultural. En un momento de cierta incertidumbre sobre nuestro papel en el proceso, esto era lo que nos diferenciaba de otros especialistas. Siempre mostraba un cráneo acribillado, de forma testimonial, para referirme al impacto que “esas” imágenes habían tenido al salir a la luz publica en la España contemporánea. Ni siquiera me detenía demasiado en la imagen. Es decir, estaba utilizando la selección de imágenes –y el descarte consciente de las de violencia más explícita— para delimitar la disciplina, a pesar de que mi proyecto se ocupa del análisis de las violencias. Se daba además una situación paradójica. En muchas de estas intervenciones, coincidía con arqueólogos y antropólogos forenses cuyas presentaciones visuales, a su vez condicionadas por su propia formación disciplinaria, iban justo en la dirección contraria. Tras presenciar varias veces largas presentaciones en las que los protagonistas eran los huesos, empezó a producirse una “complicidad de estilo” visual (MacDougall, 1998) con los forenses, que a su vez modificó mi entendimiento del problema. Como el resto de la audiencia, empecé a acostumbrarme a ver huesos proyectados en grandes pantallas blancas, lo mismo que poco a poco iba haciendo con los huesos “en directo” de las fosas. Huesos digitalizados

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acompañados de medidas, flechas indicativas, términos técnicos, reconstrucciones de trayectorias de disparos, etcétera. Me di cuenta de que todas mis cautelas y el poco caso que estaba haciendo de estas imágenes iba muy por detrás del interés que tenía su procesamiento técnico en el proceso de recuperación de la memoria histórica y del grado de absorción –incluso saturación— que empezaba a haber de ellas en la sociedad española y en circuitos más globalizados. Mi estudio debía incorporar de manera más relevante no sólo los huesos tal y como emergen en las exhumaciones, sino también cómo son digitalizados por diversos actores sociales y cómo son elaborados por distintos tipos de especialistas. Aún así, aún habiéndolos incorporado de manera más relevante al análisis y a mis propias presentaciones, como veremos a continuación, el temor permanente de que el uso promiscuo y descontextualizado tenga como consecuencia la banalización de los hechos y del sufrimiento social que les acompaña, lo que Bourgois llama “pornografía de la violencia”, sigue siendo el límite. Como segundo ejemplo: en una publicación que hice sobre la etnografía de las fosas comunes hace un par de años, se me ofreció la posibilidad de incluir varias fotografías. Al principio, en el interior de la revista y más adelante, en portada y contraportada. Al recibir la propuesta del editor, me inquieté un poco. La imagen que había seleccionado para la contraportada era una toma cercana de dos cráneos con un tiro de gracia cada uno y con las mandíbulas desencajadas. La imagen no sólo era extraordinariamente explícita, sino que había sido tomada por el fotógrafo con un sentido más estético que documental, utilizando las luces y sombras oblicuas del atardecer. Era una foto “magnífica”. Escribí al editor comentándole las consecuencias que dar prioridad a una imagen así podía tener, especialmente en el contexto de una investigación etnográfica y, particularmente, en España. Era evidente que era la más impactante y la de mejor calidad, ¿pero era también la más representativa? ¿Describía mejor el proceso que otras tantas? ¿Era una publicación académica el mejor soporte para ella? Imágenes como esas estaban circulando en España en los medios de comunicación y en el ciberespacio, y eran parte fundamental, como hemos visto, de los informes forenses y de sus presentaciones en PowerPoint ante


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auditorios abarrotados. Por mi parte, estaba dispuesto a afrontar el debate sobre las políticas de representación en el discurso antropológico, pero era algo para lo que había que armarse teórica y psicológicamente. Nos entendimos bien. Finalmente esta imagen de contraportada fue sustituida por otra más benévola con la violencia cruda de la represión franquista pero, sin duda, más “cómoda” y tan representativa del proceso de recuperación de la memoria histórica como la primera: una toma general de la fosa una vez vaciada tras una ceremonia conmemorativa. En este caso, desplazándose desde la violencia explícita a su ritualización, el temor a la trivialización vía espectáculo del proceso de recuperación de la memoria histórica se había impuesto sobre la imagen de impacto, con una especie de pudor visual que otros especialistas con los que colaboramos considerarían temeroso. Las discrepancias disciplinares sobre las políticas de visibilización del conocimiento científico son, como en el caso de las violencias que hemos discutido, relevantes en la delimitación y reconsideración de los límites de la representación etnográfica. BIBLIOGRAFÍA ATKINSON, Paul (1990) The Ethnographic Imagination, Londres, Routledge. BARTRA, Roger (2003) “Las redes imaginarias del terror político”, Claves de Razón Práctica 133, 4-9. BERNARD, H. Russell (1998) “Introduction: On Method and Methods in Anthropology” en H. R. Bernard (ed.) Handbook of Methods in Cultural Anthropology, Londres, AltaMira Press. BOURGOIS, Philippe (2001) “The Continuum of Violence in War and Peace: Post-Cold War Lessons from El Salvador”, Ethnography 2(1), pp. 5-34. BRYMAN, Alan (2001) “Introduction: A Review of Ethnography” en A. Bryman (ed.) Ethnography, vol. I, Londres, Sage. DELGADO, Manuel (2007) Sociedades movedizas: Pasos hacia una antropología de las calles, Barcelona, Anagrama. DEL RÍO, Ángel (2005) “Los alcances del movimiento social de

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EXPERIENCIA INTERIOR Y TRABAJO DE CAMPO ETNOGRAFICO1 EMILY MARTIN Universidad de Nueva York

INTRODUCCIÓN En este artículo, planteo algunos dilemas metodológicos con los que tropecé al realizar el estudio etnográfico que recientemente concluí sobre el trastorno del estado de ánimo conocido como depresión maníaca. En primer lugar, expondré algunos antecedentes: la historia de la “depresión maníaca” se remonta a la antigua Grecia donde creían que la salud del cuerpo estaba relacionada con los cuatro humores corporales: sangre, flema, cólera (bilis amarilla) y bilis negra. En la segunda mitad del siglo XIX, manía y melancolía fueron delimitándose y se redefinieron como “trastorno(s) primario(s) de la afectividad y la acción” (German Berrios, 1996: 298). Estas nuevas formas se “combinaron en el nuevo concepto de locura alternante, periódica, circular o en doble forma” (Berrios, 1996: 298-99). Este proceso culminó con el concepto de Emil Kraepelin de “locura maníaco-depresiva” que incluía la mayoría de las formas de trastornos afectivos en el mismo espectro de diagnóstico. Tras seguir miles de casos clínicos en Alemania, Kraepelin reclasificó todas las enfermedades mentales conocidas en dos categorías principales: demencia precoz (posteriormente rebautizada como esquizofrenia) y depresión maníaca. En esta audaz reorganización, llamada síntesis de Kraepelin, una de las categorías principales (demencia precoz) era una enfermedad del intelecto; la otra (depresión maníaca) una enfermedad de las emociones2. La síntesis de Kraepelin continúa estando vigente 1

Traducción de la versión original en inglés, “Interior Experience and Ethnographic Fieldwork”, por Amaia Casares. 2 Berrios ha cuestionado cuál era el interés central de Kraepelin con respecto al campo afectivo. La distinción de Kraepelin entre demencia precoz y depresión maníaca “parece basarse en la distinción entre intelecto y afectividad respectivamente.” Pero junto a sus criterios para el pronóstico de depresión maníaca, la herencia implicaba sólo la "presencia

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en las taxonomías psiquiátricas contemporáneas, estableciendo la división entre trastornos cognitivos y afectivos. En los noventa, se produjo un giro importante en la terminología popular, giro que jugó probablemente un papel crucial en el cambio de actitud de la gente con respecto a la depresión maníaca. Autores de libros de éxito comenzaron a utilizar el término “trastorno bipolar”, siguiendo el cambio en el término de depresión maníaca por el de trastorno bipolar de la tercera edición del Manual de Diagnóstico y Estadística de19803. En los últimos cien años aproximadamente, el miedo a la “locura” que llevaba implícito el término “depresión maníaca” se ha transformado en la fascinación acompañada de atractiva peligrosidad que produce la palabra “bipolar.” A veces esta fascinación tiene su origen en las extraordinarias facultades que las personas bipolares parecen poseer cuando se encuentran en estado maníaco, tal como lo reflejaba una viñeta del New Yorker en la que se mostraba a una pareja frente a un cuadro abstracto en un museo. Uno dice al otro, “Es bueno, pero no parece bipolar.” En otras palabras, si el autor hubiese estado “loco,” su cuadro habría tenido mucho más valor. Sea lo que sea lo que represente el extremo maníaco del trastorno bipolar, ha llegado a parecer fundamental para la supervivencia, y desde luego para el éxito, siempre que no resulte excesivo. El novelista Tom Wolfe nos muestra este sentimiento en A Man in Full (“Todo un hombre”), cuando el alcalde de Atlanta habla de los rascacielos del centro de la ciudad y de cómo demuestran que Atlanta no es un centro regional, sino nacional: “Hizo un gesto vago hacia las torres que se elevaban por encima de sus cabezas. ‘¡Ellos lo hicieron! Atlanta apoya a las personas hipomaníacas - creo que ése es el término - personas como Inman Armholster que son lo suficientemente maníacas como para no prestar atención a lo que de excitación o inhibición" "Por lo que yo he podido averiguar, en ningún momento dijo Kraepelin que la depresión maníaca era un trastorno primario de la afectividad” (Berrios 1996: 297). 3 El DSM (Manual de Diagnóstico y Estadística) es la obra de referencia para el diagnóstico utilizada por las psiquiatras americanos para describir a los pacientes en sus registros médicos y a efectos de seguros. Contiene denominaciones y definiciones normalizadas de los trastornos psiquiátricos reconocidos. La edición actual es la DSM-IV.

Experiencia interior y trabajo de campo etnográfico

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tienen en contra, pero no tanto como para ser irracionales’” (Tom Wolfe, 1998: 195)4. Mi estudio etnográfico de los trastornos del estado de ánimo comienza con la experiencia de la depresión maníaca como estado psicológico y desde ahí sigue su emergencia en un campo cultural más amplio. Muy relacionada con ideas sobre el mercado, la depresión maníaca se transforma en trastorno bipolar y sirve de punto focal para la inquietud colectiva que produce la cuestión de por qué en la vida actual parece inevitable que se entremezclen estimulantes subidones con terribles bajones. Empleo la frase “vivir con la etiqueta de depresión maníaca (o trastorno bipolar)” cuando me refiero a personas que han recibido un diagnóstico médico de este trastorno del estado de ánimo. La frase pretende reflejar el hecho social de que han recibido un diagnóstico. Al mismo tiempo, nos llama la atención sobre otros hechos sociales: el diagnóstico constituye solamente la categorización de una persona entre muchas y es una descripción que juega parte activa en el imaginario cultural más amplio. En este artículo sigo uno de los hilos del estudio, centrándome en un dilema metodológico con el que me encontré. El estado en cuestión, el trastorno bipolar, se define culturalmente como perteneciente a la categoría de lo “irracional.” El dilema surgió cuando me vi incapaz de utilizar la entrevista, el más “racional” de los métodos del trabajo de campo. Esta incapacidad me hizo darme cuenta de la importancia de lo que no se dice y de lo que está socialmente reprimido. 1. DILEMA EN EL TRABAJO DE CAMPO Durante mi década de trabajo de campo, pase mucho tiempo acudiendo a “grupos de apoyo” para el trastorno bipolar, que son reuniones sociales en las que todas las personas presentes han sido diagnosticadas con depresión maníaca y reciben la medicación correspondiente. Estas reuniones grupales están subvencionadas por organizaciones nacionales de apoyo a pacientes y normalmente se celebran en espacios cedidos en parroquias, hospitales o centros 4

Wolfe puede estar aludiendo al importante papel que Ted Turner jugó en el desarrollo empresarial de Atlanta y su conexión con el trastorno bipolar.

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comunales5. Al principio me preocupaba que estos grupos no me admitiesen como antropóloga. Pero yo misma ya reunía los requisitos habituales para ser admitida en el grupo (había recibido el diagnóstico de este trastorno y estaba siendo medicada bajo control psiquiátrico) así que se me permitió, tal como ellos lo expresaron, llevar dos sombreros: el de paciente y el de etnógrafa. En cuanto a la confidencialidad – a pesar de su valencia cambiante, este trastorno sigue estando fuertemente estigmatizado – su única petición fue que no revelase la identidad de ninguno de los miembros. Pero la primera vez que cogí papel y lápiz, me dejaron bien claro con sus miradas y gestos que no consentirían que tomase ningún tipo de notas. Algunas cosas podían decirse en las reuniones, pero nada podía ser anotado. Mucho menos nombres, números de teléfono o direcciones. Empecé a darme cuenta de que este grado de ansiedad suponía un problema para el método canónico del trabajo de campo (mío también) de la etnografía: la entrevista. Al principio intenté desesperadamente salvar esta carencia, este vacío, esta amenaza de fracaso. Desesperadamente intenté encontrar un camino que bordease lo que me parecía un serio obstáculo. Cuando me calmé un poco, empecé a reflexionar sobre algunas de mis suposiciones previas. Empecé a pensar en los métodos establecidos de entrevista, grabación en cinta y transcripción. Entre las y los antropólogos americanos, estos métodos se han hecho comunes sólo gracias a la reciente vuelta al trabajo de campo que se produjo en las sociedades euro-americanas en los ochenta, mientras que ya eran utilizados por la sociología y la lingüística desde mucho antes. Como la entrevista, la grabación en cinta y la transcripción resultaban conocidas para las y los euro-americanos a través de las y los periodistas, de las personas encargadas de levantar el censo y similares, las y los etnógrafos consideraban estos métodos menos interferentes en la vida diaria de lo que se habrían considerado en otros lugares del mundo. Además, la aparente escasez de comunidades “cara-a-cara” de tipo tradicional, así como la fragmentación y 5

La organización que dirigía los grupos de apoyo en la costa oeste se llamaba DMDA, Asociación contra la Depresión y la Depresión Maníaca. La organización de la costa este se llamaba DRADA, Asociación contra la Depresión y Trastornos Afectivos Relacionados. Mi trabajo de campo se desarrolló en el condado de Orange, CA, y en Baltimore, MD.


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dispersión de las vidas de muchas personas en múltiples contextos separados, dejaban en duda la idoneidad de las formas tradicionales de observación participante para ese contexto. Paralizada por estas nociones y aprovechándome de ellas, completé dos proyectos en los EE.UU. que dependían más de la entrevista que de la observación participante. Ahora comienzo a darme cuenta de lo lejos que me encontraba de mis primeros años de trabajo de campo en las aldeas chinas, donde aún no puedo creer que no realizara una sola “entrevista.” Comencé a preguntarme si a partir de la situación límite en la que me encontraba podrían surgir temas interesantes e importantes. Percibía que mi proyecto se centraría en cómo y por qué el diagnóstico de enfermedad mental podía cambiar la propia condición de persona racional. La racionalidad en el sentido clásico occidental se encuentra anclada en un pensamiento, habla y acción ordenados y eficaces. Las entrevistas, aunque fuesen abiertas, impondrían el marco de un tipo de orden racional: series lineales de palabras, conectadas lógicamente en frases y párrafos que fluirían uno tras otro. Sabía que casi todas las personas que veía en esos grupos podrían proporcionarme una entrevista perfectamente racional, si quisieran. Pero, haciendo virtud de la necesidad, yo quería saber algo diferente. ¿Qué tipo de orden o trastorno, racionalidad o irracionalidad, existiría en los efímeros mundos sociales construidos por personas con estos diagnósticos? Puesto que las reuniones sociales temporales tales como los grupos de apoyo implicaban tanto hablar como actuar con respecto a otros y otras también definidos como enfermos y enfermas mentales, pensé que podría aprender algo prestando atención a lo que pasaba cotidianamente en estos grupos, observando no sólo lo que la gente decía, sino lo que hacía colectivamente sin la intrusión de entrevistas “racionales” sucediéndose tras la escena. Así que me enfrenté a un reto. Mi propia condición podría proporcionarme un camino para estudiar aspectos de la enfermedad mental que no podían testimoniarse de otra manera. Pero los miedos que giran en torno al estigma de la enfermedad mental me impedirían emplear herramientas propias de la ciencia etnográfica, que suponían anotar o grabar con esmero los hechos a medida que se producían. Tras un largo período de incertidumbre, decidí abordar este estudio

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etnográfico más al estilo del trabajo que había realizado en las aldeas chinas de Taiwán años atrás, que al del trabajo de campo más reciente realizado en los EE.UU. Participaría en los acontecimientos, los observaría principalmente sin grabarlos y me lo pensaría muy detenidamente antes de solicitar entrevistas. Tomaría notas al vuelo, cuando fuera posible o si no, inmediatamente después de que se produjesen los hechos. Es importante explicar cuáles eran mis motivos. Algunos eran de tipo práctico: el estigma contra la enfermedad mental es tan grande que el hecho de que yo conociese el teléfono y dirección de alguien a quien yo necesitase hacer una entrevista larga y confidencial, podría ser amenazante. Hay gente que ha perdido sus trabajos y relaciones cuando esa información ha caído en malas manos y por ello las y los participantes rara vez revelan sus apellidos o direcciones en los grupos de apoyo. Para entender algo como la locura, definida como “racionalidad” externa, necesitaría aventurarme en terreno poco conocido, Mary Weismantel (2001). 2. SIGNIFICADO DE RACIONALIDAD Si una persona es calificada de maníaco-depresiva, su racionalidad queda cuestionada. Hay mucho en juego cuando alguien pierde la condición de persona racional, ya que todo, desde la capacidad que tiene para realizar su trabajo, enseñar a su alumnado, respetar la ley o vivir con su familia, puede ponerse en duda. Desde la época clásica hasta el siglo diecinueve, la locura se definía como la pérdida de las funciones racionales, intelectuales. Platón y Aristóteles consideraban la “razón” como la característica que definía a la especie humana, el medio para alcanzar el conocimiento y el requisito previo a la libertad ética. En ausencia o desaparición de la razón, el resultado era el error y el mal: las “pasiones” desatadas serían el origen de los trastornos. Sin embargo, las pasiones, como parte animal de los seres humanos, servían de fuente de energía: por eso era importante que las emociones estuviesen presentes, aunque reducidas y subordinadas, German Berrios (1996)6. Para los griegos, cosas como los sueños, la pasión y 6

Para Platón y Aristóteles, según Berrios, "La ausencia o desaparición de la razón conduce al error y el mal, siendo las ‘pasiones’ la principal fuente de perturbación y caos" (Berrios, 1996: 291). “En la cultura griega, la excitación afectiva que culminaba en irracionalidad era


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la intuición poética, las voces de los dementes y de los profetas eran irracionales. Aunque no las consideraban fuentes de conocimiento de naturaleza racional, las respetaban porque provenían del contacto con el mundo sobrenatural7. En la Grecia clásica interesaba separar claramente lo racional de lo irracional: sólo los adultos griegos, varones y racionales eran personas completas, ciudadanos que poseían propiedades y tenían derecho a voto en la ciudad-estado. Hoy en día mucho de esto ha cambiado, pero algunas instituciones, como la ley, muestran el contorno de antiguas dicotomías. Tomemos un caso que surgió en los juzgados de Florida en 1996. Alice Faye Redd era una prominente y acomodada ciudadana presidente de la PTA, la Liga Juvenil, y del Club Garden. En los noventa, tuvo el honor de ser nombrada una de las diez mujeres jóvenes más sobresalientes de América. Pero su hija descubrió que durante nueve años Redd había estado dirigiendo un esquema piramidal, con 103 personas implicadas (muchas de ellas antiguos miembros de su parroquia), y que finalmente perdió 3,6 millones de dólares. La familia, dando por sentado que “tenía que haber perdido el contacto con la realidad,” la envió a un sanatorio mental. Allí se le diagnosticó una “personalidad hipomaníaca crónica,” un estado, “conocido como Bipolar 2, en el que ella se encontraba casi siempre con el ánimo exaltado, no necesitaba dormir mucho, estaba llena de ideas grandiosas y tenía tendencia a emprender negocios disparatados.” Mientras tanto, los fiscales la acusaron de extorsión y hurto mayor, acusaciones contra las que no se defendió. Los psiquiatras contratados por ambas partes del proceso acordaron que sufría “una forma de depresión maníaca que la hacía parecer vivaz y encantadora, pero que al mismo tiempo retorcía su pensamiento.” Los psiquiatras elegidos por la acusación informaron al juez de que “funcionaba en una realidad diferente” y de que “su capacidad para percibir la naturaleza y calidad de los actos estaba dañada” (Fox Butterfield, 1996: 1). Pero el juez solo podía considerarla demente si no era capaz de distinguir entre lo correcto e incorrecto. Resultando que no padecía de demencia, la sentenció a quince años de cárcel. Argumentó que su considerada un mecanismo habitual de la locura” (Berrios, 1996: 292). 7 E.R. Dodds (1952: 185).

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trastorno bipolar simplemente modificaba un poco sus percepciones, como si llevase unas “gafas de color rosa.” Más que impedirle comprender que su modo de proceder había causado un daño, su manía sólo le hizo infravalorar el perjuicio que ocasionaba a otros. En el seguimiento que la prensa hizo del proceso, los periodistas dijeron que la gente que la conocía estaba engañada por las apariencias y no veía la realidad. “Las apariencias” decían que “parecía normal, una ‘supermujer’. . . Siempre sonreía y su pelo y maquillaje eran tan perfectos cono sus buenos modales sureños” (Butterfield 2000: 1). La “realidad” era que la enfermedad mental estaba presente en las últimas seis generaciones de su familia, tal como se muestra en el genograma incluido en el artículo. Si Redd hubiese sido una persona racional, habría sido considerada responsable de sus actos y sometida a la ley. Sus actos provendrían de la persona que aparentemente era y en caso de ser ilegales, habría tenido que pagar el precio. Pero si Redd hubiese sido una persona irracional, una persona afectada de depresión maníaca no medicada que pareciese racional pero que realmente viviese en una realidad diferente, habría necesitado hospitalización, no cárcel. El caso de Alice Faye Redd muestra qué extraña posición intermedia ocupa la depresión maníaca. Como Emil Kraepelin, psiquiatra de principios del siglo veinte que observó su “singular mezcla de sensatez y actividad maníaca,” el juez la situó entre la sensatez y la manía, Emil Kraepelin (2002). Si la hubiera declarado una persona con pleno juicio, habría negado su depresión maníaca hereditaria; si la hubiera declarado totalmente maníaca, no habría podido condenarla a prisión. La suposición que se deriva de este dilema es que las personas normales son plenamente racionales. Sugiero algo diferente: en su vida diaria, la mayoría de las personas tienen diferentes grados de conciencia de la realidad y de las consecuencias de sus acciones, distintos grados de “razón” en sus decisiones y opiniones. Esta idea fue madurando a partir de mi trato con varias generaciones de estudiantes de licenciatura y post-grado que, en mis clases, al tener la oportunidad de conversar sobre la presencia de lo irracional en su vida diaria, tenían mucho que decir sobre sus nacientes experiencias de disociación, asociación libre, fuga de ideas, tempestades o vacíos emocionales, etc. Estas experiencias son normalmente pasajeras, no


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suelen interferir en la vida diaria y no serían motivo de diagnóstico de enfermedad psicológica grave. Pero el fantasma de un diagnóstico tal es tan temible que la mayoría de los estudiantes dicen que nunca han admitido padecer esas pequeñas fugas del mencionado imperio de la razón. El enorme poder de las asunciones culturales consigue eliminar lo evidente: las mil maneras en que la gente experimenta lo “irracional”—dormidos o despiertos. Si aceptáramos la evidencia de este hecho ¿qué haríamos con Redd? Su caso directamente plantea la cuestión de si el concepto de persona no del todo racional - alguien, añado, que es como la mayoría de nosotros- es compatible con el funcionamiento de una de nuestras instituciones centrales8. ¿Cuáles serían las consecuencias si nos moviéramos “más allá del modelo binario familiar que sitúa al sujeto neoliberal calculador, racional, bien disciplinado e hipercognitivo sobre su contrario en la sombra, el sujeto patológico, retrasado, victimizado y con una racionalidad disminuida”? (Halperin, 2007: 2). Más concretamente, ¿cuáles son las consecuencias para las prácticas de la etnografía si nos planteamos seriamente la necesidad de visitar lugares culturales y sociales en los que lo binario no ostente el control? 3. DESCRIPCIÓN DE ESTADOS INTERIORES: LO QUE NO SE DICE Tras acudir durante algún tiempo a los grupos de apoyo, me familiaricé con las diferentes maneras en que los participantes empleaban los términos médicos del DSM (Manual de Diagnóstico y Estadística) para describirse a sí mismos. Tardé mucho en darme cuenta de que nadie, además de emplear los términos del DSM, describía a partir de la experiencia cómo eran sus estados emocionales. Revisando mi trabajo de campo, veo ahora que esto podría haberlo visto en un acto en el que participé, si hubiese sido capaz de comprenderlo. El acto era una reunión ordinaria de un grupo de apoyo de la Costa Oeste. Era la primera vez que yo acudía, así que expliqué brevemente mi diagnóstico, mi trabajo de campo y mi deseo 8

El estudio que Martha Nussbaum hace del papel de las emociones en la ley, relacionado con las tradiciones occidentales derivadas de Aristóteles, aporta luz sobre cómo la ley está dotada principalmente para tratar estados emocionales más corrientes (2004: 23ff).

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de escribir sobre la depresión maníaca. El grupo me recibió bien y me preguntaron si quería decir algo más. Como recién llegada e imaginando que dichos grupos se sentaban allí para hablar todo el tiempo de sus estados interiores, me lancé. “Tengo imágenes visuales muy vívidas y me pregunto si alguien más las tiene (Un miembro del grupo respondió, “¿Cómo por ejemplo?”). Bueno, hace poco una catedrática europea visitó el centro donde trabajo para dar una conferencia; yo estaba sentada entre el público con un alumno de post-grado que ha trabajado conmigo cuando, para nuestro mutuo asombro, la conferenciante comenzó a leer palabra por palabra varios párrafos de un artículo que yo había publicado, como si fuese su propio escrito. Empecé a tener una fuerte sensación de irrealidad y lentamente el campo visual frente a mis ojos se rasgó como la pantalla de un cine que se rompe y desgarra por todas partes. A través de las partes rasgadas yo sólo veía un abismo negro. Sabía que la imagen venía de mi propia mente, pero era tan vívida que me sentí muy asustada. La imagen duró más de dos días y después desapareció poco a poco”. Pasando la mirada por la sala, vi caras muy atentas, pero que no dejaban ver lo que pensaban. Les dije, “¡Me miráis como si estuviese loca!”. Risas y protestas festivas respondieron a esto y, para aliviar mi azoramiento, el facilitador del grupo explicó, “Lo que pasa es que has contado una buena historia.” Cuando terminó la reunión, dos personas se acercaron para decirme que, aunque habían tenido experiencias similares, nunca habrían hablado de ellas en el grupo. Un hombre me llevó aparte a un cenador en el exterior: “No he querido decir nada ahí adentro, porque habrían pensado que estaba fumado, pero yo también tengo visiones. Las he tenido toda mi vida. La manera de manejarlas es a través de tus sueños. Preguntas a tus sueños qué significan y ellos te lo dirán. La vida es un proceso educativo y los sueños y las visiones nos enseñan. Tengo


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sueños precognitivos, sueños educativos, y también de otros tipos. Más de una vez he sido advertido de algo con antelación. Trabajo para el ferrocarril, soy ingeniero… Apuesto que más gente de la sala ha tenido el mismo tipo de experiencias, pero no quieren hablar de ello. Yo podría perder mi trabajo si alguien lo supiera.” Ahora pienso que la reacción del grupo a mi experiencia provino de su sorpresa: yo estaba describiendo los detalles de un enigmático estado interior en lugar de simplemente denominarlo con un término estándar y además, estaba revelando algo que me hacía vulnerable a la pérdida de mi trabajo, de mi derecho a conducir o de mi credibilidad profesional. ¿Por qué los miembros de los grupos de apoyo evitan describir sus estados psicológicos incluso entre ellos?. Una posible razón es que teman que la información transcienda y esto pueda perjudicarles. Pero el simple hecho de acudir a la reunión ya supone que a uno le han diagnosticado depresión o depresión maníaca. Sin decir una sola palabra ya se está expuesto a posibles dañinas filtraciones. Otra posibilidad es que el DSM sirva de protección contra nuevos escrutinios. Nikolas Rose escribe sobre las formas de conocimiento psicológico como “técnicas para la disciplinarización de la diferencia humana,” (Nikolas Rose 1996: 105). Se refiere al modo en que los tests psicológicos de todo tipo—inteligencia, personalidad o cognición—así como los exámenes psicológicos o las observaciones sistemáticas en el trabajo, escuela o en casa “individualiz(an) a los seres humanos mediante su clasificación, calibrando sus capacidades y conductas, registrando sus atributos y deficiencias, gestionando y utilizando su individualidad y variabilidad” (Rose 1996: 105). Una vez que la persona recibe la etiqueta científica correspondiente a su condición patológica, puede utilizar esa etiqueta como protección ante nuevos exámenes. Los términos “Bipolar 2” o “Trastorno Depresivo Grave” pueden rebotar de una persona a otra sin demandar más análisis y por tanto permiten que la gente mantenga su paisaje interior cerrado a la comparación, corrección o calibración con respecto a la norma. En lugar de actuar como agentes de su propio conocimiento internalizado, pueden estar protegiéndose mediante el uso de términos de conocimiento científico. Los términos del DSM,

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como sugerí anteriormente, actúan un poco como una tabla atómica de elementos para la enfermedad mental; pretenden describir todo el universo de la enfermedad mental y consecuentemente toda condición encontraría un lugar en ellos. El empleo de los términos es un lenguaje taquigráfico que se supone los demás entenderán y esta suposición puede hacer que resulten innecesarias explicaciones adicionales sobre lo que se esconde en la experiencia individual real. En este sentido, el DSM actuaría como escudo contra la exteriorización de experiencias psíquicas más intimas. Una objeción legítima a esta línea argumental es que no se realizan tests ni exámenes en los grupos de apoyo y que (con la excepción accidental de que uno o una de los miembros sea psicólogo) no se encuentran presentes expertos o expertas capaces de realizar dichos estudios. Los únicos presentes son “los clasificados,” individuos que ya han sido objeto de cuestionarios, tests y observaciones para determinar exactamente el tipo de patología mental que padecen. Es posible que mi presencia pueda haber sido percibida como la intrusión de una observadora científica, aunque hice lo posible para no resultar intrusiva: nunca tomé notas en las reuniones y rara vez pregunté nada a nadie. Con la excepción ocasional de unos pocos facilitadores, no entrevisté a las personas de los grupos de apoyo. Lo que es más, para cuando finalizó la investigación, mi interacción social con miembros de varios grupos era frecuente, íbamos a restaurantes y al cine, y nos comunicábamos por teléfono y correo electrónico. En la medida de lo posible, me comporté como cualquier otro miembro de estos grupos. Aún más, cuando era nueva en un grupo, solía sentarme entre los demás en una o dos reuniones antes de que el facilitador me diese la oportunidad de presentarme. Y sin embargo no observe ninguna diferencia en el patrón de no mostrar los estados interiores entre estas primeras reuniones y las últimas a las que asistí algunos años después. Tanto si la gente experimentaba el carácter “atómico” del DSM al actuar de escudo contra la intrusión como si no, puedo decir que como participante-observadora estudiosa de los estados mentales, que acudía a muchas reuniones con la esperanza de reunir material para interpretar y comparar emociones interiores, me sentí frustrada por el lenguaje que bloqueaba y protegía lo que yo quería descubrir. Las entrevistas, que podrían haberme


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permitido preguntar directamente sobre las experiencias interiores de la gente, me habrían facilitado gran cantidad de información, pero seguramente eso habría cambiado las interacciones posteriores en los grupos de apoyo, que eran precisamente lo que yo quería entender9. En mi propio trabajo y empleo, me he encontrado a veces en un espacio entre lo racional y lo irracional. Cuando, como parte del trabajo de campo, he sido formada para dirigir grupos de apoyo a gente con depresión maníaca, la organización que facilitaba la formación nos animaba especialmente a nosotros, los formados, a iniciar un grupo de apoyo en nuestro propio pueblo o lugar de trabajo. En aquel momento yo era catedrática en Princeton y sabía que varios de mis alumnos y alumnas batallaban contra el trastorno bipolar10. Acudí a la psiquiatra que era jefe del servicio de asesoramiento al alumnado y le expliqué cómo había sido formada, ofreciéndome a facilitar la creación de un grupo a pequeña escala. Ella me lo agradeció, pero me explicó que el alumnado de Princeton no 9

No obstante, este punto plantea un interrogante mayor. En la medida en que las categorías del DSM actúan de escudo para los estados psíquicos interiores de las personas, el uso generalizado de las categorías del DSM puede hacer que la gente no llegue a darse cuenta de la importancia de explorar sus estados interiores. La exploración de la experiencia interior tiene el potencial de desafiar al lenguaje uniforme y burocrático del DSM. En tanto en cuanto la gente utilice las categorías del DSM en lugar de explorar los fenómenos de su experiencia directamente, puede que su impresión de que se comunican con otras personas sobre lo que supone ser, por ejemplo, maníaco, sea sólo un espejismo. ¿Cuáles son las dimensiones sensoriales de la experiencia—sensaciones olfativas, táctiles, visuales o auditivas? ¿Cómo es la experiencia que se encierra en su contexto? ¿Y en la historia personal y única? Cuando menos, lo que las y los miembros de un grupo de apoyo son capaces de comunicar mediante las categorías del DSM es solo una pequeña parte de lo que bien pueden haber experimentado en sus vidas individuales. Recuperar este tipo de experiencia en el marco social del grupo de apoyo podría ser un modo de complementar las funciones de las categorías del DSM con otro tipo de conocimiento. El filósofo Martin Heidegger describió la pérdida de este tipo de conocimiento como un “no-ser” o “el abandono de ser.” Bajo el impacto de la tecnología en la era moderna, pensó que muchas cosas podrían ser vistas como recursos que pueden ser mejorados o producidos según patrones de eficacia semejantes a los de las máquinas, perdiendo sus conexiones con los contextos de significado en el proceso. Véase Charles Guignon (1993), Martin Heidegger (1982). 10 Una cuestión candente entre estos alumnos era que se les forzaba a tomarse un año de descanso al recibir el diagnóstico. Se les volvía a admitir si podían demostrar que habían sido productivos durante el año de descanso, una condición que para algunos era bastante contradictoria. Años más tarde el tema fue abordado por los medios debido a la preocupación que desencadenaron los litigios por suicidios de estudiantes.

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necesitaba ese tipo de grupos. Dijo que los alumnos y alumnas con ese tipo de problemas mentales graves no podrían responder a las demandas intelectuales del entorno de Princeton, por lo que no había necesidad de formar ningún grupo. En este marco social, si dices que tienes depresión maníaca, seguramente serás catalogado de persona afuncional, inferior a una persona plenamente racional. No le dije que yo también tenía el diagnóstico porque en ese momento la admisión de ese hecho parecía demasiado terrible como para hacerla pública. ¿Me juzgarían a mí también incapaz de ejercer mis funciones en Princeton? En las dos secciones siguientes, describo dos contextos en los que exploré las experiencias que produce el vivir en ese gran tercer espacio entre racionalidad e irracionalidad. 4. DOBLE VOZ Y VIVIR EN LA LÍNEA DIVISORIA En una reunión nocturna de un grupo de apoyo, unos quince participantes estaban sentados en torno a una mesa viendo un video llamado Gafas oscuras y Caleidoscopios, producido por los laboratorios Abbott, fabricantes de Depakote, un nuevo fármaco que habían descubierto y resultaba efectivo para el tratamiento de la depresión maníaca. Mientras veían el video, los miembros del grupo de apoyo no parecían tomarlo en serio o se mostraban hostiles, criticando y burlándose de la optimista promesa de la película, esto es, que si tomabas tus medicamentos, tu vida sería tan normal que podrías tener un trabajo o profesión aunque hubieses sido diagnosticado de depresión maníaca. Algunos de sus comentarios eran: “¡Eso es un mundo utópico!”; “Es una chorrada que los medicamentos puedan ajustarse para mantenerte ‘en tu punto’”; “Sí, puedes trabajar en tu profesión a condición de que no se lo digas a tu patrón (que tienes depresión maníaca)”; “Vete y llama al 1-800 siempre que puedas bloquear el rastreador de llamadas.” Hubo muestras generales de burla y desdén cuando el video mostró a una persona diciendo, “La pérdida de la capacidad de controlar mi propia conducta es lo que implica tener depresión maníaca.” El Depakote, según el video, restablece esa capacidad y permite a la persona adaptarse a la vida corriente.


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Cuando el video terminó, un hombre comenzó a darle la vuelta a la historia del video cambiando la definición de quién necesita ser medicado: “Sabéis lo que suelo decir siempre, que el mundo entero necesita una dosis de litio.” Alguien más se entrometió, “¡Sí, ponedlo en el agua, ponedlo en el aire!” Al momento siguiente, un hombre que había venido a las reuniones semana tras semana, pero que siempre estaba callado, dijo con expresión lóbrega y semblante desanimado, “Normalmente no suelo decir nada, he callado durante semanas y semanas, pero esta noche me doy cuenta de que ya no puedo guardármelo dentro. Tengo que dejarlo salir.” Entonces se lanzó a contar una serie de chistes sorprendentemente mordaces y divertidos. Asombrados, todos recorrieron la mesa con una mirada dubitativa. Las sonrisas afloraron al mismo tiempo que una sucesión de “destellos oculares”, contactos oculares que recorrieron rápidamente la mesa, señaló el inicio de una hilarante sesión de chistes que ocupó el tiempo restante de las dos horas de reunión11. Cada cierto tiempo, alguien decía quejosamente, aunque evidentemente no en serio, “¿Qué estamos haciendo? ¿Qué pasa si alguien quiere compartir?”. Prácticamente todos los presentes contaron chistes verdes, groseros, obscenos o insultantes sobre católicos, judíos, polacos, rubias, viudas, la tercera edad o el Papa. Todos reían a carcajadas y se fue creando una atmósfera de energía frenética. Comida y refrescos se desparramaban por la sala y la gente abandonó sus asientos del ordenado círculo y se recostó en mesas, sillas y suelo12. Aunque otra descripción del evento sería que el grupo representó la visión de la depresión maníaca del video por segunda vez13. La 11

Cuando supe por mis colegas primatólogos de la NYU que ellos llamaban eye flash (“destello ocular”) a una señal similar de “levantar la cabeza” entre primates no humanos, adopté el término. 12 Algunos ejemplos: ¿Cuál es el colmo del pene? Tener un buen par de huevos y dar por culo al gilipollas. ¿Por qué el ombligo de una rubia está amoratado después de practicar sexo? Porque su novio también es “un poco cortito” (N. del T. = la palabra “blonde” en inglés tiene el doble significado de “rubia” y de “poco inteligente”). 13 Me estoy inspirando en el concepto de doble voz de Mikhail Bakhtin: “En . . . la palabra a doble voz, el sonido de una segunda voz es parte del proyecto de la expresión. De un modo u otro, por una razón u otra, el autor hace uso ‘del discurso de otra persona para sus propios fines insertando una nueva intención semántica en un discurso que ya posee y

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historia de la manía patrocinada por Abbott en el video es la “primera voz.” La primera voz se convierte en una herramienta pasiva en manos del grupo cuando ellos entonan la “segunda voz” en su propia historia de manía. La historia de las Industrias Abbott se muestra así como un mundo concreto creado en circunstancias particulares: un mundo en el que el Depakote de Abbott dirige los estados de ánimo perfectamente y todo el mundo tiene trabajo. El video de Abbott describe un mundo en el que la condición maníaco-depresiva implica que la persona no puede controlar su propia conducta, no puede reflexionar conscientemente sobre su propio comportamiento, sin la ayuda de un fármaco. Al ser al menos de algún modo consciente e intencionado, el comportamiento de las y los miembros del grupo de apoyo va en contra de la falta de conciencia de sí mismo que caracteriza a un maníaco-depresivo. La representación en la reunión demuestra que las personas maníaco-depresivas, con o sin fármacos, y desde luego sin haber aumentado su medicación justo en ese momento, son gente con la suficiente conciencia de sí mismos como para representar deliberadamente la manía. Su actuación, adecuada en tiempo y espacio, es una comunicación bien diseñada “sobre” la manía, en lugar de un caso de manía consumada. Ver esta autoconciencia, incluso en medio de un suceso que cualquier observador casual definiría como maníaco, nos devuelve al asunto con el que abría este capítulo: si puede haber autoconciencia (y por tanto “racionalidad”), incluso en medio de extrañas experiencias de multiplicidad, la marcada línea entre lo “racional” y lo “irracional” comienza a flaquear. En mi trabajo de campo a menudo se produjeron momentos en los que algunos entonaron una “segunda voz”. En el picnic anual de agosto para todos los grupos de apoyo del condado de Orange, se pusieron indicaciones por muchos sitios del parque público para conducir a la gente al picnic de la DMDA (Asociación contra la Depresión y Depresión Maníaca). No se detalló el significado de las siglas, pero varias personas comentaron que eran conscientes del hecho de que eran públicamente identificables. En un momento dado, el pequeño grupo de gente con el que yo estaba, discutía la retiene, un intención suya propia’” (Gary Morson y Caryl Emerson, 1990: 149).


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posibilidad de que el estigma contra la depresión maníaca viniese del hecho de confundir a los maníaco-depresivos con los esquizofrénicos. Una persona opinaba que mucha gente no se daba cuenta de que la depresión maníaca, al contrario de la esquizofrenia, puede medicarse y mantenerse controlada. En este momento, se produjo un eye flash (“destello ocular”), iniciando una espontánea representación de manía en la que todos hablaban alto y extremadamente rápido, saltaban de un tema a otro, hacían gestos teatrales, lanzaban miradas vivaces a su alrededor, riendo todo el tiempo. Una mujer hizo que nos dispersáramos entre carcajadas cuando exclamó, “Sí, y también babeamos,” mientras de algún modo conseguía dejar caer hilillos de saliva por la comisura. No eran los mismos protagonistas que representaron la manía en la reunión del grupo de apoyo, pero también tuvieron una rápida respuesta relámpago a la queja de que los maníaco-depresivos sólo pueden comportarse normalmente con ayuda de medicación. Al representar deliberadamente la conducta maníaca, el grupo mostraba los límites de la medicación que probablemente todos tomaban para controlar dicha conducta. La pequeña actuación terminó cuando la mujer que había babeado comentó, “A decir verdad, mi medicina me hace babear, pero sólo un poco,” rompiendo así la simple fórmula de: persona maníacodepresiva más medicación igual a conducta normal. En su representación, persona maníaco-depresiva más medicación equivale a la conducta anormal de babear. Pero todavía puede sacarse más provecho de este material. Los sucesos encajan en la definición de interpretación verbal de Richard Bauman, al implicar a un intérprete que asume su responsabilidad “ante un público por la manera en que se desarrolla la comunicación, por encima y más allá de su contenido referencial... Así concebida, la interpretación es un modo de utilizar el lenguaje, una manera de hablar” (Richard Bauman, 1977: 11). Según esta definición, puede parecer que he cometido un error al describir los sucesos de mi trabajo de campo como “interpretaciones.” Normalmente no hay un público separado de los intérpretes, y desde luego no existe una manera formal de evaluar las “interpretaciones,” si es que lo son, según los términos de Bauman. Quiero recuperar una noción más modesta de interpretación, con la ayuda de la descripción que hace

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Donald Brenneis del indio “pancayat” de Fiji. El objetivo de una interpretación dramática entre los indios en Fiji no es representar el sentimiento o el estado de ánimo en sí, sino representar las “condiciones que estimulan ese ánimo y las respuestas que le siguen” (Donald Brenneis, 1990: 231). Al contrario que las nociones comunes occidentales, en las que el lugar en que se sitúan las emociones (o los estados de ánimo) es el individuo, una teoría de la poética hindú llamada “rasa-bhava” sitúa los estados de ánimo no individualizados en los sucesos. Los “estados de ánimo” o “aromas”, como también se llaman, son vistos como “sentimientos impersonales, universales.” Además, los sentimientos no parecen ser vistos como estados internos; en cambio, la palabra local hindú para emoción es la “misma que la que se usa para gesto o exposición.” La teoría rasa-bhava también valora el estado de ánimo no individualizado - rasa - por encima de cualquier otro sentimiento personal con el que esté asociado. Por eso los intérpretes se esfuerzan por ofrecer al público una experiencia emocional compartida más que por expresarse ellos mismos (Brenneis 1990). La descripción de Brenneis aumenta el número de capacidades que podemos ver en las representaciones espontáneas de manía que he descrito. Cada una de ellas comienza con un “destello ocular” de reconocimiento que recorre a toda velocidad el grupo, una señal visual de anticipación maliciosa, un gesto equivalente a la llamada del director de una película, “¡Acción!” La representación que sigue sitúa la “manía” directamente en un marco social, en un espacio intersubjetivo entre miembros de un grupo que, en un momento dado, aprovechan su oportunidad de comentar sus estados de ánimo. El hecho de que lo hagan socialmente aleja el centro de atención del interior, donde el sentido común occidental sitúa la psique. Para aquellos que viven con la etiqueta de la depresión maníaca, el emplazamiento interior de la emoción es donde se supone que está lo que a ellos les falla y para lo que les resulta difícil encontrar una forma legitimante de descripción, aparte del discurso médico. La fuerza de estas interpretaciones es que representan un estado de ánimo no individualizado—como los habitantes de Fiji representan rasa—y dan a esta representación legitimidad en el espacio social de sus reuniones.


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En la reunión del grupo de apoyo y en el picnic, no era de esperar, por definición, que personas profundamente marginadas por su clasificación de “irracionales” fuesen capaces de realizar comentarios “sobre” las clasificaciones que las marginaban. Sus comentarios se producían en lugares insólitos, eran efímeros y excepcionales en su forma, surgiendo de manera espontánea a partir de los materiales y experiencias que tenían más a mano. Podrían ser llamadas experiencias sociales “en solución” más que “precipitadas.” Eran formas de acción crítica contra la concepción dominante de enfermedad mental, aunque no estuviesen expresadas en el lenguaje dominante de dichos trastornos, Raymond Williams (1977). Este tipo de experiencias desdibujan la marcada división entre lo racional y lo irracional al mostrarnos cómo gran parte de la vida social y de la imaginación descansa en algún lugar intermedio. Si las reacciones del grupo hubiesen sido “precipitadas,” habrían consistido en una declaración clara, formal, del tipo, “Las personas maníaco-depresivas son lo suficientemente racionales como para controlarse.” Al permanecer “en solución,” sus improvisadas escenas dramáticas creaban sin embargo respuestas agudas a la idea de que las personas que viven con la etiqueta de maníaco-depresivas no pueden controlarse. Una vez que vemos sus acciones como interpretaciones, como artificio, ya no las vemos necesariamente como signos involuntarios de locura causada por fuerzas naturales o biológicas fuera del control de las personas. Como mínimo, podremos ver que sus acciones se encuentran en algún sitio entre estos polos. En la medida en que podamos ver estos sucesos como interpretaciones, conquistamos un modo de ver la manía como un estado que las personas pueden crear activamente, y no como un estado que domina a la persona por completo. Si los actos, aunque sean espontáneos, muestran cierto carácter deliberado, ¿por qué no podríamos considerarlos racionales?. Igual de importante, al verlos como interpretaciones, dichos sucesos también abren espacios en los que podrían plantearse cuestiones sobre los aspectos colectivos y sociales que presenta una demostración de manía. ¿Estaban los grupos de apoyo explorando su camino hacia la consecución de una visión de la depresión maníaca desde su propia perspectiva?. Sus acciones seguían un modelo performativo, modelo dirigido hacia una “meta,”

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hacia acciones cuyo sentido era hacer comentarios sobre todos los tipos de fenómenos que estaban manifestando. En cierto modo los grupos mostraban un mensaje dirigido a ellos mismos—estaban tanto actuando como observando—y en cierto modo el público, aunque no literalmente presente, estaba formado por aquellos que comparten la concepción convencional de la depresión maníaca. Reflexionar sobre esos sucesos con el concepto de interpretación, nos ayuda a ver cómo la separación entre lo racional y lo irracional flaquea y cambia. Las situaciones en que personas etiquetadas de “irracionales” actúan “racionalmente” sacan a la luz tanto la arbitrariedad de la categorización racional-irracional como la poca nitidez de la separación entre ambos. Un escéptico podría replicar que las personas que viven con la etiqueta de maníaco-depresivas no hacen más que moverse entre la lucidez y la confusión, pero sin perturbar la separación entre lo racional y lo irracional. Un suceso acaecido en mi trabajo de campo, en el que un doctor pidió a miembros de un grupo de apoyo a la depresión maníaca de California que ayudasen a un hombre esquizofrénico, ilustra con precisión que su posición sí perturba la línea entre lo racional y lo irracional. El grupo se reunió al atardecer, en una sala facilitada por un hospital de la costa. La reunión había comenzado hacía algún tiempo cuando entró Sam, un hombre a quien, según me habían dicho otros miembros, habían diagnosticado con mucho acierto como esquizofrénico, no maníaco-depresivo. Por las reuniones anteriores, yo sabía que era inevitable que perturbase la rutina del grupo y que el facilitador había intentado sin éxito hacerle asistir a un grupo NAMI, que está más orientado a la esquizofrenia14. Cuando Sam entró y se sentó, todos pudimos ver que tenía un corte importante en la cabeza. Nos dijo que había tenido un accidente con su furgoneta; en realidad, la había destrozado al chocarse contra una viga del techo del garaje y había roto el parabrisas con la cabeza. Nos enseñó una carta que había escrito al presidente en Washington, y comenzó a describir sus planes para entregársela en persona, pero una enfermera y un asistente con una silla de ruedas irrumpieron en la habitación y se lo llevaron a la sala de urgencias. Algo después la enfermera volvió para 14

NAMI es la Asociación para los Enfermos Mentales.


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pedir que alguien del grupo fuese a hablar con el Dr. Torrance a la sala de urgencias para “valorar” a Sam. Cinco de nosotros, Erica, Larry, Michelle, John, y yo, bajamos a la sala de urgencias para ver a Sam. El Dr. Torrance salió a la sala de espera con Sam, y se quedó de pie junto a nosotros formando un círculo. El Dr. Torrance era muy joven, no llegaba a la treintena, de porte serio y con vestimenta de quirófano. Dijo a Sam, “¿Podemos hablar abiertamente? ¿Hay algo que no deba mencionar? ¿Podemos hablar con libertad, como hemos hecho en el cuarto piso (la sala de psiquiatría)?” Sam asintió. El Dr. Torrance nos dijo que la cabeza de Sam estaba bien, su lesión no presentaba problemas: “Lo único que me preocupa es que me gustaría dejarlo marchar sabiendo que se encuentra en situación segura. Hemos charlado largo rato, es evidente que es muy inteligente, pero deberían saber que ayer salió del hospital y me preocupa el hecho de que ahora se encuentra en medio de un viaje a través del país en una misión presidencial. Puede pasar una noche en casa de su hermano hasta que se recupere y consiga reparar su coche, pero esto supone llevarlo hasta Misión Viejo.” Erica dijo que ella tenía coche y podría llevarlo allí. “El hermano,” continuo el Dr. Torrance, “dice que Sam puede quedarse allí, pero no de muy buena gana, ya que justo acaba de conseguir que se independice y esto supondría comenzar de nuevo todo el ciclo.” El Dr. Torrance se quedó entonces callado y nos miró a todos atentamente. Lo imaginé dándose cuenta de que acababa de pedir a un grupo de personas integrantes de un grupo de apoyo a la depresión maníaca que le ayudase a valorar la situación y se responsabilizase de una persona esquizofrénica. Después nos preguntó repetidamente si podía confiar en que cuidaríamos bien de Sam y nos aseguraríamos de que llegaría a casa de su hermano. Todos nos enfrentábamos en ese momento a una especie de problema doble: si estábamos locos, no podíamos valorar ni cuidar de Sam, pero si no lo estábamos quizás Sam tampoco lo estuviese. No sabiendo qué más hacer, todos, incluido el Dr. Torrance, fuimos en tropel al garaje para comprobar los daños ocasionados por el accidente. El coche era una vieja furgoneta VW convertida en autocaravana de fabricación casera. La furgoneta había sido pintada en algún momento de rojo, pero el brillo había desaparecido y los

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paneles abollados de aluminio de la antigua autocaravana estaban todos torcidos El accidente había roto el parabrisas del lado del conductor y abollado el techo en el lado del copiloto. Por lo visto, el vehículo era demasiado alto para la altura de las vigas del garaje. El grupo de apoyo discutió cuál era la mejor manera de llevar a Sam a la casa de su hermano, pasando por dónde dejar la furgoneta, qué ruta seguir en el mapa y si Erica era la persona más adecuada para llevarlo. Erica, ya elegida conductora, preguntó repetidamente a Sam si tenía lo necesario para pasar la noche—cosas como el cepillo de dientes, una chaqueta, etc. En ese momento, Sam entró y salió de la autocaravana varias veces, cada una de ellas peleándose con una puerta que nunca se abría ni cerraba a tiempo, pero nunca parecía encontrar sus pertenencias de viaje. Finalmente salió de la autocaravana con una sonrisa burlona, portando una gran cesta con naranjas frescas, que explicó había cogido de un huerto ese mismo día. Con una sonrisa extraña, fue ofreciéndonos naranjas con gran entusiasmo. En medio de nuestras risas y nuestra incredulidad ante esta incongruencia, Sam dijo, señalando el parachoques de su furgoneta, “Mirad la pegatina.” En el parachoques había una pegatina que decía, “Si no has cambiado de idea últimamente, quizás no tengas ninguna.” Los giros vertiginosos de este pequeño suceso nos desequilibraron a todos. ¿Cómo podía nadie decidir quién era capaz exactamente de hacerse cargo de la situación? El doctor, después de todo, estaba delegando la responsabilidad sobre Sam a un grupo de maníacodepresivos. De algún modo, nuestra identidad de “maníacodepresivos” había sido socialmente reprimida en este contexto. En realidad, estábamos actuando como gente que sabía lo que se hacía. Los maníaco-depresivos, por su parte, entendían lo que Sam necesitaba pero, aunque estaban familiarizados con cambios rápidos en los estados mentales, tenían, a pesar de todo, dificultades para seguir los cambios de sentido de Sam. Parecía no haber salida, porque estábamos todos atrapados en una contradicción: si cada de uno de nosotros tenía que ser o bien racional o bien irracional, sin ningún espacio intermedio, estaba claro que el doctor era la única persona racional. El resto éramos irracionales. Pero en ese caso, la decisión del doctor de dejar a Sam en manos de maníaco-depresivos… ¡sería


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evidentemente irracional!. Aún peor, el comportamiento del grupo maníaco-depresivo era práctico y dirigido hacia un objetivo, por tanto parecía racional, aunque por definición los diagnósticos realizados a los miembros del grupo los convertían en irracionales. Por supuesto, una salida a esta paradoja sería suponer que los maníaco-depresivos estaban perfectamente controlados por sus respectivas medicaciones y éstas a su vez bajo el control de sus médicos. Podría asumirse que el doctor era plenamente racional sin la ayuda de fármacos. Esto dejaría a Sam, probablemente, sin medicar, como el único descontrolado. Enmarcando esta situación en términos de jerarquía controladora— médicos controlan los fármacos, los fármacos controlan a los pacientes—podemos escapar a la paradoja, pero con un coste. Dicho contexto dejaría fuera el alma cultural del asunto, las complejidades que convierten la situación de Sam en irresistible e interesante. Lo que Sam nos muestra es que los psiquiatras, los asistentes de los pacientes y las personas que viven con la etiqueta de la depresión maníaca constantemente (como cualquier otro) se mueven de un lado a otro de la línea arbitraria que separa lo racional de lo irracional. Cuando se considera la “oscuridad” de la irracionalidad en un contexto social, se convierte en una forma compleja, intermedia, compuesta de oscuridad y luz al mismo tiempo. CONCLUSIÓN Al final, mi pánico a no ser capaz de seguir las líneas racionales y lineales de la entrevista fue sustituido por el asombro: asombro ante la importancia de lo que no se dice, asombro ante lo que se puede aprender de cosas socialmente reprimidas, asombro ante las nuevas percepciones conseguidas al participar y observar la vida “en solución.” BIBLIOGRAFÍA BAUMAN, Richard (1977) Verbal art as performance, Prospect Heights, IL, Waveland Press. BERRIOS, German E. (1996) The history of mental symptoms: Descriptive psychopathology since the nineteenth century, Cambridge, Cambridge University Press.

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LA CULTURA DEL PODER DESDE Y HACIA LAS MUJERES1 TERESA DEL VALLE Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea En el contexto de las sociedades industrializadas y siguiendo a Elena Castro Kustner argumento que el poder tiene que dejar de ser un ejercicio de dominación (2005: 15) para pasar a ser un campo de reflexión y actuación donde sean posibles las individualidades que potencian y empoderan. La práctica del poder es procesual y se lleva a cabo en la articulación de la persona con el medio social y especialmente con procesos colectivos que con metas claras persiguen una igualdad de oportunidades para elegir caminos diferentes en los que sea posible la fluidez social y con ello, una ruptura del sistema de género con sus estructuras de poder. El poder tal como lo define Celia Amorós a partir de Foucault “es un constructo práctico de carácter difuso que se ejerce y circula, que crea redes de relaciones, distribuciones de espacios de incidencia y de hegemonía” (2005: 98). El principio de individuación que posibilita el reconocimiento entre iguales y la capacidad de establecer pactos estarían en el eje central (Ibid: 98-99). La aproximación al poder desde La Crítica Feminista en la antropología nos remite a las desigualdades y a la cultura. Así en la aproximación de Virginia Maquieira (1998) que también recoge propuestas de Dolores Juliano, está la consideración de que las desigualdades sociales se establecen históricamente en función de un orden de jerarquía y una relación de poder. Se produce una estratificación de la sociedad donde opuestos binarios (masculino/femenino, blanco/no blanco, público/privado, razón/emoción, Norte/Sur proporcionan claves importantes. Y donde 1

Agradezco las discusiones mantenidas en la elaboración de esta ponencia con la escritora Mariasun Landa. Y especialmente a Virginia Maquieira por su interlocución en el Seminario permanente sobre el poder que venimos cultivando estos últimos años y que ha dado lugar a intercambios fructíferos en torno a este texto y a futuros desarrollos. A Amaya Pávez por su lectura y aclaraciones.

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es posible enraizar, situar la subjetividad que permite conocer la amplitud de formas de como hombres y mujeres interiorizamos el poder y al tiempo, poseemos la capacidad de descubrir sus entresijos. Esta jerarquía precisa de un acercamiento al poder de las mujeres visto desde una visión crítica del concepto y praxis de la cultura. Se reconoce el peso de los mandatos culturales con especial atención a las formas de cómo se activan los estereotipos de manera efectiva ya que el concepto de cultura que se utilice como referente y especialmente sus prácticas, afectan ambas a la visión social del poder. En éste sentido las aportaciones desde La Crítica Feminista han introducido fisuras en la categoría de Cultura que desde su hegemonía no solamente oculta desigualdades sino que las deifica. Es al mismo tiempo un instrumento de definición de lo político y una manera de inclusión-exclusión selectiva (Maquieira, 1998, Ibid). También Carmen Díez ahonda en la complejidad de la aproximación al estudio de la cultura y de sus múltiples definiciones que dificultan una aproximación crítica al relativismo cultural (2005: 109-112). Hay por lo tanto una aportación importante a las maneras de como el conocimiento que persigue comprender la génesis, persistencia y desarrollo de características hegemónicas que contribuyen a instaurar las desigualdades de género, llega a incorporarse como una aportación importante y actual a la disciplina antropológica. Centrándonos en influencias concretas es evidente que el género vertebra los sistemas sociales y crea en muchos casos una cultura de lo masculino y una cultura de lo femenino. Y lo que es todavía más importante: esta diferenciación hegemónica establece la relación del poder con lo masculino (García de León, 2004: 513). La aproximación desde las culturas del poder supone abrir el abanico ya que entran significados, prácticas en las que está presente la crítica al impacto de la hegemonía de la cultura, que interacciona a su vez con propuestas y realidades cambiantes en una triple vertiente. La que permite desenmascarar los mandatos culturales que inciden en aminorar la importancia que tiene el poder para las mujeres; la que pone de manifiesto la distorsión que produce la hegemonía en la socialización diferenciada y la vertiente que desvela la interacción entre significados y prácticas generadas por nuevas socializaciones.

La cultura del poder desde y hacia las mujeres

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La crítica a la cultura del poder permite identificar fisuras que dejan entrever cambios emergentes y otros aún por definir y legislar. Para ello interesa en primer lugar ver cuáles son los mecanismos que contribuyen al poder y o al no poder ya que cada ámbito está relacionado con la visibilidad y o invisibilidad estructural y cultural. Y en segundo lugar analizar lo que facilita la entrada y permanencia en el poder, las salidas de éste y el lugar que les corresponde a los nuevos aprendizajes. Así voy a examinar el impacto que producen las socializaciones pautadas, los grados de pertenencia a las culturas del poder para pasar a analizar la importancia del tutelaje y su relación con los procesos y prácticas de legitimidad que a través del reconocimiento hacen efectivo el poder. Lo haré teniendo como referentes grupos reducidos de mujeres que han llegado al poder en los campos de la política, la empresa, la universidad. Son las que la socióloga María Antonia García de León las ha considerado “elites discriminadas” y constituyen una minoría ínfima (2004) aún dentro de países con un nivel en desarrollo de conciencia igualitaria y políticas de incorporación progresiva. Lo han puesto de manifiesto treinta investigadoras entre las que estaba García de León, en el estudio realizado de manera comparativa en más de veintisiete países desarrollados (Vianello y Moore, 2000). A la luz de la singularidad y minoría que representan se constata que los medios de comunicación proyectan con frecuencia una imagen de que esa minoría ínfima es amplia y se la sobredimensiona lo que es una estrategia poderosa porque con ello se afirma que las mujeres están en el poder, que la igualdad es una realidad y por consiguiente todo lo que se relacione con reivindicaciones identificadas como feministas no tienen razón de ser. Es más, las afirmaciones en palabras de Maquieira “actúan como mecanismo inhibitorio que favorece actitudes reactivas”. Como aportación práctica al cambio terminaré con una reflexión sobre las fisuras que producen las nuevas socializaciones en la cultura del poder hegemónico vividas desde el deseo, el conocimiento y la experiencia. 1. SOBRE EL CAMINO RECORRIDO El estudio de la relación entre sistemas de género y análisis del poder en la disciplina antropológica tiene todavía un corto recorrido. Es

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evidente que está presente ya desde los comienzos de La Crítica Feminista en la antropología tal como puede apreciarse en una serie de publicaciones que plantean de manera sistemática y con una perspectiva amplia transcultural los procesos seguidos en la definición y desarrollo de dicho campo de conocimiento: Thuren 1993; Moore 1996; Narotzksy 1996; Beltrán y Maquieira 2001; Martín Casares, 2006; Méndez 2007. Al hacer un recorrido sobre su desarrollo en el tiempo y en relación con corrientes y escuelas, lo analizan de manera procesual y temática, resaltando desde la teoría y desde las contribuciones etnográficas, los avances que muestran a su vez la consistencia de la trayectoria. El poder y el no poder están presentes así como conceptos básicos para su análisis: público-privado, naturalización, mandatos culturales, representaciones. Sin embargo el paso inicial para una aproximación amplia al análisis del poder en las sociedades contemporáneas se da cuando Henrietta Moore publica Antropología y feminismo. Plantea una aproximación al poder que puede enlazar con los planteamientos teóricos, resultados etnográficos propios de la antropología política. Se alcanza por ello el marco adecuado donde situar problemáticas actuales que precisan de esa aproximación amplia. Se debe a que las necesidades donde en la actualidad se sitúan los análisis del poder, abarca campos, temáticas, problemas de tal envergadura que los sitúa a niveles locales, regionales, estatales. En todos ellos es preciso la contextualización y tratándose de la relevancia de la etnografía en la disciplina antropológica, se requiere de un constante ejercicio para realizar la contextualización a diferentes niveles. La aproximación a la violencia sexista, al feminicidio tal como lo plantea Marcela Lagarde y equipo (2006); los campos relacionados con el cuidado, la dependencia, por citar algunos, requieren de marcos amplios donde sea posible combinar la teoría, metodología y etnografía de manera que sea posible articular los estudios de casos, la subjetividad biográfica, la etnografía densa con el análisis global. Lo mismo en la aproximación a los Derechos Humanos realizada desde casos concretos en el marco de la globalización (Maquieira (ed.) 2006). Sin embargo echo en falta un “estado de la cuestión” relativo al estudio del poder desde La Crítica Feminista en Antropología en la línea de los que se publican en Current Anthropology pero que vaya más allá del sesgo habitual de


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centrarse en estudios publicados en inglés. En éste sentido es interesante la crítica que hace Néstor García Canclini (2006: 184-187) sobre el monolingüismo científico. Sería un trabajo de interés para realizarlo en un equipo internacional y aportaría a la Antropología Política una articulación del saber desde corrientes que surgieron en los márgenes. 2. EL IMPACTO DE LAS SOCIALIZACIONES PAUTADAS El ejercicio del poder tiene relación estrecha con la iniciación en valores, imaginarios y prácticas y tiene referentes poderosos en creencias que avalan la naturalización de las diferencias, de ahí que se haya insistido en la socialización temprana orientada al poder y o al no poder. Así recojo una reflexión que realicé hace dos décadas (del Valle 1987) en la que tomando aportaciones de Peggy R. Sanday, Nancy Chodorow, Michelle Z. Rosaldo y datos de la investigación realizada en equipo y publicada como Mujer vasca imagen y realidad mostraba un marco de interpretación respecto a la socialización que tiene elementos para aplicarlo al análisis del poder en la actualidad. Y se hace evidente en estudios recientes como el que se llevó a cabo entre 1996-1999 sobre modelos emergentes que incluía procesos de socialización (del Valle et al., 2002). A pesar de los cambios transcurridos en las sociedades occidentales es todavía evidente que prácticas orientadas a la familiarización con el poder que implica cercanía a personas y prácticas, valoración positiva que no anule la crítica y referentes cercanos está más presente en la socialización de los varones que en la de las mujeres. En general y tal como lo encuentro en la antropología y en la historia, se iguala cuando no se tienen hermanos varones y cuando la mujer ostenta la primogenitura. En palabras de Amorós “hemos ejercido las mujeres el poder en la historia, hemos sido las regentes por excelencia, excelentes regentes porque el rey o el gobernante ha perecido, hasta que el hijo pequeño se hace mayor” (2005: 431). Los comienzos diferenciados y jerarquizados de la socialización que tienen un referente naturalizador originan desigualdades tempranas que se irán reforzando de manera paulatina, por ejemplo, a través de las ideologías educativas, las prácticas deportivas, los modelos que

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divulgan los medios de comunicación, las asignaciones de espacio y tiempo. De ahí que sea preciso prestar atención a los procesos en los que se introducen hombres y mujeres en esas pautas de aprendizajes que no están regladas en la mayoría de los casos pero que forman parte de la cultura del poder en su sentido más amplio y en el específico, de la construcción hegemónica de lo que se define como cultura específica. Chodorow habla de una socialización que en los niños refuerza el desarrollo diferenciado, la familiarización con la ruptura y la distancia emocional mientras que en las niñas se enfatiza más la continuidad. En los primeros la orientación se dirige a la obtención de metas y la adquisición de confianza en uno mismo, mientras que en las niñas se las inculca la responsabilidad y el maternaje. También se sopesa la influencia de los grupos de edad y de su permanencia que actúan de elemento de identificación que está más presente en los niños que en las niñas. Se concede un mayor peso a los grupos de edad con una experiencia de igualdad en el caso de los niños; y en las niñas, el peso mayor de la socialización con personas mayores de distintas generaciones: madre, abuela, tía. Esta relación que les abre a una transmisión de valores y saberes desarrollados por las mujeres, les resta posibilidades de realización contrastada con los y las de su misma edad en el grupo de pares mientras que esa contrastación está presente en la de los niños (del Valle 1987, Ibid). Hablando del deporte en general y del fútbol en particular Carmen Díez afirma que “actúa de referencia y legitimación para el mantenimiento de un espacio (…) de socialización específica, la cual está ligada a valores relacionados con el éxito y el protagonismo sociales” (2003: 16-19) Al niño se le proporciona toda una serie de oportunidades en las que se le orienta hacia la competición, a la obtención de metas y objetivos fuera de lo doméstico y se potencia una familiarización con el espacio público. Rosaldo recalca la forma en que la experiencia que se le proporciona al niño a través de los grupos de edad en los que compite y a través de los que adquiere su identidad pública, le lleva a esforzarse por conseguir su reconocimiento como compañero, amigo, varón más que a adquirirlos dentro de las relaciones familiares. En contraste con la


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niña que tiene una experiencia de las personas como individuos más que como personas que ejercen roles concretos, lo que lleva a unas mayores identificaciones. Por el contrario el resaltar la condescendencia, la maternidad, la amabilidad como medios para conseguir objetivos está presente en orientaciones dirigidas a las niñas. El niño va adquiriendo esas dotes que le llevan a apreciar el éxito, a conseguir sus objetivos para buscar un espacio reconocido y a mantener la distancia social y especialmente a cultivar la distancia emocional que se requiere para el ejercicio de la autoridad (del Valle, 1987 Ibid.). La distancia emocional la entiendo en varios sentidos como evitar las exteriorizaciones de sentimientos que aminoren el impacto de los contenidos a transmitir así como impedir las fisuras a que pueden dar lugar las manifestaciones de culpa, desconcierto, inseguridad. Diferenciar el lugar que ocupa el que manda de aquel sobre quien recae el mandato. Comunicar de manera efectiva para evitar cuestionamientos Estas características pueden explicar el monopolio universal del hombre sobre lo público y la fuerza que tiene la vinculación de la mujer con la esfera de lo privado. Esta reflexión sobre la relación entre socialización y la preparación para el poder sí que se corresponde con la presencia dominante de los hombres en la política y así recojo la reflexión de Dolors Comas d’Argemir (2006: 16-19) en la que a partir de datos de mujeres en los parlamentos de 187 países muestra que “La clase política es masculina”. También cabe señalar que existe un abanico de características atribuidas a las mujeres que se mencionan cuando se argumenta a favor de los cambios que aportan las mujeres a la práctica política. Y simultáneamente, muchas mujeres señalan que en la actualidad para poder estar en el poder tienen que reproducir cualidades que aparecen tradicionalmente en la cultura política protagonizada por los hombres. Blema Steinberg autora de Women in Power: The Personality and Leadership Styles of Indira Gandhi, Golda Meir, and Margaret Thatcher señala en una entrevista2 que la diferencia mayor entre 2

En McGill-Queen’s University Press Blog “Women on top”, Blema Steinberg analiza las mujeres líderes de estado en Women in Power.

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hombres y mujeres en la política, en la que también incluye a Hillary Clinton, es que muestran un grado más alto de rasgos de poder que los políticos. Afirma que son muy controladoras, dominantes y asertivas; poseen gran fuerza de voluntad y tienen con frecuencia cierta estrechez de miras en sus enfoques. Su afirmación de que son dadas a la controversia lo atribuye a su experiencia de la opresión que las ha obligado a gritar para hacerse oír. Cuando habla de liderazgo opina que no cree que las mujeres tengan un estilo diferente al menos entre las políticas. De hecho Barack Obama mostraba características más cercanas a las que se asocian con las mujeres mientras que Hillary Clinton lo hacía con las que se atribuyen a los hombres. Es más, en su opinión las mujeres que hablan con una voz diferente, por ejemplo con un tono agudo, no llegan a ser líderes políticas. Y respecto a una mayor asociación de las mujeres con la paz dice que las tres mujeres estudiadas no tuvieron dificultades con el empleo de la fuerza sin embargo también concede que pudieron hacerlo para que no se las tuviera por débiles. También diferencia entre las tres políticas estudiadas que accedieron al poder porque no había hombres para ello mientras que en el caso de Hillary se postuló de manera alta y clara. La ve dominante, controladora, combativa pero afirma que no pueden negarse sus cualidades. Y reconoce que todas las mujeres que han ejercido el poder han trabajado en ello. “Sería impensable que una mujer leader hubiera tenido la personalidad de un George W. Bush o de un Ronald Reagan”. Lo que quiere decir que las expectativas sobre el liderazgo de las mujeres son más exigentes que en el caso de los hombres. De ahí que las cualidades de las mujeres en el ejercicio del poder haya que situarlas de manera crítica en varias direcciones. La que aboga por la complementariedad en la crítica que se ha hecho ya desde La Crítica feminista tal como señala Lourdes Méndez (2007: 144; 1988). La complementariedad no es un atributo de poder sino que es una relación de subordinación en la que las mujeres llevan a cabo las tareas y responsabilidades que los hombres no realizan debido a una definición inicial desigual de las relaciones de producción y de cuidado. También cualidades que se vinculan a las mujeres son producto en muchos casos de la socialización diferenciada a que he


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aludido, de ahí que sea importante tener esto en cuenta de cara a investigaciones futuras para ver si en la medida que las mujeres acceden en mayor número a puestos de poder pueden desarrollar e instaurar nuevas maneras de ejercer el poder. Lo importante no es que haya que verlas desde la diferencia vinculada al sistema de género sino que sea factible evaluarlas en base a criterios democráticos, a reglas de sostenibilidad, al ejercicio referencial de los Derechos Humanos. 3. LOS GRADOS DE CERCANÍA Y PERTENENCIA A LAS CULTURAS DEL PODER “Si bien se han modificado muchas creencias acerca de las respectivas identidades de género y sus propiedades sociales, lo han hecho en menor medida, y desde luego afectando poco a las actitudes, cuando se trata de rangos económicos y de prestigio” (García de León, 2004: 515). La entrada de la mujer en ámbitos profesionales y públicos aunque hace visible la incorporación de la mujer y esto ya representa un cambio, sin embargo, no desestabiliza el sistema. Se trata más bien de preservar para el hombre los roles cuyas recompensas, materiales y simbólicas son más relevantes (Ibid.: 515). Desde la experiencia de las mujeres, las expectativas dirigidas a ejercer el mismo poder que el correspondiente a un hombre en situación paralela resultan a veces frustrantes porque se considera que lo más difícil era conseguir el acceso, especialmente cuando ha sido competitivo y sus méritos superaban los requisitos de los perfiles. Sin embargo hay toda una serie de pautas dominantes a las que hay que aproximarse con cautela y con una estrategia pausada. Las reglas del juego están interiorizadas y se llevan a cabo con poco esfuerzo porque se basan en la existencia de pactos anteriores que no constan en los perfiles laborales ni tampoco en las asignaciones de tareas pero que tienen una vigencia permanente. Así lo que parece espontáneo es fruto de relaciones en las que se alterna el reparto de poder. Por ejemplo cuando en una reunión la persona que dirige pregunta por nombres para llevar a cabo tareas prestigiadas: formar parte de una comisión, presentar una ponencia en la sesión plenaria de un congreso, representar a la institución en un acontecimiento que cuenta con una amplia y

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prestigiosa presencia pública y cuya asistencia proporciona contactos, pertenencia a redes y prestigio social, no se actúa con espontaneidad. Se echará mano de otros conocimientos que van más allá de ese momento y que tienen relación con la distribución del poder para que no se desestabilice mediante una ampliación descontrolada. En dichas situaciones siempre me ha llamado la atención lo difícil que resulta incorporar nombres de mujeres. Lo primero porque todavía no se cuenta con un número semejante al que se va a proporcionar de hombres. Lo segundo porque en la comparación van a resultar mucho más conocidos los de los hombres que los de las mujeres. No se debe a que no haya una paridad en lo que unos y otras representan, sino que como los círculos suelen ser diferentes, los argumentos a favor de los hombres van a resultar más fáciles de sostener. Los de las mujeres tienen que tener lo que luego llamaremos “el excedente” y haber circulado en lo que los varones identifican como redes, lugares, plataformas de prestigio que ellos controlan. En este sentido he encontrado serias dificultades para hacer valer el prestigio de una mujer o de varias cuya referencia eran estudios enmarcados en mujer, género, feminismo aún cuando se hubieran movido en ámbitos internacionales. Ese apoyo que suele darse cuando al mencionar el nombre se producen gestos de reconocimiento, estaba ausente. Era una prueba de que el campo de dichos estudios está todavía sin articularse debidamente con lo acordado como ámbitos generales de conocimiento hegemónico. Una discusión que ya estuvo presente en el simposio “Constructing genders” durante el primer Congreso de la EASA celebrado en Coimbra en 1990. 4. EL EXCEDENTE Para las mujeres el nivel de exigencia es siempre mayor que el de los hombres de ahí que García de León las denomine paradójicamente “élites discriminadas” y correspondería a todas esas mujeres profesionales de élite con independencia del área donde se lleve a cabo su actividad (2004: 512) y de la especialización que represente: política, profesión, empresa, universidad. Han tenido que pasar una sobre elección semejante a cierto “darwinismo social” (Ibid.: 517) y se las va a exigir un mayor rendimiento ya que como pioneras que son,


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estarán en el punto de mira. El paso al poder exige unas cualidades de “fortaleza personal y psíquica enorme” (García de León, 2002: 51) así como experimentar una tensión entre sus objetivos profesionales y los que se le atribuyen por ser mujer (2000, Ibid: 51). Una profesional resaltaba que las mujeres aportan un excedente de generosidad, responsabilidad y capacidad de sacrificio que al no tener su correlato en aportaciones semejantes por parte de los hombres repercute negativamente3. A través de ese excedente las mujeres incrementan sus tareas sin que se consideren aportaciones a reconocer por ejemplo en el aumento de prestigio, en incrementos y o bonificaciones salariales. Son aportaciones sin identificación estructural. El doble rasero aún existe y todavía se producen casos en los que preguntas directas y o indirectas acerca de posibles maternidades entren en entrevistas de trabajo, algunas veces de manera encubierta por un interés expuesto en términos del desarrollo profesional del futuro de la entrevistada. De ahí que de cara a una equiparación de mujeres y hombres en el acceso, ejercicio del poder, la maternidad y las dificultades para que los hombres asuman de manera paritaria y relacional las tareas de cuidado en su sentido más amplio, es uno de los principales obstáculos. Leyes, políticas públicas deben ir de la mano con una corresponsabilidad real y sentida. A pesar del excedente que aportan, las mujeres se van a tener que equiparar con los varones que no han tenido que acuñar las cuotas de excelencia para ser elegidos para los mismos cargos y responsabilidades. Siguiendo este argumento si se comparara a mujeres y hombres ocupando un mismo rango la excelencia de las mujeres elegidas sería mayor que la de los varones. Sin embargo, quedarían al mismo nivel, de ahí la situación paradójica de “élites discriminadas”. La discriminación sólo puede entenderse en términos comparativos y por ello discriminatorios. De hecho, las mujeres consiguen puntuaciones altas y en muchos casos mejores que los hombres cuando acceden a puestos a través de oposiciones donde se utilizan pruebas objetivas en las que no caben las interpretaciones discriminatorias. Esto muestra cómo en otras formas de selección más personalizadas, los diferentes criterios y la exigencia del “excedente “ 3

Abogada en la cohorte de edad 35-45.

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pueden actuar en su contra. Al comparar en el presente a “hombres y mujeres igualmente profesionales de élite, su gran diferencia (,…) radica sobre el eje del poder” (García de León, 2004: 520). La experiencia textual de una mujer en un Comité de Dirección habla de una manera diferente de entender la dirección de las empresas “desde mi punto de vista mejor que la de los hombres, más eficaz, más eficiente, más barata, y más cálida y con mejores resultados de todo tipo. Pero bueno, yo tenía allí mi rincón, entonces me terminaron aceptando como una especie de cosa rara… entonces, si te dejas adaptar un poco y si ellos ven que no compites con ellos te toleran, no te diré que te aceptan porque no te consideran nunca un igual. Pero te toleran. No van a agredirte, no van a por ti. Para nada, salvo que necesiten el sitio” (García de León, 2004: 521). Todo ello viene amparado por creencias que actúan de referentes para la práctica sin que medien reflexiones sobre su vigencia. Son bienes intangibles que salvaguardan el poder que genera desigualdades. En las primeras se concibe el poder como un modo de pertenencia “intrínseco a los hombres, lo cual los hace compatibles con sus exigencias y propensos a disfrutar de sus recompensas y placeres, y extrínseco a las mujeres y por ello difícil de compaginar con las cualidades y responsabilidades que se les atribuyen, y un coto al que tienen controlado el acceso” (del Valle et. al, 2001: 188). Es más, conlleva “una visión del poder como bien escaso que, en la medida en que más gente entre a disfrutar, los beneficios van a ser menores. Es más, otorga a los varones el derecho a su administración y control y a establecer para el colectivo de las mujeres las condiciones para su acceso o exclusión. Así, se elaboran razones de peso para limitar de antemano las aspiraciones de las posibles competidoras. La vinculación incuestionable es fuente de identidad de género y crea pertenencia a la vez que transmite seguridad.” (Ibid: 188). El poder no es en la práctica un potencial para todo el mundo sino que es un bien al que se accede o que se concede unas veces por nacimiento (linajes, tribus, monarquías) otros por meritocracia que está generalmente controlada, por postulación, libre designación que es reconocida mediante el voto en el sistema democrático. Así otro


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núcleo de creencias gira en torno al bien escaso y al poder incontrolado. Predomina la creencia de la buena administración de los bienes materiales vinculados al área doméstica y familiar, también del comercio pero debido a la escasa incidencia de las mujeres en los ámbitos de poder político, de las empresas, de las gerencias de las universidades no hay un conocimiento generalizado y menos un reconocimiento que actúe de criterio positivo. Sí que se empieza a hablar de mujeres en cargos importantes en las empresas y así ha sucedido cuando a Cristina Garmendia la nombraron Ministra de Ciencia e Innovación y se hizo una revisión minuciosa de su trayectoria de élite. También hay unas figuras referenciales vinculadas a las finanzas, la banca cuya inmersión en ese mundo les viene de su posición familiar y social: Alicia Koplovich, Ana Patricia Botín. De ahí que el miedo a la mala gestión es más bien producto de valores de culturas hegemónicas que de constataciones de la realidad. Un análisis de las portadas de periódicos en los dos últimos años en el Estado Español muestra que los grandes escándalos financieros han tenido como protagonistas en la mayoría de los casos a los varones. Es más, cuando se ha significado a mujeres su tarea ha sido la de encubrir, apoyar y en algunos casos las mujeres han aparecido como encubridoras de transacciones que ellas ignoraban, al menos así lo comunicaban. En el esfuerzo doble que deben de realizar las mujeres aunque estén en posiciones de élite podemos hallar alguna respuesta a la pregunta de porqué en muchas situaciones las mujeres renuncian a promociones que otros hombres ambicionan. Es evidente que se da una reflexión entre el coste personal que supone en su conjunto y los beneficios que reportaría. Y ahí entraría la consideración del peso y satisfacciones de otras responsabilidades que podrían quedar de lado como puede ser el tema o la responsabilidad del cuidado en su sentido más amplio ya que en muchos casos la responsabilidad hacía ello no permite evadirse cuando no se experimenta la responsabilidad compartida. Se ha dicho a veces que se trataba de falta de ambición femenina y hasta se ha llegado a relacionar la falta de interés en el poder con una naturalización esencialista cuando lo que hay que ver es a que factores obedece (García de León 2004, 522). Una catedrática de universidad me hablaba de sentir la presión de tener que alcanzar cuotas de

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excelencia que luego no iban a tener el reconocimiento debido, y lo hacía ante la duda de aceptar más responsabilidades académicas. Siguiendo a Anna G. Jónasdoóttir y coincidiendo con Bourdieu cuando habla de cómo “el excedente de valoración invertido en los hombres los dota de autoridad masculina (…) y esta autoridad tiene la apariencia de no ser masculina, sino humana en general y generada exclusivamente de los méritos logrados de forma individual”. (García de León, ibid: 519). Esta acepción generalizada de lo humano pero referida sólo a la experiencia y a la interpretación simbólica de capacidades de los hombres hace que las mujeres queden reducidas a una situación inferior. Por ello serán las mujeres con un excedente de valor social que contrarreste y vaya más allá del plus de masculinidad del que no disponen las que sean seleccionadas. Sin embargo, “tal sobreabundancia de excedente (dicho de modo hiperbólico) en estas mujeres, es una clave más de su discriminación, no quiebra los códigos de la violencia simbólica de la masculinidad” (Ibid: 519). También tiene su influencia la serie de expectativas diferenciadas de los padres respecto a los hijos e hijas. A pesar de que la educación y el descenso en el número de hijos, hijas ha creado cierta igualdad respecto a las expectativas, todavía el peso de los modelos anteriores tiene su influencia en el medio familiar así como en la educación reglada. Una cosa es la igualdad de oportunidades en la educación en la que se han superado muchas de las diferencias de generaciones anteriores pero todavía los mandatos culturales ejercen su influencia. El poder va más allá de la preparación adecuada de modo que aunque se posea, todavía supone en muchos casos, mayor esfuerzo para las mujeres que para los hombres esa relación estrecha con lo público, la movilidad, la libertad, la pertenencia. Está también el peso de los juegos, el impacto masivo de los deportes masculinos: fútbol, baloncesto, carreras de motos, de coches por citar los que tienen una mayor presencia en la vida pública y en los medios de comunicación. La experiencia de los espacios físicos y simbólicos con los que identificarse (del Valle, 1997). La influencia inmovilista que proporciona el miedo para el recorrido indiscriminado de espacios (del Valle, 2006: 245-291). La gestión de las mujeres y sus capacidades se podrán evaluar cuando hayan podido acceder al poder y experimenten


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lo que supone la administración del bien escaso más allá del ámbito doméstico. No pretendo deificar cualidades femeninas ni masculinas inherentes a las mujeres y a los varones ya que son producto de las socializaciones desiguales de la naturalización sexista. Pero ello no implica reconocer que puede haber tradiciones de gestión efectiva realizada por las mujeres que aunque llevadas a cabo en el marco familiar hayan sido muy positivas. Lo mismo de cualidades desarrolladas que favorecen las implicaciones personales o que sirven de base para el desarrollo de redes capaces de hacer que circulen conocimientos, apoyos, trabajo articulado en torno a objetivos concretos, transmisión generacional sin que ello implique atribuciones naturalizadas. Es más, en muchos casos una puede identificar cualidades desarrolladas por las mujeres como resultado de las desigualdades por ejemplo en las responsabilidades mayoritarias del cuidado que luego aparecen como cualidades descubiertas recientemente y que se atribuyen al campo acotado como “inteligencia emocional”. En la demostración de su efectividad para la gestión empresarial no se indica su procedencia sino que parecen descubiertas como resultado de estudios científicos. 5. LOS TUTELAJES La transmisión de conocimientos es clave para el ejercicio del poder. El hecho de alcanzar posiciones superiores en la política, en la universidad, la empresa requiere atravesar muchas organizaciones y barreras sociales, más para las mujeres que para los hombres. Se originan las dificultades como resultado de la socialización, estigmas y estereotipos y en su sentido más amplio en las estructuras de poder. Un camino para enfrentarse a esas dificultades es el de acceder a una persona que actúa de mentor/mentora en el camino de definir la carrera profesional, áreas de interés, de especialización, la entrada en nuevos campos como puede ser la política, el mundo universitario. 5.1. El rol del mentor/mentora Mentores/mentoras dentro del ámbito donde se desarrolla el trabajo incluyen: colegas, supervisores y altos cargos. Los mentores fuera del

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trabajo incluyen amigos y coetáneos de otras organizaciones, y conocidos de los ámbitos de la política y de la religión. También profesionales de la educación y familiares (Palgi 2000: 80). Tanto el mentor/mentora formal como el informal asesora, apoya, explica, impulsa, en resumen, proporciona el andamiaje para la introducción en un campo nuevo sea el científico, laboral, político. También ayuda en el discernimiento de caminos a seguir en el trabajo, en cambios en el campo de estudio y posibles áreas de especialización. Son andamiajes en los que se incluyen conocimientos formales e informales como pueden ser las formas de toma de decisiones en una empresa; los entresijos del poder en una compañía y en principio sirven para empoderar a las personas. El leer sobre ello me ha llevado al ejercicio de mirar hacia atrás y reflexionar sobre las personas que ejercieron grados de tutelaje vinculados a mi tarea como antropóloga. En mi caso puedo hablar tanto de hombres como de mujeres y de mentoras y mentores formales e informales vinculados a mis estancias en Guam, Hawaii, Estado Español con un abanico de aportaciones de unas y otros. El tutelaje formal vino de personas con posiciones consolidadas en el ámbito universitario. El informal en el caso de Estados Unidos se originó en mi círculo de colegas que desde distintas disciplinas: antropología, historia, ciencias de la salud aportaron saberes, críticas, pautas de sobrevivencia. Hombres y mujeres que compartieron su saber y su tiempo en una relación de reciprocidad. Uno de ellos compartió su experiencia eficaz a la hora de postular a la beca del East West Center que supuso para mí un hito intelectual y de experiencia multicultural. Características diferenciadoras entre mujeres y hombres las veo en la distancia no como generadoras de desigualdad sino más bien como experiencias que en mi caso superaron al sistema de género. Los hombres aportaron en algunos casos un tutelaje más concreto de orientación y de gestiones efectivas para superar dificultades académicas durante el doctorado; consejos prácticos para la iniciación en el trabajo de campo; en la definición de mis intereses investigadores; en la iniciación académica como profesora tanto en Estados Unidos como en Euskadi. La fluidez mayor entre unos y otras se dio en los coetáneos en relación al tiempo empleado que fue


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amplio y generoso. El tutelaje de las mujeres combinó más campos: de visión, de compromiso individual, de complicidades y en su conjunto ofreció más matices. Tuvo en muchos casos una visión amplia de orientación ya que abarcaba a su vez la transmisión de formas de cómo entendían ellas la profesión científica o en el caso de una antropóloga, vinculaba su tutelaje desde su puesto de prestigio en la universidad con experiencias personales del trabajo de campo y de su trayectoria académica. Entre mis coetáneas el tutelaje informal de una historiadora y una científica de la salud combinaron a su vez pautas culturales propias de la sociedad norteamericana necesarias para la vida cotidiana y universitaria con la aportación científica. En el aspecto científico me ofrecieron una crítica constructiva hacia mi trabajo y una interlocución frecuente y estimulante. A mi vuelta a Euskadi fue clave el tutelaje amplio de una mujer fuera del medio académico que aportó su ayuda para situarme en Euskadi después de una larga ausencia y rellenar lagunas de experiencias políticas durante el franquismo. También reconozco el tutelaje de coetáneos pero ya asentados en el mundo universitario que en Madrid, Barcelona me proporcionaron conocimiento, apoyo, entrada en redes. Con el haber de tantos años fuera de la estructura universitaria española fue clave el tutelaje específico para llevar a cabo múltiples convalidaciones en Barcelona y en Euskadi. Y en la Universidad del País Vasco/EHU para presentarme a la primera plaza de Antropología Social ubicada en la Facultad de Filosofía del campus de Gipuzkoa. A vista de pájaro las dos experiencias geográficas y culturales de tutelaje tienen distintos matices. La de Estados Unidos la relaciono directamente con el campo del saber, con mi búsqueda y opción por la antropología y con las experiencias multiculturales en la Universidad de Hawaii y de manera específica en el East West Center ubicado en su campus. Los de la vuelta a casa con mi ubicación en una situación sociopolítica diferente y con un medio universitario desconocido para mí así como en la inserción en redes profesionales nuevas. La experiencia del tutelaje durante mi estancia en la Universidad de Hawaii fue tan importante y efectiva que pensé desde ese momento que una manera de devolver lo que había recibido iba a ser la de

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ayudar a estudiantes y especialmente a mujeres en ese proceso de tutelaje. Así lo he llevado a cabo con sus dificultades, satisfacciones y buenos momentos. Y en mi mirada hacia atrás siempre he tenido presente hilos conductores de varias genealogías. 5.2. Reconocimiento diferenciado Es más frecuente otorgar un mayor reconocimiento al tutelaje de los hombres que al del de las mujeres, y si se hace, disminuir su importancia cuando lo sopesan con aquel que recibieron de otros varones. El reconocimiento público del tutelaje es una experiencia relacional que vehicula conocimientos y experiencias en el contexto donde se produjeron y con una perspectiva de su influencia. Se trata de nuevas formas de socialización en las que tanto mujeres como hombres aprendemos a reconocer las claves de la investidura por encima de diferencias naturalizadas. El tutelaje no siempre es armónico pues requiere un grado de confianza y de reconocimiento mutuo. Por parte del mentor/mentora también está la predisposición favorable a reconocer avances y aportaciones hasta el punto de admitir que la persona tutelada pueda superar en la excelencia a la mentora, mentor y al tiempo, el buen resultado incrementa el prestigio y el bienestar de la tutora, tutor. Traigo como ejemplo el caso de Cristina Garmendia que el 20 de enero, meses antes de ser nombrada Ministra de Ciencia e Innovación, recibía el “tambor de oro”, máximo galardón que concede cada año el Ayuntamiento de Donostia en la fiesta principal de la ciudad. La bioquímica Margarita Salas fue la encargada de glosar los méritos de la que había sido su discípula y así finalizó su intervención: “He dirigido tu tesis doctoral y tengo el orgullo de decir que la discípula me ha superado. Es la mayor satisfacción de un maestro” (Munguía, 2008: 16). Los roles de mentor/mentora difieren según los campos y situaciones de ahí que sean distintos los de la política, empresa, universidad. En general, los conocimientos y redes vinculados con los tres ámbitos están más limitados para las mujeres que para los hombres. En la política son importantes las conexiones sociales fuera del lugar de


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trabajo para llegar al público a quien se representa; conocer la manera de cómo acceder a personas líderes y gente de a pie en distintos sectores sociales. En la empresa se necesitan más conexiones dentro del propio campo para avanzar en la profesión. De ahí la importancia de la conexión con mentores/mentoras que estén bien conectados en el mundo de la empresa y los negocios para superar barreras de dificultades de acceder a redes necesarias para el desempeño de la tarea. En la universidad el tutelaje lo relaciono con procesos vinculados a la elaboración, transmisión y aplicación de conocimientos así como al funcionamiento y oportunidades del medio universitario donde cobra importancia el contexto transnacional y la iniciación en redes. En los países donde existe una social democracia así como en los países occidentales se da una apreciación más fuerte de la necesidad del tutelaje que en países con otros regimenes políticos. Es evidente la presencia de mentores entre personas en el ámbito de la política y de la empresa en posiciones de alta cualificación. Las conclusiones de la investigación transnacional a que he aludido en otros momentos de mi exposición, realzan la importancia de dichas figuras de orientación y apoyo tanto para los hombres como para las mujeres (Palgi 2000, 79-80). En un artículo sobre el nombramiento de Cristina Garmendia el texto a pie de foto decía: “La ministra de Ciencia e Innovación, junto a su mentor político, el ministro de Industria, Turismo y Comercio, Miguel Sebastián “(Galán, 2007: 8). En el caso de las políticas es casi una práctica habitual y en los países donde existen y se aplican leyes de acción positiva, la referencia a la existencia de mentoras es más habitual que en aquellos países donde dichas leyes son inexistentes. Pero para que el tutelaje sea efectivo y pueda ser traslaticio es importante recoger las reflexiones de Celia Amorós que analiza y desarrolla Amelia Valcárcel. Para ejercer el poder hay que poseerlo es decir haber recibido la investidura y solo así se puede conferir a otras personas. En caso contrario “tal detentación es vacilante y percibida como tal” (1997: 116), situación que es frecuente en las mujeres y se pondrá de manifiesto en la debilidad de su transmisión. El síntoma de su condición precaria se produce cuando “una decisión tomada por

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alguien que detenta poder de esta forma tenga que ser ratificada, y si no es ratificada, esa decisión permanezca simplemente en los márgenes de lo relativamente opinable, es decir, se convierta en una protodecisión y no justamente en decisión.” (Ibid.: 16). Es decir que la palabra de poder de una mujer deba ser repetida por un hombre. El resultado de esa falta de poder conlleva que no pueda ser transferido. Por ello es importante reflexionar acerca del tutelaje que transfiere conocimiento específico y aquel conocimiento relacionado con el acceso al poder sin que en ninguno de los dos casos sea necesaria la ratificación ya que por ello podrá ser a su vez transferido por la persona, personas que lo reciban y ejercerlo en una tarea continua que pueda llegar a establecer genealogías. El tutelaje reconocido reafirma la individuación tal como la entiende Amorós (2005: 101-109) Se trata de procesos importantes que afectan de una manera más directa al tutelaje ejercido desde las mujeres y hacia las mujeres y desde las mujeres hacia los hombres y que llevan implícito el enunciado y la práctica de nuevas socializaciones. Y la experiencia tanto de hombres como de mujeres que recibieron la ayuda de mentores los hará extensibles a las generaciones más jóvenes. Es de esperar que en la medida que más mujeres estén en dicho campo, los tutelajes serán más fluidos como expresión de la ampliación de lo que ahora pueden considerarse fisuras en el sistema de género. 6. LA NATURALEZA CAMBIANTE DE LAS NUEVAS SOCIALIZACIONES Teniendo en cuenta los conceptos, experiencias y prácticas de poder desarrollados hasta ahora, se argumenta a favor de la necesidad de nuevos aprendizajes como ruptura con la idea estática y determinista que pone el énfasis en el impacto indeleble de la socialización temprana como si en las primeras etapas “estuvieran contenidas las actitudes y saberes necesarios para toda la vida” (del Valle et. al, 2006: 37). Es evidente su importancia como he señalado al comienzo y especialmente cuando se basa en un aprendizaje diferenciado que lleva a desigualdades sin que se introduzcan aprendizajes continuados


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que vayan deconstruyendo de manera reflexiva y experimental los modelos, valores y comportamientos. Por ello será difícil aprender a reconocer las desigualdades y más superarlas no sólo de manera individual sino también colectiva. Las nuevas socializaciones son dinámicas y procesuales y aunque el punto de partida es desigual ya que la necesidad sentida del cambio en el sistema de género “proviene principalmente de las mujeres y las resistencias de los hombres, para que los cambios afecten al sistema de género tienen que darse de manera relacional” (Ibid). La constatación de la relación más estrecha que tienen los hombres con el poder, hace necesaria la presencia activa de nuevos aprendizajes no sólo para acceder sino para ejercerlo, disfrutarlo y también para saber dejarlo de manera constructiva. Nos lleva también a potenciar nuevos referentes de cómo las mujeres viven y ejercen el poder para ir abriendo el espectro de los significados y de las prácticas. Las nuevas socializaciones pueden surgir de la constatación reflexiva y sentida de las desigualdades; del contraste entre aspiraciones y distancia con el punto de partida que permitirá situar la definición de nuevos roles; la experiencia de moverse en espacios más amplios, la lucha contra la naturalización de la figura pública de la mujer en contraste con la del hombre a la hora de enjuiciar decisiones, acciones y cumplimiento de responsabilidades; la articulación entre lo que consideren su mundo privado y el público; el peso que hayan tenido los mecanismos, estrategias de naturalización en poner freno a proyectos de vida y de trabajo. También pueden emerger del conocimiento crítico de los cambios, aspiraciones, derechos conquistados, leyes, políticas públicas, elaboraciones del Movimiento Feminista y de lo que dicen acerca de la injusticia de la desigualdad de género. Y tienen potencial para promover el surgimiento de nuevos modelos que identifiquen las responsabilidades que limitan y llevan al no poder de aquellas que potencian y desarrollan de manera creativa nuevos referentes para el cambio (del Valle et. al, Ibid: 38). Así paso a exponer siete ámbitos como propuestas que se corresponderían con áreas de desigualdad que dificultan la entrada y el ejercicio del poder, tal como se ha tratado en

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otros espacios del texto4. 6.1. La valoración de experiencias anteriores para establecer genealogías del poder desde las mujeres. Celia Amorós resalta en muchos momentos de su obra la importancia de las genealogías para hacer que fluya el conocimiento y que es especialmente relevante en la historia de la mujeres ya que el poder es traslaticio. Más aún cuando hablamos de un poder al que hemos entrado en su ejercicio y disfrute de manera tangencial, en precario y con grandes discontinuidades, especialmente en campos antes vedados a las mujeres (2005: 429). De ahí la necesidad de suplir la gran carencia de referentes, modelos, pautas, estrategias, valoraciones. Sin embargo se cuenta ya con un corpus de estudios sobre el poder desde La Crítica Feminista en distintas disciplinas que permite un diagnóstico sobre el que trabajar para diseñar estrategias de superación de las desigualdades así como nuevas hipótesis para proseguir ahondando en el tema. Otro recurso de conocimiento consiste en acceder a las personas que a través de su práctica hayan ejercido cargos y responsabilidades en la política, la empresa, la universidad porque sirve de comparación y contraste para evitar pensar que haya que comenzar desde cero. Y a ser posible obtener información tanto de mujeres como de hombres porque puede revelar diferencias y sus orígenes en base a cualidades, socializaciones, estilos de actuación, así como a inquirir si hay puntos de partida como el que he expuesto acerca de la socialización temprana que contribuyen a crear ventajas y o desventajas en su ejercicio directo. Es una técnica de obtención de datos que contribuye tanto al reconocimiento de recursos como a su optimización. Está también la lectura de autobiografías, memorias de mujeres que han escrito sobre sus experiencias en el poder y que muestran un mundo privado de un campo público con independencia de la ideología que hayan cultivado. Con frecuencia desde posiciones feministas se ha juzgado con dureza a políticas conservadoras sin 4

Estas propuestas representan una continuidad de las que elaboré en un artículo anterior (del Valle 1992/93).


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contextualizarlas en los ideales de sus partidos y en el momento histórico. Tenemos el ejemplo de Margaret Thatcher. Tanto ella como sus actuaciones deben analizarse en relación con las de otros líderes conservadores para constatar que no se derivaban de una “esencia femenina” sino de un posicionamiento político e ideológico relacionado con el ejercicio del poder y con una visión conservadora de los derechos de la ciudadanía. También el análisis de su propia biografía debe situarse en círculos concéntricos de socialización, educación, militancia política y evaluadas en relación a los tiempos en los que ha vivido. En este ejercicio de conocimiento quiero rescatar de la experiencia de otras mujeres sus maneras de moverse en espacios amplios, desconocidos en la mayor parte de los casos y que aportan datos acerca de la articulación entre su mundo privado y el público; la lucha contra la naturalización de la figura pública de la mujer en contraste con la del hombre a la ahora de enjuiciar las decisiones, acciones y cumplimiento de responsabilidades; el peso que hayan tenido en sus vidas los posicionamientos, reivindicaciones, estrategias emanadas del Movimiento Feminista, así como el impacto referencial de: mujeres feministas en el poder, políticas públicas, estudios de género. 6.2. El poder transformador de la Crítica Feminista La Crítica Feminista corresponde a un campo del saber científico centrado en el estudio de la construcción social y cultural de la diferencia y la desigualdad que tiene como referente el hecho de que la especie humana es sexuada. Su aproximación es multidisciplinar y contextualizada en el devenir histórico y en diálogo con aportaciones provenientes del Movimiento Feminista; de aquellas leyes, políticas públicas orientadas a proteger derechos y a erradicar desigualdades. Se ha hablado de la importancia del conocimiento como medio de transformación social. Creo que todas las personas aquí presentes hemos tenido alguna experiencia de lo que ha supuesto la lectura de ciertas obras, las discusiones, los trabajos críticos realizados, la confrontación con distintas aproximaciones teóricas. Al menos en mi caso ha sido clave desde el punto de vista político, religioso, social y

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especialmente feminista. Y lo he seguido en contextos culturales y académicos diferentes. Es más, ha sido una constatación a lo largo de mi experiencia docente e investigadora. De ahí que resalte la importancia que tienen los estudios que se imparten de manera reglada en universidades en los cinco continentes. Cabe destacar que en el Estado Español las principales universidades públicas cuentan con cursos, programas específicos en todos los niveles de la enseñanza universitaria y su presencia está asegurada como elemento innovador en el diseño del nuevo Espacio Europeo de Educación Superior. A partir de la experiencia docente se observa que para muchas personas tanto mujeres como hombres el nuevo conocimiento no crea indiferencia ya que ofrece una exposición a planteamientos desconocidos o desde perspectivas cuestionadoras de la cultura hegemónica. Se ha producido un avance al mostrar que “se recoge un conocimiento que no sólo amplia la visión de la cultura, sino que cuestiona el androcentrismo de las bases teóricas y epistemológicas de la disciplina” (Diez, 2005:109). También está presente el potencial de la confrontación multidisciplinar que ofrece La Crítica Feminista que al incorporar nuevos análisis que no estaban presentes en los campos tradicionales del saber, enriquece la aproximación a problemáticas presentes en el desarrollo de la teoría antropológica. Es más, cuestiona y enriquece desde la etnografía con temas relacionados con la sexualidad, la reproducción, el cuerpo, el trabajo, el espacio y evidentemente el poder. Es más, nuevas preocupaciones y problemáticas de nuestra contemporaneidad se nutren para su análisis de teorías que activan la dimensión aplicada de nuestra disciplina. 6.3. La gestión del excedente Una nueva socialización tiene que ver con el control del excedente, algo necesario pero difícil de llevar a cabo. Como primer paso voy a diferenciar entre excedentes que potencian y aquellos que debido a la situación desigual pueden actuar de manera negativa. En los primeros estaría el contar con un nivel más alto de capacitación del que requería un puesto y ser consciente de ello. De ahí la necesidad de identificar


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bien el excedente, su valor contextualizado y dosificarlo, es decir, impedir su utilización sin que también se valore de una manera singular, por ejemplo, para una mejora de la situación de trabajo, para un incremento salarial, como contrapartida de reconocimiento y prestigio. Es habitual que las mujeres pongamos ese excedente como parte integrante del puesto de trabajo, de manera que en muchos casos llega a diluirse sin que se reconozca dicha contribución. Esa disponibilidad se puede dar tanto en una relación laboral con hombres como con mujeres. Tiene que ver con pautas culturales de disponibilidad ilimitada que están muchas veces vinculadas a características naturalizadas de la feminidad y especialmente de la maternidad y que precisan de una identificación valorativa específica. El segundo ejemplo de excedente social abarca otras posibles aportaciones como son: exceso de responsabilidad, exceso de sacrificio, exceso de culpa, exceso de tiempo. Esta clase de excedente resulta difícil de convertirlo en positivo debido a que en la mayor parte de los casos tiene un origen naturalizado y una vinculación con mandatos culturales. En entrevistas realizadas a mujeres con cargos que demandan una flexibilidad en la disposición del tiempo, muchas de ellas experimentan que las exigencias van en contra de sus responsabilidades amplias de entender el cuidado, especialmente del tiempo dedicado a hijos e hijas, a personas dependientes como pueden ser mayores a su cargo y o bajo su responsabilidad. Este excedente debe neutralizarse ya que tiene relación con la corresponsabilidad social e individual en las prácticas del cuidado. 6.4. La atención a las salidas efectivas del poder Tiene que ver con la manera de cómo se realizan cierres entendido en su sentido más amplio. Se puede hablar de finales de un trabajo, de la salida de un puesto prestigiado, de un proyecto reconocido, de transiciones de un puesto, un cargo. Las dificultades en las salidas del poder varían. Hay veces que a partir de la situación de poder se saca ventaja de ello para poder gestionar la entrada en otra entidad de relevancia similar o mayor. Mi experiencia es que estos mecanismos están más claros en

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los varones que en las mujeres aunque voy constatando cambios, especialmente en generaciones más jóvenes vinculadas al mundo empresarial, en el que los trasvases tienen en ciertos casos unas expresiones más cercanas a las de los varones. En ello incide la autonomía de las personas y especialmente la seguridad con que viven su profesión así como un índice alto de autoestima. Si se hicieran estudios comparativos en el campo de la política, la empresa, la universidad mi hipótesis es que las empresarias estarían mejor preparadas que las políticas siendo las universitarias las menos preparadas para ello. Me baso en que la mayor movilidad se da en la empresa y por ello existen más experiencias y referentes. Además para la búsqueda del nuevo sitio no hay que esperar a que se les designe, a que termine un mandato. En el mundo universitario la salida del poder implica volver al lugar de origen y aunque hay casos de personas que siguen una trayectoria de puestos de gestión, en muchos casos no se vuelve a una situación igual o más alta de la que se ha salido. En otros términos comparativos, los varones estarían mejor preparados que las mujeres. Se debe a que en su haber cuentan: con modelos referenciales, aprendizaje de la distancia emocional, pertenencia a redes por las que circula información amplia que abarca el mercado de trabajo, los entresijos del poder. También cuentan con experiencias más frecuentes de satisfacciones en el poder porque su trabajo no exige “excedentes” de preparación ni tampoco tienen que contrarrestar las exigencias provenientes de la fuerza normativa de los mandatos culturales que afectan directamente a las mujeres. Sin embargo ni en los casos de mujeres ni en los de los hombres los conocimientos requeridos son innatos sino adquiridos. En las salidas del poder conocimientos de ejemplos anteriores sirven de referentes bien para seguirlos o para evitar errores cometidos por otras personas anteriormente. “el salir bien importa porque así siempre está la posibilidad de poder seguir manteniendo el contacto. Una salida positiva del poder aunque sea costosa proporciona cierta seguridad. La persona es consciente de poseer un capital social de conocimiento y relaciones que le posibilita nuevas incursiones desde el contexto de la cultura en un proceso de retroalimentación” (del Valle et al., 2001: 208).


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6.5. El rechazo activo a los estereotipos Entraría el cuestionamiento de los estereotipos que han creado referentes fijos para ubicar a la mujer pero que también sirven para hacerlo con el hombre, con colectivos. Sin embargo debido a su anclaje en mandatos culturales tienen mucho más peso referencial en las mujeres que en los hombres y también cuando se aplican a grupos marginales para mantenerlos en los límites. En las culturas tradicionales aparece la figura negativa de la: suegra, la madre castradora, la mujer de la calle, la mujer fatal, la hermana envidiosa, la eterna rival en el amor, la solterona, la infértil desgraciada, entre otros muchos. Con independencia de cuales sean las situaciones la recurrencia al estereotipo para describir una situación, una persona, un colectivo no deja resquicio al conocimiento de la realidad y de una visión personalizada. En la actualidad estereotipos anteriores siguen funcionando aunque las expresiones sean contemporáneas. También se han dado rupturas y se han creado estereotipos en torno a nuevos roles por ejemplo el de la mujer ambiciosa para paralizar a la que aspira al poder. Pongo como ejemplo su utilización para descalificar a Hillary Clinton durante la campaña por las primarias. Hasta que llegó a las votaciones en el estado de Iowa tenía sus apoyos y también sus detractores que emitían juicios mayoritariamente políticos como su apoyo a la guerra de Irak por parte de quienes más tarde, con una mirada menos cargada por la influencia de la política de Bush y más informados por los resultados funestos de su política, ejercían una crítica que en otros momentos tampoco ellos y ellas la habían hecho pero aún así se trataba de una crítica política propia de una campaña electoral. Pero a partir de la victoria de Barack Obama en Iowa, los medios de comunicación empezaron a resaltar en Hillary la posesión o no de ciertos atributos en los que claramente aparecían estereotipos vinculados a cualidades femeninas y masculinas. Su saber estar, su capacidad analítica, el distanciamiento de las emociones que la hubieran hecho tambalear, se presentaban como debilidades. Se la tildaba de hermetismo, insensibilidad; se aludía a su falta de humanismo. Su control en situaciones difíciles de su pasado cuando Bill Clinton era presidente y tuvo que aguantar estoicamente

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en público sus escándalos, se atribuía a su ambición desmesurada. Alusiones anteriores a verla como una roca, “impenetrable y áspera, pero incombustible, casi indestructible” que proyectaban fuerza, convicción y seguridad en la tarea en la que se embarcaba, aparecían en los análisis de su derrota como debilidades. Se hablaba de su falta de humanismo, sus dificultades para la cercanía y resultaba interesante el ver cómo se recalcaban esas cualidades en Obama. Una lectura detallada dejaba claro que había una crítica solapada a una sobreabundancia de cualidades que tradicionalmente se han vinculado a los hombres en la política, cualidades que también hoy persisten. Sin embargo se achacaba la falta de lo que se han estereotipado como cualidades femeninas y además consideradas como “naturales”: empatía, cercanía, humanismo, afabilidad, solidaridad. Es más, aparecían comentarios que interpretaban esa ausencia de ternura, cercanía como una posible causa del desvío de los votos a Obama. Se retomaba el viejo dicho de “la dama de hierro” con que se designaba de manera peyorativa a Margaret Thatcher cuando era Primera Ministra de Gran Bretaña para traspasárselo a Hillary Clinton como descrédito. El estereotipo representa la fijación de una cualidad, de un defecto, de manera que ello sirva como definidor de una persona, de un colectivo. Son económicos porque permiten de una manera sencilla pero eficaz eliminar la riqueza de la complejidad, recurriendo al indicador fijado de antemano. Los estereotipos tienen mucho que ver con pautas culturales y abarcan tanto cualidades físicas, morales, pero de manera fija y siempre distorsionada. 6.6. La información de leyes, ordenanzas municipales para situar reivindicaciones y derechos El movimiento feminista siempre ha resaltado el carácter político de sus reivindicaciones frente a la tendencia a devaluar peticiones que provinieran de las mujeres como si fueran algo baladí y obligándolas a permanecer social y políticamente en el ámbito de lo doméstico en contraposición a lo público y por ello fuera del poder. En la actualidad aunque no hablemos de huracanes de cambio sí es adecuado hablar de vientos que soplan de manera pausada pero constante. Nos movemos


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en varios frentes: el de los cambios en los comportamientos del día a día que indican mayor visibilidad de las mujeres fuera de los espacios tradicionalmente asignados: el doméstico, el de acompañante y el de apoyo en la sombra; el de la incorporación a la enseñanza reglada especializada bien sea profesional o universitaria; el de la inserción paulatina al mercado laboral y a sus escalafones de reconocimiento y responsabilidad y finalmente – entre otros muchos- al de la protección de legislación que reconoce, ampara y desarrolla sus derechos. En este sentido, distintas leyes han sido claves para poner en la agenda política y también en la agenda social una centralidad que no es un favor, sino el ejercicio de un derecho. Los cambios por decreto se pueden instaurar por obligación pero el que permeen en las orientaciones de valores y de comportamientos individuales y sociales es un proceso mucho más lento. Sin embargo, en procesos de cambio las leyes pueden ser grandes catalizadoras especialmente si existe una sensibilidad social en ascenso que en mi opinión corresponde al momento actual. Pero también tenemos conocimiento de que las leyes pueden permanecer como referentes lejanos mientras que su eficacia radica en utilizar sus contenidos como directrices para que se apliquen, para que muestren los parámetros de protección, de seguridad y de exigencia. De ahí la importancia que le concedo a su conocimiento, a la discusión grupal cualificada, a su análisis, a su difusión amplia. Y aquí menciono la importancia del “derecho sentido” que va más allá del mero conocimiento y por ello de la relación entre leyes relacionadas directamente con la protección y defensa de las mujeres. “El derecho como algo sentido se ubica en la identidad de lo que una considera propio y en una conciencia de la ciudadanía que tiene su expresión política en prácticas concretas (del Valle 2006: 248). Existen en la actualidad leyes que no existían hace diez, veinte años. Tendrá que haber más, tendrán que revisarse algunas que han quedado cortas como la ley de aborto y también habrá que mantener una vigilancia constante para que se cumplan las actuales, se vean las enmiendas que deberán ir incorporándose y las nuevas leyes que deban surgir como respuesta a desigualdades sangrantes. Es por ello importante el paso hacia el convencimiento sentido de los derechos conquistados.

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6.7. Cuestionar los significados y prácticas del tiempo de liderazgo La concepción del tiempo de liderazgo y su práctica entra en colisión con los significados y prácticas de los tiempos asignados a las mujeres. Tal como señala Comas d’Argemir compatibilizar la vida política es aún más difícil “debido a la cantidad de horas que ocupa y a su intensidad. Además, ya no es doble sino triple jornada. Y esto es prácticamente inasumible para las mujeres jóvenes, en edad de procrear y de progresar en el trabajo. Para las mujeres, una carrera política exitosa acostumbra a ir acompañada de renuncias personales; para los hombres no, o por lo menos no tantas” (2006: 25). Las demandas tanto para las mujeres como para los hombres de lo que se considera “tiempo de liderazgo” es la misma y es más acusado en la política (60 horas semanales) que en la empresa, sin embargo, en la actualidad el tiempo de liderazgo se basa en una forma de organización de la vida privada que era tradicionalmente asumido por las mujeres. Es un modelo aprobado socialmente pero que entra en conflicto con las expectativas sociales de hombres y especialmente de mujeres (Woodward y Lyon, 2000: 91). Así cuando en la convivencia de pareja se dan responsabilidades de cuidado, y considerando que los respectivos compañeros, maridos están en el mercado laboral se recurre a ayuda doméstica asalariada (Ibid.: 92). El concepto y la experiencia del tiempo masculino es lineal, más fácil de dividirlo en unidades más pequeñas y fácil de utilizar. Es un tiempo concebido para el trabajo y para el ámbito público. De ello la dificultad de vincular las experiencias del tiempo de uno y otra a una organización que va a ser lineal porque ha estado diseñada desde las experiencias, necesidades de los varones. Con ello no se argumenta que sea más efectivo el lineal y de hecho existen críticas al efecto pero sí que es el dominante. Mientras que para las mujeres su concepción del tiempo en base a sus responsabilidades y actividades preferenciales es relacional, continuado y cíclico (Ibid: 94-96). El tiempo de liderazgo debe posibilitar reajustes de disponibilidad y su adecuación a las necesidades del momento; lo que no puede darse cuando deben cubrirse necesidades que precisan de tiempos fijos y otras de improvisaciones difícilmente previstas como en toda situación de cuidado. Y especialmente crucial es el poder demostrar libertad de obligaciones privadas lo que verdaderamente encaja con la norma


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masculina dominante. El móvil es una expresión de esa localización perpetua. La visibilidad es importante así como disponibilidad ante los superiores de estar accesible de forma permanente. (Ibid: 97-99). En el caso de las mujeres es preciso reflexionar sobre lo que tradicionalmente se ha reconocido como una cualidad que consistía en la disponibilidad total de su tiempo que posibilitaba armonizar las demandas de una organización cíclica del cuidado. Este excedente entra en conflicto con la disponibilidad que requiere una concepción linear del tiempo de “liderazgo”. Comas d’Argemir muestra con datos que el número de hijas/hijos es menor en políticas que en políticos (Comas, Ibid.: 259) lo que también aflora en los resultados del estudio realizado en los 27 países industrializados a que he aludido antes y que se plantea como una forma de resolver el posible conflicto. A la hora de distribuir su tiempo las mujeres priman en este orden: el tiempo con hijos/hijas, compañero, mientras que sacrifican su tiempo personal y su tiempo social con amistades y retrasan el tiempo para la maternidad. El mismo patrón siguen las empresarias pero con porcentajes más bajos. (Woodward y Lyon, Ibid.: 100-102). Todo ello nos retrotrae a la afirmación inicial de la necesidad urgente de desarrollar una paridad en las exigencias del cuidado que incluye de manera central las responsabilidades que conlleva la maternidadpaternidad. Implica asimismo que las mujeres aprendamos a vivir con usura y sin concesiones lo que Soledad Murillo denomina tiempo propio (1996) un bien escaso que no hay que convertirlo en excedente porque de esa manera contribuiremos a mantener el poder como un bien escaso para las mujeres. CONCLUSIONES El hilo conductor de este texto es que el poder tiene que dejar de ser un ejercicio de dominación para pasar a ser un campo de reflexión y actuación donde sea posible las individualidades que potencian y empoderan en la articulación de la persona con el medio social. De ahí la importancia que he dado al análisis de los mecanismos que contribuyen al poder y o al no poder por su correlato con la visibilidad y o invisibilidad estructural y cultural. Se desarrollan en contextos

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concretos, en el devenir histórico en función de un orden de jerarquía y una relación de poder que tiene fuertes referentes en mandatos culturales que en muchos casos llevan a la práctica. Es evidente que la entrada de las mujeres en ámbitos profesionales y públicos es significativa, sin embargo, no produce fisuras importantes en el sistema de género pues los hombres mantienen el control de la definición y contenidos de los roles cuyas recompensar materiales y simbólicas son más relevantes. Ello me ha llevado a la revisión de la situación de partida para la entrada en el poder así como la de los mecanismos que mantienen la estructura de poder masculino. Ello muestra la necesidad de correctores en la socialización temprana haciendo hincapié en aquellos que lleven a una mayor fluidez en el desarrollo de actitudes de autonomía y al cuestionamiento de valores que apoyados por creencias, representaciones y mandatos culturales deifican la naturalización de actitudes y comportamientos. A destacar la definición de metas, el cómo obtenerlas con satisfacción que se vincula a la familiaridad con el ejercicio del poder. Es preciso romper con la creencia de que la práctica del poder tiene referentes innatos masculinos para pasar a desentrañar las bases ideológicas y las estrategias que la sustentan. Desde el análisis expuesto es evidente que las dificultades tienen que ver con el peso del referente normativo que dificulta y oculta la realidad. En el caso de las mujeres la existencia del excedente como requisito y como práctica actúa en su contra para una mayor integración en el poder y sentir su pertenencia. Las expectativas diferenciadas llevan al requerimiento de que las mujeres tienen que aportar algo diferente de ahí la importancia que tiene la reflexión sobre el excedente calificativo. En base a ello las mujeres incrementan las tareas sin que se consideren aportaciones a reconocer porque carecen de una identificación estructural. Dado que existen dificultades reales para acceder al poder y mantenerlo he querido destacar la importancia del tutelaje tanto formal como informal. Cambios significativos propuestos tienen que ver con el conocimiento de los mecanismos del poder y con la fluidez en el role indiferenciado de mentor/mentora de manera que traspase diferenciaciones propias del sistema de género como creador y


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mantenedor de diferencias desiguales. Interesa analizarlo para ver si es aceptado de manera intercambiable, si se ejerce de manera que sea traslaticio y así posibilite elaborar genealogías que rompiendo con la unilinealidad de los linajes masculinos introduzcan la flexibilidad propia de los sistemas más adaptativos. De la reflexión de conceptos, experiencias y prácticas de poder se argumenta a favor de nuevas socializaciones como ruptura con la idea estática y determinista que enfatiza el impacto indeleble de la socialización temprana. Algo que actúa en contra de los cambios necesarios para que las mujeres lleguen a ejercer su verdadera ciudadanía. De ahí las siete propuestas que incorporan el valor del nuevo conocimiento desarrollado desde La Crítica Feminista que por definición es interdisciplinar y articulador de la teoría y la práctica. En el transfondo de las siete propuestas está el acceso y control de conocimientos teóricos y prácticos y la necesidad de adaptarlos a la acción transformadora. Se trata de un conocimiento diverso en cuanto a niveles, campos que abarca y metodologías. El referente principal lo he situado en el campo de conocimiento que de manera reglada forma parte del conocimiento impartido en el sistema universitario transnacional que se recrea de continuo mediante la investigación y una sensibilidad constante con las problemáticas que generan desigualdades. Hay un segundo nivel que se dirige a los mecanismos concretos que tienen que ver con el poder en su dimensión aplicada. Aquí entran las prácticas de distribución del tiempo laboral a la luz de problemáticas reconocidas ya y que se refieren a la conciliación entre vida personal, vida familiar y vida social. Y abarca asimismo los mecanismos de entrada, desarrollo y salida del poder prestando atención concreta a la gestión del excedente. El tercer nivel tiene que ver con el conocimiento propio de una ciudadanía activa respecto a leyes, ordenanzas donde poder situar reivindicaciones y derechos. El tutelaje aparece como una trasversal que prepara para los distintos niveles. Para finalizar quiero resaltar que mi reflexión sobre el poder tomando como referentes mujeres que están en lo que se considera élites discriminadas pone de manifiesto las dificultades de entrada en el poder. También desvela la utilización del mecanismo distorsionador

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de presentar los logros de las élites como si resumieran la situación actual de las mujeres. En el pasado se utilizaba de manera indiferenciada el término mujer para abarcar a todo un colectivo que representaba más de la mitad de la humanidad negando la individuación. Ahora se utiliza la estrategia de realzar las individualidades exitosas para proyectar como realidad lo que es todavía una situación minoritaria y desigual cuando se la compara con la de los hombres. El reto del cambio se nutre de la articulación del conocimiento, la reivindicación argumentada y la práctica. BIBLIOGRAFÍA AMORÓS, Celia (1987) “Espacio de las iguales espacio de las idénticas. Notas sobre el poder y principio de individuación”, Arbor Nov-Dic., pp.113-127. - (2005) La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias…para las luchas de las mujeres, Madrid, Cátedra. BAKKER, Jeannette (2000) “Life choices and leaders´ informal networks” en M. VIANELLO, y G. MOORE Gendering Elites Economic and Political Leadership in 27 Industrialised Societies, London, Macmillan Press Ltd., pp. 104-119. CASTRO KUSTNER, Elena (2005) “Relación género-etnia-clase: Reflexión sobre la genealogía del poder” http://www.paginadigital. org/articulos/2004/2004terc/cartas4/c1868157-4pl.asp CÁMARA DE DIPUTADOS DEL H. CONGRESO DE LA UNIÓN LIX LEGISLATURA. Comisión Especial para conocer y dar Seguimiento a las Investigaciones relacionadas con los Feminicidios en la República Mexicana y a la Procuración de Justicia Vinculada (2006) Geografía de la violencia feminicida en la República Mexicana COMAS D’ARGEMIR i CENDRA (2006) “Mujeres, las otras políticas” en J. HURTADO SÁNCHEZ (coordinador) La mujer como sujeto de la acción política Sevilla, Centro de Estudios Andaluces. Consejería de la Presidencia, pp. 15-31.


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CONSTRUYENDO IMAGINARIOS, IDENTIDADES, COMUNIDADES: EL PAPEL DE LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN DOLORS COMAS D’ARGEMIR Universidad Rovira i Virgili Consejo del Audiovisual de Cataluña El presidente de TF1, la primera cadena de televisión privada francesa, Patrick La Lay, dijo en el verano de 2004: “Nuestros programas tienen la intención de predisponer el cerebro del telespectador, es decir, divertirlo y distraerlo, para prepararlo entre dos mensajes. Lo que vendemos a Coca-Cola es tiempo del cerebro humano disponible. Nada es más difícil que lograr esta disponibilidad.”1. ¿Es éste el poder de la televisión? ¿Es que las audiencias absorben pasivamente los mensajes de los medios de comunicación, y pueden ser manipuladas hasta el punto de crear a la gente necesidades y deseos al servicio de grandes corporaciones? ¿Somos los telespectadores cerebros disponibles, sólo esto? Así lo cree quien pronunció estas palabras, que generaron una fuerte polémica, pues revelaban sin tapujos la tendencia actual del negocio televisivo: el objetivo prioritario es vender publicidad y el medio son los programas que mantienen la atención del público. Pero, añade después, es difícil conseguir la disponibilidad incondicional del telespectador. Y efectivamente, así es, porque aunque los mensajes televisivos son unidireccionales, los espectadores los interpretan a su manera y generan distintas respuestas o actitudes ante ellos. En este ejemplo se encuentran las claves de lo que quiero tratar en esta ponencia: el poder de los medios de comunicación y sus modulaciones por las resistencias e interpretaciones de los consumidores; también su papel en la producción de representaciones culturales y en la conformación de identidades. Me interesa particularmente analizar el papel de los medios de comunicación desde distintos ejes relacionados 1

“La Dépêche du Dimanche”, 8 de agosto de 2004.

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con dinámicas actuales de nuestra sociedad, como los cambios en la vida de las mujeres y el incremento de la diversidad multicultural. Se trata de reconocer la potencia de los medios de comunicación en la construcción de imaginarios e identidades, así como el hecho de ser un lugar de disputa en el que se expresan los conflictos y las prácticas de poder, y también los cambios que tienen lugar en la sociedad. 1. MEDIOS DE COMUNICACIÓN, MEDIACIÓN, PODER 1.1. Medios de comunicación y sociedad Los medios de comunicación contribuyen a la construcción de la realidad social. Desde fines del siglo XIX, el cine, la prensa, la radio, la televisión, es decir, lo que llamamos medios de comunicación de masas, por ser producidos vía las industrias culturales y por su capacidad de amplia difusión, se añaden a las instituciones que tradicionalmente habían proporcionado los elementos de comprensión de la realidad, como la familia, la escuela o la religión, constituyendo un nuevo espacio público fundamental para la democracia, el de la expresión de opiniones y comentarios, el de la difusión de informaciones y noticias, el del suministro de referencias compartibles. Por su importancia y su peso decisivo han sido bautizados como el cuarto poder del Estado, acompañando el paso de las sociedades modernas industriales a las de la globalización, basadas en la interconexión transnacional de redes, mercados, identidades y riesgos (Appadurai, 2001; Curran, 2006; Featherstone, 1995; Macé, 2006). La televisión especialmente, y ya en gran medida hoy las redes informáticas, tienen un fuerte impacto en la construcción de los imaginarios sociales, grupales e individuales. Nos informan sobre mundos que no conocemos directamente, lo que influye en nuestra comprensión de la realidad y en las actitudes ante ésta. Interpretan, además, esta realidad, mediante explicaciones explícitas o comprensiones tácitas, imágenes evocadoras, encadenamientos de ideas, categorizaciones positivas o negativas. Los medios, por consiguiente, no proporcionan sólo informaciones, sino que hacen una traducción particular de la realidad, tanto en los programas de

Construyendo imaginarios, identidades, comunidades…

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información como en los de ficción o entretenimiento. Determinan en buena medida lo que es bueno y no lo es, lo que es aceptable o no, el sentido de los acontecimientos, los valores morales, las obviedades posibles. Son, por tanto, una de las formas de mediación más importantes de la sociedad, un elemento clave en la arquitectura social y política. En sociedades complejas, mudables y plurales como las que vivimos se necesitan referencias compartidas. En un trabajo sobre la modernidad, el pluralismo y la crisis de sentido publicado a inicios de los años noventa, Berger y Luckman dicen lo siguiente: “Una sociedad es absolutamente inconcebible sin valores comunes, y sin interpretaciones compartidas de la realidad” (1994: 43). Por ello las sociedades han de mantener “reservas de sentido”. Las instituciones administran el acervo de sentido socialmente objetivado, que está en constante interacción con el sentido construido subjetivamente por los individuos y con sus acciones. Los medios de comunicación han vuelto accesibles para todas las personas las distintas reservas de sentido, afirmando la continuidad subyacente de las cosas y generando comprensiones compartidas. Los acontecimientos mediáticos, por ejemplo (actos de estado, bodas televisadas, grandes acontecimientos deportivos), que numerosas personas visualizan desde su hogar a través de la televisión, son ocasiones cargadas de contenido fuerte, que suponen una formidable ampliación del espacio público, compartiendo celebraciones colectivas, valores o experiencias comunes (Dayan y Katz, 1998). En consecuencia, los medios de comunicación contribuyen a la integración social porque ayudan a las personas a visualizar la sociedad, a sentirse conectadas a ella y a dar sentido a sus procesos. Esta función de integración social que sin duda tienen los medios debe ser analizada críticamente, porque la sociedad no es homogénea y existen en ella múltiples formas de desigualdad, que pueden reproducirse, acentuarse o modificarse. La cuestión está, pues, en quién domina los medios, qué clase de valores transmiten, qué intereses representan. El poder, en definitiva. Pero no es sólo una cuestión de dominación, sino también de respuestas, de resistencias, de mudanzas sociales y de cambios en la hegemonía de valores. La

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esfera pública contemporánea es necesariamente mediática, y esto implica que no sólo los medios generan representaciones sociales, como hemos apuntado, sino que, además, son el principal escenario donde se dirimen los conflictos de la arena pública, donde se definen problemas sociales y donde se problematiza la política de representaciones. De nuevo el poder, pero desde la interacción dialéctica de los distintos agentes que conviven en la sociedad, que tienen intereses distintos y entran en conflicto entre sí. Es el caso de la actividad política, claramente, pero también de los distintos actores sociales. Los medios de comunicación son parte de la cultura e intervienen en la reproducción de la cultura, desde la perspectiva y el significado que la antropología da a este término. Son productores sociales de sentido. Son una forma de construcción social de la realidad. Y como tales se inscriben en relaciones sociales y políticas, que superan los ámbitos locales y nacionales. Los medios de comunicación son elementos centrales hoy en el funcionamiento de la sociedad, de manera que tomándolos como objeto de estudio se pone en juego toda la complejidad del mundo social contemporáneo (Kottak, 1990; Macé, 2006). 1.2. Enfoques en el análisis de los medios de comunicación Me alejo en este texto de las aproximaciones analíticas basadas en el poder de manipulación de los medios, como si las audiencias fueran recipientes vacíos en los que verter ideología y representaciones. También me alejo de las aproximaciones funcionalistas que, por la ley del péndulo, enfatizan las resistencias y la creatividad de las audiencias, que es el enfoque que, de una forma bastante libre de críticas, nos llega hasta hoy. Creo que hay que recuperar los aportes interesantes de cada una de estas dos perspectivas corrigiendo los excesos de ambas, reconociendo que los medios de comunicación son un marco de intercambios simbólicos y representaciones culturales, efectivamente; pero incorporando también el poder, porque no todas las personas tienen acceso a los medios en la misma medida, porque las representaciones colectivas expresan formas de dominación y subordinación de distinta naturaleza (de género, de clase, étnicas,


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nacionales, etc.) y porque las luchas sociales y los cambios sociales acumulativos modifican la hegemonía de valores existentes e introducen nuevos imaginarios. Recupero así el concepto gramsciano de hegemonía, mucho más adecuado que los determinismos históricos de la ideología, y superador también del positivismo funcionalista. Es así que quiero analizar la construcción de imaginarios sociales, grupales e individuales relacionados con el género y la multiculturalidad, y que puede aplicarse también a otras claves identitarias (nacionales, religiosas, políticas, etc.). Las principales aportaciones de la antropología se sitúan en la segunda tendencia que he citado, la del funcionalismo, liberal, relativista, y quiero detenerme en ella brevemente. Surgieron como una especie de contestación a la Teoría Crítica defendida por los componentes de la escuela de Frankfurt, que analizaron la cultura de masas como instrumento de dominación de la ideología capitalista y entendieron que las industrias culturales liquidaron definitivamente la cultura popular de las clases trabajadoras, la transformaron en mercancía y contribuyeron así a la aniquilación de las conciencias y de la crítica social. El énfasis analítico era sobre el contenido de los textos y sus significados, desde el modelo mensaje/receptor, por su fuerte impacto e influencia sobre los públicos y su papel hacia la homogeneización cultural y la mistificación de las masas. No fue difícil contestar a estas propuestas. La propia existencia de movimientos y luchas sociales, así como de grupos subalternos, con la invención de numerosas subculturas y contraculturas, cuestionaron fácilmente que los medios de comunicación llevaran fatalmente a la sumisión. Por el contrario, se constataba, mediante la etnografía de los públicos, la existencia de procesos de selección y apropiación diferenciados del contenido de los mensajes. Se pasó así a focalizar el interés en los actores sociales, en la recepción, en los públicos. Stuart Hall (1981) elaboró un modelo de codificación/descodificación, a partir del cual era posible establecer cómo los actores creaban significados activamente, efectuando una especie de apropiación social de los medios. Los antropólogos, por su parte, suministraron, y siguen suministrando, numerosos ejemplos a través de sus etnografías de cómo producciones realizadas en un país determinado son interpretados de forma diferenciada y selectiva por personas de cultura muy distinta. Se muestra que la audiencia está

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continuamente reconstruyendo el mundo informativo y de entretenimiento que se le propone, porque las personas tienen opiniones y valores fruto de su aculturación, de sus redes sociales y de su experiencia personal que les hace asimilar las informaciones de forma selectiva y a veces crítica (Fiske, 1987; Morley, 1996). Por ello, aunque todas las sociedades están actualmente en contacto con programas producidos en otra parte, difícilmente una cultura puede imponer a otra sus significados por mera transmisión. Recogiendo el valor de estas aproximaciones, Sara Dickey (1996) propone que la antropología debe plantearse de qué manera personas diferentes crean y utilizan medios de comunicación diversos, y preguntarse cómo están arraigados en sistemas sociales, políticos y económicos. Se trata de establecer mediante la etnografía de qué forma los espectadores interpretan los mensajes que reciben; como utilizan las representaciones para asumir o rechazar las ideologías enraizadas en los textos, para crear identidades y para imaginar otras realidades; y de qué modo se organizan actividades sociales, culturales y políticas en torno a estos medios. En este sentido se inscriben las propuestas de analizar los contextos en que se mira la televisión o se escucha la radio, porque el proceso de apropiación remite a una multiplicidad de prácticas y experiencias que se hallan articuladas a familias, grupos e instituciones (Aguilar y Winocur, 2005; García Canclini, 2006)2. Me parecen propuestas excelentes, pero creo que desde la antropología se puede ir más allá, enmarcando estas realidades en las relaciones de poder en que tienen lugar y en sus dinámicas. La principal contribución de estas orientaciones en todo caso estriba en resaltar las respuestas selectivas de la audiencia, y esto hay que retener. Pero han tenido como consecuencia sobrevalorar el poder de la audiencia, confundiéndolo con un poder efectivo, y subestimar la influencia de los medios sobre el público. De hecho, los espectadores o no tienen ningún control sobre los medios o bien lo tienen muy limitado. Por esto es interesante recuperar también algunos de los 2

Desde la metodología y análisis del cine etnográfico se ha hecho una interesante reflexión sobre la representación de la alteridad cultural, así como la producción y recepción de los productos audiovisuales (Ardèvol, 2006).


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aportes de la visión radical sobre los medios, especialmente los que ponen énfasis en que éstos no son neutrales ni representativos y en la amenaza que supone para el pluralismo la actual concentración de su propiedad en unos pocos grandes grupos mediáticos con intereses en todo el mundo. Por distintos mecanismos las élites acaban teniendo el control sobre los medios de comunicación, sea a través del dominio del mercado y de los intereses de la publicidad, sea a través de su influencia indirecta en los medios de comunicación públicos, y en todo caso desde los discursos articulados orientados a estructurar una determinada comprensión de las informaciones y los asuntos públicos y desde los programas dirigidos a distraer y a aborregar más que a formar (Bourdieu, 1996; Curran, 2006; Dufour, 2007; Herman y Chomsky, 1998). Otra dimensión a tener en cuenta es la de las políticas públicas relacionadas con los medios de comunicación, lo que incluye un amplio abanico de actuaciones, desde las destinadas a proteger a la infancia y la adolescencia, regular la publicidad, o corregir las dinámicas del mercado, hasta los dispositivos por los que los medios se ponen al servicio de la construcción nacional, de las comunidades locales o, incluso, supranacionales (Shore, 1997). Los cultural studies y los gender studies introducen perspectivas interesantes conjugando las aportaciones positivas de las dos aproximaciones. En los años 70 la obra de Raymond Williams (1980) y las investigaciones del Centro de Estudios Contemporáneos de Birmingham marcan un cambio de línea respecto a la óptica radical, pasando de una crítica denunciadora de los medios a una crítica analítica de las relaciones de poder y de las transformaciones que tienen lugar en la esfera pública, en las industrias culturales y en las representaciones colectivas, asumiendo la idea de Gramsci de que los mecanismos de dominio no suelen ejercerse tanto desde la coerción sino desde la persuasión, desde la construcción del consentimiento social. Los gender studies, por su parte, problematizan la política de representaciones, destacando la autonomía de las mujeres y los cambios en la hegemonía de valores como fruto de los avances graduales, aunque incompletos, en la vida de las mujeres, con numerosos trabajos que vinculan las representaciones y prácticas mediáticas con las relaciones e identidades de género (Butler, 2007; Dines, 1995; Gaunlett, 2002).

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1.3. Ejes de análisis Los medios de comunicación reflejan la realidad, pero también influyen en ella poderosamente, y la condicionan. Tres ideas básicas al respecto, que quiero aplicar después al análisis de los imaginarios de género y de la diversidad cultural. La primera es que los medios de comunicación sobrerrepresentan las preocupaciones y la manera de ver las cosas de los sectores hegemónicos, y esto es así para los distintos ejes de desigualdad existente. Los ricos y poderosos pueden defender más fácilmente sus intereses que los pobres y los débiles, pues los primeros tienen acceso privilegiado a la propiedad de los medios y a las fuentes informativas. Los hombres, su mundo, sus preocupaciones, sus circunstancias, están más y mejor representados que el de las mujeres. Se trata de un mundo compartido pero que se representa principalmente desde el prisma y la lógica masculina. De la misma manera, ocurre con la población autóctona, respecto a la población inmigrada, siendo la primera la que predomina y domina los relatos y representaciones que los medios transmiten. La segunda consideración es que la influencia de los medios se encuentra limitada por la propia pluralidad existente en la sociedad y por la dinámica de los conflictos y luchas entre diferentes sectores. Dicho de otra forma, los cambios sociales y políticos tienen su traducción en los medios. Por mucho que intenten persuadir en un momento dado, puede que el potencial disidente de sectores sociales consiga desafiar o subvertir las ideas hegemónicas. Es lo que ocurrió, por ejemplo, a raíz del atentado terrorista en Madrid del año 2004, con el uso que el gobierno del PP hizo de los medios de comunicación para difundir sus teorías, falsas, respecto al papel de ETA en el atentado, y con la movilización popular, especialmente de jóvenes, que mediante SMSs reclamaban conocer la verdad de los hechos, lo que contribuyó a dar un vuelco al resultado de las elecciones. Internet a su vez ofrece una importante forma de expresión colectiva sin precedentes y está jugando un papel significativo en el activismo global (Castells, 1996, 1997, 1998). La tercera es que la persuasión de los medios de comunicación se


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produce cuando operan sobre actitudes y predisposiciones ya existentes. Con ello los medios pueden contribuir a que determinados problemas pasen a ser considerados problemas sociales, los tematice y entren en la agenda política. De la misma manera, pueden magnificar determinados acontecimientos y, con ello, propiciar la movilización pública contraria o favorable a ellos, pues los medios canalizan actitudes hacia ciertas direcciones cuando activan determinadas creencias o prejuicios latentes. Representaciones, pluralismo y reflexividad son los tres ejes que voy a destacar en el papel de los medios en la creación y reproducción de imaginarios sociales e identidades en relación a las mujeres y en relación a la nueva inmigración. 2. MUJERES: EMERGENTES

INVISIBILIDADES

Y

VISIBILIDADES

2.1. Subrepresentación de las mujeres en los medios de comunicación Los estudios sobre la presencia de hombres y mujeres en los medios de comunicación dan unos resultados previsibles, pues el mismo fenómeno se repite de forma reiterada en distintos países: escasa presencia de las mujeres, narrativas y textos que refuerzan el papel tradicional de las mujeres y práctica ausencia de modelos alternativos. El Proyecto Global de Monitoreo de los Medios (GMMP), que es una iniciativa creada en 1995 para analizar la presencia de las mujeres en los medios de comunicación y que en el año 2005 ha hecho su tercer informe centrado en el análisis de los informativos de 76 países del mundo, muestra que la presencia de las mujeres está muy por debajo de su presencia real en la sociedad, aunque ligeramente en ascenso, pues en 1995 era de un 17% y en el 2005 alcanza el 22%. Y esta presencia de las mujeres se halla en noticias “blandas”, vinculadas a temas de sociedad, entretenimiento o moda, así como a sucesos y violencia de género. Además, las mujeres, son identificadas con mucha frecuencia como esposas, hijas o madres de alguien, incluso si tienen cargos de autoridad. Así, mientras los hombres son percibidos y valorados como individuos autónomos, la valoración de las mujeres

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no deriva tanto de sí mismas sino de su relación con otros. A conclusiones parecidas llega el estudio realizado el año 2005 en España sobre la representación de género en los informativos de radio y televisión, dirigido por Pilar López Díez. La muestra incluye medios públicos y privados, y los datos se comparan con el primer informe, realizado el año 2000-01. Extraigo unos pocos datos referidos a la televisión: las mujeres constituyen el 21% de las personas mencionadas en las noticias; los hombres el 79%. Casi la mitad de las personas mencionadas está formada por dos grupos de hombres: deportistas (27,9%) y políticos (19,2%). Entre las mujeres, los grupos están más dispersos, ocupando el primer lugar las que se desconoce la profesión (3,8%) o son políticas (3,6%). Respecto a las personas entrevistadas en los informativos, las mujeres tienen un 26,4% de apariciones y los hombres el 73,6%. Significativamente, de la mitad de las mujeres entrevistadas, a diferencia de los hombres, no se conoce su profesión, y en muchos casos tampoco su nombre ni apellidos. Lo mismo se constata en los informes mensuales del Consejo del Audiovisual de Cataluña sobre pluralismo político. Las mujeres políticas están subrepresentadas en los medios, no sólo porque haya menor número de ellas, sino porque su proporción es más baja que su existencia real. Y cuando se trata de asociaciones, sindicatos y movimientos sociales (pluralismo social) también predominan los hombres, excepto en una categoría de carácter residual, la del epígrafe “otros” del informe. Las mujeres aparecen en mayor medida como testimonios puntuales, no para opinar o comentar, sino para ilustrar noticias o explicar hechos anecdóticos, sin perspectiva de continuidad. En el cuadro siguiente se muestran los resultados más significativos de un estudio hecho por Sílvia Cóppulo (2008) sobre paridad en la radio y la televisión públicas de Cataluña en el que se analiza la totalidad de la programación emitida en dos días de la semana, un lunes y un sábado.


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Paridad de género en la radio y televisión públicas de Cataluña. 2008 3 TV Hombres Mujeres

Protagonistas de ficción Dirección de programas Presentadores de programas Responsables de sección Número de personas invitadas por programa Personas que narran sus vivencias Publicidad. Número de personas por espacios publicitarios Publicidad. Rol protagonista Publicidad. Personas que narran sus vivencias Publicidad. Uso de voces prescriptivas Publicidad. Uso de personas desnudas o semidesnudas

RADIO Hombres Mujeres

78% 88% 68% 78%

39% 12% 32% 27%

90% 80% 61%

10% 53% 39%

5,09

2,26

4,03

1,45

97%

68%

83%

72%

1,84

1,29

1,24

0,65

34%

37%

65%

41%

32%

63%

39%

16%

75%

25%

76%

41%

44%

84%

-

-

Fuente: Elaboración propia a partir de Cóppulo (2008).

Podemos comprobar que la presencia de los hombres es aplastantemente mayoritaria entre los profesionales de radio y de televisión con mayor responsabilidad y proyección mediática. Entrando en los programas, también es superior esta presencia entre las personas invitadas a debates o tertulias y entre los protagonistas de las series de ficción. En el caso de la publicidad, las mujeres adquieren más protagonismo, aunque cuando se trata de invitar a comprar un producto, la voz de autoridad es predominantemente masculina. Además (y esto no aparece en el cuadro anterior) el papel de las mujeres en la publicidad de televisión es el siguiente: joven (69,9%), madre (27,7%), ejecutiva/trabajadora (25,1%) y ama de casa (20,4%), mientras que en la radio es sensiblemente diferente: profesional/trabajadora (40,2%), joven (19,6%), experta (14,1%) y ama de casa (8,7%). La diferencia radica en que los públicos a los que 3

Tanto en este cuadro como en datos que aparecen después en el texto pueden encontrarse porcentajes que no suman cien. Esto es porque o bien no agotan todas las situaciones posibles, o bien porque un mismo criterio se aplica a la vez a hombres y mujeres, que pueden compartir un programa o un anuncio de publicidad, por ejemplo.

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se dirige la publicidad son distintos en uno y otro medio y que el poder de la imagen condiciona el mensaje. En el caso de la televisión, la apariencia física de las mujeres deviene más relevante, como también lo es el uso de imágenes de tipo erótico o seductor. En resumen, en los programas, y más aún en la publicidad, las mujeres aparecen como personas más inmaduras y con menor autoridad que los hombres. También más vinculadas a las responsabilidades domésticas. La publicidad, además, utiliza con frecuencia el cuerpo de las mujeres para erotizar los objetos que se quieren presentar como deseables y poder así ser mejor vendidos. 2.2. Dinámicas sociales y pluralismo: visibilidades emergentes Como hemos podido apreciar, en los medios de comunicación persiste un predominio (y dominio) de los hombres sobre las mujeres, en las plantillas de profesionales y también en los contenidos. Pero como la tradición feminista ha señalado, la posición secundaria o subordinada que los medios transmiten sobre las mujeres no es aceptada de forma mecánica ni automática y se ve desafiada por las propias luchas y actitudes de las mujeres en sus vidas (Balbo, 2002; Comas d’Argemir, 1995, 2006; del Valle, 2002). No se trata, pues, de una dominación unilateral, sino de una dinámica asociada al pluralismo, al poder y a su contestación. Los medios de comunicación son un lugar donde se expresan dinámicas sociales y conflictos, así como las respuestas complejas y a veces contradictorias existentes entre las propias mujeres. Incluso podemos afirmar que si los medios difundieran una imagen idealizada respecto a la realidad se ocultarían desigualdades fundamentales existentes y con ello se debilitarían también las actuaciones y luchas propiciadoras de cambios. Los medios de comunicación reflejan, aunque sea imperfectamente, los cambios acontecidos en la vida de las mujeres. Podemos valorar incluso que estos cambios han sido considerables si atendemos a la tardía incorporación de las mujeres como profesionales en los medios y al predominio de los valores patriarcales hasta hace bien poco tiempo. La primera presentadora de televisión de la historia fue Barbara Mondell, en la ITV de Gran Bretaña, a partir de 1955 y


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explicaba las noticias desde una cocina, rodeada de platos y cachivaches, que era el entorno que se consideraba adecuado para que ella lo hiciera. Esto hoy es inimaginable. Mujeres seguras de sí mismas sentadas al volante de un coche, por ejemplo, eran imágenes inéditas en los medios hace tan sólo treinta años, incluso en las películas. Los principales cambios en la representación de las mujeres tuvieron lugar en las décadas de 1980 y 1990, ofreciendo imágenes más variadas y menos estereotipadas. No es casualidad, pues es fruto del activismo de los movimientos feministas y del cambio de hegemonía de valores. Indica también que los cambios se producen en momentos fuertes, que son fruto de dinámicas sociales y culturales, y que pueden retroceder. Los cambios en la representación de las mujeres en los medios se producen con diversas velocidades y con efectos aparentemente contradictorios. A veces van por detrás de los avances conseguidos; aunque también es cierto que se adelantan a la situación de muchas mujeres, porque la sociedad no es homogénea y los cambios tampoco lo son. Las mujeres profesionales, políticas o expertas que aparecen en los medios son fruto de la realidad actual que ha roto con las normas de género tradicionales, aunque para muchas mujeres de las capas populares no forma parte de su experiencia vital y resultan una realidad lejana e incluso extraña. Su efecto innovador y ejemplarizante es tanto mayor cuanto más se acercan a las expectativas alcanzables socialmente por las mujeres y no como consecuciones individuales. La imagen de Carme Chacón, embarazada de siete meses, pasando revista a las tropas el día en que tomó posesión como Ministra de Defensa, es sin duda impactante y lo es, justamente por su rareza, porque transmite lo que no hay, igualdad real entre mujeres y hombres, y expresa al mismo tiempo una voluntad política de conseguirla. Pero al ser una situación tan excepcional, hace que buena parte de mujeres sientan que es algo inalcanzable para ellas, no sólo por las características del cargo, sino sobre todo porque ellas no pueden contar con las mismas facilidades que la ministra para afrontar la maternidad y seguir trabajando normalmente. Los medios contribuyen a los cambios sociales, mostrando modelos de mujer que responden a la revolución cultural acumulativa que ha

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erosionado la estructura patriarcal que impregnaba toda la organización social y política. Y sin duda han contribuido en España al avance en los derechos políticos y sociales de las mujeres, junto con el activismo feminista en la sociedad civil y en los partidos y el gran impulso del proceso de construcción de libertades democráticas y civiles después del franquismo. Las políticas de igualdad de oportunidades, el derecho al aborto o al divorcio, el reconocimiento de la homosexualidad, los derechos sociales y laborales de las mujeres, la lucha contra la violencia de género, la afirmación del principio de la paridad, el dar valor político a temas como la atención a la dependencia, la conciliación de la vida familiar y laboral o las políticas de familia han sido avances sociales de primer orden y los medios de comunicación han tenido un papel importante, al incorporar estos temas en la agenda comunicativa, situando los debates políticos y sociales en el espacio público mediático, informando sobre situaciones concretas relacionadas, contribuyendo a concienciar sobre la importancia de estas cuestiones, e incorporando progresivamente los valores y principios (no tanto las prácticas) de la igualdad entre hombres y mujeres. Pero al mismo tiempo que los medios han sido y son un motor de cambios, también reflejan viejos estereotipos y valores, que frenan dichos cambios. De ahí que sea necesario seguir insistiendo en el papel de los medios para la sensibilización social en estas cuestiones, y en la necesidad de que las mujeres participen con el protagonismo requerido en la elaboración y difusión de todo tipo de programas y formatos comunicativos. 2.3. Claroscuros: contribuciones y excesos en los medios Los medios de comunicación tienen una influencia persuasiva sobre la población, pero con efectos limitados, puesto que cualquier contenido difundido puede ser interpretado de modo diverso e incluso opuesto en función del medio social, económico y cultural. Pero hablar de efectos limitados supone en cualquier caso hablar de efectos, y la publicidad es la actividad que de forma más estudiada busca maximizar los efectos de la persuasión, especializando sus mensajes hacia aquellos


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públicos que son consumidores potenciales de sus productos. Y no hay que minimizar la fuerza de la publicidad, porque de ella dependen los negocios asociados a la comunicación, y porque también influye en la construcción de los imaginarios sobre las mujeres. La publicidad utiliza ampliamente como reclamo el cuerpo sexuado de las mujeres. Éste es uno de los motivos por los que muchas mujeres consideran los medios de comunicación como enemigos. El fondo de la cuestión se halla en que tales imágenes oponen dos presentaciones de la sexualidad: la erotización del entorno y la desexualizacion de quien paradójicamente se presenta como objeto sexual. Porque en la mayor parte de ocasiones las imágenes de mujeres cargadas de sexualidad (menos a menudo de hombres) se transfieren del individuo a la representación de los objetos: se erotizan los objetos, que es lo que se busca para convertirlos en atractivos. Como indica Alain Touraine (2007: 117) lo escandaloso para las mujeres no es un cuerpo cargado de sexualidad, sino a la inversa; lo que perturba e irrita es la visión de un cuerpo privado de sexualidad, convertido en mercancía, erradicado de toda relación humana. Es algo que se vive como destructor, ya que afecta a la propia identidad, fuertemente definida desde la sexualidad, y reproduce las bases sobre las que se ha ejercido la dominación masculina. La publicidad, además, también transmite un modelo deseable de mujer asociado a la juventud y a determinados cánones de belleza que frecuentemente son inalcanzables (la extrema delgadez, por ejemplo) pero que se configuran como patrones de éxito y se incorporan a ciertos modelos de mujer que la publicidad utiliza, incluyendo las imágenes de mujeres emancipadas que aparecen reuniendo todos los requisitos de eficacia, belleza, juventud y capacidad de organización (Castells y Subirats, 2007). La publicidad proyecta, en definitiva, una imagen sobre las mujeres que responde a la perspectiva de los hombres. Posiblemente no de todos los hombres, pero sí de la visión hegemónica masculina4. Pero el poder de persuasión de los medios de comunicación no se dirige sólo a cumplir intereses particulares de marcas comerciales. Ni 4

La publicidad está incorporando los incipientes cambios que afectan a la concepción de la masculinidad, por ejemplo, en coherencia con la diversificación de los mensajes que se dirigen a audiencias fragmentadas.

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sólo tampoco a distraer la atención de las masas mediante programas alienantes, que los hay. Tal como hemos comentado, los medios también han contribuido a sensibilizar a la población ante determinados problemas individuales y a convertirlos en problemas sociales. Contribuciones y excesos, así es como he titulado este apartado, o quizás debería haber dicho efectos perversos, no buscados, en lugar de excesos, porqué así ocurre en determinadas situaciones. Es el caso de la violencia contra las mujeres, por ejemplo, que en pocos años ha pasado de ser un problema escondido de las relaciones de pareja y propio de la vida privada a considerarse un problema social, que ha generado una ley específica, la Ley integral contra la violencia de género, medidas judiciales y políticas públicas. Los medios de comunicación han contribuido a generar la enorme sensibilidad que hoy existe sobre esta cuestión en España, que está muy por encima de la existente en otros países de su entorno. Pero esto ha tenido como consecuencia el incremento en los medios del número de las mujeres presentadas como víctimas, que ha pasado de un 11,6% en el año 2000-01 a un 23% en el 2005 (López, 2005). Más de 11 puntos de diferencia en sólo cuatro años y un porcentaje muy elevado (una de cuatro mujeres que aparecen en los informativos lo hacen en calidad de víctimas) ¿Cuál es aquí el inconveniente?. Pues que la sobrerrepresentación de un problema que es real tiende a banalizar tal problema, y también a construir una imagen victimizadora de las mujeres, centrada en la relación dicotómica y simplificadora entre víctima y verdugo y que obvia la multiplicidad y complejidad de factores por los que se ejerce la violencia contra las mujeres. Asimismo resta o minimiza otro tipo de informaciones que aportan conocimiento sobre la situación de las mujeres en la sociedad actual, sobre sus experiencias y sobre las nuevas realidades emergentes. Haciendo un balance de las representaciones sobre las mujeres que predominan en los medios de comunicación (al menos en los espacios informativos) constatamos, pues, esta fuerte presencia de la victimización de las mujeres. Si a ello añadimos que otra parte de las mujeres que aparecen en los medios lo hacen en programas de entretenimiento, telebasura o programas del “corazón”, en entrevistas


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a famosas de la moda, arte y cultura, o también como testimonios anecdóticos de sucesos acontecidos a los vecinos o en el barrio, el resultado es una política de representaciones que reafirma el estereotipo de la mujer frívola o con poco criterio por un lado y de la mujer víctima y vulnerable por otro. Y ahí están los claroscuros, las contribuciones y los excesos de los medios de comunicación; sus efectos positivos y sus efectos perversos. Y de ahí la responsabilidad de los profesionales de los medios y la necesidad de reflexionar y actuar sobre la política de representación de las mujeres. También la necesidad de ampliar los temas que predominan en los informativos, hoy altamente centrados en la política y la economía y que deberían abarcar en mayor medida aspectos como la salud, el medio ambiente o la cultura más directamente conectados con los problemas cotidianos y con las preocupaciones de las mujeres, cosa que, a su vez, propiciaría una mayor presencia y visibilidad de las mismas. No olvidemos que para las mujeres la dicotomía separadora de lo público y lo privado no tiene sentido, y que parte de los avances sociales conseguidos se relacionan con el hecho de haber dado valor político a dimensiones percibidas socialmente como privadas, pero que ocultaban de hecho todo un mundo, invisibilizado, el mundo de las mujeres. 3. CONSTRUYENDO A LOS “OTROS” ENTRE NOSOTROS 3.1. Los inmigrantes como problema A inicios de enero del 2007 aparecía en los medios de comunicación de Cataluña una noticia rodeada de un fuerte alarmismo, el denominado caso Veiret, según la cual un indefenso propietario que se acababa de separar no podía entrar en su casa porque la habían ocupado unos “chilenos” (las referencias a esta nacionalidad, dato irrelevante para lo que se trataba, se repetían una y otra vez de forma incansable). La noticia ocupó titulares y páginas enteras en los periódicos, abrió los informativos en la radio y la televisión, y fue tema de tertulias y debates. Sin embargo, la realidad era muy diferente respecto a lo que se presentaba. Efectivamente, meses después se supo que no hubo ocupación ilegal alguna. La Administración de justicia

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confirmó que los presuntos ocupantes eran personas trabajadoras que pagaban su renta normalmente y reprobó al propietario por tergiversar los hechos y ocultar información relevante como ser copropietario de todo el edificio. Pero los inquilinos ya habían abandonado la vivienda ante el impacto mediático de la noticia y la presión de la sospecha; uno de ellos, además, perdió su trabajo cuando el empresario lo vio por televisión y lo reconoció como uno de los supuestos usurpadores. Los medios informaron después sobre la sentencia judicial, pero esto ya no fue objeto de titulares, ni contó con el gran despliegue que había alcanzado la información inicial, ni consiguió reparar los daños causados. TV3, por ejemplo, dedicó a la noticia en sus informativos un total de 22 minutos y 11 segundos, mientras que la resolución judicial ocupó sólo 1 minuto y medio. La desproporción es evidente; contrarrestar el impacto inicial, imposible. (Consell de l’Audiovisual de Catalunya, 2007a). Hay que decir que la noticia estalló justamente cuando el gobierno de Cataluña presentaba los principios y líneas de actuación de la Ley del derecho a la vivienda, y era la primera vez que en España se intentaba arbitrar políticas públicas en este terreno ¿Casualidad? Lo cierto es que en aquellos días, en lugar de que la atención se centrara en la extrema dificultad de la gente para acceder a un bien de primera necesidad como es la vivienda, resultó que el problema principal no era de éstos, sino de los propietarios del país, que corrían el riesgo de ver sus moradas ocupadas de forma sistemática por gente venida de fuera. No quiero insinuar con ello que hubiera una conspiración orquestada para desviar la atención, ni mucho menos. Pero sí es cierto que los promotores inmobiliarios y sectores económicos y políticos con fuerte poder e influencia eran muy contrarios a la nueva ley, y estos sectores, que contaban con la complicidad de alguno de los medios de comunicación, supieron aprovechar la oportunidad que el propietario tramposo les brindó. Y una vez desatada la noticia, prácticamente todos los medios se hicieron eco de ella, con un despliegue sensacionalista que alertaba sobre los peligros de usurpación y la desprotección de un pobre propietario que ante la lentitud de la justicia y la inoperancia policial y política no podía ejercer el legítimo derecho de ocupar su propia casa.


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Más allá de la reflexión acerca de la responsabilidad de los medios de comunicación en sus actuaciones, quiero llamar la atención sobre el hecho de que todos los medios, sin excepción, dieron crédito al propietario, que, por cierto, hizo un hábil uso de ellos y, a pesar de la reprimenda del juez, consiguió sus objetivos. También los responsables políticos creyeron su versión y rápidamente prometieron atajar este tipo de ocupaciones ilegales. E hizo mella en la gente, que comentaba las incidencias de este caso y lo seguía por la prensa, la radio o la televisión. ¿Por qué el fuerte impacto de esta noticia tan concreta? Por dos razones. Una, porque en España la propiedad de la vivienda está ampliamente extendida, también entre los sectores populares, de manera que había muchas personas que se identificaban con el propietario agraviado y podían imaginar que en algún momento les podría suceder algo parecido en su vivienda habitual o en su segunda residencia. Y dos, porque los presuntos usurpadores eran trabajadores inmigrados. No se trataba de jóvenes okupas buscando viviendas vacías, sino de extranjeros que “arrebataban” viviendas en uso utilizando los resquicios del sistema, y que están bajo sospecha porque se les supone desapego hacia las normas y valores de una sociedad que no es la suya. Todo el sustrato de miedos y posibles amenazas ante los foráneos se puso en juego. La información operaba sobre prejuicios ya existentes sobre los inmigrantes y sobre la predisposición a atribuirles los males sociales. Y esto es así por múltiples causas, entre ellas el que la inmigración sea presentada por los medios como un “problema” e, incluso, como una amenaza. Efectivamente, en los programas informativos de radios y televisiones las personas inmigradas aparecen como problema o como víctimas (de esto trataré después). En los de ficción o de entretenimiento su presencia y el tratamiento que se les da es muy variable. En todo caso, la población inmigrada se asocia frecuentemente a hechos delictivos, perturbadores o, como mínimo incómodos, desde crímenes, robos y violencia, a drogas, problemas en la regularización, sobreocupación de viviendas, dificultades en las escuelas, saturación de la sanidad, así como conflictos por cuestiones religiosas o vecinales. En ocasiones se asocia también al terrorismo internacional y al integrismo. Los aportes positivos de esta parte de la población quedan ocultos en el bosque de informaciones problematizadoras. La diferencia entre “ellos” y

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“nosotros” aparece de forma tan marcada, tan polarizada, que dificulta construir un discurso público cohesionador que favorezca la integración social. 3.2. Los inmigrantes como víctimas Otro caso, el de la agresión que se produjo en los Ferrocarriles de la Generalitat de Catalunya (FGC) en octubre de 2007, que tuvo también un fuerte impacto mediático y las imágenes grabadas dieron la vuelta al mundo. Un muchacho joven entra en el vagón del tren, prácticamente vacío; está hablando por teléfono móvil y, sin dejar de hacerlo, agrede a una joven, menor, pellizcándole el pecho, insultándola en su calidad de inmigrada y propinándole una patada antes de salir. Todo ello ante la mirada de otro joven, que estaba sentado cerca y no hizo nada para impedirlo. Unos días después, empezó un verdadero circo mediático. Las imágenes de la agresión, que habían sido grabadas desde la cámara del vagón, fueron difundidas una y otra vez por la televisión. La agresión fue calificada de racista (aunque también tuviera componentes sexistas), y se remarcó la nacionalidad ecuatoriana de la joven agredida, la argentina del testimonio silencioso, y el que el agresor fuera un autóctono. La Ministra de Asuntos Exteriores de Ecuador, que se hallaba en Europa, visitó a la joven agredida y el caso tuvo trascendencia internacional. De inmediato los medios empezaron a buscar a la víctima y al agresor para tener su opinión directa sobre los hechos y, ante tanto interés, incluso los amigos del joven se ofrecían a hablar a cambio de dinero. Ni la menor ni sus familiares aceptaron, pero el agresor, encantado de tener tanto protagonismo, proclamaba su inocencia argumentado que aquella noche había bebido más de la cuenta. Concedió también una entrevista en exclusiva, en la que parecía que él fuera la víctima de todo lo sucedido, por estar a disposición judicial y por haber tenido que esconderse ante tanto acoso mediático. En tan sólo diez días el vídeo de la agresión fue proyectado 298 veces por las televisiones que fueron objeto de análisis por el Consejo del Audiovisual de Cataluña (TV3, 8tv, TVE-1, TVE en Cataluña y Tele-


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5)5. Una de ellas, Tele-5, lo hizo en 104 ocasiones, incluyendo las que proyectaba insaciablemente como fondo de una tertulia. Puede deducirse fácilmente que esta sobreexposición del vídeo iba más allá de la intención de informar y que era un recurso sensacionalista para atraer la atención del público. Y aunque algunos medios pensaron que ésta era una forma de denunciar el racismo, desde el CAC se invitó a reflexionar sobre la incidencia en la opinión pública de la reiteración excesiva de unas imágenes que vinculan violencia física con personas inmigradas y con mujeres, porque en lugar de contribuir a luchar contra el racismo y el sexismo pueden tener el efecto contrario, reafirmando determinados prejuicios y reforzando los tópicos y estereotipos que identifican la población inmigrada con los desórdenes sociales, aunque se sea víctima de los mismos, e incluso contribuyen a trivializar los hechos. Por consiguiente, los inmigrantes no aparecen sólo como problema en los medios; también lo hacen como víctimas. La llegada en pateras, la explotación, el desarraigo, las colas interminables en las oficinas de regularización, los muros, la prostitución, las agresiones racistas, las expulsiones, las denuncias efectuadas por ONGs, son noticias que aparecen frecuentemente en los medios de comunicación relacionadas con inmigrantes. Y éstas predominan sobre las que subrayan las aportaciones de la inmigración a la economía, al trabajo, al sostenimiento de la seguridad social, al incremento demográfico, al cuidado de niños y ancianos, etc., que sólo aparecen en momentos de determinados debates públicos. La victimización, además de reforzar tópicos y estereotipos, tal como he comentado, revierte contra los propios inmigrantes, dificultando su construcción como sujetos, como actores sociales y protagonistas de lo que están viviendo. Tiene además un efecto no buscado, que es 5

El informe realizado por el CAC (2007b) se centró en el análisis de los informativos y magazines de las televisiones referenciadas. En él se señalan los excesos e irregularidades cometidas en algunos casos (como identificar al testimonio, o no proteger la identidad de la menor) y se constata que las televisiones públicas mostraron una mayor contención que las privadas en la utilización de recursos sensacionalistas, y que recurrieron en mayor medida a expertos para analizar el tema. La enorme presión mediática que hubo en torno a este caso y el excesivo protagonismo que algunos medios otorgaron al agresor motivó la protesta de la Asociación de la Prensa de Madrid y del Colegio de Periodistas de Cataluña, así como del Tribunal de Justicia de Cataluña, por ver interferida la labor judicial.

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consecuencia de lo anterior, como es el que acaben apareciendo como culpables de las situaciones de las que son víctimas. Así sucede con la sobreocupación de viviendas, o con el uso de infraviviendas, que implican sufrir hacinamiento y pésimas condiciones de habitabilidad. Es algo que la población ve mal, porque se entiende que se aceptan condiciones poco dignas para poder así ahorrar dinero, y se provoca molestias en el vecindario. No acostumbra a verse la otra cara de la moneda, que haya propietarios sin escrúpulos, que alquilen habitaciones o tugurios a precios desorbitados, y que los inmigrantes no regularizados se vean obligados a aceptar ya que no están en condiciones de firmar contratos ni de exigir el cumplimiento de unas normativas básicas, que sí valen para el conjunto de la población pero no para ellos. Todo ello obliga a compartir los espacios vitales, inasequibles de otro modo, cosa que no está reñido con que se procure ahorrar al máximo para enviar dinero a los familiares que quedaron lejos. Por este mecanismo los problemas se transfieren a las víctimas que los sufren, que parecen culpables de su situación. Esto mismo sucede con las mujeres (en el caso del acoso sexual, por ejemplo, o de la desigualdad laboral, atribuida a una elección consciente para poder atender a la familia y no a una situación estructural que discrimina). 3.3. La construcción de la imagen pública de la inmigración Los medios de comunicación no reflejan la diversidad que la inmigración ha introducido en la sociedad española. La subrepresentación es manifiesta, tanto en los contenidos que se difunden como en las plantillas de profesionales que trabajan en los medios. Es cierto que han empezado a producirse programas específicos para dar voz a las personas inmigradas, especialmente en la radio y la televisión, y que también han surgido diversos medios étnicos, revistas y boletines editados por asociaciones y entidades de inmigrantes. Y si bien esto contribuye a establecer ciertos vínculos comunicativos, resulta claramente insuficiente. Con todo hay que tener en cuenta que la inmigración extranjera es muy reciente y que ha crecido mucho en pocos años, lo que apenas da tiempo a haberla asumido como un fenómeno estructural y no transitorio y como algo que modifica de forma significativa la composición de la sociedad.


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Los medios de comunicación tienen un papel clave en la construcción de un discurso público sobre la inmigración y la diversidad. Son, y pueden ser, una de las principales fuentes de referencia compartibles y compartidas, pero para ello los inmigrantes han de adquirir visibilidad en los medios, no como ahora, sólo de forma problemática y victimista, sino en la normalidad de las situaciones existentes, que no están exentas de conflictos, desde luego, y que no hay que esconder. Esto implica presencia de los inmigrantes como parte integrante de la sociedad, no sólo en los informativos sino también en las series de ficción o en programas de entretenimiento. Quien no se ve reflejado en los medios difícilmente puede sentir que es aceptado en la sociedad en la que vive, porque se le está diciendo que no está ahí, por mucho que esté. ¿Cómo encaja con el discurso sobre la necesidad de integración? ¿Qué reto añadido se plantea, para las regiones españolas que tienen lenguas y culturas específicas e incrementan su diversidad interna? Más presencia de personas inmigradas en los medios es importante, pero no lo resuelve todo. También hay que tener un discurso coherente con los objetivos de integración social. No sólo en los medios, por supuesto, porque al fin y al cabo éstos reflejan la forma en que la sociedad entiende la inmigración, y cómo se actúa respecto a ella y, por tanto, hay que tener una política de representaciones acerca de la imagen pública de la inmigración. La solución no es pasar de una visión problematizadora a otra idealizada y buenista, porque si la primera distorsiona la realidad, la segunda también lo hace. Hay conflictos, y éstos se producen especialmente entre los sectores populares, que son quienes más fácilmente perciben a los inmigrantes como quienes hacen peligrar su trabajo, sus niveles salariales o el acceso a ayudas sociales. No se trata de negar estos conflictos, sino de debatirlos y explicarlos desde su dimensión social y no desde la fragmentación étnica, cultural o religiosa. ¿O es que los problemas de la escuela lo son porque hay inmigrantes? (cosa que cada inicio de curso se reitera hasta la saciedad….) ¿Por qué el debate no es si la escuela dispone o no de los requisitos para la integración y la cualificación de todo tipo de personas como instrumento de igualdad social? ¿Por qué los

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problemas en torno a la instalación de oratorios se presentan como conflictos religiosos, y lo mismo puede decirse respecto a las páginas y páginas que llenan los periódicos respecto a si una niña lleva velo o no? El debate de fondo en estos casos es el del papel de las religiones en nuestra sociedad, si realmente existe o no libertad religiosa, y qué significa la laicidad. Lo que planteo, en definitiva, es que pueda gestionarse el conflicto desde la óptica social, porque nuestra sociedad es plural, y cada vez lo será más, y por tanto, todo discurso que refuerce las fragmentaciones va en dirección contraria a la de la cohesión social. El malestar social no lo crean los inmigrantes, sino la incapacidad de la sociedad en incorporar la complejidad y la diversidad. Por ello deben reforzarse los mecanismos que contribuyan a integrar la diversidad derivada de la inmigración en los medios de comunicación. Se han emprendido toda una serie de iniciativas al respecto, como programas de radio o televisión con presencia de personas inmigradas, informativos en diferentes lenguas, comisiones específicas en los medios para formar a los profesionales, observatorios de los medios audiovisuales, manuales que recogen las buenas prácticas iniciadas en diferentes países o iniciativas integradoras como es, por ejemplo, la Mesa por la Diversidad en el Audiovisual creada en Cataluña, que reúne profesionales, grupos culturales, investigadores, instituciones y distintos agentes dispuestos a trabajar en que los medios incorporen la diversidad cultural de forma normalizada en sus contenidos (Boira, 2007; Gifreu, 2006; Igartua y Muñiz, 2007; Tresserras, 2006). Pero hay que avanzar mucho más. 4. MEDIOS DE COMUNICACIÓN, ESPEJO O ESPEJISMO DE LA REALIDAD Si una persona conociera el mundo a través de los medios de comunicación pensaría que la sociedad está formada casi sólo por hombres y que las mujeres hacen pocas cosas relevantes. También pensaría que la población española es bastante homogénea culturalmente, con mayor diversidad en las regiones que tienen alguna lengua añadida a la del castellano, y que hay una poca gente venida


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del extranjero que hace los trabajos más penosos o peor pagados y que es fuente de problemas. ¿Sería ésta una visión distanciada de la realidad? No exactamente. Lo sería desde un punto de vista sociológico, pero sí correspondería en cambio a un punto de vista hegemónico. No solamente las mujeres y las personas procedentes de la inmigración están subrepresentadas en los medios, también son objeto de una perspectiva minusvalorizadora y a veces descualificadora. Lo que se proyecta responde, de hecho, a una discriminación positiva de los hombres autóctonos y refleja de forma bastante realista el estado de las relaciones sociales y de las discriminaciones en España. Debemos plantearnos, y la antropología puede suministrar útiles análisis al respecto, hasta qué punto nuestras sociedades están creando las condiciones para integrar la diversidad. Hay que pensar y actuar en un marco nuevo, en unas democracias diferentes, en unas sociedades que han experimentado grandes mutaciones, porque las desigualdades de clase asociadas al trabajo se han modificado, y a su vez han aparecido nuevos actores sociales, que reivindican sus derechos y configuran una sociedad cada vez más diversa y plural. No estamos predispuestos “naturalmente” a convivir con la diversidad (distintas generaciones, hombres y mujeres, personas con distinta cultura y distintas prácticas religiosas, personas con discapacidades) y llegar a hacerlo implica un recorrido de negociaciones y constante aprendizaje. Las experiencias de las mujeres y el feminismo aportan los elementos del cambio cultural necesario para integrar la diversidad, pues la perspectiva de género ha dado centralidad a estos principios, haciendo compatibles el valor de la diferencia y el de la igualdad. Efectivamente, las mujeres han llevado a cabo una revolución social acumulativa que ha implicado cargar a la vida privada de significado político, cambiar sus condiciones y transformar desde ella el espacio público. Se rompe con ello la simplificación de tener como universo y perspectiva predominante la del hombre para introducir un panorama de mayor complejidad, de más matices, que supera las dicotomías discriminadoras de público-privado, superior-inferior, masculinofemenino, mezclando la esfera pública y la privada, y dando valor a la

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diferencia. La nueva inmigración, por su parte, obliga a interrogarnos sobre nosotros mismos y sobre la necesidad de repensar la sociedad y la democracia desde la coexistencia de sistemas de valores muy diferentes. De nuevo la necesidad de incorporar el reto de la diversidad. Hoy los medios transmiten unas referencias y unos valores que son los hegemónicos, y quien participa del orden de valores predominantes no suele ser consciente de hasta qué punto lo son, y especialmente de que sean predominantes respecto a y por encima de otras personas (las mujeres, los inmigrantes). Y si quienes tienen la hegemonía no se cuestionan nunca a ellos mismos, los demás sólo pueden interactuar socialmente aceptando la sumisión, quedando permanentemente fuera o confrontándose. Si no hay presión, si los actores sociales no empujan, difícilmente se cede poder. Los medios de comunicación son justamente una arena donde se dirimen y se reflejan los conflictos de definición entre actores sociales en relación al orden social o cultural establecidos. Y son al mismo tiempo un instrumento básico de integración: en un contexto de pluralidad, de fragmentación, se requiere la cohesión que suministran las referencias compartidas, y en este punto la responsabilidad de los medios de comunicación es fundamental. Una mayor visibilidad en los medios de quienes hoy están subrepresentados no implica necesariamente su reconocimiento político, ni su desestigmatización. Una mayor presencia (de las mujeres, de la población inmigrada) debe ir asociada a una política de representaciones, desde un análisis de las relaciones de poder en las relaciones sociales, unas representaciones que traduzcan las aportaciones diferenciales en un contexto de pluralismo. Las informaciones, la publicidad, los programas de ficción o de entretenimiento contribuyen a producir imaginarios colectivos. Y hay razones para pensar que la transformación del imaginario social no se producirá sin conflictividad, pues, como he venido insistiendo, la construcción de imaginarios sociales y de identidades tiene una dimensión política y es fruto de conflictos sociales y culturales entre los sectores implicados.


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Finalmente, los medios son una forma específica de mediación, de relación entre los actores sociales que concurren en la construcción social de la realidad. Proporcionan un entorno simbólico y un recurso en los procesos individuales y colectivos de aculturación, formación de la experiencia, conflictividad social y cambios históricos. Son espacio público y por ello son centrales como expresión de las mutaciones sociales y culturales que tienen lugar en la sociedad contemporánea. Me he referido a dos dimensiones de esta realidad, la que afecta a las mujeres y a la población inmigrada, pero lógicamente esta función de mediación y de construcción de imaginarios que he querido destacar se establece para todos los ámbitos de la vida social. La idea más general que he defendido en este texto es que interesándonos por los medios de comunicación nos interesamos por la manera en que los actores sociales configuran la realidad social a través de este recurso y forma de mediación. BIBLIOGRAFÍA AGUILAR, Miguel Angel y WINOCUR, Rosalía (2005) “Ciudad y medios de comunicación”, en GARCÍA CANCLINI, Néstor (coord.) La antropología urbana en México, México, FCE, pp. 197-220. APPADURAI, Arjun (2001) “Dislocación y diferencia en la economía cultural global”, en La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización, México. F.C.E., pp. 41-61. ARDÈVOL, Elisenda (2006) La búsqueda de una mirada. Antropología visual y cine etnográfico. Barcelona. Editorial UOC. BALBO, Laura (2002) Riflessioni in-attuali di una ex ministro, Soveria Mannelli, Rubbetino. BERGER, Peter y LUCKMAN, Thomas (1994) Modernidad, pluralismo y crisis de sentido, Barcelona, Paidós BOIRA, Doris (2007) La diversitat cultural a les ràdios i televisions d’Europa i el Canadà, Barcelona. Fundació Jaume Bofill. Publicacions Digitals. BOURDIEU, Pierre (1996) Sur la television, Paris, Liber.


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ANTROPOLOGÍA, FEMINISMO Y POLÍTICA: VIOLENCIA FEMINICIDA Y DERECHOS HUMANOS DE LAS MUJERES1 MARCELA LAGARDE Y DE LOS RÍOS Universidad Autónoma de México(UNAM) INTRODUCCIÓN Todo empezó por la alarma en torno a crímenes contra niñas y mujeres en Ciudad Juárez hace más de quince años. Del horror y la consternación surgieron la denuncia y la exigencia de justicia. A pesar de ello, pasó el tiempo y no hubo una respuesta satisfactoria por parte de las autoridades. Surgieron organizaciones de apoyo a familiares de las víctimas y de lucha frente a la violencia contra las mujeres, así como grupos de atención a víctimas que se manifestaron con fuerza como parte de movimientos civiles en defensa de los derechos humanos y de los movimientos de mujeres y feminista. A pesar de todo, los homicidios han continuado. De la denuncia local se pasó a la nacional y desde entonces, Ciudad Juárez es conocida en el mundo por los crímenes de niñas y mujeres, mediante intensas campañas para abatir la impunidad que los han acompañado. El feminicidio ha trascendido las fronteras mexicanas porque, con legítimo derecho, las organizaciones directamente vinculadas al proceso de justicia y al movimiento, han recurrido a organismos internacionales civiles e institucionales. Se han pronunciado al respecto, Amnistía Internacional, la Corte Interamericana de Derechos Humanos, el Parlamento Europeo, congresos de países europeos, como el Congreso de los Diputados de España, además del Congreso de los Estados Unidos, ayuntamientos de localidades de diversos países, ongs, redes de mujeres y muchos más. En su última visita al país, la Alta Comisionada para los Derechos Humanos de la ONU, 1

Una versión preliminar de este ensayo me fue solicitada por la Secretaría de Estado de Cooperación Internacional para el libro Nuevas líneas de investigación y mecanismos de conocimiento, de la Serie Universidad, Género y Desarrollo, Universidad Autónoma de Madrid (en prensa).

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MARCELA LAGARDE Y DE LOS RÍOS

Louise Arbour, hizo señalamientos severos al gobierno2. México ha recibido a lo largo una década más de cincuenta recomendaciones internacionales de organismos de derechos humanos y de relatores de diversas instancias de la ONU, que contienen la exigencia al gobierno de esclarecer todos los casos, lograr el acceso a la justicia por parte de familiares de víctimas y, cada vez más, la puesta en marcha de políticas de gobierno con perspectiva de género para enfrentar dichos crímenes y sus causas, así como erradicar la violencia contra las mujeres y la impunidad3. Las organizaciones civiles y las familias han recibido muestras de solidaridad directa y han realizado acciones conjuntas para presionar a las autoridades y hacer conciencia sobre la violencia contra las mujeres. Han recorrido países, participado en foros, congresos, conferencias de prensa, han relatado una y otra vez qué le sucedió a su hija, a su hermana, a su alumna, a la turista, y han encontrado una gran simpatía. Han sido tratadas con injusticia, desdén, paternalismo, falta de profesionalismo, negligencia y con violencia por las autoridades más diversas: desde policías, ministerios públicos, pasando por fiscales, directoras de mecanismos de la mujer y procuradoras, hasta gobernadores y presidentes de la República. Familiares y activistas han tocado puertas institucionales, soportado audiencias, discursos y rituales de exaltación gubernamental y festivales artísticos de solidaridad, los Veinticincos de noviembre, los Dieciséis días de activismo y los Ochos de marzo. Han enfrentado amenazas y acciones de amedrentamiento y violencia, así como intentos de manipulación de todo tipo y siguen luchando por la justicia. 1. IDEOLOGÍAS Y OTRAS PRÁCTICAS En torno a los crímenes de Ciudad Juárez y Chihuahua se ha 2

La Jornada, marzo, México, 2008. Recomendaciones hechas al gobierno de México por organismos nacionales e internacionales en torno del feminicidio. Publicación en DVD, Comisión Especial para Conocer y Dar Seguimiento a las Investigaciones Relacionadas con los Feminicidios en la República Mexicana y a la Procuración de Justicia Vinculada, H. Congreso de la unión, Cámara de Diputados LIX Legislatura, México, 2006. 3

Antropología, feminismo y política: Violencia feminicida y derechos humanos…

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desarrollado una cultura particular conformada por las aproximaciones a lo sucedido y también por creaciones artísticas de todo tipo: literarias y poéticas, pictóricas, escultóricas, musicales, fotográficas, teatrales, cinematográficas; los medios de comunicación, tanto la prensa, la radio y la televisión sobre todo, los noticieros, nacionales e internacionales se han desplegado y han cubierto desde sus diversas perspectivas que abarcan una gama que va del amarillismo al análisis periodístico que busca la verdad. La academia se ha aproximado también y se han realizado investigaciones de gran aliento, así como tesis, ensayos, cursos, seminarios, diplomados motivados por el profundo compromiso de contribuir desde la ciencia a saber de manera científica para actuar y lograr erradicar los crímenes contra niñas y mujeres. Además de haber surgido a partir de la indignación y por la justicia, las ongs han realizado acciones de atención y apoyo legal psicológico y económico a las víctimas así como de discusión crítica, información, cabildeo y presión a las autoridades y han creado observatorios para dar seguimiento al proceso. Han mantenido la denuncia y han exigido justicia y gestionado la solidaridad. Se iniciaron preguntándose ¿cuántas muertas van? Y se pusieron a contarlas. Con mucha fuerza han exigido una y otra vez ni una muerta más. El movimiento ha generado las más variadas expresiones políticas: manifestaciones, mítines, rituales religiosos, plantones, exposiciones e instalaciones, aunados a una amplia imaginación y desarrollo de habilidades y capacidades de grupos, organizaciones y personas para empaparse de la situación, adquirir ciertos conocimientos e incluso formarse académicamente y lidiar con todo tipo de personas e instituciones filantrópicas, financieras y solidarias, tanto en México como en otros países con las que deben tratar. 2. APROXIMACIONES En los medios y entre las organizaciones circulan explicaciones emanadas de diversas ideologías, de distintos grados y niveles de conocimientos y de información, tanto periodísticos como académicos

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y políticos. Se ha especulado a partir de visiones criminalísticas en las que predominan hipótesis sobre la condición de los agresores como asesinos seriales; siquiátricas, que los conciben como enfermos mentales, sicóticos, como locos; psicoanalíticas y semióticas que plantean los crímenes y a los criminales como parte de un sistema de comunicación y de poder de pertenencia entre fratrías y formas de control totalitario de cuerpos y territorios4. Hay también análisis sociológicos y antropológicos que analizan los crímenes en el marco fronterizo y ponderan la situación económica incluso de clase y de poder, tanto de las mujeres víctimas como de los victimarios y de la zona, así como el impacto del TLC y las maquilas en el crecimiento desorganizado socialmente, la marginación y la pobreza5; o en la coincidencia del establecimiento del llamado cartel de Juárez y el inicio de los crímenes. Finalmente, las visiones culturalistas que, en combinación con algunas explicaciones anteriores, ponen el acento en la cultura machista y misógina propia de una supuesta identidad esencial mexicana. Algunos puntos de vista son simplistas y tradicionales y otros más evolucionados, documentados y complejos. Los primeros han contribuido a generar mitos fantásticos y los segundos han hecho contribuciones muy importantes al conocimiento científico, profundo y complejo no sólo de la violencia sino de su relación con la organización social patriarcal y con el poder patriarcal6. Algunos 4

Véase Rita Laura Sagato: La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez, Universidad del Claustro de Sor Juana, México, 2006. Las estructuras elementales de la violencia. Prometeo/3010, Universidad Nacional Ouilmes, Buenos Aires, 2003. 5 Washington, Diana: La cosecha de mujeres. Safari en el desierto mexicano. Océano, México, 2005. 6 Parte de los trabajos de investigación de Patricia Ravelo sirvieron de base al texto: Violencia feminicida en Chihuahua. Es parte de Violencia feminicida en 10 Entidades de la República Mexicana., de la Comisión Especial para Conocer y Dar Seguimiento a las Investigaciones Relacionadas con los Feminicidios en la República Mexicana y a la Procuración de Justicia Vinculada , H. Congreso de la Unión, Cámara de Diputados, LIX Legislatura, México, 2005. Son relevantes también los trabajos de Julia Estela Monárrez Fragoso, La cultura del feminicidio en Ciudad Juárez, 1993-1999; Frontera Norte, Vol.12, no.23: 87-111; Feminicidio sexual serial en Ciudad Juárez: 1993-2001, Debate feminista, año 13, Vol. 25, México 2002; Elementos de análisis del feminicidio sexual sistémico en


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coinciden en la visión de alteridad: son otros quienes tienen esas conductas. Hay quienes apuntan a la excepcionalidad de algunas características territoriales, fronterizas, migrantes y delictivas prevalecientes. La tendencia dominante muestra los crímenes como un fenómeno, como un hecho raro, excepcional, que sólo sucede ahí y sólo de esa manera. Circulan, con gran credibilidad, diversas hipótesis que ligan los homicidios de niñas y mujeres con otras actividades y grupos delictivos, como por ejemplo, la selección de las víctimas y el uso de sus cuerpos dañados como lenguajes cifrados entre hombres poderosos, empresarios o entre criminales y sus bandas7; se presumen vínculos entre los homicidios de niñas y mujeres con el crimen organizado y el narcotráfico, también se ha planteado su relación con la acción directa, la producción y comercialización de pornografía dura y otras formas perversas de cosificación violenta de las mujeres. Las autoridades han omitido durante varios años información sobre sus averiguaciones o la han dado de manera parcial, incompleta y confusa, han actuado de manera ineficiente en la persecución de los delitos e incluso han debido liberar a algún presunto responsable quien fue objeto de tortura, y han propiciado una desconfianza generalizada frente a las instituciones. Se ha dado una verdadera confrontación de cifras entre ongs, prensa y funcionarios ¿Cuántas son? Las autoridades se han contradicho casi todo el tiempo. No se tiene certeza en muchos casos de que las víctimas correspondan con los cuerpos entregados y no se sabe si algunas niñas, jóvenes y mujeres desaparecidas corresponden con cuerpos sin identificar. Arduo ha sido el proceso para lograr, en casos más recientes, investigaciones técnicamente mejores y la intervención de antropólogas forenses en la identificación de cuerpos y personas de casos no resueltos Durante Ciudad Juárez para su viabilidad jurídica. En: Comisión Especial para Conocer y Dar Seguimiento a las Investigaciones Relacionadas con los Feminicidios en la República Mexicana y a la Procuración de Justicia Vinculada: Feminicidio, justicia y derecho, H. Congreso de la Unión, Cámara de Diputados, LIX Legislatura,, México, 2005. Monárrez, Julia E..y César M. Fuentes: Feminicidio y marginalidad urbana en Ciudad Juárez en la década de los noventa,. En Torres Falcón Marta: Violencia contra las mujeres en contextos urbanos y rurales, 43-70, El Colegio de México, 2004. 7 González Rodríguez, Sergio: Huesos en el desierto. Anagrama, Barcelona, 2002.

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tres lustros han prevalecido la desinformación, la incertidumbre y el desasosiego, lo que favorece la exageración o disminución de los hechos con un tono sensacionalista. Lo más notable es la omisión de lo que, por constante y evidente, es la clave: la inmensa mayoría de los crímenes: son cometidos contra niñas y mujeres. Esta consideración, el género de las víctimas sólo se toma en consideración como un dato, como si se tratara sólo de la clasificación de uno de los sexos de la fuera la clasificación binaria, sin contenido social ni de poder opresivo. En el extremo, se le da contenido prejuicioso y si se toma en cuenta para señalar la evidente culpabilidad de la víctima. Así, se elude reconocer e investigar la condición de género de las víctimas niñas y mujeres y de los agresores que, en su inmensa mayoría, son hombres. Se omite el análisis de las condiciones integrales en el análisis de un hecho multideterminado. Se hace de lado la perspectiva científica de género presente en el ámbito académico, en el político y, en el de defensa de los derechos humanos, en particular, de las mujeres. El androcentrismo envuelve la mayor parte de la información y de la investigación que rodea el problema y deriva en especulaciones parciales y que eluden el meollo del problema. Recuerdo en un primer acercamiento haberme basado en el conocimiento accesible y repetir, como tanta gente continúa haciéndolo, que las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez eran jovencitas, pobres, muchas de ellas trabajadoras de las maquilas, morenas y de pelo largo. Que habían sido secuestradas, vejadas, torturadas, mutiladas y violadas antes de ser sanguinariamente asesinadas y muchos de sus cuerpos tirados en la calle, en el desierto, en el descampado. El estereotipo se fraguó y permanece a pesar de otras evidencias. 3. ¿QUÉ ES EL FEMINICIDIO? Como antropóloga feminista fui llamada por colegas feministas involucradas en el esclarecimiento de los casos y en la justicia, para contribuir a explicar, desde esa perspectiva, al análisis de los sucesos


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de Ciudad Juárez. Propuse analizar los crímenes de niñas y mujeres bajo esta óptica y definirlos como feminicidio. La categoría feminicidio y la teoría sobre el feminicidio, de la que forma parte, emergen del bagaje teórico feminista. Sus sintetizadoras son Diana Russell y Jill Radford. Me basé en su trabajo teórico y empírico, además del de investigadoras como Janet Caputi, Deborah, Cameron, y otras más, recopilados en el libro Femicide: The politics of woman killing8 que recoge importantes estudios y análisis de casos de feminicidio en países tan diversos como India, Estados Unidos y Canadá y abarca desde las cacerías de brujas en los siglos XVI y XVII en Inglaterra, hasta nuestros días9. La teoría ahí expuesta, ubica los crímenes contra niñas y mujeres en el patriarcado y los considera el extremo de la dominación de género contra las mujeres. Algunas lo llaman genocidio otras más lo consideran terrorismo de género. Algunas incluyen subclasificaciones como feminicidio serial, feminicidio lésbico, feminicidio… La traducción de 8

femicide es femicidio10. Sin embargo, traduje

Russell, Diana E.H. y Jill Radford: Femicide: The politics of woman killing. Twayne Publishers, New York, 1992. En 2006 tradujimos y publicamos en español eses libro como Feminicidio. La política de las mujeres. CEIIICH-UNAM, CEDSIFRMPJV, Cámara de Diputados, LIX Legislatura, México, 2006. 9 En 1992 en que fue publicado ese libro aún no había iniciado el conteo civil de las víctimas en Ciudad Juárez. Inició unos años más tarde. En la traducción y edición en castellano, Diana Russell me pidió que escribiera una discusión teórica a partir del caso de México, que amplió el inventario de países en los que detectamos feminicidio. Russell, Diana E. y Jill Radford: Feminicidio: la política del homicidio de mujeres. Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, Universidad Nacional Autónoma de México-Comisión Especial para Conocer y Dar Seguimiento a las Investigaciones sobre los Feminicidios en la República Mexicana y a la Procuración de Justicia Vinculada, Cámara de Diputados, México, 2006. Publicación en DVD. En 2005, editamos asimismo,, el libro Feminicidio justicia y derecho que reúne las ponencias de investigadoras, relatoras, juristas mexicanas y latinoamericanas presentadas en el Foro del mismo nombre celebrado en la Cámara de Diputados. En él participó Diana Russell. Un tiempo después publicamos otra antología sobre feminicidio recopilada diez años después, con trabajos sobre África, China, India, Israel, Canadá, Estados Unidos: Russell, Diana, E. y Roberta A. Harmes, presentación Marcela Lagarde: Feminicidio: una perspectiva global. Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, Universidad Nacional Autónoma de México-Comisión Especial para Conocer y Dar Seguimiento a las Investigaciones sobre los Feminicidios en la República Mexicana y a la Procuración de Justicia Vinculada, Cámara de Diputados, México, 2006. 10 Una primera versión de este fragmento sobre feminicidio fue publicada en ¿Fin al

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femicide como feminicidio y así la he difundido. En castellano femicidio es una voz homóloga a homicidio y sólo significa homicidio de mujeres. Por eso, para diferenciarlo, preferí la voz feminicidio y denominar así al conjunto de violaciones a los derechos humanos de las mujeres que contienen los crímenes y las desapariciones de mujeres y que, estos fuesen identificados como crímenes de lesa humanidad El feminicidio es el genocidio contra mujeres y sucede cuando las condiciones históricas generan prácticas sociales que permiten atentados violentos contra la integridad, la salud, las libertades y la vida de niñas y mujeres. En el feminicidio concurren en tiempo y espacio, daños contra niñas y mujeres realizados por conocidos y desconocidos, por violentos, -en ocasiones violadores-, y asesinos individuales y grupales, ocasionales o profesionales, que conducen a la muerte cruel de algunas de las víctimas. No todos los crímenes son concertados o realizados por asesinos seriales: los hay seriales e individuales, algunos son cometidos por conocidos: parejas, ex parejas parientes, novios, esposos, acompañantes, familiares, visitas, colegas y compañeros de trabajo; también son perpetrados por desconocidos y anónimos, y por grupos mafiosos de delincuentes ligados a modos de vida violentos y criminales. Sin embargo, todos tienen en común que las mujeres son usables, prescindibles, maltratables y desechables. Y, desde luego, todos coinciden en su infinita crueldad y son, de hecho, crímenes de odio contra las mujeres. Para que se de el feminicidio concurren, de manera criminal, el silencio, la omisión, la negligencia y la colusión parcial o total de autoridades encargadas de prevenir y erradicar estos crímenes. Su ceguera de género o sus prejuicios sexistas y misóginos sobre las mujeres. Hay condiciones para el feminicidio cuando el Estado (o algunas de sus instituciones) no da las suficientes garantías a las niñas y las feminicidio? Comisión Especial para Conocer y Dar Seguimiento a las Investigaciones sobre los Feminicidios en la República Mexicana y a la Procuración de Justicia Vinculada, Cámara de Diputados, México, 2004.


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mujeres y no crea condiciones de seguridad que garanticen sus vidas en la comunidad, en la casa, ni en los espacios de trabajo de tránsito o de esparcimiento. Más aún, cuando las autoridades no realizan con eficiencia sus funciones. Cuando el estado es parte estructural del problema por su signo patriarcal y por su preservación de dicho orden, el feminicidio es un crimen de Estado. El feminicidio se fragua en la desigualdad estructural entre mujeres y hombres, así como en la dominación de los hombres sobre las mujeres, que tienen en la violencia de género, un mecanismo de reproducción de la opresión de las mujeres. De esas condiciones estructurales surgen otras condiciones culturales como son el ambiente ideológico y social de machismo y misoginia, y de normalización de la violencia contra las mujeres. Se suman también, ausencias legales y de políticas democráticas con contenido de género del gobierno y de los órganos de justicia del Estado, lo que produce impunidad y genera más injusticia, así como condiciones de convivencia insegura, pone en riesgo su vida y favorece el conjunto de actos violentos contra las niñas y las mujeres. Contribuyen al feminicidio el silencio social, la desatención, la idea de que hay problemas más urgentes y la vergüenza y el enojo que no conminan a transformar las cosas sino a disminuir el hecho y demostrar que no son tantas “las muertas” o, aquí no ocurre lo mismo que en Juárez, la India o Guatemala, o se afirma también, no se trata de feminicidio, sólo son crímenes contra niñas y mujeres. Es preciso aclarar que hay feminicidio en condiciones de guerra y de paz. 4. DEL FEMINICIDIO A LA VIOLENCIA FEMINICIDA En 2003 acepté ser diputada y fui parte de la Cámara de Diputados con el firme propósito de actuar frente al feminicidio y de legislar en la materia, con el objetivo de tipificar el delito de feminicidio. En la legislatura anterior funcionó una Comisión especial para dar seguimiento a las investigaciones de los homicidios de niñas y mujeres en Ciudad Juárez y aspiramos a que hubiese una más en la LIX Legislatura. Sin embargo, ya tenía información incipiente y

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denuncias sobre crímenes de niñas y mujeres en otras entidades del país. Por ello con el Grupo Parlamentario del Partido de la Revolución Democrática, PRD, del que formé parte, propusimos, y la Cámara aprobó, crear la Comisión especial para dar seguimiento a los feminicidios en la República Mexicana y la procuración de justicia vinculada. El avance conceptual y político fue enorme porque la indagación incluía a Juárez y no estaba constreñida a los sucesos de Juárez sino que abarcaba todo el país, y su materia ya no eran los homicidios de niñas y mujeres, sino los feminicidios. El nombre de una comisión parlamentaria plural contenía la voz feminicidio que, desde una perspectiva feminista de género, pretendía conocer el problema, intervenir en él y contribuir a erradicarlo. Por azares de la vida, el nombre de la Comisión no fue, como yo hubiera querido, “del feminicidio en la República…” Quienes lo aprobaron en la Junta de Coordinación Política de la Cámara de Diputados, la llamaron “de los feminicidios”. Ese hecho abona a la confusión entre llamar feminicidio a cada homicidio, versión que se ha popularizado a través de los medios y del movimiento, o llamar feminicidio a un conjunto de homicidios en un territorio determinado. Al poco tiempo, en la Comisión desarrollamos varias líneas de trabajo parlamentario: la denuncia y la exigencia de justicia con las organizaciones civiles, el movimiento feminista y el movimiento de defensa de los derechos humanos. La investigación que pasó del feminicidio o los feminicidios, a la violencia feminicida para generar conocimientos sobre la situación de la violación de los derechos humanos de las mujeres tanto en Ciudad Juárez, como en el país. El trabajo legislativo en torno al feminicidio y elaboré una propuesta para tipificarlo, con el tiempo algunas diputadas y diputados presentaron otras más. Otro eje fue la consecución de un presupuesto para realizar estos trabajos y además para enfrentar la violencia contra las mujeres. 5. LA INVESTIGACIÓN DIAGNÓSTICA En cuanto al conocimiento del problema, la Comisión realizó un


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Diagnóstico sobre violencia feminicida en todo el país11. Por primera vez se investigó a partir de información oficial sobre lo ocurrido entre 1999 y 2006, sólo en torno a los homicidios dolosos y culposos. Queríamos saber la dimensión del problema tanto en Ciudad Juárez como en el resto del país. Los crímenes contra niñas y mujeres fueron ubicados en el marco de la violencia de género y en relación con todas las formas de violencia contra las niñas y las mujeres sobre las que encontramos información oficial. Los resultados de la investigación fueron sorprendentes: por primera vez una investigación dio cuenta de la situación y la gravedad de la violencia contra las mujeres analizada a partir de los homicidios de niñas y mujeres. 1205 niñas y mujeres asesinadas en todo el país en 2004 4 niñas y mujeres fueron asesinadas cada día12 más de 6000 niñas y mujeres fueron asesinadas en 6 años, entre 1999-2005 Por lo que es posible deducir más de 1000 niñas y mujeres son asesinadas cada año en México y la situación no ha cambiado. 11

Investigación diagnóstica sobre violencia feminicida en la República Mexicana, 13 tomos, y la Geografía de la violencia feminicida 1 tomo. Comisión Especial para Dar Seguimiento a los a las Investigaciones Relacionadas con los Feminicidios en la República Mexicana y a la Procuración de Justicia Vinculada, Cámara de Diputados, LIX Legislatura, México, 2006. 12 Esta cifra y la anterior tienen como fuente INEGI / SSA.

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Las siguientes cifras y tasas corresponden al año 2004, el único del que tuvimos información oficial de 30 entidades federativas y permiten una relativa comparación. Tuvieron orígenes diferentes y su metodología no es la misma: el número de niñas y mujeres asesinadas proviene de las Procuradurías Generales de Justicia de cada entidad federativa, algunas incluyen homicidios dolosos y culposos pero la mayoría sólo incluye homicidios dolosos y deja fuera de su conteo los homicidios culposos. En el análisis es preciso considerar que la falta de esos datos produce resultados disminuidos. Y, a falta de más información, sólo permiten una cautelosa aproximación. Con el mismo criterio están elaboradas las tasas estatales de homicidios femeninos, están calculadas sólo con el número de homicidios dolosos por cada 100 mil mujeres y no incluyen los culposos. Por lo tanto, tampoco son comparables y sólo tienen un sentido indicativo. Véase, por ejemplo, el caso de Veracruz, cuya tasa de 1.144 es baja, relativamente, y el número de homicidios de niñas y mujeres es muy alto 264, al sumar los dolosos y los culposos, sin embargo, la tasa está calculada sólo con los homicidios dolosos y dejan fuera los culposos que son 188, muchos más que los 76 dolosos. El Estado de México con 86 homicidios de niñas y mujeres, tiene una tasa muy alta de 4.136, a pesar de que no contabilizan los homicidios culposos ¿A cuánto ascendería la tasa si los incluyeran? La fuente para las tasas es el Instituto Nacional de Geografía y Estadística y la Secretaría de Salud, INEGI / SSA. A pesar de todas las dificultades, estas cifras permiten observar la magnitud del feminicidio en el país y en cada entidad en orden decreciente: Nayarit: 38 niñas y mujeres asesinadas, tasa 4.485 Oaxaca: 32 niñas y mujeres asesinadas, tasa 4. 367 Estado de México: 89 niñas y mujeres asesinadas por homicidios dolosos, tasa 4.136 Guerrero: 114 niñas y mujeres asesinadas, tasa 3.485 Quintana Roo 77: niñas y mujeres asesinadas, tasa 3.142 Baja California: 26 niñas y mujeres asesinadas, tasa 2.837


Chihuahua: 19 niñas y mujeres asesinadas, tasa 2.820 Distrito Federal: 106 niñas y mujeres asesinadas, tasa 2.612 Michoacán 15: niñas y mujeres asesinadas, tasa 2.509 Tlaxcala: 3 niñas y mujeres asesinadas, tasa 2.445 Puebla: 91 niñas y mujeres asesinadas, tasa 2.089 Coahuila: 25 niñas y mujeres asesinadas, tasa 2.086 Durango: 12 niñas y mujeres asesinadas, tasa1.988 Sinaloa: 29 niñas y mujeres asesinadas, tasa 1.77 Colima: 3 niñas y mujeres asesinadas, tasa 1.714 Tamaulipas: 23 niñas y mujeres asesinadas, tasa 1.684 Baja California Sur: 1 mujer asesinada, tasa 1.678 Sonora: 22 niñas y mujeres asesinadas, tasa 1.659 Jalisco: Sin respuesta de la Procuraduría estatal Tabasco: Sin respuesta de la Procuraduría estatal Nuevo León: 16 niñas y mujeres asesinadas, tasa 1.301 Querétaro: 8 niñas y mujeres asesinadas, tasa 1.263 Chiapas: 53 niñas y mujeres asesinadas, tasa 1.246 Zacatecas: 2 niñas y mujeres asesinadas, tasa 1.242 Veracruz: 264 niñas y mujeres asesinadas, tasa 1.144 Campeche: 1 mujer asesinada, tasa 1.063 San Luis Potosí: 6 mujeres asesinadas, tasa 0.987 Hidalgo: 67 niñas y mujeres asesinadas, tasa 0.913 Guanajuato: 23 niñas y mujeres asesinadas, tasa 0.814 Aguascalientes: 5 mujeres asesinadas, tasa 0.760 Yucatán: 3 mujeres asesinadas, tasa 0.560

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El Servicio Médico Forense reportó que, en el período de 5 años, entre 1999 y 2005, el Distrito Federal, la capital del país, fueron asesinadas 743 niñas y mujeres. La Procuraduría General de la República reportó que en el lapso de 12 años entre 1993 y 2005 fueron asesinadas por homicidios dolosos en Ciudad Juárez Chihuahua, 379 niñas y mujeres. 5.1. ¿Quiénes eran ellas? Las niñas y las mujeres asesinadas en México tenían distintas edades, entre ellas había niñas, ancianas, mujeres jóvenes, mayores y adolescentes; pertenecían a todas las clases sociales y estratos socioeconómicos, aunque la mayoría eran pobres o marginales, algunas fueron mujeres ricas, de clase alta y de las élites; el abanico abarca analfabetas, con estudios básicos, otras más eran estudiantes, técnicas, universitarias, posgraduadas y con excelencia académica, aunque la mayoría tenía pocos estudios o ninguno; en su relación con el o los agresores eran: desconocidas, conocidas, cónyuges, parientas y amigas; había entre ellas solteras, casadas, ex esposas, unidas, novias, ex novias, hijas, hijastras, madres, hermanas, nueras, primas, suegras y allegadas, vecinas, empleadas, jefas, subordinadas, estudiantes desempleadas, prestadoras de servicios, bailarinas, campesinas, maestras, vendedoras, meseras, investigadoras, modelos, obreras, actrices, burócratas, turistas, vacacionistas y transeúntes; la mayoría eran niñas y mujeres de esfuerzo, trabajadoras formales e informales; también fueron asesinadas mujeres ligadas a delincuentes; ciudadanas de a pie, activistas, políticas y gobernantes, casi todas eran mexicanas y, entre ellas, algunas fueron tzotziles como las Lunas de Acteal, otras rarámuris, otras más nahuas; algunas eran extranjeras: canadiense, holandesa, estadounidense, salvadoreña, coreana, brasileña, guatemalteca; a la mayoría las asesinaron en sus casas y a otras no se sabe dónde pero sus cuerpos fueron hallados en la calle, en un baldío, en un camino, en una barranca, en una tienda, en una construcción, en un coche, en una cueva, en un páramo, en una carretera, en el desierto, en un río, en una casa de secuestro; algunas tenían huellas de violencia sexual, en la mayoría de los cuerpos no hay rastro; algunas estaban embarazadas; otras eran


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discapacitadas; algunas fueron encerradas, otras secuestradas, todas fueron torturadas, maltratadas, atemorizadas y vivieron miedo y humillaciones; unas fueron golpeadas hasta la muerte, otras estranguladas, decapitadas, colgadas, acuchilladas, balaceadas; algunas fueron mutiladas, atadas, encostaladas, empacadas, encajueladas, envalijadas, encementadas, descuartizadas, quemadas, tiradas, convertidas en despojos; todas estuvieron en cautiverio; todas quedaron aisladas y desprotegidas, aterradas, vivieron la más extrema impotencia de la indefensión; todas fueron agredidas y violentadas hasta la muerte; algunos de sus cuerpos fueron maltratados aún después de haber sido asesinadas. La mayoría de los crímenes está en la impunidad. 5.2. La violencia feminicida La investigación sobre el feminicidio partió de reconocer que en México, como en el mundo y en grados diversos, todas las mujeres vivimos formas de violencia de género en el curso de nuestras vidas, y muchas mujeres vivimos además, violencia de clase, racista, religiosa, judicial, jurídica, política o cultural. Es evidente la simultaneidad y el cruce de diversas formas de violencia ligadas a diversas formas de opresión social. Todas las mujeres vivimos formas de violación de nuestros derechos humanos derivadas de la subalternidad social y la subordinación política de género que nos abarcan como género, la violencia es una de ellas. Consideramos que es en ese marco en el que debe ser explicado el feminicidio. Así, la violencia contra las niñas y las mujeres fue reconocida en su especificidad, enmarcada en las relaciones políticas de género entre mujeres y hombres, así como en las relaciones de clase, etnia y edad, y fue ligada a la complejidad de la condición social, la situación vital y la posición de las mujeres. Se investigó la intervención de las instituciones para enfrentar la violencia de género contra las mujeres, así como las políticas de gobierno para conocer su contenido de igualdad y equidad de género y los presupuestos destinados a ese fin. Se hizo un análisis de la legislación y se identificaron contenidos misóginos o contrarios a la igualdad entre los géneros, a la equidad de

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género y al adelanto de las niñas y las mujeres. Debido a las enormes diferencias y a la desigualdad que caracterizan al país se utilizaron criterios geográficos regionales de centro, norte, sur; capital y provincia, ciudad y poblado, condición fronteriza sur o norte, regiones con presencia de pueblos indígenas, así como regiones de alto, medio y bajo Desarrollo Humano. Se realizó un análisis feminista de género y derechos humanos, para ello además, nos basamos en el paradigma y la metodología del Desarrollo Humano y se utilizaron como guías de investigación los Índices de Desarrollo Humano del PNUD13, tanto el IDH como el Índice de Género IDG y el Índice de Potenciación de Género IPG. Entonces no se había publicado aún el Índice de Seguridad Humana ISH14. 5.3. Feminicidio y otras muertes violentas Debido a la perspectiva teórica empleada, el feminicidio, que sólo se refería a homicidios contra niñas y mujeres fue apareciendo rodeado de otras muertes violentas de niñas y mujeres. No todas eran homicidios. Con la aplicación de ese enfoque integral, descubrimos cifras alarmantes de muertes de mujeres por accidentes domésticos y de tránsito, a tal grado, que en el estado de Veracruz el número de mujeres muertas por accidentes triplica al de homicidios. La investigación reveló que entidades como Yucatán con la tasa más baja de homicidios contra mujeres, presenta, sin embargo, la tasa más alta de muertes de mujeres por suicidio, ocupa el primer sitio en el país. Relevamos la importancia también de datos sobre muertes evitables por motivos de salud: altas tasas de muertes de mujeres por cáncer cérvico uterino y en el centro y el sur, por cáncer ovárico en el centro y occidente, y por cáncer mamario en el norte del país. Se confirmó que las llamadas muertes maternas que por su tasa ocupan el primer 13

Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo, PNUD, Informe sobre Desarrollo Humano (IDH), Centro de Comunicación Investigación y Documentación entre Europa, España y América Latina, Madrid, 1993. PNUD, Informe sobre Desarrollo Humano, Fondo de Cultura Económica, México, 1994. PNUD, Informe sobre Desarrollo Humano, Harla, México, 1995. PNUD, Informe sobre Desarrollo humano, Mundi-Prensa, Madrid, 1996. 14 Lagarde, Marcela: género y feminismo. Desarrollo Humano y democracia. Horas y HORAS, Madrid.


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lugar entre mujeres en edad reproductiva podrían evitarse y, por lo tanto, son muertes violentas15. Fue notable observar que entidades como Oaxaca cuya tasa de homicidios de mujeres es una de las más altas, presenta, además, altas tasas de violencia sexual y de violencia física contra niñas y mujeres, al lado de Guerrero y Chiapas que tiene, la tasa más alta de mortalidad materna en el país, y de Quintana Roo, con la tasa más alta de muertes de mujeres por SIDA. Estas entidades presentan el Desarrollo Humano más bajo del país. Descubrimos, con asombro, que Chihuahua, la entidad federativa de la que forma parte Ciudad Juárez, y la más conocida por el feminicidio y, por la creencia de que el número de niñas y mujeres asesinadas era el más alto del país, además de la crueldad sexual asociada, ocupó por el número, el 6° lugar de 32, casi a la par que la capital, el Distrito Federal. Por encima de estas entidades hay otras que presentaron mayores tasas de homicidios de niñas y mujeres: Quintana Roo 5º, Guerrero 4º, el Estado de México3º, Oaxaca 2º y Nayarit el 1°. Estoy segura que nadie sabía, hasta entonces, que Nayarit debía estar en nuestras preocupaciones, al ocupar el primer sitio en feminicidio en México, por la tasa de homicidios de niñas y mujeres calculada en 4.48516. Con estos resultados avanzamos en la teorización sobre el feminicidio que fue quedando acotado en torno a los homicidios, y adquirió fundamento empírico además de teórico la categoría de violencia feminicida que implica las muertes violentas de niñas y mujeres tales producto de accidentes, suicidios, desatención de la salud y violencia y, desde luego, el conjunto de determinaciones que las producen. Esta definición parte del supuesto de que dichas muertes son producidas en el marco de la opresión de género y de otras formas de opresión y, por ende, son evitables. Por ese hecho, se trata de muertes violentas. 15

Abatir la mortalidad es uno de los objetivos del milenio y por ende uno de los indicadores del desarrollo con perspectiva de género. Los objetivos de desarrollo del milenio en América Latina y el Caribe, Retos, acciones y compromisos. Washington, D. C. , 2004. 16 Tasa cuatro veces mayor que la más baja que es Yucatán con 0.560.

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5.4. Algunas víctimas de la violencia feminicida Lidia Cacho de 43 años, clase media, feminista, defensora de los derechos de las mujeres y directora de un centro de atención para mujeres víctimas de violencia, periodista y escritora, fue secuestrada durante 20 horas por cinco hombres policías judiciales de Puebla, tres en el mismo vehículo y dos en otro que los escoltaba, quienes la trasladaron por tierra, de Cancún, Quintana Roo a la Ciudad de Puebla. Antes de llegar a su destino cambiaron a dos policías hombres por policías mujeres. En el trayecto Lidia Cacho no recibió atención médica, fue incomunicada, intimidada, atemorizada y amenazada con ser violada, desaparecida y asesinada. Lidia Cacho había recibido meses atrás amenazas de muerte por su labor de protección a la seguridad y a la vida de mujeres en el refugio a su cargo. Es inexplicable su secuestro si se considera que estaba custodiada por agentes de la PGR debido a un exhorto realizado por la Cámara de Diputados exigiendo medidas cautelares desde marzo de 2005. Como periodista realizó una investigación y denunció en el libro Los demonios del Edén a una banda internacional de explotación sexual de niñas y niños y mostró la probable implicación de un empresario con la pornografía infantil. El empresario, coludido con el Gobernador del estado de Puebla, la Procuradora de Justicia de la entidad y la jueza, la acusó por calumnia y difamación. En supuestas grabaciones de llamadas telefónicas entre el gobernador y el empresario se pone de manifiesto la complicidad entre ambos, la PGJEP y el TSLEP en la captura, el secuestro, las agresiones y la acusación a Lidia Cacho, así como la supuesta implicación de ambos en la explotación sexual de niñas y en la corrupción. Es evidente que Lidia Cacho ha sido víctima de violencia de género, síntesis de diversas modalidades y tipos de violencia: sexual, psicológica, física, institucional y feminicida. Continúan las violaciones a sus derechos humanos y a sus garantías individuales, así como al marco jurídico federal y del estado de Puebla. Lidia Cacho es sobreviviente de feminicidio. El acoso no ha cesado y su vida sigue en riesgo. La Fiscal Especial para Delitos Violentos contra Mujeres, Dra. Alicia Elena Pérez Duarte, feminista, tras renunciar, a su cargo,


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recientemente, develó haber recibido presiones de sus mandos en la Procuraduría General de la República. Ericka Peña Coss, joven de 19 años de clase media, en Monterrey, Nuevo León, durante una tentativa de homicidio, torturada y herida de gravedad con un martillo y con arma blanca por su ex novio quien, además, asesinó por estrangulamiento a su hermana de 3 años y a cuchilladas a su hermano de 7 años. Ericka, su hermana y su hermano fueron víctimas de violencia de género: psicológica, física, familiar y feminicida, caracterizada, en este caso, por la celotipia y la extrema crueldad que culminó con el homicidio de dos de ellos y los daños y las lesiones a Ericka, quien, además de haber vivido la violencia de los homicidios de su hermana y su hermano, fue ella misma víctima de violencia. Es una sobreviviente de feminicidio. Brisa Díaz Ayala, mujer de 30 años, pobre, quien a los 25 años fue violada y apuñalada diecisiete veces por su novio, quien la arrojó a un lote baldío envuelta en una cobija, creyendo que estaba muerta. Este es uno de los casos que permitieron a la Suprema Corte de Justicia de la Nación, considerar como delito la violación entre cónyuges. Brisa Díaz Ayala fue víctima de violencia de género: sexual, física, psicológica, familiar y feminicida. Es sobreviviente de feminicidio. Laura N., joven de 20 años, con dos meses de embarazo, obrera, pobre, al ir a su trabajo, fue asesinada por estrangulamiento tras haber sido atada, amordazada y violada, su cuerpo semidesnudo fue arrojado en una construcción abandonada. Las autoridades exigieron dinero a los familiares de Laura para llevar a cabo los trámites y entregar los restos de la joven. Laura N. fue víctima de violencia de género: sexual, física, psicológica, feminicida e institucional por cohecho, negligencia, maltrato del cuerpo y por la incompetencia de las autoridades para esclarecer el crimen. En el lapso de seis meses de 2006 fueron asesinadas en Chimalhuacán, Estado de México, cinco mujeres, trabajadoras, pobres, cuyas edad están entre 15 y 24 años: Laura N., Aideth Valdez Solana, de 19 años,

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Victoria González González de 16 años, Janet Moreno Santiago de 15 años, fueron previamente violadas y sus cuerpos arrojados a la vía pública. No se reporta violación en los casos de Inés Martínez Fuentes de 19 años y Diana Nayeli Gaona de 24 años. Ante las supuestas semejanzas entre las mujeres asesinadas, algunas autoridades plantean la hipótesis estereotipada de un asesino serial y tienen un detenido tras el intento de violación de una mujer, a quien consideran presunto responsable de los cinco homicidios. El Director de Seguridad Pública se declaró incompetente por falta de recursos y de personal capacitado para esclarecer los homicidios y solicitó a la PGR la atracción de los casos. Yahaira Cosme López de 4 años de edad, fue encontrada en la vía pública, dentro de una mochila el 4 de agosto de 2004, en Hermosillo, Sonora. Fue asesinada a golpes y su cuerpo presentaba señas de maltrato anterior. La niña había estado bajo tutela del DIF durante un año por maltrato de su madre y su padre, quienes recibieron capacitación en la Escuela para Padres y fueron dados de alta. Tres meses después de que Yahaira fue reintegrada a su familia, fue asesinada y sus padres se encuentran prófugos. Yahaira fue víctima de violencia de género: física, psicológica, familiar e institucional. Ninguna autoridad asume la responsabilidad sobre el hecho. Yahaira fue víctima de feminicidio. La desaparición, el secuestro y el homicidio de la niña Airis Estrella Enríquez Pando de siete años tras haber sido raptada y violada, la aparición de su cuerpo en un tambo cubierto con cemento y el de la niña Anahí Orozco Lorenzo de diez años de edad. Ambas niñas se sumaron a los cientos de mujeres y niñas asesinadas durante quince años en Ciudad Juárez. Con unos días de diferencia en la misma semana de mayo de 2005. Ambas niñas fueron víctimas de violencia de género: sexual, física, psicológica, familiar y feminicida. Aun cuando han pasado más de dos años, ha habido avances en la procuración estatal de justicia. Se dictó auto de formal prisión a cuatro presuntos homicidas, uno de ellos confeso de rapto, violación, tortura, homicidio y ultraje del cuerpo sin vida de Airis Estrella, por parte de cada uno de ellos. En el caso de Anahí, su hermana, de 4 años de edad, ratificó ante el juez a su padre como responsable del


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homicidio. Ernestina Ascensión Rosario , mujer náhuatl, anciana de 73 años originaria de Tetlancingo, en la Sierra de Zongolica, Veracruz, el 25 de febrero de 2007, fue encontrada, por sus hijos maniatada y gravemente herida. En su larga agonía que duró horas en el hospital, relató que fue golpeada, maniatada y violada por cuatro militares del Ejército Mexicano. Ernestina falleció la mañana del lunes. El informe médico forense detalla que murió por fractura de cráneo, hemorragias internas y sangrado anal propiciado por una penetración múltiple. Hasta la fecha sigue sin esclarecerse este gravísimo caso en que las condiciones de la víctima mujer, anciana, indígena casi monolingüe, campesina pobre, civil pacífica, fue violentada por militares de manera tumultuaria en un camino vecinal,. Pero el caso no queda ahí. Al poco tiempo el Presidente de la República, sin competencia constitucional para hacerla de ministerio público, declaró que la indígena murió de gastritis, en un burdo esfuerzo por exonerar a los militares. Al mismo tiempo, se sucedían acciones de familiares, de la comunidad y de organizaciones campesinas e indígenas regionales exigiendo justicia. En ese ambiente y con la declaración del Presidente de por medio, intervino la Comisión Nacional de Derechos Humanos y sin tener funciones de ministerio público, objetó el informe forense de la autopsia y el dicho de la Procuraduría General de Justicia del Estado de Veracruz, y sostuvo tras una segunda autopsia, la palabra del Presiente e informó que la señora Ascensión murió de gastritis y otras enfermedades de la pobreza. Como si, además de todo, fuese aceptable que muriera de enfermedades de la pobreza normalizadas. En este caso, como en otros más, convergen en el hecho violento, diversos tipos y modalidades de violencia vivida por la señora Ascensión: física, sexual, psicológica, así como institucional y feminicida. La colusión que va desde los soldados hasta quien funge como Presidente de la República y pasa por el organismo encargado de velar por los derechos humanos y defender a las personas de actos de la autoridad que los violenten, implica una total impunidad que

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correspondería con una dictadura y una situación de guerra en que todos los poderes autoritarios se coluden y prevalece la ausencia del estado de derecho. Las agravantes de edad, condiciones socio económica, étnica y lingüística, están presentes tanto en la violación tumultuaria, como en la injusticia perpetrada por la injerencia presidencial anticonstitucional y la intervención mafiosa de la defensoría de los derechos humanos. Todos los poderes patriarcales contra una anciana indígena. Este caso de violencia de género permite advertir que el feminicidio y la violencia feminicida son crímenes de Estado. 6. VIOLENCIA FEMINICIDA EN EL MUNDO El Secretario General de la ONU Kofi Anan presentó en 2007 el Estudio a fondo sobre todas las formas de violencia contra la mujer17. Se trata de una investigación mundial sobre la violencia contra las niñas y las mujeres realizada desde una perspectiva de género feminista y de Desarrollo Humano. La violencia es analizada en el marco del patriarcado y de otras formas de dominación y subordinación, y concluye que “la violencia contra la mujer persiste en todo los países del mundo como una violación generalizada de los derechos humanos y uno de los principales obstáculos para lograr la igualdad de género”18. En este informe se declara, entre otras cosas, que faltan cien millones de mujeres en Asia. Quince años antes, Amartya Sen19, uno de los intelectuales paradigmáticos del entre siglo, -creador con Martha Nussbaum20 y Mahbub ul Haq21 del paradigma del Desarrollo Humano, había señalado la falta de 100 millones de mujeres en Asia y que se debía a 17

Informe del Secretario General a la Asamblea General de Naciones Unidas, julio, 2006. Ibídem. 19 Sen, Amartya: Faltan más de 100 millones de mujeres. En: La mujer ausente. Derechos humanos en el mundo. ISIS Internacional 15: 96-108, 1991 y 1996, Santiago de Chile. 20 Nussbaum, Martha C.: Las mujeres y el desarrollo humano. Herder, Barcelona, 2002. Nusbassbaum, Martha C. y Amartya Sen (comps.): La calidad de la vida. Fondo de Cultura económica, 2000, México. 21 Haq, Mahbub ul: Reflections on human development. Oxford University Press, Oxford. 1995. Sen, Amartya: Development as freedom. Knope, 1999, New York. 18


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una violencia específica contra las mujeres, cuyas características locales eran diversas en sus formas ideológicas, religiosas y políticas, pero semejantes en la finalidad de poseer, castigar, dañar, desaparecer y arrancar la vida a mujeres y niñas por el sólo hecho de serlo, aún antes del nacimiento, como sucede con el feticidio femenino. Benedicte Manier22 publicó recientemente una ardua y dolorosa investigación titulada Cuando las Mujeres hayan desaparecido y documenta diversas formas de violencia de género que concluyen en la eliminación de las niñas en India y en Asia y confirma los señalamientos anteriores. Me parece que faltan muchas más y que conforme se vayan aguzando las concepciones y los cálculos faltarán más millones de mujeres en el mundo. Las niñas y mujeres asesinadas en Ciudad Juárez, en Chihuahua, y en otras partes del país como Nayarit, Oaxaca, Guerrero, Chiapas y el Distrito Federal, así como cada una del resto del país, forman parte de esa cuenta. Se debe incluir en ella también, entendiendo las diferencias y particularidades de sus diversos recorridos biográficos hacia la muerte violenta, a todas las niñas y mujeres que mueren de muertes evitables en México y en el mundo. Sus muertes deben ser conceptualizadas como muertes violentas porque si la sociedad y el Estado les hubiesen garantizado su desarrollo en condiciones de igualdad y paz no hubiesen muerto de manera precoz y violenta. Sólo si se interpretan el feminicidio y la violencia feminicida con criterios científicos es posible comprenderlos y discernir las medidas para abatirlos y erradicarlos. Sólo si se enmarcan en el conjunto de determinaciones que permiten su persistencia, es posible diseñar medidas eficaces de prevención para evitarlos. Y esas medidas no son otras que construir condiciones sociales democráticas que favorezcan el adelanto o empoderamiento de las mujeres, la igualdad entre mujeres y hombres y la equidad de género. Sólo una sociedad en la que predomine la convivencia pacífica y en la que gobernabilidad sea 22

Masnier, Bénédicte: Cuando las mujeres hayan desaparecido. Feminismo, Cátedra, 2007, Madrid.

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democrática podrá garantizar el derecho de cada mujer a una vida libre de violencia. 6.1. Sólo unas confirmaciones Los resultados de la Investigación Diagnóstica permiten comprobar varias tesis teóricas, entre ellas, que la violencia contra las mujeres es grave, es compleja y multifactorial. Se debe a la articulación sinérgica de un conjunto de determinaciones basadas en la dominación y en el sexo. La violencia de género articulada a la violencia inherente al clasismo, al racismo, a la discriminación erario y étnica, así como cualquier sectarismo, son una realidad constante para las mujeres de todas las edades, las clases sociales, los grupos socioeconómicos, las regiones, las entidades federativas. La violencia imperante se recrudece en condiciones de menor desarrollo social de las mujeres, es mayor en las mujeres no escolarizadas o menos escolorizadas, pero las mujeres con mayor educación no están exentas de vivirla. La violencia se agrava en condiciones sociales permanentes o temporales de exclusión, de dependencia vital, de ciudadanía débil o de falta de ciudadanía de las mujeres. En la normalidad patriarcal, la vida de cualquier mujer colocada una circunstancia de aislamiento o de poder total sobre ella, está riesgo. Ahí prevalece la dominación total y ella queda colocada condición de objeto de daño, independientemente de su voluntad y su conciencia.

en en en de

La violencia feminicida es el extremo, es la culminación de múltiples formas de violencia de género contra las mujeres que atentan contra sus derechos humanos y las conducen a variadas formas de muerte violenta, y son toleradas por la sociedad y el Estado. En muchos cosos es vivida con impotencia por la ciudadanía que no encuentra cauce para la exigibilidad de los derechos. La violencia feminicida se produce por la organización social genérica patriarcal, jerárquica, de supremacía e inferioridad, que crea


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desigualdad de género entre mujeres y hombres. Y por la exclusión o exposición de las mujeres a poderes opresivos personales, sociales e institucionales. Se produce también, por la aceptación y la tolerancia, que evidencian múltiples complicidades entre hombres supremacistas, machistas y misóginos, incluso por el silencio social en torno a quienes delinquen y no son sancionados. Contribuye a la violencia feminicida la impunidad derivada de la inacción, insuficiencia o complicidad de instituciones del Estado con la desigualdad genérica y por ende con la violencia contra las niñas y las mujeres, lo que constituye violencia institucional de género por omisión, negligencia o complicidad de las autoridades con los agresores, cuando se trata de violencia infligida a las mujeres por parte de personas o grupos, o la que se debe a la normalización de las desigualdades, la discriminación y la violencia, que refuerza la permanencia de estructuras estatales que perpetúan la desigualdad entre los géneros y no reconocen ni garantizan los derechos de las mujeres. Por el contrario, actúan en defensa del patriarcalismo tanto en la sociedad como en el Estado mismo. La violencia feminicida florece bajo la hegemonía de una cultura patriarcal que legitima el despotismo, el autoritarismo y el trato cruel, sexista – machista, misógino, homófobo y lesbófobo-, alimentado por el clasismo, el racismo, la xenofobia y otras formas de discriminación. La falta de consideración de que delito es el conjunto de daños que pone en riesgo la vida de las mujeres contribuye a la reproducción de la violencia feminicida. Aún cuando varias formas de violencia contra las mujeres son delitos, no se considera delito violentar a las mujeres. Así opinan, incluso quienes deben perseguir y juzgar a quien las violenta, y deberían proteger y garantizar la seguridad y la vida sin violencia para las mujeres. Desde una perspectiva de género es evidente la ausencia del estado democrático de derecho en relación con las mujeres. Los hombres violentos gozan de la complicidad, no necesariamente concertada, pero ideológica y políticamente activa, entre autoridades y agresores23. 23

Celia Amorós analiza la política patriarcal derivada de la identificación entre varones y

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Las condiciones estructurales de la organización social de géneros están en la base de la violencia feminicida. Aún cuando ha habido avances, el Estado corresponde en parte a las condiciones de vigencia de la opresión de género. La omisión del Estado -en diversos grados-, en la construcción práctica de la igualdad entre mujeres y hombres y la equidad de género, contribuye activamente a la violencia feminicida Las mujeres no son sujetas de derecho ni son consideradas ni tratadas como ciudadanas, por ello, las autoridades que deben procurar justicia actúan en muchos casos, como cómplices de los agresores, al atentar contra la seguridad, la dignidad y los intereses de las mujeres. Es evidente también, que las mujeres no son consideradas sujetas plenas de la educación, de la salud, de la economía, de la política. El adelanto de las mujeres es una prioridad del Estado. En síntesis, en México hay dos niveles en la ruptura del estado de derecho en relación con las mujeres: En primer término, la legalidad no aplica para las mujeres y en segundo, al fracturarse el estado de derecho por la violencia de género cotidiana de los hombres en la convivencia social, delincuencia, las organizaciones criminales imponen mecanismos violentos y la violación a los derechos humanos de las personas y a la legalidad. Las instituciones son rebasadas, por que son obsoletas o lo son la ley y sus procedimientos de aplicación. En la convivencia impera la ilegalidad en ámbitos y actividades diversas y las mujeres, en previa desventaja de género, quedan en mayor riesgo. En situaciones de polarización, conflicto o de jerarquización social, se propician la exclusión y la subordinación tanto como la supremacía y la violencia contra las mujeres irrumpe con fuerza como mecanismo reproductor de este cuadro y como reproductor de las otras formas de supremacía masculina, y de su constante discriminación, basadas en la edad, la clase el grupo socioeconómico, étnico, cultural, educativo, religioso, deportivo o político. sus pactos seriales patriarcales, entre otros, el de exclusión de las mujeres que implica, de hecho una violencia y fundamenta otras formas de violencia contra las mujeres. Amorós, Celia: Violencia y pactos patriarcales. En: Maquieira, Virginia y Sánchez, Cristina: Violencia y sociedad patriarcal, 39-53, Pablo Iglesias, 1990, Madrid.


7. ALGUNAS JURÍDICAS24

CATEGORÍAS

ANTROPOLÓGICAS

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Y

Después de arduos procesos de reflexión entre la teoría, los resultados empíricos y las posibilidades legislativas fui reelaborando mis propias categorías. Así llegué a considerar: 7.1. Violencia de género “La violencia de género es la violencia misógina contra las mujeres, por ser mujeres ubicadas en relaciones de desigualdad de género: opresión, exclusión, subordinación, discriminación explotación y marginación. Las mujeres son víctimas de amenazas, agresiones, maltrato, lesiones y daños misóginos. Los tipos de violencia son: física, psicológica, sexual, económica y patrimonial y las modalidades de la violencia de género son: familiar, laboral y educativa, en la comunidad, institucional y feminicida” (ML) 7.2. Feminicidio “El feminicidio es una de las formas extremas de violencia de género está conformado por el conjunto de hechos violentos misóginos contra las mujeres que implican la violación de sus derechos humanos, atentan contra su seguridad y ponen en riesgo su vida. Culmina en la asesinato de algunas niñas y mujeres. Hay infinidad de sobrevivientes. El feminicidio se consuma porque las autoridades omisas, negligentes o coludidas con agresores, ejercen sobre las mujeres violencia institucional al obstaculizar su acceso a la justicia y con ello contribuyen a la impunidad. El feminicidio conlleva la ruptura parcial del estado de derecho, ya que el Estado es incapaz de garantizar la vida de las mujeres, de respetar sus derechos humanos, de actuar con legalidad y hacerla respetar, de procurar y administrar justicia, y prevenir y erradicar la violencia que lo ocasiona. El feminicidio es un crimen de Estado” (ML). 24

Las categorías aquí citadas fueron la base para crear las categorías jurídicas que se encuentran en la Ley General de Acceso de las Mujeres a Una Vida Libre de Violencia, vigente en México desde el 2 de febrero del 2007.

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7.2.1. Feminicidio como categoría jurídica La elaboración jurídico política que tipifica al feminicidio como delito fue aprobada por la Cámara de Diputados y se encuentra en Comisiones del Senado de la República para dictamen25. Proyecto de Decreto que adiciona diversas definiciones del Código Penal Federal de Procedimientos Penales. Artículo primero. Se adiciona el capítulo tercero de feminicidio al título segundo del libro segundo, y el artículo 149-ter al Código Penal Federal, para quedar como sigue: 7.2.2. Capítulo III. Feminicidio Artículo 143-ter. Comete el delito de feminicidio el que con propósito de destruir total o parcialmente a uno o más grupos de mujeres por motivos de su condición de género, perpetrase por cualquier medio, delitos contra la vida de las mujeres pertenecientes al grupo o grupos. Por tal delito se impondrán de veinte a cuarenta años de prisión y multa de cuatro mil a diez mil pesos. Para los efectos de este artículo se entiende por condición de género la construcción social que determina comportamientos socioculturales estereotipados, donde las mujeres se encuentran en situación de desventaja, discriminación y alto riesgo, resultado de una relación de poder desigual. Cuando el delito fuere cometido por un servidor público se aumentará hasta en una mitad. 7.3. La Ley y las categorías En la causa para erradicar la violencia contra las mujeres y las niñas y 25

Esta tipificación del feminicidio se encuentra en: Ley General de Acceso de las Mujeres a Una Vida Libre de Violencia y tipificación del feminicidio como delito de lesa humanidad. Iniciativas aprobadas por la H. Cámara de Diputados. Comisión Especial para Conocer y Dar Seguimiento a las Investigaciones Relacionadas con los Feminicidios en la República Mexicana y a la Procuración de Justicia Vinculada. Cámara de Diputados del H. Congreso de la Unión. LIX legislatura, México, 2006.


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por construir sus derechos humanos, legislar es parte de un proceso abarcador que implica el movimiento, el activismo, el estudio, la conciencia, la posibilidad de nombrar teóricamente desde una visión feminista de género aquellos hechos invisibles, irrelevantes o considerados normales, hacerlos visibles, crear conocimientos y luego, tener el poder de llevar a las leyes pautas, mecanismos y políticas configuradas como marco jurídico de observancia obligatoria. Habrá que construir los poderes que permitan proseguir en el arduo camino para que la ley se convierta en política de Estado y en modo de vida y de convivencia. Por eso, resulta significativo haber contribuido a la elaboración de una ley que contiene en sí misma una visión feminista y es la única ley en el marco jurídico mexicano cuyo sujeto jurídico son las mujeres y el bien jurídico que tutela es la vida de las mujeres. Es importante también, haber colocado en el cuerpo de la Ley General de Acceso de las Mujeres a Una Vida Libre de Violencia conceptos y categorías fundamentales de esta aproximación filosófica, teórica y política26. En tanto categorías jurídicas su enunciado contiene las hipótesis de su transformación. Veamos algunas definiciones que, en México, ya son ley: 7.4. Violencia feminicida, alerta de violencia de género y violencia de género 7.4.1. Capítulo V: De la violencia feminicida y de la alerta de violencia de género Artículo 21. Violencia feminicida es la forma extrema de violencia de género contra las mujeres, producto de la violación de sus derechos humanos en los ámbitos público y privado, está conformada por el conjunto de conductas misóginas -maltrato y violencia física, 26

La Ley concretó jurídicamente un gran paso para enfrentar la violencia contra las mujeres. En el Dictamen de su aprobación se señala que se trata de ”…. la primera ley en Iberoamérica que desde la perspectiva de género y de los derechos humanos de las mujeres, desarrollo las diferentes modalidades de la violencia: violencia en la familia, violencia en la comunidad, violencia laboral, violencia docente, violencia institucional y violencia feminicida, además de que establece los mecanismos de erradicación de cada una de ellas”.

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psicológica, sexual, educativa, laboral, económica, patrimonial, familiar, comunitaria, institucional- que conllevan impunidad social y del Estado y, al colocar a las mujeres en riesgo e indefensión, pueden culminar en el homicidio o su tentativa, es decir en feminicidio, y en otras formas de muerte violenta de las niñas y las mujeres: por accidentes, suicidios y muertes evitables derivadas de, la inseguridad, la desatención y la exclusión del desarrollo y la democracia.. Artículo 22. Alerta de violencia de género. Es el conjunto de acciones gubernamentales de emergencia para enfrentar y erradicar la violencia feminicida en un territorio determinado, ya sea ejercida por individuos o por la propia comunidad. Artículo 23. La alerta de violencia de género contra las mujeres tendrá como objetivo fundamental garantizar la seguridad de las mismas, el cese de la violencia en su contra y eliminar las desigualdades producidas por una legislación que agravia sus derechos humanos. BIBLIOGRAFÍA AMARTYA, Sen (1999) Development as freedom, New York Knope. GONZÁLEZ RODRÍGUEZ, Sergio (2002) Huesos en el desierto, Barcelona Anagrama. LAGARDE, Marcela (1996) Género y feminismo. Desarrollo Humano y democracia Madrid, Horas y Horas. LAURA SAGATO, Rita (2006) La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez México Universidad del Claustro de Sor Juana. -(2003) Las estructuras elementales de la violencia Buenos Aires Prometeo/3010 Universidad Nacional Ouilmes. MASNIER, Bénédicte (2007) Cuando desaparecido. Feminismos. Madrid Cátedra.

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ETNOGRAFÍAS DEL DESEO: BASES TEÓRICAS JOSEBA ZULAIKA Centro de Estudios Vascos. Universidad de Nevada Hace 25 años yo tomé parte en estas reuniones de antropología con un trabajo que titulé “Corrientes teóricas de la Antropología Simbólica”. Desde entonces mi trabajo etnográfico ha sido guiado en gran medida por aquellas perspectivas teóricas que definían la cultura al servicio de los conceptos de “símbolo” y “ritual”. En la tradición weberiana y freudiana de que somos animales colgados de la red de significados construidos por nosotros mismos, concebía la antropología como una ciencia interpretativa en la que cada explicación es un forcejeo entre texto y contexto, consciente e inconsciente, y en la que nuestras interpretaciones reducen o ensanchan los campos de significado. Siguiendo las pautas de mis maestros Gregory Bateson, Clifford Geertz, Victor Turner, Dan Sperber, y James Fernández, argumentaba que el análisis simbólico debe prestar atención a la densidad, ambigüedad y totalidad de la experiencia cultural. Ni qué decir, términos como “símbolo”, “metáfora,” o “significado” siempre han mantenido un estatus problemático dentro de la disciplina y el esfuerzo teórico ha consistido en aclarar y expandir su complejidad. El objetivo de esta ponencia es ampliar aquellas posibilidades teóricas prestando atención a las aportaciones recientes del estudio del sujeto y del deseo que están informando mi trabajo más reciente. En concreto, en la teoría de la metáfora elaborada por mi mentor James Fernández la formación de identidades de los individuos adquiere un lugar central: su análisis combina elementos de la imaginación y de la performatividad de juegos y rituales para obtener las predicaciones metafóricas que se utilizan estratégicamente y terminan conformando sujetos en un espacio cultural cualitativo. En un contexto cultural apropiado cualquiera llega a ser un león, una vaca, o un pulpo. Todo lo que se requiere es la persuasión performativa de una cultura incorporada en una comunidad. Las posibilidades del material

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subjetivo, sin embargo, nunca se agotan; Fernández llama a ese poso subjetivo todavía no formado, siempre a la espera de ser reavivado y remodelado, siempre vacío, “lo incoado.” (Fernández, 1986). Voy a retomar el estudio de esta dimensión inconclusa de la subjetividad cultural desde la dimensión del deseo y desde las diversas teorizaciones que se han dado al mismo. Mi premisa es que una cultura es una forma de estructurar y canalizar el deseo. El reto de una disciplina es siempre cómo ampliar sus perspectivas teóricas, en mi caso cómo ir más allá de las nociones de “símbolo” o “metáfora” (Fernández, 1991) o más allá de un análisis discursivo y textual de la cultura. ¿Por qué centrarnos en el estudio del deseo? Debemos preguntarnos de entrada si el concepto del deseo como tal nos puede ayudar en el estudio de las redes sociales y de significado o es más bien una de esas categorías psicológicas de las que el estudio antropológico ha solido huir en aras de la objetividad. ¿No es el deseo una realidad excesivamente primaria, arbitraria, animal, que lo engloba todo, y que pone en peligro el esfuerzo desapasionado por entender la cultura? La realidad es que el pensamiento contemporáneo es en gran medida una investigación del deseo y la antropología difícilmente puede sustraerse de este contexto intelectual. De hecho, la antropología cultural no ha sido ajena a este estudio, como lo atestigua la influencia que ha recibido del psicoanálisis, una disciplina hermenéutica y científica centrada en el estudio del sujeto deseante. Como muestra de la influencia del psicoanálisis freudiano en la antropología, basta con recurrir al título de la obra más influyente de la antropología cultural norteamericana en las décadas de los 1970 y 1980, La interpretación de las culturas de Clifford Geertz en claro eco de La interpretación de los sueños de Freud. La influencia psicoanalítica más reciente proviene del trabajo de Jacques Lacan que se apropió el discurso hegeliano del deseo para aplicarlo a la opacidad de la conciencia. El deseo es lo que la conciencia intenta ocultar, lo que aparece como lo que no puede no aparecer, lo que se registra negativamente en las expresiones culturales. Se revela sólo a través de las fisuras y los desplazamientos de la conciencia. El deseo guarda la incoherencia interna de la conciencia y la imposibilidad de un sujeto armónico cuyo significante más poderoso es el inconsciente.

Etnografías del deseo: bases teóricas

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Si la antropología simbólica ha sido caracterizada antes que nada como una ciencia interpretativa, lo que ha sido destacado por el psicoanálisis es la interrelación íntima entre interpretación y deseo. De entrada, para Freud el deseo es fundamentalmente una interpretación de los estados de tensión, excitación, o ausencias que experimenta el sujeto. Lacan fue más lejos y estableció una relación de coincidencia entre ambos: interpretación es deseo. En la medida en que el sujeto está tratando de saber qué es lo que quiere el deseo opaco del Otro sobre uno mismo sin nunca dar con el punto de referencia final, este intento es el deseo en sí; la interpretación alimenta el deseo. Aceptar la premisa de que la interpretación que fija el significado es también un trabajo del deseo implica la aceptación de que la evidencia misma puede ser leída de diversos modos. El hecho de que la interpretación se dé bajo el efecto del deseo no quiere decir que el intérprete no esté buscando la objetividad; el deseo no es un prejuicio que contamina el pensamiento, sino más bien el principio por el que el analista da con la verdad a base de aplicar la lógica del deseo (actuando como si fuera un detective que lee las trazas del deseo y no como el policía que mira sólo las evidencias literales). Lo que debe ser examinado de forma literal es pues el deseo. Y lo que caracteriza a la etnografía como disciplina es precisamente que la etnógrafa participa con su propia subjetividad, su deseo, en el resultado de su trabajo. Entendemos por deseo lo que va más allá de la mera pulsión animal. José Antonio Marina caracteriza así el deseo: “el deseo, en sentido estricto, surge de la ruptura del circuito animal de la acción. Los filósofos hablan de la inconclusión de nuestras tendencias para designar ese momento mágico en que el deseo pone frente a sí lo deseado, o el valor de lo deseado, sin ser arrollado por su atracción. La libertad comienza con ese parón del estímulo, con ese mantener la distancia (Marina, 2007:57). Es conocida la afirmación de Spinoza de que la esencia humana es el deseo. Hegel y la filosofía idealista identificaron la conciencia con el deseo. La pregunta filosófica sobre el deseo parte de la necesidad de conocer la intencionalidad moral del sujeto. “Para Spinoza y Hegel,” nos dice Butler, “el lugar metafísico del sujeto humano se articula a través de la inmanente racionalidad del deseo, porque el deseo es al mismo tiempo el impulso fundamental del sujeto humano y el modo a través del cual el sujeto redescubre o

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constituye su lugar metafísico necesario” (Butler, 1987:5). Su identificación con la conciencia hace que el deseo esté conectado intrínsecamente con el auto-conocimiento y con la búsqueda de la identidad. La fenomenología del deseo nos lleva al mundo de la experiencia subjetiva que se trata de conocer. “Si el deseo es tácitamente una búsqueda de la identidad, entonces la experiencia del deseo tiene que ser una forma de plantear el problema de la identidad” (ibid., 9). El deseo es desde esta perspectiva filosófica lo más exclusivamente humano y la cultura por tanto se basa en el deseo. La filosofía ha insistido en la lógica paradójica del deseo como algo imposible de ser obtenido, es decir, mantenido por una ausencia constitutiva que nunca puede ser satisfecha, por un desfase perpetuo entre lo particular y lo universal del deseo. 1. DESEO Y NEGATIVIDAD: LA CAZA DEL OBJETIVO ¿Qué es lo que hace que esta realidad tan corpórea y a la vez metafísica del deseo proporcione un locus privilegiado del estudio etnográfico? Mi interés en el tema del deseo surgió de una etnografía sobre la caza. Los cazadores vascos tienen un dicho: Ehizian ez, ezian bai (“no andamos de caza, sí andamos en la negación”). El dicho establece la conexión constitutiva entre el deseo del cazador y el negativo. No es de extrañar que Jean Hyppolite, el filósofo francés que actualizó a Hegel a mediados del siglo XX, sugiriera que el deseo es “el poder del negativo en la vida humana”1. Hegel había ya observado que “este cargar con el negativo es el poder mágico”2 por el que el Espíritu se descubre a sí mismo. En este sentito, la comida críptica de la que se alimenta la bruja mítica vasca Mari, eza (“el no”) (cuando se le pregunta: “¿de qué vives?”, su respuesta es sabida: “del no”), podría leerse sin más como que la mitología se nutre del deseo y por tanto es en esencia deseo3. La negación y el deseo están así en el 1 Citado en Butler, 9. 2 Expresión que da título a uno de las obras de Slavoj Zizek, Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, 1993). 3 Desarrollo el tema del negativo en la cultura vasca en Violencia Vasca (1990: cap. 13) y en mi ensayo “Nourrishment by the Negative: National Subalternity, Antagonism, and Radical Democracy” (2004).


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origen de todo orden cultural. De esta forma, estudiar el deseo equivale a estudiar el papel de la negatividad en las diversas temáticas y expresiones culturales. Pero como demuestra el paralelo entre la caza y el negativo, o el caso de que todo un entramado mitológico se alimente del no, éste es un negativo lleno de actividad impulsiva que puede generar ocupaciones y sistemas culturales en torno a su eje. La etnografía de la caza me obligó a estudiar el deseo como realidad semiótica y simbólica. La carencia y la ausencia están por supuesto en el origen del deseo y la caza es una cristalización primordial del mismo. El cazador es quien dramatiza desde la prehistoria el antagonismo original entre naturaleza y cultura, entre lo animal y lo humano; el axioma básico de que los códigos simbólicos de la cultura superan al instinto animal deriva de la caza, al igual que la premisa generalizada de que caer en el laberinto del deseo incontrolado supone estar más cerca del animal que del hombre. Si la suerte, el conjuro, el ritual son inherentes a la caza como ocupación performativa, al sujeto cazador le aflije el deseo y sus paradojas: apresar el objetivo supone ya matarlo, y bien sea por el animal huidizo al que no pudo cazar o por el sacrificio del animal cazado, la satisfacción duradera del deseo resulta imposible. La figura mítica del cazador errante vagando sin reposo por el mundo en compañía de sus perros en castigo a su afición desordenada es la imagen perfecta del deseo imparable e insaciable. Pero no sólo la caza, otras muchas actividades se caracterizan por la prevalencia del deseo. Según un refrán Fang, “el pensador es hijo del cazador” y pensadores tan dispares como Platón, Santo Tomás u Ortega y Gasset compararon sus trabajos con la caza. ¿Qué es escribir sino sumergirnos en un campo de deseo en el que peleamos por descubrir las realidades más necesarias, en el que sufrimos y gozamos en la medida que imaginamos, conocemos y nos transformamos? Una aproximación primera al deseo, por tanto, siguiendo el ejemplo de la caza, consistiría en un análisis semiótico de los signos y señales, es decir, las huellas, rastros, ladridos y olores que guían la caza; el análisis simbólico de la caza nos lleva a estudiar las formas de imaginar (delimitar, cerrar, centrar, trampear, eliminar) y ritualizar (ritos de paso, jerarquías simbólicas, el animal salvaje inclasificable, el complejo de pureza y peligro) que impulsan sus movimientos. Pero no se entiende la caza si uno no penetra en el sujeto deseante del

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cazador expuesto a emociones y estados de trance que conforman toda una erótica que ha sido comúnmente utilizada como modelo para otras situaciones y actividades. Es una actividad tipificada por la ausencia y la espera, deseo y posesión, amor y muerte, riesgo y emoción, temor y placer. Si algo caracteriza al cazador es, performativamente, su persecución ciega de un objetivo, y, subjetivamente, la estructura de su deseo. Para el cazador que se juega su suerte y su ser más íntimo ante el animal salvaje, la caza es la prueba suprema de todo su conocimiento y su deseo. Preguntado sobre la naturaleza de du afición, los cazadores no tiene reparo en admitir que es una pasión sobre la que no poseen control alguno. “Es igual que un sueño,” me decía uno de ellos; “¿de dónde viene el sueño?” En el sueño uno no puede controlar las imágenes, no hay negación, no existe el tiempo— se cae en un estado que está entre el consciente y el inconsciente. La caza muestra también alteraciones de la conciencia en el cazador autómata que pertenecen en parte al inconsciente y que lo asemejan a estados de trance. Los cazadores hablan abiertamente del desplazamineto erótico que supone la caza, que es un modelo de relaciones amatorias común a muchas culturas. En resumen, si algo sugiere la teoría freudiana, observa Butler, son “los comienzos tropológicos de la formación del sujeto” (1997: 171) es decir, el uso de los tropos reflexivos de internalidad, retorno y toda una topología subjetiva. El análisis etnográfico de sujetos incoados formándose en base a comportamientos culturales ritualizados como juegos y caza proporciona esos tropos constitutivos del sujeto. En el caso del cazador, las direcciones de su deseo forman un espacio imaginario que tiene su “interior” y “exterior”, que se “cierra” y se “abre”, que se “centra” y se “delimita”, en el que uno puede “entrar” y “salir”, “avanzar” y “retroceder”, mientras ejerce una serie de “ritos de paso” entre los límites imaginarios, y que tiene su correspondencia en el espacio subjetivo del cazador que experimenta toda suerte de “angosturas”, “cierres”, “esperas” que pertenencen al mismo dominio semántico de la cultura. El sujeto “incoado” del cazador se somete a las trampas espaciales imaginativas y simbólicas que terminan constituyendo su estructura del deseo.


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2. LAS POSICIONES DISCURSIVAS DEL SUJETO DESEANTE El “incoado” de Fernández es básicamente un pronombre, un “yo”, “tú”, “ella”, “nosotros”, y la metáfora es una estrategia predicativa sobre un pronombre incoado. Como tal, el pronombre no tiene una referencia concreta y podemos considerarlo un significante vacío. Esta perspectiva nos lleva a conectar el trabajo analítico sobre la misión de la metáfora con estudios sobre las posiciones de los sujetos en relaciones hegemónicas. Tal y como fue analizado por el influyente trabajo de Laclau y Mouffe (1985), siguiendo a Gramsci, la relación básica en las articulaciones hegemónicas la proporciona la lógica de la equivalencia entre significantes vacíos que disuelve la especificidad de cada posición y lo conecta con el negativo arriba tratado. La cadena de equivalencias sólo puede ser expresada en relación a algo exterior, a algo que no es, es decir, “ciertas formas discursivas, a través de la equivalencia, anulan toda positividad del objeto y dan real existencia a la negatividad como tal” (Laclau y Mouffe, 1985:128-129). Aunque la lógica de las equivalencias tenga una forma expansiva, su conexión formal con el negativo nos recuerda que el análisis de los procesos rituales en la cultura tradicional muestra también claramente, en forma reductiva, una lógica negativa de eliminación de alternativas o una especie de reductio ad absurdum. Lo que conecta ambas posiciones teóricas es el “lugar vacío” presente tanto en el final del proceso ritual como en el significante vacío de las equivalencias como en el pronombre incoado. Por otra parte, la premisa de universalidad es central al pensamiento hegeliano-marxista que subyace al estudio de la hegemonía. La posición de Hegel es que: “[La universalidad es] lo que tiene la negación como su actividad esencial, y está también en sí sujeta a la negación” (Butler, Laclau y Zizek, 2000:23). Laclau conecta la universalidad con la lógica de las equivalencias: “El momento equivalencial está ahí de todos modos, produciendo su efecto, cuyo nombre es universalidad. El único status que estoy dispuesto a dar a la univeraslidad es el de ser un resultado de la operación equivalencial, lo que significa que el ‘universal’ nunca es una entidad independiente, sino sólo el set de ‘nombres’ correspondiente a una relación siempre finita y reversible entre particularidades” (ibid., 122-123). Los antropólogos solemos sentirnos fácilmente defensivos ante invocaciones de “universalidad”, aunque se

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presente en aras de una politica emancipatoria progresista, pero como indica esta cita de Laclau, se trata sin más de un requisito formal para una lógica de equivalencias hegemónicas, una universalidad que yo la veo igualmente en el significante vacío de los pronombres incoados de Fernández. “El punto central [es] que una exigencia cualquiera, una posición de sujeto, una identidad, etc., que llegue a ser político quiere decir que es algo otro que ello mismo, viviendo su propia particularidad como un momento o conexión en una cadena de equivalencias que lo trascienden y, de esta forma, lo universalizan” (ibid., 209-210). De esta forma, particularismo y universalismo no están opuestos, sino que corresponden a dos momentos de la totalidad social a base de usar la lógica de las diferencias y la lógica de las equivalencias. ¿Cómo se concibe el “sujeto” en este horizonte teórico? Aquí no estamos hablando ya del carácter discursivo de la categoryía del sujeto y el papel constitutivo de agente racional concedido al mismo por algunos pensadores y problematizado por otros. En el texto de Laclau y Mouffe sujeto quiere decir “posición de sujeto” dentro de una estructura discursiva. Los sujetos no son aquí los que generan las relaciones sociales. “Ya que toda posición de sujeto es una posición discursiva, participa del carácter abierto de todo discurso; en consecencia, las varias posiciones no pueden ser fijadas totalmente en un sistema cerrado de diferencias” Laclau y Mouffe, 1985:115). En última instancia, la overdeterminación polisémica de toda identidad discursiva se aplica también al sujeto. “’Objetivismo’ y ‘subjetivismo’; ‘holismo’ e ‘individualismo’ son expresiones simétricas del deseo por una plenitud que es diferida de forma permanente” (ibid., 121). Un ejemplo del uso de esta categoria de “posición de sujeto” es la distinción entre “la posición del sujeto popular” (que divide el campo de la política entre dos bandos antagónicos) y “la posición del sujeto democrática” (que no divide la sociedad en dos bandos). 3. DESEO Y ALTERIDAD: EL VECINO Y SU INCONSCIENTE De los muchos aspectos del deseo que nos interesan a los antropólogos, uno básico es el de la relación del sujeto deseante con la


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alteridad. En la tradición moderna del pensamiento, el sujeto se halla a sí mismo fuera de uno mismo, en un encuentro problemático con la diferencia del otro. El deseo no sólo se realiza en la alteridad sino que ese otro debe ser otra auto-conciencia como la mía que reciproque con la estructura reflexiva propia de su deseo. En esta dialéctica hegeliana de reconocimiento entre el señor y el esclavo, el deseo llega a ser cancelado a un nivel para ser transformado a otro nivel más complejo. El deseo implica un auto-extrañamiento por el que el sujeto se fija más en el objeto deseado que en uno mismo. La alteridad es por supuesto un tema central a las ciencias sociales y también a la antropología cultural. Las relaciones de parentesco y vencidad, las redes asociacionistas, los estudios de estructura social son ejemplos de ello, es decir, del hecho de que el sujeto es la acción del deseo que lo desplaza hacia los otros de su entorno familiar o social. Pero visto desde una perspectiva psicoanalítica contemporánea, el vecino al que estudiamos no es sólo el sujeto unificado de deseos discretos y consistentes de nuestras etnografías: nos encontramos no ya con nuestro vecino sino con el vecino y su inconsciente, porque “Lo que hace del Otro otro no es su exterioridad espacial con respecto a mi ser sino el hecho de que él o ella resultan extraños, son extraños, y no sólo para mí sino también para él o ella misma, es la portadora de una alteridad interna, una densidad enigmática del deseo que invoca una respuesta más allá de toda reciprocidad governada por las normas; contra este fondo, la oposición misma entre ‘vecino’ y ‘extraño’ empieza a perder fuerza” (Santner, 2001:9). Este trabajo requiere trabajar a través de las fantasías defensivas de las actitudes contra los extraños, ya sean nuestros vecinos de siempre o los emigrantes que acaban de llegar, a base de cuestionar nuestra inversión política y libidinal en su realidad fantasmática. La responsabilidad hacia el vecino en el día a día cambia radicalmente cuando le contemplamos como un ser extraño que se desconoce a sí mismo. ¿Cómo damos cuenta de esta extrañeza por la que el vecino, catalogado tal vez como “terrorista,” o creyente, o artista o sin más emigrante, se nos antoja como alguien que vive en otro planeta moral o político o cultural? Lo que hace que el vecino sea realmente otro no es simplemente su exterioridad social sino que su ser me es extraño a mí y también a él mismo, es decir, es portador de una alteridad perturbadora que

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conlleva una densidad de deseo tal que rompe las normas ordinarias de reciprocidad. Nuestro vecino es de pronto un “extraño” con el que tenemos que convivir diariamente y al que no podemos entender. La responsabilidad ética hacia ese vecino cambia radicalmente cuando aceptamos que un aspecto intrínseco de su persona es el exceso de su deseo inconsciente. Más allá de las relaciones de vecindad, también el entendimiento de la cultura cambia drásticamente desde esta perspectiva. En palabras de Slavoj Zizek, “‘Entendemos’ una cultura ajena de forma efectiva cuando podemos identificar sus puntos de fracaso: cuando somos capaces de discernir no el significado oculto positivo, sino más bien el punto ciego, el punto muerto que la proliferación de significados intenta ocultar” (Zizek, 1997:50). Un multiculturalismo fácil ignora precisamente este núcleo traumático del otro. Un ejemplo de semejantes puntos ciegos en la situación cultural vasca actual sería los famosos alardes de Hondarribia e Irún que dividen a dos pueblos de forma radical y violenta en base a argumentos anclados en la tradición y la ley; ningún argumento del otro bando hará que uno cambie de opinión. No digamos nada sobre el punto muerto sistemático de la política vasca en base a argumentos de identidad cultural e histórica. Entendemos a esta sociedad cuando llegamos a ver por qué el punto muerto de su política es insuperable. Es decir, “no deberíamos concentrarnos en su forma específica (en la peculiaridad de “sus costumbres”, etc.); más bien deberíamos intentar abarcar lo que elude su comprensión, el punto en el cual el Otro está en sí dislocado, no cogido por su ‘contexto específico’… Entiendo al Otro cuando caigo en la cuenta de cómo el problema que me estaba molestando a mí (la naturaleza del secreto del Otro) está también molestándole al Otro mismo. La dimension del Universal emerge así cuando dos carencias—la mía y la del Otro—coinciden” (Zizek, ibid.). Esto nos lleva a diferenciar entre la responsabilidad de conocer a otras mentes y la responsabilidad de sin más renococer la existencia de otras mentes en su impenetrabilidad enigmática mientras se hallan inmersas en fantasías que señalan los impasses de su deseo (Santner, 2001:23). Estas fantasías muestran a menudo la paradoja del superego que, como en el caso del radicalismo político vasco, se aferra a las normas de la comunidad primaria a base de transgredirlas porque, “lo que


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‘mantiene juntos’ a una comunidad más fuertmente no es tanto la identificación con la Ley que regula el circuito ‘normal’ diario de la comunidad, sino más bien la identificación con una forma específica de transgresión de la Ley, de la suspension de la Ley (en términos psicoanalíticos, con una forma específica de goce)” (Zizek, 1994:55). En esta perspectiva psicoanalítica, el superego es la agencia obscena que ordena la transgresión como forma específica de placer. Tal vez haya que postular que hay comunidades selectas cuyo comportamiento excluyente expresa una estructura deferente de deseo. En opinión de Rosenzweig, éste es el caso de los judíos que, como resultado de la pérdida de la patria y deterritorialización de la diáspora, carecen de los lazos ordinarios a las cosas que constituyen los objetos libidinales primarios para hacer de la tierra soñada de la promesa algo “sagrado”, es decir, algo que se desea de forma incondicional, infinitizada. “Para Rosenwig, esta infinitización del deseo es en el fondo la afirmación de un impasse fundamental, una negativa a llegar a un arreglo con respecto al impedimento interno del deseo” (Santner, 2001:110). El problema de ciertas comunidades que se sienten elegidas es que se encuentren dislocados con respecto a los tiempos actuales. Su problema radica en la estructura propia de un deseo infinitizado. 4. DESEO Y VIOLENCIA ¿Es el fenómeno contemporáneo del terrorismo algo más que discurso? ¿No sucede con el terrorismo lo que sucede con el set lógico de Frege, es decir, que el mero hecho de contar hace que existan los componentes del set? Esta sospecha ha suscitado a menudo la pregunta de si existe en el terrorismo algo que no sea mero discurso, algo que vaya más allá del mero nombrar y contar. Desde la perspectiva del deseo existen ciertamente objetos reales en la subjetividad del terrorista que van más allá del discurso. De esta forma, la comprensión del fenómeno contemporáneo del terrorismo requiere, más allá de la tabuización de esa forma de subjetividad, saber leer la conexión profunda entre deseo y violencia. Escribir sobre terrorismo implica tener que enfrentarse a un elemento

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que es clásico en la ficción de detectives y que Joan Copjec ha estudiado como “la paradoja de la habitación cerrada”. Ilustra la paradoja con una escena planeada por Hitchcock para una de sus películas: contemplamos un coche que se va ensamblando pieza por pieza en la línea de producción desde su inicio y cuando ya está todo preparado para que un conductor se lo lleve, tras el comentario oportuno de “¡qué hermoso está!”, se abre la puerta del coche y cae de dentro un cadáver. ¿Quién lo puso allí? El detective tiene que resolver la paradoja. También en el estudio del terrorismo sabemos mucho sobre las ideologías, redes, contextos sociales, personalidades de los activistas, pero qué es lo que sigue poniendo el muerto al final de la línea de ensamblaje? Copjec distingue entre la forma de búsqueda del policía probervialmente ciego en sus hipótesis a base de analizar la evidencia literal de los hechos, o entre la forma de búsqueda del detective que trata de entender el deseo del criminal como condición previa a la resolución de la paradoja de la habitación cerrada. ¿Por qué produce la ficción detectiva resultados que se le escapan al policía? Porque se enfrenta a la paradoja de la habitación cerrada que en términos formales es similar a la paradoja estudiada por Frege en relación a la teoría de los set. También la novela detectivesca asume, al igual que los números de Frege (cuya realidad depende del mero hecho de contarlos), que un protagonista puede ser inventado y hecho creíble a base de rodearlo de secreto e investigación. Pero Lacan le da una lectura diferente a la paradoja de Frege. Argumenta que “hay objetos reales que no son reducibles a ninguna categoría”. Para que sea posible contar los números, “el set de números tiene que registrar una categoría bajo la cual no haya objeto alguno. Esta categoría es la del ‘no-idéntico-a-sí-mismo’; el número de objetos subsumidos por la misma es zero” (Copjec, 1994:171). El argumento de Copjec es que el mismo principio de Frege afecta tanto la estadística como la paradoja de la habitación cerrada del detective. Otro tanto podríamos decir del caso del terrorismo; al igual que para resolver el crimen detectivesco, la evidencia puede ser mínima o incluso ausente del todo—zero—, pero podemos deducir su realidad por los vestigios dejados por el deseo del actor. En un contexto de armas nucleares la amenaza terrorista se convierte en algo tan


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insoportable, su capacidad de engaño tan potente, porque el público lo sitúa en el ground zero del deseo de los terroristas. Una vez proyectados intencionalidad y deseo sobre la amenaza terrorista, por muy inverosímil que sea esa amenaza (y lo es en cuanto a sus posibilidades reales de conseguir armas nucleares), nada hay que disminuya su riesgo. Cuanto más ignoramos el mundo del deseo del terrorista, más aterradora resulta la amenaza. La teoría de los números set se basa en el límite interno de la serie, un límite que es imposible determinar desde el funcionamiento lógico de los números cuyos sets están cerrados o “suturados” por semejante límite. La sutura lógica está vacía de contenido, pero al mismo tiempo determina la autonomía de ls serie numérica. “La sutura, en resumen, proporciona la lógica de una función paradójica por la cual un elemento suplementario se AÑADE a la serie de significantes para marcar la AUSENCIA de un significante que pudiera cerrar el set” (ibid., 174). En términos sociológicos, esta “adición” no-empírica que cierra el campo confiere una cualidad diferencial superior a “nuestro” grupo. El detective presta atención a la ley del límite, de la ignorancia, y la medida en la cual todas las premisas fallan y deben por tanto ser abandonadas. Hay más en la evidencia que lo que ve el ojo—la forma en la que se da la evidencia, lo que queda oculto, el salto entre la evidencia y lo que ello confirma. En el vocabulario lacaniano, el real está siempre al acecho preparado para entrometerse en los simbólico. El detective, como el psicoanalista, tiene que leer lo que permanece oculto, el real del deseo—deseo que se rige por la ley del negativo, del “zero” que cierra la serie. Mientras el policía está buscando el indicio, el indicador que aclare la situación ambigua, el detective está mirando por el indicio que no puede ser discernido solo por lo simbólico (lenguaje, ley, el Otro), porque pertenece al real (trauma, ansiedad, lo imposible). Tanto el policía como el detective están buscando evidencia, pero el detective sabe que la evidencia en sí no puede dar cuenta por la forma en que se revela a sí misma. “Hay un hueco, una distancia, entre la evidencia y aquello que la evidencia establece, lo que quiere decir que hay algo que no es visible en la evidencia: el principio por el cual la pista se pega al criminal” (ibid., 176).

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Lo que debe ser tenido en cuenta es la lógica paradójica del deseo por el cual la ausencia se vuelve exceso y por la cual la interpretación establecerá lo que la evidencia significa (éxito o fracaso, martirio o catástrofe). La premisa de que la interpretación es obra del deseo implica la aceptación de que uno no lo sabe todo, de que la evidencia no nos dice cómo deber ser leído. Sólo con la ayuda de la intrusión del deseo de uno mismo puede el análisis interpretar lo que los datos nos están proporcionando. El deseo del nativo, su real lacaniano, sólo puede ser entendido a través del deseo del etnógrafo. También en la etnografía, como en la ficción detectivesca, no es la evidencia la que debe ser tomada literalmente, como lo hace el policía que mira a la literalidad de los hechos, sino que más bien “el deseo debe ser tomado literalmente” (ibid., 178). Intrínseco al deseo es la ruptura interna que resulta de la ausencia de un significante final y que exige interpretación. Para entender lo que sucede en una corrida de toros, un campo de futbol, una iglesia, o en la violencia política, el etnógrafo tiene que empezar por contemplar la lógica del deseo, según la cual la ausencia se vuelve exceso. Esto require tomar al sujeto cultural como un lugar autónomo de investigación y no como mero reflejo de las relaciones de poder o como sedimento de fuerzas históricas y sociales. El deseo del sujeto habla y escribe en el lenguaje diario, pero sus proposiones más significativas se caracterizan a menudo por la insuficiencia del lenguaje para decir la verdad entera, tales como se desprenden de la disposición del terrorista al suicidio. En otras palabras, el deseo puede registrarse negativamente en el discurso a base de negarse a hablar o razonar (ibid., 14). El discurso del amante está íntimamente relacionado con el deseo. Roland Barthes describe este discurso del sujeto amoroso sumergido en su realidad hipnótica como de extrema soledad y abandono. El mundo nunca podrá entender la locura del amante, siempre a la espera del objeto amado en un estado absurdo de animación suspendida, el exceso emocional subjetivo que no puede esconder y que le hace estar dispuesto a abrazar incluso la muerte. El análisis del deseo amoroso nos lleva a la paradoja del amante: tiene que tapar con una máscara de discreción la pasión interna que le devora al mismo tiempo que tiene que señalar con el dedo a la máscara que oculta el exceso interior y que demanda un espectador obligado para la oblación amorosa


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(Barthes, 1978:42-43). Para amantes, terroristas, y otros sujetos atormentados por los excesos pasionales o espirituales de la subjetividad, el lenguaje mismo se convierte en máscara. Tenderán a crear códigos secretos para ocultar sus mensajes y silenciar sus intenciones verdaderas. La enormidad de sus deseos requiere un lenguaje de decepción. Como ha quedado ampliamente probado por la miopía contraterrorista americana, nada más engañoso que una lectura literal de sus mensajes crípticos. Se necesitan las técnicas del detective que utiliza la propia subjetividad para desenmascarar el deseo del actor. Si las palabras pueden engañar fácilmente, no así los cuerpos que dan cabida a los deseos y ansiedades del sujeto. Una razón fundamental por la que la antropología cultural ha prestado tanta atención al ritual es precisamente, como argumentó Roy Rappaport (1979), para evitar las decepciones del lenguaje. A base de eliminar el engaño y la ambiguedad del lenguaje, el ritual pretende restaurar la verdad. En algunos aspectos fundamentales el ritual es performativo y por tanto no-verbal. Su acción se reduce a señalar de forma indéxica o icónica la verdad de una situación. El uso del lenguaje mismo es peformativo en semejante contexto ritual. Lo que aparece como más llamativo en el terrorismo jihadista después de septiembre 11 del 2001 es la aceptación de la auto-inmolación suicida del activista. La disposición a morir siempre ha estado presente en grupos armados revolucionarios pero el componente suicida no era el elemento primario de toda la estrategia. El suicidio como decisión primaria, y con aviones llenos de pasajeros utilizados como misiles contra edificios, deja claro que no cabe negociación, metalenguaje entre ambas partes. ¿Cómo leer semejante mensaje cuando el que lo lanzó ya no está allá para responder? Nos sentimos indefensos ante semejante decisión del activista dispuesto a inmolarse a sí mismo y a nosotros. Nada nos aterroriza más que la estructura del deseo del suicida armado que contradice todas nuestras expectativas de actuación. Las explicaciones convencionales del fenómeno del terrrorismo suicida inciden, como resume Robert Pape (2005), en el fanatismo religioso, los desajustes psicológicos, el aislamiento social, la pobreza,

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o elementos de competición doméstica entre varios grupos. Pero todas estas perspectivas han sido desechadas como infundadas por los estudiosos del fenómeno que han mostrado que la mayoría de los terroristas suicidas provienen de entornos laicos, de la clase media, y que no se conforman con los perfiles del suicida individual. De hecho el Corán prohíbe el suicidio. La cuestión viene a ser por qué ha sido tan fácil para bin Laden cambiar la doctrina coránica y convencer a sus seguidores del dicho de Lacan de que “el suicidio es el único acto exitoso”4—es decir, la única forma de borrar la humillación de las condiciones de vida actuales y de crear un nuevo status quo. De hecho, en palabras de un comentarista, “Lo que es aterrador no es la anormalidad de los que llevan a cabo ataques suicidas, sino la completa normalidad.”5 El suicidio sirve como escape a la locura que se ha apoderado del militante que se ha decidido por el acto terrorista. No es casualidad que las armas nucleares y el terrorismo han surgido simultáneamente como las dos formas de guerra más relevantes durante la segunda parte del siglo 20, haciendo que la guerra convencional se convierta cada vez más en una forma obsoleta. Lo que tememos más de los terroristas, su último tabú, es el mal de su intencionalidad; es decir, el hecho del deseo de tener las armas nucleares de las que nosotros poseemos montañas enteras. Saddam Hussein no tenía armas nucleares pero su gran transgresión fue que, obviamente, las deseaba. Lo intolerable es que ellos puedan desear tener un día lo que nosotros ya possemos. Lo que define la posición contraterrorista es que su deseo es mucho más peligroso que el hecho de que nosotros tengamos ya la temible Cosa. ¿Por qué es el deseo del terrorista tan alarmante? Debido al potencial de locura del terrorista. Pero lo impensable para Occidente es que esa locura potencial no sea sino el reflejo proyectado de la lógica occidental que Arendt describió como “el extraño desarrollo suicida de las armas modernas” (Arendt, 1969:14). El pensamiento inasumible es que la némesis terrorista es, en esencia, el Real lacaniano de la locura occidental nuclearizada.

4 Citado in Alenka Zupancic, The Ethics of the Real, 2000:11. 5 N. Hassan citado in Andrew Silke, ed., Terrorists, Victims and Society, 2003: 97.


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5. POLÍTICA, RELIGIÓN, Y EL GRAN OTRO En el discurso político, el Estado ha adquirido el estatus de idea insustituible en torno al cual se debaten los varios efectos de la globalización, la europeanización y las aspiraciones de los nacionalismos periféricos. El Estado es el gran Otro de los nacionalismos, ya como realización política de las naciones que lo poseen, ya como objeto de deseo de los nacionalistas que carecen del mismo. El estado puede ser analizado no sólo desde la teoría jurídica o desde las varias ciencias sociales, sino también desde los miedos y deseos de la subjetividad. El deseo va más allá de una estructura social o un complejo histórico. Es tal vez el momento para una etnografía del deseo político que empiece por mirar al Estado como una realidad fantasmal del inconsciente colectivo. En los tiempos actuales, los que transcurren entre Chernobil y el Prestige, ¿qué protección puede ofrecernos un Estado ante el sida o ante cualquier plaga o cambio climático o ante una crisis financiera? ¿A quién le conviene que creamos ciegamente en el Estado? Al mismo Estado, en primer lugar. El poder se basa, en último término, en la percepción, en la fe y en el deseo que los demás le profesan. Que los súbditos no vean que el emperador está desnudo. Tal como analiza el trabajo de Begoña Aretxaga (2005) nos encontramos, finalmente, ante el poder espectral de una ficción. Si la forma política del Estado puede ser descrita desde una multiplicidad de perspectivas y disciplinas, desde el punto de vista del activista de una nación sin estado lo que cuenta primero es la realidad del deseo. Por una parte, la lógica neoliberal de la globalización está claramente erosionando las funciones clásicas del estado weberiano; por otra parte, estimulados en parte por la globalización, se están creando más y más estados y el deseo de las naciones por poseer su estado propio es más intenso que nunca. Pero es el repensar del estado como un campo de prácticas contradictorias lo que nos confronta más directamente con el tema del deseo. Nos vemos obligados a tomar en cuenta no sólo los servicios, la economía, la securidad, etc. del Estado, sino también lo que podríamos llamar “la subjetividad del Estado” (Aretxaga, 2005:256) que proviene de las identificaciones y deseos inconscientes de los oficiales del Estado y de los ciudadanos, así como de las actuaciones públicas, representaciones, discursos, narrativas, y fantasías en las que

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toma toma cuerpo la idea del Estado. En este sentido, el Estado es una idea reificada, una ilusión colectiva, una red de relaciones de poder enmascarada como un interés público único, y no necesariamente un sujeto político unificado. Semejante “magia del Estado” (Taussig,1997) se basa últimamente en el “poder de una ficción” que mistifica las relaciones desiguales entre las varias clases y grupos nacionales. Para los antropólogos en particular, este carácter fictivo de la ideología estatalista funciona como un poderoso fetiche. Semejante fantasía es una realidad psíquica en sí misma, “la categoría extraña de lo objetivamente subjetivo”6. Cuando este fetiche poderoso de la fantasía del Estado se sobresatura “con la fuerza de una ley sin significación”, adquiere, en opinión de Aretxaga, “la capacidad de llevar a la gente a la locura” (Aretxaga, 2005:266). Esto sucede en particular cuando analizamos las realidades biopolítias que se derivan de la paradoja de la soberanía que el Estado se arroga para sólo a sí mismo y que Giorgio Agamben ha resumido en la fórmula: “Yo, el soberano, que estoy fuera de la ley, declaro que no hay nada fuera de la ley” (Agamben, 1998:15). La radicalidad política de grupos como ETA y las paradojas a las que están sometidas las aspiraciones de nacionalidades sin estado hay que entenderlas en el contexto de los enigmas laberínticos que presenta la forma del Estado. En palabras de Aretxaga, el recurso a la violencia auto-destructiva de grupos como ETA “puede ser la expresión de algo intrínsecamente loco, o enloquecedor, en la forma misma del estadonación. Yo argumentaría que hay algo profundamente desequilibrado en la forma hegemónica de la política moderna que engendra una tensión constante entre la lógica de la nacionalidad como comunidad utópica, fraternal sostenida por actos imaginarios de identificación, y la práctica de la estatalidad como la fuerza de la ley sostenida por múltiples relaciones de poder” (Aretxaga, 2005:253). El recurso al terrorismo es una forma de expresar la incapacidad de superar estas exigencias conflictivas que derivan de una identidad nacional sin Estado experimentada como intrínsicamente incompleta y sin solución aparente de resolución en el futuro. “No existe el gran Otro”, dice la famosa frase de Lacan. Al hablar del 6 Daniel Dennet citado in Zizek, The Parallax View, 2006: 170.


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“gran Otro” no nos estamos refiriendo a la regulación de las normas cotidianas. Hablamos más bien de la ley simbólica, la ley tautológica que se impone por encima de las normas: “Esto es así porque lo ordeno yo”. El estado es la encarnación suprema del obsceno padre freudiano. Freud nos dejó en su ensayo Tótem y Tabú el relato mítico del “padre primordial”; se trataba del Padre licencioso que deseaba para sí a todas las mujeres. Los hijos asesinaron a su padre, quien, tras su muerte, regresó convertido en autoridad simbólica. En la interpretación psicoanalítica de este relato, el asesinato del padre trae consigo una prohibición simbólica, la Ley “en nombre del Padre”. En la opinión de Freud, la comunidad humana está basada en este inevitable crimen simbólico universal. Quien impone la ley no es el Padre vivo, sino el Padre muerto, que vuelve en nombre de aquél. El Padre obsceno de Freud se convertirá más tarde, con Moisés, en el Padre autoritario que impone las tablas de la Ley y que reparte órdenes y prohibiciones: “¡No hagas esto, no hagas lo otro!”, en nombre de un orden racional. Se trata de un Dios basado en la ignorancia, que no quiere saber nada del placer: por no saber, no sabe siquiera que él mismo no existe. Su Voluntad es la fuente de sus órdenes. Ese Dios de la prohibición, que sabe decir “no” al placer en nombre de la razón, ha perdido fuerza en los últimos tiempos. La fórmula lacaniana de “no existe el gran Otro” tiene que ver con estos cambios a nivel simbólico. Y lo que le pasó a Dios les está sucediendo también a muchos de esos “grandes Otros” . No es que Dios haya muerto en nuestra época; en el pensamiento psicoanalítico, Dios estaba muerto desde el principio, aunque Él no lo supiera. La no-existencia del gran Otro se fundamenta en esta equivalencia: el gran Otro no es más que orden simbólico; ese orden no se basa en la causalidad material, sino en ficciones simbólicas. La inexistencia del gran Otro y la noción de la fe (confianza que otorgamos al orden simbólico) son la misma cosa7. Semejantes paradojas se convierten en acontecimientos terribles 7 Ver Slavoj Zizek, The Ticklish Subject: The Absent Cetrer of Political Ontology (London: Verso, 1999); versión en castellano: El espinoso sujeto: El centro ausente de la ontología política (Buenos Aires: Paidos, 2003), capítulo 6.

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cuando toman cuerpo en el ámbito del sacrificio. Creer que uno mismo puede llenar el vacío existente en el deseo del Otro, algo que es en sí imposible de satisfacer, ésa es la falsa premisa del sacrificio. En último término no se sacrifica para lograr algo del Otro, sino para engañarlo, para convencerlo de que aún espera algo de Él. Para Lacan, el objetivo del psicoanálisis no era preparar a los sujetos para el sacrificio, sino oponerse a la terrible atracción del sacrificio, enfrentarse al mandato del super-ego (Zizek, 2001: 74). A ese gran Otro es preciso entenderlo en las relaciones entre la ley y el deseo. La prohibición en última instancia reproduce e intensifica el deseo prohibido. No sólo la prohibición alimenta el deseo sino que el deseo puede forzar la prohibición para perpetuarse. Lacan trae a colación a nadie menos que San Pablo en su argumento de que no hay pecado sin ley previa y de que vivimos en un mundo en el que ambos, deseo y prohibición, ley y pecado, están interrelacionados de forma inextricable (Lacan, 1993:83): “¿Vamos a concluir entonces que la Ley es pecado? ¡De ninguna manera! Pero yo no hubiera conocido el pecado si no fuera por la Ley”(Romanos 7.7). Lo que la ley hace es dividir al sujeto entre la obediencia consciente a su mandato y el deseo inconsciente de trangredirlo debido a la prohibición. El resultado final de la Ley sobre este sujeto escindido consistirá en someterlo a las conocidas paradojas del superego, como la de gozar a base de sentirse culpable. Lo que pretende San Pablo es por supuesto romper el círculo vicioso por el que deseo y transgresión se retroalimentan para sustituirlo por la ley del amor. El cristiano verdadero se halla por tanto muerto a la ley y a las pulsiones irresistibles del deseo generadas por la ley. Para esto, como dice Lacan, es necesaria una segunda muerte simbólica: es decir, tiene que aceptar que el gran Otro de la Ley ha desaparecido. Si tenemos en primer lugar la escisión interior del sujeto entre el yo consciente que obedece la Ley y el deseo ilícito que se enfrenta a la Ley, ahora hay que añadir una segunda ruptura que va aún más allá: entre el terreno de la conexión morbosa Ley/deseo y la nueva cultura del amor. Para un estudio de la transformación de las subjetividades, el campo religioso es campo abonado. Durante el franquismo en los seminarios y órdenes religiosas no sólo se enseñaba Latin, Geografía o Historia; la instrucción más importante consistía en qué y cómo desear. Había


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que evitar y erradicar ciertos deseos que llrvaban a la perdición, y alimentar y practicar otros que nos salvarían a nosotros mismos y al mundo. La tarea fundamental consistía en la regulación del deseo por el imperativo religioso. Aunque en forma de sentimiento religioso, era deseo que nos hizo perder control de nuestras vidas a base de identificarnos temerariamente con objetivos más allá de nuestras posibilidades. Aparentemente la religión prohibía nuestros deseos más humanos, pero en realidad el nuevo campo de tabús sexuales y prohibiciones de todo tipo se convirtió en potente material para el deseo. Mientras se nos exponía a las ideas de auto-transcendencia y martirio, sin darnos cuenta estábamos experimentando la conexión íntima estudiada por Bataille (1969:23) entre muerte y erotismo. Podría ser inhumano y monstruoso todo ello, pero producía una nueva subjetividad en la que todo estaba erotizado por la presencia de la transgresión dando lugar a nuevos terrenos de ansiedad, experiencia interior, y goce potencial. 6. ETNOGRAFÍA DE LA CIUDAD: EL FÚTBOL DEL DESEO Para elaborar la etnografía del deseo de una ciudad tal vez no hay mejor introducción que leer los periódicos del día. Allí queda reflejado lo que mueve a los ciudadanos. La política local, con las pugnas entre partidos, las expectativas de las siguientes elecciones, el temor a la violencia, etc. es tema obligado por supuesto. Puntos de referencia insustituibles son las esquelas, así como las páginas de relax anunciando sexo con fotos incluidas. Si tomamos en cuenta la extensión de los reportajes y la pasión de los comentaristas, nada parece suscitar las identificaciones transversales de la ciudad ni resumir sus placeres y sufrimientos colectivos como los equipos de fútbol. Son la identidad de deseo de la ciudad. “A sufrir” es la actitud masoquista que mejor resume la actitud de los aficionados vascos durante estos últimos años, pero en el fondo es la promesa de “las alegrías” que el club ha proporcionado históricamente la que hace que el sufrimiento sea olvidado como irrelevante. Sólo un análisis del mundo del deseo puede explicar semejante comportamiento: cuanto peor va el equipo, más gente acude al estadio y más apoyo obtiene del sufrido público. No es sino un intento desesperado de afirmación de

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que el placer del riesgo del juego y del deseo anticipado de satisfacción es superior al dolor de la derrota. Y tras los partidos los seguidores continuarán por los bares y los restaurantes de las calles adjacentes bebiendo y comiendo y comentando las jugadas. El campo del deseo y del placer comunitario se extiende ahora por las cuadrillas hablando, mirando, riendo, ligando, haciendo planes, tomando cuenta de los presentes. Todo menos esconderse y reservarse, todo menos negar al grupo la participación y el placer de la presencia en un espacio colectivo y convivial. Existe al final el peligro del placer excesivo que produce adicción y que obliga a uno a toda serie de riesgos y pérdidas. Semejante “fijeza” de identificarse con algo, incluido un equipo de fútbol, una comunidad, un partido político, o una iglesia, producirá a la larga complicaciones, incertidumbres y sufrimiento. El sujeto posmoderno debe “pasar” de semejantes identificaciones y de las consecuencias que derivan de las mismas. Lo que es de veras problemático para el sujeto es el goce excesivo; el padre freudiano ideal se afirma a sí mismo a base de prohibir semejante goce. En la conclusión de Copjec, “De hecho, en la sociedad de hoy el Otro intolerable es el placer. Lo que hemos aumentado últimamente son las prohibiciones” (Copjec, 1994:157). El padre freudiano de la horda primitiva estaba ahí para recordarnos que de hecho no puede haber un principio del placer ilimitado, de que tiene que estar complementado por el principio del orden fraternal. Los campos de fútbol son en última instancia campos rebosantes en deseo. Para una etnografía del deseo proporcionan lo que Jim Fernández definió como “espacio cualitativo.” La tarea del etnógrafo es leer este sujeto deseante del campo de fútbol o del frontón o ante la televisión. Al inicio de cada partido uno no puede sino ver en los rostros de los espectadores la anticipación intensa y la emoción contenida; mientras suenan las canciones la gente guarda silencio como sintiendo el drama que se avecina, cogidos por el incontrolable deseo. ¿Cuáles son los efectos de este deseo lacerante? El corazón del espectador late más rápido, los cuerpos han sufrido una especie de interrupción, los sentidos se fijan en cada detalle, el tiempo empieza a ralentizarse. Pero no hay necesidad de decir nada. Todos sabemos lo que estamos experimentando: hay que ganar como sea, ¿lo


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lograremos? Hagamos ruido, gritemos el nombre del equipo, aguantemos la emoción. Pero más vale no decir nada, no hay nada que añadir a este deseo que nos ahoga en la garganta, ningún comentario tendría sentido. Nada hay en la ciudad que sea más importante que esta victoria, nada más real que este deseo y, sin embargo, es algo mudo y cualquier comentario sobre el mismo no es sino una nota de pie de página banal que no tiene casi nada que ver con esta cosa inarticulable del deseo. Se aplica aquí la observación de que, “el deseo puede registrase a sí mismo negativamente en el habla” (ibid.,14). Según el psicoanálisis, la sociedad se basa en la represión del deseo. El sujeto es un constructo que rechaza el deseo y está así separado del deseo. Semejante dependencia del sujeto de la negación de su deseo “hace que el deseo sea un proceso de autoimpedimento” (ibid.,25). La incapacidad de decir la verdad entera está en el origen del sujeto, que no puede ver lo que está ausente en su propia representación. Es semajante “imposibilidad que es crucial para la constitución del sujeto—la imposibilidad, precisamente, de cualquier confirmación ultima del Otro. El sujeto emerge, por resultado, como ser deseante, es decir, un efecto de la ley pero ciertamente no una realización de la misma, ya que el deseo como tal nunca puede ser concebido como una realización. El deseo no llena una posibilidad sino que busca tras una imposibilidad; esto hace que el deseo sea siempre, constitutivamente, algo insatisfecho” (ibid.,36). Semejante deseo “traspasa al sujeto” que se convierte en lugar de permanente conflicto, siendo sus fantasías formas de hacer frente al centro ausente. ¿Cómo puede un equipo de fútbol crear la comunidad más potente de una ciudad, convertirse en el cemento que una la identidad de la misma? Porque es el gran Otro de la jouissance colectiva de la ciudad, el elemento que produce más ansiedad y placer. Todo el mundo sabe de la impotencia de ese gran Otro que es nuestro equipo de fúlbol, de su situación de fragilidad extrema, a punto de perder su poder carismático de gran Otro. Ante este vacío en el gran Otro, el sujeto reacciona asustado con ansiedad y con renovado deseo de que vuelva a ser lo que fue. La ciudad se permitió en el pasado un exceso de placer con su equipo y la posibilidad de perderlo todo ahora, representado en buena parte por la bajada a segunda división, resulta intolerable. Pero en realidad lo que unió a la ciudad desde el principio

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fue precisamente el riesgo que suponía esta posibilidad de perder, el vacío en el centro del gran Otro del juego del fútbol. Este modelo de comunidad creada en torno a la posibilidad de perder puede ser aplicada igualmente a las comunidades políticas de los nacionalismos periféricos. Partiendo del riesgo de esa identificación con la probable pérdida, cualquier victoria es un exceso de jouissance. Cada partido va precedido por las expectativas suscitadas por los comentaristas que le dedican diariamente páginas enteras de los periódicos y reportajes en la television. Cuando los pronósticos no se cumplen y una vez más el equipo pierde, es el momento del análisis y la interpretación. Salir de una derrota implica para cada aficionado el tener que explicarse por qué se perdió. La labor interpretativa resulta imperativa. Para ello el aficionado volverá a ver en la television las jugadas críticas del partido y prestará atención a los comentaristas. Qué sucedió en el campo de fútbol para que se perdiera viene a ser para la prensa el trabajo interpretativo más fundamental para el binestar de la ciudad. Pocos ejercicios habrá más explíticos para probar la máxima lacaniana de que la interpretación es deseo. Los comentaristas de fútbol están constantemente expuestos a la antes mencionada “paradoja de la habitación cerrada” que Copjec desarrolla en base a la escena proyectada por Hitchcock del coche que sale todo perfecto de la línea de ensamblaje hasta que se abre la puerta del coche e inexplicablemente aparece el muerto en medio de la escena. Los comentaristas lo tenían todo estudiado, la victoria estaba ya prácticamente consumada debido a la historia, la estadística, el coraje de los jugadores, la entrega del público… hasta que en el último momento aparece inesperadamente la derrota imposible. Surge el obligado comentario tantas veces oído: ¿pero cómo pudo perderse un partido que estaba ganado? Los resignados comentaristas, haciendo gran alarde de dotes interpretativas, tienen que explicar cómo sucedió lo imposible para calmar a un público angustiado. Su trabajo es similar a la explicación del detective de Hictcock de la paradoja de la habitación cerrada. Todo estaba visto y perfecto, excepto el muerto de la derrota que es un enigma sin solución. Hará falta páginas y páginas de periódico y horas y horas de televisión para volver a asegurar al público que el equipo no está del todo perdido, que el gran Otro del placer colectivo seguirá funcionando.


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7. DESEO, SEDUCCIÓN Y POSTMODERNIDAD Vivimos en una época postmoderna en que la presunción de un sujeto estable de deseo resulta cada vez más complicada. A la herencia hegeliana del discurso sobre el deseo en base a la finitud y la temporalidad del sujeto siguió otro caracterizado por la “ruptura” (Lacan), la “desterritorialización” (Deleuze) o “la diseminación” (Derrida) de ese sujeto. El yo proyectado es como una falsa máscara que no llega a ser una identidad. El deseo se percibe cada vez más como algo múltiple y discordante y la unidad del sujeto que lo sustenta es más bien una ficción. La visión lacaniana en concreto insiste en la opacidad del deseo. En palabras de Butler, “Para Lacan, el deseo ya no puede ser equiparado con la estructura fundamental de la racionalidad humana; Eros y Logos resisten la combinación hegeliana. No se puede decir ya del deseo que revele, exprese, o tematice la estructura reflexiva de la conciencia, sino que es, más bien, el momento preciso de la opacidad de la conciencia. El deseo es aquello que la conciencia en su reflexividad busca ocultar. Ciertamente, el deseo es el momento de añoranza que se puede decir la conciencia sufre, pero que se “revela” sólo a través de los desplazamientos, rupturas, y fisuras de la conciencia misma. De aquí que el deseo se muestra por las discontinuidades en la conciencia, y así debe ser entendido como la incoherencia interna de la conciencia misma” (Butler, 1987:186). Lo que el deseo representa es, por tanto, la imposibilidad de un sujeto coherente en una perspectiva en la que el significante más activo proviene del inconsciente. Para este sujeto escindido de la unidad libidinal originaria con la madre, el deseo es la expresión de un retorno imposible a quella unión que requeriría la disolución del sujeto mismo, y que está así destinado a una vida imaginaria. “El sujeto ya no puede ser entendido como el agente de su deseo, o como la estructura del deseo en sí; el sujeto del deseo ha emergido como una contradicción interna” (ibid., 187). De ahí la intratable opacidad del deseo y su ambivalencia intrínseca por la cual el deseo y su prohibición aparecen conjuntamente. En la medida en que el deseo busca una recuperación imposible del placer del objeto original, su proceso se convierte en una serie de malentendidos. La contrapartida necesaria del deseo es el engaño en la medida en que el deseo se basa en su represión; para poder leerlo uno tiene que fijarse

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en lo que no se ha dicho, lo que se niega, lo que ha sido desplazado. Una de las tecnologías del deseo, y volviendo ahora a la etnografía, es la seducción. La cultura postmoderna ha sido descrita por autores como Baudrillard como una cultura de seducción. El éxito de la cultura promocional en la época postmoderna consiste en la pretension de vender gran arte y responsabilidad social, utilizando incluso las nociones de transgresión y escándalo, con el objetivo último de hacer negocio. La marca Benetton es el paradigma de semejante éxito: mira qué fotografía más bonita te enseño y ya es también hora de que te enteres de los problemas del racismo, el sida o la guerra que existen en el mundo; y como no puedes hacer nada para arreglarlos, al menos puedes entrar en mi tienda y comprar un par de jeans, que es de paso el objetivo de mi publicidad. Se trata de hacer sujetos deseantes a base de una publicidad que transgreda y con la solución final de comprar para satisfacer el deseo. La retórica de la seducción se resume en una frase: “Yo prometo.” (Felman, 1983: 32). La promesa es antes que nada un acto verbal y el lenguaje es para Don Juan algo performativo más que informativo. Utiliza el lenguaje como instrumento de acción y disfrute, no como método de conocimiento. El acto verbal sustenta un acto de compromiso más allá del puro lenguaje. Lo único que el seductor hace al prometer es jugar con la auto-referencialidad del lenguaje. Anque no piense cumplir sus promesas, el seductor está meramente jugando con el lenguaje y no es estrictamente un mentiroso. Su arte verbal, su escándalo, consiste en hacer que otros crean sus promesas sin que él mismo tenga que creer en las mismas. Thomas Krens, el director del museo Guggenheim de Nueva York, me explicó que la negociación de la franquicia bilbaina de su museo había seguido básicamente una estragegia de seducción: “La seducción: ese es mi negocio,” me dijo. “Soy un séducteur profesional. Yo no gano dinero pero lo recaudo, y lo tengo que hacer a base de seducir. Seduzco a la gente para que haga donaciones de 20 millones de dólares. La seducción consiste en hacer que la gente desee lo que tú deseas sin que se lo hayas pedido. Se trata de una transferencia del deseo. Soy en cierta manera la mayor prostituta del mundo”8. ¿En qué consiste esta estrategia de seducción? 8 Thomas Krens citado en Zulaika, Crónica de una seducción, 1997:11.


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En crear de entrada unas relaciones en las que yo prometo, y tú crees en mi promesa; yo hago la apuesta, y tú pagas las fichas; yo me permito ser postmoderno y jugar con la auto-referencialidad del lenguaje, y tú sigues siendo moderno y cotizando hasta el fetichismo los grandes valores del arte modernista. Términos como “apuesta,” “fe,” “futuro,” “inversión estratégica” se convirtieron en los conceptos centrales de este discurso. Hablando del museo Bilbao Guggenheim, el concejal del ayuntamiento de Bilbao encargado de la renovación urbana me dijo: “es como jugar en un casino.” Y los gastos del casino, como los del juego de la lotería, o las apuestas del stock market, ya se sabe que son todo menos “caros.” La premisa central del jugador es la desconsideración total de la realidad del dinero. La política de la cultura que deriva de la krensificación del museo y que subyace a la renovación de las ciudades en base a usar la arquitectura y el arte como señales de marcaje está permeada en última instancia de la psicología de la casa de subastas, en el punto intermedio entre la cultura y Wall Street, estética y deseo. Como observa Nancy Sullivan en relación a la comunidad internacional del arte, “Lo que define esta comunidad en su totalidad es su proximidad al mercado de subastas, el cual se basa en las casas de subastas de Nueva York” (Sullivan, 1995:257). Krens era un héroe en esta comunidad internacional del arte basado en las casa de subastas, como lo demostró en su relación a los dineros que obtuvo de Bilbao. Pero, como sabemos todos, la verdadera casa de subastas en Nueva York es el stock market o mercado de divisas de Wall Street. La comparación entre Wall Street y un casino se ha convertido ya en rutinaria. Su lógica tiene que ver no con la razionalización de los recursos y de las necesidades del planeta, sino más bien con los despilfarros del deseo de los nuevos potlatch rituales del capitalismo tardío . 8. DESEO Y FETICHISMO: EL POTLATCH DEL CONSUMISMO La teoría marxista se interesó sobre todo por la producción social y económica del deseo. Los modos de producción capitalista condicionan las formas de desear y hacen que se impida su satisfacción. El consumismo de las sociedades avanzadas está así

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íntimamente ligado a los requerimientos y condicionantes del deseo. Si el novelista Zola consideraba en el siglo diecinueve a los propietarios de los grandes almacenes “traficantes de deseos,” ¿qué cabría decir de nuestros shopping malls hoy en día? Debemos hacer etnografías de los centros comerciales como paraísos del deseo en base a la premisa de que los modos del deseo están relacionados con las formas de producción. Gilles Deleuze (1973) elaboró toda una teoría sobre la canalización de los flujos del deseo efectuada por las estructura de una sociedad; de lo que trata el poder político es básicamente de la codificación de las pasiones y de los deseos inconscientes; la represión que las sociedades ejercen sobre sus miembros es fundamentalmente la represión que el deseo se ejerce sobre sí mismo. Como ya señalaron los griegos, hay una ambivalencia primaria en el deseo que es hijo tanto de la pobreza como de la riqueza (Marina, 2007:77). El mundo del lujo, del consumo por el consumo, de la moda, del despilfarro, en una palabra, el mundo del carnaval capitalista que vivimos las sociedades avanzadas, está intesamente asociado con el deseo inconsciente; es un mundo que a los antropólogos nos recuerda la lógica de los rituales potlatch que fue estudiada por Marcel Mauss (1979). También los excesos de la destrucción de recursos naturales y del así llamado “lujo disponible” en el que vivimos los individuos de las sociedades capitalistas obedecen por supuesto a necesidades simbólicas. Pero son los impasses del deseo inconsciente los que explican semejante despilfarro en un mundo limitado cuyo ecosistema sufre graves trastornos y en el que la gran mayoría vive en la pobreza. El fetichismo, tanto el de “las comodidades” de Marx y del consumismo postmoderno, como el de las fijaciones eróticas de Freud, nos lleva igualmente de forma directa al mundo del deseo. El fetiche tiene que ver con la ausencia—en su interpretación freudiana, el fetiche es lo que sustituye el pene ausente de la madre. Es la ausencia intrínseca al sujeto que se convierte en su característica básica, como insiste el anti-esencialismo postmoderno. Esta interpretación clásica del fetichimso como deseo de retorno y fusion con la madre puede ser postulada en el origen de las fijaciones telúricas y matriarcales estudiadas por la antropología vasca. No es sorprendente que en


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semejante complejo cultural se dé una especie de fetichismo privimitivo entre los hombres por el cual, desde una fantasía de fijación infantil, se afirme el poder abrumador de la mujer como si se tratara de un “matriarcado.” Esto se compagina por supuesto con la negativa a aceptar las consecuencias nefastas para la mujer de un order social patriarcal. En la esfera de la religión, uno puede observar una fetichización masiva en el tradicional sascramentalismo católico. Si la palabra “fetiche” deriva de los fetissos u objetos mágicos importados a Europa por los mercaderes portugueses y holandeses, los sacramentos cumplen a la perfección la premisa de ser elementos que operan sustancialmente por la mera fuerza del símbolo. Una forma de trazar los cambios sociales en las generaciones recientes consiste en etnografiar las transformaciones de los objetos fetiches en la cultura contemporánea, desde los rituales sacramentales a los nuevos poderes fetiches de la cultura consumista posmoderna. Lacan aducía que el rol original del dinero era el de representar al deseo mismo que carece de precio. Una etnografía del deseo tiene que examinar este rol imposible del dinero. La mediación de las relaciones intersubjectivas a base de dinero, incluyendo el de la prostitución sexual, y que son una realidad prominente en nuestra sociedad, entran dentro de este análisis. La trabajadora del sexo mira al cliente de forma solícita y hasta seductora, como si realmente le deseara, cuando en el fondo la premisa misma del encuentro es que no es sino un intercambio de dinero por sexo, y el cliente sabe que el deseo de ella es impenetrable. El juego es posible gracias al último fetiche del rostro seductivo de ella que le sigue invitando. El cliente está ya bajo el poder de la lógica de la ausencia convertida en exceso. Ya no puede distinguir entre la causa y el objeto de su deseo. En vez de verla como causa del deseo, el obstáculo en su búsqueda de un objeto de deseo que suponga una relación erótica gratificante, el cliente cae en la lógica del fetichismo por la cual “simplemente convertimos la causa del deseo directamente en nuestro objeto de deseo” (Zizek, 2000:21). El fetiche es lo que llena el vacío y lo hace llevadero. El carnaval del consumismo capitalista nos enfrenta en última instancia con el exceso del deseo y sus potencialidades de auto-

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destrucción así como de auto-transformación. Debemos la modernidad a este capitalismo delirante que se ha apoderado de nuestras subjectividades. Como pensaba Marx, el capitalismo es el fervento revolucionario de la historia. Para quienes vivimos en esta cultura del consumo capitalista lo que de veras cuenta es ganar más y poseer más. Los lacanianos contrastan el modelo de la vieja norma del deseo gobernada por el padre edípico que protege el grupo a base de prohibir el placer excesivo y, por otra parte, la nueva norma sin semejantes protecciones contra el placer excesivo. En el orden nuevo, la sociedad demanda jouissance (consumo, seducción, fetichización) como deber cívico. Si no disfrutas de los nuevos productos del capitalismo último—los productos electrónicos, la información, la arquitectura, los viajes—estás socavando la economía y deteniendo el progreso cultural. La jouissance deja de ser un derecho individual y así el contraste mismo entre la privacidad y la sociedad en general se transforma. Cuando el área del goce privado, su fetichización, se convierte en espacio social exclusivo, la comunidad queda fuera. En el momento en que lo privado se hace la norma, ya no se trata de lo privado como excepción sino de la forma social básica. Las televisiones de cualquier ciudad española proporcionan hoy en día pornografía dura para todo el mundo, se supone que con la premisa de que la masturbación, que pertenecía a la esfera privada, es una necesidad colectiva reconocida y necesaria. Antes, la visita a lugares de prostitución como la Palanca bilbaina era un acto de transgresión; ahora informarse sobre prostitución y mirar las fotos en vivo, en la esfera privada de la casa y en periódicos católicos y conservadores, ya no es trangresión, se diría que es más un acto de deber cívico de “relax” y de consumo. En el régimen anterior del deseo del gran Otro el padre benevolente-impotente estaba allí para asegurar la trangresión y la jouissance; en el nuevo régimen, el gran Otro se ha disuelto en el negocio publicitario de la prensa. El impasse del deseo puede ser observado también en las estadísticas sobre el divorcio. Tras años de matrimonio, las parejas pierden el deseo sexual y ello da lugar a la posibilidad de aventuras que terminan con frecuencia en separaciones y divorcios. Las parejas no aciertan a saber cuál es el punto muerto en que ha entrado su deseo mientras sufren una especie de efecto paralax: el objeto de deseo que existía


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cuando se lo contemplaba desde una perspectiva, de pronto ha dejado de existir con el cambio de posición del sujeto. Si Freud nos enseñó que el yo humano no es dueño de sí mismo ni siquiera en su casa, éste parece ser el momento en la historia en que, como indica Norman Brown, la revolución de la subjetividades modernas obliga a ese yo a admitir “el principio dionisíaco del exceso” (Brown, 1991:183) en una nueva definición del placer y de la vida que, al modo de Bataille, va más allá del principio homeostático del placer, o, al modo de Blake, nos lleva a la exuberancia visionaria de un Cristianismo dionisíaco. El punto fundamental para Bataille, en semejante transvaluación de los valors económicos, consiste en conectar la noción marxista de plusvalía con la noción dionisíaca de la vida como manifestación del principio del exceso. “Toda la noción del superavit empieza entonces a tambalearse: si no hay distinción entre gasto necesario y despilfarro, si hay una necesidad de derrochar, ¿dónde está el superavit? El foco se traslada de los modos de producción a los de consumo; innecesario, incondicional, exuberante, es decir, consumo de derroche” (Bataille, 1969:185). De esta forma, la función de toda actividad económica ya no tiene que ser necesariamente el crecimiento, ni el destino del deseo tiene que ser la demanda del mercado como la última necesidad humana. La productividad no es para Bataille el objetivo final de la estructura social sino estos rituales de despilfarro del tipo potlatch y juegos de exceso. “¿Qué es lo que los seres humanos realmente quieren?”, se pregunta Bataille, “La caja de Pandora, está abierta. Siempre ha estado abierta; ahora nuestros ojos están abiertos” (ibid., 185). Si antes hemos comparado la economía global con un casino, tal vez sea más apropiado compararlo con un potlatch, es decir, con la necesidad del despilfarro y la tendencia a la ruina que vemos en el neoliberalismo capitalista del momento; la riqueza se acumula para luego gastarlo en derroches tales como las carreras de armamentos u objetos de arte. Cuanto más despilfarra uno en proteccionismos nacionales o carreras de prestigio tecnológico o ayudas humanitarias, más poder muestra y adquiere. El objetivo último de la acumulación económica es el derroche del poder militar y el control político. En palabras de Schumpeter, “Este proceso de Destrucción Creativa es el hecho esencial del capitalismo.” (Brown,1991:187). En opinion de

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comentaristas cualificados, la idea de que el capitalismo global está jugando con la ruleta rusa de la bancarrota nunca ha sido más real. La realidad, por otra parte, es que el capitalismo ha superado al socialismo en dinamismo y exceso dionisiaco. Lo que caracteriza al libre mercado es precisamente la exuberancia del beneficio ininterrumpido más allá de todo control y sin miedo a que su propio proceso le lleve a la ruina. El problema con que nos enfrenta este capitalismo salvaje, como lo supieron ver Bataille y Brown, no es el de la producción o el de la distribución de la riqueza, sino el del consumo, el del gasto no productivo, el del potlatch militar o tecnológico o arquitectónico. Necesitamos construir catedrales, organizar ejércitos, tomar parte en la fiesta. La cuestión es, ¿qué hacer con el excedente del superavit? La cuestión final ante el círculo vicioso del deseo—cuanto más satisfacción obtenemos más insatisfacción nos causa—es: ¿qué es lo que los humanos realmente queremos? Tiene que ver todo ello con nuestro deseo y su necesidad de despilfarrar. La existencia de masas de consumidores derrochadores en las sociedades capitalistas puede ser interpretada por intelectuales ascetas como ciego consumismo controlado por la clase dirigente que neutraliza así el potencial revolucionario del descontento de esas masas. Pero Brown ve en este nuevo fenómeno del carnaval consumista el potencial báquico del comienzo de una nueva era en la que el misterio y la culpa del excedente productivo ya no pertenece sólo a los dueños. Como sucede con los excesos de la economía potlatch entre los Kwakiutl, la energía dionisiaca de le empresa libre en la economía de Mercado es al mismo tiempo, en su competitividad agresiva, una afirmación violenta de la interdependencia social de todos. Esta perspectiva nos lleva a tomar en serio el potencial revolucionario de una etnografía del deseo y de la ciencia del placer. Más allá de la producción y de la acumulación de bienes, lo que nos mueve a los humanos es el consumo gratuito y el cuerpo compartido de nuestros fracasos y deseos.


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9. LA RUINA Y LA RESURRECCIÓN DEL DESEO ¿Qué postura debemos adoptar en relación al mundo del deseo? ¿Nos encontramos, como sospecha Marina, ante una nueva“ideología desconocida” (Marina, 2007:15), ante la glorificación del deseo desbocado que está en el origen de “la sociedad de consumo, el auge de la violencia, el aumento de la obesidad, las epidemias de la ansiedad, la fragilidad de las relaciones afectivas, la creciente manifestación de comportamientos impulsivos, los centros comerciales y los parque temáticos, las campañas de fidelización de las empresas, el aumento de las adicciones, el prestigio de la moda y la falta de atención de los alumnos en la escuela,” (ibid., 17-18) o debemos por el contrario afirmar con Deleuze que, “Lo difícil no es conseguir lo que se desea. Lo difícil es desear… Desear implica la construcción misma del deseo, formular qué disposición se desea, el mundo que aumenta tu potencia, el mundo en el que tu deseo discurra. El deseo se convierte de esta manera en el objetivo del desear”? (ibid., 108). En esta segunda perspectiva, el deseo no es sólo resultado de una carencia sino que es también algo que vivifica, el motor que produce un dinamismo hacia un fin. ¿Es el deseo la fuente de los males contemporáneos, o es más bien, siguiendo la opinión de Baudrillard, que no hay nada menos seguro que el deseo, que es precisamente la ausencia del deseo la que permite estos males? ¿No está el deseo en el origen de todas las empresas, ya las comunes de todos los días, o las grandes empresas revolucionarias y espirituales de la historia? Siguiendo la premisa aristotélica de que siendo ilimitado el deseo, los humanos desean lo infinito, ¿debemos constatar con Ricoeur que el motor de la historia es “la mala infinitud del deseo” o, con Baudelaire, proclamar “la buena infinitud del deseo”? (ibid., 78). ¿Debemos precavernos ante las nuevas fantasmagorías consumistas del deseo o debemos insistir en no poner cortapisas a la infinitud del deseo? “Más allá de nuestras voluntades conscientes”, escribió Brown, “la historia se hace, no por la astucia de la Razón, sino por la astucia del Deseo”. Desde la perspectiva psicoanalítica que da precedencia al deseo y que se da cuenta de que “el Eros reprimido es la energía de la historia”, (Brown, 1991:17) el reto es por tanto cómo convertir el instinto de muerte, ese último horror del pesimismo freudiano, en

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aliado de la vida, lo que es “la única salida de la hipótesis realmente pesimista de un instinto agresivo innato” (ibid., 99). Como hemos observado antes, a un nivel biológico la muerte y la vida presentan orgánicamente una especie de unidad dialéctica de la ambivalencia esencial de los instintos humanos. La represión de los deseos inconscientes implica que el sujeto tiene que protegerse a sí mismo de la muerte así como de la sexualidad. Los animales no necesitan reprimir la vida o la muerte, pero la humanidad levanta culturas para contrarrestar la muerte. “El enigma de la historia no está en la Razón sino en el Deseo; no en el trabajo, sino en el amor,” (ibid., 16) escribe Brown proféticamente. El Deseo se convierte en Amor, como en el cristianismo. También en su lectura de Freud, no es el objetivo de la muerte el que domina, sino el principio sintético del Eros que va más allá del principio del placer. Al final es el deseo reprimido pero inmortal, Eros, el que sostiene la historia—una unión con los otros basado no en la agresión y la ansiedad sino en el juego y la exuberancia erótica. Pero todo ello se convirtiría en trivial sin el acto de “cargar con el negativo” de Hegel, sin satisfacer las demandas del instinto de la muerte, porque “el instinto de la muerte se reconcilia con el instinto de la vida solamente en una vida que no está reprimida, que no deja ‘vidas sin vivir’ en el cuerpo humano, el instinto de la muerte afirmándose así en un cuerpo que está dispuesto a morir” (ibid.,308). No sólo personajes extremos dispuestos al suicidio y la locura, también las sociedades tradicionales estudiadas por los etnógrafos, como en el caso de Murélaga estudiado por Bill Douglass (1983), han aceptado la normalidad y necesidad de la muerte. Solo los cuerpos reconciliados con la muerte saben que merece la pena vivir. Es tarea etnográfica prestar atención a los cambios generacionales examinados desde el punto de vista de creación de nuevas subjectividades. Mucha gente de las generaciones mayores hemos sufrido las pérdidas de un cristianismo convertido en moralismo narcisista, un socialismo arrasado por el consumismo capitalista, un nacionalismo acosado por la prueba de fuego del terrorismo, o un humanismo convertido en la ideología multicultural tolerante de los derechos humanos para los vencidos. Estas identificaciones han resultado a la larga desastrosas para muchos de nosotros. Para Hegel


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el deseo no tiene límite, es un impulso absoluto que solo obtiene satisfacción en la experiencia del infinito, y que equivale a la autoconciencia en sí. En la visión de Lacan y Foucault, nuestra tarea es historizar tanto el deseo como el sujeto, investigar bajo qué condiciones y de qué forma han sido constituidos. La cuestión del género es muy relevante aquí, como insisten Simone de Beauvoir, Julia Kristeva, o Judith Butler, quienes prefieren empezar hablando, como también Foucault, de las condiciones reales de los cuerpos para luego pasar a los deseos producidos por esos cuerpos. Una visión del sujeto muy diferente a la visión lacaniana expuesta aquí la proporciona Badiou (1997). Para este pensador, es la verdad de un evento en los terrenos del conocimiento, creatividad, política, o amor la que obliga a un individuo a crearse un sujeto propio; esta especie de milagro hace que los individuos sufran rupturas y busquen nuevas direcciones en sus vidas, y obliga a los sujetos, más allá de las nuevas oportunidades del deseo, a reestructurar las coordinadas mismas del deseo. En resumen, es deber de una etnografía del sujeto apuntar qué ha sucedido con la estructura del deseo tras las pérdidas de proyectos vitales y el abandono de identificaciones ideológicas históricas. El reto de una nueva etnografía consiste en dar testimonio convincente de los impasses e inconsistencies del deseo que afectan a una sociedad, escarbar en las ruinas del pasado para rescatar de entre las cenizas los rescoldos del sentido subyacente a esas ruinas. Porque el deseo producido como carencia por la ley es también el deseo que es acto creativo que posibilita la producción de una nueva cultura y de un nuevo sujeto. BIBLIOGRAFÍA AGAMBEN, Giorgio (1998) Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life Stanford: Stanford University Press. ARENDT, Hannah (1969) On Violence, New York: Harcourt, Brace & World. ARETXAGA, Begoña (2005) States of Terror: Begoña Aretxaga’s Essays, Reno: Center for Basque Studies. BADIOU, Alain (1997) Saint Paul: La fondation de l’universalisme,

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NOTAS SOBRE LAS AUTORAS Y AUTORES PENELOPE HARVEY (Ph.D. en Antropología Social del London School of Economics, 1987) es Antropóloga y Catedrática de Antropología Social de la Universidad de Manchester, Reino Unido. Profesora visitante II en la Universidad de Bergen, Norway (20042006); miembro del ejecutivo de EASA (2002-2004); y actualmente miembro del Comité ejecutivo del Centro para la Investigación del Cambio Sociocultural (ESRC), Reino Unido. Sus áreas de investigación incluyen las aproximaciones etnográficas a la modernidad, destacando entre ellas su trabajo sobre lengua, formas exposicionales, el estado, tecnologías de la información y de la comunicación, y las obras públicas y el desarrollo urbano. Ha realizado trabajo de campo en el Perú, tanto en las regiones andinas como en las amazónicas, en el Reino Unido, y en el Estado español en la Expo de Sevilla. Actualmente su trabajo se centra en las prácticas del saber, enfocado específicamente en las obras públicas de gran escala. Publicaciones claves incluyen: Anthropology and Science: Epistemologies in Practice (editada con Edwards & Wade, Berg, 2007); Technologized Images, Technologized Bodies: anthropological approaches to a new politics of vision (editada con Edwards & Wade, Berghahn, 2008); Technology as Skilled Practice: approaches from anthropology, psychology and history (edición especial de Social Analysis 41:1, 1997); Hybrids of Modernity: Anthropology, The Nation State and the Universal Exhibition (Routledge, 1996); Sex and Violence: Issues in Representation and Experience (Routledge, 1994). ANTONIUS C.G.M. ROBBEN (Ph.D. en Antropología de la Universidad de California, Berkeley, 1986) es profesor titular del Departamento de Antropología Cultural de la Universidad de Utrecht, Países Bajos. Sus áreas de interés incluyen la antropología de la violencia, trauma y muerte, el terrorismo, la contrainsurgencia y la motivación de combate, el trabajo de campo etnográfico, América Latina e Iraq. Ha sido miembro de la Michigan Society of Fellows, Ann Arbor, U.S.A.; miembro del Centro David Rockefeller de la Universidad de Harvard; Presidente de la Sociedad de Antropología

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de los Países Bajos (Netherlands Society of Anthropology). Entre sus publicaciones más importantes destacan: Sons of the Sea Goddess: Economic Practice and Discursive Conflict in Brazil, Columbia University Press 1989; Fieldwork under Fire: Contemporary Studies of Violence and Survival, University of California Press 1995 (coeditado con Carolyn Nordstrom); Cultures under Siege: Collective Violence and Trauma, Cambridge University Press, 2000 (co-editado con Marcelo Suárez-Orozco), Death, Mourning, and Burial: A CrossCultural Reader, Blackwell, 2004; Political Violence and Trauma in Argentina, University of Pennsylvania Press, 2005; Ethnographic Fieldwork: An Anthropological Reader, Blackwell, 2007 (co-edited with Jeffrey Sluka). FRANCISCO FERRANDIZ (Ph.D en Antropología de la Universidad de California en Berkeley, 1996) es Científico Titular del Instituto de Lengua, Literatura y Antropología (ILLA) del Centro de Ciencias Humanas y Sociales (CCHS) del CSIC. Sus campos de interés incluyen los estudios culturales, la religiosidad popular, la antropología visual, la antropología médica, la antropología del cuerpo y la antropología de la violencia, con especial énfasis en la memoria y el trauma social. Sus dos proyectos etnográficos han tenido como objeto el culto espiritista de María Lionza en Venezuela y, desde 2003, las políticas de la memoria en la España contemporánea. Ha sido Profesor y/o investigador de las Universidades de Berkeley, Virginia, Central de Venezuela, Utrecht, Autónoma del Estado de Morelos, Deusto y Extremadura. En la Universidad de Deusto (19992006), fue Director de la Cátedra UNESCO (2001-2002), y Director del Doctorado Migraciones y conflictos en la sociedad global (20022006). Actualmente es Coordinador de la red europea EDEN (European Doctorate Enhancement on Peace and Conflict Studies). Es autor de Escenarios del cuerpo: Espiritismo y sociedad en Venezuela (2004), y coeditor de Before Emergency: Conflict Prevention and the Media (2003), Violencias y culturas (2003), Jóvenes sin tregua: Culturas y políticas de la violencia (2005), y Multidisciplinary Perspectives on Peace and Conflict Research (2007), entre otras.

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EMILY MARTIN es Profesora de Antropología Cultural de la Universidad de Nueva York; y anteriormente de la Universidad de California, la Universidad de Irvine, la Universidad de Yale, la Universidad de Johns Hopkins y la Universidad de Princeton. Ha sido miembro del Comité de Directores del Consejo para la Investigación en Ciencias Sociales (Social Science Research Council) y Presidenta de la Sociedad Etnológica Americana (American Ethnological Society). Sus trabajos de investigación han sido financiados por becas Fulbright y Guggenheim y ayudas de la Fundación Nacional de Ciencias (National Science Foundation) y la Fundación Spencer (Spencer Foundation). Es autora de The Woman in the Body: A Cultural Analysis of Reproduction, Flexible Bodies: Tracking Immunity in America from the Days of Polio to the Age of AIDS (Beacon Press); y Bipolar Expeditions: Mania and Depression in American Culture (Princeton University Press). TERESA DEL VALLE es Catedrática Emerita de Antropología Social en la Universidad del País Vasco/EHU. Fundadora en 1981 del Seminario de Estudios de la Mujer de dicha universidad y directora (1981-1985; 1991-1994). Investigadora en Micronesia y Euskal Herria en los campos de la antropología feminista, antropología política, rituales, cambio social, urbanismo etnográfico y categorías de espacio y tiempo. Miembro fundador de la EASA (European Association of Social Anthropologists) y Vicepresidenta (1988-1990). Miembro del comité ejecutivo de EfSO (European Society of Oceanistas) (19921998). Vicepresidenta por Gipuzkoa de Eusko Ikaskuntza/Sociedad de Estudios Vascos (2005-) De sus publicaciones a destacar: Mujer vasca. Imagen y realidad (1985) directora; coautora de Género y sexualidad (1991); editora y coautora de Gendered Anthropology (1993) y de Perspectivas feministas desde la Antropología Social (2000). Autora de Korrika rituales de la lengua en el espacio (1988); Culturas oceánicas: Micronesia (1987); Korrika Basque Ritual for Ethnic Identity (1993); Mujeres en Euskal Herria. Ayer y hoy (1996); Andamios para una nueva ciudad. Lecturas desde la antropología (1997); Emakumeak Euskal Herrian (Erresistentziak eta haustunak (2001). Directora y coautora de Modelos emergentes en los sistemas y las

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relaciones de género (2001). Articulista de El Diario Vasco. DOLORS COMAS D’ARGEMIR es Antropóloga Social y Catedrática de la Universidad Rovira y Virgili. Miembro del Consejo del Audiovisual de Cataluña. Ha sido diputada del Parlamento de Cataluña (1999 a 2006) y concejal del Ayuntamiento de Tarragona (1995 a 2004). Ha trabajado en el Pirineo y en distintas zonas de Cataluña sobre cambios en la familia, situación social de las mujeres, políticas públicas de bienestar, antropología económica y ecología política. Destacan entre sus publicaciones Vides de dona (1990), Estudios de antropología social en el Pirineo aragonés (1994), Trabajo, género y cultura: la construcción de desigualdades entre hombres y mujeres (1995), Antropología económica (1998), Andorra, un país de frontera (2002), y Mujeres, las otras políticas (2006). Como diputada del Parlamento de Cataluña participó en la Comisión de Política Social y en la Comisión de Medios Audiovisuales, presidió la Comisión del Síndic de Greuges (Defensor del Pueblo) y participó en la ponencia redactora del Estatuto de Autonomía de Cataluña. Actualmente se dedica a los medios de comunicación en su calidad de miembro del Consejo del Audiovisual de Cataluña, donde preside la Comisión de Operadores, es ponente de temas de género y preside la Mesa por la Diversidad en el Audiovisual. Además de las tareas de gestión vinculadas a estas actividades, trabaja sobre el papel de los medios de comunicación en la construcción de imaginarios sociales e identidades desde la perspectiva de la antropología social. MARCELA LAGARDE Y DE LOS RÍOS (Maestra en Ciencias Antropológicas y Doctora en Antropología, UNAM, 1986) es Etnóloga y Profesora de los postgrados en antropología y sociología de las Facultades de Filosofía y Letras, y de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México, así como del Diplomado en Estudios Feministas del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades y del Diplomado en Género Democracia y Desarrollo de la Fundación Guatemala y el CEIICH, UNAM. Asimismo es Presidenta de la Red por la Vida y la Libertad de las Mujeres y Coordinadora de los

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Talleres Casandra de Antropología Feminista. Presidenta de la Comisiòn Especial para Conocer y dar Seguimiento a los Feminicidios en la República Mexicana de la Càmara de Diputados LIX Legislatura, 2003-2006. JOSEBA ZULAIKA es licenciado en filosofía por la Universidad de Deusto y doctorado en antropología por la Universidad de Princeton. Ha enseñado en las universidades del País Vasco y de Nevada (Reno). Es director del Centro de Estudios Vascos de la Universidad de Nevada. Sus intereses se centran en el estudio del simbolismo cultural, la violencia política, la etnografía de las ocupaciones tradicionales, la museificación de la cultura, el discurso del terrorismo internacional, y la renovación urbana de las ciudades. Entre la veintena de libros que ha publicado se hallan: Violencia vasca: metáfora y sacramento; Terranova: The Ethos and Luck of Deep-Sea Fishermen; Tratado estético-ritual vasco; Caza, símbolo, eros; Chivos y soldados: la mili como ritual de iniciación; Del cromañón al carnaval: los vascos como museo antropológico; Crónica de una seducción: El museo BilbaoGuggenheim; Enemigos, no hay enemigo; (con William Douglass) Terror and Taboo: The Follies, Fables and Faces of Terrorism; (con Samuel Armistead) Voicing the Moment; (con Anna Guasch) Learning from the Bilbao-Guggenheim; (con William Douglass), Basque Culture: Anthropological Perspectives.

Bullen, Margaret y Diez, Carmen (2008) Retos teóricos y nuevas prácticas. XI Congreso de Antropología

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