Budismo y dzogchén
INDICE
INTRODUCCION
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PARTE I: BUDISMO El budismo primitivo (hinayana o vehículo estrecho) El mahayana o «vehículo amplio» Versión mahayana de las cuatro nobles verdades Versión mahayana de la primera noble verdad Versión mahayana de la segunda noble verdad Versión mahayana de la tercera noble verdad Versión mahayana de la cuarta noble verdad La vía de renuncia La vía de transformación o «vehículo de los tantra» La vía de autoliberación Origen de las tres vías mencionadas, sentido del Refugio y rol del maestro El compromiso y los preceptos en las tres vías Linajes de transmisión de los tantra internos: ñingma kama y terma p. 96 Esquema de las vías y los vehículos PARTE II: DZOGCHEN p. 155 Orígenes del dzogchén Etimología del término «dzogchén» La base La vía El fruto Las tres series de enseñanzas p. 202 El semdé y los cuatro nalyor El longdé y los cuatro da El upadesha o manngagdé y los cuatro chogzhag Los dos niveles de práctica del upadesha o manngagdé PARTE III: EN LA PRACTICA La dinámica del mandala El yantra yoga (y la danza vajra) El alcohol y la carne Los guardianes y las prácticas a ellos asociadas La práctica del chö El ciclo del día y la noche
p. 17 p. 19 p. 21 p. 26 p. 28 p. 38 p. 50 p. 61 p. 63 p. 71 p. 78 p. 82 p. 90
p. 100
p. 157 p. 164 p. 165 p. 175 p. 189 p. 202 p. 213 p. 219 p. 230
p. 317 p. 319 p. 325 p. 329 p. 333 p. 335 p. 340
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Elías Capriles
BUDISMO Y DZOGCHEN La doctrina del Buda y el vehículo supremo del budismo tibetano
Vitoria 1999 Editorial La Llave
Budismo y dzogchén
Cátedra de Estudios Orientales, Facultad de Humanidades y Educación, Universidad de Los Andes Venezuela
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Composición cortesía:
Mérida,
Compuesto en Times 12. Notas 09. Llamados de notas 08.
Título: Autor: Editado por:
-Budismo y dzogchén -Elías-Manuel Capriles-Arias -Editorial La Llave, Bilbao, Euskadi, España.
Está prohibido reproducir parte alguna de esta obra, por cualquier medio, sin la autorización expresa del autor, dada por escrito; se permite, en cambio, resumir y citar para fines de estudio, siempre y cuando se mencionen los nombres del autor, de los traductores y de la editorial.
© 1999 by Elías-Manuel Capriles-Arias
ISBN
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Budismo y dzogchén
Este libro está dedicado a Chöguîel Namkhai Norbu Rinpoché, maestro tibetano de dzogchén que comunica la enseñanza auténticamente y de la manera original, ha revelado las enseñanzas que corresponden a nuestra época y es fuente de medios hábiles inconcebibles.
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Introducción
Cada vez que alguien quería incorporarse a nuestro grupo de meditación, me veía obligado a explicar la base teórica de la práctica: las cuatro nobles verdades del Buda; la división del sendero budista en tres principales vías, delineada por Nubchén Sanguîe Ieshe 1 y Nub Namkhai Ñingpo 2 y difundida en nuestros días por el maestro de dzogchén Namkhai Norbu Rinpoché; 3 la continuidad de la base, la vía y el fruto en el atiyana-dzogchén y las tres series de enseñanzas de este vehículo, y así sucesivamente. A fin de ahorrar tiempo y energía decidí, pues, escribir un folleto con las explicaciones en cuestión; ahora bien, a medida que lo escribía, dicho folleto se fue haciendo más y más largo y complejo, hasta que, en un momento dado, me percaté de que lo que estaba escribiendo era un libro. Consciente de que ello me permitiría sistematizar mi propia comprensión de la enseñanza y me obligaría a consultar los textos necesarios a fin de llenar vacíos, aclarar dudas, etc., seguí escribiendo y trabajando el libro en cuestión; ahora bien, a fin de no perder la motivación que me permitiría dedicar durante un período dado todo mi tiempo a dicha tarea, debería hacer que el libro fuese publicable —lo cual, entre otras cosas, implicaba lograr que su contenido pudiese ser útil por igual a neófitos y conocedores, a intelectuales y practicantes. A fin de facilitar la lectura del mismo a los neófitos, se debía evitar que éstos tuviesen que memorizar desde el comienzo una serie de términos en lenguas que les fuesen extrañas; en consecuencia, decidí acompañar de sus traducciones y/o explicaciones los términos sánscritos y tibetanos cada vez que los emplease. Para que los conocedores pudiesen también encontrar en la obra una fuente generosa de información especializada — y, al mismo tiempo, los neófitos pudiesen adquirir una comprensión más global del tema tratado— decidí extenderme en las notas sobre algunos de los puntos del texto principal, explicándolos de manera más exhaustiva y relacionándolos con otros puntos de la enseñanza —y en muchos casos indicando por qué se emplea una traducción y no otra, y discutiendo la etimología de distintos términos occidentales alternativos y el sentido que 1gNubs-chen Sangs-rgyas Ye-shes. Según algunas de las obras más importantes sobre la historia del budismo en el Tíbet,
Nubchén Sanguîe Îeshe habría sido discípulo directo de Padmasambhava (cfr., por ejemplo, Dudllom Rinpoché, Lligdräl Îeshe Dorlle, inglés 1991, The Nyingma School of Tibetan Buddhism, pp. 607-14, Boston, Wisdom Publications); en cambio, según otras obras de importancia, no habría sido discípulo directo del gran maestro de Öddiyana, y su linaje habría pasado por una serie de otros eslabones hasta llegar a él. No obstante, según Dudllom Rinpoché, no sólo habría sido Nubchén discípulo directo de Padmasambhava, sino que habría sido también discípulo directo de Shri Simha, Vimalamitra, Kamalashila, Dhanadhala, Tshaktung Nagpó, Shantigarbha, Dhanasamskrita, Shakyadeva, Dhanarakshita, el brahmán Prakashalamkara, Dharmabodhi, Dharmaraja, Tsuglag Pelgué, Vasudhara y Chetsenkye —al igual que del erudito traductor Ñak Jñanakumara y sus ocho discípulos principales (y en particular el Sogdián Pelguî Îeshe y Guielwei Îöntén). 2gNubs gNam-mkha’i sNying-po. Es curioso que los dos maestros que nos han legado la división de los enfoques teóricos, métodos y prácticas budistas en tres vías principales —la de renuncia que corresponde al sutrayana y comprende el hinayana y el mahayana, la de transformación que corresponde al vajrayana o tantrismo y la de autoliberación que corresponde al atiyana-dzogchén— provengan ambos de la región tibetana de Nub (gNubs). Ahora bien, a pesar de la coincidencia en cuestión, Namkhai Ñingpo no perteneció al «linaje de Nub» constituido por Nubchén Sanguîe Îeshe, Khulung Îöntén Guîatso (Khu-lung-pa Yon-tan rGya-mtsho), Îeshe Guîatso (Ye-shes rGya-mtsho), Pema Wanguiel (Pad-ma dBang-rgyal) y una serie de sucesores posteriores (y cuyos orígenes se remontan a través del Sogdián Pelguî Îeshe, Ñak Jñanakumara, Îudra Ñingpo y Vairotsana, hasta Vimalamitra y Padmasambhava); además de haber sido discípulo directo de Padmasambhava, Namkhai Ñingpo habría estudiado con Humkara. 3Nam-mkha’i Nor-bu Rin-po-che.
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ellos tienen en los lenguajes filosófico y ordinario—. Del mismo modo, puesto que el objetivo original de la obra era servir de base a quienes se dedicarían a la práctica, la totalidad de las explicaciones que en ella se dan están estructuradas de la manera que creí más conveniente para hacer comprender la esencia de la práctica y prevenir distorsiones en su aplicación. Ahora bien, a pesar de lo anterior, al ver el producto final, me he dado cuenta de que la lectura de algunos pasajes del libro puede requerir un cierto grado de esfuerzo en quienes no estén habituados al pensamiento abstracto. Fue en el verano de 1998 y como resultado de poco más de un mes de trabajo que surgió la primera versión del libro en cuanto tal, que todavía necesitaba un cuidadoso pulimento y cuya extensión era de sólo dos tercios de la actual; quizás ella se habría quedado como estaba y jamás habría sido publicada, de no haber sido por el señor HermesAntonio Pacheco, de Editorial La Llave, a quien conocí en el curso que, en septiembre de 1998, dicté en Madrid sobre el nivel Base del entrenamiento del Santimaha Sangha diseñado por el maestro Namkhai Norbu Rinpoché. Puesto que el Sr. Pacheco me hizo saber que él estaba vinculado con el negocio editorial, le ofrecí una copia del manuscrito y, después de leerlo y de consultar con sus socios, me ofreció publicarlo. Esto me forzó a trabajar más el texto, cosa que hice durante todo el verano de 1999, lo cual me permitió seguir sistematizando mi comprensión de la enseñanza y seguir consultando los textos necesarios a fin de llenar vacíos y aclarar dudas, y dio como resultado el libro en su forma actual, en el cual he corregido todos los errores que pude encontrar —aunque estoy seguro de que en el futuro encontraré numerosas imprecisiones y defectos en el mismo, ya que la perfección es inalcanzable para los humanos y, por otra parte, no soy un teórico que haya dedicado su vida a estudiar los textos budistas y del dzogchén, sino alguien que desde el comienzo mismo ha dado prioridad a la práctica—. 4 Sin embargo, estoy seguro de que los aportes positivos de la obra pesarían más que sus defectos y, en consecuencia, está justificado publicarla —aunque no sin advertir que todos los errores y defectos son mi responsabilidad y no la de ninguno de mis maestros, ni de las enseñanzas dzogchén, ni de los libros que sobre ésta se han publicado en Occidente. Sucede que, en lo que respecta a las fuentes textuales, la obra está basada casi exclusivamente en materiales disponibles públicamente en ediciones en lenguas occidentales; de hecho, las citas en su totalidad se tomaron de las ediciones en cuestión y, en las muy contadas ocasiones en las que se hace referencia a obras en tibetano, no se las cita. Esto (que no fue fruto de una decisión ideológica sino de las circunstancias) 5 parece tener ventajas y desventajas; si bien las segundas son innumerables, entre las primeras cabe mencionar que ello elimina el riesgo de transgredir límites difundiendo materiales que no deban explicarse públicamente, y hace que el libro se concentre en los puntos más centrales del sistema. Por otra parte, entre los libros sobre dzogchén publicados en Occidente, algunos están diseñados en forma tal como para que el lector pueda comprender la esencia de la enseñanza, pero no abundan en información, mientras que otros contienen una enorme cantidad de datos, pero muchos de ellos no enmarcan dichos datos en una visión global de 4En 1977 el lama Chime Rigdzin (’Chi-med Rig-’dzin) Rinpoché me ofreció ir a estudiar con él a la Universidad
Vishvabharati en Shantiniketan, Bengala Occidental, India, pero yo decidí irme en cambio a hacer retiro en las montañas de Nepal, donde, como se verá más adelante, pasé la mayor parte del tiempo hasta diciembre de 1982. 5Ni la Universidad de Los Andes (Mérida, Venezuela) en la cual trabajo, ni la Comunidad Dzogchén de Venezuela, a la cual pertenezco, ni mi propia persona, poseen una biblioteca de manuscritos tibetanos. Y, como ya he señalado, durante mis años en Asia yo mismo no me dediqué principalmente al estudio de la lengua y de los textos, sino a la práctica de la enseñanza.
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la enseñanza dzogchén que destaque las diferencias entre ésta y el resto de las enseñanzas budistas, ni ponen de relieve las relaciones entre ellos que pueden servir de base a una genuina comprensión (si bien meramente intelectual) de la enseñanza. En vez de ofrecer una plétora de nuevos datos inconexos, el presente libro relaciona los datos ya disponibles en Occidente, en forma tal como para que puedan integrarse en una genuina comprensión intelectual del dzogchén y del marco general budista en el cual se transmite dicha enseñanza. El título Budismo y dzogchén puede parecer extraño, ya que la relación de los sustantivos por medio de la conjunción copulativa puede dar la falsa impresión de que los mismos indican dos cosas separadas y diferentes. Escogí el título en cuestión no porque el budismo sea una cosa y el dzogchén sea otra, sino por la forma como está estructurada la obra: mientras que la primera parte se ocupa del budismo en tanto que conjunto unificado de vehículos y escuelas, la segunda parte se ocupa del dzogchén budista en tanto que sistema autocontenido. Para terminar incluí una tercera parte, sumamente breve, en la que se considera la práctica del sendero en general de una forma que combina lo que pertenece al budismo en general y lo que pertenece al dzogchén en particular. Puesto que la primera parte del libro trata del budismo en tanto que conjunto unificado de vehículos y escuelas, y puesto que la enseñanza más característica del budismo podría muy bien ser la de las Cuatro Nobles Verdades, dicha parte del libro está estructurada en términos de la enseñanza en cuestión. En ella se explica la esencia del budismo y se describe de manera breve y general la totalidad de los vehículos y vías, así como una buena parte de las escuelas filosóficas que surgieron en el seno del amplio sistema originado por el Buda Shakyamuni (siglos VI-V a.C.). Ahora bien, puesto que cada una de las tradiciones budistas se desarrolló dentro del ambiente cultural y religioso de una nación o de un conjunto de naciones dado, donde florecían ciertas escuelas budistas pero otras eran totalmente desconocidas, las enseñanzas de las distintas tradiciones por lo general hacen referencia a las escuelas del mismo ámbito cultural, mas no así a las de civilizaciones diferentes. En una época como la nuestra, cuando en el mundo entero se conocen las características culturales y religiosas de cada civilización y se difunden por igual las variantes del theravada que se desarrollaron en el Sudeste de Asia y en Shri Lanka, las escuelas mahayana de China, Vietnam y el Extremo Oriente, y las tradiciones predominantemente tántricas del Tíbet, Bhután, Mongolia y así sucesivamente, me pareció prudente no limitar las referencias a las escuelas de la civilización en la que se desenvolvieron las enseñanzas en las que se pone el énfasis en este libro, que son el atiyanadzogchén y el vajrayana o tantrismo. Como se señaló arriba, la segunda parte del libro, en cambio, se ocupa específicamente de la enseñanza dzogchén, que constituye el vehículo supremo del budismo, pero que no fue transmitida por el nirmanakaya Shakyamuni, sino por una manifestación laica de éste, profetizada en las escrituras budistas, de nombre Prahevajra (en tibetano, Garab Dorlle), quien apareció pocos siglos después de la época de Shakyamuni en la tierra de Öddiyana (la cual según la mayoría de los estudiosos corresponde al valle de Swat en el actual Pakistán y/o al valle de Kabul en el actual Afganistán, y quizás pueda incluso haber comprendido la Fergana del Centro de Asia). La terminología que empleo en la obra es provisional. A través de los años he ido modificando mis traducciones de las palabras orientales propias de las distintas formas de enseñanza budista, a fin de hacerlas más adecuadas a su objeto en términos de la etimología de la lengua española y, al mismo tiempo, más fieles a las asociaciones etimológicas entre 6
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unos y otros vocablos orientales. Es muy probable que en futuras ediciones de la obra modifique de nuevo dicha terminología, después de recibir realimentación de parte de los lectores, y de discutirla in extenso con tibetólogos occidentales y con mi maestro, Namkhai Norbu Rinpoché. Como ya señalé, la clasificación de los vehículos y la estructura de la enseñanza en general está basada en la forma de explicar propia de Namkhai Norbu Rinpoché, que en mi opinión es la más adecuada para nuestra época. En particular, las explicaciones sobre los tres aspectos de la base, sobre las tres series de enseñanzas dzogchén, sobre el yantra-yoga y sobre el ciclo del día y la noche están basadas directamente en enseñanzas transmitidas por Namkhai Norbu en Venezuela (muchas de ellas recogidas en la obra por mí compilada pero todavía inédita La vía de autoliberación y el estado de total plenitud y perfección), mientras que una parte de las explicaciones sobre las características de los distintos vehículos y las diferencias entre ellos proviene de las enseñanzas del nivel Base del entrenamiento del Santi Maha Sangha del mismo maestro. La explicación relativamente larga de las cuatro nobles verdades que ocupa una considerable proporción de la primera parte del libro está basada en la comparación de distintas enseñanzas con mi propia experiencia, mientras que las referencias al budismo theravada propio del Sudeste de Asia y de Shri Lanka, así como a las escuelas Chinas que tuvieron su continuidad en el Extremo Oriente, al igual que gran parte del resto de las relaciones que se establecen en el libro (algunas de ellas poco conocidas en Occidente), están basadas en investigaciones y estudios que he realizado durante las últimas tres décadas. Ahora bien, al explicar el dzogchén upadesha la referencia principal ha sido mi propia vivencia de la práctica —y lo mismo se aplica, en una medida muchísimo menor, al dzogchén semdé—. Por otra parte, en la medida en que los principios que se pueden extraer de la práctica del upadesha son universales, he podido extrapolarlos a otros ámbitos de la enseñanza o niveles de práctica. Es así que he explicado, por ejemplo, los cuatro yoga o nalyor (rnal-’byor) del dzogchén semdé (sems-sde) según la tradición de Kham (Khams), como un proceso de panoramificación de la atención que culmina en la superación definitiva de la misma, que he explicado también en referencia al carácter panorámico de nuestra cognitividad el selwe da (brda) o símbolo del dzogchén longdé (klong-sde) 6 y el guîatso chogzhag del dzogchén manngagdé (man-ngag-sde) o upadesha, etc. 7 Ahora bien, puesto que nada podría ser más terrible que corromper las enseñanzas con falsas interpretaciones y extrapolaciones ilegítimas, antes de hacer públicas estas explicaciones consulté debidamente al maestro Namkhai Norbu, quien me tranquilizó diciendo que estaba bien incluirlas, aunque sería bueno indicar que las mismas se derivaban de mi propia práctica de las enseñanzas. 6Aunque en esta vida, por lo menos hasta este momento, no he practicado el longdé, en este caso era perfectamente legítimo extrapolar a la explicación del mismo lo que he descubierto a partir de la práctica del manngagdé/upadesha y el semdé. 7Lo mismo se aplica a mi explicación de la ilusoria dualidad entre el sujeto mental y el mundo físico en términos de la valorización-absolutización delusoria de la triple proyección que resulta en la ilusión de que esa manifestación de la energía dang que es el espurio sujeto mental es un alma o una mente substancial y autónoma que se encuentra en el «punto de cruce» de las cuatro dimensiones (las tres del espacio y el tiempo), que se halla intrínsecamente separada del mundo físico; a mi explicación de la reintegración del sujeto con el objeto que tiene lugar por medio de la práctica de töguel como la desaparición de la ilusión a la que acaba de hacerse referencia, lo cual resulta en la condición de yermé (dbyer-med) en el sentido que el upadesha da al término; a mi explicación de la dinámica de la práctica de töguel misma; a mi descripción de la forma en que se manifiesta el samsara (y cómo debe reConocerse lo que manifiesta) a partir del ñam llamado jéddewa (had-de-ba); al reConocimiento de la luminosidad del chöying (chos-dbyings) mientras se duerme —y a muchas de las otras explicaciones yoguicofilosoficas que se encuentran en la obra.
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Con respecto a dicha práctica, cabe señalar que, alrededor de 1976 recibí de Dudllom Rinpoché, Lligdräl Îeshe Dorlle, minuciosas instrucciones para retiro, amén de una enorme cantidad de transmisiones, 8 mientras que de su hijo Thinle Norbu Rinpoché recibí las instrucciones específicas para la práctica del tekchö. 9 Desde entonces esta última ha sido mi práctica principal, a la que me dediqué en retiro en las alturas de los Himalaya durante la mayor parte del tiempo desde 1977 hasta diciembre de 1982, y sobre el cual escribí un libro a fines de los años setenta. 10 También fueron para mí de la mayor importancia las enseñanzas y transmisiones que recibí de Dilgo Chentze 11 Rinpoché, y lo mismo puede decirse de las enseñanzas, transmisiones y lungs (aunque menores en número) que recibí de Dödrub Chen Rinpoché 12 y Lladral Rinpoché. 13 Aunque este libro es el resultado de la digestión y asimilación, en base a la vivencia de la práctica, de todas las enseñanzas mencionadas, así como de las investigaciones y los estudios que he realizado durante décadas, como ya señalé, el criterio final en términos del cual se expusieron las enseñanzas es específicamente el del maestro Namkhai Norbu Rinpoché y, en particular, el de su sistema de enseñanzas del Santi Maha Sangha. Esto no se debe al hecho de que Norbu Rinpoché sea mi maestro actual, sino a que reconozco en sus enseñanzas la forma de transmitir el budismo y el dzogchén que corresponde a nuestra época. Con respecto a la forma en que idealmente debería leerse este libro, debo indicar que, puesto que la extensión de las notas hizo imposible que se las incluiyera a pie de página, y dado que ellas son bastante complicadas, consultarlas durante la lectura inicial del libro podría hacer que se perdiese la continuidad del texto principal; en consecuencia, yo recomendaría realizar una primera lectura sin consultar las notas. Sin embargo, estas últimas contienen información tan importante y esencial como la que se encuentra en el 8bDud-’joms Rin-po-che, ’Jigs-’bral Ye-shes rDo-rje. De Dudllom Rinpoché recibí las transmisiones del ciclo de terma
(gter-ma) reveladas por Dudllom Lingpa (bDud-’joms gLing-pa) y del ciclo de terma reveladas por el mismo Lligdral Ieshe Dorlle bajo el título «Nuevo Tesoro de Dudllom» (Dudllom Tersar: bDud-’joms gTer-gsar). Además, fue de Dudllom Rinpoché que recibí instrucciones específicas sobre el comportamiento y las prácticas a aplicar en retiro, que seguí en todos los retiros que realicé entre 1976 y diciembre de 1982 en las montañas de Nepal. 9Phrin-las Nor-bu Rin-po-che. De Thinle Norbu Rinpoché recibí numerosas enseñanzas, y en particular las explicaciones orales de las instrucciones específicas para la práctica en retiro del tekchö (khregs-chod) que transmite el libro de Dudllom Rinpoché titulado Richö lablla ñamlén martrí go der llöpa drubpe chülén (Ri-chos bsLab-bya Nyams-len dMar-khrid go bder brJod-pa Grub-pa’i bCud-len), cuya traducción oficial al inglés es la que realizó Mathieu Ricard en base a las instrucciones de Tulku Thöndup y Dungse Thinle Norbu Rinpoché, y que se publicó en 1979 bajo el título Extracting the Quintessence of Accomplishment (Ögyan Kunsang Choekhorling, 54, Gandhi Road, Darjeeling, India). Existe también una traducción anterior realizada por Vajranatha que se publicó bajo el título The Alchemy of Realization (1978, Simhanada Publications, P.O. Box 906, Kathmandú, Nepal). 10Capriles, Elías (publicado finalmente en versión actualizada en 1989), The Source of Danger is Fear—Paradoxes of the Realm of Delusion and Instructions for the Practice of the Dzogchen Upadesha. Mérida, Edit. Reflejos. Circulación restringida. 11Dil-mgo mKhyen-brtse Rin-po-che. De Dilgo Chentze Rinpoché recibí una serie de instrucciones asociadas al atiyanadzogchén: en cada enseñanza recibía instrucciones que debía aplicar y luego, antes de recibir la enseñanza siguiente, debía comunicarle los resultados obtenidos. En lo que respecta a transmisiones, de él recibí el Khandro Ñingthik, Iabshí (mKha’-’gro sNying-thig, Ya-bzhi) de Longchenpa, el Longchén Ñingthik (Thugs-gter kLong-chen sNying-thig gzhungrtsa-ba gsal-byed-dang bcas-pa) de Lligme Lingpa, el terma de Chöling Rinpoché y la totalidad del Rinchen Terzö (Rinchen gTer-mdzod), que es la gran recopilación de los más importantes termas de los ñingmapa (rnying-ma-pa) o «antiguos» realizada en el siglo XIX por Llamgön Khongtrul (’Jam-dgon sKong-sprul) el Grande y Llamyang Chentze Wangpó (’Jam-dbyang mKhyen-brtse dBang-po). 12rDo-grub chen Rin-po-che. De Dodrub Chen Rinpoché recibí aclaratorias sobre el Rugido de León de Lligme Lingpa, así como la transmisión del Longchén Ñingthik (Thugs-gter kLong-chen sNying-thig gzhung-rtsa-ba gsal-byed-dang bcaspa) de Lligme Lingpa y el lung del Rinchen Terzö. 13Bya-’bral Rin-po-che. De Chatral Rinpoché recibí transmisión para una recitación y visualización asociada a Mañjushri y consejos prácticos.
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texto principal —a tal grado que podría decirse que ellas constituyen un texto paralelo, que casi podría considerarse como un comentario al texto principal—. Así pues, mi recomendación es que si, al terminar la primera lectura, el lector encuentra que la misma ha despertado en él o ella el suficiente interés, entonces podría realizar una segunda lectura, deteniéndose en cada llamado para leer la nota correspondiente, a fin de entretejer los dos textos paralelos que coexisten en la obra. Finalmente, con respecto a la metodología, debo señalar que, aunque en todos los libros que he publicado recientemente incluyo la bibliografía al final del libro, en este trabajo decidí no insertar una bibliografía, sino incorporar en las notas las referencias de los textos citados. La razón para ello es que de otro modo, en vez de limitar la bibliografía a los pocos textos de los cuales he tomado citas, tendría que haber intentado producir una bibliografía comprensiva sobre el tema. Ello habría dado al lector la impresión de que sería posible extender de manera coherente la comprensión de los temas que he tratado en la obra consultando los trabajos mencionados en la bibliografía —lo cual podría ser fuente de gran confusión, pues (con la excepción de las obras de Namkhai Norbu Rinpoché, a menos que sin quererlo yo me haya desviado del sentido de las mismas) ningún libro escrito o publicado en una lengua occidental coincide totalmente con éste en las explicaciones e interpretaciones de la totalidad de los distintos puntos de la enseñanza. La forma correcta de relacionar este libro con otros sobre el mismo tema no sería, pues, sumando de los datos extraídos del primero con los que puedan sacarse de los segundos, sino, más bien, contrastando las ideas del uno con las de los otros. En particular, mi interés no ha sido repetir esquemas incomprensibles para quien no tenga una amplia formación académica y yóguica en el campo del budismo tibetano, sino permitir a quienquiera que lea el libro comprender verdaderamente en qué consiste la enseñanza dzogchén; qué es lo que justifica su validez, y cómo se relaciona dicha enseñanza con la vida y experiencia de cada individuo, así como con la totalidad de los sistemas budistas —y, al mismo tiempo, rectificar imprecisiones difundidas en otros trabajos publicados en Occidente sobre el dzogchén y las enseñanzas de la escuela ñingmapa o «antigua» de budismo tibetano.
Elías Capriles Mérida, Venezuela, 24 de junio de 1999
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Pronunciación de nombres y términos orientales Cuando, para indicar la superación del dualismo, se emplean términos que, tanto etimológicamente como en su uso corriente, tienen un sentido dualista, se los escribe con mayúscula. Por ejemplo, según el diccionario de la Real Academia de la Lengua, el término «contemplación» indica la acción de contemplar —verbo que a su vez significa en primer lugar «poner la atención en alguna cosa material o espiritual»—. Este poner la atención en una cosa es una función del dualismo sujeto-objeto y de la mente que, según la enseñanza dzogchén, constituyen el núcleo del error o delusión que todos padecemos. Ahora bien, cuando en esta obra escribo «Contemplación» con mayúscula, me estoy refiriendo al reposar en la condición no-dualista y libre de valorización-absolutización delusoria y error que los budistas designan como «Iluminación». Del mismo modo, el vocablo «presencia», escrito con minúscula, indica una atención dualista libre de distracción y corresponde a la definición platónica del término como «estar ante», pero cuando en este libro lo escribo con mayúscula, me estoy refiriendo a la ausencia de distracción con respecto al hacerse patente de nuestra verdadera condición, más allá de todo dualismo o error. Y lo mismo sucede con términos como el ya citado «Iluminación», o como «Verdad», «Comportamiento», «Refugio» y así sucesivamente: escritos con mayúscula, se refieren a la condición no-dual libre de error. Las palabras tibetanas han sido transliteradas de manera que su pronunciación natural por una persona de habla española se aproxime en cierta medida a las principales pronunciaciones tibetanas, aunque dicha transliteración no permita, ni la reproducción verdaderamente fiel de ninguna de aquéllas, ni la reconstrucción por el tibetólogo del término original. Ahora bien, siempre que se utiliza por vez primera un término o nombre tibetano importante, en una nota se ofrece al lector la transliteración del vocablo en el sistema Wylie, que es el más conocido por los especialistas occidentales y que permite una reconstrucción exacta del término original. Para que, al pronunciarlos de manera natural una persona de habla española, los nombres y términos tibetanos tengan algún parecido con las formas en que los pronuncian los habitantes del Tíbet central y de Kham, es necesario tener en cuenta lo siguiente: En general: la «ö» debe pronunciarse como una «ö» alemana o como una «e» francesa: poniendo la boca como si se fuese a pronunciar la «o», se pronuncia en cambio la «e». La «ü» se pronuncia como una «ü» alemana o como una «u» francesa: poniendo la boca como si uno fuese a pronunciar la «u», se pronuncia en cambio la «i». A comienzo de sílaba, la «î» debe pronunciarse como una «i» un poco más resaltada y silbada. La «ll» y la «y» deben pronunciarse como una «ll» o una «y» españolas, mientras que la combinación «ly», que aparece en términos tales como «nalyor», exige la pronunciación de una «y» o «ll» después de una «l» (nal-yor o nal-llor). La letra «sh» suena como en lengua inglesa: de manera similar a la «ch» pero mucho más suave y silbada. Finalmente, el sonido de la letra «zh» tiene cierta semejanza con el de la «sh», pero se asemeja aún más al de una «j» francesa o el de una «y» porteña. En particular, a fin de poder aproximarnos en alguna medida, tanto a la pronunciación del Tíbet central, que es la que intentan reproducir la mayoría de los sistemas fonéticos de romanización, como a la de la provincia de Kham en el Tíbet oriental (que, en versión moderada, emplea habitualmente Namkhai Norbu Rinpoché), debemos tener en cuenta lo siguiente: cuando la letra «î» aparezca después de las letras «g» y «k» o de combinaciones como «gu» y «kh», un habitante del Tíbet central la pronunciará como si 10
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fuese una mera «i», mientras que un habitante de Kham la pronunciará —en mayor o menor grado, según la combinación de letras de que se trate— como la combinación «yi» o «lli». Por ejemplo, la sílaba «guîe» será pronunciada «guié» por un habitante del centro del Tíbet, pero será pronunciada casi como «gllié» por un khampa. A su vez, la sílaba «khî» será pronunciada como «ki» por alguien del Tíbet central, pero será pronunciada casi como «lli» por un khampa. 14 Los nombres y términos sánscritos y de la lengua de Öddiyana han sido puestos en cursivas (sin paréntesis) y romanizados en base al sistema universal de transliteración del sánscrito, pero eliminando los signos diacríticos y agregando una «h» o una «i» a las sílabas cuya pronunciación lo requiera: puesto que el término «vrtti», por ejemplo, se pronuncia aproximadamente como «vritti», lo romanizaríamos como vritti; en términos tales como «Siva» o «risi», en los que la «s» suena (en mayor o en menor medida, según el caso) como una «sh» inglesa, agregamos una «h» y escribimos Shiva o rishi. Y lo mismo hacemos con términos como «citta», que se pronuncia «chitta»: agregamos una «h» y escribimos chitta para que la «c» suene «ch». Se debe además tomar en cuenta que la «j» se pronuncia como «ll»; la «h» es aspirada y suena como una «h» inglesa o como una «j» española; la «y» no suena como una «y» española sino como una «i» más resaltada y silbada; 15 la «g» antes de «i» y de «e» suena como si hubiese una «u» entre ambas letras (o sea, como suena la «g» antes de la «a», de la «o» y de la «u»); la pronunciación de la combinación «jñ» puede aproximarse a la sucesión de los sonidos de las letras «ll» y «ñ», 16 y la letra «v» después de «s» o «sh» suena en cierta medida como una «w».
14La letra «a» antes de «l» y «n» fue por lo general transcrita como «e», aunque su sonido oscila entre el de una «a» casi perfecta y el de una perfecta «e» (según la región a la que pertenezca quien la pronuncia y según la sílaba de que se trate). Lo lógico habría sido transcribir la «a» como como «æ» o como «ä» y advertir que su pronunciación oscila entre las ya descritas; me abstuve de hacerlo, sin embargo, porque quienes no hubiesen leído mi nota sobre la traducción al español no habrían sabido cómo pronunciar la «æ» o «ä». La «a» antes de «s» también fue transliterada como «e», que es como suena en todos los casos. En general, hay muchas otras imprecisiones en la romanización. 15Como cuando decimos, por ejemplo, «cebolla y ajo». 16Por ejemplo, el sonido de prajña sería más o menos parecido al de «prallña», mientras que el de jñana se encontraría entre el de «ñana» y el de «llana».
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El budismo primitivo (hinayana o vehículo estrecho) No obstante haber sido atiborrado de placeres por sus padres y aislado de las durezas del mundo, el príncipe Gautama Siddhartha (siglos VI y V a.C.) experimentaba un gran vacío existencial; sus primeras experiencias del verdadero carácter de la vida humana le hicieron buscar el sentido de la existencia y la forma de poner fin al mencionado vacío. Esta búsqueda le hizo abandonar su hogar y sus privilegios reales para deambular como asceta mendicante y encontrar maestros espirituales apropiados. Los dos maestros espirituales a quienes, debido a sus logros superiores, escogió entre los muchos que por aquel entonces ofrecían sus servicios en la India, accedían a los más altos estados meditativos condicionados y producidos. Ahora bien, al poco tiempo el real asceta comprendió que en tales proezas no se encontraba la liberación que él perseguía, ya que todo lo condicionado y producido era pasajero y no podía constituir una solución definitiva al problema de la vida. El futuro Buda Shakyamuni tendría que encontrar por sí mismo dicha solución definitiva, que sólo podría yacer en lo incondicionado y no-producido. Luego de muchas vicisitudes, el príncipe mendigo se sentó bajo el árbol Bodhi y decidió no levantarse hasta obtener la Iluminación. Mara, el demonio (principio de la confusión y el engaño en la mente humana), envió a sus hijas (las ápsara) para seducirlo, y luego a una hueste de demonios para aterrorizarlo, pero el futuro Buda permaneció impasible. Al aparecer el lucero de la mañana, su presencia despertó a Gautama Siddhartha de su estado de concentración, con lo cual éste obtuvo la Iluminación, transformándose en el Buda de nuestra era. En vez de afirmar haber descubierto algo desconocido, el Buda dijo haber hallado la verdad «de los rishi de antaño». Los rishi eran los sabios que transmitían los elementos que todavía se conservaban de las doctrinas espirituales prearias, los cuales, a partir de la invasión de la India por quienes más adelante se conocerían como indoeuropeos, se infiltraron en las doctrinas espirituales de los nuevos amos y quedaron asociados, en forma de «doctrinas secretas», a los libros sagrados llamados Veda (base doctrinal de lo que luego se conocería como «hinduismo»). 1 Sin embargo, a fin de prevenir desviaciones como las 1Hoy en día se sabe con certeza que los antepasados de muchos de los llamados «arios»
o «indoeuropeos» —los kurganes, establecidos en la costa norte del Mar Negro y extendidos en dirección este por una franja que llegaba hasta una fracción de la costa occidental del Mar Caspio— antes de iniciar su expansión conquistadora en múltiples direcciones habían sido por siglos depredadores de sus vecinos. Dicho pueblo invadió y conquistó progresivamente casi la totalidad de Europa, el Medio Oriente (que tuvo que repartirse con esos otros invasores que fueron los semitas) y la India. En toda esa amplísima región había imperado con anterioridad una elevada cultura y había estado generalizada una tradición mística de carácter no-dualista y de metodología tántrica (y probablemente dzogchén), que había constituido la vertiente «blanca» de las tradiciones espirituales locales: para los dravidianos de la India, del shivaísmo; para los tibetobirmanos de las faldas y los altiplanos de los Himalaya, del bön; para los persas, del zurvanismo; para los cretenses minoicos, del dionisismo —y, según Alain Daniélou, para los egipcios, del culto a Osiris—. Los arios suprimieron las tradiciones existentes en las tierras que dominaron, pero —quizás con mayor ímpetu en India— más adelante éstas resurgieron, de modo que algo de su elevada espiritualidad se infiltró entre los conquistadores (quienes, sin embargo, expurgaron de ella todo lo que pudiese amenazar su dominio, incluyendo muchos de sus métodos místicos más directos; en particular, y en la medida en que la represión es inherente a las estructuras de dominación, ellos excluyeron los métodos que aprovechaban la energía asociada al impulso erótico como medio para acceder a vivencias transpersonales; del mismo modo, eliminaron las bacanales en las cuales había sido inadmisible la estratificación social). Todo esto lo trato en detalle en una obra titulada Los presocráticos y el Oriente (a publicar por el Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes en Mérida, Venezuela). Cfr. también: (1) Durant, Will (español 1957), La civilización de la India. Buenos Aires, Editorial Sudamericana. (2) Bocchi, Gianluca y Mauro Ceruti (1993, español 1994), El sentido de la historia (Origini di storie). Madrid, Editorial Debate, colección Pensamiento. (3) Daniélou, Alain
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que había observado en sus maestros, en sus enseñanzas el Buda se apartó de las doctrinas védicas, dejando claro que todo estado producido tarde o temprano se disolvería y no podría representar una salvación definitiva: había que descubrir lo no-nacido, inoriginado e incondicionado, que era lo único no-transitorio. Al concepto védico de atman (alma o símismo) opuso el privativo anatman, negando la existencia verdadera, no sólo del alma individual (jivatman), sino también de un alma universal (paratman). 2 Y en la orden que fundó aceptó a individuos de todas las castas y de ambos géneros, rompiendo así los límites védicos. El budismo es, pues, una religión independiente, aunque, como se aprecia claramente en las siguientes palabras del Kalama sutra, su actitud crítica es más propia de la filosofía: «No creáis en la fuerza de las tradiciones, por más que se las haya honrado desde hace muchas generaciones y en muchos lugares; no creáis algo porque muchos hablen de ello; no creáis en la fuerza de los sabios de antaño; no creáis lo que vosotros mismos hayáis imaginado, creyendo que un dios os ha inspirado. No creáis en nada sólo porque lo sostenga la autoridad de vuestros maestros o sacerdotes. Luego de examinarlo, creed sólo lo que vosotros mismos hayáis experimentado y reconocido como razonable, y que resulte en vuestro bien y en el bien de otros.»
La primera enseñanza del Buda fue la de las cuatro nobles verdades, cuya forma original parece haber sido la siguiente: (1) La vida humana está caracterizada por el duhkha: insatisfacción y sufrimiento. (2) La causa de la insatisfacción y el sufrimiento es el trishna: sed de existencia —o sea, impulso a confirmarnos como un yo substancial— y ansia por colmar una carencia esencial. (3) Erradicando las causas de la insatisfacción y el sufrimiento, estos últimos llegan a su fin en el nirvana: cesación de la sed de existencia y de la insatisfacción y el sufrimiento que de ella dimanan. 3 (4) Hay una vía que conduce a este último resultado, que es el marga: sendero o vía para poner fin a la sed de existencia y a la insatisfacción y el sufrimiento, alcanzando la cesación o nirvana. (Aunque las cuatro nobles verdades se codificaron por vez primera en el canon del llamado «budismo primitivo», que se escribió en lengua pali, en esta explicación empleé los equivalentes
(español 1987), Shiva y Dionisos. Barcelona, Kairós. (4) Gimbutas, Marija (1989), Il linguaggio della dea. Mito e culto della dea madre nell’Europe neolitica. Longanesi, Milán. (5) Eisler, Riane (1987; español 1989), The Chalice and the Blade. Our History, Our Future. San Francisco, Harper & Row (El cáliz y la espada, Chile, Cuatro Vientos). Etc., etc. 2En el budismo más antiguo se niega la existencia de algo independiente y permanente que pueda designarse como «símismo», dentro o fuera de la existencia física o psíquica del individuo, mas no hay una negación explícita de la substancialidad de lo que el vedanta designa como paratman. Esta negación se da por implicación en la medida en que se niega la existencia de una substancia permanente (el brahman, que para el vedanta era uno con el paratman, y que los Upanishad comparan con la arcilla) que adopte las múltiples formas transitorias que son los entes (los cuales en los Upanishad se comparan con los distintos utensilios que se hacen con la arcilla): el budismo primitivo afirma que éstos surgen y desaparecen con cada instante sin que haya substrato alguno. En el mahayana, por su parte, se afirma que los entes son todos tathata (escuela yogachara) o dharmata (escuela madhyamaka), pero éstas no se conciben como substancias. 3Esta Tercera Verdad se enuncia a menudo con la frase «deteniendo las causas (que son los karma) cesan los efectos», y se explica que el nirvana es lo incondicionado (asamskrita). Es un error creer que el theravada concibe el nirvana como mera aniquilación o como extinción de la vida humana (motivo por el cual Albert Schweitzer clasificó el budismo entre las religiones «negadoras de la vida»); muchos textos ilustran el nirvana con la imagen de una llama que parece apagarse, pero cuyo fuego en verdad no se aniquila, sino que, por entrar al espacio puro (akasha), desaparece de la vista; de manera similar, el nirvana, que no es mero no-ser (se lo califica como no no-ser), sería la transición a una dimensión de experiencia diferente (no en el sentido de irse más allá de nuestro mundo, sino de vivenciarlo de una nueva manera). De hecho el hinayana en general postula dos tipos de nirvana: el nirvana con residuo de condición o sopadhishesha nirvana, que se obtiene en vida (y que es aquél al que acabo de referirme diciendo que no consiste en irse más allá de nuestro mundo), y el nirvana sin residuo de condición o nirupadhishesha nirvana, que se obtiene póstumamente.
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sánscritos de los términos originales. 4 Los vocablos en cuestión y muchos otros en sánscrito y en tibetano seguirán apareciendo en este libro; ahora bien, cada vez que los emplee volveré a indicar su sentido, no importa cuán redundante pueda resultar el texto: no quiero que para entenderlo sea necesario aprender de memoria una serie de términos en lenguas extrañas; mi interés es que se entienda el sentido de las explicaciones y pueda relacionárselas con la propia experiencia, con la propia vida.) Las enseñanzas que Shakyamuni dictó durante el período en el cual transmitió las cuatro nobles verdades constituyen el primer dharmachakra o «giro de la rueda de la doctrina», base del budismo theravada («que se adhiere a lo antiguo»: la forma de budismo que impera en el Sudeste de Asia y Shri Lanka) y del resto de las escuelas que el mahayana llama hinayana o «vehículo estrecho», cuyo objetivo es la obtención de la liberación individual con respecto al duhkha (insatisfacción y sufrimiento) que constituye la primera noble verdad y a la existencia signada por el duhkha que se conoce como samsara o «existencia cíclica» (concepto que se explicará más adelante), por medio de la cesación de la sed de existencia y de la concomitante ilusión de un yo substancial. Cabe señalar que, según la tradición, lo que el mahayana designa como hinayana comprendía originalmente dieciocho escuelas (aunque sumando las descripciones que aparecen en distintos textos se obtiene un número mayor); ahora bien, de todas ellas, la única que todavía existe de manera independiente es el theravada, 5 que impera en Shri Lanka, Birmania, Tailandia, Laos, Kampuchea y parte de Vietnam. En el Tíbet y su área de influencia cultural todavía se enseñan las doctrinas de las escuelas vaibhashika y sautrantika del hinayana, aunque éstas no existen de manera independiente: sus doctrinas son parte del pensum de los estudios de filosofía budista en escuelas que no pertenecen al «vehículo estrecho». El mahayana o «vehículo amplio» Más adelante se codificó el mahayana o «vehículo amplio», así llamado porque no instaba a buscar egoístamente la propia liberación con respecto al sufrimiento, sino a liberar a la totalidad de los seres sensibles (de hecho, se dice que el bodhisattva renuncia a entrar al nirvana en tanto que todos los otros seres no hayan entrado en él), y porque al dar más importancia al carácter de las intenciones que al de los actos humanos, daba al individuo una mayor libertad de escogencia y responsabilidad. El hinayana negaba el yo o alma, mas no que átomos absolutamente reales constituyesen los objetos materiales; 6 el mahayana negó también estos últimos y, al considerar las 4 nobles verdades, algunos de sus representantes afirmaron que el trishna o sed de existencia que para el hinayana constituía la segunda verdad tenía a su vez una causa, que era la avidya (en tibetano, marigpa): 7 un error 4El canon del budismo primitivo o hinayana está escrito en lengua pali. Son los textos originales del mahayana los que
están en sánscrito. Muchos textos del vajrayana o tantrismo también están en sánscrito, aunque otros lo están en lengua de Öddiyana (en cierta medida similar al sánscrito) o en prakrits del norte de la India. Los textos originales del atiyana o dzogchén budista por lo general se encuentran también en lengua de Öddiyana. 5El theravada se dividió en mahishasaka (de la cual se derivaron los dharmaguptaka) y kashyapiya. 6Para el hinayana, aunque no había un «yo» ni un alma, sí había una sucesión de instantes de conciencia que existían de manera absoluta, y también innumerables átomos absolutamente reales que conformaban los objetos materiales. Todas las escuelas del mahayana negaron la existencia substancial de los átomos; en cambio, los «instantes de conciencia» fueron negados por los madhyamika, pero los yogachara los conservaron, designando su supuesta sucesión ininterrumpida como santana, semguiü (sems-rgyud) o «corriente mental». 7Ma-rig-pa. Más adelante veremos que la enseñanza dzogchén designa el estado libre de error en el cual se ha hecho patente la gnosis o cognitividad no-dual que constituye la base con el término rigpa (rig-pa), que corresponde al sánscrito
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o delusión que consistía en ignorar la insubstancialidad de todos los sujetos y objetos y, por ende, la verdadera y única naturaleza de todos ellos; usando como símbolo de dicha naturaleza la plenitud del continuo que, para las teorías físicas más recientes, es el universo, podría decirse que, al sentirse separado de dicho continuo, el individuo experimenta una carencia de plenitud —siendo esta sensación de carencia la que se encuentra en la base de la sed de existencia—. 8 Así, pues, para los mencionados representantes del mahayana la segunda verdad no era el trishna, sino la avidya, mientras que el nirvana que constituía la tercera verdad no se concebía ya como cesación, pues en el «vehículo amplio» se buscaba una sabiduría activa que, además de poner fin en el individuo a la avidya (ó marigpa) y por ende al duhkha, permitiese a éste ayudar a todos los seres a obtener la liberación: este objetivo del mahayana se llama anuttara samyak sambodhi o «Iluminación total insuperable». Antes de abordar el estudio de la interpretación mahayana de las cuatro nobles verdades, que puede serle de la mayor utilidad al lector de este libro como preámbulo para emprender la práctica de la vía, pasaremos revista muy someramente a las distintas escuelas del mahayana y sus respectivas fuentes canónicas. Pido al lector que no esté interesado en estos tecnicismos un poco de paciencia durante los seis breves párrafos que siguen a continuación.
vidya, y que en este libro traduzco casi siempre como Verdad (en el sentido de ausencia de error o delusión). Avidya o marigpa son términos compuestos por (1) un prefijo privativo (el sánscrito a y el tibetano ma) y (2) los vocablos que, en el contexto de la enseñanza dzogchén, he estado traduciendo como Verdad (en el sentido de ausencia de error o delusión); dichos términos indican, pues, un estado en el cual la aparición del error produce una ilusoria experiencia de no-Verdad. Cabe señalar que, por lo menos en el término tibetano marigpa, el prefijo negativo no es el que se emplea en una negación categórica normal; como señala Herbert V. Guenther (Guenther, Herbert. V., 1984, Matrix of Mystery. Scientific and Humanistic Aspects of rDzogs-chen Thought, p. 219, nota 9. Boulder y Londres, Shambhala),* el término sánscrito ahimsa (no-violencia) se traduce al tibetano como tsewa mepa (’tshe-ba med-pa) y lo mismo sucede con los otros términos que implican una negación categórica. El hecho de que marigpa (ma-rig-pa) implica algo categóricamente diferente a rigpa mepa (rig-pa med-pa) es algo que Khempo Nüldén (mKhan-po Nus-ldan) indica claramente en su mKhas-’jug mchan-’grel, un comentario sobre el mKhas-’jug de Llamgön Llu Mipham Guiatso (’Jam-mgon ’Ju Mi-pham rGya-mtsho). Lo mismo no sucede con el término sánscrito avidya, que tiene la misma estructura que ahimsa —lo cual muestra cómo las traducciones «antiguas» o ñingmapa (rnying-ma-pa) muchas veces son más precisas que los textos originales en los que ellas se basan. En el budismo en general, la avidya es una de las tres «raíces de lo malsano» (akúshala), que son: (1) dwesha o aversión; (2) trishna o avidez, y (3) avidya entendida como ofuscamiento mental. En la enseñanza de las Cuatro Nobles Verdades (arya-satya) propia del Primer Dharmachakra o «Primer Giro de la Rueda de la Doctrina», asociado al hinayana, la Segunda Noble Verdad, que es la de la causa (samudaya) del sufrimiento, es trishna, que como vimos significa «ansia» o «avidez». Sin embargo, ciertas interpretaciones mahayana, vajrayana y atiyana de las Cuatro Nobles Verdades han establecido que el trishna se deriva de la avidya entendida como una delusión o un error cuyo eje es el desconocimiento de la verdadera naturaleza o esencia de toda la realidad (o sea, de la gnosis primordial a la que se hizo referencia en el párrafo anterior y que se considerará más adelante en el texto principal de este libro). De hecho, el ansia surge de la ilusión de que nos falta algo para sentirnos completos —o sea, de la avidya que hace que nos sintamos separados de la plenitud del universo, experimentando una carencia-de-plenitud-que-exige-colmarse. *El referido texto de Guenther comete el grave error de traducir la terminología dzogchén con la desarrollada por Heidegger —como si ésta respondiese a la vivencia de Iluminación del dzogchén—. En múltiples trabajos he refutado detalladamente este uso de términos heideggerianos para traducir los que son propios de la enseñanza dzogchén; cfr. por ejemplo, mi ponencia al Ier Congreso Iberoamericano de Filosofía realizado en Madrid y Cáceres en agosto de 1998 titulada «Aletheia: Heráclito Vs Heidegger» (en prensa), así como mi Individuo, sociedad, ecosistema (1994, Mérida, consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes) y mi Los presocráticos y el Oriente (en preparación). 8Como se señalará más ampliamente en una nota posterior, aquí no se está suponiendo que en nuestro siglo la física haya repentinamente descubierto de manera definitiva cuál es la naturaleza del universo material. Ahora bien, aunque no se puede descartar que las teorías de la física actual puedan cambiar radicalmente en el futuro con el desarrollo progresivo de la investigación y de la elaboración conceptual (tal como las de la física del siglo pasado cambiaron radicalmente en nuestro siglo), las coincidencias entre la física contemporánea y la visión del mundo de las formas mahayana, vajrayana y atiyana de budismo son demasiado impresionantes para pasarlas por alto. Ellas han sido discutidas en distintas obras por Watts, Capra, Zukav, Bentov, LeShan y muchos otros.
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Mientras que diferentes escuelas budistas chinas distinguen entre distintos números de períodos definitorios del carácter de la enseñanza en la prédica del Buda Shakyamuni y/o de tipos de enseñanza por él dictados, 9 basándose en los textos originales de la India las escuelas tibetanas sólo agregan al primer dharmachakra o «giro de la rueda de la doctrina» en el que se predicaron las cuatro nobles verdades y el resto de las enseñanzas del hinayana, un par de dharmachakra más, en los cuales se predicó el mahayana. En el segundo dharmachakra o «giro de la rueda de la doctrina», que tuvo lugar en el «Pico de los Buitres», cerca de Rajghir en el actual estado indio de Bihar, Shakyamuni —a menudo por boca de los bodhisattva superiores que le acompañaban— dictó las enseñanzas correspondientes al prajñaparamita o «sabiduría que conduce a la ‘otra orilla’ (constituida por la Iluminación)». 10 De acuerdo con estas enseñanzas (las cuales, según algunos textos, habrían quedado bajo la custodia de los naga hasta su recuperación por Nagarjuna), 11 ningún mapa constituido por pensamientos podía corresponder al territorio de lo dado, y todos los entes eran insubstanciales. El error llamado avidya o marigpa consistía en tomar lo insubstancial como substancial y en creer que la Iluminación podía alcanzarse por medio de la acción condicionada del individuo. Las enseñanzas de este se9Para la escuela t’ien t’ai de budismo chino, hay cinco períodos en la prédica de Shakyamuni: (1) el del sutra Buddhavatamsaka, en el que se estableció que el universo era la manifestación de lo absoluto; (2) el de los agama o de los sutra del hinayana contenidos en el Tripitaka, que Shakyamuni habría dictado al comprobar que sus alumnos no habían entendido el sentido de lo predicado en el primer período; (3) el de los sutra Vaipulya o sutras más extensos del mahayana, como primer grado de este vehículo (pero excluyendo los que específicamente entran en alguna otra categoría); (4) el de los sutra del Prajñaparamita, y (5) el del sutra del Loto (Saddharmapundarika) —que contiene la verdad búdica última, más allá de la división en método gradual y método abrupto— y del sutra Mahaparinirvana. Para dicha escuela, (1) contiene el método «redondo» o «total», que comprende tanto el método gradual del mahayana como el abrupto de este mismo vehículo; (2) contiene sólo enseñanzas del hinayana; (3) contiene todas las doctrinas; (4) contiene la doctrina «redonda», así como la general (destinada a los shravaka, los pratyekabuddha y los bodhisattva), y la especial (destinada únicamente a los bodhisattva), y (5) es la que en el sentido más estricto se puede considerar «redonda» o«perfecta». Por su parte, la escuela hua-yen clasifica las enseñanzas de Shakyamuni, no tanto en base a los períodos en que el maestro las habría dictado, sino más bien en base a su contenido, del siguiente modo: (1) doctrinas del hinayana, contenidas en los agama; (2) doctrina elemental del mahayana, contenida en las escuelas chinas que dieron continuidad a las escuelas madhyamaka y yogachara de budismo hindú; (3) doctrina definitiva del mahayana, correspondiente a la escuela t’ien t’ai; (4) doctrina «súbita», representada por el ch’an o zen, y (5) doctrina «redonda» del mahayana, que es la de la escuela hua-yen. Cabe señalar que con el tiempo, en su mayor parte las escuelas budistas chinas degeneraron y la práctica seria fue remplazada por la mera especulación. Una excepción a esta tendencia podría encontrarse en las tradiciones tibetanas en China, que han sido revividas una y otra vez por importantes maestros (como lo hiciera, por ejemplo, en nuestro siglo, el gran maestro kaguiüpa Gangkar Rinpoché), y el ch’an o zen, que a partir de finales del siglo pasado y hasta más allá de la mitad de nuestro siglo conoció un esplendoroso resurgimiento gracias a la labor del extraordinario patriarca Hsu-Yun. En general, con respecto al budismo chino y japonés, una de las obras más concisas y al mismo tiempo más completas es la del erudito japonés Takakusu, cuya versión inglesa publicó en Delhi (India) el editor Motilal Banarsidass; también puede consultarse al respecto: Schuhmacher, Stephan y Gert Woerner (1986; español 1993), Diccionario de la Sabiduría Oriental. Barcelona, Buenos Aires, México, Ediciones Paidós. 10«Esta orilla» es la constituida por la experiencia signada por la avidya que caracteriza a los «seres sensibles»; la «otra orilla» está constituida por el estado «despierto» que caracteriza a los budas o «Iluminados». Para una ampliación de estos conceptos, cfr. la explicación de la interpretación mahayana de las «cuatro nobles verdades» que se da más adelante en esta misma obra. 11Los naga son espíritus de la naturaleza que, según la mitología tibetobirmana asimilada por los dravidianos de la antigua India (y más adelante también por los invasores arios), habitan en las aguas y en el mundo subterráneo, cuyos cuerpos tienen forma humana de la cintura para arriba y forma de serpiente de la cintura para abajo. Se dice que Shakyamuni dejó las enseñanzas del prajñaparamita bajo la custodia del rey de los naga. Cuando éste enfermó, sólo Nagarjuna pudo curarlo. Entendiendo que éste era el humano profetizado por Shakyamuni como aquél a quien debería entregar las enseñanzas del prajñaparamita, el rey de los naga cumplió su cometido. A continuación Nagarjuna las difundió en el mundo humano y, además, escribió una serie de comentarios a las mismas —los cuales constituyen la base doctrinal de la escuela madhyamaka («vía del medio» o «sendero medio») de budismo mahayana.
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gundo dharmachakra proporcionaron su base canónica a la escuela madhyamaka, fundada por el filósofo y místico Nagarjuna y su discípulo Aryadeva, la cual refutaba todo lo que pudiese afirmarse con respecto a la realidad, a fin de conducir a quienes se aferraban a los contenidos de sus pensamientos más allá de dicho aferramiento, haciéndolos «caer» en el reino de lo no condicionado por el pensamiento, que constituye la Iluminación. Podría decirse que las enseñanzas del prajñaparamita y la escuela madhyamaka consideran como condicionados (sámskrita) los fenómenos —independientemente de que éstos sean del tipo que designamos como «mental» o del que designamos como «material»— que aparecen como substanciales (swabhava), aunque en verdad están caracterizados por la vacuidad (shunyata) —y, en consecuencia, son en verdad incondicionados (asámskrita)—. 12 Para los madhyamika, los fenómenos aparentemente condicionados son vacíos porque carecen de independencia y substancia (subescuelas swatántrika) o de existencia intrínseca (subescuela prasangika), y porque nada de lo que se afirme acerca de ellos puede corresponderles exactamente o agotarlos. En el tercer dharmachakra o «giro de la rueda de la doctrina», que tuvo lugar en Shri Lanka, Shakyamuni enseñó que todo era mente, y que el error llamado avidya o marigpa comprendía, entre otras cosas, el creer que existía un mundo externo a la experiencia de la mente humana. Las enseñanzas de este período sirvieron de base a la escuela yogachara («Maestra de Yoga»), chittamatra («Sólo Mente»), vijñanavada («Que se adhiere a la conciencia») o vijñaptimatra («Sólo representación») fundada por Asanga (quien habría sido inspirado por el Buda del futuro, Maitreya) 13 y a cuyo desarrollo contribuyó Vasubandhu, hermano del fundador. 14 Los fenómenos de nuestra experiencia, en tanto que parikálpita (verdad relativa signada por el error), son ilusorios en el sentido de ser sólo representación o información (vijnaptimatra), ya que no hay nada sino mente o 12El término sánscrito samskrita, que corresponde al pali sangkhata (y cuya negación está representada por los términos
asamskrita y asangkhata, respectivamente) significa «compuesto», «confeccionado», «configurado» o «hecho intencionalmente». En el budismo ambos vocablos indican la característica principal de los entes fenoménicos en su totalidad, que se condicionan mutuamente y están interrelacionados (como lo muestran la doctrina del pratîtya samutpada u originación interdependiente en todas sus interpretaciones, desde la de la sucesión en el tiempo de los doce nidâna o eslabones, hasta la de los sutra del Prajñaparamita, que no la entienden como sucesión temporal, sino como dependencia esencial de todos los entes entre sí). Los rasgos que caracterizan los fenómenos condicionados son: (1) la producción, el nacimiento o la originación; (2) la subsistencia; (3) el cambio, y (4) la disolución o desaparición. Se considera que es por esto que todo lo condicionado es vacío (de autoexistencia o substancia), o lo que es lo mismo, insubstancial e inconsistente. Puesto que todo lo condicionado es originado y tiene un final, en el hinayana el condicionamiento es el signo de la transitoriedad. En el mahayana, lo condicionado es lo que aparece como substancial (swabhava) pero es en verdad vacío (shunya) —o sea, caracterizado por la vacuidad (shunyata)—, independientemente de que se trate de fenómenos del tipo que designamos como «mental» o del tipo que designamos como «material». Como se acaba de ver, en la escuela madhyamaka, los fenómenos condicionados son vacíos porque carecen de independencia y substancia (subescuelas swatántrika) o de existencia intrínseca (subescuela prasangika), y porque nada de lo que se afirme acerca de las cosas puede corresponder exactamente a ellas o agotarlas; los fenómenos condicionados son en verdad incondicionados en la medida en que su verdadera esencia o naturaleza está libre de las cuatro condiciones inherentes a lo condicionado (la producción, el nacimiento o la originación; la subsistencia; el cambio, y la disolución o desaparición). 13Algunos historiadores afirman que el inspirador de Asanga no fue el Buda Maitreya, sino el filósofo y maestro budista Maitreyanatha. 14Según la tradición, Vasubandhu —autor de textos sarvastivadin como el famosísimo Abhidharmakosha, de textos yogachara como el Vímshatika, de la obra poética Trímshika y de una serie de comentarios— había sido un maestro del hinayana hasta su conversión al mahayana —y en particular a la escuela yogachara— por su hermano Asanga. Sin embargo, E. Frauwallner ha propuesto la teoría alternativa según la cual en el siglo IV d.C. habría vivido el Vasubandhu autor de textos yogachara y hermano de Asanga (quien, según el sutra de Hui-neng, habría sido el vigésimo primer eslabón en la transmisión del ch’an o zen), pero el Vasubandhu autor de textos sarvastivadin habría sido otro individuo, que habría florecido en el siglo V.
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conciencia, y en el de ser dependientes en tanto que están condicionados (sámskrita) por otros factores. Madhyamaka y yogachara son las escuelas filosóficas del mahayana hindú, las cuales presentan las enseñanzas en términos del método gradual basado en el desarrollo progresivo del bodhichitta (a pesar de que algunos sutra de ambos dharmachakra contienen elementos que se prestan para una interpretación «abrupta», 15 y de que los dos iniciadores de la escuela madhyamaka y uno de los iniciadores de la escuela yogachara se enumeran entre los eslabones de la transmisión de la escuela que enseña el método abrupto o súbito). 16 Aunque en China y el Extremo Oriente hay una escuela que da continuidad al 15El Prajñaparamitasutra (segundo dharmachakra) declara: «Tan pronto como hayan generado bodhichitta, los
principiantes deben dedicarse asiduamente a entrenarse para percibir todos los dharma en su verdadera naturaleza, (la cual sólo puede captarse cuando uno se encuentra totalmente) libre de la comprensión en términos de pensamientos valorizados-absolutizados delusoriamente.» En la actualidad, en muchos de los monasterios ch’an o zen se recita a diario el sutra Prajñaparamitahridaya o Sutra esencial del Prajñaparamita. Del mismo modo, cuando se publicó en lengua inglesa el Sutra de Hui-neng, considerado por los budistas ch’an o zen de la actualidad como el texto más importante de su tradición, en el mismo volumen se incluyó el Vajracchedika, que aquéllos consideran como uno de los más importantes sutra de origen indio (aunque dicho sutra dice que el bodhisattva sólo alcanza la Iluminación al cabo de tres evos o kalpa inconmensurables, el ch’an lo interpreta abruptamente, objetando: «si cada kalpa es inconmensurable, ¿cómo podría decirse que sean tres?»). El Lankavatara, uno de los sutra más esenciales del tercer dharmachakra, habla de un paravritti o «giro instantáneo en las profundidades de la conciencia» que se encontraría en la raíz de una Iluminación instantánea. El Surangama describe los métodos por medio de los cuales se Iluminaron los grandes bodhisattva; los mismos —y sobre todo el de Avalokiteshwara— pueden servir para Introducir de manera instantánea la condición absoluta. El Buddhavatamsaka propone un método instantáneo por medio del cual los discípulos de mayor capacidad pueden captar de manera inmediata la verdadera condición de todo lo que existe. El Nirvana (acusado a menudo de eternalismo debido a su doctrina de la naturaleza pura, eterna, beatífica y personal del nirvana) y el Saddharmapundarika (que según sus seguidores contiene la verdad búdica última y cuyo método no es para aquéllos ni «instantáneo» ni «gradual») en China dieron lugar a escuelas que propugnan una vía gradual y otra instantánea. Por último, el Sutra pico (gTsug gtor gyi mdo) nos dice: «Si desde el comienzo uno cultiva la comprensión (del estado) que trasciende el nacimiento y la cesación, al final uno obtiene el fruto que trasciende el nacimiento y la cesación». En general, en muchos de los sutra mencionados arriba encontramos elementos que parecen pertenecer a la vía de autoliberación, mientras que en otros todavía no mencionados encontramos elementos que parecen pertenecer a la de transformación (vías ambas que se considerarán más adelante en el texto principal de este libro). Por ejemplo, el bodhisattva Maracharya-Vishaya-Vimala, héroe del Arya-shurangama-samadhi Nama Mahayana-sutram (conservado en versión tibetana) pone al servicio de la Iluminación las fuerzas demoniacas del error, lo cual parece estar en cierta medida relacionado con el principio de los tantra internos. Del mismo modo, aunque según el budismo hinayana sólo los monjes pueden alcanzar el nirvana, el Vimalakirti Nirdesa presenta como modelo del perfecto practicante —muy superior al monje del hinayana— a un bodhisattva laico que vivía en su hogar con su familia y cuya conducta no podría erigirse propiamente en paradigma de la vía de renuncia. [Es curioso entonces que algunos monjes tibetanos que practican el vajrayana o tantrismo —vía que, por cierto, no está centrada en el nivel del cuerpo al que pertenecen los votos y que no propugna el monacato— expresen recelo hacia los maestros laicos. De hecho, según las enseñanzas de los tantra internos de los ñingmapa, los supremos maestros, que son los tertön (gter-ston) o «reveladores de tesoros espirituales» (el término se explicará hacia el final del texto principal de esta primera parte del libro), tienen necesariamente que tomar consorte.] 16Según el Sutra de plataforma del sexto patriarca (Sutra de Hui-neng), Nagarjuna y Aryadeva, quienes fueron los dos primeros representantes de la escuela madhyamaka, al igual que Vasubandhu, hermano y asociado del fundador de la escuela yogachara, habrían sido eslabones fundamentales en la transmisión de aquella doctrina. Del mismo modo, según las tradiciones del budismo tibetano antiguo o rñing-ma-pa codificadas en la obra de Pawo Tsuglag Threngwa (dPa’ bo gtsug lag phreng ba) Un festín para los eruditos (Chöjung Khepa: Chos ’byung mkhas pa), del primer maestro budista de rdzogs-chen, Garab Dorlle (dGa’-rab rDo-rje) —quien vivió en Öddiyana (el valle de Swat en Pakistán y/o el valle de Kabul en Afganistán)— emanaron dos líneas de transmisión: una no monacal, que se estableció y ramificó en el Tíbet, y una monacal, que en India pasó a través Nagarjuna y Aryadeva; en consecuencia, estos dos también habrían sido eslabones en la transmisión del atiyana-dzogchén [una de las ediciones recientes de la mencionada obra es la de Pekín de 1986 (Mi-rigs dpe skrun Khang, p. 568; cfr. Norbu, Namkhai, italiano 1988, Un’introduzione allo Dzog-chen. Risposte a sedici domande. Arcidosso, Grosseto, Shang Shung Edizioni); otra edición reciente del mismo texto es la que publicó en Delhi, India, en 1980, el Delhi Karmapae Chodey Guîalwae Sungrab Partun Khang (I-Tib 81-900485. SP 9, 1961)]. Cabe señalar que siempre que escribo términos tibetanos en cursivas, estoy dando su transliteración en el sistema Wylie, que es el más conocido por los tibetólogos y que permite una reconstrucción exacta del término original.
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madhyamaka y otra que da continuidad al yogachara, los estudiosos chinos clasifican a ambas como cuasimahayana y consideran que sólo escuelas como la del ch’an (en japonés, zen), la hua-yen (en japonés, kegón), la t’ien-tai (en japonés, tendai), la del nirvana, la de la tierra pura, la del tripitaka, la del vinaya, etc., son plenamente mahayana. Estas últimas son las principales escuelas del mahayana chino; aunque algunas de ellas afirman dar continuidad a escuelas de la India, en este país no se conservan referencias a su existencia como escuelas separadas. La escuela ch’an o zen transmite la vía abrupta del mahayana, la cual, en el caso de los individuos que tengan las capacidades apropiadas, es más rápida y eficaz que la vía gradual del mismo vehículo. Según el Sutra de Hui Neng, durante el llamado «Sermón silente», Shakyamuni transmitió a su discípulo Mahakashyapa, más allá de las palabras, la esencia del estado de Iluminación. Esta transmisión habría pasado de maestro a discípulo por muchas generaciones (entre sus eslabones se encontrarían Ashvagosha, Nagarjuna, Aryadeva/Kanadeva, Vasubandhu) hasta recaer en Bodhidharma, quien habría viajado a China, donde la habría transmitido a su discípulo chino Hui K’o —quedando desde entonces en posesión de maestros chinos, quienes más adelante las transmitieron a miembros de otras naciones mongoloides—. Aunque el ch’an o zen afirma constituir una transmisión viviente más allá de las fuentes doctrinales, entre los sutra más íntimamente relacionados con su doctrina se encuentran el Vajrachchedika del Prajñaparamita (perteneciente al segundo dharmachakra), el Lankavatara (perteneciente al tercer dharmachakra), el Vimalakirti Nirdesa, etc. Cabe señalar que en el Tíbet varios maestros (entre quienes se destacan Namkhai Ñingpo, Nubchén Sanguîe Ieshe y Aro Ieshe Llungné) 17 fueron eslabones clave en la transmisión tanto del ch’an o zen como del dzogchén. Del mismo modo, en China algunos de los más reconocidos maestros ch’an o zen fueron al mismo tiempo patriarcas o maestros de reconocida importancia en las escuelas ching-t’u o de la tierra pura, hua-yen y t’ien t’ai. La escuela del tripitaka —que se considera a sí misma como custodia de la ortodoxia— está basada en la totalidad de aquellas enseñanzas del sutrayana o «vía de la renuncia» que provienen directamente de Shakyamuni y que, en consecuencia, están contenidas en la «triple canasta» o tripitaka (constituida por el sutrapitaka, el abhidharmapitaka y el vinayapitaka), así como en las enseñanzas del sutrayana contenidas en los comentarios de los maestros chinos. 18 La escuela vinaya está basada particularmente en las enseñanzas sobre disciplina agrupadas en el vinayapitaka. La escuela nirvana, que está basada en interpretaciones personalistas del sutra Mahaparinirvana, 19 acepta el concepto de Iluminación abrupta (en particular, el maestro Tao Sheng insistía en que, según el sutra 17A-ro Ye-shes ’Byung-gnas. 18El sutrapitaka contiene enseñanzas sobre el punto de vista y sobre la meditación; el abhidharmapitaka contiene
enseñanzas sobre psicología, filosofía, física y una serie de otras disciplinas, y el vinayapitaka contiene enseñanzas sobre disciplina, moralidad y conducta. Estas tres pitaka o canastas contienen la totalidad de las enseñanzas transmitidas por el nirmanakaya Shakyamuni. A diferencia del tripitaka de la India, el tripitaka chino contiene, además de los textos cuyo origen se atribuye directamente a las prédicas del nirmanakaya Shakyamuni, los shastra o comentarios escritos por los grandes maestros chinos. En cambio, los tibetanos distinguen entre: (1) kanguîur (bKa’-’gyur), que contiene los textos de las tres canastas (tripitaka) atribuidos directamente a las prédicas del nirmanakaya Shakyamuni, por una parte, y los tantra, por la otra, y (2) tanguîur (bsTan-’gyur), que contiene el conjunto de los comentarios de los grandes maestros de la India. 19Por esto muchos maestros chinos del mahayana la consideraron heterodoxa —tal como, debido a su presentación del principio de Iluminación en términos que parecían identificarlo con un sí-mismo eterno y substancial, muchos maestros tibetanos (sobre todo dentro de la escuela guelugpa: dge-lugs-pa) consideraron que la escuela llonangpa (jo-nang-pa) de budismo que se desarrolló en su país era herética.
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en cuestión, una Iluminación súbita era posible incluso para los icchantika, que son quienes han cortado en sí mismos todas las raíces saludables). La escuela t’ien t’ai (plataforma o estrado celeste), que también acepta la validez del método súbito (que atribuye al Buddhavatamsaka sutra) y del gradual (atribuido a los agama, los Vaipulyasutra y los Prajñaparamitasutra), y que pone un gran énfasis en las prácticas de meditación conocidas como shamatha y vipashyana, 20 está basada principalmente en el sutra del Loto o Saddharmapundarika, en el Mahashamathavipashyana (en chino: Mo-he chih-kuan) y en un par de comentarios chinos. La escuela ching-t’u o de la tierra pura tiene su base en los sutras Sukhavativyuha, Amitabha y Amitayurdhyana, y aunque ella se presenta como un método para renacer en el paraíso de Amitabha (y por ende gradual), D. T. Suzuki pudo afirmar que en Japón un mayor número de individuos accedía abruptamente a un primer satori (vivencia de Iluminación) por medio de las prácticas de esta escuela que a través del ch’an o zen. La escuela hua-yen está basada en el sutra Avatamsaka y el resto de los Vaipulyasutra (que comprenden el Gandavyuha) y, en la medida en que contiene la totalidad de las enseñanzas del mahayana gradual y del abrupto (el ch’an o zen) —que combina hábilmente—, se designa a sí misma como el método «redondo» o «total». Y así sucesivamente. (Posteriormente surgió en Japón una nueva secta —o conjunto de sectas— basada en el sutra del Loto, que lleva el nombre de su fundador: Nichiren). 21 En la opinión de quien esto escribe, la clasificación más simple del mahayana en su totalidad sería la siguiente: (1) Gradual, que en sus formas más puras está basado en el desarrollo progresivo del bodhichitta o «mente de iluminación» por medio de la práctica del bodhichitta de la intención —que comprende el entrenamiento en los «cuatro inconmensurables catalizadores de la Iluminación»— y el bodhichitta de la acción —que consiste en el entrenamiento en los seis o diez paramita—. En él son particularmente importantes los entrenamientos sucesivos en las prácticas de shamatha o «pacificación mental» y vipashyana o «visión penetrante» (esta última asociada siempre al movimiento de la mente). (2) Abrupto (ch’an o zen), que tiene por objeto lograr la manifestación repentina de la sabiduría absoluta (prajña), 22 lo cual para ella implica la manifestación simultánea de
20El término sánscrito shamatha [en pali, samatha; en tibetano, zhiné (zhi-gnas) y en chino chih] indica los distintos tipos
de práctica de pacificación mental susceptibles de detener los movimientos de la mente (aunque por lo general éste no es su objetivo último). El término sánscrito vipashyana [en pali, vipassana; en tibetano, lhantong (lhag-mthong) y en chino kuan] indica los distintos tipos de práctica que tienen que ver con el movimiento de la mente y con la «visión penetrante» (pudiendo estar relacionada con el descubrimiento de la vacuidad del pensamiento, con el uso del pensamiento como medio para descubrir la vacuidad de los entes en general, etc.). 21La secta nichiren rechaza el método «abrupto» propio del ch’an o zen, el cual, como hemos visto, es aceptado y compartido por otras escuelas budistas de China, Vietnam, Corea y Japón; en múltiples ocasiones, monjes nichiren se enfrentaron a maestros zen. Durante las últimas décadas la secta nichiren ha estado bajo la dirección del monje Fuji Guruji. Hay una secta laica llamada Soka Gakkai que se independizó temporalmente de su matriz monacal, pero luego regresó a su seno, la cual pone un gran énfasis en el cumplimiento de los deseos terrenales de sus fieles; en Japón, dicho grupo posee su propio partido político. 22El prajña o sabiduría puede ser relativo o absoluto. El relativo —que es el que se desarrolla paulatinamente en el mahayana gradual— es uno de los 51 eventos mentales (en sánscrito chaitta; en tibetano semllung: sems-byung) que describe el abhidharma (una de las «tres canastas» o tripitaka en que se clasifican las enseñanzas budistas) y que se manifiestan en el reino de lo condicionado, de la avidya o error, del samsara; el mismo consiste en una inteligencia que permite la correcta comprensión de las enseñanzas. En los textos del prajñaparamita, el prajña absoluto es el que capta la verdad absoluta, más allá de lo condicionado, del error llamado avidya, del samsara. Este tipo de prajña debería manifestarse en algún momento en el mahayana gradual, pero es el mahayana abrupto el que tiene como eje la aplicación de numerosos métodos destinados a lograr su manifestación repentina.
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shamatha y vipashyana (las cuales se consideran como inseparables en la práctica de meditación propia de esta escuela). (3) Ecléctico, que incluiría las escuelas del mahayana chino (como la hua-yen y la t’ien-t’ai, aunque éstas no son las únicas) que combinan las enseñanzas y los métodos del mahayana gradual con los del abrupto. Versión mahayana de las cuatro nobles verdades Como hemos visto, las cuatro nobles verdades aparecieron en el contexto del budismo primitivo, que más adelante fue designado como hinayana o «vehículo estrecho» por los practicantes de otras formas de budismo que se consideraban a sí mismas como «superiores» 23 a aquél —y en particular por los seguidores del mahayana o «vehículo amplio»—. Sin embargo, dichas verdades pueden ser adaptadas a la visión de los vehículos «superiores», explicándolas de la siguiente manera: (1) La vida es duhkha: falta de plenitud, insatisfacción, incomodidad, frustración y recurrente dolor y sufrimiento. En la explicación de esta verdad no hay diferencia entre el hinayana o «vehículo estrecho» y, por ejemplo, el mahayana o «vehículo amplio»; la única diferencia entre ellos radica en que para el hinayana o «vehículo estrecho» la motivación principal para practicar es liberarse uno mismo del duhkha, mientras que en el mahayana o «vehículo amplio» se debe aspirar además a una sabiduría activa que nos permita ayudar a todos los seres a liberarse del duhkha. (2) Hay una causa del trishna o sed de existencia (impulso a confirmarnos como un yo substancial y ansia por colmar una carencia esencial) que el hinayana considera como la causa del duhkha. Esta causa, tanto del trishna como del duhkha que de él dimana, es la avidya o marigpa: un error o delusión 24 que nos hace tomar lo relativo como absoluto, lo dependiente como independiente, lo insubstancial como substancial, lo condicionado como incondicionado, lo insatisfactorio como susceptible de proporcionar satisfacción, y así sucesivamente. (3) El nirvana que constituye la tercera verdad no se entiende ya en el sentido en que lo comprendía el hinayana: ya no puede concebírselo como cesación, pues —como hemos visto— en los «vehículos superiores» se busca obtener una sabiduría activa que, además de poner fin a la avidya (marigpa) y por ende al duhkha en el individuo, permita a éste ayudar a todos los seres a obtener la liberación con respecto al sufrimiento. Este objetivo del mahayana se llama anuttara samyak sambodhi o «Iluminación total insuperable». 23Se dice que algunas formas de budismo son superiores a otras cuando su aplicación es susceptible de permitir, a
individuos de mayor capacidad, la obtención de un resultado más radical y completo en un menor tiempo. Por lo tanto, los mismos son «superiores» en un sentido relativo: lo son sólo para el individuo con la capacidad necesaria para practicarlos, en tanto que su práctica le funcione a dicho individuo. Para individuos de menor capacidad, los vehículos «inferiores» pueden ser superiores a los «superiores», en la medida en que pueden serles más efectivos —y lo mismo se aplica a los individuos que la mayor parte del tiempo manifiestan capacidades superiores, en momentos en los que la práctica de los vehículos «superiores» no funcione para ellos. 24Para la Real Academia de la Lengua, «delusión» es sinónimo de «ilusión». Sin embargo, en mi uso de los términos hay una diferencia entre los significados de ambos: «ilusión» indica, por ejemplo, la percepción que alguien que sufre de catarata tiene de un cabello que cae, el ver una concha como amarilla cuando se sufre de ictericia, el percibir lucecitas o bolitas al cerrar los ojos o al mirar el cielo, el ver algo bidimensional como tridimensional, etc. En cambio, «delusión» implica una confusión y consiste en creer que una ilusión —de cualquier tipo, indicado o no arriba— no es mera ilusión sino realidad verdadera, o bien el tomar lo relativo como absoluto, lo interdependiente como independiente, lo que nosotros valorizamos como intrínsecamente valioso, etc.
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(4) Hay un sendero que conduce a superar las dos primeras verdades, alcanzando la tercera. En el enunciado de la cuarta noble verdad no hay diferencia entre el budismo primitivo (el hinayana) y los «vehículos superiores», aunque sí hay una gran diferencia entre el uno y los otros en lo que respecta a la manera de practicar el sendero. Ahora bien, a pesar de que tanto el hinayana como el mahayana explican el sendero en términos del famoso «óctuple noble sendero» del Buda (recta visión, recta decisión, recta palabra, recto obrar, recta forma de vida, recto esfuerzo, recta atención y recta concentración), en este libro nos interesa más explicarlo —aunque muy someramente— en términos de tres principales vías o tres principales vehículos entre los que transmiten las tradiciones tibetanas. Versión mahayana de la primera noble verdad Dijimos que la primera noble verdad era el duhkha: falta de plenitud, insatisfacción, incomodidad, frustración y recurrente dolor y sufrimiento. Sin embargo, los seres humanos en nuestra mayoría no estamos siempre conscientes de este duhkha, ya que poseemos mecanismos psicológicos que nos permiten engañarnos a nosotros mismos y con ello —entre otras cosas— evadir el duhkha de manera efectiva. Como hemos visto, el núcleo del duhkha es la sensación de carencia que dimana de sentirnos separados del continuo de plenitud que constituye nuestra verdadera naturaleza. A cada momento desviamos nuestra atención de nuestro ilusorio vacío interior, concentrándola en innumerables esperanzas, proyectos, ilusiones y así sucesivamente. Y lo mismo hacemos con respecto a las memorias de nuestro pasado; de hecho, nuestra capacidad de olvidar que nuestras experiencias desagradables han sido mucho más numerosas que las agradables ha sido designada por los psicólogos como «matiz hedónico» («las experiencias agradables se recuerdan con mayor facilidad que las desagradables»). Una de las tácticas que empleamos para no desesperar ante la perenne presencia de nuestra sensación de carencia y así poder seguir adelante con nuestra existencia signada por el duhkha (la insatisfacción y el sufrimiento) y con nuestras actividades habituales, consiste en imaginar que dicha carencia se debe a que nos falta uno u otro objeto, y hacernos creer que la posesión de dicho objeto colmará la carencia. En tanto que nos esforzamos por obtener el dinero para adquirir el objeto, o en procurárnoslo por otros medios, logramos evadir durante una buena parte del tiempo la sensación de carencia, y en los momentos en que no podemos evitar enfrentarla, nos hacemos creer que ella se debe al hecho de que todavía no hemos podido obtener el objeto —y, en consecuencia, la desestimamos, pensando que ella es pasajera y llegará a su fin cuando lo obtengamos—. Ahora bien, cuando obtenemos el objeto que buscábamos, si bien su posesión nos embriaga durante unas horas o quizás incluso a ratos durante unos pocos días (por ejemplo, si compro el auto último modelo de mis sueños, momentáneamente puedo embriagarme con el olor a nuevo, su belleza, su suavidad, su potencia o el pensar que los demás me están viendo en un aparato tan maravilloso), casi inmediatamente después de obtenerlo nos veremos obligados a enfrentar de nuevo la sensación de carencia. Y cuando ella se cuele a nuestra conciencia no podremos ya evadirla pensando qué habremos de hacer para obtener el objeto (pues ahora ya lo poseemos), ni podremos engañarnos pensando que la posesión del mismo colmará nuestra carencia. Entonces no nos quedará otro remedio que inventar un nuevo objeto que obtener y
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engañarnos a nosotros mismos negando lo que nos ha enseñado la experiencia, 25 a fin de poder creer que la posesión del mismo colmará nuestra carencia. Es en la medida en que creemos que la posesión o el disfrute de ciertos objetos podrá hacernos recuperar la plenitud que hemos perdido, que proyectamos una mayor o menor cantidad de valor en dichos objetos. 26 Y, como acabamos de ver, en muchos casos el valor de estos objetos también está ligado íntimamente al valor que, según creemos, su posesión nos conferirá a los ojos de otros. Ahora bien, el creer que la posesión de algo nos hará sentir plenos no podría ser menos ajustado a la realidad. Ello sólo puede confirmar y reforzar la sensación de carencia, pues ésta surge de la ilusión que consiste en sentirnos separados de la plenitud del universo —y el poseer algo confirma y mantiene la ilusión de que somos distintos y separados de lo que poseemos y, por ende, de la totalidad del mundo físico. Lo mismo que sucede con la posesión de objetos de valor ocurre con la asociación con individuos a quienes muchos valoran, con la pertenencia a grupos que se consideran valiosos, y así sucesivamente. En la medida en que pensamos que estas cosas nos conferirán valor ante los ojos de otros, las valoraremos y perseguiremos. No obstante, tampoco ellas nos proporcionarán valor y felicidad estables, ya que, entre otras cosas: (1) No todos los seres humanos valoran los mismos objetos, individuos o grupos, de modo que, para ser valorados por unos, tendremos que ser despreciados por otros. 27 (2) Como se verá más adelante, el placer es el resultado de la aceptación, que es interdependiente con el rechazo y no puede mantenerse indefinidamente; una vez que nos acostumbremos a la valorización positiva del ente humano designado por nuestro nombre, la costumbre hará que dejemos de aceptar dicho objeto y nos volvamos indiferentes hacia el mismo, lo cual producirá una sensación neutra que más adelante interpretaremos como aburrimiento y en consecuencia rechazaremos, experimentando el desagrado que resulta del rechazo —todo lo cual constituye el círculo de indiferencia, rechazo y aceptación que los budistas llaman 25Como bien señala Jean-Paul Sartre, esta negación, a pesar de constituir un único acto, puede explicarse como una doble
(o infinita) negación, pues en una y la misma operación negamos lo que queremos olvidar y negamos que hemos negado algo (y que hemos negado que hemos negado algo y así sucesivamente ad infinitum). Se trata de una instancia del autoengaño que Sartre designó como «mala fe» y que el autor francés explicó diciendo que nos engañamos y en la misma operación nos engañamos acerca del hecho de que nos estamos engañando (y acerca del hecho de que nos estamos engañando acerca del hecho de que nos estamos engañando, y así sucesivamente ad infinitum). 26Es de esta manera que damos lugar a lo que Heidegger llamó Werthehaftete Dinge u «objetos dotados de valor». De hecho, se podría considerar la plenitud absoluta de nuestra verdadera naturaleza como valor absoluto, y decir —como Sartre en L‘être et le néant— que nuestro ser en tanto que individuos (que Sartre designa como «ser-para-sí«) es ser-parael-valor: en tanto que entes individuales nos sentimos distintos de la plenitud del universo y constantemente intentamos alcanzar dicha plenitud, mas sin perdernos a nosotros mismos en tanto que entes individuales. Esta contradicción impide que el duhkha se supere en tanto que persista la avidya que, como hemos visto, se encuentra en la raíz de la ilusión de ser un ente individual. La filosofía que Sartre desarrolla en El ser y la nada se diferencia de las filosofías budistas principalmente en que, para el filósofo francés, la plenitud absoluta nos estaba vedada; en cambio, el budismo tiene por objeto la disolución de la ilusión de individualidad y el duhkha que le es inherente, en la plenitud de lo dado. [Por supuesto, lo que vivenciará la plenitud en cuestión no será ya el ente supuestamente individual que siempre creímos ser (el cual, como bien señaló Sartre, no puede alcanzar jamás el valor-plenitud por el que se desvive constantemente), sino nuestra verdadera naturaleza, la cual, como vimos, es en sí misma absoluta plenitud: es por esto que el budismo distingue los budas de los «seres que sienten«, y afirma que la budeidad constituye la extinción del ilusorio ente individual designado como el «ser que siente».] 27Por supuesto, nosotros a nuestra vez valoraremos a quienes valoran lo que valoramos y en consecuencia valoraremos su opinión de nosotros, y despreciaremos a quienes desprecian lo que valoramos y en consecuencia desestimaremos su opinión de nosotros. No obstante, con ello nos pondremos en manos de quienes valoramos, que podrían despreciarnos y así hacernos daño en la medida en que los hayamos valorado. Del mismo modo, siempre estaremos en cierta medida expuestos a los juicios de quienes despreciamos, que no logramos ignorar o desestimar completamente.
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samsara—. (3) A cada instante nos sentiremos amenazados por la posibilidad de perder aquello a lo cual nos hemos aferrado; en consecuencia, nuestros logros se transformarán en fuente de ansiedad y angustia. Y así sucesivamente. Sin embargo, constantemente intentamos colmar nuestra sensación de carencia tratando de lograr que otros proyecten en nosotros un alto grado de valor, con el cual pensamos que lograremos llenar el vacío interior que surge de sentirnos separados de la plenitud del universo. Uno de los medios que empleamos para tratar de lograr que otros nos valoren, consiste en adaptarnos a nuestra sociedad o nuestro grupo social y encarnar los valores por ellos compartidos, con el objeto de lograr que se proyecte en nosotros el valor que los miembros de dicha sociedad o grupo han puesto en dichos valores. No obstante, jamás lograremos que todos nos aprecien continuamente —y, mientras más dependamos del reconocimiento de otros, más angustiados viviremos ante la posibilidad de que se nos ignore, se nos rechace, se nos desprecie, se nos considere negativamente o se nos odie. 28 El deseo de ser valorados se encuentra también en la raíz del enamoramiento: deseamos ser lo más valioso e importante para alguien, creyendo que el valor y la importancia que aquél proyecte en nosotros colmarán nuestra carencia. Por supuesto, para poder creer esto tendríamos que proyectar a nuestra vez en ese alguien un alto grado de valor e importancia, pues de otro modo no podríamos atribuir validez al valor que dicha persona proyectase en nosotros (un estúpido, un loco o un ignorante se equivocan y, por ende, el valor que proyecten en nosotros no valdrá nada; en cambio, el valor que proyecte alguien que no se equivoque y que valga mucho, seguramente «valdrá de veras»). Así, pues, en general cada enamorado desea que la pareja le considere como valor supremo, y si valora a su pareja, ello se debe en gran parte a que ésa es la precondición para poder valorar la valorización de que ella le hace objeto. En la medida en que ello es así, lo que la pareja valora es antes que nada su propio «yo», y nos engañamos cuando creemos que por encima de todo es a nosotros a quien valora. Ahora bien, lo anterior no es algo que calculemos de manera tan racional; un «no sé qué» nos atraerá en nuestra pareja, 29 y a esta atracción se sumará el autoengaño necesario para creerla suficientemente especial. Todo ello desencadenará una serie de fenómenos en nuestro organismo, los cuales comprenderán la producción de endorfinas que nos «doparán» haciéndonos experimentar un sentimiento especial —el cual será para nosotros prueba de la especialidad de la otra persona—. Ahora bien, aunque gracias a las endorfinas los enamorados abrazados bajo la lluvia no sienten el frío ni la incomodidad, esto no dura mucho. Se ha determinado que la producción extraordinaria de endorfinas asociada al enamoramiento no dura, en el mejor de los casos, más de tres años. Además, tal como le sucedió a la bruja mala del cuento de Blanca Nieves, el 28En el grupo social de los delincuentes, puede suceder que, mientras más violento y despiadado sea un individuo, los
demás proyecten en él o ella un mayor grado de valor; en cambio, las actividades que tradicionalmente la gente «honesta» ha considerado valiosas pueden ocasionar oprobio. De hecho, en Stigma, Ervin Goffman cuenta la anécdota de un expresidiario a quien le gustaba la buena lectura y quien, antes de salir de la biblioteca pública, miraba a uno y otro lado para asegurarse de que ninguno de sus amigos delincuentes le viera salir de un lugar tan vergonzoso. Del mismo modo, el miedo o el odio que hacia un delincuente puedan sentir quienes no son delincuentes, si bien puede ser fuente de conflicto para aquél, también puede servirle como fuente de orgullo. Más aún, es bien sabido que el enemigo público número uno puede estar muy orgulloso de ser número uno en algo —y, de hecho, el ser repudiado con tanta fuerza por las masas le conferirá una ilusión de autoexistencia más pronunciada—. Los griegos identificaban el mal con la ausencia de valores positivos, pero Kant tuvo mucha razón al identificarlo con un valor y una fuerza activa, ambos con signo negativo. 29Puesto que lo que nos atrae depende en gran medida de nuestro karma (concepto que se explicará en mayor detalle más adelante), es frecuente que los individuos encuentren parejas sucesivas que les permitan repetir los mismos dramas. Esto, a su vez, puede estar relacionado en mayor o menor medida con lo que Laing designó como «family mapping»: la reproducción en la «familia de procreación» de sistemas de relaciones internalizados en la «familia de origen».
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enamoramiento nos habrá hecho dependientes del espejo mágico que nos dice que somos lo más especial y, en consecuencia, en vez de adquirir seguridad habremos dado lugar a una constante ansiedad acerca de si seguimos siendo lo más valioso y precioso para la pareja, o si ella podrá apreciar a algún otro más que a nosotros —y, puesto que no hay manera de sondear las profundidades de la conciencia de otro ser humano, jamás podremos saber si en verdad somos lo más importante, grande y valioso para ella o él—. Es por todo esto, y por muchas otras cosas que no tenemos aquí espacio para considerar, que en general el proyecto de llenar el vacío interior por medio del enamoramiento está condenado al fracaso. 30 La búsqueda de la fama puede ser una manera de intentar lograr lo que el enamoramiento no pudo producir, a través de multiplicar las fuentes de valorización de su individualidad. Sucede que, de acuerdo con la óptica de quien persigue la fama, si muchas personas le aprecian, será más valioso que si le aprecia una sola, pues incorporará en sí la suma del valor que proyectan todas ellas; además, hasta la gente más común y menos especial puede lograr que alguien le aprecie especialmente y se transforme en su pareja, pero la fama sólo se obtiene si uno es muy especial en algún sentido o actividad (y, por otra parte, podría pensarse que muchas personas tienen menos posibilidades de equivocarse que una sola). Otro aparente beneficio de haber obtenido la fama es el no depender del valor y la imagen que sobre él proyecte una única persona, a la que tenga que valorar especialmente: si uno depende de muchos espejos mágicos, no importará tanto lo que pueda reflejar uno de ellos. Ahora bien, al igual que en las instancias anteriores, este autoengaño, en vez de poner fin al vacío, lo irá acrecentando: en este caso, en la medida en que crezca el número de personas con cuya admiración se necesite colmarlo. Más aún, mientras el individuo se va acostumbrando a la fama, ésta va perdiendo la capacidad de hacerle desviar su atención con respecto a su ilusorio vacío interior (el cual, como hemos visto, no ha superado, sino que ha incrementado); en consecuencia, aquél necesita que su fama siga creciendo ilimitadamente, sin jamás detenerse. Además, se irá haciendo cada vez más adicto al reconocimiento del que le hagan objeto los demás; todos hemos visto alguna celebridad llegar a un lugar público mostrando signos de preocuparse por determinar si está o no siendo reconocida por los presentes. 31 Y cuando aspectos negativos de una persona famosa se hacen públicos, a menudo ella sufre una crisis de nervios (como le sucedió a Elizabeth Taylor a raíz de la publicación del libro que escribiera la periodista Kitty Kelly después de haber trabajado en su casa haciéndose pasar por una doméstica). Conviene reiterar que la fama es una vorágine que va haciendo crecer nuestro vacío interior, en la proporción en que para llenarlo vamos necesitando del valor proyectado por un mayor nú30Para una explicación exhaustiva de la imposibilidad de obtener la plenitud por medio del enamoramiento y la relación
de pareja, ver Sartre, Jean-Paul (1943; español 1966 y 1984), El ser y la nada. Buenos Aires, Losada, y Madrid, Alianza, respectivamente. Edición original: París, Gallimard (31 edición, 1980, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique. París, NRF Librarie Gallimard). Para un uso budista de las explicaciones de Sartre, ver: (1) Capriles, Elías (1976), The Direct Path. Kathmandú, Nepal, Mudra Publishing. (2) Capriles, Elías (1986), Qué somos y adónde vamos. Caracas, Unidad de Extensión de la Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad Central de Venezuela. 31El hecho de que muchas celebridades traten de andar de incógnito en algunas ocasiones no contradice su adicción a la notoriedad; por el contrario, ello muestra que, a pesar de dicha adicción, la fama implica grandes molestias en la medida en que invade la vida privada y limita la libertad individual. Más aún, si bien es cierto que muchas de las más reconocidas celebridades intentan ir de incógnito porque desean ser «dejadas en paz» por el público en los momentos en los que el reconocimiento de las multitudes puede ser engorroso, no desean ser ignoradas siempre, ya que ello implicaría que han perdido su fama y por ende el ilusorio valor que ella les proporcionaba. Del mismo modo, es frecuente que individuos menos famosos simulen querer andar de incógnito sólo a fin de hacer creer a otros y quizás incluso llegar a creer ellos mismos que han alcanzado un alto grado de notoriedad.
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mero de personas: es a todas luces evidente que mientras más cantidad de algo necesitamos para llenar un hueco, más grande se habrá ido haciendo el hueco que intentábamos llenar. Tal como tratamos de llenar nuestra carencia con valor, intentamos llenarla con placer, que puede ser sensual-dionisíaco, estético-apolíneo o transpersonal-bráhmico. 32 Y, en el grado en que sentimos que los objetos o actividades que nos proporcionan placer sensual, estético 33 o yóguico-transpersonal 34 pueden llenar nuestra carencia, para nosotros los unos y las otras adquieren valor. Ahora bien, el placer es interdependiente con el dolor y se mantiene sólo en tanto que nuestra conciencia pueda mantener la aceptación de su objeto; puesto que no podemos mantener continuamente la aceptación, el placer siempre es reemplazado, tarde o temprano, por el dolor. No sólo son efímeros los placeres, sino que la mayoría de ellos no son tan intensos como para hacernos olvidar totalmente nuestro vacío. Muchos de nosotros intuimos que el placer erótico podría ser lo suficientemente intenso como para colmar nuestra sensación de carencia; sin embargo, al experimentar el placer del primer contacto físico con la otra persona —por ejemplo, tomarse de las manos con ella— parece que el grado de placer obtenido no será suficiente para colmarla y, en consecuencia, intentamos intensificar dicho placer. Así entramos en una relación de interacción acumulativa 35 en la cual cada nuevo acto produce un poco más de placer, pero no el necesario para colmar nuestro vacío —y por 32Estos tres corresponden a los tres reinos signados por el error que, según el budismo, constituyen el samsara: el «reino
de la sensualidad», designado en sánscrito como kamadhatu o kama loka; el llamado «reino de la forma», que en sánscrito se denomina rupadhatu o rupa loka, y el «reino sin forma», que se conoce en sánscrito como arupadhatu o arupa loka. Ahora bien, quizás el término «placer dionisíaco» no sea del todo correcto, ya que el culto a Dionisos podría muy bien haber constituido una vía de liberación espiritual con métodos análogos a los del tantrismo, los cuales podrían haber estado conectados genealógicamente con éstos (y quizás incluso con los del dzogchén). De hecho, en Shiva y Dionisos, Alain Daniélou afirma que los cultos de las dos mencionadas deidades eran uno y el mismo hasta las invasiones indoeuropeas, e identifica a ambos con el culto egipcio a Osiris. Por mi parte, en la obra en preparación Los presocráticos y el Oriente, he establecido conexiones entre los cultos de Shiva y Dionisos, el culto persa de Zurván, y la tradición bön del antiguo Tíbet. (Para otras informaciones relacionadas con lo anterior, cfr. la nota 1 a este capítulo.) El término «transpersonal-bráhmico», en cambio, denuncia la ilusión según la cual lo transpersonal constituiría la liberación o la iluminación del budismo y otras tradiciones orientales, y pone en su perspectiva samsárica a muchas de las experiencias que la psicología transpersonal erróneamente considera nirvánicas. 33En el caso del placer estético, lo que sucede es lo siguiente: puesto que una misma conciencia no puede adoptar al mismo tiempo dos actitudes diferentes, al admirar —lo cual implica aceptar— el objeto de nuestra apreciación estética, estamos aceptando la totalidad del universo, que incluye el evento mental [chaitasika o semllung (sems-byung)] que el abhidharma budista designa como vedana o shorwa (tshor-ba) y que en inglés se conoce como feeling tone: las sensaciones que acompañan a toda percepción y, en este caso particular, específicamente las llamadas «mentales». Puesto que, como se verá luego, las sensaciones «placenteras» no son más que sensaciones aceptadas por la conciencia, la aceptación de las sensaciones llamadas «mentales» que tiene lugar cuando aceptamos el objeto hará que experimentemos una sensación (feeling tone) de placer, que interpretaremos como la prueba irrefutable de la belleza intrínseca (y no condicionada culturalmente) de dicho objeto. 34En el caso del placer yóguico-transpersonal, sucede algo parecido a lo que pasa en el del placer estético; la diferencia es que lo que induce la aceptación por la conciencia de su objeto no es la belleza de éste, sino su carácter aparentemente ilimitado, aparentemente absoluto, aparentemente total —con lo cual se asemeja más a lo sublime que a lo bello—. El resto es idéntico a lo que tiene lugar en el caso del placer estético: puesto que una misma conciencia no puede adoptar al mismo tiempo dos actitudes diferentes, al admirar —lo cual implica aceptar— la pseudototalidad que constituye su objeto, nuestra conciencia está aceptando la totalidad del universo, que incluye las sensaciones llamadas «mentales» que acompañan a toda percepción. Puesto que las sensaciones «placenteras» no son más que sensaciones aceptadas por la conciencia, al aceptar la totalidad de lo que puede aparecer como objeto obtenemos una sensación (feeling tone) de placer, que interpretaremos como la prueba irrefutable del carácter maravilloso y supuestamente absoluto de la pseudototalidad que constituye el objeto de nuestra contemplación, y con la cual nuestra conciencia, a pesar de funcionar todavía como un sujeto aparentemente a distancia de su objeto, se identifica. 35Una interacción en el cual el aumento de la actividad de una de las partes produce un aumento en la actividad de la otra, que genera un aumento de actividad en la primera, y así sucesivamente, de manera tal que la actividad de ambas partes va incrementándose interdependientemente.
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lo tanto tenemos que emprender un nuevo acto que produzca un mayor placer, desarrollando cada vez mayor actividad—. Esto genera una actitud de expectativa que hace que nuestra atención se oriente hacia el futuro, mientras el ahora se nos escapa... y cuando finalmente alcanzamos el máximo placer de la relación en el efímero momento de la eyaculación (masculina o femenina), 36 estamos tan orientados hacia el futuro y tan alejados del ahora, que no lo vivenciamos plenamente. Un momento tan efímero se nos escapa cual arena entre los dedos, y su intensidad jamás alcanza el grado que habíamos imaginado. De inmediato, tenemos que volver a enfrentar nuestro vacío, pero ahora ya no lograremos creer que podremos llenarlo con el placer que tanto ansiábamos —e incluso si tenemos energía suficiente para emprender otro coito, con toda probabilidad éste será todavía menos satisfactorio, pues ya nos habremos acostumbrado a los grados de placer que habremos de experimentar y, en consecuencia, los mismos colmarán nuestra ansia en una medida todavía menor—. Si la pareja tiene dinero suficiente, puede que trate de evadir el vacío y la decepción yendo a comer a un restaurante; si no, podría irse al cine o encender la TV —o simplemente buscar en el sueño el olvido del ineluctable vacío que caracteriza la existencia—. No en vano San Agustín afirmó que después del coito todos los animales están tristes. En efecto, la plenitud sólo puede vivenciarse en el ahora, del cual nos hemos puesto (aparentemente) a distancia al sentirnos separados de la plenitud del universo —o sea, desde el momento cuando apareció la dualidad sujeto-objeto— y del cual seguiremos sintiéndonos separados en tanto que persigamos un momento futuro. En los párrafos anteriores se ha sugerido que el placer depende de la aceptación por la conciencia de sus objetos. Los estoicos afirmaron que el dolor es el producto del rechazo por nuestra conciencia de los objetos de nuestra experiencia y por ende de nuestras sensaciones, que el placer es el producto de la aceptación de los objetos de nuestra experiencia y por lo tanto de nuestras sensaciones, y que las sensaciones neutras son el resultado de la indiferencia hacia los objetos de nuestra experiencia y en consecuencia hacia nuestras sensaciones. En tanto que nos experimentemos a nosotros mismos como sujetos separados de nuestros objetos, estaremos condenados a aceptarlos, experimentando placer; rechazarlos, experimentando dolor; o permanecer indiferentes hacia ellos, experimentando una sensación neutra —lo cual resulta en un círculo de placer, dolor y neutralidad, en el cual cada acto de aceptación y por ende cada placer, afirma la ilusoria separatividad de la conciencia con respecto a sus objetos—. Es porque las únicas posibilidades de una conciencia aparentemente separada son aceptar sus objetos, rechazarlos o permanecer indiferente hacia ellos, y porque es imposible mantener ininterrumpidamente una actitud de aceptación hacia los objetos, que cada acto de aceptación —o, lo que es lo mismo, cada placer— es causa de un posterior rechazo —o sea, de un ulterior dolor—. A su vez, la neutralidad tarde o temprano se interpreta como aburrimiento y, en consecuencia, se la rechaza, con lo cual deja de ser neutra y se torna molesta. Consideremos un par de ejemplos que dan testimonio de todo lo anterior. Si a uno le acarician con una pluma de ganso, experimentará placer, pero si las caricias continúan sin interrupción por horas y días enteros, se transformarán en una tortura insoportable: en tanto que el individuo aceptaba la sensación, ello hacía que la misma fuese placentera, pero en el instante cuando comienza a rechazarla, hace de ella algo desagradable —y, a medida que su 36Muchas tradiciones orientales, al igual que muchos sexólogos contemporáneos, consideran la emisión por la mujer de un líquido acuoso en momentos climáticos vaginales como una eyaculación, en parte equivalente a la del hombre.
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rechazo aumente mientras vaya pasando el tiempo sin que las caricias se detengan, éstas se irán haciendo cada vez más dolorosas e insoportables—. Así, pues, no son únicamente la calidad o la intensidad (cantidad) de la sensación las que la hacen agradable o desagradable; en definitiva lo que hace que sea una cosa o la otra es que el sujeto mental la acepte o la rechace. 37 De otro modo ¿cómo se explicaría que el masoquista pueda disfrutar lo que los demás seres humanos experimentarían como dolor y querrían rehuir? 38 El budismo designa la existencia signada por las dos primeras nobles verdades como samsara o «la rueda» (en tibetano, khorlo): 39 cada ascenso hacia el placer, el orgullo o la gloria creará las condiciones para un descenso hacia el dolor, la vergüenza o la ignominia. Y cuando nos toque vivenciar alguna de estas últimas experiencias, en tanto que ella se mantenga la rechazaremos con ímpetu siempre creciente, lo cual dará lugar a un sufrimiento que crecerá de su propia realimentación: a medida que vaya creciendo el dolor, irá aumentando nuestro rechazo, que hará crecer aún más nuestro dolor, lo cual incrementará nuestro rechazo... en un circuito de realimentación positiva o proceso «autocatalítico» que se desarrollará con siempre creciente fuerza y velocidad. 40 De hecho, para quien haya ascendido en mayor medida a causa de los giros aparentemente deseables de la fortuna, la caída será luego mucho más vertiginosa y profunda, ya que irá desde lo más alto de la rueda hasta lo más bajo. Y cuando enfrente los estados representados por la parte inferior de la rueda, habiéndose desacostumbrado a ellos, los rechazará con mayor ímpetu, lo cual los hará más desagradables. Menos conflictiva es, pues, la existencia del campesino que la del soberano; como afirmó Blaise Pascal: 41 «Los grandes y los pequeños tienen los mismos accidentes, los mismos pesares y las mismas pasiones; pero el uno está en lo alto (o sea, en la periferia) de la rueda y el otro (más) cerca del centro, y así (es) menos agitado por los mismos movimientos.»
Puesto que «en el fondo» sabemos muy bien que jamás lograremos colmar nuestra carencia con posesiones, con valor o con placer, intentamos por lo menos evadirla, junto con las molestias que la acompañan, emprendiendo actividades que distraigan nuestra atención. Y para que la actividad que emprendemos a este fin pueda absorber nuestra atención, tenemos que creer que lo que perseguimos es el objeto de dicha actividad y no la actividad misma. Como bien señala Pascal, aunque el cazador no quiere la liebre, sino perseguirla, tiene que hacerse creer que lo que desea es obtener la liebre. Podría seguir considerando por qué la existencia normal del individuo poseído por el error llamado avidya o marigpa está signada por la carencia de plenitud, la insatisfacción, la incomodidad, la frustración y el sufrimiento (o sea, por el duhkha), pero creo que en casos como éste lo breve puede tener un mayor impacto. Lo esencial es que entendamos que, en tanto que persista el error llamado avidya o marigpa, jamás 37Normalmente, ambas cosas entran en juego para que en un primer momento aceptemos o rechacemos nuestras
sensaciones, pero a la larga pueden entrar en juego otros elementos, que pueden volverse más determinantes que la calidad o intensidad (cantidad) de la sensación. 38Es bien sabido que a menudo los masoquistas que piden a sus parejas que los azoten aprendieron a disfrutar el placer porque durante su infancia, al ser azotados en ciertas partes del cuerpo, ello les estimuló sexualmente, lo cual les hizo aceptar la sensación de dolor y asociar la estimulación erótica con el ser azotados. Psicológicamente y sin restringir el masoquismo a la estimulación sexual por medio del dolor físico, en general la mencionada «desviación» tiene que ver con una autoimagen extremadamente pobre —y, según la explicación de Sartre en El ser y la nada, con la negativa a arriesgarse a ser rechazado—. Sin embargo, ninguna explicación del masoquismo físico puede ser comprensibles si se la entiende fuera del marco de la explicación que se propuso en el texto principal de este libro. 39Khor-lo. 40En otras obras he explicado esto en términos de la relación entre los dos hemisferios cerebrales y los dos tipos de proceso mental (el primario y el secundario) descritos por Freud en el Proyecto de una psicología para neurólogos de 1895. Cfr. en particular: Capriles, Elías (1994), Individuo, sociedad, ecosistema. Ensayos sobre filosofía, política y mística. Mérida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes. El tema se trata en el segundo ensayo de dicho libro, titulado «Filosofía de la historia y teoría de la evolución social, política, económica y global de la humanidad». 41Pascal, Blaise, Pensamientos (pensamiento 223).
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alcanzaremos una total plenitud, un absoluto valor, un consumado placer o una verdadera felicidad, y no habrá escape posible con respecto al duhkha: aquéllos serán inalcanzables y éste ineluctable en tanto que se mantenga nuestra ilusión de ser entes substanciales, separados del resto del universo (y, en consecuencia, de encontrarnos a distancia de la plenitud del campo único de energía). La paradoja es que en todos nuestros intentos por alcanzar la plenitud y la satisfacción, al mismo tiempo tratamos con todas nuestras fuerzas de mantener la ilusión de separatividad que nos impide alcanzarlas. Independientemente de que seamos reyes o mendigos, hermosos o feos, sanos o enfermos, amados o repudiados por la mayoría, al intentar alcanzar la plenitud por los medios habituales, lo que hacemos es mantener nuestra falta de plenitud, ponernos en manos de otros (de cuyos juicios caprichosos acerca de nosotros hacemos depender nuestro bienestar), y sufrir constantemente ante la imposibilidad de obtener la satisfacción que perseguimos.
Sólo la superación de la avidya (marigpa) resultará en la eliminación del duhkha y del carácter circular de la existencia humana que los budistas designaron como «la rueda» (samsara). De hecho, sólo podremos alcanzar la plenitud y dejar de estar en manos de otros y de circunstancias adventicias si, por medio de la práctica de los métodos de liberación individual transmitidos por las tradiciones milenarias de sabiduría, logramos que nuestra conciencia aparentemente separada, insatisfecha y siempre frustrada, se disuelva en la vivencia de la plenitud de la totalidad y del ahora. Esto no puede lograrse inmediatamente de manera definitiva, pero puede irse logrando progresivamente si uno emprende el proceso de repetida disolución del error que va neutralizando las propensiones para su manifestación y que dota a nuestra vida de sentido siempre creciente, nos hace cada vez más plenos y, finalmente, pone fin a la sed de existencia (trishna), dejándonos establecidos en el estado de absoluta plenitud que corresponde a la Iluminación. Ahora bien, el hecho de que, mientras estemos poseídos por el error llamado avidya o marigpa, estaremos condenados a la falta de plenitud, la insatisfacción, la incomodidad, la frustración y recurrentes dolor y sufrimiento, no implica que debamos abandonar nuestras actividades habituales. Cuando consideremos las distintas vías o vehículos del budismo tibetano antiguo, veremos que sólo en la vía de renuncia se recomienda a algunos individuos (quienes deciden hacerse monjes o monjas) abandonar las actividades en cuestión. El resto de los practicantes está consciente de que, si bien ninguna actividad humana puede ser en sí misma totalmente satisfactoria, no hace falta renunciar a las posesiones, la pareja, el placer, el destacarse en la vida, etc. Por el contrario, para quienes reúnen los requisitos necesarios, enseñar a otros, escribir libros y así sucesivamente, puede ser de la mayor importancia; de manera similar, en algunos de los vehículos o de las vías budistas la relación de pareja y el placer erótico —al igual que el consumo moderado de alcohol y de carne— pueden ser elementos de la mayor importancia en el sendero a la Iluminación. Lo que el practicante budista debe lograr es la superación total del error, de modo que, vivenciando todas las cosas mencionadas de una manera radicalmente diferente, pueda descubrir una plenitud que es preferible al más intenso y sostenido placer. Son muchos los textos budistas originales que pueden consultarse a fin de profundizar en el estudio de la primera noble verdad. Además, hay textos occidentales basados en el budismo que la consideran en gran detalle (incluyendo el Capitulo I del libro de quien esto escribe Qué somos y adónde vamos). E incluso en obras occidentales que no hacen referencia al budismo, podemos encontrar explicaciones que sirven para comprender mejor la primera noble verdad —como sucede, por ejemplo, con muchos de los Pensamientos de Blaise Pascal, o con El ser y la nada de Jean-Paul Sartre. 42 42En «Contrariedades» (sección de sus Pensamientos), Pascal describe al hombre como dependencia, deseo de
independencia, necesidad. Pascal escribe (pensamiento 167):
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Para concluir, cabe reiterar una vez más que si, a pesar de la falta de plenitud y la insatisfacción que caracterizan a todas nuestras experiencias y del recurrente dolor y la repetida frustración que constantemente nos vemos obligados a enfrentar, podemos seguir adelante con nuestros proyectos, nuestras actividades y nuestra vida en general, ello se debe a los mecanismos de ocultación que hacen posible que evadamos gran parte de las consecuencias indeseables del error, y que nos permiten recordar lo agradable y olvidar gran parte de lo desagradable que hemos experimentado en el pasado. 43 Dichos mecanismos —cuya condición de posibilidad es el carácter restringido y hermético de nuestra atención consciente— nos impiden descubrir que nuestra condición habitual está signada por una carencia de plenitud y una insatisfacción que no pueden ser superadas mientras persista el error, y darnos cuenta de que éste produce repetida frustración, reiterado dolor y recurrente sufrimiento. Por ello, a fin de superar el error y el duhkha que le es inherente, debemos antes que nada darnos cuenta de que este último impregna la «La naturaleza nos hace desgraciados en todos los estados; nuestros deseos nos hacen figurar un estado dichoso, porque juntan al estado en que nos hallamos los placeres del estado en que no nos hallamos; pero cuando alcanzáramos esos placeres, no seríamos dichosos por ello, porque tendríamos otros deseos conformes al nuevo estado (o sea, conforme a aquello de lo que éste carece). Es preciso particularizar esta proposición general. «No nos atenemos jamás al momento presente. Nos anticipamos al porvenir como si viniera (demasiado) lentamente, para apresurar su curso; o nos tornamos al pasado para detenerlo, como (si se nos escapara) demasiado rápido: tan imprudentemente andamos errantes en tiempos que no son nuestros, y no podemos nada en el único que nos pertenece (que es el ahora); y tan vanos, que pensamos en los que no son nada y escapamos sin reflexión del único que subsiste (que es el ahora de cada instante). «Es que el presente, de ordinario, nos lastima. Lo ocultamos a nuestra vista, porque nos aflige; y si nos es agradable nos lamentamos al verlo escapar. Tratamos de sostenerlo en el porvenir, y pensamos en disponer las cosas que no están en nuestro poder para un tiempo al que nosotros no tenemos seguridad alguna de llegar.» «Examine cada uno sus pensamientos y los hallará ocupados todos en el pasado y en el porvenir. No pensamos casi nada acerca del presente; y si pensamos en él no es más que para que nos dé luz para disponer del porvenir. El presente no es jamás nuestro fin: el pasado y el presente son nuestros medios; sólo el porvenir es nuestro fin. Así nosotros no vivimos nunca, sino que esperamos vivir, y disponiéndonos siempre para ser dichosos es inevitable que no lo seamos jamás... «La sensación de la falsedad de los placeres presentes y la ignorancia de la vanidad de los ausentes causan la inconstancia... «Los hombres se ocupan de seguir una pelota y una liebre; es el placer de los mismos reyes.» Más adelante Pascal nos recordará cómo el jugador de juegos de azar no desea el dinero de la apuesta sino el olvido de sí que le proporciona el apostar y estar totalmente volcado hacia afuera mientras gira la ruleta, y cómo lo mismo sucede al cazador, quien no desearía la liebre si se la regalasen, pues lo que desea es perseguirla, para olvidarse de sí y del aburrimiento que le proporciona la monotonía. Ahora bien, para perseguirla tiene que engañarse y hacerse creer que lo que desea es la liebre, ya que de otra manera no podría ir tras ella. Es tal el temor al aburrimiento que los hombres gustosos van a la guerra con tal de escapar de él, aunque luego en la guerra desean la paz y la tranquilidad del hogar y de la vida de tiempos de paz; entonces cuando acaba la guerra, vuelven a casa a disfrutar la paz, mas no encuentran tal disfrute, pues lo que encuentran es de nuevo el aburrimiento. Toda la sección de los Pensamientos sobre «La diversión» constituye una maravillosa descripción de la Primera Noble Verdad del Buda, que incluso apunta a la Segunda Noble Verdad. Pascal escribe: «He ahí nuestro verdadero estado: es lo que nos hace incapaces de saber ciertamente y de ignorar absolutamente. Bogamos en ese vasto medio, siempre inciertos y flotantes, impulsados de uno a otro cabo. Cualquier término donde pensamos adherirnos y afirmarnos se mueve y nos abandona, y si lo seguimos, escapa a nuestros avances, se nos desliza y huye con una huida eterna. Nada se detiene para nosotros. Éste es el estado que nos es natural, y, sin embargo, el más contrario a nuestra inclinación; nos abraza el deseo de hallar un firme asiento, y una base última constante para edificar allí una torre que se eleve al infinito; pero todo nuestro fundamento cruje, y la tierra se abre hasta los abismos. «No busquemos, por consiguiente, seguridad ni firmeza...» Con respecto a El ser y la nada, cabe señalar que el problema del libro en cuestión es que, aunque está estructurado como una enseñanza budista que designara la Iluminación como holón, niega toda posibilidad de alcanzar el holón. 43Sartre explicó dichos mecanismos en términos del concepto de «mala fe» o autoengaño por la conciencia, mientras que Freud los interpretó como «represión» u ocultación por el «subconsciente». El concepto sartreano es más cercano al budista que el freudiano.
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totalidad de nuestra experiencia. En su Bodhicharyavatara, Shantideva comparó el duhkha con un cabello, el individuo normal con la palma de una mano y el bodhisattva o individuo encaminado hacia la Iluminación con el globo del ojo, diciendo que en la palma de la mano el cabello del duhkha, que pasa desapercibido, puede permanecer indefinidamente, pero en el globo del ojo, en donde su presencia se vuelve evidente e insoportable, tiene que ser extraído de inmediato. Versión mahayana de la segunda noble verdad Como vimos, para los «vehículos superiores» la causa del duhkha (así como del trishna o sed de existencia que para el hinayana es la causa del duhkha) es la avidya o marigpa: un error o delusión que nos hace tomar lo relativo como absoluto, lo dependiente como independiente, lo insubstancial como substancial, lo condicionado como incondicionado, lo insatisfactorio como susceptible de proporcionar satisfacción y así sucesivamente. En términos del mahayana, podría decirse que este error implica que lo incondicionado (asámskrita), que constituye la verdadera naturaleza de toda la realidad, es ocultado por lo condicionado (sámskrita), que se transforma en el principio rector de la vida humana. Sin embargo, es importante subrayar que el hinayana y el mahayana tienen concepciones muy diferentes de lo que constituye lo incondicionado y lo que es, en cambio, condicionado. Por otra parte, es necesario advertir que, en el contexto de las enseñanzas de la vía de renuncia (hinayana y mahayana), a la que las cuatro nobles verdades pertenecen, los términos vidya y rigpa significan «ciencia»; en consecuencia, en ellas el sentido de los términos avidya y marigpa debería ser el de «ignorancia». Sin embargo, ni en la vía de renuncia ni en ninguna otra vía budista deben entenderse los términos avidya y marigpa en el sentido de falta de cultura y de conocimientos; su sentido siempre tiene que ver con el significado que tienen los términos vidya y rigpa en la enseñanza dzogchén, que es el de Verdad, entendido como «patencia de la base o verdadera condición del universo tal como es», o «desocultación de la gnosis o cognitividad no-dual (en sánscrito, chittata o chittaeva; en tibetano, semñí) 44 que constituye la verdadera condición de todos los entes». Así, 44Sems-nyid. Este término, que indica la verdadera condición o condición originaria de nuestra propia capacidad cognitiva
—la cual es intrínsecamente no-dual—, es más o menos equivalente al concepto de base o zhi (gzhi) y el de bodhichitta o changchubsem (byang-chub sems) en los sentidos que estos términos tienen en la enseñanza dzogchén. La diferencia entre el concepto de semñí y el de base es que este último no está circunscrito a lo cognitivo, sino que implica más bien el hecho de que la verdadera naturaleza de todos los fenómenos no podría ser ni cognitiva ni material, ya que, en la medida en que todo es ella y no hay nada que ella no contenga, no podría corresponder a uno de los contrarios en dualidad alguna. Uso el término «cognitividad» porque lo que el vocablo tibetano indica es nuestra propia capacidad cognitiva entendida como base; cuando en ella surgen el dualismo y la valorización-absolutización delusoria inherentes a la avidya o marigpa, se manifiesta el samsara; cuando dicho dualismo y dicha valorización-absolutización delusoria se disuelven en el estado de rigpa o Verdad, se manifiesta el nirvana. Las alternativas más apropiadas serían «naturaleza de la mente» o «esencia de la mente», que corresponden etimológicamente tanto a los términos sánscritos como al tibetano. [Algunos prefieren la traducción Mind-as-such o «Mente-como-tal», pero para quien esto escribe la etimología de este último término no tiene nada que ver con la de los vocablos sánscritos y tibetano, ni, menos aún, con el significado de éstos; en cambio, tendría sentido acuñar una nueva palabra inglesa, como Mindness —e incluso un término como, por ejemplo, Suchness of mind («Talidad de la mente») sería menos descabellado que Mind-as-such—.] Uso el término «gnosis» porque el vocablo tibetano semñí (sems-nyid) contiene el término sems, que implica que se trata de algo cognitivo, pero al mismo tiempo indica la verdadera condición de todos los entes (o sea, lo que en el mahayana y el vajrayana se designa como «condición absoluta»), y cuya desocultación —como la gnosis de otras tradiciones— hace patente lo absoluto. Cuando esta gnosis se desoculta, su patencia puede corresponder al significado que en la enseñanza dzogchén tiene un término sánscrito que se encuentra filológicamente emparentado con el griego gnosis: jñana, que en tibetano es îeshe (ye-shes) —término compuesto por el prefijo ye, que significa «primordial», y el vocablo
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pues, avidya y marigpa tienen el sentido de «ocultación»: ellos indican el error o la delusión que nos hace ignorar la verdadera y única naturaleza de todos los sujetos y objetos y en general de la totalidad del universo, en la medida en que produce la ilusión de que dichos sujetos y objetos son substanciales, existentes independientemente, incondicionados, absolutamente verdaderos y susceptibles de proporcionar satisfacción. El error o la delusión que indican los términos avidya y marigpa es la causa primaria del duhkha, porque es cuando nos sentimos separados de la plenitud del continuo de energía que es el universo, que experimentamos la carencia de plenitud constituida por el duhkha. Según la Teoría de Campo de Einstein, el universo es un campo único de energía, un continuo sin espacios vacíos ni interrupciones que puede ser caracterizado como absoluta plenitud. Por su parte, las hipótesis físicas más recientes —tales como las Teorías de Superunificación o la Teoría Holonómica de David Bohm, y así sucesivamente— no hacen más que llevar a su extremo esta visión del universo como continuo libre de multiplicidad, carente de divisiones intrínsecas o substanciales, y privado de interrupciones o espacios vacíos —una visión que, de ser correcta, implicaría que nuestra percepción del cosmos como una multiplicidad de substancias constituye un error. 45 Ahora bien, no sólo el mundo material ha sido reducido por la física a un continuo único de energía. Puesto que no hay en el universo ninguna substancia distinta o separada de dicho continuo de energía, también el sujeto mental que erróneamente se experimenta como si estuviese a una distancia del mundo material (e incluso del cuerpo humano en el que se siente encapsulado), es parte indivisible de ese mismo continuo. Así, pues, cuando nos sentimos separados de nuestros objetos y, en general, de ese continuo de plenitud que es el universo, somos víctimas del error o la delusión que los budistas llaman avidya o marigpa. Y es cuando dicho error hace que nos sintamos separados de la plenitud del mencionado continuo —o sea, de lo que somos en verdad—, que surge en nosotros la experiencia de carencia de plenitud, insatisfacción, frustración y recurrente dolor y sufrimiento que constituye el duhkha.
shes, que implica algo cognitivo—. Cabe señalar que a esta gnosis no-dual la he llamado en otros textos «gnosis anoica» porque en dicha gnosis no interviene la mente (noia) entendida como dualidad noético-noemática —o sea, como dualidad entre el sujeto mental y el objeto mental— y como valorización-absolutización delusoria. 45Las ciencias producen teorías, aunque por lo general se crea que ellas descubren verdades; como lo mostró Thomas Kuhn, para sostenerse, todo paradigma científico requiere que se ignore un cierto número de datos observados; cuando el número de datos que es necesario excluir se hace demasiado grande, se impone la necesidad de encontrar un nuevo paradigma. En consecuencia, no debemos emplear las teorías de la física como la prueba de la veracidad de las enseñanzas budistas, pues aquéllas distan mucho de ser verdades objetivas e incontrovertibles. Sin embargo, los físicos están convencidos de haber demostrado que el «universo físico» no se encuentra en sí mismo dividido: para Einstein, éste es un campo único de energía; para Bohm, es esencialmente un «orden implicado» o «plegado» en el cual no hay espacio ni tiempo (los cuales son indispensables para que haya separaciones y para que podamos distinguir entre distintos entes). Las divisiones entre los entes son el resultado de la actividad de la mente, la cual (en términos de la teoría de Bohm, una vez que el orden implicado es «espaciotemporalizado» como «orden explicado» o «desplegado») reconoce las formas que permanecen en el tiempo (las cuales a su vez, según la Teoría de Campo de Einstein, no están constituidas siempre por la misma «materia-energía» y, en consecuencia, no son sustancias en el sentido aristotélico), las asocia a conceptos relacionados con la funcionalidad de dichas formas, y las separa del resto de los entes —en términos sartreanos— «nadificando» su entorno para percibirlas como entes separados. En estos términos, la confusión, el error o la ilusión que padecemos radicaría en que, al percibir los entes, sentimos que ellos son en sí mismos separados (de nosotros y de los demás entes), que ellos son en sí mismos los contenidos de los pensamientos en términos de los cuales los entendemos y que ellos tienen en sí mismos un valor positivo, negativo o neutro. Es esto lo que nos hace girar en el círculo de aceptación, rechazo e indiferencia —o paraíso, purgatorio y limbo [el último de los cuales puede corresponder al tiryagioni gati o loka: el reino de los que se conoce en sánscrito como tiryak (el) y en tibetano como dündró (dud-’gro)]— que constituye el samsara.
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En la medida en que la carencia de plenitud inherente al error designado como avidya (marigpa) implica un incontrolable anhelo por colmarla y una incontrolable ansia, debe considerarse que dicho error es la causa de la sed o ansia designada como trishna que, según las prédicas de Shakyamuni en el primer dharmachakra que sirvieron de base al hinayana, constituye la segunda noble verdad. Es, pues, porque la avidya es la causa de la causa del duhkha, que algunos autores del mahayana y otros vehículos considerados como «superiores» al hinayana la han postulado como segunda noble verdad. Inmediatamente después de que nuestra conciencia llega a sentirse separada del continuo que es el universo, tiene lugar una segunda escisión en nuestra experiencia, que hace que el continuo-de-lo-que-aparece-como-objeto se divida en figura y fondo: nuestra atención se limita a un segmento del campo sensorio, que percibe como figura, mientras que el resto del campo queda sumido en una especie de «penumbra de la conciencia», constituyendo el fondo. Ahora bien, aunque han sido nuestras propias funciones mentales las que han escindido el continuo-de-lo-que-aparece-como-objeto, tenemos la ilusión de que esa escisión es inherente al mundo material, y creemos que la figura es un ente substancial que se encuentra en sí mismo separado de todo lo que pasó a constituir el fondo. 46 La ilusoria substancialidad de los segmentos del campo sensorio que nuestras funciones mentales abstraen y toman como figura, y en general la totalidad de las delusiones de que somos presa, son funciones de la «valorización-absolutización delusoria» 47 de los pensamientos que interpretan los contenidos fragmentarios de nuestra conciencia. Esta valorización-absolutización delusoria —la cual es inherente a la avidya o marigpa— es el resultado de una actividad del organismo que dota los pensamientos de un ilusorio valor y de ilusorias verdad e importancia: una actividad vibratoria que parece emanar de, o estar concentrada en, el centro del pecho a la altura del corazón, «carga» con aparente valor, verdad e importancia a nuestros pensamientos, aunque en sí mismos éstos no tienen ni valor ni no-valor, ni verdad ni no-verdad, ni importancia ni no-importancia. Cuando los pensamientos en cuestión se identifican con segmentos del mundo sensorial, obtenemos la ilusión de enfrentar entes autoexistentes; cuando se identifican con cualidades, obtenemos la ilusión de que los «entes» que enfrentamos poseen intrínsecamente tales o cuales cualidades. 48 Y así sucesivamente. Nuestra sensación de carencia es el resultado de la valorización-absolutización delusoria de nuestros pensamientos en general y, en particular, de la estructura cognitiva sujeto-objeto, pues es al valorizar delusoriamente dicha estructura que nos sentimos intrínsecamente separados del continuo de lo dado y nos experimentamos como carencia de la plenitud del continuo en cuestión. Entonces, al enfrentarnos a éste, vamos abstrayendo, 46Las enseñanzas dzogchén explican la aparición del samsara a partir de la «base» en un número mayor de pasos; ahora bien, en este trabajo lo que nos interesa es dar una idea general de la aparición y la dinámica de la avidya y el samsara y no explicar exhaustivamente cómo surgen éstos a partir de una absorción en la cual ni el nirvana ni el samsara estaban activos. En todo caso, más adelante explico secuencialmente los términos que indican las principales etapas de lo anterior en la enseñanza dzogchén. 47Este concepto corresponde al de «sobrevaluación» que se emplea en la escuela yogachara de budismo mahayana y en la enseñanza conocida como dzogchén (rdzogs-chen), entre otros sistemas budistas. 48Por supuesto, dichos pensamientos tienen que ser aplicables a los segmentos o cualidades en cuestión. Cabe señalar que, puesto que desde el punto de vista temporal el mundo sensorial puede ser visto como un proceso, los «segmentos» que abstraemos en dicho mundo y que interpretamos como entes estáticos sustanciales y subsistentes, pueden ser vistos como segmentos del «proceso universal» —o, lo que es lo mismo, como subprocesos dentro de un proceso único—. Las cualidades son, a su vez, aspectos de estos subprocesos.
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uno tras otro, los segmentos que nos interesan entre aquéllos que conservan su configuración y que estamos acostumbrados a asociar a uno u otro de los contenidos de nuestros pensamientos; los entendemos en términos de éstos, y creemos que se trata de entes autoexistentes que son en sí mismos los contenidos mentales en términos de los cuales los hemos entendido. Según las cualidades que descubramos en los distintos entes, emitiremos juicios positivos o negativos que, según el caso, los dotarán de valor positivo o negativo (que creeremos inherente a dichos entes), lo cual nos hará experimentar agrado o desagrado e incluso, eventualmente, podría impulsarnos a tratar de apropiarnos de ellos o a intentar destruirlos. Es por esto que, como veremos, la avidya o marigpa se encuentra en la raíz de la crisis ecológica y, en general, nos hace enfrentar una serie de situaciones indeseables y experimentar frustración y recurrente sufrimiento. De hecho, si valorizamos delusoriamente nuestro ser cristianos, ateos o budistas, estaremos siempre preocupados por lo que se piense de Jesús y los cristianos, de los ateos, o del Buda y los budistas —y cuando se los insulte nos ofenderemos y sufriremos, y quizás incluso estaremos dispuestos a pelear, corriendo el riesgo de sufrir golpes, dolor, hematomas y eventualmente hasta la muerte—. Ahora bien, aun si derrotamos al adversario, quedaremos insatisfechos, pues nunca podremos convencerle de que nosotros teníamos razón, y él seguirá teniendo una opinión negativa de los cristianos, los ateos o los budistas. Esta dinámica se encuentra en la raíz de los conflictos entre grupos en general y de las guerras en particular —las cuales, dadas las características y el número de las armas actuales, producen en el mejor de los casos una drástica aceleración del proceso de autodestrucción de la humanidad y, en el peor de los casos, podrían provocar la inmediata destrucción del planeta—. Así, pues, Krishnamurti estaba en lo cierto cuando decía que, en tanto que seamos esto o aquello, seremos responsables por las guerras y por los enfrentamientos entre grupos, con todas sus consecuencias negativas. 49 Podríamos decir que el efecto más inmediato del error llamado avidya o marigpa es la ilusión de ser un ente intrínsecamente separado con una conciencia y una inteligencia propias, privadas y particulares, separadas e independientes de la Totalidad universal de la cual, en verdad, toda conciencia y todo entendimiento son funciones. Como bien señaló Heráclito de Efeso: 50 «...Aunque el logos (o inteligencia universal) constituye (la naturaleza única y) común (de todos los intelectos), la mayoría (de los seres humanos) vive como si tuviera (su propia) inteligencia separada y particular.» 49Krishnamurti no distinguió entre la necesaria identificación del grupo al cual pertenecemos en términos de
pensamientos —por ejemplo, al pasar una frontera tenemos que poder decir cuál es nuestra nacionalidad— y la valorización-absolutización delusoria de esta distinción, que nos hace sentir que intrínseca y absolutamente somos lo que hemos pensado. En consecuencia, quienes siguen su enseñanza podrían pensar que deben evitar ciertos pensamientos particulares —algunos de las cuales son, por cierto, indispensables para la vida— en vez de entender que lo que deben superar es la valorización-absolutización delusoria de los pensamientos en general. Y, aun si lo entendiesen, no encontrarían en las enseñanzas de Krishnamurti los métodos efectivos que conducen a la autoliberación de la valorizaciónabsolutización delusoria. 50Fragmento 2 de Heráclito según Diels-Kranz, 23 según Marcovich (cfr. Marcovich, M., 1967, Heraclitus-Greek Text with a Short Commentary-Editio Maior, Mérida, Universidad de Los Andes, y Marcovich, M., 1968, Heraclitus-Texto griego y versión castellana-Editio Minor, Mérida, Universidad de Los Andes). La traducción que aquí utilizamos está basada en la que aparece en Kirk, G. S., y J. E. Raven (1966; español 1970), Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección de textos. Madrid, Editorial Gredos, S. A. En vez de «inteligencia particular», A. Cappelletti traduce «entendimiento particular» (Cappelletti, Angel J., 1972, Los fragmentos de Heráclito, Caracas, Editorial Tiempo Nuevo; cfr. también: Cappelletti, Angel J., 1969, La filosofía de Heráclito de Éfeso. Caracas, Monte Avila), mientras que Diels nos da «entendimiento privado».
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La avidya o marigpa es como una enfermedad con síntomas muy desagradables. La ilusión de separatividad hace que la conciencia se sienta intrínseca y absolutamente separada del continuo de plenitud de lo dado, del cual ella en verdad es parte. De inmediato, la conciencia juzga la carencia de plenitud que se consideró al examinar la primera noble verdad y, por contraste con la plenitud de lo dado, la considera negativa y automáticamente tiende a rechazarla, experimentando la incomodidad que emana del rechazo. Así, pues, una vez que aparece el error, estamos condenados a experimentar una continua sensación de carencia de plenitud, insatisfacción e incomodidad. 51 Aunque durante unos cuantos párrafos la lectura de este libro se haga un poco más difícil, en este punto conviene ir más allá del mahayana y considerar la aparición del error llamado avidya o marigpa en términos de los conceptos, relacionados con el tantra Kalachakra, que el lama tibetano Tarthang Tulku expuso en su obra Time, Space and Knowledge, 52 así como del concepto de la base como nuestra propia condición originaria de total plenitud y perfección, que es propio de la enseñanza dzogchén. Combinando los conceptos en cuestión, podríamos decir que la avidya o marigpa implica la ilusoria ruptura de la indivisibilidad del espacio total, el tiempo total y la gnosis o cognitividad total que constituye nuestra condición originaria de total plenitud (dzogchén), 53 por medio de la ilusoria ruptura de nuestra cognitividad o gnosis no-dual en los dos polos del conocimiento dualista —el sujeto y el objeto—, 54 que introduce la ilusión de un sujeto mental separado del continuo-espacial-de-objetos-potenciales y del continuo temporal de lo que propiamente puede llamarse «ahora». Cabe señalar que si, al referirnos a nuestra condición originaria de total plenitud (dzogchén), hablamos de espacio total, tiempo total y gnosis o cognitividad total, ello no se debe a que éstos sean tres aspectos de dicha condición, diferentes o separados entre sí, sino al hecho de que una vez que se ha producido la ilusoria ruptura de la condición en cuestión, surge la falsa apariencia de un sujeto mental que da la impresión de ser el agente del conocimiento y de encontrarse intrínsecamente separado de sus objetos potenciales, y
51Por supuesto, en los momentos en que aceptamos nuestros objetos experimentamos agrado, el cual substituye
momentáneamente la incomodidad, y cuando no podemos transformar de esta manera la incomodidad en placer, intentamos por lo menos ignorarla de la manera que ya se ha considerado. 52Tarthang Tulku (1977), Time, Space and Knowledge. A New Vision of Reality. Dharma Publishing, Emmeryville, California. 53El término tibetano «dzogchén» (rdzogs-chen) es la contracción de «dzogpa chenpo» (rdzogs-pa chen-po). «Dzogpa» significa «lleno», «pleno» o «perfecto» (por ejemplo, un vaso lleno de agua al que no le cabe ni una gota más está «dzogpa», como lo está también un acto realizado perfectamente). A su vez, aunque «chenpo» se ha traducido generalmente como «grande», el maestro de dzogchén Namkhai Norbu Rinpoché ha indicado que, en el término compuesto «dzogchén», «chenpo» no tiene un sentido relativo, como el que tiene el vocablo «grande», que puede ser más o menos grande, sino un sentido absoluto, como el que tiene la palabra «total». Es por todo lo anterior que he decidido traducir el término «dzogchén» como «total plenitud y perfección». En la obra cuyos datos editoriales aparecen en la nota anterior, Tarthang Tulku habla de un «Gran EspacioTiempo-Conocimiento»; ahora bien, puesto que también en este caso el término tibetano «chenpo» tiene un sentido absoluto y no uno relativo, aquí preferí traducirlo como «total»; del mismo modo, puesto que (como se mostrará en la próxima nota) el término conocimiento implica la dualidad sujeto-objeto, preferí usar el término «cognitividad». Así, pues, en vez de hablar de Gran Espacio-Tiempo-Conocimiento, he decidido hablar de «total espacio-tiempo-cognitividad». 54Como bien señaló el poeta Paul Claudel, el conocimiento (la connaissance) es el co-nacimiento (la co-naissance) del sujeto y el objeto. Este término indica, en efecto, una función del estado de avidya o error, caracterizado por el dualismo en general y, en particular, por la ilusoria dualidad noético-noemática (sujeto-objeto).
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por ende del continuo espaciotemporal, manifestándose la ilusión de que espacio y tiempo son «dimensiones» intrínsecamente separadas la una de la otra. La ilusoria ruptura de nuestra condición originaria de total plenitud introduce en ella la ilusión de una brecha, de un vacío: espacialmente nos experimentamos como si estuviésemos a una distancia de la plenitud absoluta del campo único de energía que es el universo, mientras que temporalmente nos experimentamos como si estuviésemos a una distancia de la plenitud absoluta del ahora indiviso. Platón señaló que la etimología del término «presente» es «estar ante», y de hecho la ilusoria brecha o el ilusorio vacío que surge cuando tiene lugar la ilusoria ruptura del total espacio-tiempo-cognitividad se manifiesta en el plano de la temporalidad como el presente que separa artificialmente el pasado del futuro, y en el plano de la espacialidad como la ilusión de estar ante el mundo físico. Es por esto que el término «presente» sólo debería emplearse cuando esté manifiesta la ilusión de estar a una distancia tanto del ahora como del universo físico. En el sentido temporal, el presente es la ilusoria nada constituida por el instante matemático (o sea, sin duración alguna) que separa el pasado del futuro, y por lo tanto no es más que la ilusión de un vacío o una carencia; en cambio, el ahora es la absoluta plenitud de la no-separación entre el pasado y el futuro. De hecho, si dejásemos de experimentarnos como si estuviéramos a una distancia del ahora y así obtuviésemos la plena vivencia del mismo, encontraríamos que éste —tal como sucede, espacialmente, con el campo único de energía que es el universo— no es otra cosa que absoluta plenitud. En cambio, el presente, en tanto que ilusoria distancia con respecto al ahora, es la experiencia de la carencia que surge de sentirnos separados de nuestra propia condición de total plenitud. La ilusión de una brecha o de un vacío corresponde al «punto de cruce» de las líneas de las tres dimensiones espaciales («lugar») y la línea de la dimensión del tiempo («momento»), en el cual parece encontrarse el ilusorio sujeto mental aparentemente separado. Este «punto de cruce» no ocupa espacio ni tiempo alguno, mas es la referencia obligada que hace posible toda percepción espaciotemporal (de hecho, Descartes concibió la res cogitans como un alma que no ocupaba espacio alguno precisamente porque tomó el ilusorio sujeto mental como una realidad substancial). Al experimentar el «punto de cruce» en cuestión como si el mismo fuese un sujeto mental aparentemente separado, surge el impulso de este último a afirmarse como tal, que es lo que se conoce como ahamkara o «autopreocupación» (un concepto de la mayor importancia en la enseñanza dzogchén) y que se encuentra en la raíz del trishna (avidez y sed de existencia). La sensación de carencia que dimana de experimentarnos como si estuviésemos a una distancia de la plenitud ininterrumpida del campo de energía que es el universo y de la plenitud ininterrumpida del ahora, se vivencia como exigencia de colmarla, lo cual —como hemos visto— intentamos por medio de una plétora de medios que son incapaces de lograr su cometido, pues todos ellos afirman y sostienen nuestra ilusión de ser entes intrínsecamente separados, que es la causa de la sensación de carencia. Dejando a un lado las explicaciones propias de las vías «superiores» del budismo, cabe señalar que la avidya o marigpa no sólo es la causa del trishna y del duhkha: ella es también la fuente del mal. El error implica la ilusión de ser egos substanciales, intrínsecamente separados, la cual implica a su vez el egoísmo: ese interés por nosotros mismos y falta de cuidado por los demás (sobre todo si no son cercanos a nosotros) que hace que estemos dispuestos a perjudicar a otros de todas las maneras posibles con tal de obtener lo que erróneamente creemos constituirá nuestro propio beneficio. Fue debido a la universalización de este problema que se hizo necesario decretar normas religiosas, morales
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y legales que prohibiesen las conductas que perjudicarían a otros. Ahora bien, la auténtica virtud sólo puede surgir de la superación de la ilusión de ser egos substanciales y por ende del egoísmo; ella no puede surgir de ponerle una camisa de fuerza a la ilusión egoica, pues esto sería como atar un camello en el desierto: si le dejamos libre, el animal se quedará quieto, pero si le amarramos dará brincos y saltos sin parar intentando soltarse. El intento por alcanzar la virtud implica que ella no nos es inherente, sino algo externo que debemos obtener; en consecuencia, nos mantendrá a una distancia de ella. 55 Algo peor sucede con el impulso a destruir el mal: siendo odio, que es mal, el odio hacia el mal refuerza el mal en nosotros, haciéndolo doblemente malo y perverso. Y, lo que es peor, entonces, en contra del «pecador» y el «perverso»: 56 «...las peores violencias se convierten en actos de piedad.»
En consecuencia, todos están dispuestos a cometer hacia el condenado por la justicia atrocidades mucho peores que las que éste supuestamente había cometido con sus víctimas, 57 e incluso a apedrear a la adúltera hasta ocasionarle la muerte. En general, nos alejamos de la virtud intentando apropiárnosla y exacerbamos el mal intentando destruirlo. 58 Ahora bien, además de todo lo anterior, el error llamado avidya o marigpa implica la autoconciencia que hace que nuestros actos en su totalidad estén caracterizados por la autointerferencia, la obstrucción, la imprecisión y la imperfección. Como lo expresa el poemita inglés: 59
55Una planta de una determinada especie, o bien tiene una virtud curativa, o bien carece de ella. Si la posee, no hay que
hacer nada para que dicha virtud tenga efecto; si no la tiene, no importa qué se hiciere a ese fin, no podría desarrollarla. Como bien señaló Alan Watts, el significado de «virtud» en el sentido de la palabra china te que aparece en el título del Tao-te ching es semejante al que tiene el vocablo castellano en el ejemplo anterior; sin embargo, cabría agregar que, en el caso del término te que aparece en el título del famoso clásico chino, la virtud depende, no de la existencia del Tao, sino de la patencia de la vivencia desnuda de éste (que no es otra cosa que nuestra verdadera esencia o naturaleza): cuando el error llamado avidya o marigpa no esté ocultando el Tao, la virtud inherente a éste se manifestará espontáneamente; en cambio, cuando dicho error lo esté ocultando, nada de lo que hagamos por generar la virtud inherente al Tao podrá hacer que ella se manifieste. [Aunque la versión más antigua que se conoce del Tao-te Ching es la de Ma-Wang-Tui, titulada Tetao Ching (traducción de J. I. Preciado Ydoeta: Lao Zi, español 1.996, El libro del Tao; Buenos Aires-México, Alfaguara Bolsillo; traducción de Robert G. Henricks: Lao-Tzu, inglés 1.989, Te-Tao Ching. Nueva York, Ballantine Books), creo probable que Thomas Cleary tenga razón al afirmar que dicha versión, que también es más extensa que la tradicional, haya sido el producto de una adaptación cortesana del original.] 56Ravignant, Patrick (1972; español 1978), Los maestros espirituales contemporáneos. Barcelona, Plaza y Janés. 57Esto lo han impulsado las mismas instituciones de «justicia». Cfr. Foucault, Michel (1975, español, 1976), Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. México, Siglo XXI Editores, S.A. 58Para un análisis más extenso de la dinámica que nos hace alejarnos de la virtud intentando apropiárnosla y exacerbar el mal intentando destruirlo, cfr. Capriles, Elías (1994), Individuo, sociedad, ecosistema. Ensayos sobre filosofía, política y mística. Mérida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes. El tema se trata en el tercer ensayo de dicho libro, titulado «Teoría del valor. Crónica de una caída» (cfr. en particular la sección sobre el valor ético). 59La versión original de este poemita lee: «The centipede was happy, quite, until the toad for fun asked «Pray, which leg goes after which?» which brought his mind to such a pitch he fell demented in a ditch forgetting how to run.» Cfr. Watts, Alan (1956), The Way of Zen; Nueva York, Pantheon Books. Hay versión española: El camino del zen (traducción de Juan Adolfo Vázquez); Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1961; Barcelona, Edhasa, 1977. 2a reimpresión 1984.
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«Muy feliz era el ciempiés, hasta que el sapo una vez le dijo: «¿qué orden al andar siguen tus remos?» lo cual forzó su mente a tal extremo que, enloquecido, a una zanja fue a caer mientras pensaba cómo hacer para correr.»
El problema que expresa el poemita es consecuencia de la fractura de la psiquis del individuo, que introduce la ilusoria separación entre un aspecto que controla, gobierna o dirige y otro que es controlado, gobernado o dirigido. Esto puede ilustrarse con el ejemplo de un artesano o un artista. Si éste está poseído por el error llamado avidya o marigpa y, en consecuencia, se encuentra escindido interiormente, el aspecto de su psiquis que tiene la función de controlar intentará manejar a voluntad su actividad artística, corrigiéndola constantemente a medida que la realiza e interfiriendo así con el espontáneo flujo creador de nuestra verdadera naturaleza. En cambio, el artesano o el artista que se ha liberado del error llamado avidya o marigpa y, habiendo superado la fractura que separaba un aspecto que controlaba de otro que era controlado, no se encuentra escindido interiormente, se transforma en un canal abierto para el flujo no obstruido de la espontaneidad de dicha naturaleza, que se plasma en incomparables obras de arte o artesanía. El Chuang-tzu nos dice: 60 «Ch’ui el artesano podía dibujar círculos a mano mejor que con compás. Sus dedos parecían acomodarse tan fácilmente a la cosa en que estaba trabajando que no necesitaba fijar su atención. Sus facultades mentales así permanecían una (es decir, integradas) y no sufrían impedimento.»
Si el artesano en cuestión hubiese necesitado fijar su atención en el objeto en que trabajaba y en las manos con las que lo trabajaba, y controlar con ella su actividad artesanal, le habría sucedido como al ciempiés y habría sufrido impedimento. 61 Quien se haya establecido inconmoviblemente en el estado de Iluminación, de modo que su 60Giles (1926), Chuang-tzu, p. 242. Shanghai, Kelly & Walsh. Citado en la obra de Alan Watts cuyos datos editoriales se dieron en la nota anterior, p. 46. Hay traducciones españolas del Chuang-tzu, incluyendo la de Carmelo Elorduy publicada en Venezuela por Monte Avila Editores. 61La autointerferencia del artista será mayor en la medida en la que él o ella sea considerado como el único responsable de su obra y se le valore en la medida en la que ésta alcance la excelencia: el miedo a errar —o, en la terminología de Sartre, la angustia— creará una duda en el artista que le hará más proclive a la autointerferencia. Esta duda puede ser magnificada por la exposición a la mirada objetivante del otro que induce al artista a hacerse lo que el otro ve como él, la cual puede tener tanto poder que incluso maestros zen con un cierto grado de realización espiritual han sido incapaces de librarse de la interferencia de una mirada crítica. Un ejemplo de esto último es la siguiente anécdota (Compilador anónimo, 1959, Zen Buddhism. An Introduction to Zen with Stories, Parables and Koan Riddles Told by the Zen Masters. Mount Vernon, Nueva York, The Peter Pauper Press; cfr. también Repps, Paul, Zen Flesh, Zen Bones): «El maestro Kosén dibujó (en caracteres chinos) las palabras «El Primer Principio» que están talladas sobre la puerta del Templo Oaku en Kyoto. El las dibujó con su pincel en una hoja de papel y luego fueron talladas en madera. «Un alumno del maestro le había mezclado la tinta y se había quedado parado cerca de éste, mirando la caligrafía del maestro. Este alumno dijo «¡No tan buena!» Kosén lo intentó de nuevo. El alumno dijo «¡ésta es peor que la anterior!» y Kosén trató de nuevo. «Después del intento número sesenta y cuatro, la tinta se estaba acabando y el alumno salió a mezclar más. Habiendo sido dejado solo, sin ser distraído por ningún ojo crítico que le observase, Kosén hizo otro dibujo rápido con lo que quedaba de tinta. Cuando el alumno regresó, echó una buena mirada a este último esfuerzo. ««¡Una obra maestra!», dijo.» Las artes pueden emprenderse como «vías» (chino: tao; japonés: do) de realización espiritual: como disciplinas de acción dirigidas al logro de la no-acción (wu-wei) o «acción que surge por la espontaneidad del Tao, sin la interferencia de la intencionalidad de un sujeto aparentemente separado» (wei-wu-wei). Quien se haya establecido inconmoviblemente en el estado «despierto», de modo que el Tao fluya ininterrumpidamente a través de ella o él, no será afectado por la mirada del otro y podrá realizar la obra maestra ante la mirada del más crítico y temible de los observadores.
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verdadera naturaleza fluya ininterrumpidamente a través de él, no será obstruido por la autoconciencia aunque le observen los testigos más exigentes, críticos, respetados y temibles, y podrá realizar obras maestras ante la mirada de éstos. Así, pues, no es sólo la felicidad, sino también el consumado manejo de la vida práctica, lo que es impedido por el error llamado avidya o marigpa. La acción intencional y autoconsciente es lo que se conoce como karma. El budismo clasifica los karmas en buenos, malos y neutros; ahora bien, independientemente de su tipo, el karma afirma y mantiene el error en la raíz del samsara. En tanto que un individuo no pueda ir más allá del karma, debe esforzarse por evitar la creación de karmas negativos, que en el futuro serán fuente de vivencias desagradables; sin embargo, en la medida en que los karmas positivos también mantienen el samsara, que significa «rueda», y puesto que cualquier punto de una rueda que suba tendrá luego que bajar, evitar los malos karmas y realizar sólo los buenos no podría representar una solución definitiva a nuestros problemas. Estos sólo se superarán definitivamente cuando superemos la ilusión de agencia separada y por ende el karma mismo, poniendo así fin a los giros de la rueda del samsara. «Delusión» significa «percepción distorsionada de la realidad». Tal como alguien con una percepción distorsionada de los puntos cardinales que crea estar dirigiéndose hacia el Norte, podría en un momento dado descubrir que está yendo hacia el Sur, el error humano esencial (avidya o marigpa) produce una mecánica invertida que nos hace lograr con nuestros actos lo contrario de lo que nos proponemos producir. 62 Y a hemos visto que, en nuestras vidas cotidianas, nuestros intentos por obtener placer, felicidad y seguridad constantemente resultan en dolor, infelicidad e inseguridad. Es precisamente esta mecánica del efecto invertido la que se encuentra en la raíz de la crisis ecológica actual: intentando, como los arquitectos de Babel, alcanzar el paraíso por medio de la construcción de una estructura material, hemos producido un infierno y llegado al borde de nuestra extinción. De hecho, según los científicos independientes más importantes del planeta, de seguir todo como va, la crisis ecológica pondría fin a la vida en el planeta antes de la mitad del próximo siglo.63 La forma de vida imperante sacrifica a las generaciones futuras en su
62Ya el Te-tao ching o Tao-te ching de Lao-tse se ocupó de esta mecánica invertida, que en nuestro siglo Alan Watts
designó como «ley del efecto invertido» o «ley al revés» y describió con gran acierto en su libro The Wisdom of Insecurity (Nueva York, Pantheon Books). Quien esto escribe también se ocupó de dicha ley en su librito de circulación restringida The Source of Danger is Fear. Paradoxes of the Realm of Delusion and Instructions for the Practice of the Dzogchen Upadesha (1989, Mérida, Editorial Reflejos). Con respecto a Watts, cabe señalar que en su obra se encuentran numerosas imprecisiones y algunos errores de fondo que pueden incluso haber conducido a algunos por falsos senderos. (A modo de ejemplo: en The Joyous Cosmology, Watts llegó incluso a afirmar que las drogas psicodélicas podían producir la vivencia del estado de Iluminación que persiguen el ch’an o zen y otras «vías de liberación» del Oriente, cuando lo característico de dicha vivencia es que, siendo incondicionada, ella no puede ser producida. Afirmaciones como las de Watts impulsaron el hedonismo psicodélico que caracterizó a los hippies en la década de los mil novecientos sesenta y cuyos resultados fueron, de manera inmediata, frecuentes psicosis y suicidios, y de manera mediata, una reacción dialéctica conservadora y represiva que se manifestó en el auge de grupos espirituales basados en el dominio y el engaño, en la popularización de drogas ilegales altamente tóxicas que estimulan el ego y que son fisiológica y/o psicológicamente adictivas y en una reacción política que tiende hacia la extrema derecha. Este hedonismo es algo, pues, que los jóvenes de hoy que aspiren a transformar la conciencia y la sociedad deberán evitar.) Sin embargo, Watts jugó un papel inestimable en la educación y la inspiración de una buena parte de aquellos miembros de la generación de quien esto escribe que luego abordaron una u otra de las vías budistas. 63Pero ¿estará justificado afirmar que nuestro proyecto científico-tecnológico ha producido resultados tan horribles? Aunque las predicciones de los científicos raramente se han cumplido con precisión, cabe recordar que el conocido manifiesto A Blueprint for Survival (equipo editorial de la revista The Ecologist, 1971; reproducido en versión ampliada por Pelican Books, Harmondsworth, U.K.), apoyado en un documento por muchos de los científicos más notables del
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totalidad y a muchos miembros de las generaciones actuales a cambio de un aparente confort que sólo es asequible a unos pocos «privilegiados», pero que ni siquiera a ellos proporciona grado alguno de genuina felicidad. Como todos los otros miembros de la civilización tecnológica, quienes viven en la opulencia están siempre asediados por la insatisfacción, la ansiedad y la neurosis, y carecen de un sentido vital vivencial que justifique su existencia. El proyecto moderno es un producto de la exacerbación del error llamado avidya o marigpa, caracterizado por la ilusoria fragmentación de un mundo que en sí mismo constituye un continuo perfectamente indiviso. Esta ilusoria fragmentación puede ilustrarse con la historia que nos ofrece un sutra budista, según la cual un grupo de hombres en la oscuridad intentaba determinar la identidad de un elefante, al que no podían ver y, a ese fin, cada uno de ellos agarró una parte del paquidermo, llegando a una conclusión diferente sobre la identidad del mismo: el que tomó la trompa dijo que era una manguera; el que asió la oreja creyó que era un abanico; el que puso la mano sobre el lomo pensó que era un trono; el que abrazó una pata concluyó que era un pilar y, finalmente, el que agarró la cola la lanzó lejos de sí aterrorizado, pensando que era una serpiente. 64 La exacerbación moderna del error humano esencial nos ha hecho peores que los hombres con el elefante de la fábula oriental, pues al extremar nuestra sensación de ser entes intrínsecamente separados e independientes del resto de la naturaleza y en general Reino Unido y por organizaciones tales como The Conservation Society, Friends of the Earth, The Henry Doubleday Research Association, The Soil Association y Survival International, afirmó que: «Un examen de la información relevante asequible nos ha hecho tomar conciencia de la extrema gravedad de la situación global en nuestros días. Pues, si permitimos que persistan las tendencias imperantes, la ruptura de la sociedad y la destrucción irreversible de los sistemas que sostienen la vida en este planeta, posiblemente hacia el final del siglo, sin duda dentro de la vida de nuestros hijos, serán inevitables.» A su vez, Michel Bosquet advertía hace ya varias décadas que: «La humanidad necesitó treinta siglos para tomar impulso; le quedan treinta años para frenar antes del abismo.» (Senent, Juan, Philippe Saint-Marc y otros, 1973, La contaminación. Barcelona, Salvat, Biblioteca Salvat de Grandes Temas) Arturo Eichler ha señalado recientemente que podría ser exagerado situar la destrucción total de los sistemas que sostienen la vida dentro de nuestro siglo, pero al mismo tiempo ha dicho que sólo una transformación total inmediata podría quizás hacer posible nuestra supervivencia más allá de la primera mitad del próximo siglo (comunicación personal). Por su parte, Lester Brown, del Worldwatch Institute en Washington, D. C., afirmó en el Foro Global sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo para la Supervivencia que tuvo lugar en Moscú del 15 al 19 de enero de 1990, que: «Si no podemos invertir en el futuro próximo algunas de (las) tendencias (imperantes), corremos el riesgo muy real de que la degradación ambiental pueda producir ruina económica, como ya lo ha hecho en partes de Africa, y de que las dos puedan comenzar a alimentarse mutuamente, haciendo cualquier progreso futuro extremadamente difícil... ...para el año 2030, o bien habremos producido un sistema económico mundial ambientalmente sostenible, o habremos fracasado claramente y, mucho antes de eso, la degradación ambiental y la ruina económica, alimentándose mutuamente, habrán llevado a la desintegración social. Lo haremos para el 2030 o habremos fracasado claramente.» (Brown, Lester, 1990, «Picturing a Sustainable Society». En The Elmwood Newsletter, Vol. 6, Nº 1, equinoccio de primavera de 1990. Berkeley, The Elmwood Institute.) En 1.998, un grupo de científicos que comprendía a la gran mayoría de los premios Nóbel del planeta advirtió contra la irreversible desestabilización y destrucción del ecosistema por el efecto invernadero —el cual desde 1997 y durante 1998 produjo el más extremo fenómeno «El Niño» que haya registrado la historia, el cual ha causado estragos en todo el mundo—. Incluso James Lovelock, quien con anterioridad se había burlado de los ecologistas, señaló que Gaia (el planeta considerado como ser vivo) sería incapaz de mantener su homeostasis (salud) y su vida con un índice de incidencia humana sobre sus sistemas como el que se ha dado en los últimos años. 64Esta historia aparece en un sutra budista. Luego, reaparece en los países islámicos, en textos de los poetas sufíes; de hecho, según el Hadiqah de Sana’i, los hombres eran ciegos, mientras que en el Masnavi de Rumi ellos no tenían problemas de la vista, sino que se encontraban en la oscuridad. Recientemente, la misma ha sido utilizada por el lama tibetano Namkhai Norbu Rinpoché, en textos sobre la teoría de sistemas y también en obras anteriores del autor de este libro.
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nuestra percepción fragmentaria del universo (que nos hace captarlo como si fuese un conjunto de entes intrínsecamente separados, autoexistentes e inconexos), nos condujo a desarrollar el proyecto tecnológico destinado a destruir las partes del mundo que nos molestaban y a apropiarnos las que nos agradaban —y, así, nos ha hecho destruir el sistema único del que somos parte y del que dependemos para nuestra supervivencia—. Incapaces de captar la unidad de la moneda de la vida, desarrollamos poderosos corrosivos para destruir el lado que consideramos indeseable —muerte, enfermedad, dolor, molestias, etc.— y conservar el lado que consideramos deseable —vida, salud, placer, confort, etc.—. Poniendo estos corrosivos sobre el lado de la moneda que queremos destruir, abrimos un hueco a través de la numisma y, en consecuencia, destruimos también el otro lado. 65 A fin de ilustrar el estado de conciencia fragmentaria y restringida o de «pequeño espacio-tiempo-conocimiento» 66 inherente a la avidya-marigpa, el Buda Shakyamuni utilizó también el ejemplo de una rana que, habiendo estado confinada toda su vida al fondo de un aljibe, pensaba que el cielo era un pequeño círculo azul. 67 Como señala Gregory Bateson, cuando este tipo de conciencia capta un arco, no se da cuenta de que el mismo es parte de un circuito: el árbol individual que se encuentra frente a nosotros no nos permite ver el bosque. En consecuencia, cuando un arco nos molesta, dirigimos en su contra nuestras poderosas armas tecnológicas, destruyendo el circuito del que el arco es parte: prendiendo fuego al árbol frente a nosotros, incendiamos el bosque en el que nos encontramos, con lo cual ocasionamos nuestra propia destrucción.
65Este ejemplo fue utilizado por Alan Watts, de quien lo he tomado prestado muchas veces. 66Cfr. Tarthang Tulku (1977), Time, Space and Knowledge. A New Vision of Reality. Dharma Publishing, Emmeryville,
California. Hay una relación directa entre la amplitud o limitación del propio espacio-tiempo-conocimiento y lo que la bioenergética tradicional tántrica designa como «volumen bioenergético» (kundalini o thig-le). Aunque la bioenergética en cuestión explica el concepto expresado por estos últimos vocablos en términos del volumen de energía que entra a los «centros superiores» situados en la cabeza (y por implicación al cerebro), algunos de los exponentes más lúcidos de la enseñanza dzogchén han indicado que el sistema de canales sutiles (nadi o rtsa) que la bioenergética en cuestión describe en relación con las prácticas destinadas a incrementar el volumen bioenergético, no es algo que tenga existencia objetiva. El estado de pequeño espacio-tiempo-conocimiento, que está asociado a un bajo volumen bioenergético, es un estado de restricción del foco de conciencia, de modo que éste abarca sólo un fragmento a la vez del continuo de lo dado y tiene límites bastante impermeables. Este estado es la condición del funcionamiento del error que constituye la segunda noble verdad, pues sin él no serían posibles la percepción fragmentaria, la ilusión de separatividad y la ocultación que Sartre llamó mala fe y que Freud designó como represión. No obstante, para superar el error no basta con ampliar el espacio-tiempo-conocimiento: dicha ampliación sólo producirá experiencias ilusorias del tipo que los budistas designan con el término tibetano ñam (nyams), el vocablo chino mo-ching y la palabra japonesa makyo, y que los sufíes designan con el término árabe hal. Puesto que tales experiencias se interpretan en términos de los contenidos de pensamientos valorizados-absolutizados delusoriamente, si se ha de superar el error llamado avidya o marigpa, dichos pensamientos deberían ser reConocidos como deben reConocerse todos los pensamientos en la práctica del dzogchén (o sea, como y por el estado de rigpa o Verdad, que es intrínsecamente autoliberador), de modo que se liberen por sí mismos, de manera espontánea y natural. Aunque la existencia de los canales sutiles y los chakra pueda no ser objetiva, es un hecho que el volumen bioenergético puede ser modificado por prácticas tales como el kundalini yoga, el yantra yoga y las prácticas de tsa-lungthiglé (rtsa rlung thig-le). Sin embargo, por las razones ya consideradas, este cambio no es suficiente para la superación del error y, en el individuo que no está preparado, puede más bien producir una psicosis. Sucede que, como se verá en la sección sobre la dinámica del mandala en la tercera parte de este libro, «En la práctica», la ampliación y permeabilización de su conciencia puede hacer que el individuo descubra la insubstancialidad del ente que él o ella cree ser y del resto del universo, y/o que aprehenda contenidos ego-asintónicos (incompatibles con la propia autoimagen), todo lo cual puede amenazar su funcionamiento egoico y sentido de identidad. Del mismo modo, ello puede hacer que se vivencie en su desnudez el dolor inherente a la valorización-absolutización delusoria, lo cual puede activar circuitos autocatalíticos (de realimentación positiva, o sea, que aumentan a partir de su propia realimentación) de dolor y angustia, y así sucesivamente. 67Este ejemplo es empleado a menudo por el lama tibetano Dungse Thinle Norbu Rinpoché.
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De hecho, según la teoría cíclica de la evolución y la historia humanas que el budismo tántrico y dzogchén 68 comparten con una serie de otros sistemas de pensamiento, tanto del Oriente como de Grecia y Roma, el error llamado avidya o marigpa y la falta de sabiduría sistémica que le es inherente se han ido desarrollando desde tiempo inmemorial. Su desarrollo ocultó la verdadera naturaleza del universo, cuyo flujo espontáneo había imperado en la Edad de Oro o Era de la Verdad, poniendo fin a dicho período; impulsó luego el proceso de degeneración que siguió su curso durante las eras siguientes, y, al final de la Edad de Hierro o Era de la Oscuridad (en el que nos encontramos actualmente), ha provocado la gravísima crisis ecológica que nos ha llevado al borde de nuestra extinción, reduciendo ad absurdum el error que se había estado desarrollando durante todo el ciclo evolutivo (kalpa). Esta reducción al absurdo, a su vez, nos brinda la oportunidad de superar dicho error y recuperar la sabiduría sistémica, lo cual haría posible la transición a una nueva Edad de Oro o Era de la Verdad. Para que la vigencia del budismo se aprecie claramente, encuentro conveniente explicar la crisis ecológica en términos de las cuatro nobles verdades: (1) La crisis ecológica es tan grave que, si todo sigue como va, la vida humana desaparecerá del planeta, probablemente en la primera mitad del siglo XXI. Mientras tanto, nuestra existencia se hará cada vez más miserable y un número cada vez mayor de seres humanos será incapaz de adaptarse al entorno, lo cual producirá altísimos niveles de stress, neurosis y psicosis, graves enfermedades y suicidios. (2) Hay una causa primaria de la crisis ecológica, que es la falta de sabiduría sistémica inherente a la avidya o marigpa que se encuentra en la raíz del duhkha y que constituye la segunda noble verdad. Al sentirnos separados de la naturaleza y de los otros seres humanos, nos contraponemos a ellos e intentamos dominarlos, destruyendo los aspectos de la naturaleza que nos molestan y apropiándonos los que creemos nos producirán confort, placer y seguridad. Así aparecen el proyecto tecnológico de dominio de la naturaleza que ha destruido los sistemas de los que depende la vida, y las divisiones entre razas, naciones, Estados y clases sociales en la raíz de las injusticias y los conflictos. (3) Puede haber una solución a la crisis ecológica, que consistiría en la erradicación de su causa primaria —el error llamado avidya o marigpa— y de sus causas secundarias —el proyecto tecnológico de dominio de la naturaleza y de los otros seres humanos, la explotación y la profunda desigualdad política, económica y social —. (4) El sendero budista puede erradicar las causas de la crisis ecológica e instaurar una era de armonía comunitaria basada en la sabiduría que nos libera del afán de obtener cada vez más conocimiento manipulador y que nos permite utilizar benéficamente el que ya poseemos. La avidya o marigpa es, pues, una delusión no muy diferente de las que los psiquiatras describen como resultado de la observación de sus pacientes psicóticos. En el budismo se cuenta la fábula de un rey a quien un famoso astrólogo le predijo la caída de una lluvia que contaminaría la totalidad de los depósitos de agua del reino, enloqueciendo a quienes bebiesen de ellos. El rey avisó a sus ministros y súbditos, de modo que cada uno preparó una provisión de agua bien tapada; ahora bien, los súbditos, menos pudientes, acabaron rápidamente sus raciones y tuvieron que beber el agua que enloquecía. Puesto que el rey y los ministros no se comportaban como quienes habían bebido el agua enloquecedora, el pueblo concluyó que habían enloquecido. Cuando los ministros acabaron sus raciones y bebieron el agua que enloquecía, al pueblo le pareció que ellos se habían normalizado y que sólo el rey seguía estando loco —y, desde ese momento, también los 68rDzogs-chen.
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ministros comenzaron a percibirlo como tal—. En consecuencia, a fin de conservar su reino e impedir que le confinasen al manicomio, el rey no tuvo otra opción que beber el agua que enloquecía. 69 Versión mahayana de la tercera noble verdad Podría decirse que en todos los vehículos budistas se considera que el samsara surge del aferramiento a lo condicionado (sámskrita), y que la liberación o la Iluminación resultan del descubrimiento de lo incondicionado (asámskrita). Sin embargo, como ya hemos visto, cada vehículo explica de una manera diferente en qué consisten lo condicionado y lo incondicionado, y cuáles son los métodos a aplicar a fin de lograr ver a través de lo primero y así descubrir lo segundo. En particular, para el hinayana lo incondicionado es el nirvana que constituye la tercera noble verdad, el cual por lo general se entiende como cesación del duhkha y del trishna; en cambio, para los «vehículos superiores», aunque la avidya nos haga experimentar los fenómenos de la experiencia samsárica como condicionados, también éstos son incondicionados, pues de otro modo la naturaleza de la realidad sería intrínsecamente dual: los fenómenos del samsara tendrían una naturaleza (condicionada) y los del nirvana otra intrínsecamente diferente (incondicionada). En los «vehículos superiores», de lo que se trata es de aprehender la naturaleza incondicionada de lo que en el samsara se presenta como condicionado, trascendiendo así el dualismo y la totalidad del error designado como avidya o marigpa. Del mismo modo, como ya hemos visto repetidamente, para los «vehículos superiores» el nirvana que constituye la tercera verdad no podría ser entendido como cesación, pues lo que se busca es una sabiduría activa y efectiva que, además de hacer patente lo incondicionado, poniendo fin en el individuo a la avidya o marigpa (el error o la delusión esencial que constituye la segunda noble verdad) y por ende al duhkha (o sea, nuestra experiencia de carencia de plenitud, insatisfacción, frustración y recurrente dolor y sufrimiento), permita a aquél ayudar a todos los seres a superar la insatisfacción y el sufrimiento. Ya se ha visto que este objetivo del mahayana se llama anuttara samyak sambodhi o «Iluminación total insuperable». El error llamado avidya o marigpa implica la ilusión de un núcleo de conciencia e inteligencia supuestamente autónomo y substancial que debe decidir en base a valores aprendidos qué conducta adoptar. Si logramos liberarnos de dicho error, viviremos, por el contrario, en base a nuestra verdadera naturaleza, que se manifestará en una vivencia de total plenitud y en una conducta espontánea libre de egoísmo que beneficiará tanto a nosotros mismos como al resto de los seres que sienten. Puesto que no puede haber mayor satisfacción que la inherente a nuestra condición originaria de total plenitud (dzogchén), no atribuiremos valor especial a ningún ente, actividad o condición; puesto que no puede haber un bien mayor que la espontaneidad de nuestra condición originaria de total perfección (dzogchén), no concebiremos ningún valor-molde al cual adaptar nuestra conducta, o en base al cual tomar decisiones. 69Esta historia de la lluvia enloquecedora se emplea ampliamente también en el sufismo. Cabe señalar que en sus
Pensamientos el filósofo, matemático y óptico Blaise Pascal describió acertadamente la segunda noble verdad (aunque sin llamarla por su nombre ni referirla al budismo, que no sabemos si habrá conocido), y la comparó con un disturbio psicológico.
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Los Iluminados no se limitan a proporcionarnos pautas a seguir, pues no tienen interés en mantenernos en el estado en el cual, creyendo ser núcleos de conciencia e inteligencia separados, autónomos y substanciales, intentamos adecuar nuestra conducta a ciertos valores. La función del Iluminado es hacer posible la desocultación de nuestra condición originaria de total plenitud y perfección (dzogchén), cuya espontaneidad todo lo cumple a la perfección. Ello nos libera de la enfermedad del dualismo, que implica el manejo de la propia vida y conducta en referencia a valores y pautas preconcebidos, y de todos los males y problemas que de ella dimanan. Pues, como señala el expresidente de la India, Radhakrishnan: 70 «...para aquéllos que se han elevado por encima de sus yoes egoístas... no existe la posibilidad de hacer el mal... Hasta que no se gane la vida espiritual, la ley moral parece ser un mandato externo que el hombre tiene que obedecer con esfuerzo y dolor. Pero cuando se obtiene la luz se vuelve vida interna del espíritu, que trabaja inconsciente y espontáneamente. La acción del sabio es un rendirse de manera absoluta a la espontaneidad del espíritu, y no una obediencia no deseada a leyes impuestas externamente. Tenemos el libre fluir de un espíritu libre de egoísmo que no calcula los premios a los actos ni los castigos a sus omisiones.»
Esto es lo que el taoísmo llama «wei-wu-wei» o «acción a través de la no-acción»: una conducta espontánea libre de autoconciencia y de intencionalidad que todo lo cumple consumadamente, sin que surja la autointerferencia que caracteriza a la acción autoconsciente e intencional. Para que ella se manifieste no hace falta crear o producir algo, sino, más bien, descubrir nuestra condición originaria de total plenitud y perfección. Ahora bien, es necesario que quede extremadamente claro en qué consiste esta desocultación de nuestra condición originaria, ya que —como vimos al comienzo de este libro cuando se consideró brevemente la historia del Buda Shakyamuni y el motivo por el cual éste abandonó sucesivamente a sus dos maestros espirituales— no todo lo que resplandece con un brillo dorado es oro, y no todos los resultados de las prácticas yóguicas son la Iluminación a la que aspira el budismo. En particular, es imprescindible distinguir entre: (1) aquello que los budistas llaman «Iluminación»; (2) aquellas experiencias condicionadas de los reinos transpersonales que se encuentran signadas por el error o delusión llamado avidya o marigpa, de modo que pertenecen al samsara, y (3) aquellas experiencias transpersonales en las cuales, si bien el error no está funcionando activamente, tampoco se encuentra manifiesto el estado de rigpa o Verdad —de modo que las mismas no pertenecen ni al samsara ni al nirvana. (1) Lo que los budistas llaman «Iluminación» y que constituye la Suprema Cordura, consiste en la desocultación de nuestra condición originaria de total plenitud y perfección por medio de la autoliberación de toda comprensión en términos de pensamientos valorizados delusoriamente, independientemente de que dichos pensamientos sean: (a) burdos o discursivos, que son los que se enuncian secuencialmente «pronunciando mentalmente» cadenas de palabras; (b) sutiles o intuitivos, que tienen más que ver con lo visual que con lo auditivo, pues su captación tiene lugar en un estado de «mudez mental» (como por ejemplo cuando uno sabe que una puerta es una puerta sin tener que decirse «esto es una puerta»); 71 70Radhakrishnan (1923/1929), Indian Philosophy (2 vol). Muirhead Library of Philosophy. Londres, George Allen & Unwin; Nueva York, Macmillan, Vol. I, pp. 228-9. 71La enseñanza dzogchén y otras insisten precisamente en que lo visual es más primario y la vista el más determinante de los sentidos. Recientemente se ha anunciado que experimentos neurofisiológicos determinaron que la memoria depende de la zona encefálica que procesa la espacialidad (la cual está asociada al sentido de la vista más que a ningún otro de los
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o (c) «supersutiles» —ejemplo de los cuales es la «triple proyección» constituida por la ilusión de que hay una experiencia, alguien que experimenta y algo que es experimentado. 72 (2) Entre las experiencias de los reinos transpersonales que, teniendo un carácter condicionado, se encuentran signadas por el error o delusión llamado avidya o marigpa, y que por ende pertenecen al samsara, cabe destacar las experiencias transpersonales de los «reinos sin forma» (arupa loka o arupadhatu), caracterizadas por una ampliación del foco de atención consciente y por ende del espacio-tiempo-conocimiento; según el budismo, estas experiencias constituyen la cúspide del samsara o experiencia cíclica condicionada y signada por el error. Ahora bien, incluso algunas experiencias que no implican la ampliación del foco de atención consciente ni un mayor espacio-tiempo-conocimiento — como por ejemplo las de los reinos con forma (rupa loka o rupadhatu) y las de los paraísos del reino de la sensualidad (kama loka o kamadhatu) 73 — a menudo se transforman en objetivos espurios de la práctica espiritual. (3) La instancia por excelencia de las experiencias en las cuales, si bien el error no está funcionando activamente, tampoco se encuentra manifiesto el estado de rigpa o Verdad —o, lo que es lo mismo, ni el samsara ni el nirvana están activos— es la condición que la enseñanza dzogchén 74 llama «kunzhí lungmatén» 75 —la cual, según Lligme Lingpa, 76 en nuestra época muchos yoguis confundirán con el dharmakaya (aspecto Mente de la budeidad y primer nivel de Iluminación en el sendero del dzogchén). 77 cinco que reconoce la psicología occidental); esto mostraría cómo organizamos los datos de los sentidos, los percibimos y, en general, recordamos en términos de las metáforas espaciotemporales de la energía tsel (rtsal) que se explicará en detalle en la parte II de este libro. 72Los pensamientos burdos son los que Descartes llamó discursivos, que se enuncian secuencialmente, «pronunciando mentalmente» cadenas de palabras; los pensamientos sutiles son los que Descartes designó como intuitivos, que tienen más que ver con el sentido de la vista (o con la memoria y la imaginación asociadas a este sentido) que con el oído, pues su captación tiene lugar en un estado de «mudez mental»; por último, los pensamientos que la enseñanza dzogchén designa como «supersutiles» comprenden estructuras tales como la «triple proyección» —la ilusión de que hay una experiencia, algo experimentado y alguien que experimenta—. La valorización-absolutización delusoria de los últimos se encuentra en la raíz de la ilusoria dualidad sujeto-objeto que signa la totalidad de la experiencia samsárica. Puesto que definitio fit per genus proximum et differentiam specificam, todos los contenidos de los pensamientos son relativos: se definen por inclusión en un género más amplio que los contiene (genus proximum) y por contraste con los que dentro del mismo género constituyen sus contrarios o simplemente son diferentes a ellos (differentiam specificam). Lo que el budismo mahayana designa como la verdad absoluta (entendida en este caso como base en el sentido que la enseñanza dzogchén da a este término), no puede corresponder al contenido de pensamiento alguno, pues no tiene ni género próximo ni diferencia específica, ya que es la esencia o naturaleza común de todos los entes y de todos los pensamientos. A su vez, el error llamado avidya consiste en tomar lo relativo —que, como hemos visto, comprende los contenidos de todos nuestros pensamientos— como algo absoluto, lo dependiente como independiente, lo insubstancial como substancial, lo puesto como intrínseco o dado, etc. 73El individuo que se apega a estados producidos por medio de las prácticas tántricas de visualización que se aplican en el estadio de generación o desarrollo [kîerrim (bskyed-rim); en sánscrito, utpattikrama] o por medio de otras prácticas semejantes, en vez de integrar dichos estados en la gnosis no-dual de la cognitividad primordial, puede acceder a los paraísos del reino de la forma. Del mismo modo, quien, incapaz de integrarlas en la gnosis no-dual de la cognitividad primordial, se apega a las experiencias de placer que se obtienen por medio de las prácticas del estadio de completud o perfección [dzogrim (rdzogs-rim); en sánscrito, sampannakrama] de los tantra internos u otras semejantes, puede acceder a los paraísos de la sensualidad. (Los dos mencionados estadios de práctica tántrica se explicarán al considerar el vajrayana.) 74rDzogs-chen. 75Kun-gzhi lung-ma-bstan. 76’Jigs-med gLing-pa. 77La psicología transpersonal ha dado continuidad a la sobrevaloración de las indefinidas «experiencias pico» en que incurrió Abraham Maslow y, en consecuencia, sus propuestas corren el riesgo de inducir a la gente a perseguir estados condicionados propios de la cúspide del samsara que podrían compararse con una noche en la cual (para usar correcta-
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Ya debe estar bien claro que la cordura o salud mental no podría consistir en la «normalidad» entendida como adaptación funcional libre de conflictos a la pseudorrealidad social. Sin embargo, tampoco podría ella consistir meramente en acceder a reinos transpersonales. De hecho, a menos que el individuo que acceda a dichos reinos sea practicante de un método como los del atiyana-dzogchén, que le capacitan para reconocer las experiencias que están teñidas por pensamientos y lograr su autoliberación, lo que enfrentará será experiencias transpersonales condicionadas por pensamientos intuitivos o sutiles y por la «triple proyección» que consiste en la ilusión de que hay una experiencia, algo experimentado y alguien que experimenta (incluso cuando, en los reinos transpersonales, esta ilusión es obliterada por la identificación de quien experimenta con una pseudototalidad que es experimentada). La suprema cordura que constituye el objetivo del budismo consiste en la superación de la avidya o marigpa y, por ende, de la valorización-absolutización delusoria de cualquier tipo de pensamientos: discursivos o burdos, intuitivos o sutiles y supersutiles. En términos de la imagen empleada por Korzybsky, de lo que se trata es de no confundir los mapas constituidos por el pensamiento con el territorio de lo dado —y, por ende, no mente una frase que Hegel empleó erróneamente) «todos los gatos son pardos» (en alemán, «todas las vacas son negras»). Para Stanislav Grof el más «alto» de los cuatro reinos en los que divide la experiencia humana es el que designa como «transpersonal», que para él está constituido por todos los tipos posibles de experiencia de unión con el universo, de arquetipos divinos, de «reencarnaciones anteriores» y así sucesivamente, no importa cuán delusorias tales experiencias puedan ser —y en sus obras da a entender que la psicoterapia tiene su resultado óptimo cuando desemboca en experiencias del reino transpersonal—. [Esto último hace que el enfoque de Grof sea también chamánico, siempre y cuando definamos el término «chamanismo» en términos de la concepción de Michel J. Harner (Harner, Michael J., español, 1973, Alucinógenos y chamanismo. Madrid, Editorial Labor), quien ha señalado que el chamán sudamericano piensa que la «realidad» a la que gana acceso por medios chamánicos —que es distinta de la cotidiana y que en nuestra cultura sería considerada como «sobrenatural», pero que también es sostenida por la valorización-absolutización delusoria— es la «verdadera realidad», y que su visión cotidiana y la de los otros individuos de la sociedad constituye una «falsa realidad». Es posible que la mayor amplitud del foco de la conciencia y la mayor intensidad de la experiencia asociadas al mayor volumen bioenergético (kundalini o thig-le) que se encuentra en la raíz de dichas experiencias, sean lo que hace que éstas parezcan más verdaderas a los chamanes que las que se producen en su vida cotidiana. Sin embargo, Mircea Eliade ha señalado en su obra Chamanismo que en el chamanismo paleosiberiano existe un recorrido chamánico que se expresa en un simbolismo idéntico al de la Divina Comedia, el cual, como he señalado en éste y otros trabajos, expresa la dinámica del mandala; por lo tanto, hay indicios de que algunas formas de chamanismo puedan contener elementos del tipo que he designado como «metachamánico».] Para Ken Wilber (en su clasificación más simple, pues en clasificaciones posteriores hay un número cada vez mayor de niveles), el reino de experiencia supremo es el que denomina «nivel mental», cuya «comprensión» identifica con la liberación individual (o sea, la Iluminación). Wilber define el nivel en cuestión en los siguientes términos: «El... nivel básico que aquí denominamos mental, es el conocido comúnmente como conciencia mística, y comprende la sensación de ser fundamentalmente uno con el universo. Así como el nivel del ego incluye la mente, y el nivel existencial incluye la mente y el cuerpo, el nivel mental incluye la mente, el cuerpo y el resto del universo.» Podemos ver, pues, que para Wilber la liberación consiste en la comprensión (término que, cabe agregar, implica algo signado por el pensamiento) del plano en el cual se tiene la sensación de ser fundamentalmente uno con el universo. La identificación del individuo no se limita ya a la mente, ni a la mente más el cuerpo, sino que incluye todo el universo —pero sigue siendo una identificación—. [En casos en cierta medida análogos a éste, Sartre prefería hablar de un «hacerse» una cosa u otra en vez de identificarse con ellas: la identificación es un proceso menos inmediato y más intelectual, relacionado con el pensamiento discursivo.] Así, pues, Wilber, Grof y la gran mayoría de los psicólogos transpersonales no distinguen entre las«experiencias elevadas» signadas por el error, y la Iluminación. Para mayores detalles, cfr. Capriles, Elías, 1999, «Más allá de la mente. Pasos hacia una psicología metatranspersonal.» Mérida, Trasiego (revista de la Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad de Los Andes), No. 9. Cfr. también Capriles, Elías, 1997 «Pasos hacia una fenomenología metaexistencial de los estados de conciencia». Revista Utopía y praxis latinoamericana, con sede en la Facultad de Humanidades y Educación de La Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela, Vol. 2, No. 2. Cabe señalar que en este último artículo hubo muchos errores de impresión que hacen ininteligible el sentido y se omitió un diagrama de una página entera. Una síntesis ampliada de ambos artículos con una serie de nuevos materiales está pensada para ser publicada en forma de libro bajo el título Más allá de la mente. Hacia una psicología metatranspersonal y una fenomenología metaexistencial de los estados de conciencia.
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creer que un mapa es absolutamente correcto y cierto mientras que su contrario es absolutamente incorrecto y falso—. En particular, la práctica del atiyana-dzogchén consiste simple y llanamente en la autoliberación de todo pensamiento que se valorice delusoriamente. Tenemos, pues, que las experiencias de cualquiera de los niveles o reinos descritos por psicólogos transpersonales como Stanislav Grof o Ken Wilber serán error si están teñidas por pensamientos valorizados delusoriamente —independientemente de que éstos sean discursivos, intuitivos o supersutiles—. Los ensayos de un famoso libro de psicología transpersonal que se titula Más allá del ego se limitan en su mayoría a proponer una ampliación de la conciencia que dé acceso a reinos transpersonales y en particular a experiencias de unidad cósmica (y así sucesivamente). Ahora bien, si el individuo se identifica, no con el ente limitado que su nombre designa, sino con algo mucho más amplio —el universo entero, el continuo libre de divisiones sugerido por la nueva física, Dios, la naturaleza búdica, etc.—, lo que habrá hecho será ampliar su ego, haciendo que su identificación delusoria con un pensamiento o serie de pensamientos produzca resultados más agradables y, por lo tanto, sea más difícil de reconocer como tal y en consecuencia de superar. En términos budistas, cuando, sin superar la valorización-absolutización delusoria de los contenidos de los pensamientos que se encuentra en la raíz del error humano básico o avidya-marigpa, el individuo amplía el campo de su conciencia, accediendo a reinos transpersonales caracterizados por un mayor espacio-tiempo-conocimiento y ensanchando así su propio ego, lo que aquél ha logrado no es la superación del error llamado avidya o marigpa en el estado de suprema cordura que los budistas llaman «Iluminación», sino el acceso a los «reinos superiores» de la existencia cíclica o samsara cuyo núcleo sigue siendo la avidya-marigpa. Para el budismo, la mayor parte de nuestra experiencia cotidiana pertenece al kama loka, kamadhatu o «reino de la sensualidad», mientras que las experiencias más intensas de placer sensual constituyen el «reino de los dioses de la sensualidad». A su vez, ciertas experiencias de apreciación estética pueden darnos acceso al rupa loka, rupadhatu o «reino de la forma». El reino de la sensualidad y el de la forma tienen en común la habitual distinción entre figura y fondo que resulta de la limitación de la atención a un segmento del campo sensorio (que se percibe como figura), mientras que el resto del campo es sumido en una especie de «penumbra de la atención» (y constituye el fondo). En cambio, cuando nuestra atención se hace panorámica, de modo que parece haber superado la distinción figura-fondo, dándonos acceso a reinos transpersonales caracterizados por la ampliación del espacio-tiempo-conocimiento, y, además, el cognoscente se identifica con la pseudototalidad conocida, se dice que hemos accedido al primero de los arupa loka, arupadhatu o «reinos sin forma». 78 Ahora bien, en vez de superar el error y el samsara, quien asciende hasta los reinos sin forma hace que el error y el samsara se vuelvan, de manera sostenida, bastante agradables y libres de conflicto, lo cual hace sumamente difícil superarlos.
78En el budismo se ha discutido mucho si los arupa loka representan o no una genuina superación de la distinción
figura/fondo (por ejemplo, los mahasanghika afirmaban que lo arupa comprendía rupa o figura en un sentido sutil; en base a nuestros propios argumentos, podríamos afirmar que lo informe se establece por contraste con lo que tiene forma y por ende constituye la «forma general de lo informe» por contraste con la «forma general de lo que tiene forma»). Como sugiere Tarthang Tulku en op. cit., en los arupa loka se ha ampliado el espacio-tiempo-conocimiento, pero de manera limitada, de modo que todavía no se ha alcanzado la condición de total espacio-tiempo-cognitividad.
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El ascenso de un individuo a los «reinos superiores» gracias a la aplicación de métodos espirituales o de otras actividades o circunstancias, se ha comparado con el de una flecha disparada hacia arriba. Puesto que la flecha sube por impulso de la energía limitada de la acción y la fuerza de gravedad la atrae hacia abajo, tarde o temprano tendrá que caer. El maestro budista ch’an (zen) Yung-chia Hsüan-chüeh escribió: 79 «Cuando la fuerza que impulsa la flecha se haya agotado ésta volverá a caer al suelo y su ascenso sólo habrá creado karma adverso para tiempos venideros.»
En el Tíbet se comparaba al individuo que, por medio de la aplicación de técnicas espirituales, ascendía a los «reinos sin forma», con un ave que emprendía el vuelo y de esa manera ampliaba el tamaño de su sombra, pero que tarde o temprano tendría que descender. Hoy en día podemos remplazar el ave por un aeroplano y especificar que lo que se está comparando con la sombra de la aeronave es el entenderse a sí mismo en términos de pensamientos valorizados delusoriamente —y de esta manera hacerse un ego o «yo» particular—. El avión se remonta y se mantiene en el aire gracias al combustible que alimenta sus motores (las acciones o prácticas en la base de los hábitos saludables relevantes) y a las circunstancias contributivas que le permiten mantenerse en el aire (condiciones tales como un medio ambiente especialmente calmo, la admiración de discípulos, la amplitud de la fama personal, la ausencia de confrontación con opiniones adversas, etc., y que podrían incluir también objetos o sustancias). A medida que el avión asciende, su sombra se va ampliando y haciendo menos precisa, hasta que, habiendo alcanzado una altitud dada, la misma parece haber desaparecido. Esto es similar a lo que sucede con el practicante que asciende hacia la cúspide de la existencia condicionada, cuyo sentido-de-sí se expande hasta abarcar todo el cosmos y, finalmente, da lugar a la ilusión de «ser alguien que ha trascendido toda noción-de-sí». La sombra del aeroplano (el sentido-desí del individuo), sin embargo, no ha desaparecido; ya que el aparato no podrá seguir volando indefinidamente —pues la cantidad de combustible es limitada y las condiciones contributivas favorables en algún momento serán sustituidas por otras desfavorables—, tarde o temprano el mismo tendrá que descender y volver a encontrar su sombra. Puesto que el individuo que «desciende» de las alturas está acostumbrado a la amplitud de los cielos (que en este caso representan la panoramificación de la conciencia), lo más probable es que cuando el mismo encuentre que su «sombra» —la cual jamás había desaparecido, aunque hubiese permanecido invisible por algún tiempo— sigue teniendo los mismos límites estrechos que antes de ascender, y se sienta de nuevo confinado a ellos, experimente una terrible sensación de claustrofobia que le lleve a rechazar su experiencia. Y, puesto que el rechazo de la experiencia transformará en dolor las sensaciones que se encuentren manifiestas, y dado que en las condiciones en que se encuentra el individuo su volumen bioenergético 80 puede ser bastante alto, todo lo anterior podría hacerle vivenciar experiencias infernales.
79Este fue uno de los cinco herederos espirituales de Hui-neng Wei-lang (sexto patriarca del ch’an o zen en China). Cfr. Yoka Daishi (Yung-chia Hsüan-chüeh)/Taisen Deshimaru (español 1981), El canto del inmediato satori. Barcelona, Visión Libros. 80El volumen bioenergético es lo que los hindúes denominan kundalini y que constituye uno de los dos sentidos principales de la palabra tibetana thigle (thig-le).
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El combustible que sostiene el high espiritual es la acción (sánscrito: karma) repetida que establece hábitos o actitudes saludables. Los budistas lo designan con la palabra sánscrita hetu, que significa «causa principal», y lo comparan con la semilla que permite que se produzca una planta. A su vez, las condiciones contributivas —que podrían incluir la acción de objetos o sustancias, el medio ambiente, etc.— se comparan con la luz, la humedad, la tierra, el calor, etc. Cuando el combustible de la acción que ha generado hábitos se agote o las condiciones contributivas cambien —en términos del símil, cuando se acabe el combustible del avión o cuando las condiciones atmosféricas o mecánicas hagan imposible la continuación de su vuelo—, el individuo tendrá que volver a enfrentar los estrechos límites de su «sombra». 81 Es por esto que con anterioridad se señaló que la solución a nuestros problemas no radica simplemente en evitar los malos karmas y acumular los buenos. Siempre que actuamos de manera intencional y autoconsciente, nuestra conciencia toma por un instante como objeto el ente que está actuando (el individuo con sus aspectos de cuerpo, voz, mente, cualidades y actividades), aceptándolo cuando, de acuerdo al criterio moral internalizado por el individuo, la acción es «buena», rechazándolo cuando es «mala» y permaneciendo indiferente cuando es «neutra». Esto es lo que hace que el detector de mentiras indique cuándo el individuo
81Considérese el diagrama de la espiral de simulaciones de Laing:
«La elusión es una relación en la cual uno simula estar fuera de su «sí-mismo» original; entonces, simula estar de regreso desde esta simulación, con el objeto de que parezca que uno ha regresado al punto de partida. Una doble simulación simula la no-simulación. El único modo de descubrir el propio estado original es deshacer la primera simulación, pero una vez que uno añade a ésta una segunda simulación, hasta donde puedo ver, no hay fin para la serie de posibles simulaciones. Soy. Simulo no ser. Simulo que soy. Simulo que no estoy simulando estar simulando... (Aquí va la espiral de simulaciones de Laing, que el Word 98 no permite poner en las notas; en consecuencia, se lo coloca al final del texto principal.) «Las posiciones A y A1 en el perímetro del círculo están separadas por una barrera impermeable que es más delgada y transparente de lo que uno puede imaginar. Comience en A y muévase hacia B. En vez de regresar en la dirección de las agujas del reloj a A, continúe en la dirección contraria hacia el punto A1. A y A1 están «tan cerca y no obstante tan lejos». Están tan cerca que uno dice «¿no es A1 tan bueno como A, si es indistinguible de A?».» [Laing, Ronald D.; 1961, The Self and the Others, Londres, Tavistock (empastado); 1969, Self and Others, Harmondsworth, Pelican (cartulina).] Si lo que uno valora es el estado que Laing representó con el punto A, creerá que ha llegado a A, pues no podrá aceptar que lo que ha alcanzado no sea más que su imitación. Sucede que el punto A corresponde a nuestra verdadera naturaleza, que no es personal sino universal y que, por no ser pensable, los budistas del mahayana llaman achintya o «lo impensable». Chuang-tse comparó su vivencia con la del bebé que... «...mira todas las cosas durante todo el día sin pestañear; ello es posible porque sus ojos no están enfocados en ningún objeto particular. Él va sin saber que va y se para sin saber lo que está haciendo. No tiene idea de separación con respecto a su medio ambiente y se mueve con él. Estos son los principios de la salud mental.» El punto B es nuestra condición habitual signada por el error, en la cual valorizamos delusoriamente (o sobrevaluamos conceptualmente) la idea de que somos el ente finito y limitado que es indicado por nuestro nombre, que creemos distinto y separado del resto de lo representado por el punto A del diagrama. Finalmente, el punto A1 constituye la falsa impresión de haber recuperado la vivencia de la condición representada por A: los reinos sin forma que, según el budismo, constituyen la cúspide del samsara, ó, lo que es lo mismo, el punto más alto de la experiencia signada por el error llamado avidya. Puesto que, una vez que ha llegado a B, el individuo se siente separado de la plenitud del universo, éste experimenta una poderosa sensación de «ausencia de plenitud» que intenta colmar por todos los medios. Ahora bien, en tanto que ha sido condicionado para aferrarse a su identidad separada, en sus intentos por recuperar la totalidad y la plenitud se esforzará por mantenerse como individuo separado. Y, en consecuencia, en vez de retornar a A preferirá avanzar a A1, identificándose con una espuria totalidad conceptual que es hecha posible por una limitada panoramificación del foco de atención consciente. En cambio —como lo sugirió Norman O. Brown— el «regresar a A» después de haber llegado a ser adultos condicionados puede ser comparado con el regresar al «sentimiento oceánico» que, según Freud, caracterizaba al infante, pero conservando todas las capacidades del adulto que ha completado el proceso de aprendizaje —y desarrollándolas aún más, pues el individuo se ha liberado de la autointerferencia que emana de la autoconciencia valorizada delusoriamente—. (Para Freud el sentimiento oceánico del infante implicaba desamparo y se encontraba en la fuente del sentimiento religioso, que surgía como un medio para eludir dicho desamparo; ahora bien, aunque el infante puede experimentar desamparo en el período cuando su volumen bioenergético todavía no se ha reducido y el sentimiento oceánico todavía no se ha obliterado, dicho desamparo no es inherente al sentimiento oceánico, sino al incipiente desarrollo del error llamado avidya o marigpa en el seno de la condición panorámica. En este libro, pues, el tipo de valorización de que se hace objeto al sentimiento oceánico se encuentra más cerca de aquélla de la que lo hizo objeto Norman O. Brown que de aquélla de la que lo hizo objeto Freud.)
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miente: al mentir, su conciencia rechaza por un instante el ente humano que dice la mentira, y este rechazo produce una sutil contracción que es detectada por el aparato. 82 Puesto que, como hemos visto, el rechazo es la fuente del dolor, todo acto que, por considerarse «malo», provoque el rechazo de la conciencia, creará propensiones para el rechazo y por lo tanto para experimentar dolor en el futuro. Sin embargo, toda acción intencional autoconsciente afirma y sostiene la ilusión de un agente-perceptor separado que constituye el núcleo del error llamado avidya o marigpa, manteniendo el samsara; además, puesto que es imposible para el agenteperceptor aparentemente separado aceptar indefinidamente su experiencia, la aceptación tarde o temprano dará lugar al rechazo, con lo cual el ascenso a «reinos superiores» resultará en un posterior descenso a los «inferiores». Esto puede permitirnos entender claramente por qué la superación definitiva del sufrimiento no se alcanza por medio de abandonar los malos karmas y acumular los buenos, sino por medio de la superación de la acción misma —o sea, de todo karma—.
Incluso en el budismo hinayana se establece un contraste entre la vía de los falsificadores, que construyen una torre de Babel a fin de alcanzar el cielo, y la vía de quienes descubren lo auténtico destruyendo lo falso (o sea, lo producido, lo creado, lo nacido) a fin de hacer patente la base increada e incondicionada de todo. El Athasalini —un texto del hinayana— nos dice: 83 «Mientras que las actitudes saludables y las prácticas meditativas confinadas a (las tres esferas de experiencia de la existencia signada por el error llamado avidya o marigpa, que son la de la sensualidad, la de la forma y la sin forma) construyen y hacen crecer el nacimiento y la muerte en un ciclo sin fin y por lo tanto se las designa como prácticas constructivas, ello no sucede con esta meditación. Tal como si una persona fuese a erigir un muro de dieciocho cúbitos de altura, mientras que otra tomase una mandarria y rompiese y demoliese todo lo que se fuese erigiendo a medida que se erigiese, asimismo esta meditación tiene por objeto romper y demoler la muerte y el nacimiento —construidos por medio de actitudes saludables y prácticas meditativas que funcionan dentro de (las tres esferas de experiencia de la existencia signada por el error)— a través de provocar una deficiencia en aquellas condiciones que tienden a producir nacimiento y muerte, y por lo tanto a esta meditación también se la designa como «la demoledora» (apachayagami).»
Aunque la forma de demoler el nacimiento y la muerte que propone el texto como medio para establecernos en la esfera intemporal de lo no-nacido, increado e indestructible, es «a través de provocar una deficiencia en aquellas condiciones que tienden a producir nacimiento y muerte», las imágenes con las que se ilustra esto dan la impresión de que hay que destruir o eliminar intencionalmente lo falso, por medio de la acción —lo cual afirmaría y sostendría al ilusorio sujeto mental que parece ser un centro separado y autónomo de percepción, pensamiento y acción y que constituye el núcleo del error llamado avidya o marigpa—. Por qué toda acción destinada a eliminar el error no hará más que mantener dicho error es algo que deja bien claro la historia de cómo Hui-neng (en cantonés Wei-lang; en japonés Eno) se transformó en el sexto patriarca del budismo ch’an o zen en China. El quinto patriarca, Hun-jen, ya había reconocido las cualidades de Hui-neng, pero ocultaba este reconocimiento a fin de evitar que, por envidia o celos, otros perjudicasen a 82Lo que nos hace crear causas que tendrán efectos es que, en el momento de actuar, hacemos al ente designado por
nuestro nombre, objeto de nuestra propia conciencia, y reconocemos dicho objeto como un sujeto que está realizando un acto bueno, malo o neutro. Al juzgarnos desde el punto de vista de nuestra propia referencia moral como autores de un acto bueno, malo o neutro, nos aceptamos a nosotros mismos, nos rechazamos a nosotros mismos o permanecemos indiferentes hacia nosotros mismos, creando con ello una autoimagen y unas propensiones buenas, malas o neutras (propensiones para aceptar y experimentar placer, para rechazar y experimentar dolor o para permanecer indiferentes y experimentar una sensación neutra). Cabe agregar, además, que la autoimagen determina la conducta del individuo: si ella es buena éste tenderá a obrar bien, si es mala tenderá a obrar mal, etc. 83Buda Shakyamuni, Athasalini; en Guenther, Herbert V. (1969), Philosophy and Psychology in the Abhidharma. Delhi, Motilal Banarsidass. Del Athasalini hay traducción al inglés en dos volúmenes.
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su pupilo más destacado. Al acercarse el momento cuando el patriarca debía establecer su sucesión, llamó a un concurso de poesía, diciendo que el ganador obtendría el patriarcado. El poema de Shen-hsiu, el más famoso erudito y meditador del monasterio, fue alabado tan ampliamente por Hun-jen, que nadie más se atrevió a competir en su contra. Hui-neng no había podido participar en el concurso, ni tampoco leer el poema del erudito monje, pues era analfabeta; en consecuencia, para que el futuro sexto patriarca pudiese enterarse de su contenido, Hun-jen pidió que se lo escribiese en un muro y que todos lo recitasen. El poema decía: «Nuestro cuerpo es el árbol de la Iluminación; 84 nuestra mente, un brillante espejo; Límpia este último sin detención de modo que el polvo no obstruya el reflejo.
Al escuchar el poema de Shen-hsiu, Hui-neng supo que su autor todavía no había alcanzado el nivel de realización que poseía el quinto patriarca, y se vio impulsado a replicar con un poema que demostró que él sí la había alcanzado (aunque el patriarca todavía no lo reconocería, debido al peligro representado por la envidia y los celos de los eruditos ante el éxito de un simple leñador). Su poema decía: «Jamás ha existido un árbol de la Iluminación ni tampoco un espejo-mente, y puesto que todo es el gran Vacío sin calificación no hay lugar donde el polvo se aposente.»
De hecho, la acción de limpiar el espejo propugnada por Shen-hsiu, afirmaría y mantendría la ilusoria existencia del espurio sujeto que cree ser una fuente separada y autónoma de pensamiento y acción. En consecuencia, sus efectos serían como los de limpiar un espejo con un trapo sucio: mientras más lo limpiemos, más sucio estará. Es por esto que la serie semdé de enseñanzas dzogchén nos insta a descubrir que todos los reflejos y todas las aparentes máculas que aparecen en el espejo (los objetos que se manifiestan de manera extensa, con color y forma, 85 el sujeto que no es extenso y que no posee ni color ni forma, 86 e incluso las pasiones que la vía de renuncia considera como venenos a eliminar) son funciones del espejo mismo, las cuales pueden servirnos para descubrir la naturaleza de éste, y cuya esencia —como la del espejo mismo— es primordialmente pura (katak) 87 y autoperfecta (lhundrub). 88
84El original leía «árbol bodhi», que era aquél situado en Vajrasana (la actual Bodha Gaya) bajo el cual se iluminó el
Buda Shakyamuni (Gautama Siddharta, fuente del budismo actual), uno de cuyos pimpollos habría dado lugar al árbol que todavía se yergue en el lugar donde habría estado sentado Gautama. El vocablo sánscrito bodhi significa «despertar» e indica la «Iluminación» en el sentido budista del término [en tibetano, changchub (byang-chub); en chino wu; en japonés satori). 85En terminología dzogchén, aquí se está haciendo referencia a las apariencias de las formas tsel (rtsal) y rölpa (rol-pa) de manifestación de la energía o tukllé (thugs-rje), cuya captación correcta es el rupakaya, que comprende el nirmanakaya (captación correcta de la energía tsel) y el sambhogakaya (captación correcta de la energía rölpa). 86En terminología dzogchén, el sujeto no posee ni color ni forma porque es una apariencia de la forma dang (gdangs) de manifestación de la energía o tukllé (thugs-rje), cuya captación correcta es el dharmakaya. 87Ka-dag. 88Lhun-grub.
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Otra historia del ch’an o zen que ilustra por qué la verdadera realización espiritual no puede ser producida ni engendrada es la del diálogo que tuvo lugar cuando el maestro ch’an Ma-tsu (en japonés, Baso Doitsu), siendo todavía un practicante corriente, se encontraba en meditación, y fue interpelado por Huai-jang, su futuro maestro. Este le preguntó cuál era el objetivo de sentarse en meditación, a lo que Ma respondió: «Volverse un Buda.» Jang agarró una teja y se puso a pulirla. Cuando Ma le preguntó qué hacía, le respondió: «Un espejo.» Ma preguntó: «¿Y cómo podría hacerse un espejo puliendo una teja?» A lo que Jang respondió: «¿Y cómo podría el sentarse en meditación hacer a un Buda?» 89 El acceder a los reinos transpersonales no puede, pues, constituir la verdadera y absoluta cordura que el budismo designa como Iluminación; si nos aferramos a una condición que parece ilimitada y que da la impresión de abarcar el universo entero, será porque no podemos evitar la valorización-absolutización delusoria de nuestra experiencia; puesto que en la mayoría de los estados de los reinos no-transpersonales dicha valorizaciónabsolutización delusoria resulta en mayor o menor medida dolorosa, tratamos de evitar este dolor aferrándonos a los reinos transpersonales. Nada de esto sucedería si superásemos la valorización-absolutización delusoria, pues sin ella ninguno de los posibles reinos de experiencia sería sufriente, ni habría idea alguna de un «yo» que deba evitar el sufrimiento. La verdadera cordura consiste en la autoliberación de los pensamientos valorizados delusoriamente —y, por consiguiente, en una libertad total con respecto a las experiencias de todos los reinos—. No importa en qué reino de experiencia nos encontremos, no debemos dejarnos llevar por ningún pensamiento valorizado delusoriamente: ni por los pensamientos discursivos cuya cadena nos atrapa en un círculo de confusión, pasión y error, ni por los pensamientos de tipo intuitivo que intervienen en la percepción sensorial, ni por la «triple proyección» que establece la ilusoria dualidad sujeto-objeto. Al descubrir que ha sido engañado por un pensamiento, un practicante de dzogchén mira el pensamiento que esté presente en el momento a fin de descubrir su naturaleza esencial, con lo cual crea las condiciones para la autoliberación de aquél en la desocultación de la gnosis no-dual que constituye la verdadera, impensable naturaleza de nuestra propia cognitividad —o sea, de nuestra capacidad cognitiva— y de todos nuestros pensamientos. Esta disolución del error en la vivencia de nuestra propia condición originaria de total plenitud y perfección puede compararse con despertar de un sueño a la «vida real» o con la caída de un velo. La cuarta noble verdad y las tres principales vías o vehículos del budismo Como hemos visto, la cuarta noble verdad es el sendero que conduce a superar las dos primeras verdades, alcanzando la tercera. Aunque por lo general en el budismo se explica esta cuarta verdad en términos del famoso «óctuple noble sendero», en el contexto de este libro parece más relevante explicarla —si bien someramente— en términos de las 89En Watts, Alan (1956), The Way of Zen. Nueva York, Pantheon Books. Hay varias traducciones al español; cfr. las citas
anteriores en las que se menciona el libro.
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tres principales vías de Iluminación que transmite la tradición «antigua» o ñingmapa 90 de budismo tibetano. Las tres vías en cuestión son: (1) el sendero de renuncia, conocido como vehículo de los sutra (sutrayana), el cual se puede dividir a su vez en hinayana y mahayana (mientras que el último de éstos se puede dividir en gradual y abrupto); (2) el sendero de transformación, conocido como vehículo vajra (vajrayana), vehículo de los mantra secretos (guhyamantrayana) o vehículo de los tantra (tantrayana), que se clasifica en externo e interno, y (3) el sendero de autoliberación, que es el vehículo primordial (atiyana) de total plenitud y perfección (dzogchén). El triple sendero constituido por las mencionadas vías representa, a todas luces, el sistema más completo de budismo que haya llegado hasta nosotros. El mismo se desarrolló originalmente en Öddiyana (valle de Kabul en Afganistán y/o valle de Swat en Pakistán), se estableció en el Tíbet en el siglo VIII d.C. y, una vez que, a partir del siglo XI, se asentaron nuevas formas de budismo en el «país de las nieves», se lo designó como «tradición antigua» o ñingmapa. La clasificación de los vehículos budistas en las tres vías en cuestión ha llegado a nosotros a través de dos obras: (1) el Samtén Migdrön 91 de Nubchén Sanguîe Ieshe, que estuvo sepultado en Tun Huang desde el siglo XI o XII d.C. hasta 1908, cuando lo rescató Paul Pelliot, y (2) el Kathang Dengá 92 de Namkhai Ñingpo, el cual, pocos siglos antes de que quedara tapiado el texto anterior, fue ocultado como «terma» para que pudiese ser enseñado en el futuro y, en el siglo XVI, fue revelado por Örguîen Lingpa. La antigüedad de los textos y el hecho de que, durante casi un milenio, los mismos estuvieron protegidos de toda posible modificación, parecen sugerir que esta forma de clasificar los distintos vehículos haya sido la que se usó originalmente en el Tíbet, antes de que las conquistas políticas y el consiguiente ascendiente de las sectas «nuevas» o sarmapa impulsara a los «antiguos» a adoptar la clasificación de aquéllas, que los divide en hinayana, mahayana y vajrayana y que ha predominado durante los últimos siglos. En nuestra época, ha sido el lama Namkhai Norbu Rinpoché quien ha rescatado y difundido de nuevo la antigua clasificación. La vía de renuncia La vía de renuncia constituye lo que se conoce como vehículo de los sutra o sutrayana. En general, esta vía considera las pasiones como veneno y los estímulos que las activan como ofidios ponzoñosos a evitar. De manera general, quizás sería posible decir que el principio funcional de esta vía consiste en impedir que las pasiones dominen y arrastren al practicante en reacciones en cadena, de modo que el mismo pueda desarrollar progresivamente la calma mental y la capacidad de introspección necesarias para vivenciar aquello que el vehículo de renuncia al que corresponda su práctica considere como lo incondicionado —y, así, pueda obtener la liberación o realización que corresponda a dicho vehículo. 93 90rNying-ma-pa. 91bSam-gtan Mig-sgron. 92bKa’-thang sDe-lnga. 93Como se señaló en una nota anterior, en la que se consideraron de manera general las concepciones que de lo
condicionado y lo incondicionado tienen el hinayana y las dos principales escuelas filosóficas del mahayana de la India, los conceptos en cuestión varían de un vehículo a otro y de una escuela a otra. Del mismo modo, las concepciones de la
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Las enseñanzas graduales de la vía de renuncia o sutrayana dividen la vía en cinco senderos (marga) sucesivos, que son: (1) el sendero de acumulación, (2) el sendero de preparación, (3) el sendero de Visión, (4) el sendero de Contemplación, y (5) el sendero de No-más aprendizaje. La acumulación de méritos y la canalización de una intención correcta en el sendero de acumulación, así como las distintas prácticas del sendero de preparación, van creando en el individuo una serie de condiciones que permitirán que, cuando llegue el momento apropiado, aquél pueda cuestionar su experiencia en forma tal como para que el error pueda desaparecer y la sabiduría manifestarse —con lo que pasará al sendero de Visión, a partir del cual podrá desarrollar gradualmente la sabiduría que ya se le ha manifestado—. 94 De hecho, en todos los vehículos de la vía de renuncia o sutrayana gradual se afirma que el practicante abandona el rango de «persona ordinaria» y se transforma en un ser altamente realizado del tipo que corresponde a su vehículo cuando accede al sendero de Visión, lo cual implica descubrir vivencialmente que no hay existencia intrínseca o absoluta (cada cual a su manera, ya que lo que hay que descubrir según el hinayana es la no-existencia intrínseca o absoluta de las personas, mientras que, según el mahayana, además de aquélla hay que descubrir la de los fenómenos que no son personas). Esta realización se va profundizando durante el sendero de Contemplación, y culmina en la realización definitiva cuando el individuo accede al sendero de No-más aprendizaje (que constituye el fruto del vehículo respectivo). La variedad gradual de la vía de renuncia funciona, pues, con gran efectividad; sin embargo, no hay duda de que ella es más ardua y prolongada que las vías de transformación y autoliberación (e incluso que la vía instantánea del mahayana). Las enseñanzas originales de la variedad gradual de la vía de renuncia están contenidas en las versiones hinayana y mahayana del tripitaka o «triple canasta» de enseñanzas budistas, que comprenden el sutra pitaka, el abhidharma pitaka y el vinaya pitaka. Los sutra transmiten enseñanzas sobre el punto de vista y el entrenamiento en la Contemplación; ahora bien, aunque las escrituras budistas en general están relacionadas directamente con la vía gradual, muchos de los sutra del mahayana contienen elementos propios de la vía instantánea o abrupta.95 El abhidharma, por su parte, explica la funcionalidad de nuestra experiencia en campos que van desde la física hasta la psicología atadura y la liberación, así como de los medios a aplicar para obtener esta última, son diferentes en los distintos vehículos de la vía de renuncia. Es importante recordar que mientras el hinayana sólo niega la substancialidad de los fenómenos que son personas, el mahayana niega también la de los que no lo son, y mientras que el hinayana está basado en la renuncia propiamente dicha como medio para evitar la activación de las pasiones, el mahayana está más centrado en la aplicación de antídotos a fin de neutralizarlas tan pronto como ellas se activen (lo cual es más acorde con la vida laica y en general con una existencia como la del bodhisattva Vimalakirti). 94También en el mahayana abrupto o instantáneo —el ch’an o zen— la sabiduría del prajña absoluto debe manifestarse en un momento dado. Una de las diferencias esenciales entre el enfoque gradual y el instantáneo radica en el hecho de que en este último no se exige al practicante que comience acumulando méritos o desarrollando el bodhichitta de la intención (los cuatro inconmensurables catalizadores de la Iluminación, que son la ecuanimidad, el amor, la compasión y el júbilo por el bien de otros) y el bodhichitta de la acción (los seis o diez paramita). Del mismo modo, en el mahayana instantáneo no se considera que el rupakaya (el «cuerpo búdico de la forma» constituido por el sambhogakaya y el nirmanakaya) se manifestará como resultado de la acumulación de méritos: en el estado de Contemplación ya se encuentran manifiestos los tres kaya o «cuerpos» búdicos, de modo que no hay nada que producir por medio de las «dos acumulaciones»; lo que el practicante tiene que lograr es que, al levantarse de la sesión de Contemplación, en vez de manifestarse la delusión y la verdad relativa se mantenga la continuidad de la patencia de la verdad absoluta. (Todos estos conceptos se irán explicando gradualmente en esta sección.) 95Para una enumeración de sutra que contienen elementos propios del mahayana instantáneo o abrupto, cfr. la nota 15 a esta sección de este libro.
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y la gnoseología. Finalmente, el vinaya tiene que ver con el entrenamiento en las reglas de la disciplina y en la ética. Después de su codificación, las enseñanzas de estas tres «canastas» fueron comentadas y expandidas por importantes maestros en comentarios o shastra y en otros textos de mayor o menor importancia. Tal como, con anterioridad, se había hecho repetida referencia al hinayana y el mahayana, en esta consideración del sutrayana o «vehículo de los sutra» que constituye la vía de renuncia se ha hecho referencia una y otra vez a las vías gradual e instantánea del mahayana. Parece conveniente, pues, recordar que, como se vio al comienzo del libro, el sutrayana se subdivide en: (1) el hinayana, que se divide a su vez en (a) shravakayana y (b) pratyekabuddhayana, y (2) el mahayana o bodhisattvayana, que se divide a su vez en (a) gradual y (b) abrupto. 96 El hinayana está basado más propiamente en el principio de la renuncia, asociado a la adopción de votos mediante los cuales uno se compromete a evitar distintas series de acciones, mientras que el mahayana está basado más propiamente en el principio del entrenamiento, que implica el compromiso de violar cualquier prohibición e ir más allá de los propios límites si ello es necesario para lograr el bien de otros. Del mismo modo, mientras que el principio del hinayana consiste en apartarse de los estímulos que activan las pasiones, lo cual es más fácil si se adopta la forma de vida monacal, el mahayana pone un gran énfasis en la aplicación de antídotos a fin de neutralizar las pasiones que ya se han activado —lo cual hace que la vía del bodhisattva pueda practicarse con relativa facilidad sin que sea necesario cambiar radicalmente la propia forma de vida (principio que es ilustrado por la forma de vida del practicante laico Vimalakirti, héroe del sutra del mismo nombre). 97 En lo que respecta al hinayana, cabe señalar que cada uno de los dos vehículos del mismo es apropiado para un tipo diferente de individuo y culmina en un tipo diferente de fruto: (a) El shravakayana es el vehículo de los shravaka u «oyentes», quienes siguen constantemente a un Buda o a alguien con mayor experiencia que ellos mismos, aplicando las enseñanzas que reciben a fin de detener las causas del duhkha y los efectos de éstas, y así transformarse en arhant o realizados del vehículo en cuestión. (b) El pratyekabuddhayana es el vehículo de los pratyekabuddha o «realizados solitarios», quienes en la jerarquía espiritual budista ocupan un lugar superior al del shravaka que ha alcanzado el estado de arhant, pero inferior al de un Buda. En efecto, aunque el título pratyekabuddha contiene el término «buda», al «realizado solitario» no se le atribuyen rasgos tales como la omnisciencia, los diez poderes, las marcas mayores y menores, etc., que son los que caracterizan al perfecto y total Iluminado o anuttara samyak 96Como ya vimos, escuelas chinas como la hua-yen y la t’ien t’ai combinan el método abrupto y el gradual en un enfoque que designan como «redondo» o total. También la escuela china del nirvana hace referencia a una Iluminación «súbita», y la escuela de la tierra pura es prolífica en «Iluminaciones repentinas». Sin embargo, aquí no se las toma en cuenta, pues ellas no parecen haber tenido una presencia activa en el Tíbet en la época cuando se codificó el sistema que aquí se reproduce [y probablemente no la hayan tenido jamás, con la posible excepción de la escuela de la tierra pura, de la cual, según el maestro Chöguîam Trungpa, habría provenido la práctica del phowa (pho-ba) al estilo nirmanakaya que se aplica en las distintas escuelas del budismo tibetano; cfr. Guru Rinpoché según Karma Lingpa (Chöguîam Trungpa, Chögyam y Francesca Fremantle, traductores, 1975; español 1978), El libro tibetano de los muertos. La gran liberación por audición en el bardo. Berkeley y Londres, Shambhala, y Buenos Aires, Troquel]. 97Cfr. el sutra Vimalakirti Nirdesa, en el cual se describe la forma de vida de este personaje del linaje de los Licchavi de la ciudad india de Kapilavastu (la cual en tiempos de Shakyamuni fue capital del reino de los Shakya, cuyo heredero Gáutama Siddhârta se convertiría en el ya mencionado buda).
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sambuddha —quien para el hinayana es el Buda Shakyamuni (así como los Budas de otros ciclos temporales), y para el mahayana es todo aquél que haya alcanzado el fruto definitivo de este último vehículo. El shravakayana designa como «los que han entrado en la corriente» (srotapanna) a quienes alcanzan el tercer sendero, que como ya vimos es el de Visión. En el sendero de Contemplación los shravaka van liberándose de los deseos sensuales propios del reino de la sensualidad (kama loka o kamadhatu); cuando han superado los seis grados más fuertes de deseo entre los nueve que se enumeran, se los conoce como «los que regresan una sola vez» (sakridagami); cuando han trascendido los tres grados restantes, se los conoce como «los que no regresan» (anagami). Finalmente, cuando, habiéndose liberado de la ilusión de existencia intrínseca o absoluta también con respecto a los reinos de la forma (rupa loka o rupadhatu) y los reinos sin forma (arupa loka o arupadhatu), alcanzan el último sendero, han obtenido la liberación. El pratyekabuddhayana (el cual según algunos autores no proviene de las enseñanzas originarias de Shakyamuni, sino que se habría introducido en el Budismo más adelante) considera que un realizado de este vehículo ha acumulado un número inconmensurablemente mayor de méritos que el shravaka, y afirma que hay dos tipos de realizados solitarios (pratyekabudhha): (1) el de quienes viven durante los períodos cuando no hay un Buda manifiesto enseñando y que se van a vivir solos a la selva, alcanzando la liberación por sí mismos a través de la meditación sobre los «doce vínculos de originación interdependiente» o doce nidâna del pratîtya samutpâda, y obteniendo el parinirvana (término que indica la muerte clínica del realizado) pocos días después de obtener la liberación; (2) el de quienes viven cuando un Buda está enseñando y por ende no tienen que irse a la selva. Aunque los senderos y las realizaciones de estos practicantes son equivalentes a los de los shravaka, en este vehículo no se usan títulos como «los que han entrado en la corriente», «los que regresan una sola vez» o «los que no regresan». Cabe señalar que las tradiciones tibetanas enseñan una «vía gradual» (lamrim) 98 en la cual se pasa sucesivamente por un estadio hinayana, un estadio mahayana y un estadio vajrayana. En el estadio hinayana, se pone el acento en el Refugio (que se considerará más adelante) y en las llamadas «cuatro reflexiones que hacen que la mente se vuelva del samsara hacia el nirvana». Entre éstas, las dos primeras, que están interrelacionadas, son: (1) la reflexión sobre el carácter precioso de la existencia humana y la dificultad de obtener el cuerpo correspondiente, y (2) la reflexión sobre la transitoriedad de todo lo nacido o producido (el orden de estas dos reflexiones se debe al hecho de que la segunda no tendría el efecto deseado si no se estuviese ya consciente de las oportunidades que brinda la existencia humana y de lo difícil que es obtener una existencia tal); ellas tienen la función de «espolear el caballo de la diligencia con la fusta de la transitoriedad». Las dos siguientes también están interrelacionadas; es por ello que una tradición ñingmapa recogida o iniciada por el gran maestro de dzogchén Longchén Rabllampa 99 invierte el orden en que las enseñó Atisha Dipankara Shri-Jñana, poniendo como (3) la reflexión sobre el carácter insatisfactorio y sufriente del samsara y los sufrimientos de los distintos reinos de éste, y como (4) la reflexión sobre la ley de causa y efecto (esta última reflexión sólo tendría efecto si uno estaba ya consciente del carácter insatisfactorio del samsara y de los sufrimientos que caracterizaban a cada uno de sus reinos). Cabe señalar que, en el ciclo de 98Lam-rim. 99kLong-chen Rab-’byams-pa.
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enseñanzas ñingthik 100 del dzogchén, existe la serie de los llamados «siete entrenamientos mentales» o siete lollong, 101 los cuales comprenden una serie de reflexiones cuyo efecto es el mismo que se atribuye a las «cuatro reflexiones» en todas las escuelas y enseñanzas: el de hacer que la propia mente se integre con el sentido de la enseñanza. En el mahayana, la vía gradual está basada en el desarrollo paulatino del bodhichitta o «mente de Iluminación» por medio de las prácticas del bodhichitta de la intención y del bodhichitta de la acción. 102 Los principales elementos del primero, los llamados «cuatro inconmensurables catalizadores de la Iluminación», son, en el orden en que los enseña una tradición ñingmapa recogida por Azom Drugpa: (1) ecuanimidad, (2) amor, (3) compasión y (4) júbilo por el bien de otros. 103 El segundo está constituido por los seis o diez paramita o «trascendencias»; cuando se habla de seis, ellos son: (1) dana o ge100sNying-thig. Este término indica las enseñanzas esenciales y directas del dzogchén upadesha. Como señala el maestro
Namkhai Norbu en la obra inédita La vía de autoliberación y nuestra total plenitud y perfección, el mismo ha sido traducido erróneamente a lenguas occidentales como «gota de corazón». En este caso, el término «ñing» (snying) no se refiere al corazón físico, sino a la esencia más profunda, a lo más central o esencial. A su vez, «thik» (thig) es la sílaba-raíz de la palabra «thigle», y aquí transmite el sentido de potencialidad y de ausencia de limitaciones, que es lo que representa la ausencia de ángulos o redondez de los thigle (thig-le). En conclusión, ñingthik quiere decir "la potencialidad más esencial" y no «gota de corazón». Namkhai Norbu Rinpoché señala además que en tibetano la palabra "gota" no es thig sino thigs: tiene una «s» final que no aparece en la palabra «ñingthik» (snying-thig) ni tampoco en la sílaba raíz de la palabra «thiglé». Ahora bien, aunque en general las enseñanzas esenciales del dzogchén upadesha son las que se conocen como ñingthik, el maestro Namkhai Norbu Rinpoché señala en la misma obra que: «La esencia más concentrada del ñingthik está constituida por el cuerpo de enseñanzas agrupadas bajo el término «îangthik». En tibetano, «îang» quiere decir "todavía más". Por ejemplo, algo profundo es «zabmó» (zab-mo), y algo aún más profundo es «îangzab» (yang-zab). «Esencial» se dice "ñingpo" (sñing-po), y «aún más esencial» se dice «îangñing» (yang-sñing)... «Así, pues, el îangthik —explicado en muchos volúmenes de enseñanzas, entre los cuales quizás los más difundidos sean los revelados por el tertön Dungso Repa (Dung-mtsho Ras-pa)— es más profundo y esencial que otras enseñanzas. Todas las enseñanzas del îangthik transmiten métodos para desarrollar la capacidad de Contemplación, que se da por sentada, pues es el requisito para practicar las enseñanzas en cuestión.» 101bLo-sbyong; el título completo de la serie es blo-sbyong don-bdun-ma. Para una explicación de los siete lollong, ver: (1) Norbu, Namkhai (italiano 1993, español 1994), La jarra que colma los deseos (Mérida, Editorial Reflejos); (2) Padmasambhava y Llamgön Kongtrül el Grande (inglés 1995), The Light of Wisdom (contiene el Lam-rim Ye-shes sNying-po de Padmasambhava y el comentario de Kongtrül a éste, el bLa-ma’i Thugs-sGrub rDo-rje Drug rTsal-lam. Shal-gdMas Lam-rim Ye-shes sNying-po’i ’Grel-pa Ye-shes sNang-ba Rab-thu rGyas-pa Shes-bya-pa bShugs-so; Boston y Londres, Shambhala). 102Chöguiel Namkhai Norbu Rinpoché [Namkhai (italiano 1993, traducción de Adriano Clemente; español 1994, traducción de Elías Capriles), La jarra que colma los deseos. Mérida (Venezuela), Editorial Reflejos] escribe: «El bodhichitta puede ser desarrollado con la intención o con la acción. El ‘bodhichitta de la intención’, asociado a la meditación sobre los ‘cuatro inconmensurables’, está basado en [el desarrollo gradual de] una aspiración, como sucede cuando una persona desea viajar a un país dado. Por ‘bodhichitta de la acción’ se entiende, en cambio, la manifestación misma de la conducta del bodhisattva por medio del entrenamiento gradual en las seis perfecciones (paramita) que serán explicadas a continuación; en consecuencia, quien cultiva [este tipo de bodhichitta] puede ser comparado con una persona que, después de haber proyectado su viaje, finalmente logra partir.» 103El orden en el que el maestro hindú Atisha Dipankara Shri Jñana enseñó estos «cuatro inconmensurables» en el Tíbet durante la difusión sarma (gsar-ma) o «nueva» de las enseñanzas fue: (1) amor; (2) compasión; (3) júbilo, y (4) ecuanimidad. Una arraigada tradición «ñingmapa» (rnying-ma-pa) o «antigua» que fue codificada más tarde por Azom Drugpa (A-’dzom ’Brug-pa) en su obra La clara lámpara del Sendero de la liberación (Thar lam gsal sgron, o kLongchen sNying-thig-gyi sNgon-’gro’i Khrid-yig Thar-lam gSal-byed sGron-me Zhes-bya-ba) coloca en primer lugar la ecuanimidad e insiste en que es necesario entrenarse antes que nada en ella, pues señala que si se desarrollasen primero el amor y la compasión éstos podrían caer en la parcialidad —o sea, aplicarse a unos individuos en mayor medida que a otros— y, en consecuencia, no llegar a ser inconmensurables. Es importante tener en cuenta que las cuatro cualidades que el mahayana designa como «inconmensurables catalizadores de la Iluminación» también existen en el budismo hinayana (aunque en él no forman un conjunto particular); si se las considera como una característica distintiva del mahayana, es sólo porque en este último vehículo ellas ocupan un lugar mucho más central que en el hinayana.
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nerosidad, (2) sila o disciplina, (3) kshanti o paciencia, (4) virya o perseverancia, (5) dhyana o absorción y (6) prajña o sabiduría; cuando se habla de diez, se agregan otros cuatro: (7) upaya o medios hábiles, (8) pranidhana o aspiración piadosa, (9) bala o poder y (10) jñana o gnosis/sabiduría primordial. Parece oportuno mencionar que, entre los seis paramita, los cinco primeros, que corresponden al método o upaya, resultan en la acumulación de méritos o punya, mientras que el sexto, correspondiente a la sabiduría, resulta en la acumulación de sabiduría o prajña. En tanto que desarrollos en el sendero, ellos se van manifestando espontáneamente de manera sucesiva a partir del momento cuando el bodhisattva accede al sendero de Visión, descubriendo vivencialmente la inseparabilidad de la sabiduría de la vacuidad 104 y la compasión. Cabe señalar que la sabiduría o prajña puede ser relativa o absoluta; el prajña relativo, que se desarrolla paulatinamente en la vía gradual, es uno de los 51 eventos mentales (en sánscrito chaitasika; en tibetano semllung) 105 que, según las enseñanzas de abhidharma, se manifiestan en el reino de lo condicionado —o sea, del error llamado avidya o marigpa y del samsara— y consiste en una inteligencia que permite la correcta comprensión de las enseñanzas. La práctica intencional, desde el comienzo mismo de la vía, de los «cuatro inconmensurables» que constituyen el bodhichitta de la intención y de los seis o diez paramita que constituyen el bodhichitta de la acción (incluyendo el desarrollo del prajña relativo), resulta en lo que se conoce como bodhichitta relativo. A su vez, según los textos del prajñaparamita, la sabiduría o prajña absoluta es lo que capta la verdad absoluta, que constituye el descubrimiento vivencial de que no hay existencia intrínseca, absoluta o substancial (ni en las personas ni en los entes que no son personas), y que se encuentra más allá de lo condicionado, del error llamado avidya o marigpa y del samsara. En la práctica del mahayana gradual, este prajña absoluto debe manifestarse tarde o temprano; cuando lo hace, y al mismo tiempo surge una compasión no-referencial que todo lo abarca y que es inseparable de aquél, se dice que se ha obtenido el bodhichitta absoluto, definido como inseparabilidad de compasión no-referencial y vacuidad (entendida esta última como la función del prajña absoluto que capta la insubstancialidad de todos los entes). 106 104O sea, la sabiduría que capta la insubstancialidad de todo lo que los individuos poseídos por el error llamado avidya o marigpa experimentan y consideran como substancial. Esta insubstancialidad es lo que en el mahayana —y en particular en la escuela madhyamaka— se conoce como shunyata, que es el término que se ha traducido como «vacuidad», o como swabhava shunyata, que se traduce como «vacuidad de autonaturaleza». 105Sems-byung. 106Mucha gente se pregunta cómo se podría sentir compasión hacia otros cuando se capta la vacuidad de dichos otros y por ende se está consciente de que ni ellos ni sus sufrimientos existen de manera absoluta o substancial. Esta confusión surge de una mala comprensión del sentido de «compasión no referencial», pues ésta es algo muy distinto de la lástima, la misericordia o la caridad hacia individuos particulares: ella es «no-referencial» precisamente porque no está dirigida hacia individuos particulares y no surge a raíz de meditar acerca de sus problemas y sufrimientos, sino que es intrínsecamente inseparable de la vacuidad. En sus Doha reales el mahasiddha Sarahapada usó el ejemplo de un tonto (podría muy bien ser un borracho) que bisquea y ve dos lunas, y entonces piensa que se trata de dos entes substancialmente separados y diferentes; la inseparabilidad de vacuidad y compasión es como la indivisibilidad de la luna, pero cuando caemos en el dualismo nos pasa como al tonto o al borracho y no somos capaces de entender la indivisibilidad de lo que indica la combinación de estos dos términos. De hecho, es la ilusión de substancialidad lo que se encuentra en la raíz del egoísmo y que hace que siempre pongamos los que consideramos como nuestros propios intereses antes que los de los demás. Cuando nos encontramos poseídos por la ilusión de substancialidad, somos tal como afirmó Pascal en sus Pensamientos: «(134) Todos se odian los unos a los otros, aunque finjan caridad o servicio al bien público; (135) se ha fundado y sacado de la concupiscencia reglas admirables de cortesía, de moral y de justicia; pero el fondo, este vil fondo del hombre, este fragmentum malum, se ha encubierto, no se ha retirado.»
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Además de postularse —al igual que en el resto de los vehículos de desarrollo gradual pertenecientes al sutrayana— cinco senderos o marga, en el mahayana gradual se establecen once bhumi o niveles. (1) La manifestación del bodhichitta absoluto marca la transición al sendero de la Visión, 107 que corresponde al primer nivel o bhumi, conocido como «el gozoso», en el cual, según distintos textos, se desarrolla considerablemente el primer paramita, que es el de la generosidad. (2) Los niveles o bhumi que van del dos al diez («el puro», «el que produce luz», «el radiante», «el invencible», «el manifiesto», «el que va lejos», «el inmutable», «la sabiduría excelente» y «la nube del dharma») son divisiones del sendero de Contemplación, en los cuales, según los mismos textos, se desarrollan enormemente los nueve paramita siguientes. (3) Finalmente, el bhumi número once, conocido como ‘nivel de la luz total’, corresponde al sendero de «No-másaprendizaje» y a la obtención de la budeidad. Es en base a esta división de la vía en senderos o marga y niveles o bhumi que deben entenderse las clasificaciones de los distintos tipos de «verdad» que postula la forma suprema de la filosofía madhyamaka: la verdad relativa invertida corresponde a la experiencia de todos quienes todavía no han alcanzado el tercer sendero o marga (o, lo que es lo mismo, el primer bhumi); la verdad relativa correcta corresponde al estado de postContemplación o llethob del bodhisattva en el tercero y el cuarto sendero (o, lo que es lo mismo, desde el primero hasta el décimo bhumi), mientras que la verdad absoluta provisional corresponde al estado de Contemplación o ñamshak del bodhisattva en estos mismos senderos (o bhumi); 108 finalmente, la verdad absoluta definitiva corresponde a la vivencia del Buda, que es quien se ha establecido en el quinto sendero (decimoprimer bhumi). 109 El fragmentum malum es inherente al error llamado avidya y la ilusión egoica que el mismo implica, que constituye la raíz del egoísmo; cuando se lo encubre, en vez de hacerlo mermar, se lo potencia por medio de la represión. En cambio, cuando ya no somos víctimas de la ilusión de substancialidad, de nuestro pecho surge una calidez que todo lo abarca y que se extiende a todos indiscriminadamente, y el universo entero, con la totalidad de individuos que lo habitan, es nuestro propio cuerpo, que cuidamos de manera natural, más allá de la idea de individuos externos substanciales con sufrimientos absolutamente verdaderos hacia quienes experimentar lástima o misericordia. 107Tal como en el shravakayana el sendero de Visión marca la entrada en la «corriente», en el mahayana la transición al sendero de Visión es la entrada a la vía en un sentido más verdadero, o, lo que es lo mismo, a la verdadera Vía. 108Lletob (rJes-thob; en sánscrito prishthalabdha) es el estado de quien no puede continuar indefinidamente en Contemplación y, en consecuencia, debe salir de dicho estado, pasando a otro que es dualista y comprende el error llamado avidya, pero en el cual dicho error se manifiesta con menor fuerza que en el individuo ordinario. Ñamshak (mnyam-bzhag; en sánscrito samahita) es el nombre que, en el caso de individuos de este tipo, se da al período en el cual se manifiesta la Contemplación. 109Nagarjuna, fundador de la escuela madhyamaka, vivió a comienzos de nuestra era (según la mayoría de los estudiosos occidentales, alrededor del siglo II d.J.C.). Los tibetanos por lo general le identifican con el maestro tántrico del mismo nombre, quien habría sido discípulo del mahasiddha Sarahapada y habría vivido alrededor del siglo VIII d. C. La labor de elaboración conceptual de Nagarjuna fue continuada sin interrupción alguna por su discípulo Aryadeva; como se vio en una nota anterior, el budismo ch’an o zen considera que tanto el primero como el segundo fueron eslabones en la transmisión de su enseñanza, y lo mismo se aplica al atiyana-dzogchén, según el cual Aryadeva incluso habría obtenido el cuerpo arco iris. De ser correcto esto último, podría especularse que, en su forma originaria, la filosofía madhyamaka haya sido una elaboración conceptual producida por maestros del atiyana-dzogchén para servir de base a la práctica del mahayana. En su Samtén Migdrön (bSam-gtan Mig-sgron), Nubchén Sanguie Îeshe (gNubs-chen Sangs-rgyas Ye-shes) designa el atiyana-dzogchén como el «antepasado universal de todos los vehículos»,* y también otras enseñanzas del atiyana-dzogchén sugieren que todas las vías de Iluminación se derivarían del mencionado vehículo primordial (de hecho, el título mismo de «primordial» implica el sentido de «fuente de todo»). Esto no tiene nada de extraño, ya que, como se verá más adelante, Garab Dorlle fue una emanación de Shakyamuni, y en consecuencia este último no puede haber desconocido el principio del dzogchén; de hecho, en muchos sutra del mahayana —tanto del segundo como del tercer dharmachakra— se encuentran enseñanzas en las cuales se aprecia el principio propio del atiyana-dzogchén. Volviendo a la historia del desarrollo del madhyamaka y sus subescuelas, cabe señalar que Buddhapalita dio continuidad a las enseñanzas de los dos maestros anteriores, intentando conservar lo que consideró como las ideas
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originales del madhyamaka, para el cual —como bien señalaba el Madhyamakavritti— toda tesis o posición (paksha) implicaba una antítesis o contraposición (pratipaksha), y ninguna de ambas podía ser verdadera. En su intento por seguir esta línea en su forma más pura, en cierta medida Buddhapalita incurrió en un mero intelectualismo, limitándose a desarrollar una filosofía que no afirmaría hipótesis semimentalistas (como lo harían los madhyamika-swatantrikayogachara) ni semirrealistas (como lo harían los madhyamika-swatantrika-sautrantika), sino que intentaría reducir al absurdo toda teoría sobre la realidad. Y, puesto que prasanga significa reductio ad absurdum, a su escuela se le dio el título de madhyamaka-prasangika o «madhyamaka de la reducción al absurdo». (Chandrakirti y Shantideva fueron los dos sucesores más importantes que Buddhapalita tuvo en la India. Mientras que Shantideva se hizo famoso a raíz de la producción de una obra totalmente original llamada Bodhisattvacharyavatara, Chandrakirti fue conocido sobre todo por sus comentarios a los textos originales de Nagarjuna —y, en particular, por el comentario conocido como Madhyamakavatara— en los cuales intenta dejar bien sentado lo que para él constituía el sentido original de los mismos, y que contraponía a las interpretaciones de las distintas escuelas de los madhyamika-swatantrika.) Más adelante, representantes de la filosofía madhyamaka comenzaron a incluir en sus escritos e interpretaciones conceptos que muchos atribuían a otras escuelas filosóficas del budismo y, en particular, a las escuelas yogacarya (la escuela «mentalista» del mahayana que niega la existencia de todo lo que no sea la mente y lo mental) y sautrantika (una escuela «semirrealista» del hinayana del norte). Fue así que surgieron las subescuelas del madhyamaka-swatantrika conocidas como madhyamaka-swatantrika-yogachara y madhyamaka-swatantrika-sautrantika. Mientras que la última fue desarrollada por Bhavaviveka (quien también incorporó la doctrina del yogachara, pero desde el punto de vista de acharya Dignaga, quien había dado gran importancia a la lógica y había sido profundamente influenciado por los sautrantika), la primera conoció dos tendencias diferentes: la de Shantarakshita, Kamalashila y Arya Vimuktasena, y la de Haribhadra, Jetari y Lavapa. Los prasangika —como Buddhapalita, Chandrakirti y Shantideva— y los swatantrika —entre quienes nos concierne en particular ese swatantrika-sautrantika que fue Bhavaviveka— son ambos madhyamika, porque afirman que ningún fenómeno existe de manera absoluta o verdadera (satya-siddha). Buddhapalita, Chandrakirti y Shantideva son prasangika porque afirman que ningún fenómeno existe intrínsecamente ni siquiera en el plano convencional. Bhavaviveka es swatantrika-sautrantika porque afirma que en el plano convencional todos los fenómenos existen intrínsecamente. Esto no implica que los prasangika se encuentren en la verdad y que los swatantrika se encuentren en el error. A comienzos de nuestro siglo el maestro tibetano Llu Mipham Llamiang Namguîel (’Ju Mi-pham ’Jam-dbyangs rNamrgyal: 1846-1912) sostuvo en un debate que el punto de vista de los prasangika expresaba la visión que se manifiesta en el estado absoluto de Contemplación de quienes se encuentran en el cuarto sendero (marga) del mahayana, que es el «sendero de Contemplación» (sánscrito: dhyana marga; tib.: sgom lam), mientras que el punto de vista de los swatantrika expresaba la visión que se manifiesta en el estado de postContemplación de los mismos individuos. Este punto de vista fue aceptado por todas las escuelas budistas tibetanas a excepción de la escuela guelugpa. La idea en la base de la interpretación de Mipham es que quienes recorren el sendero de Contemplación (tib., sgom lam) —el cuarto de los senderos del mahayana—, cuando se encuentran en el estado de Contemplación o ñamshak (mnyam-bzhag; en sánscrito samahita) no perciben ningún fenómeno como existiendo intrínsecamente, ni siquiera en el plano convencional —lo cual corresponde al punto de vista de los prasangika—. En cambio, en el estado de postContemplación o llethob (rJes-thob; en sánscrito prishthalabdha), los individuos en cuestión todavía perciben los fenómenos como existiendo intrínsecamente en el plano convencional (a pesar de que, según el bhumi, sa o «nivel» del sendero en cuestión en que se encuentren, la impresión de existencia intrínseca en cuestión será mayor o menor). A fin de aclarar lo anterior, es necesario introducir todavía otra forma de madhyamaka, que es la que se conoce en el Tíbet como «gran madhyamaka» (mahamadhyamaka). [Para una explicación del punto de vista filosófico de esta escuela, ver Dudllom Rinpoché, Lligdräl Ieshe Dorlle (bDud-’joms Rin-po-che, ’Jigs-’bral Ye-shes rDo-rje); Guiurme Dorlle y Matthew Kapstein, traductores; inglés 1991; The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Boston, Wisdom Publications.] Sucede que, si bien es cierto que algunas de las experiencias que tienen lugar durante la práctica «yóguica» podrían ser referidas a las ideas de los madhyamika-swatantrika-yogachara (de hecho, el nombre mismo de la escuela yogachara o «maestra del yoga» indica que ella se ocupa de la práctica yóguica propiamente dicha), las enseñanzas de los tantra internos de los ñingmapa y del atiyana-dzogchén están íntimamente relacionadas, no con la escuela madhyamakaswatantrika-yogachara, sino con lo que muchos maestros de dzogchén y miembros de la escuela ñingmapa han designado como «gran madhyamaka» (mahamadhyamaka), que nos habla de una verdad absoluta (la cual puede ser provisional o definitiva), una verdad relativa correcta y una verdad relativa incorrecta o invertida. Es en términos de esta explicación que debe entenderse la conciliación de los puntos de vista prasangika y swatantrika que desarrolló Llu Mipham. (1) La verdad relativa invertida o errónea está constituida por la experiencia de los individuos normales, que están poseídos por el error llamado avidya y en la gran mayoría de los casos ni siquiera se dan cuenta de ello. (2) La verdad relativa correcta está constituida por el estado de postContemplación de los bodhisattva superiores (arya), que son los practicantes del mahayana que han alcanzado o superado el primer bhumi o nivel. Aunque en este estado surge el error, lo hace con menor fuerza que en el caso del individuo normal, y hay una cierta conciencia de que todo lo que surge en la propia experiencia es como una ilusión. (3) La verdad absoluta puede ser provisional o definitiva. La provisional corresponde al estado de Contemplación de los bodhisattva superiores, en la cual no surge el error o la delusión llamado avidya. La definitiva está
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Este desarrollo en el sendero gradual del mahayana también puede entenderse en términos de la superación de dos tipos de obstáculos que mantienen a los seres en el samsara e impiden la Iluminación. El primer tipo de obstáculos es el de las pasiones (kleshavarana o ñöndrib), 110 que se habrá superado al pasar del séptimo al octavo nivel o bhumi; el segundo tipo de obstáculos es el del conocimiento (jñeyavarana o shedrib), 111 que se habrá superado al pasar del décimo al decimoprimer nivel o bhumi. Una vez superados los dos tipos de obstáculos, el individuo se habrá establecido en el decimoprimer bhumi, el cual, como hemos visto, constituye en este vehículo el punto de llegada de la vía y se considera como la budeidad misma (o sea, como la realización suprema). Como se vio con anterioridad, en la llamada «vía gradual» (lamrim) 112 de las tradiciones tibetanas se practican sucesivamente el hinayana, el mahayana y el vajrayana, pero los dos primeros no se practican como vehículos completos y autosuficientes con su base, su vía y su fruto, sino como estadios de un sendero escalonado. Al considerar el hinayana, vimos que en el mismo, en tanto que estadio de la vía lamrim o «escalonada», el énfasis estaba en el Refugio y las «cuatro reflexiones». Bien, en el estadio mahayana de la vía escalonada se pone el énfasis en la adopción del compromiso del bodhichitta, la práctica de los «cuatro inconmensurables» del bodhichitta de la intención y la aplicación en la vida diaria de los seis o diez paramita del bodhichitta de la acción. Ahora bien, en lo que respecta a la vía abrupta del mahayana, constituida por el ch’an o zen, cabe señalar que, aunque en ella se exhorta al practicante a obrar por el bien de constituida por el estado de realización de los Budas, que se encuentra más allá de la dualidad verdad-falsedad, pero que en todo caso no es ya en ningún momento afectado por el error o la ilusión, ni podrá volver a serlo jamás. Para concluir, cabe también señalar que los maestros de los tantra internos y el atiyana-dzogchén (sobre todo entre los ñingmapa) constantemente recuerdan a sus alumnos que los puntos de vista del vajrayana o tantrismo son «superiores» a los de todas las enseñanzas y escuelas del mahayana —incluyendo tanto el de los yogachara como de los de todas las vertientes de la escuela madhyamaka—, y que el punto de vista del atiyana-dzogchén se encuentra «por encima», tanto de los de todas las enseñanzas y escuelas del mahayana, como los de todos los vehículos del sendero de transformación en el vajrayana. (Cabe señalar, sin embargo, que el «punto de vista» del atiyana-dzogchén no es una concepción intelectual, sino lo que en dicho vehículo se conoce como tawa (lta-ba): la Visión directa, no-conceptual de lo dado, más allá de toda interpretación intelectual.) *Nubchén Sanguie Îeshe (gNubs-chen Sangs-rgyas Ye-shes), Gomgui ne selwar chewa samtén migdrön (sGom-gyi gnad gsal-bar phye-ba bsam-gtan mig-sgron), 290-145b, 6; publicado por Tashi Gangpa (bKra-shis sGang-pa), Leh (Ladakh, India) 1974. Otra edición: Nubchén Sanguie Îeshe rinpochei dzepe gomgui ne selwar chewa samtén migdrön (gNubs-chen Sangs-rgyas Ye-shes rin-po-che’i mdzad-pa’i sgom-gyi gnad gsal-bar phye-ba bsam-gtan mig-sgron). Publicado por Kordön Tertrül Chime Rigdzin (’Khor-gdon gTer-sprul ’Chi-med Rig-’dzin), Shantiniketan, Bengala Occidental, India. Este texto estuvo oculto en Tunjuang (Tun-huang; Dunhuáng) hasta el comienzo mismo de nuestro siglo. 110Nyon-sgrib. 111Shes-sgrib. A menudo se ha comparado el obstáculo de las pasiones con una bolita de alcanfor o de naftalina en una gaveta, y este último obstáculo se ha simbolizado con el olor que queda en la gaveta una vez que la bolita se ha removido. Un ejemplo del obstáculo del conocimiento podría ser el de la acción (karma) intencional y autoconsciente que mantiene el samsara, la cual está signada por el error (avidya o marigpa) también cuando el acto no se realiza bajo el influjo de una pasión. Como ya se ha visto, siempre que actuamos de manera intencional y autoconsciente, en el momento de actuar tomamos como objeto de nuestra propia conciencia el ente designado por nuestro nombre y conocemos dicho ente como «un sujeto que está realizando un acto» —y, como bien lo ilustra el poemita del ciempiés que se introdujo con anterioridad en el texto principal de este libro, ello produce un mayor o menor grado de autointerferencia—. En el budismo ch’an o zen, a fin de desarrollar la capacidad de actuar en el estado de Contemplación, más allá de la influencia del error humano básico y de la autointerferencia que éste implica, se practican una serie de tao o do, entre los cuales tomaré como ejemplo el de la arquería. Cuando la conciencia del arquero toma como objeto a quien dispara y, al conocerle como tal, se hace ese objeto, se produce la leve sacudida que desvía la flecha: al hacerse objeto, la conciencia interfiere con su propia subjetividad, interrumpiéndola durante un instante y generando así la sacudida. El arquero zen se esfuerza, pues, por «disparar sin disparar»: apuntando al centro del blanco, los dedos deben abrirse para liberar la flecha sin que surja la intención autoconsciente de disparar. Cuando el arquero logra finalmente «realizar» esta proeza, nada interfiere ya con su puntería, de modo que el individuo se transforma en un arquero consumado. 112Lam-rim.
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otros, no se da tanta importancia al desarrollo intencional de las virtudes asociadas al bodhichitta relativo, ya que se supone que las mismas surgirán espontáneamente una vez que se haya manifestado la sabiduría o prajña absoluta en el sentido que las enseñanzas del prajñaparamita dan a este término. En consecuencia, dicho vehículo se concentra casi exclusivamente en lograr la manifestación repentina del prajña absoluto —el cual corresponde a la obtención de lo que algunos maestros han designado como «gran cuerpo del prajña»—. 113 Una vez que el practicante se haya familiarizado suficientemente con la sabiduría en cuestión, podrá manifestarse en él o ella el «gran uso del prajña», cuya función es el uso específico de los medios hábiles (upaya) que caracteriza al ch’an o zen (actos aparentemente intempestivos, respuestas inesperadas y así sucesivamente). 114 Según el Samtén Migdrön de Nubchén Sanguîe Ieshe y el Kathang Dengá de Namkhai Ñingpo (textos de los cuales, como hemos visto, el maestro Namkhai Norbu tomó la clasificación de los vehículos que se plasma en estas páginas), en el mahayana la vía abrupta es más rápida y eficaz que la vía gradual —por lo menos cuando el practicante posee la capacidad adecuada—. En el siglo IX d. C., en el Tíbet tuvo lugar el famoso debate entre Kamalashila, representante del mahayana gradual de la India y de la escuela filosófica madhyamaka-swatántrika-yogachara, y un maestro ch’an que aparece en los textos bajo el nombre Hwa-shan Mahayana, representante del mahayana abrupto de la llamada «escuela del Norte» de Shen-hsiu. 115 Aunque, por motivos políticos, tradicionalmente se ha atribuido la victoria al maestro indio, y a pesar de que en general se considera que la escuela ch’an del Norte es «quietista» en relación a la escuela del Sur (que es la que todavía se conserva en China, Vietnam, Corea, Japón y, más recientemente, el Occidente), el texto más antiguo en el que se hace referencia a dicho debate le atribuye la victoria al Hwa-shan, mientras que los dos maestros de dzogchén más famosos de nuestro milenio defendieron a éste con palabras que también parecen atribuirle el triunfo. 116 113Aunque es posible que el término se haya usado por igual en la escuela del Norte, yo lo he observado en Huang Po,
quien perteneció a la escuela del Sur. Cfr. Blofeld, John, The Zen Teaching of Huang Po. Londres, Rider. 114Ibídem. 115Muchos estudiosos que se han concentrado en el ch’an o zen de la escuela del Sur insisten en que la escuela del Norte
propugna una vía gradual. Esto indica que los mismos sólo conocen sobre la escuela del Norte lo que la escuela del Sur afirma de ella, y que no han estudiado ninguno de los manuscritos originales de dicha escuela descubiertos en Tun-Huang por Paul Pelliot y otros. En todos éstos es evidente que la escuela del Norte está basada en el principio de la Iluminación «súbita» y que sus enseñanzas no son tan diferentes de las de la escuela del Sur como esta última las ha presentado. 116El bLo-pon Thang-yig, que quizás sea el más antiguo de los textos en que se considera el debate —pues se escribió poco tiempo después del mismo y luego fue ocultado como «enseñanza tesoro» para ser revelado en el futuro— afirma que el vencedor del mismo fue el Hwa-shan. En cambio, Butön (Bu-ston), quien en su Historia del dharma afirmó que Kamalashila había sido el vencedor, vivió varios siglos después del debate y tenía motivos políticos para atribuir la victoria al maestro hindú. Del mismo modo, en su Desum Ñingpoi döndrel nelug rinpochei dzö chellewe drelpa (sDe-gsum snying-po’i don-’grel gnas-lugs rin-po-che’i mdzod ces-bya-ba’i grel-pa), folio 31 (citado en Guenther, Herbert V., Tibetan Buddhism in Western Perspective. Dharma Press, Emmeryville, California) el gran maestro de dzogchén Longchén Rabllampa (kLong-chen Rab-’byams-pa) escribió: «Aunque ello no entró en las mentes de quienes tenían un tipo inferior de inteligencia, lo que el gran maestro Hwa-shan dijo en la ocasión (del debate de Samyé en el que enfrentó a Kamalashila) constituyó una afirmación de lo (que es correcto y) verdadero.» A su vez, en su Kunchén shalug düdtsii tigpa (Kun-mkhyen zhal-lug bdud-rtsi’i thigs-pa), folio 6-b (comentario al Gnas-lugs rdo-rje’i tshig-rkang citado en Guenther, Herbert V., Tibetan Buddhism in Western Perspective. Dharma Press, Emmeryville, California) el gran maestro de dzogchén Lligme Lingpa (’Jigs-med gLing-pa) señaló que: «Lo que según otros constituiría el defecto de la enseñanza del Hwa-shan es en verdad la quintaesencia de las obras del prajñaparamita. Puesto que éstas contienen las palabras del Buda, sólo el Buda mismo puede decir si el Hwashan comprendió o no correctamente sus palabras.»
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Para finalizar esta breve consideración de la vía de renuncia, cabe advertir que, en vehículos en los que el objetivo explícito es superar el dualismo (como sucede en el mahayana), un método que parte del prejuicio según el cual se debe evitar una serie de entes, actividades y estados psicológicos no parece el más directo y efectivo, pues, por una parte, la idea de algo a evitar podría sostener y reforzar la ilusión de un dualismo substancial entre quien evita y lo evitado, y por la otra, podría hacer que el propio «yo» se tomase implícitamente como algo substancial y absolutamente importante, alimentando la preocupación por el mismo (que en el mahayana y el hinayana debe superarse por igual). De hecho, en el mahayana instantáneo, que aquí se ha considerado como la forma suprema del sutrayana, parece ponerse un menor énfasis en la renuncia, en la medida en que algunos de sus textos nos instan a aprehender la pureza primordial de cualquier cosa o estado que se manifieste. 117 Ahora bien, las objeciones anteriores no implican que esta vía no sea efectiva; de no serlo, no se la consideraría como marga o sendero a la Iluminación. La vía de renuncia es tremendamente efectiva y, en el caso de quienes poseen la capacidad que corresponde a la práctica de uno de los vehículos en ella contenida, mas no las necesarias para la práctica de los vehículos de las vías de transformación y de autoliberación, aquéllos pueden ser «superiores» a éstos —en el sentido de ser más rápidos y efectivos a fin de alcanzar un cierto grado de realización espiritual. La vía de transformación o «vehículo de los tantra» La vía de transformación es el «vehículo no-nacido e imperecedero» (vajrayana), «vehículo de los tantra» (tantrayana) o «vehículo de los mantra secretos» (guhyamantrayana). En dicha vía se usa el veneno constituido por las pasiones para neutralizarlo, lo cual se ha comparado con la elaboración de suero antiofídico a partir del veneno de las serpientes y con el principio homeopático de curar síndromes aplicando precisamente los agentes que los inducen; del mismo modo, el uso del veneno constituido por las pasiones para lograr lo más precioso que un ser humano pueda anhelar —como lo es la Iluminación— se ha comparado con la transformación alquímica de venenos en medicinas o en metales preciosos —la cual, como bien advierten las enseñanzas de este vehículo, siempre representa algo riesgoso. 118 117Distintos ejemplos de esto se encuentran en los Ensayos sobre el budismo zen de D. T. Suzuki, que versan
exclusivamente sobre la Escuela del Sur, así como en los textos de la escuela del Norte descubiertos en Tun Huang. Sin embargo, al lado de tales exhortaciones siempre se encuentran condenas del placer sensorial y/o de recomendaciones sobre el uso de antídotos, las cuales dejan bien claro que el ch’an o zen pertenece a la vía de renuncia. [Un ejemplo de texto zen en el cual coexisten estos distintos enfoques es Las vastas instrucciones chinas sobre el dhyana (bSam gtan rgya lung chen po), atribuidas por Nubchén Sanguie Îeshe a Mahayana, pero actualmente atribuidas en China y Japón a Bodhidharma.] Es importante subrayar también el hecho de que los preceptos que toman los monjes ch’an o zen no son los que estableció en el vinaya el propio buda Shakyamuni y que constituyen el núcleo mismo de la vía de renuncia, sino otros menos estrictos que no pertenecen al vinaya; de hecho, durante mucho tiempo un número considerable de monjes de la mencionada escuela budista ha tomado esposa. Y, como ya hemos visto, en el ch’an o zen a menudo se toma como modelo ideal de conducta al bodhisattva Vimalakirti, héroe del sutra Vimalakirti Nirdesa, quien no era monje, sino lego, y quien tenía más de una consorte. 118En particular, la práctica del sendero del método o tab-lam (thabs lam) de los tantra internos, que es el que encarna paradigmáticamente el principio de la vía de transformación, se compara con el uso en el proceso alquímico de una forma de mercurio llamada makshika: su aplicación sería sumamente riesgosa para quienes carezcan de las cualidades necesarias. Con respecto a la aplicación del mercurio makshika en el proceso alquímico como ejemplo del sendero del método, en particular en el mahayoga, cfr. Dudllom Rinpoché, Lligdräl Ieshe Dorlle [(bDud-’joms Rin-po-che, ’Jigs-’bral
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Toda pasión tiene dos momentos: el inicial, en el cual ella es «pura», y uno posterior en el cual se vuelve «impura». Tomemos como ejemplo el ser agredidos y la ira que ello desencadena. En el momento inmediatamente siguiente a la agresión se manifiesta en nosotros una mayor claridad, pues los pensamientos que estuviesen distrayéndonos desaparecen y captamos la situación con mayor precisión. Ahora bien, en el momento siguiente, la energía desencadenada por la agresión pasa a sostener pensamientos en contra del agresor, que nos distraen, nos ofuscan y pueden conducirnos a agredirlo. Visualizándonos como una deidad airada, podemos lograr que la pasión se mantenga en su primer momento «puro», de modo que la energía desatada por aquello que de otro modo nos habría conducido a hacer daño a otros y a nosotros mismos sirva para mantener presente la visualización y el estado de no-distracción. Algo semejante ocurre en el caso de las demás pasiones, pues cada una de ellas corresponde a una sabiduría primordial, en la que debe transformarse: según el sistema del tantra Guhyasamaja, la ofuscación corresponde a la «sabiduría del dharmadhatu» (o sea, del espacio correspondiente a la condición panorámica del estado primordial), 119 la ira corresponde a la «sabiduría cual espejo», el orgullo a la «sabiduría de la ecuanimidad», el deseo a la «sabiduría discriminante» y los celos y la envidia a la «sabiduría que todo lo cumple». 120 En un sentido amplio, puede decirse que la vía de transformación es el vajrayana o tantrismo. Aunque el término tantra tiene el sentido de «trama», su significado está asociado íntimamente al del vocablo sánscrito prabandha, que significa simultáneamente «continuidad» y «luminosidad». A su vez, el término tibetano que traduce el sánscrito tantra, que es «guîü», 121 en lenguaje cotidiano significa «hilo», pero filosóficamente tiene el sentido de «continuidad». La continuidad luminosa de la manifestación de nuestra verdadera naturaleza se compara con un rosario en el que se suceden nuestras experiencias — las cuentas del rosario— y los espacios vacíos entre éstas en los cuales sólo hay hilo. El tantrismo es continuidad de la luminosidad porque en él se trabaja con esta sucesión de cuentas y espacios entre ellas, sin negar el aspecto cuenta —nuestras distintas experiencias— a fin de afirmar el aspecto espacio-entre-cuentas, y sin negar los espacios vacíos para afirmar las cuentas: aunque toda experiencia es en esencia vacía (en el sentido del término sánscrito shunyata, que tiene el sentido de insubstancialidad), las experiencias jamás dejan de surgir; lo que tenemos que hacer es descubrir su naturaleza primordial, que es vacía pero al mismo tiempo luminosa o, lo que es lo mismo, manifestadora de experiencias. Entre las escuelas budistas que transmiten tradiciones tántricas en el sentido más amplio del término, tenemos: (1) las que se han conservado en el Tíbet y su zona de influencia cultural, y que también han florecido en China (bajo el patronazgo de emperadores que las practicaron, sobre todo en las dinastía yüan o mongola y ming), y (2)
Ye-shes rDo-rje); Guiurme Dorlle y Matthew Kapstein, traductores; inglés 1991], The Nyingma School of Tibetan Buddhism [Boston, Wisdom Publications], Vol I., p. 277; explicación del término makshika en la nota 267, Vol. II, p. 19. 119Cabe señalar que la pasión correspondiente a esta familia búdica, que aquí designo como ofuscación, tiene también mucho de pereza —aunque quizás pueda decirse que es, más que ninguna otra cosa, de falta de interés. 120Este sistema es común a una serie de anuttarayogatantra de los sarmapa o «nuevos» y mahayogatantra de los ñingmapa o «antiguos», pero no es universal: otros sistemas tántricos establecen distintas correspondencias entre pasiones y sabidurías primordiales [en sánscrito, jñana; en tibetano, îeshe (ye-shes)]. 121rGyud.
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la que llegó a China por mar desde Indonesia, 122 constituyendo la escuela Mi-tsung (que también recibió el patronazgo de tres emperadores), 123 y que luego fue implantada en Japón por Kukai (apodado Kobo Daishi), quien la designó «escuela del mantra» o Shingón. Entre las escuelas conservadas en el Tíbet y su zona de influencia cultural, tenemos: (1) la llamada «antigua» o ñingmapa 124 (la cual originalmente no era una escuela, sino el conjunto de individuos que practicaba y transmitía las doctrinas llegadas a la «Terraza del Mundo» durante los últimos siglos del primer milenio d. C., pero comenzó a ser considerada como escuela después de que otras tradiciones budistas se instalaran en el Tíbet), y (2) las llamadas «nuevas» o sarmapa 125 (instauradas en el Tíbet durante el segundo milenio d. C.), entre las cuales las más extendidas son la kaguîüpa, 126 la sakiapa 127 y la guelugpa. 128 Aunque, como se vio arriba, en un sentido amplio la vía de transformación es el vajrayana («vehículo inmutable»), mantrayana (vehículo de los mantra) o tantrayana (vehículo de los tantra), estos términos incluyen una serie de vehículos que deben agruparse en dos conjuntos diferentes, según los principios funcionales en los que se basan. Los dos conjuntos en cuestión son: (1) el que el sistema «antiguo» o ñingmapa designa como «tantras externos» y que el sistema «nuevo» o sarmapa denomina «tantras inferiores», que constituyen la vía de purificación y que comprenden el kriyatantra, el ubhayatantra (designado como charyatantra por los sarmapa o «nuevos») y el yogatantra, y (2) el que el sistema «antiguo» o ñingmapa llama «tantras internos» y que el sistema «nuevo» o sarmapa designa como «tantra superior», que constituyen la vía de transformación propiamente dicha. Los tantras externos o inferiores se practican por igual en todas las escuelas transmitidas en el Tíbet y su zona de influencia cultural (entre los ñingmapas o antiguos tanto como entre los sarmapas o nuevos), así como en la escuela china Mi-tsung y en su vástago japonés, constituido, como vimos, por la escuela Shingón. Los tantras internos o superiores, en cambio, sólo se han transmitido en el seno de las escuelas que predominaron en el Tíbet y su zona de influencia cultural. Para las escuelas «nuevas» o sarmapa, sólo existe un nivel de tantra superior, constituido por el anuttarayogatantra, cuyo equivalente aproximado en la escuela «antigua» o ñingmapa es el mahayogatantra, que en este sistema constituye el nivel inferior del tantra interno. 129 El 122Nótese que también el principal de los tres maestros más importantes de Atisha Dipankara Shri-Jñana estaba radicado
en Indonesia, y que la secta tibetana fundada por los discípulos de Atisha —la de los kadampas (bka’-gdams-pa)— fue, de todas las establecidas en el «país de las nieves», la que menos énfasis puso en la práctica de los tantra internos. 123Los maestros que introdujeron esta escuela en China fueron Shubhakharasimha (Shan-wu-wei: 637-735 d.C.), Vajrabodhi (Chin-kang-chih: 663-723) y Amoghavajra (Pu-k’ung: 705-774). El primero tradujo al chino el Mahavairochanasutra y el último introdujo los mantra y los dharani correspondientes, amén de haber sido el maestro de los tres emperadores que patrocinaron esta escuela. 124rNying-ma-pa. 125gSar-ma-pa: los que siguen la «nueva transmisión» o sarguîur (gsar-’gyur). 126bKa-brgyud-pa. 127Sa-skya-pa. 128dGe-lugs-pa. 129El anuttarayogatantra de las escuelas «nuevas» o sarmapa (gsar-ma-pa) y el mahayogatantra de los «antiguos» o ñingmapa (rnying-ma-pa) distan mucho de ser idénticos. Es cierto que ambos sistemas comparten una serie de tantra, incluyendo el tantra Guhyasamaja y otros de los que los sistemas «nuevos» designan como «paternos», el Chakrasamvara y otros de los que las escuelas «nuevas» denominan «maternos»* y el Kalachakra y otros de los que algunos de los sistemas «nuevos» llaman «no-duales» (las diferencias más esenciales entre estos tres tipos de anuttarayogatantra se considerarán en una nota posterior). Sin embargo, los tantra originales y propios del maha-
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anuttarayogatantra de los sarmapa y el mahayogatantra de los ñingmapa tienen en común: (1) en ambos uno se entrena para percibir la totalidad de la existencia fenoménica como los mandala de las deidades; (2) al practicar la visualización de uno mismo como una deidad, en ambos la transformación que ello implica tiene lugar de manera gradual; (3) ambos se dividen en un «sendero de la liberación» 130 y un «sendero del método», 131 entre los cuales el último comprende un estadio de generación o creación (en tibetano «kîerrim») 132 en el cual se desarrolla la visualización, y un estadio de perfección o completud (en tibetano, dzogrrim) 133 en el cual se contempla el «placer total» como indivisible de la vacuidad. En el primero —el kîerrim— se genera la visualización, y el énfasis está en la claridad (que corresponde a la visualización) y en la inseparabilidad de ésta y la vacuidad (entendida esta última como presencia de la ausencia de toda substancialidad). 134 En el segundo —el dzogrrim— se contempla la inseparabilidad del supremo placer y la vacuidad, por medio de prácticas que pueden comprender o no la unión erótica con la pareja. 135 Las prácticas de placer y vacuidad incrementan el volumen bioenergético (kundalini o thig-le), panoramificando y permeabilizando el foco de atención del individuo, con lo cual puede hacerse yogatantra de los ñingmapa o «antiguos» no se encuentran entre los anuttarayogatantra; esto es lo que sucede con el tantra Guhyagarbha, que es el tantra raíz del mahayogatantra, paradigmático de este sistema, así como los siguientes textos: el tantra del Cuerpo; el tantra de la Voz; el tantra de la Mente; el tantra de las Cualidades deseables; el tantra de la Acción; los cinco tantra de la sección sadhana o drubdé (sgrub-sde); los cinco tantra de las Acciones (entre los cuales, cuatro son compartidos por el anuyogatantra), y los dos tantra Suplementarios. En una nota ulterior se hará una breve comparación entre los principios funcionales de estos tantra exclusivos del mahayogatantra y los de los anuttarayogatantra paternos, maternos y no-duales de los sarmapa. *Puesto que Chakrasamvara es una deidad masculina, Lle Tsongkhapa (rJe Tsong-kha-pa) consideró que este tantra era paterno. El criterio de Tsongkhapa se considerará en una nota posterior. 130Mientras que los ñingmapa por lo general designan este sendero como dröl-lam (grol-lam), los sarmapa emplean el vocablo tarlam (thar-lam). Ahora bien, el sentido de ambos términos es análogo, ya que las palabras «drölwa» (grol-ba) y «tarpa» (thar-pa) son sinónimas e intercambiables, y se traducen ambas como «liberación». 131El sendero del método o de los medios hábiles se conoce en tibetano como tab-lam (thabs-lam), nombre que se emplea por igual en los tantra antiguos o ñingmapa y en los nuevos o sarmapa. En el mahayoga, en particular, existe una división en dos yogas, que son (1) el yoga con características o tsenché (mtshan-bchas), en el cual se practican los dos estadios (que son el de generación o creación, y el de perfección o completud), y (2) el yoga sin características o tsenmé (mtshanmed), en el cual simplemente «se contempla la talidad (tathata) o naturaleza absoluta», de modo que no hay visualización alguna que practicar. Cabe señalar que el hecho de que existan dos senderos, uno del método que pone el énfasis en los medios hábiles, upaya o thab (thabs), y otro de la liberación, que pone el énfasis en la sabiduría, prajña o sherab (shes-rab), no debe hacernos pensar que en uno la causa de la liberación es el método y en el otro dicha causa es la sabiduría. Por una parte, la Iluminación se encuentra más allá de la relación causa-efecto; por la otra, sin aplicar el método la gnosis primordial no se hará patente por sí misma en el sendero de la liberación, y sin que la gnosis primordial se haga patente por sí misma, el sendero del método no dará su fruto. Finalmente, en el atiyana-dzogchén el pensamiento se libera por sí solo, mas no sin que intervenga el método; a su vez, en vez de ponerse el énfasis en la sabiduría prajña, se lo pone en la gnosis o Sabiduría primordial, (adi)jñana o îeshe (ye-shes), a la cual es inherente el principio de autoliberación. 132bsKyed-rim; este término traduce el sánscrito utpattikrama. 133rDzogs-rim; este término traduce el sánscrito sampannakrama. 134En el estadio de generación o creación uno medita sobre la unión de sus tres puertas (cuerpo, voz y mente) con los tres vajra de las deidades (nirmanakaya, sambhogakaya y dharmakaya), poniendo el énfasis sobre todo en la generación de la visualización del mandala por medio de los tres samadhi o tingdzín sum (ting-’dzin gsum), que son: (1) el samadhi de la gran vacuidad o talidad (tathata); (2) el samadhi de la compasión ilusoria o que todo lo abarca, y (3) el samadhi de la causa constituida por las sílabas claras y estables. 135En el estadio de perfección o completud uno accede a la gnosis o sabiduría primordial del placer total por medio de dos entrenamientos alternativos, que son: (a) el que trabaja con las «entradas superiores» (en el cual el placer total se obtiene por medio de prácticas del yantra yoga que generan calor en el chakra del ombligo, el cual asciende por el «canal central» y «derrite» la amrita o ambrosía que se visualiza en la coronilla, de modo que ésta desciende sucesivamente por los chakra y los canales, dando lugar a progresivos grados de placer), y (b) el que hace uso de las «entradas inferiores» (en el cual el placer total surge espontáneamente a raíz de la unión eroticomistica con la pareja tántrica).
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patente la insubstancialidad de todos los entes (vacuidad). A su vez, el supremo placer apacigua y hace cesar las «contracciones espasmódicas» (stanayogatah) en la base de la sed de existencia (trishna) que sostiene la ilusión de substancialidad. Este doble resultado da al practicante la posibilidad de cuestionar su experiencia en forma tal que, eventualmente, el error llamado avidya o marigpa pueda desaparecer por sí solo, con lo cual se superaría la ilusión de substancialidad y se descubriría la primordial gnosis no-dual que hace patente la verdadera condición de ella misma y de todo el universo. Es importante señalar que en el mahayoga de los «antiguos» o ñingmapa, aunque no así en el anuttarayogatantra de los «nuevos» o sarmapa, existen dos secciones o series de enseñanzas, que son la de los sadhana o drubdé 136 y la de los tantra o guiüdé; 137 mientras que la primera está limitada al sendero del método y ha llegado a nosotros a través de dos linajes diferentes, que son el de la transmisión lineal larga o kama 138 y el de la transmisión corta por medio de enseñanzas-tesoro o terma, 139 es la segunda la que implica la división en un sendero del método y un sendero de la liberación. A su vez, los anuttarayogatantra de las escuelas sarmapa o «nuevas» de budismo tibetano se dividen en paternos, maternos (reconocidos ambos por todos los estudiosos) y no-duales (negados por algunos) —clasificación que se aplica también a los mahayogatantra de los ñingmapa o «antiguos» que corresponden a anuttarayogatantra de los sarmapa o «nuevos». 140 136sGrub sde. 137rGyud sde. 138bKa’-ma. 139gTer-ma. Estas dos formas de transmisión —kama y terma— se explicarán más adelante. 140Según Lle Tsongkhapa, en los tantra paternos (un ejemplo clásico de los cuales es el Guhyasamaja) la deidad es
masculina, el mantra gira en la dirección del reloj y la práctica se realiza de día, mientras que en los tantra maternos la deidad es femenina, el mantra gira contra el reloj y la práctica se realiza de noche. En base al hecho de que no hay un tercer sexo, ni una tercera dirección en que pueda girar el mantra, ni una hora distinta del día o la noche, Tsongkhapa negó la existencia de los tantra no-duales. Ahora bien, los criterios adoptados por Tsong-kha-pa no son los únicos posibles; de hecho, cuando se toma el predominio del método o el prajña, respectivamente, como criterio para clasificar los tantra en paternos o maternos, se obtiene un cuadro totalmente diferente. Por ejemplo, en los tantra paternos, además de las prácticas del estadio de desarrollo y del estadio de perfección (que en él tiene menor importancia), se realiza la práctica del cuerpo ilusorio, que consiste en imaginar que el propio cuerpo es intangible como un fantasma o un reflejo en un espejo; por otra parte, en estos tantra la práctica del estadio de perfección trabaja sobre todo con los prana. Del mismo modo, en los tantra maternos, además de las prácticas del estadio de perfección y del estadio de desarrollo (que en él tiene menor importancia), se realiza la práctica de la clara luz, que consiste en permanecer en la luminosidad ilimitada y sin forma; por otra parte, en estos tantra la práctica del estadio de perfección trabaja sobre todo con el bindu y el kundalini (términos que se traducen ambos al tibetano como thig-le). Clasificando los tantra en base a este último criterio, un ejemplo clásico de tantra materno es el Chakrasamvara, en el cual la deidad es masculina (pero el cual, como se vio en una nota anterior, en base al criterio de Tsongkhapa debe considerarse como paterno). Del mismo modo, mientras que en los tantra paternos predomina el aspecto del método y en los maternos el aspecto de la sabiduría, en los tantra no-duales éstos están equilibrados. De hecho, mientras en los otros tantra el estado de sabiduría de la cuarta iniciación se menciona apenas de manera velada, en un tantra no-dual como el Kalachakra se lo muestra abierta y claramente. Como, entre otros autores, señala Namkhai Norbu Rinpoché en The Precious Vase (traducción al italiano en manuscrito y de este idioma al inglés también en manuscrito, 1993. Este libro trata de manera más amplia los mismos temas que La jarra que colma los deseos), puesto que el tantra Kalachakra y la realización que resulta de su práctica no exhiben el predominio particular del aspecto del método ni del aspecto del prajña, a dicha realización se llama «el nivel de realización de la condición neutra de Vajrasattva», y se celebra dicho tantra como el rey de los anuttarayogatantra de todas las distintas clases. En general —señala también Namkhai Norbu— la enseñanza de los tantra no-duales contempla la práctica del método y el prajña y de los estadios de desarrollo y perfección en la ecuanimidad de la dimensión pura —«la sabiduría total del thigle único, el estado primordial que es el fundamento de todos los fenómenos de la existencia». Cabe señalar también que el principio funcional de los tantra que son exclusivos del mahayoga y que por ende no se encuentran en el anuttarayogatantra, y en particular del tantra raíz que se considera como paradigmático de todos ellos, que es el Guhyagarbhamayajala, es diferente de los que corresponden a los distintos anuttarayogatantra de las
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La escuela «antigua» o ñingmapa posee además un vehículo tántrico interno conocido como anuyogatantra que no tiene equivalente entre los «nuevos» o sarmapa y que se considera superior, tanto al mahayogatantra de los ñingmapa, como al anuttarayogatantra de los sarmapa —pero que, al igual que éstos, contiene dos senderos, que son el del método y el de la liberación—. 141 En el sendero del método del anuyogatantra, tal como en el del mahayogatantra de los «antiguos» o ñingmapa y el del anuttarayogatantra de los «nuevos» o sarmapa, existen un «estadio de generación o creación» y un «estadio de perfección o completud». Ahora bien, en estos dos últimos vehículos la transformación correspondiente al estadio de generación o desarrollo es gradual, pues la visualización se va desarrollando paso a paso; del mismo modo, una vez que se ha generado la visualización, es de la mayor importancia estar consciente de todos sus detalles, lo cual implica que en este nivel de tantra el énfasis está en la claridad; finalmente, en dichos vehículos es indispensable disolver la visualización al final de la práctica. En cambio, en el anuyogatantra la transformación es instantánea y lo importante no son los detalles de la visualización, sino la sensación de ser la deidad, lo cual significa que el énfasis está en la sensación y no en la claridad; del mismo modo, al final de la práctica, el individuo no disuelve la visualización, sino que «permanece indivisible de la deidad». Si, para transformar una pasión en la vida diaria, tuviésemos que desarrollar paso por paso la visualización de nosotros mismos como la deidad, luego mantener la conciencia de todos los detalles de la visualización y finalmente disolver dicha visualización y permanecer en un estado de vacuidad libre de características, nos sería imposible usar en la vía de transformación las pasiones que se manifiestan en nuestra experiencia cotidiana. En consecuencia, el anuyogatantra es más efectivo que el mahayogatantra para aplicar la vía de transformación en la vida diaria. Cabe señalar que, por lo general, entre los tantras internos de los ñingmapa se incluye también el atiyogatantra, correspondiente al dzogchén en tanto que vehículo con escuelas «nuevas» o sarmapa. Sin embargo, si se hace imperativo comparar los tantra exclusivos del mahayoga con los del anuttarayoga, tenemos que concluir, como Namkhai Norbu (cfr. Norbu, Namkhai, italiano 1988, Un’introduzione allo Dzog-chen. Risposte a sedici domande. Arcidosso, Grosseto, Shang Shung Edizioni), que el principio de aquéllos es más bien semejante al de los anuttarayogatantra no-duales. Ahora bien, convendría tener en cuenta que algunos maestros — como por ejemplo Chögyam Trungpa Rinpoché (cfr. Trungpa, Chöguîam, 1981, Journey Without Goal. Boulder, Prajña Press)— han señalado que el principio de los mahayogatantra que no tienen equivalente entre los anuttarayogatantra de los sarmapa es «superior» al de todos estos últimos. Para terminar, es necesario advertir que, en el caso de los mahayogatantra de los ñingmapa que corresponden a anuttarayogatantra de los sarmapa, las traducciones tibetanas ñingmapa difieren ampliamente de las traducciones sarmapa, pues mientras que en las primera se tomó en cuenta el sentido, las segundas se basaron en la letra. Ello hace que a menudo se aprecien diferencias significativas de sentido entre unas y otras traducciones; cuando ello sucede, el sentido es mucho más correcto y «elevado» en las traducciones ñingmapa o «antiguas». 141En el anuyogatantra el sendero del método recibe el mismo nombre que en los mahayogatantra de los ñingmapa y en los anuttarayogatantra de los sarmapa, que en consecuencia es universal: tab-lam (thabs-lam). Por su parte, el sendero de la liberación recibe el mismo nombre que en el mahayogatantra de los ñingmapa, que, como vimos, es dröl-lam (grollam). Cabe señalar que en el sendero del método o tab-lam del anuyoga hay —como en el del mahayoga— dos posibles entrenamientos, que son el de las «puertas superiores» en el cual uno trabaja con los cuatro o seis chakra a fin de hacer que se manifieste gradualmente la sabiduría o gnosis innata, y el entrenamiento con las puertas inferiores, que consiste en la unión con la pareja, que hace que la sabiduría innata se manifieste instantáneamente. En la segunda hay dos aspectos, que son la Contemplación (del) sentido (don), que consiste en la Contemplación (de la) talidad más allá de todo pensamiento interpretativo, y la Contemplación (de los) signos o características, que es la que consiste en la transformación súbita en la deidad de meditación (devata o îidam). Por último, en el anuyoga la totalidad de las apariencias fenoménicas son Samantabhadra, el aspecto masculino del estado primordial, que es el mandala espontáneo de deidades, mientras que la naturaleza vacía de toda la existencia fenoménica es Samantabhadri, el aspecto femenino del estado primordial, que es la mandala de la talidad primordial. La esencia de ambos es el gran hijo gozoso, la naturaleza de la mismidad que es el mandala de la mente iluminada.
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sus tres aspectos de base, vía y fruto, el cual tampoco tiene un equivalente en el tantra superior de los sarmapa (aunque una buena parte de los maestros sarmapa ha adoptado este vehículo —a menudo en combinación con el anuyogatantra de los ñingmapa— como su vía personal de realización ). 142 Ahora bien, como veremos más adelante, a pesar de que los textos del atiyoga-dzogchén se llaman tantra, y aunque la continuidad que esta última palabra indica es en este vehículo más perfecta que en el tantrismo, en base a su principio funcional el atiyoga no es tantra, pues no está basado en el principio de transformación sino en el de autoliberación. En consecuencia, en vez de considerar este vehículo en esta sección, se lo considerará en la siguiente, dedicada a la vía de autoliberación. Vimos que los anuttarayogatantra de los «nuevos» o sarmapa se dividen en tantra paternos, maternos y no-duales. Cabe señalar que, aunque maestros como Llu Mipham, 143 entre otros, y algunos de los libros más notorios sobre dzogchén publicados en lenguas occidentales, han identificado el mahayoga de los antiguos o ñingmapa con el tantra paterno de los nuevos o sarmapa, y han afirmado que el anuyoga de los ñingmapa corresponde a los tantra maternos de los sarmapa, esto constituye un grave error,144 pues la diferencia principal entre el mahayoga y el anuyoga es que, mientras que en el primero la transformación es gradual, en el segundo ella es instantánea, y, como bien ha señalado el gran maestro Khongtrül Ngagwang Tönten Guîatso, este principio de transformación instantánea no existe en ninguna de las clases en las que se divide a los anuttarayogatantra de los «nuevos» o sarmapa: ni en la de los paternos, ni en la de los maternos, ni en la de los no-duales. 145 Ahora bien, mucho más errónea aún es la identificación que el mismo Llu 142Por ejemplo, el «Gran Quinto» Dalai Lama, jerarca de la secta guelugpa (la que tiene un origen más reciente entre las
sarmapa o «nuevas») que fue también el primer Dalai Lama en gobernar el Tíbet, fue no sólo un gran practicante de dzogchén, sino un importantísimo tertön (gter-ston) o «revelador de enseñanzas-tesoro o termas (gter-ma)» de la tradición antigua o ñingmapa (hacia el final del texto principal de esta primera parte del libro se explicarán los términos terma y tertön). Lo mismo se aplica al Tercer Karmapa, Ranllung Dorlle (Rang-’byung rDo-rje), jerarca de la secta kaguîüpa (que también es sarmapa o «nueva»), quien fue un maravilloso practicante de dzogchén y un gran revelador de enseñanzastesoro o tertön, así como a varios maestros sakiapa: el mismo Sakia Pandita (Sa-skya Pan-di-ta), jerarca de la escuela sakiapa, fue un gran practicante de dzogchén, y maestros como Llamian Chentze Wangpó (’Jam dbyangs mKhyen brtse dBang po) y otros fueron grandes tertön y maestros de dzogchén. Y, en general, un gran número de los maestros más importantes de las sectas «nuevas» o sarmapa se encontró entre los principales maestros de dzogchén, e incluso entre los principales tertön de esta enseñanza. Por otra parte, cabe señalar que el anuttarayogatantra de los sarmapa contiene las enseñanzas del mahamudra, las cuales, al igual que el atiyana-dzogchén, no están basadas en la visualización, sino en la meditación sin forma y la Contemplación —y las cuales, sobre todo gracias al tercer Karmapa, Ranllung Dorlle (Rang-’byung rDo-rje), recibieron una enorme influencia de la «serie de la (naturaleza de la) mente» o semdé (sems-sde) del atiyana-dzogchén—. [Namkhai Norbu Rinpoché señala en La vía de autoliberación y nuestra total plenitud y perfección que la primera síntesis entre la meditación del mahamudra y el atiyana-dzogchén fue la que realizó Gampopa (1077-1152). Sin embargo, en general se reconoce que la enseñanza mahamudra del tercer Karmapa constituye la síntesis suprema de ambas tradiciones, la cual sirvió de base a todas las sucesivas formas de mahamudra.] 143Llu Mipham Llamiang Namguîel (’Ju Mi-pham ’Jam-dbyangs rNam-rgyal), 1846-1912. 144No estoy diciendo que Llu Mipham y los autores de los libros en lenguas occidentales que hacen este tipo de identificación se encuentren ellos mismos en el error; de hecho, todos ellos han sido grandes maestros. En particular, Mipham fue discípulo del gran Dza Petrül (Lligme Chöki Wangpó) Rinpoché (Dza dPal-sprul ’Jigs-med Chos-kyi dBangpo Rin-po-che), un monje de la secta guelugpa que recibió la transmisión de la enseñanza dzogchén del Longchén ñingthik (kLong-chen sNying-thig) revelado por Lligme Lingpa (’Jigs-med gLing-pa) y que se transformó en uno de los más importantes eslabones del linaje de esta enseñanza; al igual que su maestro, Mipham siguió siendo monje después de iniciarse en el dzogchén, y su forma de relacionar los tantra internos de los ñingmapa con los anuttarayogatantra paternos, maternos y no-duales de los sarmapa pudo haber tenido por objeto hacer las enseñanzas ñingmapa aceptables para los sarmapa. 145Khongtrül Ngagwang Tönten Guîatso (Kong-sprul Ngag-dbang Yon-tan rGya-mtsho), op. cit. Recuérdese que, como se señaló en una nota anterior, los ñingmapa clasifican aquéllos de sus propios tantra que corresponden a anuttarayogatantra (sean éstos paternos, maternos o no-duales) como mahayogatantra, y no consideran a ninguno de
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Mipham y algunos otros autores y textos han establecido entre los tantra no-duales de los «nuevos» o sarmapa y los atiyogatantra de los «antiguos» o ñingmapa; de hecho, mientras que el principio funcional de todos los anuttarayogatantra de los sarmapa —independientemente de que los mismos sean paternos, maternos o no-duales— es la transformación, los atiyogatantra de los ñingmapa no trabajan en base a la transformación sino a la autoliberación, que constituye un principio funcional radicalmente diferente a los de todos los tipos de práctica tántrica de transformación, claramente «superior» a los de cada uno de éstos. En los anuttarayogatantra de las escuelas «nuevas» o sarmapa, el fruto final de la práctica se conoce como mahamudra, cuyo equivalente tibetano es «chagguîa chenpo». 146 Aunque muchos traductores occidentales han traducido estos términos como «gran sello», el maestro Namkhai Norbu ha señalado que su verdadero significado es «símbolo total». 147 En la práctica del tantrismo, todo comienza y termina con símbolos; la manifestación de las divinidades es en sí misma un símbolo y no la presencia de un ser determinado, y el mahamudra es la integración del practicante con ese símbolo, su realización en ese símbolo. No hay nada más que el símbolo, que es un símbolo total, y eso es el mahamudra. Puesto que idealmente la práctica de los tantra internos de los «antiguos» o ñingmapa debe culminar en la desocultación de nuestra condición originaria de total plenitud y perfección, designada en tibetano por el término dzogchén (que también da su nombre al vehículo supremo de los ñingmapa), a pesar de que el fruto que se obtiene por medio de la práctica de los mencionados tantra internos no es diferente del estado de mahamudra al que se hizo referencia en el párrafo anterior, en mahayogatantra tales como el Guhyagarbha 148 y en la totalidad de los anuyogatantra de los ñingmapa se designa dicho ellos como anuyogatantra (ni, menos aún, como atiyogatantra). Khongtrül Ngagwang Tönten Guîatso señala que en todos los anuttarayoga —paternos, maternos o no-duales— el principio es la transformación gradual, y la visualización debe disolverse al final de la práctica, como sucede en el mahayoga. Y si bien se dice que en los tantra paternos el énfasis está en la claridad y en los maternos en la sensación de placer, en todos ellos es importante mantener presencia de los detalles de la visualización, como en el mahayogatantra, y en ninguno es más importante mantener la sensación de ser la deidad que la presencia de los detalles de la visualización, como sucede en el anuyogatantra. En otras palabras, el sentido en que se dice que en los tantra paternos predomina la claridad y en los maternos la sensación, es diferente del sentido en que se dice lo mismo de los mahayogatantra y los anuyogatantra, respectivamente. Del mismo modo, tal como se dice que en los anuttarayogatantra paternos predomina el estadio de desarrollo, mientras que en los maternos predomina el estadio de perfección, se dice que en el mahayoga predomina el estadio de desarrollo y en el anuyoga predomina el de perfección; sin embargo, el grado y la forma en que predominan el uno o el otro estadio en los tantra paternos y en los maternos no es el mismo en que lo hacen en el mahayoga y el anuyoga. 146Phyag-rgya chen-po. 147En su obra La vía de autoliberación y nuestra total plenitud y perfección (compilada por quien esto escribe y aún sin publicar), el maestro Namkhai Norbu ha señalado que esta traducción es un error surgido de una mala lectura de la palabra tibetana «chagguîa», pues los traductores en cuestión han confundido el «guîa» (rgya) contenido en este término con el que aparece por triplicado en la frase «samaya guîa guîa guîa» que se imprime al final de muchas enseñanzas terma (gterma) de la tradición ñingmapa (rnying-ma-pa) a fin de indicar que la enseñanza es muy secreta y no se debe ir por allí hablando de ella. En este último sentido, «guîa» quiere decir «sellado». Ahora bien, éste no es el sentido del término en la palabra compuesta phyag-rgya chen-po. Sabemos que en la práctica del tantrismo, todo comienza y termina con símbolos. La manifestación de las divinidades es en sí misma un símbolo y no la presencia de un ser determinado. El mahamudra es la propia integración con ese símbolo, la propia realización en ese símbolo. No hay nada más que ese símbolo, que es un símbolo total, y eso es el mahamudra. 148Como ya se ha señalado, éste es el tantra-raíz de los mahayogatantra de los ñingmapa y el tantra paradigmático de aquellos mahayogatantra que son exclusivos de los ñingmapa y que no tienen equivalente entre los anuttarayogatantra de los sarmapa, cuyo principio no es exactamente el mismo que el de tantra alguno de los sarmapa. En los mahayogatantra de este tipo se designa la realización final como dzogchén, y lo mismo puede suceder incluso en algunas traducciones ñingmapa o «antiguas» de tantra que se consideran al mismo tiempo como anuttarayogatantra de los sarmapa y como mahayogatantra de los ñingmapa. Por ejemplo, en la traducción ñingmapa del tantra Guhyasamaja, que, como vimos, es para los sarmapa un anuttarayogatantra paterno, leemos:
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fruto con el vocablo dzogchén. Así, pues, el término «dzogchén» puede indicar, bien sea el vehículo que se conoce como atiyana y que constituye la vía de autoliberación (con los tres aspectos que debe tener todo vehículo budista, que son el de base, el de vía y el de fruto), bien sea el fruto de la vía de transformación de los tantra internos de los ñingmapa. 149 Vimos que en la vía de renuncia se hablaba de un desarrollo a través de cinco senderos (marga) sucesivos, y que en el mahayana, en particular, se dividían los últimos tres senderos en once niveles o bhumi. Bien, en la vía de transformación se va claramente más allá del décimo primer bhumi, de modo que, en el mahayogatantra, a éste lo siguen el décimo segundo y el décimo tercer bhumi, designados, respectivamente, como el «nivel del loto» y el «nivel de la gran acumulación del chakra de las letras». Finalmente, en el anuyogatantra hay, además de los anteriores, un décimo cuarto bhumi, que es el que se conoce como el «nivel del placer total». La vía de autoliberación La vía de autoliberación es el «vehículo primordial» (atiyana), o, lo que es lo mismo, el dzogchén en tanto que vehículo budista, con los tres aspectos indispensables de todo vehículo, constituidos por la base, la vía y el fruto. Cabe agregar que a esta vía se la designa también con nombres tales como «yoga primordial» (atiyoga), «tantra del yoga primordial» (atiyogatantra) y «vehículo del tantra del yoga primordial» (atiyogatantrayana), entre otros. 150 En sentido estricto, dicha vía comienza con lo que se conoce como «introducción directa»: una desocultación inicial, inmediata y súbita, de nuestra condición originaria de total plenitud y perfección (como se verá luego, éste es el sentido etimológico del término dzogchén), correspondiente al estado de Iluminación cuyo carácter intrínsecamente autoliberador hace que cualquier pensamiento valorizado delusoriamente que se encuentre presente cuando él se manifiesta, o que pueda surgir mientras él se encuentre patente, se autolibere instantánea y espontáneamente. Como hemos visto, el error o delusión esencial llamado avidya, el cual implica la valorización-absolutización delusoria de los pensamientos y la ilusoria dualidad sujetoobjeto que constituyen la condición de posibilidad de la manifestación de las pasiones, hace que a la conciencia asociada al sujeto se le oculte la gnosis no-dual que constituye la base o naturaleza primordial de nosotros mismos y de todo el universo. La introducción directa no es otra cosa que una disolución momentánea del error o la delusión en cuestión, que hace patente la base que constituye nuestra naturaleza primordial. Puesto que el sujeto necesariamente tiene una actitud de uno u otro tipo hacia los objetos que experimenta como distintos de sí, la cual es sostenida por la valorizaciónabsolutización delusoria, la ilusoria dualidad sujeto-objeto implica un grado mayor o menor de tensión. De hecho, es cuando la valorización-absolutización delusoria se hace más «Todos los dharma son en esencia fundamentalmente vacíos; todos los dharma son desde el origen totalmente puros; todos los dharma son íntegramente la claridad de la luz; todos los dharma son por su naturaleza intrínseca el nirvana; todos los dharma son la perfecta y completa Budeidad. Esta es justamente la total plenitud y perfección (dzogpa chenpo).» 149Para que en el budismo pueda hablarse de un vehículo autónomo e independiente, el mismo debe poseer tres aspectos, que son la base, la vía y el fruto. De otro modo no puede hablarse de un vehículo como tal. 150También el término «dzogchén» (rdzogs-chen) en su sentido más amplio tiene una serie de sinónimos, tales como thigle chenpo (thig-le chen-po) o esfera total, thigle chik (thig-le gcig) o esfera única, bodhichitta o changchubsem (byang-chub sems) y así sucesivamente.
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intensa y la tensión resultante se hace más fuerte, que se dice que estamos siendo afectados por una pasión: ésta no es más que una actitud cargada emocionalmente que un sujeto mental tiene hacia un objeto. Si, a raíz de mirar la mente de una de las maneras prescritas por las enseñanzas, se disuelve instantáneamente la dualidad sujeto-objeto en la desocultación instantánea de la gnosis primordial, el cuerpo del individuo se relajará instantánea y completamente, como cuando se revienta la cuerda que mantiene unido un atado de leña. La vivencia de la Iluminación está caracterizada, pues, por una relajación absoluta. Como vimos al considerar la vía de transformación, el término tantra tiene el doble sentido de continuidad y luminosidad. A pesar de que el principio del atiyana-dzogchén no es la transformación sino la autoliberación, los textos-raíz más esenciales de este vehículo, al igual que los de la vía de transformación, se llaman tantras. Sucede que también el atiyana-dzogchén está basado en la continuidad de la luminosidad primordial, de la que el atiyana-dzogchén hace un uso aún más hábil que los diversos vehículos tántricos; más aún, como se verá a continuación, en el atiyana la continuidad base-vía-fruto es mucho más perfecta que en cualquier otro vehículo budista. 151 En el atiyana-dzogchén la base es nuestra condición originaria de total plenitud y perfección (dzogchén), la cual tiene tres aspectos, que se conocen como esencia (que es vacuidad y tiene un carácter intemporal), naturaleza (que es manifestación continua y por ende sucesión temporal de experiencias y espacios entre ellas) y energía (las innumerables experiencias particulares). Estos tres aspectos de la base son indivisibles, como lo son en un espejo la «vacuidad» que permite que el mismo pueda «llenarse» con cualquier reflejo, la capacidad reflectante que hace que aquél jamás deje de reflejar y los innumerables reflejos particulares que en él se manifiestan. 152 Como hemos visto, uno de los pilares del error llamado avidya o marigpa es una actividad vibratoria que parece emanar de, o estar concentrada en, el centro del pecho a la altura del corazón, la cual «carga» nuestros pensamientos con aparente valor, verdad e importancia —de modo que, cuando dichos pensamientos interpretan segmentos del mundo sensorial, obtenemos la ilusión de enfrentar entes substanciales—. 153 Ésta valorizaciónabsolutización delusoria nos hace experimentar lo insubstancial como substancial, lo relativo como absoluto, lo que en sí mismo carece de valor e importancia como teniendo un valor y una importancia intrínsecos, etc., etc. 154 Ahora bien, la condición de posibilidad de la ilusión de substancialidad que surge de esta manera es la aparición de un foco de 151Como se verá de inmediato, en el atiyana-dzogchén el sendero consiste en la desocultación progresiva de la base y, por
lo tanto, no comprende la producción de nada que no se haya encontrado en ésta desde siempre; en cambio, en la vía de transformación constituida por el tantrismo es necesario producir visualizaciones y otras experiencias que originalmente no estaban manifiestas. Es por ello, entre otras cosas, que señalo que la continuidad (guîü: tantra) base-vía-fruto es menos perfecta en el vajrayana o tantrismo que en el atiyana-dzogchén. 152Decir que los reflejos son inseparables del espejo no parece totalmente preciso, ya que si lo fuesen ellos no podrían desaparecer, dejando lugar para que se manifiesten en él nuevos reflejos. Sin embargo, si consideramos el espejo, no en uno de sus momentos particulares, sino desde el punto de vista de la totalidad de su existencia, quizás sí podríamos decir que la totalidad de sus reflejos le son inherentes. En todo caso, esto último es lo que sucede con la base: todos los entes que en ella se manifiestan constituyen sus aspectos y son inseparables de ella. 153Como ya vimos, cuando dichos pensamientos se identifican con cualidades, obtenemos la ilusión de que los «entes» que enfrentamos poseen intrínsecamente tales o cuales cualidades. Y así sucesivamente. 154Una vez que la valorización-absolutización delusoria nos ha hecho atribuir valor e importancia a lo que en sí mismo carece de ambas cualidades, atribuimos a algunos fenómenos un enorme valor y una enorme importancia, a otros un grado medio de valor e importancia, a otros un grado ínfimo, y a algunos otros ningún valor y ninguna importancia. Aunque esta última posibilidad puede parecer idéntica a la ausencia de valorización-absolutización delusoria, ella es un efecto de la valorización-absolutización en cuestión, relativo a los diferentes grados de valor e importancia que atribuimos a los distintos fenómenos, y por lo tanto es error o delusión.
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conciencia fragmentario, limitado y hermético que puede captar cualquier segmento del continuo constituido por el aspecto «energía» de la base, pero que al hacerlo lo divide del resto de dicho continuo. Incapaz de aprehender la esencia intrínsecamente vacía de la base y obligado a experimentar los segmentos en cuestión en términos de pensamientos valorizados delusoriamente, dicho foco de conciencia está condenado a ignorar la vacuidad de las apariencias en cuestión. En consecuencia, el error o la delusión que se designa como avidya o marigpa implica una ilusoria separación de los tres aspectos de la base, que hace que las distintas apariencias de la energía parezcan no ser manifestaciones de la esencia única que es vacuidad, por medio de ese flujo de manifestación ininterrumpida que se conoce como naturaleza. Del mismo modo, según la enseñanza dzogchén el aspecto «energía» de la base se manifiesta de tres maneras diferentes, que se considerarán en la segunda parte de este libro: la primera da lugar a los pensamientos y los espacios entre ellos; la segunda, a visiones inmateriales, y la tercera a fenómenos materiales. La ilusoria dualidad sujeto-objeto implica la ilusoria ruptura de la continuidad entre estas tres formas de manifestación de la energía, ya que, una vez que ella se manifiesta, el sujeto mental, que es pensamiento, parece encontrarse a una distancia infranqueable del mundo «material». Es entonces que hace falta recorrer una vía que nos permita alcanzar el fruto. En el atiyana-dzogchén, dicha vía no es otra cosa que la desocultación progresiva de la base y, por lo tanto, no comprende la producción de nada que no se haya encontrado en ésta desde siempre —mientras que el fruto no es otra cosa que la desocultación definitiva e irreversible de la base—. En cambio, en la vía de transformación constituida por el tantrismo es necesario producir visualizaciones y otras experiencias que originalmente no estaban manifiestas. Es por ello, entre otras cosas, que con anterioridad afirmé que la continuidad (guîü: tantra) base-vía-fruto es menos perfecta en el vajrayana o tantrismo que en el atiyana-dzogchén. 155 Si ilustrásemos la base en términos del ejemplo del rosario, el hilo representaría la naturaleza, que como vimos es manifestación ininterrumpida de la esencia-vacuidad, mientras que las cuentas representarían la energía. Puesto que en el interior de cada cuenta lo único que hay es el hilo —o sea, la continuidad de manifestación de la esencia-vacuidad—, toda experiencia es en esencia vacía. Ahora bien, aunque tal sea la esencia de todas nuestras experiencias, la naturaleza de la base hace que las mismas jamás dejen de surgir. 155Por supuesto que, incluso en el manngagdé o upadesha, la cual podría muy bien ser la serie más característica del
atiyana-dzogchén,hay prácticas secundarias, tales como, por ejemplo, los semdzín (sems-’dzin), los khorde rushén (’khor’das ru-shan), el zerngá (zer-lnga) y así sucesivamente, en las cuales se inducen experiencias específicas o se generan visualizaciones; es en la práctica principal que no hay que construir ni producir nada específico. Tomemos como ejemplo los dos niveles de práctica del manngagdé o upadesha: En el tekchö (khregs-chod) los pensamientos surgen por sí solos como lo han hecho siempre, de modo que la única diferencia entre esta práctica y la experiencia del individuo normal es que en el segundo caso los pensamientos ocultan la base y no se autoliberan, como consecuencia de lo cual dejan propensiones samsáricas [vasana, bagchag (bagchags)] en el individuo, mientras que en el tekchö los pensamientos se autoliberan, de modo que no ocultan la base como tal y no dejen huella alguna: si consideramos el surgir de los pensamientos como un estadio de generación, creación, desarrollo o kîerrim (bskyed-rim), dicho estadio no es intencional sino autogenerado, e idealmente el estadio de perfección o dzogrrim debería ser simultáneo con aquél (pues la forma ideal de autoliberación es la tercera de las que se considerarán en la descripción del tekchö en la segunda parte del libro, en la cual la autoliberación va teniendo lugar a medida que surge el pensamiento, y éste no oculta en ningún sentido la verdadera condición de la base). En el töguel (thod-rgal) lo que surge por sí solo son las visiones de la energía rölpa que se describirán en la sección sobre esta práctica en la segunda parte del libro, y la autoliberación del error dualista tiene lugar de manera totalmente espontánea y no como resultado de una actividad del sujeto —e, idealmente, la misma es simultánea con la manifestación natural de las visiones.
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La vía consistiría, pues, en la desocultación vivencial de la indivisibilidad de los tres aspectos de la base y en la continuidad de esta desocultación, de modo que se vivencie más allá de toda interpretación en términos de pensamientos, que las experiencias que surgen y que de otro modo tenderían a ocultar la base, son en verdad esta última —y, en consecuencia, los pensamientos en términos de los cuales interpretamos y percibimos la realidad se autoliberen en el instante mismo en que se manifiestan—. A su vez, el fruto no sería otra cosa que la estabilización definitiva de la patencia de la indivisibilidad de la base, de modo que ésta no se oculte nunca más. Finalmente, como se verá en la segunda parte del libro, dedicada exclusivamente al atiyana-dzogchén, en esta enseñanza se habla de un bhumi único y se compara al practicante con un ave garuda que, una vez que ha roto la cáscara del huevo y ha comenzado a vivir de manera independiente, se encuentra ya plenamente desarrollada. 156 Lo que sucede, por una parte, es que el estado que se manifiesta en la introducción directa del atiyana no es diferente de la Iluminación que constituye el fruto, y, por la otra, que en dicho vehículo es indispensable superar la distinción entre un estado de Contemplación o ñamshak en el cual la base se desoculta y un estado de postContemplación o llethob en el cual ella vuelve a ocultarse, pues hay que mantener ininterrumpidamente la Contemplación desde cuyo punto de vista no es posible ni el avance ni el retroceso. Sin embargo, cuando se considera la vía desde el punto de vista del avance del practicante a través de bhumi sucesivos, se dice que en este vehículo se alcanzan tres bhumi más que en el mahayogatantra y dos más que en el anuyogatantra. Los dos bhumi que hay que obtener aquí y que no podían alcanzarse en el anuyoga son el décimo quinto, que se designa como el «nivel de vajradhara», y el décimo sexto, que se conoce como «nivel de la suprema gnosis (o sabiduría) primordial». 157 Así, pues, en la vía de transformación se puede ir más allá del punto último de llegada de la vía de renuncia, y en la vía de autoliberación se puede ir más allá del punto último de llegada de la vía de transformación. No en vano se dice que, en quienes tienen la 156En la tradición bön, el símbolo del atiyana-dzogchén parece haber sido el ave mitológica chung (khyung),
perteneciente a la familia de las águilas, de cuyo nombre, según Namkhai Norbu Rinpoché, se habría derivado el vocablo zhung que aparece por duplicado en el nombre Zhang-zhung. Esta ave no es otra que el simurgh de los persas, llamado kerkés por los turcos, que en Occidente se conoce como «ave Fénix» y que es parte también de la mitología china (si mal no recuerdo, el nombre del ave en mandarín es k’i). (Luego, en tiempos musulmanes, Attar, el famoso poeta sufí de Persia, en su obra El parlamento de las aves, simbolizaría el rastreo sufí del «maestro de la época» en términos de la búsqueda, por parte de los distintos tipos de aves comunes, del simurgh o khyung —y el autor, a pesar de ser musulmán, en su obra ubica en China la morada del ave Fénix—.) En la mitología de la India, el rey de las aves es el garuda, quien sirve como montura al dios Vishnu y quien se alimenta de serpientes (las cuales, como resultado de la querella de su madre con Kadru, madre de las serpientes, aquél se dedica a destruir) y de naga (seres en parte antropomórficos, en parte con forma de serpiente). Es muy probable que los orígenes del garuda de la India se encuentren ligados a los del chung tibetano y sus equivalentes persa y chino; en todo caso, a raíz de la importación e imposición del budismo de la India, los tibetanos asimilaron su ave chung al garuda, con lo cual surgió el kalding (mkha’-lding) o namkeding (nam-mkha’i lding), que ocupa un importante lugar en la mitología budista tibetana y que en el atiyana-dzogchén budista simboliza la forma en que se obtiene la realización. Cabe señalar que la cáscara del huevo que el garuda rompe al nacer representa los condicionamientos que nos impiden percibir la realidad tal como es y que limitan nuestros movimientos; una vez liberados de ella, nada impide la correcta aprehensión de la realidad y nada obstaculiza nuestro libre vuelo. 157Cfr. el tantra raíz del dzogchén-upadesha titulado Rigpa Rangshar Chenpoi Guiü (Rig-pa Rang-shar Chen-po’i rGyud), así como el Sella Kunchab (Shes-bya Kun-khyab, o Theg-pa’i sGo kun-las bTus-pa gSung-rab Rin-po-che’i mDzod bsLab-pa gSum Legs-par sTon-pa’i bsTan-bcos Shes-bya Kun-khyab) de Khongtrül Ngagwang Yönten Guîatso (Kong-sprul Ngag-dbang Yon-tan rGya-mtsho). Cabe señalar que, como se verá en la segunda parte de este libro, para obtener el último bhumi del atiyana-dzogchén es imprescindible haber realizado la práctica suprema en el bardo chöñí (chos-nyid bar-do) o bardo de la dharmata.
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capacidad apropiada, el sendero de autoliberación es susceptible de conducir a una liberación más completa en un menor tiempo. Origen de las tres vías mencionadas, sentido del Refugio y rol del maestro Para el mahayana, el vajrayana y el atiyana, hay tres aspectos de la budeidad: el dharmakaya o aspecto mental, el sambhogakaya o aspecto energético (asociado a la voz) y el nirmanakaya o aspecto material. El dharmakaya o mente iluminada es igual en todos los Budas; lo que diferencia a unos Budas de otros es el sambhogakaya y el nirmanakaya, que considerados unitariamente constituyen el rupakaya o «aspecto con forma». Las enseñanzas de la vía de la renuncia o sutrayana están íntimamente relacionadas con el nivel material de nuestra existencia, que es más fácil de entender que el nivel de la energía o que el nivel de la mente. De hecho, fue Gautama Siddhartha, el Buda Shakyamuni, quien, como nirmanakaya o individuo Iluminado material, transmitió las enseñanzas de los tres dharmachakra, base de la vía de renuncia constituida por el sutrayana o vehículo de los sutra —la cual, como hemos visto, comprende la totalidad del hinayana (shravakayana y pratyekabuddhayana) y la totalidad del mahayana (gradual y abrupto). Uno de los conceptos clave de esta vía es el de Refugio, que surgió en el hinayana, pero terminó extendiéndose a todas las vías budistas. Frente a la inseguridad inherente a la vida, o frente a los problemas pasajeros que constantemente se suceden en ella, todos los seres humanos anhelan encontrar un refugio estable. Los más ingenuos toman refugio en amantes, ídolos (religiosos, políticos, del pensamiento, de la cultura pop, etc.), ideologías, agrupaciones, admiradores, y así sucesivamente. Ahora bien, no es difícil percatarse de que estos refugios, en vez de ofrecer solaz contra la inseguridad, lo que hacen es exacerbarla: si tomo refugio en mi pareja, incrementaré la inseguridad asociada a la posibilidad de que ella pueda apreciar o amar a otro más que a mí; si la tomo en ideologías, me expongo a que las mismas fracasen, se las refute, demuestren sus fallas o sean abandonadas por las masas —y algo semejante sucede con la totalidad de los objetos mundanos de refugio—. Hay quienes toman refugio en estados espirituales producidos y por ende pasajeros, pero, como hemos visto, éstos no ofrecen más que un pasajero solaz que al cabo de un tiempo será sucedido por el shock de tener que enfrentar de nuevo experiencias indeseables. Así, pues, el único Refugio perfectamente estable, duradero e inmutable consiste en el establecimiento definitivo e irreversible del estado de Iluminación, pues en tanto que el individuo se encuentre en dicho estado nada podrá afectarlo: su vivencia de total plenitud y perfección no podrá ser interrumpida por nada, ya que ni el dolor, ni la soledad, ni la enfermedad, ni la vejez, ni la muerte, ni ninguna otra circunstancia podrán alterar esa condición inmutable que, encontrándose más allá del dualismo, se encuentra más allá del rechazo (y por ende del dolor que dimana de éste) y de la aceptación (y por ende del placer que de ella dimana), más allá de la vida y la muerte, más allá de la esperanza y el miedo, más allá del control magistral de los propios actos y de la autointerferencia. Esta condición es lo que se conoce como «Refugio absoluto». Es como parte del método destinado a alcanzar este Refugio absoluto, que constituye el único Refugio verdadero, estable e inmutable, que en el hinayana (y en general en la totalidad de la vía de renuncia) se toma un Refugio relativo: (1) en el Buda en tanto que individuo que ha obtenido el verdadero y absoluto Refugio y en tanto que nirmanakaya que constituyó la fuente de las enseñanzas de esta vía; (2) en el dharma o
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enseñanza de Buda como vía a practicar para alcanzar ese verdadero y absoluto Refugio, y (3) en el sangha o la comunidad de practicantes como los verdaderos ayudantes de la práctica orientada a alcanzar el verdadero y absoluto Refugio. 158 La forma más antigua de la enseñanza budista está constituida por la vía de renuncia y, en forma escrita, particularmente por el hinayana. 159 En general, en la vía de renuncia no existen ni la figura del guru como autoridad incuestionable ni la práctica del yoga «físico». En particular, con respecto a la relación con la persona de quien se recibe instrucción, cada vehículo de la vía de renuncia establece sus propias normas. Así, pues, en el hinayana todos deben aprender ilimitadamente de sus kalyâna mitta 160 o «nobles amigos» de mayor edad; en particular, en un claustro budista cada novicio escoge, entre los monjes de mayor edad, uno que le instruya en el dharma, a quien designará como acharya, 161 y otro que le comunique las normas de la disciplina, a quien se referirá como upadhyâya. 162 Sin embargo, en ninguno de ambos casos el novicio que recibe la instrucción tiene hacia su instructor el compromiso de obediencia absoluta (del cual se hablará en el momento indicado) que, en la vía de transformación, tendría un discípulo con su guru tántrico. También en el mahayana gradual todos deben aprender ilimitadamente de sus kalyanamitra 163 o «nobles amigos» de mayor edad, y, en general, la situación es muy similar a la que se describió arriba en relación al hinayana. Ahora bien, en el mahayana instantáneo —o sea, el ch’an o zen— la relación del discípulo con el maestro tiene un cariz diferente que en el hinayana y en el mahayana gradual, pues el acharya de la vía instantánea tiene prácticamente la misma autoridad que el guru de la vía de transformación. Con el tiempo, surgió también el vajrayana o tantrismo budista —externo e interno— con sus distintos vehículos. Es porque las enseñanzas de esta vía están más relacionadas con el nivel de la energía, 164 el cual no es tan palpable como el material, que
158En la vía de renuncia el Refugio se divide, pues, en absoluto y relativo: el primero es el estado de Iluminación, y el
segundo es la triple joya (triratna), constituida por el Buda, el dharma y el sangha, que puede entenderse en un sentido externo, interno o secreto. En el sentido externo el Buda es Shakyamuni, el dharma es el conjunto de sus enseñanzas y el sangha es el conjunto de monjes y monjas. En el sentido interno (asociado específicamente al mahayana), el Buda es el estado de Iluminación o cualquiera que lo haya obtenido, el dharma es los métodos para acceder directamente a la vivencia de indivisibilidad de vacuidad (o sabiduría) y compasión, y el sangha está constituido por los bodhisattvas superiores (arya bodhisattva): quienes han alcanzado o superado el tercer sendero (el de Visión) y el correspondiente primer nivel (el «gozoso»). Finalmente, en el sentido secreto el Buda es el dharmakaya, el dharma es el sambhogakaya y el sangha es el nirmanakaya. Sólo este último constituye el verdadero, absoluto Refugio en el que nada puede dañarnos o afectarnos negativamente. 159El canon pali, base doctrinal del hinayana en general, fue compilado antes que el canon sánscrito, base doctrinal del mahayana; sin embargo, según el mahayana, el Buda Shakyamuni habría predicado en vida las enseñanzas de este vehículo, las cuales, en tanto que tradición oral, no serían entonces posteriores al hinayana. 160Este término es pali; su equivalente sánscrito es kalyanamitra. 161Este vocablo, que es sánscrito, se empleaba en las comunidades hinayana del Norte de la India; puesto que la institución monacal siempre pertenece al hinayana, se lo empleaba también, y se lo sigue empleando todavía, en las comunidades monásticas del mahayana. 162Este término es sánscrito; su equivalente pali es upajjhayo. 163Como ya se ha visto, este vocablo, que es sánscrito, tiene su equivalente pali, que es kalyâna mitta. 164Aquí se hace referencia al nivel de la energía en el sentido que tiene el término cuando se habla de cuerpo, energía o voz, y mente; no en el que tiene cuando se habla de esencia o ngowo (ngo-bo), naturaleza o rangshín (rang-bzhin) y energía o tukllé (thugs-rje). Como se verá en la segunda parte de este libro, según la enseñanza del atiyana-dzogchén, la energía tukllé se manifiesta de tres maneras diferentes, que se conocen como forma dang (gdangs) de manifestación de la energía, forma rölpa (rol-pa) de manifestación de la energía y forma tsel (rtsal) de manifestación de la energía; en términos de estas tres formas de manifestación de la energía, el nivel al que aquí se hace alusión estaría relacionado con el de
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dichas enseñanzas son más difíciles de entender que las de la vía de renuncia y que, en consecuencia, se considera que su práctica requiere mayor capacidad. Intimamente relacionado con lo anterior se encuentra el hecho de que, a diferencia de las enseñanzas de sutra, las cuales fueron transmitidas directamente por el Buda Shakyamuni en su dimensión física, las enseñanzas tántricas fueron comunicadas a través de manifestaciones de la visión pura, en un nivel que no es el concreto o material. Por ejemplo, cuando se habla del origen del tantra Kalachakra (el cual, como vimos, es un anuttarayogatantra no-dual de la tradición «nueva» o sarmapa y un mahayogatantra de la tradición «antigua» o ñingmapa), se dice que el Buda Shakyamuni se transformó en Kalachakra y transmitió la enseñanza correspondiente por medio de dicha manifestación. Aunque se trataba del Buda Shakyamuni, que era monje, la manifestación que produjo para la ocasión tenía la forma de Kalachakra, que se encuentra en îab-îum 165 (o sea, en unión sexual con su pareja). Como señala el maestro Namkhai Norbu, el hecho de que un monje se haya manifestado de esta manera puede parecer una contradicción, pero no lo es, pues no se trataba de algo material o concreto, sino de una manifestación, en la dimensión de nuestra energía, 166 de la verdadera naturaleza de los elementos y sus funciones —la cual respondía a nuestras potencialidades kármicas. 167 En particular, según el budismo «antiguo» o ñingmapa, las enseñanzas del vajrayana o tantrismo budista habrían sido transmitidas por el sambhogakaya Vajrasattva, representación de la visión pura en que se plasma la energía 168 de los grandes adeptos o mahasiddha. De hecho, los tantra de los «antiguos» o ñingmapa fueron transmitidos sobre todo por adeptos de la tierra de Öddiyana, correspondiente al valle de Kabul en el actual Afganistán y/o al valle de Swat en el actual Pakistán. Lo que determina que una enseñanza sea o no budista no es, pues, que su forma original haya sido o no enseñada directamente por Shakyamuni; es bien sabido que en distintos sutra de la vía de renuncia o sutrayana son los grandes bodhisattva o los grandes arhant, y no Shakyamuni, quienes dictan las enseñanzas. Ellos las dictan por el poder del Buda y, en consecuencia, se las considera como palabra de Buda. Algo semejante sucedió en el caso de los mahasiddha de Öddiyana que revelaron los tantra: si ellos los recibieron y transmitieron por el poder del trikaya del Buda, dichos textos son enseñanzas budistas. Como hemos visto, en la vía de renuncia se toma Refugio en el Buda (en el sentido externo identificado con Shakyamuni), el dharma o enseñanza budista y el sangha o comunidad de practicantes, pues las enseñanzas en cuestión provienen del nirmanakaya Shakyamuni, a quien se considera como la suprema encarnación del estado que queremos alcanzar. Acabamos de ver que las enseñanzas de la vía de transformación no provienen del la energía rölpa (rol-pa); en cambio, el nivel material correspondería a la energía tsel (rtsal) y el nivel mental a la energía dang (gdangs). 165Yab-yum. 166Aunque aquí el vocablo «energía» también hace referencia al sentido que se da al mismo cuando se habla de cuerpo, energía o voz, y mente, en este caso particular el término hace referencia de manera más específica a la forma rölpa (rolpa) de manifestación del aspecto energía o thukllé (thugs-rje) de la base. Como se señaló en la nota 164, en la próxima parte de este libro se explicarán en mayor detalle las tres formas de manifestación de la energía o tukllé, que son dang (gdangs), rölpa (rol-pa) y tsel (rtsal). 167En el caso del elemento fuego, todos estarán de acuerdo en que, a nivel del mundo físico en general, éste está representado por todo lo que se encuentra en estado incandescente. A nivel de nuestro propio cuerpo físico, dicho elemento corresponde al calor de nuestro cuerpo, que se manifiesta en tanto que nos encontramos vivos y nuestro organismo funciona normalmente. En cambio, en la dimensión de la verdadera naturaleza de los elementos, correspondiente a la energía, el elemento fuego no es otra cosa que el color rojo. 168Cfr. la nota 164.
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nirmanakaya Shakyamuni, sino del sambhogakaya, que las reveló y transmitió a distintos mahasiddha y guru tántricos, y que nosotros las recibimos de nuestros maestros en forma humana, quienes han obtenido la realización del estado que dichas enseñanzas comunican y quienes, por medio de la potenciación tántrica, nos transfieren el poder de dicho estado. Esto significa que el estado que deseamos alcanzar es el estado del maestro, y que su obtención depende totalmente de este último; de hecho, en el tantrismo se dice que antes de que existiera el maestro no existía ni tan siquiera el nombre de Buda, y se afirma que la realización depende del maestro. En particular, el efecto de la transmisión que recibimos del maestro depende de la forma como nosotros le percibamos: si le percibimos como un Buda, podemos obtener la realización de un Buda. 169 Esto implica que en este vehículo tenemos el compromiso o samaya tántrico de percibir al maestro de manera pura, y que la realización depende del grado en que logremos mantener este compromiso. Vimos que en la vía de renuncia se toma Refugio en el Buda y externamente se identifica al Buda con Shakyamuni en tanto que individuo que ha obtenido el verdadero y absoluto Refugio, que es lo que en dicha vía se aspira a obtener, y en tanto que nirmanakaya que constituyó la fuente de las enseñanzas de esta vía; de manera similar, en la vía de transformación se toma Refugio en el maestro (guru o lama) 170 porque éste es la fuente de la transmisión y de la eventual realización del discípulo, y porque es el estado de Refugio de éste el que se desea alcanzar. Asimismo, tal como en la vía de renuncia se toma Refugio en el dharma, que externamente se identifica con las enseñanzas dictadas por Shakyamuni, como vía a practicar para alcanzar el verdadero y absoluto Refugio, en la vía de transformación se toma Refugio en la «deidad de meditación» (deva, devata, ishta devata o îidam) 171 porque los métodos de práctica que enseña el maestro tántrico como vía para acceder al verdadero y absoluto Refugio son las deidades de meditación. Y tal como en la vía de renuncia se toma Refugio en el sangha o la comunidad de practicantes como los verdaderos ayudantes de la práctica orientada a alcanzar el verdadero y absoluto Refugio, en la vía de transformación se toma Refugio en las dakini (khandro), 172 quienes, junto con los guardianes o dharmapala y los hermanos y hermanas vajra, son en ella los verdaderos ayudantes de la práctica. 173 En la vía de transformación el maestro es el guru o el vajracharya («maestro vajra»), a quien se atribuye una autoridad incuestionable; él dicta a sus discípulos lo que 169Se dice que si el alumno percibe al maestro como un Buda, podrá obtener la realización de un Buda; si le percibe como un vidyadhara o rigdzin (rig-’dzin) podrá obtener la de un vidyadhara o rigdzin; si le percibe como un mahasiddha, podrá obtener la de un mahasiddha; si le percibe como un siddha, podrá obtener la de un siddha; si le percibe como un yogui, podrá obtener la de un yogui; si le percibe como un bodhisattva, podrá obtener la de un bodhisattva —y si le percibe como un perro o como un demonio podrá obtener la de un perro o la de un demonio, respectivamente. 170bLa-ma. 171Yi-dam. 172mKha’-’gro. 173Con respecto a esta relación entre el Refugio de la vía de renuncia y el Refugio de la vía de transformación, cfr. Norbu, Namkhai (traducción al italiano en manuscrito y de este idioma al inglés también en manuscrito, 1993), The Precious Vase. Como se señaló en una nota anterior, este libro trata de manera más amplia los mismos temas que: Norbu, Namkhai (italiano 1993, español 1994), La jarra que colma los deseos. Mérida, Editorial Reflejos. Cabe señalar que el Refugio que se explica en este párrafo es el que corresponde al nivel externo del Refugio en la vía de transformación. El nivel interno en dicha vía estaría constituido por el Refugio en la verdadera naturaleza de cada uno de los tres aspectos del cuerpo vajra: la de los canales [en sánscrito nadi; en tibetano tsa (rtsa)], la de las corrientes energéticas o «vientos» [en sánscrito, vayu o prana; en tibetano, lung (rlung)] y la de la simiente-esencia/energía primordial [en sánscrito, bindu (simiente-esencia) o kundalini (energía primordial o caudal bioenergético); en tibetano thigle (thig-le)]. Finalmente, el nivel secreto correspondería al Refugio en el dharmakaya, el sambhogakaya y el nirmanakaya, pero entendidos ahora en el nivel más profundo que estos tres términos tienen en la vía de transformación.
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deben hacer, y éstos deben considerarle con sumo respeto y mantenerle en una posición claramente superior a la propia (lo cual no significa que deban considerarle como intrínsecamente superior a ellos, sino que deben verle como la encarnación del estado que ellos consideran supremo y que, precisamente a través de las transmisiones y enseñanzas que reciben de él o ella, ellos mismos desean alcanzar). Del mismo modo, en dicha vía la práctica del yoga «físico» es de la mayor importancia, pues el mismo es imprescindible para muchas de las prácticas del estadio de perfección (aunque, como se verá en la segunda parte del libro, el «yoga físico» que se practica en esta vía es muy diferente del que conoce la mayoría de la gente en Occidente, que es el hatha yoga hindú). Por último, el atiyana-dzogchén está más relacionado con el nivel de la mente, el cual es todavía menos evidente que el de la energía y, por lo tanto, aún más difícil de comprender —siendo, en consecuencia, el que requiere la mayor capacidad—. Este vehículo, que según el budismo tibetano (y en particular según la tradición «antigua» o ñingmapa) constituye la enseñanza suprema del budismo, fue transmitida por el dharmakaya Samantabhadra, símbolo de la mente Iluminada. Aunque nadie atribuye estas enseñanzas directamente a Shakyamuni, ningún maestro tibetano serio se atrevería a afirmar que las mismas no constituyan una vía budista —o incluso la suprema vía del budismo—. Por una parte, una enseñanza que, como el atiyana-dzogchén, no pertenece al nivel material concreto, para ser budista no tendría que haber sido enseñada por el nivel material concreto o nirmanakaya de Shakyamuni. Por otra parte, tal como hay un tipo de enseñanza de Buda que surge cuando éste potencia a los bodhisattva para que la enuncien, y otro que surge cuando el Buda potencia a los arhant (ambas contenidas en sutra budistas y consideradas como enseñanzas directas del Buda), hay todavía otro tipo de enseñanza budista que se transmite por profecía: Shakyamuni anuncia que en tal y cual momento, en tal y cual lugar, surgirá tal y cual tipo de enseñanza budista, y en consecuencia se la considera como enseñanza directa del Buda. De hecho, Shakyamuni profetizó que un cierto tiempo después de su parinirvana aparecería en Öddiyana una enseñanza más allá de la causa y el efecto, que sería la más esencial de todas las enseñanzas budistas; en consecuencia, se considera que el dzogchén budista enseñado en Öddiyana por el tönpa Garab Dorlle 174 es una enseñanza de Buda. Y, a diferencia de las que los bodhisattva y los arhant dictan en los sutra, puesto que a Garab Dorlle se le considera como una emanación del Buda, esta enseñanza no se considera como dictada por «potenciación», sino como dictada directamente por el Buda. Tal como en la vía de renuncia la fuente de las enseñanzas era el Buda (en el sentido externo identificado con Shakyamuni) y en la vía de transformación era el maestro, y el verdadero Refugio estaba constituido por los respectivos estados de éstos, en la vía de autoliberación la fuente de las enseñanzas es nuestro propio estado de rigpa o Verdad, 175
174dGa’-rab rDo-rje. El título «tönpa» (ston-pa) se le da a todos los grandes maestros que introducen o reintroducen en el
mundo físico una enseñanza dirigida a la verdadera Iluminación; por ejemplo, a Shakyamuni, a Shenrab Miwó y a Garab dorlle se los considera a todos como tönpa. 175La enseñanza dzogchén designa el estado libre de error en el cual se ha hecho patente la gnosis no-dual que constituye la base con el término rigpa (rig-pa), que corresponde al sánscrito vidya, y que en este libro traduzco casi siempre como Verdad (en el sentido de ausencia de error o delusión). El maestro Namkhai Norbu por lo general traduce el mismo término como «Conocimiento», que entonces debe escribirse con mayúscula a fin de contrastar su sentido con que tiene dicha palabra en el lenguaje corriente [el cual corresponde a su etimología, pues, como vimos, según Paul Claudel el conocimiento (la connaissance) es el co-nacimiento (la co-naissance) del sujeto y el objeto, lo cual implica el estado caracterizado por el dualismo y el error].
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que es también lo que constituye el verdadero Refugio. Como todo vehículo budista, el atiyana-dzogchén tiene tres aspectos, que son la base, la vía y el fruto —cada uno de los cuales, en este caso, tiene a su vez tres aspectos—. En lo que respecta a la «vía», entre sus tres aspectos el primero es el tawa 176 o Visión, que no es otro que el ya mencionado estado de rigpa o Verdad: éste es el equivalente del Buda en la vía de renuncia y del maestro en la vía de transformación, y constituye el primer elemento del Refugio (no podría decirse correctamente «objeto de Refugio» porque precisamente se trata de la condición que se encuentra libre de la dualidad sujeto-objeto). Tal como en la vía de renuncia los métodos a practicar eran el dharma y en la vía de transformación eran las devata o îidam, en la vía de autoliberación los métodos a practicar no son otros que el segundo aspecto de la vía, que es lo que se conoce como gompa 177 o Contemplación, definido como «continuar en el tawa o Visión»: este continuar en el estado no-dual libre de valorización-absolutización delusoria es el equivalente del dharma en la vía de renuncia y del îidam en la vía de transformación, y constituye el segundo elemento del Refugio. Finalmente, tal como en la vía de renuncia los verdaderos ayudantes de la práctica estaban constituidos por el sangha, que en el sentido externo eran la comunidad de monjes y monjas, y en la vía de transformación eran las dakini, junto con los guardianes o dharmapala y los hermanos y hermanas vajra, en la vía de autoliberación el verdadero ayudante de la práctica es el tercer aspecto de la vía, que es el chöpa 178 o Comportamiento, definido como «actuar desde el gompa o Contemplación y, cuando no lo logremos, usar nuestros propios errores como impulso en la vía»: éste es el equivalente del sangha en la vía de renuncia y de las dakini en la vía de transformación, y constituye el tercer elemento del Refugio. 179 Decidí traducir los términos vidya y rigpa como «Verdad» porque —como se vio ya en el texto principal— este vocablo permite mantener en cierta medida el sentido etimológico del contraste que hacen las enseñanzas entre vidya y avidya, y entre los equivalentes tibetanos de éstos, rigpa (rig-pa) y marigpa (ma-rig-pa): como se señaló en una nota anterior, avidya y marigpa son términos compuestos por (1) un prefijo privativo (el sánscrito a y el tibetano ma) y (2) los términos vidya y rigpa, que en el contexto de la enseñanza dzogchén indican el estado en el cual se hace patente la verdadera condición del individuo y del universo. El estado designado por los términos avidya y marigpa es, pues, aquél en el cual la aparición del error produce experiencias ilusorias que erróneamente se consideran verdaderas, lo cual constituye la ya mencionada «no-Verdad». 176lTa-ba. 177sGom-pa. 178sPyod-pa. 179En general, los practicantes de dzogchén realizan también una práctica de Refugio al estilo tántrico, visualizando en el espacio frente a ellos (o, alternativamente, sobre su propia cabeza), al guru o lama (bla-ma) —y, eventualmente, también al deva, devata o yidam (yi-dam) y a la dakini o khandro (mkha’-’gro)—. En este caso se visualiza al propio maestro en la forma del supremo maestro Garab Dorlle, señor de todos los rigdzin, quien —como hemos visto— históricamente constituyó la fuente de las enseñanzas del atiyana-dzogchén en su forma budista al transmitir directamente la patencia de la condición primordial según la enseñanza del estado único que trasciende el esfuerzo, el ati dzogpa chenpo, «la total plenitud y perfección (del estado primordial)»; además del propio maestro en forma de Garab Dorlle, se puede visualizar a otros maestros, así como a uno o más deva o yidam y dakini o khandro. La diferencia entre esta práctica y prácticas tántricas similares es que, en el caso del dzogchén, no es indispensable visualizar un árbol de Refugio completo —y, por encima de todo, que aquí consideramos a la imagen de Garab Dorlle como la representación, no sólo del maestro de quien hemos recibido las enseñanzas dzogchén, sino de unificación de la totalidad de los maestros vajra que podamos haber tenido, no importa a qué escuela, tradición o linaje de transmisión hayan pertenecido—. Puesto que en este caso no es necesario hacer la visualización de un árbol de Refugio completo, la práctica podría ser mucho más sencilla y estar limitada a Garab Dorlle como personaje central —agregando, si lo deseamos, el deva o yidam que empleamos en nuestra práctica a la derecha del maestro (desde nuestra perspectiva, a su izquierda) y la dakini o khandro que utilizamos en nuestra práctica a su izquierda (desde nuestra perspectiva, a su derecha)—. [Si se prefiere, se puede visualizar la imagen del propio maestro en vez de la de Garab Dorlle, pero esto es menos común, en la medida en que es más difícil mantener la visión pura frente a un maestro a quien vemos a menudo en un cuerpo físico igual al nuestro, que frente a un maestro a quien no hemos encontrado jamás en esta vida y quien ha asumido para nosotros una estatura espiritual legendaria. En todo caso, si se visualiza como figura central al propio maestro, se debería visualizar a Garab Dorlle sobre su cabeza,
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El hecho de que, como se acaba de ver, en la vía de autoliberación el maestro en el sentido más genuino y profundo del término sea la Visión o tawa del propio practicante, no contradice lo señalado arriba con respecto al supremo maestro Garab Dorlle, señor de todos los rigdzin, 180 quien históricamente constituyó la fuente de las enseñanzas del atiyanadzogchén en su forma budista al transmitir directamente la patencia de la condición primordial según la enseñanza del estado único que trasciende el esfuerzo, el ati dzogpa chenpo, «la total plenitud y perfección (del estado primordial)». Ello tampoco implica que en esta vía el maestro externo —el cual, al igual que en el vajrayana o tantrismo, tiene el rango de guru o vajracharya— no sea de primordial importancia. Tal como el discípulo debe estar consciente de que Garab Dorlle es el supremo maestro que introdujo a nuestro mundo las enseñanzas que él o ella practica, y hacer la práctica del guru-yoga externo con su imagen, del mismo modo debe acatar las instrucciones del maestro externo y brindarle a como representación de nuestra conexión con el linaje dzogchén a través de nuestro maestro. Cabe señalar que, como se verá un poco más adelante en el texto principal de esta primera parte del libro, dicha conexión se da por medio de la transmisión «distante» kama (bka’-ma) o ringuiü kama (ring-brgyud bka'-ma) que ha pasado desde Garab Dorlle hasta nuestro maestro a través de una larga serie de maestros en cuerpo físico, pero en muchos casos puede darse también por medio de la transmisión terma (gter-ma) o ringuiü terma (ring-brgyud gter-ma) que es «corta» o ñeguiü (nye-brgyud gterma) en la medida en que ha pasado de Padmasambhava directamente a un tertön (gter-ston) más o menos reciente —quien podría ser nuestro propio maestro, u otro tertön de quien nuestro maestro haya recibido la transmisión, directamente o a través de una breve serie de otros maestros—.] A su vez, en el dzogchén el Refugio interno está constituido por los tres aspectos de la vía, los cuales, como hemos visto, son la Visión o tawa (lta-ba), la Contemplación o gompa (sgom-pa) y el Comportamiento o chöpa (spyodpa). Éstos fueron los que se consideraron en el texto principal como constituyendo el Refugio del dzogchén, por ser los que atribuye a este vehículo Namkhai Norbu Rinpoché en las enseñanzas del entrenamiento del Santi Maha Sangha, precisamente debido al hecho de que encajan en la estructura común de la explicación que —tanto en las enseñanzas del Santi Maha Sangha como en este libro— se da con respecto al Refugio en las tres vías: una explicación que equipara el primer elemento del Refugio con aquello que constituye la fuente de los métodos principales de la práctica, el segundo elemento del mismo con los métodos principales en cuestión, y su tercer elemento con aquello o aquéllos que nos ayudan a realizar la práctica. Por último, el Refugio secreto quizás estaría constituido por los tres aspectos del fruto, que son el dharmakaya, el sambhogakaya y el nirmanakaya, pero que aquí deben entenderse en el sentido supremo que estos términos tienen en la enseñanza del atiyana-dzogchén —o sea, en tanto que captación correcta de las formas de energía dang (gdangs), rölpa (rol-pa) y tsel (rtsal), respectivamente, las cuales ilustran a su vez los aspectos esencia o ngowo (ngo-bo), naturaleza o rangzhín (rang-bzhin) y energía o tukllé (thugs-rje) de la base. Cabe señalar que, si bien el verdadero Refugio del atiyana-dzogchén es el que se toma en el tawa, el gompa y el chöpa, al tener las vivencias sucesivas de estas tres etapas de la vía, la práctica del Refugio por medio de la visualización al estilo tántrico (pero de la manera que se explicó arriba) realizada con suprema devoción es una de las claves más esenciales para un avance efectivo en el sendero. Además, la realización depende directamente de la forma en que evolucione nuestra relación con el maestro físico de quien recibimos la transmisión y, en particular, de la observación del samaya con el maestro, tanto en lo que respecta a nuestra percepción del mismo, como en lo que respecta a nuestra forma de relacionarnos con él o ella. Aunque esta observación del samaya y esta evolución de la relación con el maestro deben ser catalizados por una práctica activa, en cierto sentido los mismos constituyen un proceso que se va desarrollando por sí solo, en el cual se va entendiendo vivencialmente, de manera progresiva, el carácter axial de ambos elementos, a medida que se va alcanzando una realización cada vez más madura y estable. 180Rig-’dzin; en sánscrito, vidyadhara. La raíz de este término, tanto en sánscrito como en tibetano, indica el estado de Verdad o realización: en tibetano, ella es rig (raíz del término rigpa); en sánscrito, ella es vidya. El segundo elemento del término en ambas lenguas significa «sostener» o, más exactamente en este caso, «poseer»: en tibetano, el mismo es ’dzin; en sánscrito, se trata de dhara. En general, se habla de cuatro tipos principales de rigdzin (rig ’dzin rnam bzhi), que son: el rigdzin de la maduración (rnam-smin rig-’dzin), el rigdzin de la potenciación de la larga vida (tshe-dbang rig-’dzin), el rigdzin del mahamudra o símbolo total (phyag-chen rig-’dzin) y el rigdzin de la autoperfección espontánea (lhun-grub rig-’dzin). Ahora bien, aunque hay distintos tipos de rigdzin, los rigdzin supremos son aquéllos cuya condición corresponde al sentido etimológico del término rigdzin: los realizados que están establecidos en la patencia del estado primordial propia de la enseñanza dzogchén y de los tantra internos. Y los rigdzin de este tipo son, en términos del zhitrö (zhi khro), quienes han accedido a la Presencia simultánea de las deidades pacíficas y las airadas (por lo cual se los representa entre ambas en la práctica de visualización tántrica del zhitrö).
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éste el máximo respeto; sin embargo, por medio de su práctica debe adquirir suficiente familiaridad con la Visión o tawa y suficiente confianza en ella como para terminar volviéndose completamente autónomo y autosuficiente, de modo que, mientras recorre la vía, su maestro directo e inmediato pueda llegar a ser su propio estado de rigpa o Verdad. (De hecho, en el caso de alumnos especialmente dotados o avanzados, el maestro externo podría incluso llegar a ofrecerles instrucciones que no correspondan al verdadero sentido de la enseñanza, a fin de determinar si aquéllos han o no adquirido suficiente confianza en la Visión como para «desobedecerlo»; con ello, puesto que muchas veces las serpientes se muestran como tales precisamente cuando tratan de actuar como dragones, logra que éstos y aquéllas se separen y se muestren tal como son. 181 ) Todo esto nos permite comprender por qué se dice que el principio de la vía de autoliberación es la autorresponsabilidad y no el delegar la propia responsabilidad en la autoridad de otros. 182 Con respecto al yoga «físico», cabe señalar que éste no constituye una práctica principal en la vía de autoliberación, ni se incluye en la sección más pura de sus enseñanzas (conocida como ati-ati). Ahora bien, en dicha vía el mismo puede constituir una práctica secundaria importante; de hecho, hay secciones del atiyana-dzogchén (como por ejemplo el ati-anu y el ati-maha) que a menudo incorporan formas de yoga físico más o menos equivalentes a las que se aplican en la vía de transformación; la diferencia más esencial con respecto a éstas es que en aquéllas el practicante no tiene que visualizarse como una deidad. El compromiso y los preceptos en las tres vías Como hemos visto, entre los vehículos de la vía de renuncia, el hinayana está basado más estrictamente en el principio de renuncia, asociado a la adopción de votos que no pueden violarse por ningún motivo, mientras que el mahayana está basado en el principio del entrenamiento, que implica el compromiso de ir más allá de los propios límites si ello es necesario para lograr el bien de otros. Para el hinayana, la forma suprema de emprender la práctica es haciéndose monje, lo cual constituye la forma más obvia de renuncia. Si uno no se hace monje, debe tomar algún otro de los conjuntos de «votos del pratimoksha» o «votos para la liberación indivi181Las serpientes simbolizan el ego, que siempre deja su rastro, como ineluctablemente lo hacen ellas al desplazarse sobre
la tierra. Los dragones representan la Iluminación, con sus cualidades de poder y energía, y simbolizan la imposibilidad de determinar el estado mental del realizado a partir de sus actos: puesto que los dragones vuelan por los cielos, no dejan rastro alguno; más aún, para desplazarse por los cielos se ocultan en una nube, que se desplaza con ellos. 182Un maestro de dzogchén enseña a sus alumnos a vivir sin leyes, en base a la espontaneidad del estado de rigpa o Verdad o, si éste no está manifiesto, a la llamada «presencia de la conciencia responsable» (cfr. el apéndice «El espejo: un consejo sobre la presencia y la conciencia responsable», en Norbu, Namkhai, 1986, español 1996, El cristal y la vía de la luz; Barcelona, Kairós). Los señalamientos y afirmaciones de un maestro de dzogchén surgen para romper en sus alumnos los límites establecidos por la valorización-absolutización delusoria de los pensamientos, que constituyen una cárcel mental, y no tienen por objeto establecer un punto de vista filosófico acerca de la realidad ni una serie de normas a seguir (de modo que muy bien puede ilustrárselos con las respuestas que el maestro ch’an Ta-chu Hui-hai dio a un maestro del tripitaka que intentó ridiculizarlo; cfr. la nota 32 a la parte II de este libro). Sin embargo, los discípulos no realizados del maestro transforman en ley todo lo que él dice a fin de librarlos del aferramiento a las leyes y, en general, permitirles superar la valorización-absolutización delusoria —como presos que usaran las enseñanzas de alguien que se hubiese introducido en la cárcel a fin de liberarlos, para establecer un «culto de prisión» que impidiese que nadie más se escapara de la cárcel. Un verdadero alumno no es un ciego, y un verdadero maestro no es un perro para ciegos; el verdadero maestro hace que los alumnos vean, de modo que no dependan de él o ella, y el verdadero alumno es el que logra ver. Si un maestro se comporta como un perro para ciegos es porque él o ella no ve —y, cuando un ciego guía a otros ciegos, él y ellos caen juntos al abismo.
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dual» que ofrece el vinaya, 183 y respetarlos de manera absoluta, sin jamás violarlos por motivo alguno. En cambio, el principio del mahayana no es el de tomar votos, sino el de emprender un entrenamiento cuya base es la intención de ayudar a todos los seres que sienten a liberarse de sus sufrimientos y, en última instancia, a alcanzar la Iluminación. 184 Aquí, en vez de estar limitado por preceptos inviolables, el practicante está obligado a violar cualesquiera preceptos o límites que se haya impuesto, siempre y cuando su intención sea lograr el bien de otros, y tenga una cierta garantía de que sus acciones serán efectivas a este fin. Esto se debe al hecho de que, mientras que el objetivo del hinayana es lograr la propia liberación con respecto al sufrimiento, el del mahayana es liberar a la totalidad de los seres que sienten —incluso si para lograr este fin uno mismo tuviese que enfrentar distintos sufrimientos—. En consecuencia, mientras que en el hinayana la calidad de un acto depende exclusivamente del tipo de acto de que se trate, en el mahayana su calidad depende de la intención con que se realiza; si la intención es buena, el acto será bueno y producirá un karma positivo, incluso si para realizarlo se violó algún voto del hinayana. Aunque la base del mahayana no sea la adopción de los votos establecidos por el vinaya, sino el entrenamiento, en la medida en que la enseñanza de este vehículo está relacionada sobre todo con nuestra existencia corpórea y el nivel material, pertenece a la «vía de renuncia». Y en tanto que ambos tienen que ver con el nivel material, los votos del hinayana y el compromiso del entrenamiento del mahayana están ambos limitados a la vigilia y se cancelan por igual con la muerte clínica del individuo. Por ejemplo, un monje tiene prohibido entregarse a cualquier tipo de actividad sexual durante la vigilia; sin embargo, nada le prohibe tener un sueño erótico una vez que se haya dormido e incluso llegar a eyacular durante el mismo. En la vía de transformación constituida por el vajrayana o tantrismo, la regulación de la propia conducta está relacionada con un principio diferente a los que son propios de la vía de renuncia: el de la promesa o compromiso tántrico, que se conoce como samaya. Puesto que esta vía está relacionada con el nivel de la energía, que no se interrumpe con el sueño ni se trunca con la muerte de la manera como lo hace la existencia material, los preceptos tántricos o samaya no están limitados a la vigilia, ni cesan con el deceso del practicante. Cuando uno recibe una iniciación de los tantra externos, debe prometer (en algunos casos tocando, durante la iniciación, un mala o rosario que le presenta el maestro) que recitará diariamente el mantra que le ha sido transmitido y que mantendrá ciertos tipos de conducta «puros». Este es, pues, el samaya de los tantra en cuestión.
183Hay siete conjuntos de votos del pratimoksha: (1) guelongpa (bhikshu), para quienes han sido plenamente ordenados como monjes; (2) guelongma (bhikshuni), para quienes han sido plenamente ordenadas como monjas; (3) guetsülpa (shramanera), para los monjes novicios que no han sido plenamente ordenados; (4) guetsülma (shramanerika), para las monjas novicias que no han sido plenamente ordenadas; (5) gueñenpa (upashaka), para los hombres laicos; (6) gueñenma (upashika), para las mujeres laicas, y (7) guelobma, para las monjas que aspiran al voto de guelongma. Si se considera separadamente el conjunto de votos temporales para practicantes laicos (gueñenpas y gueñenmas) conocido como ñenné, hay un total de ocho conjuntos de votos del pratimoksha. 184Aunque el principio del mahayana no es el de tomar votos, sobre la base del principio hinayana de los votos surgieron en el mahayana los llamados «votos del bodhisattva» —según los cuales, paradójicamente, quien los toma está obligado a violar cualquier voto del hinayana que haya tomado cuando ello sea necesario para lograr el bien de los seres sensibles—. Y lo mismo sucedió con el Refugio: aunque el Refugio del mahayana está basado en el principio del entrenamiento, sobre la base del principio hinayana de los votos surgió el «voto y entrenamiento de Refugio» del mahayana.
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Si uno recibe una transmisión del sendero del método de un nivel interno de tantra —el ejemplo paradigmático es en este caso el mahayogatantra— en vez del compromiso de mantener ciertos tipos de conducta «puros», uno tendrá, entre otros, el compromiso de ir más allá de la discriminación entre «puro» e «impuro». Sucede que, en este nivel de tantra, al igual que en la enseñanza mahamudra propia del tantrismo, es imperativo trascender el juicio y la discriminación en el estado de «único sabor» o rochik; 185 ahora bien, mientras que en la enseñanza mahamudra no se exige la realización de algún tipo específico de actos, en el sendero del método de los tantra internos es imperativo manifestar una «conducta resuelta» o tülzhug 186 que exige la realización de acciones que vehículos «inferiores» considerarían «impuras». 187 Como ha señalado el maestro Namkhai Norbu, «único sabor» no significa juntar mentalmente todos los fenómenos y convencerse de que todos tienen el mismo sabor, sino descubrir la Presencia única subyacente en la vivencia de los distintos fenómenos, lo cual puede compararse con descubrir el espejo en el que se manifiestan innumerables reflejos: es sólo en dicha Presencia que todos los fenómenos tienen un único sabor. Si, al usar la claridad para transformarnos nosotros mismos en una divinidad y transformar el universo en un mandala, en vez de sentir continuamente que somos la divinidad, descubrimos la Presencia subyacente, la transformación se vuelve mahamudra. Meramente sentir que uno es la divinidad y que todo lo que le rodea es la dimensión pura del mandala no es más que una experiencia condicionada —o sea, teñida por un pensamiento. En los tantra internos —el ejemplo paradigmático de los cuales puede ser en este caso el anuyogatantra— se toma el precepto de no eyacular, excepto con siete clases específicas de propósito, que incluyen la reproducción a fin de engendrar un hijo o una hija para la transmisión de la enseñanza, motivos médicos y propósitos relacionados con la transmisión de la enseñanza y la purificación del samaya o compromiso que esa
185Ro-gcig. 186brTul zhugs. En base a explicaciones de Namkhai Norbu Rinpoché, Adriano Clemente explica que el término indica la
conducta de un yogui que ha subyugado (brtul) las actitudes ordinarias condicionadas por las pasiones y ha adoptado (zhugs) una conducta especial dirigida a la superación del dualismo. Dudllom Rinpoché, Lligdräl Ieshe Dorlle (bDud’joms Rin-po-che, ’Jigs-’bral Ye-shes rDo-rje), en The Nyingma School of Tibetan Buddhism, Vol. I, p. 277 (Guiurme Dorlle y Matthew Kapstein, traductores; inglés 1991;.Boston, Wisdom Publications), escribe: «Por encima de todo, la característica distintiva del (sendero del) método es que, si uno está dotado del fundamento (constituido por) el punto de vista, (puede) practicar (efectivamente) la disciplina del comportamiento que subyuga directamente los tres venenos (ignorancia, aversión-miedo y apego-deseo) sin renunciar a ellos, y, como resultado de esto, no sólo uno se desprende de toda atadura, sino que también obtiene rápidamente el fruto (constituido por) la liberación. Ahora bien, si uno que no esté dotado (del punto de vista y de todos los requisitos necesarios) practicase (esta disciplina), no obtendría la liberación y de hecho correría un enorme riesgo de caer en los (reinos inferiores y más) sufrientes de la existencia —lo cual implica que (en este sendero) se corre un gran riesgo, como (cuando en la alquimia se usa la forma de) mercurio (que se conoce como makshika).» 187Quizás el ejemplo más ilustrativo, general y sencillo de esto sea el del ritual que se conoce como ganapuja (al que se hará referencia en la segunda parte de este libro), en el cual los practicantes están obligados a beber alcohol y comer carne, a pesar de que lo primero está terminantemente prohibido por el vinaya (la sección del tripitaka que regula la conducta en la vía de renuncia y en particular en el hinayana), mientras que lo segundo sólo es permisible en términos del vinaya cuando quien vaya a comerla sepa a ciencia cierta que el animal no fue sacrificado con la intención de brindarle su carne. [Cabe señalar que, sin embargo, una serie de sutra del mahayana —ejemplos de los cuales son el Lankavatara, el Surangama, el Nirvana, el Hastikakshya, el Mahamega y el Anglimalika— desaconseja enérgicamente el consumo de carne y, en muchos casos, el de otros alimentos «no blancos» (en términos de las guna del hinduismo, «no-sáttvicos»); sin embargo, según el vinaya, los monjes estarán obligados a consumir carne si alguien pone un trozo en su cuenco, aunque no podrán hacerlo si la misma proviene de animales tales como el perro, la víbora, el tigre, el oso y la hiena, cuya carne está vedada terminantemente.]
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transmisión implica. Puesto que los sueños son manifestaciones del nivel de la energía, 188 y puesto que la eyaculación durante el sueño resulta por igual en la pérdida de la manifestación eyaculatoria de la simiente-esencia (bindu o thigle), 189 quien practica estos tantra —independientemente de que sea hembra o varón— debe mantener el precepto en cuestión también durante el sueño. En general, por medio de la transmisión, el maestro nos enseña a transformarnos y encontrarnos en la dimensión pura de la deidad. Luego, cuando realizamos la práctica y nos encontramos en la dimensión de la transformación, estamos cumpliendo con nuestro samaya o compromiso tántrico. Ahora bien, uno de los puntos más importantes del compromiso o samaya tántrico consiste en la obligación de mantener una percepción pura del maestro y del resto de sus alumnos —a quienes se los conoce como «hermanos y hermanas vajra»—. Del grado en que logremos mantener esta percepción, y en que purifiquemos inmediatamente el samaya cuando no hayamos logrado mantenerla, dependerá, por una parte, nuestra realización, y por la otra, la salud y larga vida del maestro. Como señala Namkhai Norbu en La vía de autoliberación y nuestra total plenitud y perfección, mientras que en la vía tántrica se habla de diez principios esenciales que son la transformación en la divinidad, el uso del mantra, los mudra, el samadhi, las ofrendas, el samaya y así sucesivamente, en la enseñanza dzogchén se habla de las «diez nadas» o «diez ausencias», que no es otra cosa que la negación de los diez principios esenciales del tantrismo. La enseñanza dzogchén niega el principio tántrico del samaya, no porque en ella no exista tal principio, sino porque su tipo de samaya es muy distinto del que existe en el tantrismo —y sobre todo porque cumplirlo implica encontrarnos en un estado libre de juicios, lo cual implica que no podemos emitir un juicio acerca de si estamos o no cumpliendo nuestro compromiso—. De hecho, el principio del samaya de la enseñanzas dzogchén se explica en términos de los «cuatro mepa» 190 o «no hay»: (1) «no hay samaya»; (2) «Presencia no-dual ininterrumpida»; 191 (3) «Estado único», y (4) «autoperfecto» o «lhundrub». 192 El primero es «mepa» o «no hay samaya» porque, a fin de 188Aquí se está haciendo referencia al sentido del término cuando se habla de cuerpo, energía o voz, y mente. Por
implicación, también se está señalando que no se trata de la forma tsel (rtsal) de manifestación del aspecto energía o tukllé (thugs-rje) de la base. 189Thig-le. Este término tibetano puede traducir, como en esta ocasión, el vocablo sánscrito bindu, o también la palabra sánscrita kundalini, cuyo sentido ya se ha considerado repetidamente (cfr. las notas 66 y 80; para mayores referencias, cfr. también las notas 100 y 173, entre otras). Bindu puede significar «germen seminal», que en el sentido específico que aquí tiene el término designa el semen del hombre y el líquido eyaculatorio de la mujer, pero en otros sentidos puede indicar el principio vital que sólo se pierde con la muerte, etc. También son bindu o thigle las esferas luminosas que pueden manifestarse cuando uno cierra los ojos en la oscuridad, cuando uno mira el cielo o, de manera mucho más vívida, total e impresionante, en prácticas como el töguel. 190Med-pa. 191Escribo el término «Presencia» con mayúscula y agrego el adjetivo «no-dual» para advertir al lector de que en este caso el vocablo no está siendo empleado en el sentido etimológico, platónico y heideggeriano de «estar ante», que implica la dualidad sujeto-objeto con la mutua relatividad de estos dos polos del conocimiento, sino en el sentido de la vivencia vívidamente patente de nuestra propia cognitividad —o sea, de aquello que ha sido comparado con la capacidad reflectante de un espejo—. Esta vivencia corresponde al estado de rigpa o Verdad —y, de hecho, el vocablo tibetano que aquí traduzco con el término es el mismo que traduzco como «Verdad»: rigpa—. En la enseñanza dzogchén es esencial distinguir entre presencia relativa —el no estar distraído con respecto a la actividad que se está realizando, pero sin embargo permanecer en la dualidad cognitiva sujeto-objeto— y la Presencia no-dual o absoluta, que es la que intenté definir en esta nota. Lo ideal es mantener la segunda en todo momento, pero siempre que no podamos mantenerla debemos mantener por lo menos la presencia relativa. 192También en el anuyoga se habla de cuatro aspectos del compromiso samaya que implican algo similar a los cuatro mepa: (1) no hay límites que mantener porque la esencia del compromiso supremo es libertad con respecto a
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mantener ciertos preceptos, tendríamos que hacer funcionar el observador mental que juzga nuestra conducta, lo cual interrumpiría el estado de rigpa o Verdad que los otros tres principios nos obligan a mantener: como ha señalado Namkhai Norbu, estos tres pueden resumirse en la frase «siempre en la Presencia no-dual (del) estado único de Verdad y su autoperfección o lhundrub». Fue por estos mismos motivos que Tilopa dijo a Naropa a orillas del Ganges que «el samaya supremo se viola al pensar en términos de preceptos». En el dzogchén cumplir con el samaya no es otra cosa, pues, que encontrarnos en el estado de rigpa o Verdad sin distraernos, e integrar todas las experiencias en dicho estado. Si no podemos evitarlo y nos distraemos, ello no significa que debamos sentirnos culpables por haber roto el samaya, pues sentir culpa también constituiría una violación del samaya en la medida en que implicaría la valorización-absolutización delusoria de un juicio: dicho samaya es «sin culpa» en la medida en que implica la superación del observador mental que juzga la conducta del individuo. El estado de rigpa o Verdad, como el espejo, se encuentra libre de la dualidad sujeto-objeto, del juicio de valor que aprueba o reprueba, de la aceptación y del rechazo. Sin embargo, ello no significa que debamos permitirnos la distracción; al notarla, tenemos que volver a la Presencia no-dual en el estado de rigpa o Verdad. Namkhai Norbu cuenta que una vez alguien preguntó al famoso maestro de dzogchén Iungtön Dorlle Pel 193 en qué consistía su práctica, y éste contestó con el negativo «mepa» o «no hay». Entonces su interlocutor volvió a preguntar asombrado «¿entonces no meditas?», a lo que el maestro respondió «¿y cuándo estoy distraído? Esta es la esencia del samaya en la enseñanza dzogchén: no meditar ni practicar algo con la mente y, sin embargo, jamás encontrarse distraído, pues se permanece ininterrumpidamente en la condición autoperfecta del estado único de rigpa o Verdad. El hecho de que en el atiyana-dzogchén el verdadero maestro sea el aspecto Visión o tawa de la vía, y de que el compromiso consista en encontrarse más allá del juicio y por ende de pensar en términos de preceptos, no significa que, cuando el individuo no logre mantener la Contemplación y en ella o él se manifieste la valorización-absolutización delusoria no exista compromiso alguno con el maestro y con los otros practicantes. 194 La relación entre el maestro y sus estudiantes se extiende hasta la realización final, de modo que en la mayoría de los casos va mucho más allá de la tumba. También el hecho de que distintos practicantes sigan la misma enseñanza y tengan el mismo maestro, o de que realicen juntos una práctica en el estado de Contemplación, establece una relación entre ellos que dura hasta la realización final. Este tipo de relación se compara con la existente entre personas que están juntas en el mismo bote con la intención de llegar a la otra orilla: si dañan el bote o se ponen a pelear entre sí en medio del río, los resultados pueden ser extremadamente negativos. A las personas que quieren llegar a la otra orilla —el nirvana— en el bote de la enseñanza de un cierto maestro, se las conoce como hermanos y hermanas vajra. Ellas deben colaborar y respetarse entre sí; de hecho, si la colaboración y el respeto
transgresiones y violaciones; (2) hay total igualdad y ecuanimidad porque se ha superado la dualidad sujeto-objeto; (3) no hay nada más que la extensión de la naturaleza de la mente; (4) no se abandona jamás el estado de rigpa o Verdad. Cfr. Jamgön Kongtrül, Shella Kunchab Dzö (Shes-bya Kun-khyab mDzod), vol. 2, p. 189; citado en Dudllom Lligdräl Ieshe Dorlle, The Nyingma School of Tibetan Buddhism, Vol. II, p. 138. 193gYung-ston rDo-rje dPal. 194De hecho, al juzgar al maestro y/o a los otros practicantes estaríamos violando el samaya del dzogchén, que exige continuar ininterrumpidamente en el estado de rigpa o Verdad más allá de todo juicio y de todo tipo de dualismo. Por esto se dice que este samaya con el maestro no se encuentra totalmente aparte del ya considerado.
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están presentes, no se crearán dificultades mayores, aunque puedan ocurrir incidentes menores. Ahora bien, el hecho de que vayamos en el mismo barco con un respetado maestro y con nuestros hermanos y hermanas vajra, sobre todo cuando el barco en cuestión está asociado a la enseñanza que consideramos como la suprema, implica el peligro de usar nuestra pertenencia al grupo que consideramos como el más especial, dirigido por el maestro más importante, para mejorar nuestro sentido de identidad e inflar nuestro pecho con orgullo. Esto es especialmente peligroso en el momento actual, cuando el budismo tibetano se ha transformado en la forma de espiritualidad más chic de Hollywood y de la cultura pop, y se ha llegado a conocer ampliamente que el dzogchén constituye la enseñanza suprema de esa forma de budismo. En tales condiciones, ser practicante de budismo tibetano y en particular de dzogchén puede ser un signo de estatus, y la condición de «viejo practicante» puede conferir al individuo un sentido de identidad todavía más elevado. Ahora bien, mejorar el propio sentido de identidad por medio de la práctica del budismo implicaría usar la enseñanza que conduce más allá del samsara para ascender temporalmente a los reinos superiores de éste, empujando egoistamente hacia abajo a los no-budistas, o a quienes no pertenezcan a nuestro grupo. Sería sumamente triste que empleásemos el dzogchén para dar rienda suelta a los impulsos que el budismo y la enseñanza dzogchén deberían permitirnos superar. Para concluir, cabe señalar que, al mantener un precepto superior, con ello estaremos manteniendo también los inferiores, aun si manifestamos las conductas que éstos excluyen. Ya vimos que, si violamos un voto del hinayana para mantener el compromiso del entrenamiento del mahayana, se considerará que hemos mantenido ambos y no habremos violado ninguno. Si transgredimos preceptos de la vía de renuncia para mantener el samaya tántrico, estaremos conservando al mismo tiempo dicho samaya y los preceptos de la vía de renuncia, sin violar ninguno de ambos. Si mantenemos el samaya del atiyanadzogchén, no importa qué samayas tántricos o preceptos de la vía de renuncia podamos estar contrariando, no habrá transgresión alguna. De hecho, en tanto que mantengamos el estado de rigpa o Verdad no se manifestará el egoísmo ni surgirán impulsos que puedan hacer daño a otros, sino la compasión no-referencial que todo lo abarca; en una condición tal ¿para qué podrían servir los votos, los preceptos o el compromiso? Ahora bien, tan pronto como el juicio interrumpa el estado de rigpa o Verdad del dzogchén, tendremos que mantener los preceptos de los tantra internos; en el momento en que no logremos observar éstos, tendremos que mantener los de los tantra externos (si los tenemos); tan pronto como seamos incapaces de respetar éstos, tendremos que mantener el compromiso del entrenamiento del mahayana, y en el momento en que no podamos observar este último, tendremos que mantener los votos del hinayana (si los tenemos). Linajes de transmisión de los tantra internos: ñingma kama y terma La transmisión y las enseñanzas de los vehículos de los tantra internos comprendidos en las vías de transformación y autoliberación han llegado a nosotros por dos vías diferentes, que son: (1) la tradición kama 195 o ringuiü kama 196 de los «linajes largos», y (2) la transmisión terma 197 o ringuiü terma 198 de los «linajes cortos». 195bKa’-ma.
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La primera —la tradición kama— está constituida por la línea de transmisión continua de maestro a alumno en una sucesión ininterrumpida, desde la introducción misma de dichos vehículos a nuestro mundo humano, de enseñanzas, textos, prácticas, sadhana y del estado mismo de rigpa o Verdad (así como de realizaciones mundanas). Se dice que los linajes de la tradición kama son «largos» porque han pasado por muchos eslabones, a razón de un mínimo de uno por cada generación desde la introducción en nuestro mundo de cada vehículo en su forma actual. Esta tradición comprende tres linajes principales, con sus respectivas formas de transmisión, que son: (1) La transmisión directa y no-dual de la esencia de los Budas, correspondiente al estado de rigpa o Verdad que consiste en la patencia de la cognitividad o gnosis primordial, la cual en tibetano se denomina guielwa gongpe guiüpa, 199 cuyo origen se encuentra más allá del tiempo, en la dimensión del dharmakaya, personificada como Samantabhadra —el adi-Buddha o Buda primordial, cuya dimensión intemporal se conoce como el «paraíso Akanishtha»—. Se dice que el estado de rigpa o Verdad se «transmite» a través de los Maestros de las Cinco Familias Búdicas, pero a este respecto es necesario tener en cuenta que, en sentido estricto, para que algo se transmitiese, tendría que haber un transmisor y un receptor distinto de aquél; puesto que el estado mismo de esta «transmisión» se encuentra más allá de cualquier tipo de dualismo, incluyendo el que tiene lugar entre un transmisor y un receptor, en este caso el término no debe entenderse de manera literal. Como lo expresa el Derdü tsaguiü: 200 «Yo soy al mismo tiempo quien enseña y quien recibe la enseñanza.» 201 196Ring-brgyud bka'-ma. 197gTer-ma. 198Ring-brgyud gter-ma. 199rGyal-ba dgongs-pa’i brgyud-pa. 200bDer-’dus rTsa-rgyud. Citado en Dudllom Rinpoché, Lligdräl Ieshe Dorlle (bDud-’joms Rin-po-che, ’Jigs-’bral Ye-
shes rDo-rje); Guiurme Dorlle y Matthew Kapstein, traductores; inglés 1991; The Nyingma School of Tibetan Buddhism, p. 449. Boston, Wisdom Publications. 201Téngase en cuenta que, en los textos del atiyana-dzogchén, a menudo se emplea el término dagñi chenpo (bdag nyid chen po), que podría traducirse como «yoidad total» , para indicar el hecho de que no hay nada externo a lo que somos en verdad. Del mismo modo, como sucede en este caso, con frecuencia se usa el término «yo», no para hacer referencia a un individuo separado, sino para indicar la verdadera esencia o naturaleza de todos los individuos y de todos los entes del universo. Aunque en la literatura dzogchén hay muchísimos ejemplos de esta forma de usar el término «yo», baste con citar uno de los que aparecen en el texto La realización del yoga (rNal ’byor grub pa’i lung) [citado en la obra de Namkhai Norbu Rinpoché El tesoro que introduce el Conocimiento de la Contemplación ati]: ««Gran maestro, Vemos el Yo.»» Este uso del término «yo» es muy apropiado cuando se quiere hacer referencia de manera poética y metafórica a la esencia o naturaleza de todo, que sería inexpresable en términos literales, y es semejante al que de dicho vocablo hacían el dzogchén más antiguo de la tradición bön, por una parte, y algunas tradiciones shivaítas, por la otra: ambas designaban como «Yo» la esencia o naturaleza de todo. A fin de hacer más difícil que se conciba dicha esencia o naturaleza como una substancia, o que se le atribuyan características antropomórficas como las que las religiones monoteístas imputan a su Dios, en el budismo se niega la existencia de un Yo universal y se pone un gran énfasis en el concepto de «no-yo». Sin embargo, en el fondo ninguna de las dos terminologías —la que designa la verdadera esencia y naturaleza de todo como Yo y la que niega que a este respecto pueda hablarse de un «yo»— es totalmente correcta ni totalmente incorrecta; como lo expresa el Madhyamakavritti de Nagarjuna: «Una posición (paksha) implica una contraposición (pratipaksha), y ninguna de ambas es verdadera.» Ningún concepto puede corresponder exactamente a la verdadera esencia y naturaleza de todo, pues todo concepto se define per genus proximum et differentiam specificam, y esta última implica que el concepto tiene necesariamente que establecer un límite a fin de excluir algo que no podría quedar incluido en él sin que dejase de ser un concepto (lo cual, como bien señaló Nagarjuna, implica que tiene que tener su contraposición o pratipaksha). Así, pues, si se emplea un concepto para indicarla, es imprescindible tener en cuenta que el mismo jamás podría ser totalmente preciso,
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(2) La transmisión simbólica de los rigdzin o vidyadhara, que se conoce en tibetano como rigdzin de guiüpa,202 la cual se transmitió a través de los Señores de las Tres Familias y, a partir de éstos, de una serie de rigdzin no-humanos y humanos. 203 (3) La transmisión oral por medio de los eslabones humanos, que se conoce en tibetano como gangzag ñenkungui guiüpa, 204 la cual no está limitada a los tantra internos que contienen las enseñanzas de las vías de transformación y de autoliberación, pues también hay una transmisión de este tipo en el caso de los tantra externos que contienen las enseñanzas de la vía de purificación, así como en el de las enseñanzas del sutrayana (y, en particular, con respecto a la compilación del mahayana realizada por quinientos sabios y quinientos ayudantes bajo el patrocinio del rey Lakshashva). Los linajes de la transmisión kama también se pueden explicar distinguiendo el origen específico y la línea de transmisión de cada uno de los tres tantra internos y sus respectivas secciones, pero ello iría más allá del propósito de este libro. 205 Para nuestros fines, basta con señalar que, aunque en el término kama la partícula «ka» 206 significa literalmente «palabra de Buda», esto no implica que la tradición que lleva ese nombre sólo contenga las palabras del Buda Shakyamuni; por ejemplo, en el caso de la transmisión kama de las enseñanzas del atiyana-dzogchén, la partícula «ka» indica que las mismas tienen su origen en el dharmakaya —o sea, en el Buda primordial o adi Buddha Samantabhadra— y que, encontrándose en esencia más allá del tiempo, ellas aparecen en todas las épocas y las direcciones. Cuando se dice, pues, que la enseñanza del atiyana-dzogchén proviene de Garab Dorlle, se está haciendo referencia a la enseñanza del atiyana-dzogchén
y que el concepto contrario es tan válido y tan impreciso como el que hemos escogido para hacerlo: es igualmente válido y al mismo tiempo igualmente impreciso designar dicha esencia o naturaleza como «yo» que como «no-yo», pues el primero de dichos términos implica que hay algo que es otro en relación a ella, lo cual es erróneo, mientras que el segundo implica que es otra con respecto a sí misma, lo cual es igualmente erróneo. 202Rig-’dzin brda’i brgyud-pa. 203Los «señores de las tres familias» (rigs gsum gyi lha) son: Arya Mañjushri (de la familia tathagata), Arya Avalokiteshvara (de la familia padma) y Shri Guhyapati Vajrapani (de la familia vajra), quienes representan, respectivamente, la esencia de los tres vajra —Cuerpo, Voz y Mente— de todos los Iluminados. En el ciclo bDe gshegs bka’ brgyad de la tradición antigua ellos corresponden a Mañjushri el Cuerpo o Llampelku (’Jam-dpal sku), Loto la Voz o Pemasung (Padma-gsung) y Gran Glorioso la Cognitividad o Iangdagthug (Yang-dag thugs). Según los textos, estos tres maestros transmitieron las enseñanzas a dioses, naga, yaksha, rakshasa y humanos. 204Gang-zag snyan-khung-gi brgyud-pa. 205Un ejemplo de este tipo de clasificación de los linajes de la transmisión kama es la que se conoce como doguiüsemsum (mdo-rgyud-sems-gsum), la cual distingue entre: (1) la sección guiü (rgyud) del mahayoga, que es la que contiene los diez y ocho ciclos tántricos de este vehículo y que tiene al tantra Guhyagarbha como texto-raíz; (2) la sección do (mdo) o sutra (término que que en este caso no indica los sutra de la vía de renuncia, sino una clase de tantra del anuyoga), que comprende cinco textos y cuyo texto raíz es el Düpe do (’Dus-pa’i mdo); (3) la sección sem (sems) comprende las tres subdivisiones del atiyoga-dzogchén. Si tomásemos como ejemplo el primero de los grupos indicados arriba, habría que señalar que el Buda Shakyamuni había profetizado la aparición, después de su parinirvana («muerte clínica» de un Buda), de una «doctrina esencial que Shri Guhyapati Vajrapani revelaría al rey Indrabhuti de Öddiyana» [no está claro cuál de los reyes de este nombre fue el que recibió esta transmisión, pero puesto que el mismo fue contemporáneo del mahasiddha Kukuraja (el «Señor de los perros»), a quien transmitió este linaje, se supone que debe haberse tratado de un Indrabhuti intermedio]. Después de que dicho rey hubiese tenido sueños maravillosos que auguraban algo excepcional, recibió los volúmenes de los diez y ocho tantra del mahayoga [el tantra raíz, que es el Guhyagarbha; los cinco tantra principales; los cinco tantra de sadhana (que no se deben confundir con los ocho sadhana de la sección de este mismo nombre); los cinco tantra de las acciones, y los dos tantra suplementarios]. Como vimos, Indrabhuti transmitió este linaje a Kukuraja, el cual fue pasando a través de sucesivos eslabones hasta establecerse en el Tíbet, donde ha seguido siendo transmitido hasta nuestros días. 206bKa’.
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que existe en nuestra época, ya que Garab Dorlle fue el primer maestro en forma humana en recibir dicha enseñanza en su forma actual. 207 La segunda de las vías por las cuales se comunican las enseñanzas, los textos, las prácticas, los sadhana y el estado mismo de rigpa o Verdad en las vías de transformación y autoliberación (o sea, en los tantra internos, incluyendo el atiyana-dzogchén), y por la cual se transmiten también realizaciones mundanas, imágenes, substancias medicinales, objetos rituales, y así sucesivamente, es, como hemos visto, la tradición terma. Ésta implica un número mucho menor de eslabones humanos que la tradición kama, pues en ella la transmisión pasa directamente de Padmasambhava (siglo VIII d.C.) a un revelador o tertön (el cual podría muy bien ser algún contemporáneo nuestro), quien lo transmite a su(s) sucesor(es). Es por esto que en este caso se habla de un «linaje corto» y se afirma que la enseñanza puede ser mucho más efectiva: habiendo pasado por un menor número de manos, es menos 207Incluso las enseñanzas actuales de dzogchén de la tradición bön provienen de Garab Dorlle, ya que, con el tiempo, los
bönpos fueron apropiándose, una por una, de la totalidad de las enseñanzas de cada uno de los vehículos de los ñingmapa, hasta que, finalmente, llegaron a tener un canon idéntico al del budismo «antiguo» (que incluía la totalidad de los sutra y de los tantra budistas). Puesto que las enseñanzas del dzogchén budistas eran mucho más sofisticadas que las del bön, después de haber recibido aquéllas, los bönpo se fueron olvidando de las suyas propias. Sin embargo, no todas las enseñanzas del atiyana-dzogchén de la actualidad provienen de Garab Dorlle. En particular, las enseñanzas de la serie upadesha o manngagdé del atiyana-dzogchén que nos legó Garab Dorlle eran sumamente escuetas. Las enseñanzas de dicha serie fueron multiplicándose y haciéndose cada vez más sofisticadas a medida que los más grandes maestros de cada época codificaron su experiencia de la práctica. Cabe señalar también que (como se verá en la segunda parte del libro y como ya se había sugerido en una nota anterior), a medida que las enseñanzas del «puente vajra» de la serie del longdé fueron perdiendo su poder para neutralizar la valorización delusoria de los pensamientos sutiles y supersutiles y de esta manera conducir a los practicantes a niveles tan completos de realización como el cuerpo arco iris, se fue poniendo cada vez más énfasis en las prácticas del ñingthik (snying-thig) del manngagdé o upadesha —sobre todo en forma de terma (gter-ma) que fueron revelándose sucesivamente— y de una serie de instrucciones basadas en la experiencia de los grandes maestros, como consecuencia de lo cual el cuerpo arco iris siguió siendo una realización más o menos frecuente, que grandes practicantes han manifestado incluso varias veces en nuestro siglo. Del mismo modo, las prácticas del töguel y del îangthik del upadesha o manngagdé siguieron desarrollándose e incluso haciéndose cada vez más precisas y sofisticadas, con lo cual el cuerpo de luz y la total transferencia también siguen siendo posibilidades reales para los practicantes. Tradicionalmente, las enseñanzas más importantes del ñingthik quizás hayan sido: (a) Las del Vima Ñingthik (Bi-ma’i snying-tig) transmitidas por Vimalamitra a Ñang Tingdzin Zampó (Myang Ting-’dzin bZang-po) y por éste de manera oral a su discípulo Dro Rinchenwar (’Bro Rin-chen-’bar), quien las transmitió a Be Lodrö Wangchuk (sBas bLo-gros dBang-phyug), quien a su vez se las transmitió a Dangma Lunguiel (lDang-ma Lhun-rgyal) el mayor. Viendo que no estaban dadas las condiciones para entregar el texto raíz en ese momento, Vimalamitra lo ocultó como terma (gter-ma). A su vez, Ñang Tingdzin Zampó ocultó los tantra explicativos en el templo de Zhwe que erigió en Uru, habiendo sido revelados más adelante por Dangma Lunguiel el mayor, quien comunicó las dos formas de la enseñanza que poseía —la instrucción oral y los tantra explicativos— al gran Chetsun Sengue Wangchuk, quien a raíz de haberse encontrado directamente con el cuerpo vajra de Vimalamitra recibió de él directamente las enseñanzas del ñingthik y luego reveló los textos originales que éste había ocultado en Chimphu —hasta que, finalmente, a la edad de ciento veinte y cinco años, demostró la total transferencia o phowa chenpo (’pho-ba chen-po)—. Más adelante Longchén Rabllampa volvió a redactar estas enseñanzas. (b) Las del (Manngag) Khandro Ñingthik ((Man-ngag) mKha’-’gro snying-tig) provenientes de Padmasambhava; el gran maestro ocultó los diez y ocho tantra de esta transmisión, que eran vastos upadesha, en una roca en Bumthang inferior (en el actual reino de Bhután), y los upadesha profundamente condensados en Dwagpo (en el sur del actual Tíbet); los textos de Dwagpo fueron revelados siglos después por el tertön (gter-ston) Pema Ledreltsel (Padma Las-’brel-rtsal, quien fue reconocido como el tulku de la hija del rey Trisongdetsen a quien Padmasambhava los había confiado después de la muerta de aquélla), mientras que los textos de Bumthang fueron revelados más tarde por Longchén Rabllampa (reconocido como el tulku del tertön Pema Ledreltsel), quien redactó las enseñanzas en su forma definitiva. (c) En nuestros días, quizás las enseñanzas del ñingthik que más se practican sean las del Longchén Ñingthik (kLong-chen snying-thig o, de manera más completa, Thus-gter klong-chen snying-thig gzhung-rtsa-ba gsal-byed-dang bcas-pa) reveladas por Lligme Lingpa (quien tuvo visiones de Longchén Rabllampa, así como de Mañjushrimitra y Padmasambhava, entre otros). Para un recuento de los linajes del Vima Ñingthik y del (Manngag) Khandro Ñingthik, cfr. el prefacio de Namkhai Norbu Rinpoché al libro The Golden Letters (John Myrdhin Reynolds, traducción, introducción y comentarios, 1996, The Golden Letters. Ithaca (N.Y., USA), Snow Lion Publications.
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probable que la transmisión haya sido dañada a causa de la ruptura del samaya por parte de alguno de sus eslabones (y, si el tertön es nuestro propio maestro, no hay ninguna posibilidad de que la misma haya sido dañada, a menos que lo hayamos hecho nosotros mismos). En particular, ha sido este tipo de transmisión la que ha hecho posible que, cuando la época y las circunstancias sean propicias, se revelen enseñanzas u objetos que no eran adecuados para épocas anteriores, y que, de haber sido revelados en dichas épocas, en el mejor de los casos se habrían perdido. Con respecto a los individuos que revelan estas enseñanzas, objetos, substancias, etc., y que reciben el nombre de tertön, 208 es importante señalar que los mismos no son ni ángeles que carezcan de un organismo sólido material con sus necesidades fisiológicas, ni santos renunciantes que se encuentren a una distancia abismal de las pasiones humanas. Sobre todo parece importante señalar, por una parte, que el tertön que revela ciclos completos de enseñanzas está obligado a tomar consorte,209 y por la otra, que en la mayoría de los casos, antes de que los tertön hayan comenzado a descubrir terma, se los ha considerado como individuos normales y no como tulkus, eruditos o practicantes. 210 El núcleo esencial de la tradición terma del Guru Padmasambhava está constituido por la «transmisión del mandato cognitivo» o terguia, 211 cuyo origen se explica diciendo que el gran maestro ocultó muchas enseñanzas en el continuo de la gnosis o cognitividad primordial de sus discípulos realizados a través del poder de la «transmisión del mandato cognitivo», con lo cual tanto el maestro como el discípulo quedaron en el estado de indivisibilidad de la realización y de la enseñanza así ocultada, y las enseñanzas, las bendiciones y los logros correspondientes se conservaron intactos en el continuo de la gnosis o cognitividad primordial del discípulo. Ahora bien, es el hecho de que el maestro haya 208gTer-ston. 209Éste es un hecho bien conocido, difundido en Occidente en fecha relativamente temprana gracias a la publicación del terma descubierto por Karma Lingpa Rigpa ngotö cherthong rangdröl (Rig-pa ngo-sprod gcer-mthong rang-grol), en traducción inglesa de Kazi-Dawa Sangdup y edición a cargo de Evans-Wentz, bajo el título The Tibetan Book of the Great Liberation (Londres, Oxford University Press, 1954; traducción española en Kier, Buenos Aires, 1972], en el cual se indica que «el tertön supremo no puede ser un eunuco». La referencia es obligatoria al presentar un terma descubierto por Karma Lingpa, ya que éste falleció prematuramente a raíz de no haber podido unirse con la consorte que le había sido anunciada proféticamente y no haber obtenido ciertos presagios imprescindibles. Permítaseme citar una de las notas de una traducción más reciente del mismo terma de Karma Lingpa al que acaba de hacerse referencia, traducido por John M. Reynolds y publicado bajo el título Self-Liberation through Seeing with Naked Awareness (Barrytown, N.Y., 1989, Station Hill Press). La nota en cuestión lee (p. 130): «Si un tertön descubre un ciclo completo de enseñanzas terma, entonces tendrá que encontrarse con su consorte secreta (gsang yum) a fin de realizar ciertas prácticas secretas; si (el tertön ha sido hasta entonces) monje, por lo general tendrá que colgar los hábitos y transformarse en ngagpa (sngags-pa) o yogui tántrico.» 210En el ensayo de Tulku Thöndup «The Terma Tradition» [Tulku Thöndup (1995), Enlightened Journey. Buddhist Practice as Daily Life, pp. 100-1. Boston y Londres, Shambhala] leemos: «Muchos de los tertön, antes de que descubran terma alguna, parecen ser personas ordinarias y no necesariamente eruditos, meditadores o tulkus. Sin embargo, debido a sus logros espirituales internos y a las transmisiones que han recibido en vidas pasadas, repentinamente comienzan a descubrir termas místicas en el momento apropiado, sin necesidad de ningún entrenamiento aparente. Al comienzo, es frecuente que los escépticos declaren sus dudas con respecto a los descubrimientos hechos por personas tan inesperadas. En algunos casos, la forma naturalmente directa y honesta en que se manifiesta el tertön puede parecer anticonvencional e incluso maleducada a quienes tienen valores convencionales. Pero gradualmente, si se trata de verdaderos descubrimientos de termas, ellos se ganan el reconocimiento de las más elevadas autoridades espirituales y el respeto de la gente, a la cual benefician. Es importante comprender este contexto cultural, pues de otro modo se puede tomar a un gran tertön por un charlatán. Por ejemplo, es desafortunado que un autor occidental haya recientemente desacreditado a un gran tertön de la tradición ñingma citando críticas que a dicho tertön le hicieron algunos de sus detractores contemporáneos no calificados, y presentando el hecho de que el tertön haya expresado, por una parte, humildad y, por la otra, confianza en la realización, como si ello constituyese una contradicción, aunque esta forma de expresarse ha sido característica de los escritos de muchos sabios budistas.» 211gTad-rgya.
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manifestado la aspiración a que la enseñanza se revele en el momento apropiado por el beneficio de los seres que sienten, lo que hace posible que el descubrimiento de las enseñanzas ocurra de manera efectiva. En conexión con lo anterior, tanto Padmasambhava como su principal consorte tibetana, Îeshe Tsoguîel, 212 y otros «señores de los tesoros» directamente asociados a ellos, ocultaron en distintos lugares del mundo físico enseñanzas, papeles con formas de escritura simbólica y textos completos, así como «tesoros materiales» o dzeter, 213 los cuales incluyen imágenes, substancias medicinales y objetos rituales, para que, cuando llegue el momento propicio, un individuo particular los revelase. La tradición terma comprende seis tipos o estadios de linaje; los tres primeros son comunes a la transmisión kama y se describieron al considerar dicha transmisión: (1) la transmisión directa y no-dual de la esencia de los Budas, correspondiente al estado de rigpa o Verdad que consiste en la patencia de la cognitividad o gnosis primordial; (2) la transmisión simbólica de los rigdzin o vidyadhara, y (3) la transmisión oral por medio de los eslabones humanos. Luego tenemos los tres linajes exclusivos de la tradición terma, que son: (4) la transmisión potenciada por la aspiración iluminada o mönlam wangkur, 214 que constituye el aspecto principal de la transmisión y corresponde al mandato cognitivo que ya se ha considerado; (5) la transmisión basada en la autorización profética o lungten kabab, 215 en la cual el maestro inspira al discípulo y, señalándole que en el futuro se transformará en un tertön, hace que ello ocurra, y (6) la transmisión que se confía a las dakini o khandro terguia, 216 en la cual el maestro confía a las dakini para su protección el tesoro o terma, el revelador o tertön, los maestros y los practicantes de dicho tesoro. Aunque en general hay diez y ocho categorías de terma, en lo que respecta a la forma de descubrirlos existen dos categorías principales, que son: (1) sater, 217 o «tesoros de la tierra», y (2) gongter 218 o «tesoros de la cognitividad Iluminada». Los primeros —los sater— se ocultan en rocas, montañas, lagos, templos, imágenes y hasta en el mismo cielo, y comprenden objetos materiales tales como, por ejemplo, un rollo de papel que se conoce como «papel amarillo» o shogser219 que contiene alguna forma de escritura simbólica o daîig 220 y el cual sirve como clave para que, al leerlo, el tertön pueda descubrir el tesoro en su propia cognitividad Iluminada —ya que el descubrimiento de los tesoros está constituido por la aparición de los mismos a partir del dharmadhatu 221 por el poder del estado de rigpa o Verdad que consiste en la patencia de la gnosis o cogniti212Ye-shes mTsho-rgyal. 213rDzas-gter. 214sMon-lam dbang-bskur. 215Lung-bstan bka’-babs. 216mKha’-’gro gtad-rgya. 217Sa-gter. 218dGongs-gter. 219Shog ser. Este término se debe al hecho de que la mayoría de dichos papeles son amarillos o dorados; si embargo, el mismo no implica que el papel tenga que ser de uno de estos colores. 220brDa-yig. 221El dharmadhatu es el espacio primordial, esencia de todo lo que se manifiesta y puede conocerse; como se señaló en una nota anterior, en el anuyoga, el dharmadhatu corresponde a Samantabhadri, el aspecto femenino de la budeidad primordial, mientras que el propio rigpa-dharmakaya —nuestra cognitividad primordial— corresponde a Samantabhadra, aspecto masculino de dicha budeidad. Se dice que el placer total es el «hijo» de ambos aspectos (el materno y el paterno), aunque estos dos no son dos elementos separados de cuya unión pudiese provenir dicho placer, sino que desde siempre han sido inseparables y en consecuencia no constituyen una dualidad
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vidad primordial—. Por esto se dice que quien no tenga la realización del estado de rigpa o Verdad del atiyana-dzogchén, que abarca el dharmadhatu y es inseparable de él, no podría jamás descubrir un terma de Padmasambhava transmitido por el mandato cognitivo. Los segundos —los gongter— no están relacionados con ningún tipo de soporte material (como por ejemplo un «rollo amarillo», ni ninguna otra cosa); aunque a veces su descubrimiento es catalizado por la manifestación de visiones y/o sonidos (que pueden comprender o no palabras simbólicas), el tertön descubre el tesoro de la cognitividad o gnosis primordial cuando, habiendo madurado las circunstancias y habiendo llegado el momento, la transmisión del mandato cognitivo despierta espontáneamente desde el rigpa que hace patente la extensión de la cognitividad o gnosis primordial. Por último, cabe señalar que también existe una categoría de enseñanzas reveladas que se conocen como «enseñanzas de la visión pura» o dagnang, 222 pero que no son terma, y que pueden ser descubiertas por individuos menos realizados. Lo que se ha explicado en esta sección se ha simplificado lo más posible, pues éste no es el lugar para dar una descripción detallada de todos los tipos posibles de tesoros; para una explicación de extensión intermedia y otra más extensa, refiero al lector a dos textos específicos publicados en lenguas occidentales. 223 Esquema de las vías y los vehículos Para concluir, es necesario presentar una clasificación esquemática de los vehículos basada en las enseñanzas de Nubchén Sanguîe Ieshe, Namkhai Ñingpo y Namkhai Norbu Rinpoché (aunque no aparece en ellas exactamente de la manera en que aquí se la esboza). Antes que nada, se clasifican los vehículos en: (A) vehículos mundanos (cuyo objetivo es mejorar la calidad de la existencia samsárica), y (B) vehículos supramundanos (cuyo objetivo es conducir al practicante más allá del samsara). A continuación, los vehículos supramundanos se clasifican de la siguiente manera:
(1) shravakayana hinayana (I) Vía de renuncia o sutrayana
(2) pratyekabuddhayana
mahayana
Vía de transforma-
(3) bodhisattvayana
tantras (4) kriyatantrayana externos (5) upatantrayana (6) yogatantrayana
222Dag-snang. 223Como explicación «intermedia» de los tesoros o terma recomiendo en particular el ensayo de Tulku Thöndup «The
Terma Tradition», reproducido en Tulku Thöndup (1995), Enlightened Journey. Buddhist Practice as Daily Life. Boston y Londres, Shambhala. Para una discusión más extensa se puede consultar Tulku Thöndup (1986), Hidden Teachings of Tibet. An Explanation of the Terma Tradition of the Nyingmapa School of Buddhism. Londres, Wisdom.
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ción o vajrayana tantras (7) mahayogatantrayana internos (8) anuyogatantrayana
Vía de autoliberación o atiyana
dzogchén
(9) atiyogatantrayana
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II DZOGCHEN
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Orígenes del dzogchén Según la tradición budista tibetana «antigua» o ñingmapa, antes de que se introdujesen en el mundo humano las actuales enseñanzas budistas —las del atiyanadzogchén que constituyen la vía de autoliberación, las de aquellos tantra internos que constituyen la vía de transformación, las de los tantra externos que constituyen la vía de purificación y las de los sutra del mahayana y del hinayana que en su conjunto constituyen la vía de renuncia—, sistemas completos de enseñanzas de cada una de las vías en cuestión habían sido introducidos repetidamente a nuestro mundo. Dichas enseñanzas fueron dictadas en períodos sucesivos por una serie de doce maestros primordiales o tönpa,1 cuyos nombres se encuentran en una lista que aparece en el Tesoro del supremo vehículo o Tegchog dzö 2 de Longchén Rabllampa, 3 entre otros textos: 4 cada vez que, con el pasar del tiempo, una forma de enseñanza desaparecía o dejaba de encontrarse completa, un nuevo maestro primordial volvía a introducirla en el mundo. Ahora bien, a pesar de que, como hemos visto repetidamente, la enseñanza dzogchén en su forma actual fue introducida a nuestro mundo por el supremo maestro Garab Dorlle, señor de todos los rigdzin, el nombre de éste no aparece entre los de los doce tönpa a los que se hizo referencia arriba. La razón para ello es que a Garab Dorlle se lo considera como una emanación del Buda Shakyamuni, quien, según la lista de Longchenpa, es el décimo segundo y último de los tönpa en cuestión. 5 1sTon-pa. 2Theg-mchog mdzod. 3kLong-chen Rab-’byams pa. 4«La referencia más antigua (que conocemos) a la tradición de los doce maestros (ston-pa bcu-gnyis) se encuentra en el
tantra Rig-pa rang-shar [cfr. el rNying-ma’i rgyud bcu-bdun, vol. I, pp. 389-855, Delhi 1989 (pp. 162 et seq.)], pero la primera fuente que enumera los nombres de los doce maestros parece ser el Lo-rgyus rin-po-che’i mdo byang, un capítulo del Bi-ma snying-thig contenido en la sección del gYu-yig can [en el sNying-thig ya-bzhi compilado por kLong-chen Rab’byams pa, vol. 8, Delhi 1971 (p. 162 et seq.)]. Otras fuentes importantes son el Theg-mchod mdzod de kLong-chen-pa [pub. en el mDzod bdun, Gangtok (pp. 12,5 et seq.)], el mKhas-pa’i dga’-ston de dPa’-bo gsTug-lag Phreng-ba [Pequín 1986 (pp. 562,14 et seq.)] y el Ma-rig mun-sel perteneciente al ciclo de gter-ma revelado por sTag-sham Nus-ldan rDo-rje [en el rTsa-gsum yi-dam dgongs-’dus, vol. 3, pp. 2-127, Delhi 1972 (pp. 8,4 et seq.)]. Las fuentes que nos dan un mayor número de particularidades descriptivas... son el Lo-rgyus rin-po-che’i mdo byang y el Ma-rig mun-sel. Cfr. también Dudjom Rinpoché, The Nyingma School, pp. 135 et seq.» La cita anterior es de: Chögyal Namkhai Norbu y Adriano Clemente (intérprete y traductor, respectivamente), 1997, La suprema sorgente. Kunjed Gyalpo, il tantra fondamentale dello dzogchen, p. 23, nota 13. Roma, Ubaldini Editore. El autor de la nota parece ser Adriano Clemente. (Existe una traducción inglesa de la obra citada: 1999, The Supreme Source. The Fundamental Tantra of the Dzogchen Semde. Ithaca, N.Y., Snow Lion.) 5Puesto que el supremo maestro Garab Dorlle, señor de todos los rigdzin, fue quien introdujo a nuestro mundo las actuales enseñanzas del dzogchén budista, aunque se lo considere como una emanación del Buda Shakyamuni, se lo designa como tönpa Garab Dorlle. Cabe señalar que la enseñanza sobre la sucesión de los doce tönpa o maestros primordiales está enmarcada en la teoría degenerativa de la evolución y la historia humanas, según la cual el error o la delusión esencial llamada avidya se va desarrollando a medida que se desenvuelve el ciclo temporal o evo (en sánscrito, kalpa; en tibetano, bskal-pa), lo cual implica una aceleración progresiva de las tasas vibratorias de los seres humanos que hace que la duración vivencial de su vida se vaya acortando. A manera de ejemplo: para la época en que vivió el primer tönpa, la duración de la vida humana era ilimitada; en cambio, cuando vivió el segundo tönpa la vida humana duraba un promedio de diez millones de años. (Las cifras en cuestión expresan la vivencia subjetiva que un individuo tiene de la duración de su vida; de hecho, si los años a los que se está haciendo referencia correspondiesen a revoluciones de la tierra alrededor del sol, los individuos de la época primordial, teniendo una duración de vida ilimitada, todavía habrían estado vivos en cada una de las épocas en las cuales surgieron nuevos tönpa y, en consecuencia, estos últimos no habrían sido necesarios: el primero de los tönpa podría
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Cabe señalar también que, poco después del año 2.000 a. C. y más de mil quinientos años antes de que Garab Dorlle introdujese la actual tradición de enseñanzas budistas del atiyana-dzogchén, en la región del monte Kailash y el lago de Manasarowar —corazón de lo que para la época era el reino de Zhang-zhung, actualmente parte del Tíbet occidental, y durante milenios punto axial de convergencia mística para una serie de tradiciones de sabiduría íntimamente conectadas entre sí— el gran maestro del bön Shenrab Miwoche (gShenrab Mi-bo-che, cuyo año de nacimiento es, según los textos más antiguos, el 1856 a.J.C.) introdujo la «transmisión oral del dzogchén de Zhang-zhung» o dzogpa chenpo zhang zhung ñenguîü (rDzogs-pa Chen-po Zhang-zhung sNyan-brgyud). Sin embargo, el nombre de Shenrab Miwoche tampoco aparece entre los de los doce tönpa, ya que, entre otras cosas, el dzogchén que él introdujo en nuestro mundo no constituyó un sistema completo de enseñanzas y práctica como el establecido más adelante por Garab Dorlle.6 De hecho, los versos originales de la tradición dzogchén de Shenrab Miwoche, designados como los Doce tantra menores, son extremadamente esquemáticos y breves: 7 «Con respecto a la condición de la Base o zhi (gzhi) está escrito: «Nuestra propia gnosis o cognitividad no-dual es la Base de todo.» «Con respecto a la naturaleza del sendero o lam (lam) está escrito: «El sendero autoperfecto se encuentra más allá del esfuerzo y del progreso.» «Con respecto al significado del Fruto o drabu (’bras-bu) está escrito: «El Fruto es la (manifestación de la) autoperfección de nuestra propia condición.» «Con respecto al principio de la Visión o tawa (lta-ba) está escrito: «A la luz del sentido verdadero no hay nada sobre qué pensar.» «Con respecto al principio de la Contemplación o gompa (sgom-pa) está escrito: «A la luz del sentido verdadero no hay nada sobre qué meditar.» «Con respecto al principio del Comportamiento o chöpa (spyod-pa) está escrito: «A la luz del sentido verdadero no hay conducta que adoptar.» «Con respecto al ejemplo está escrito:
haber seguido dando las enseñanzas en un cuerpo físico hasta nuestra época y nosotros podríamos ahora mismo recibir enseñanzas directamente de su boca.) Del mismo modo, se considera que el último tönpa antes de Shakyamuni (el decimoprimero) transmitió la enseñanza del atiyana-dzogchén «cuando la duración media de la vida humana era de trescientos años», mientras que en la época en que Shakyamuni transmitió las tres pitaka o canastas (sutra, vinaya y abhidharma) a los shravaka, bodhisattva, deva, naga, etc., así como a aquélla en la que Garab Dorlle transmitió las enseñanzas del dzogchén budista a las dakini, a Mañjushrimitra y otros discípulos, la vida duraba un promedio de cien años. [Cfr. Longchén Rabllampa (kLongchen Rab-’byams pa), Tesoro del supremo vehículo (Tegchog dzö: Theg-mchog mdzod), pp. 12,5 et seq.] en Los siete tesoros (de Longchenpa) (mDzod-bdun), Gangtok. 6Es la tradición budista la que no considera al gran maestro del bön Shenrab Miwoche como un tönpa; como es de suponer, la tradición bön sí lo considera como tal.. Cabe señalar que no sólo Shakyamuni y Garab Dorlle vivieron en la época en la que la duración media de la vida humana se había reducido a cien años; a pesar de que entre Shenrab Miwó y Shakyamuni hay una distancia temporal de unos 1.200 años, también Shenrab Miwoche vivió en la época en que la duración media de la vida humana era de cien años. [Cfr. el rGyud bu chung bCu-gnyis (Zhang zhung snyan brgyud kyi rgyud bu chung bcu gnyis), (snyan brgyud), atribuido a sNang bzher los po (siglo VII d. C.), publicado por Lokesh Chandra, International Academy of Indian Culture, Delhi 1968. Citado en Norbu, Namkhai (traducción italiana por Adriano Clemente 1993, traducción española por Elías Capriles 1994), La jarra que colma los deseos. Mérida, Venezuela, Editorial Reflejos.] Puesto que las reintroducciones globales de la enseñanza sólo tienen lugar en períodos diferentes, el hecho de que los tres grandes maestros hayan vivido cuando la vida humana duraba un promedio de cien años demuestra que la enseñanza introducida por Shenrab Miwoche no constituyó una reintroducción total de la enseñanza como la que realizan los tönpa, sino una reintroducción parcial de la misma. 7rGyud Bu-chung bCu-gnyis. Estos doce tantra menores fueron originalmente transcritos y explicados por el gran maestro Cherchen Nangsher Löpo (Gyer-chen sNang-bzher Lod-po). Citado en Norbu, Namkhai (traducción italiana por Adriano Clemente 1993, traducción española por Elías Capriles 1994), La jarra que colma los deseos. Mérida, Venezuela, Editorial Reflejos. La versión española que doy aquí se aparte de la que di en la obra mencionada.
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«El ejemplo de la mente es el espacio.» «Con respecto al signo característico está escrito: «El signo de la mente es la verdadera condición de la mente.» «Con respecto al significado está escrito: «El significado de la mente es la verdadera condición de la existencia o bön (bon).» «Los próximos tres versos expresan las tres características del estado natural, que es: (1) no originado, (2) sin interrupción y (3) libre de la dualidad originación/interrupción: «En la dimensión no originada de la verdadera condición de la existencia o bön (bon), se encuentra (patente) la sabiduría o gnosis primordial sin interrupción —esfera única libre del dualismo originación-interrupción—.»
El dzogchén bönpo contenido en la «transmisión oral del Zhang-zhung» era sumamente rudimentario en comparación con el dzogchén budista introducido más adelante por Garab Dorlle, cuyas enseñanzas se hicieron con el pasar del tiempo todavía más sofisticadas y poderosas gracias a la incorporación de las instrucciones extraídas de su propia práctica por sucesivas generaciones de grandes adeptos (lo cual resultó en la multiplicación de las enseñanzas de la serie del manngagdé o upadesha y al mismo tiempo hizo que éstas se hicieran cada vez más precisas), y fueron renovadas por las revelaciones de múltiples tertön o «reveladores de tesoros espirituales (terma)». Aunque Giuseppe Tucci ha afirmado que el dzogchén bönpo tomó sus enseñanzas del shivaísmo de Cachemira, 8 como bien ha señalado el maestro Namkhai Norbu Rinpoché, lo cierto es todo lo contrario, pues es la historia del shivaísmo la que afirma que su doctrina se originó en el Kailash, morada del dios Shiva, el cual se encuentra en el interior del Tíbet y adonde cada año centenares de shivaítas efectúan peregrinajes. En cambio, la «transmisión oral del dzogchén de Zhangzhung» no afirma que la morada de sus maestros o deidades se haya encontrado fuera del territorio tibetano, sino en la región del Monte Kailash en la que transmitió sus enseñanzas Shenrab Miwoche. 9 Como ya se ha señalado y como lo reconoció el mismo Tucci, 10 esta 8Tucci, Giuseppe y Walter Heissig (1970), Die Religionen Tibets und der Mongolei. Stuttgart/Berlín/Colonia/Meinz, W. Kohlhammer Gmbtt. Hay traducción al inglés de la sección escrita por Tucci, publicada en 1980 como The Religions of Tibet por Routledge & Kegan Paul en Inglaterra y por Allied Publishers en India. 9El monte Kailash es sagrado y constituye un punto axial de peregrinaje no sólo para el bön y el budismo tibetanos, sino para otras de las tradiciones íntimamente interconectadas entre sí que, como se sugirió en la nota 1 a la primera parte de este libro, antes de la invasión indoeuropea habrían imperado en la totalidad de esa amplia región culturalmente unificada que se habría extendido desde las costas occidentales de Europa, por lo menos hasta el río Ganges en India y muy probablemente hasta los confines orientales de la actual Indonesia. De hecho, para el shivaísmo, religión ancestral de la India que prevaleció entre los dravidianos del valle del Indo, la morada del dios Shiva no es otra que el monte Kailash: precisamente el lugar donde el famoso restaurador de la inmemorial tradición tibetana bön (bon), el tönpa Shenrab Miwoche, alrededor del año 2.000 antes de Cristo enseñó la forma rudimentaria de dzogchén (rdzogs chen) conservada por los bönpo (bon-po) que se conoce como dzogpachenpo Zhang-zhung Ñenguîü (rDzogs-pa Chen-po Zhang-zhung sNyan-brgyud), y quizás también algunas formas rudimentarias de tantrismo (el tantrismo es el mantrayana o vehículo de los mantra; bien, durante una persecución de la que fueron objeto tanto los bönpo como los budistas ñingmapa, se hacía a la gente sacar la lengua para demostrar que no pertenecía a ninguna de las dos tradiciones, ya que se suponía que tanto los bönpo como los ñingmapa tenían la lengua negra de tanto recitar mantras). Todo lo anterior, junto a una serie de otros indicios, nos hace especular que, al lado de los elementos tántricos que abundaban en el shivaísmo preindoeuropeo, éste pueda quizás haber contenido algunos elementos asimilados del dzogchén rudimentario de la tradición bön (bon). Ahora bien, el monte Kailash es un lugar axial, no sólo para el bön y el shivaísmo, sino también para el zurvanismo persa, cuyo culto está centrado en Zurván, personificación del tiempo infinito y del espacio infinito. Es de suponer, pues, que el zurvanismo esté de alguna manera emparentado con el shivaísmo y el bön. Y el hecho de que en sánscrito «tiempo infinito» o «tiempo total» se diga Mahakala, que es el nombre de un aspecto o forma del dios Shiva, parece sugerir una identidad, al menos parcial, entre Shiva y Zurván. [El filósofo griego Damacio (453 d.C.-circa 533) nos dice que, según un texto de Eudemo de Rodas, en el zurvanismo de la época de éste el dios supremo era Zurván, dios del tiempo y del destino, también llamado «espacio» (en pahlavi, swash, o spihr, y zaman): él era la personificación divinizada del tiempo infinito y el espacio indiviso. Este tiempo infinito se disgrega cuando aparecen las dos potencias
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correspondientes al bien y el mal que en el zoroastrismo —una doctrina sumamente posterior al zurvanismo, determinada por la mentalidad propia de los indoeuropeos— se transformarían en dioses en pugna: la vivencia del Todo indiviso —el espaciotiempo indiviso— se disgrega cuando, ilusoriamente, se separan el espacio y el tiempo, el bien y el mal, lo masculino y lo femenino y así sucesivamente, y con ello el tiempo se divide en una sucesión de momentos y el espacio en una pluralidad de lugares —lo cual a su vez permite que aparezca la pluralidad de entes e individuos—.] Tal como el Shiva-Mahakala de la India prearia y el Zurván de la Persia del mismo período representan el espaciotiempo total cuya disgregación resulta en el tiempo secuencial y el espacio dividido, en el bön del Tíbet existía una deidad conocida como el Îandag Guîalpo (Yang dag rgyal po) o deus otiosus que (como señala Giuseppe Tucci en op. cit.) «...existía... antes de la existencia del tiempo (finito y lineal) y... era pura potencialidad.»* Si se tiene también en cuenta que Zurván es un deus otiosus y que en el shivaísmo indio se representa la aparición del universo y de la experiencia de los seres humanos signada por el error que el budismo designa como avidya, como un juego o lila de escondite de Shiva en tanto que deus otiosus consigo mismo, la posibilidad de que haya habido una relación entre el bön, el shivaísmo y el zurvanismo será todavía más plausible. En todo caso, no cabe duda de que Shiva-Mahakala y Zurván —y según sugiere la evidencia también el Îandag Guîalpo— eran personificaciones de aquello que, en términos de los conceptos de una tradición asociada al tantra Kalachakra delineados por el lama tibetano Tarthang Tulku (1977, Time, Space and Knowledge. A New Vision of Reality. Emmeryville, California, Dharma Publishing) podría designarse como Total Espacio-Tiempo-Cognitividad: la condición panorámica e indivisa que, de manera no-dual, aprehende la Totalidad más allá de cualquier fragmentación o separación. Cabe señalar también que tanto Zurván como Shiva eran dioses bisexuales; en el caso del Shiva, este hecho es bien conocido (y Alain Daniélou lo ha resaltado de manera particular en su obra Shiva y Dionisos); en el caso de Zurván, aunque el hecho en cuestión no es tan conocido, el mismo se desprende claramente de los testimonios que todavía se conservan sobre la antigua religión persa. [Aunque en el Bundahishn I es Ormuz quien aparece como un dios bisexual, los estudiosos nos dicen que en las nuevas formas de la religión de los magos, a las que corresponde el texto mencionado, Ormuz tomó el puesto del Zurván del antiguo zurvanismo, y que originalmente había sido este último el dios bisexual, quien llevaba en el útero de su lado femenino a los mellizos Ormuz y Ahrimán; el nacimiento de éstos habría representado la aparición de los contrarios —el bien y el mal, lo femenino y lo masculino, el espacio y el tiempo, etc.— y habría constituido la disgregación del espaciotiempo indiviso e infinito que engendra el mundo de la pluralidad. Sin embargo, otros estudiosos piensan que originalmente el mito podría haber afirmado sólo que el dios primordial, siendo bisexual, produjo de su útero el universo entero, compuesto de los elementos, que en el zoroastrismo —influenciado por las creencias indoeuropeas que estaban ausentes en el zurvanismo original— se convertirán en los amesha spentha o «santos inmortales». Hago referencia a esta última interpretación porque ella corresponde en gran medida a las explicaciones bönpo y dzogchén de los orígenes del universo, tal como las expresa el maestro Namkhai Norbu en El cristal y la vía de la luz (1986, Londres, Routledge & Kegan Paul; español 1996, Barcelona, Kairós).] En todo caso, es un hecho que la morada del dios Shiva está en el monte Kailash, en el Tíbet occidental; que dicha montaña constituyó un destino privilegiado de peregrinaje para el zurvanismo, y que ya alrededor del año 2.000 a. C. el gran maestro del bön Shenrab Miwoche estaba enseñando el dzogchén (y probablemente también el tantrismo) en los alrededores de la montaña en cuestión. Aunque lo anterior es ya suficientemente sugestivo, hay muchísimos otros indicios de que las doctrinas del shivaísmo de la India y del zurvanismo persa —y no sólo aquéllas, sino también las del taoísmo chino y las de otras tradiciones asociadas a las mencionadas— hayan podido derivarse del dzogchén y el tantrismo de los bönpo (bon-po) del Tíbet. A este respecto el investigador tibetano del Istituto Universitario Orientale (Nápoles) y maestro espiritual Namkhai Norbu Rinpoché, en su obra aún inédita La vía de autoliberación y nuestra total plenitud y perfección ha señalado: «(El ñingthik (snying-thig) contiene las enseñanzas más esenciales del dzogchén manngagdé o upadesha, y) ...la esencia más concentrada del ñingthik está constituida por el cuerpo de enseñanzas agrupadas bajo el término «îangthik» (yang-thig). En tibetano, «îang» quiere decir "todavía más". Por ejemplo, algo profundo es «zabmó» (zab-mo), y algo aún más profundo es «îangzab» (yang-zab). «Esencial» se dice "ñingpo" (snying-po), y «aún más esencial» se dice «îangñing» (yang-sñing). Es importante señalar esto porque el profesor Tucci ha escrito que el hecho de que en la enseñanza dzogchén se utilicen palabras que incluyen los términos ati, «chiti» (spyi-ti, que es el nombre que se da a los métodos más generales del ati y en particular a ciertas enseñanzas terma que transmiten métodos considerados como más importantes que los más comunes en la enseñanza en cuestión) y «îangthik», cada uno de los cuales se considera más esencial que el anterior, demuestra que la enseñanza dzogchén proviene del shivaísmo de Cachemira, en el cual hay palabras similares a éstas. Esto constituye un grave error. En la lengua de Öddiyana, ati corresponde al término sánscrito adi. A su vez, «chiti» es una combinación de «chi» (spyi), que en tibetano quiere decir «más general», con ti, constituido por las dos últimas letras de ati, e indica la enseñanza más general del atiyoga. Y, por último, «îangthik» es un término totalmente tibetano, que indica las enseñanzas más específicas del atiyoga. Algunos estudiosos budistas tibetanos han insistido en que ciertos conceptos de la tradición bönpo (bon-po) fueron recibidos del shivaísmo, y es posible que el profesor Tucci haya tomado sus ideas de estas interpretaciones de los budistas tibetanos. «Si fuera cierto que todos estos términos aparecen en el shivaísmo de Cachemira, ello no sería en absoluto sorprendente, pues el centro sagrado del shivaísmo es el monte Kailash en el Tíbet occidental, que se encuentra en la tierra de Zhang-Zhung, donde imperó y se transmitió la tradición bön hasta su propagación por el Tíbet oriental y el Bhután. Cuando se habla de la cultura, la religión y la filosofía de la India y de China, se piensa que éstas son algo muy antiguo y
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original. En cambio, se piensa que todos los elementos de la cultura, la religión y la filosofía del Tíbet deben haber venido de otros países, como India, China, o incluso Persia. Esta forma de pensar es propia de quienes no ven más allá de las apariencias más superficiales y de quienes están totalmente condicionados por las tradiciones establecidas por los budistas indianizados en el Tíbet. Si muchos conceptos del dzogchén y del bön vienen del shivaísmo, ¿de dónde viene el shivaísmo? El shivaísmo tiene que ser algo original porque es hindú, mientras que el bön y el dzogchén tienen que ser algo absorbido o importado de otras regiones y tradiciones porque son algo tibetano. «¡Qué forma de pensar tan ingenua! Los shivaítas conservan toda la historia de su enseñanza, según la cual su doctrina se originó en el Kailash. En consecuencia, cada año centenares de shivaítas van desde la India a visitar el monte Kailash y a caminar a su alrededor. Ahora bien, ¿dónde está el Kailash? ¿En la India o en el Tíbet? Y si el Kailash está en el Tíbet y es allí donde se originó el shivaísmo, ¿cómo puede decirse que el bön y el dzogchén tomaron sus conceptos de la India? Es más lógico pensar que el shivaísmo haya tenido su origen en el bön, que imperaba en la zona del monte Kailash desde que fue establecido allí por Tönpa Shenrab Miwoche (sTon-pa gShen-rab Mi-bo-che) hace unos 3.800 años, y que contenía su propia enseñanza dzogchén, la cual quizás pudo haberse infiltrado parcialmente en el shivaísmo.» El mismo investigador tibetano y maestro espiritual ha escrito en su gZi yi phreng ba (Arcidosso, Shang Shung Edizioni, 1997; traducción italiana ampliada y corregida publicada como La collana di zi):** «Shenrab Miwoche nació en el Zhang-zhung [en las inmediaciones del monte Kailash y del lago de Manasarowar en el actual Tíbet occidental] y por lo tanto era un tibetano, pero el bön que él enseñó se difundió no sólo en el Zhang-zhung, sino también en otros países, tales como el Tazig (Persia), India y China. Algunas fuentes bön disponibles reportan que los grandes sabios Mutsa Trahe de Tazig (Persia), Hulu Baleg de Sumba, Lhadag Nagdro de India, Legtang Mangpó de China y Serthog Chejam de Khrom tradujeron a sus respectivas lenguas y difundieron en sus países de origen las enseñanzas de Shenrab incluidas en las cuatro series del bön divino (lha bon sgo bzhi) —el shen del cha (phywa gshen), el shen del universo fenoménico (snang gshen), el shen de la existencia (srid gshen) y el shen del poder mágico (’phrul gshen)— y en las tres series conocidas como el bön divino de las ofrendas rituales (bshos kyi lha bon), el bön de los ritos fúnebres de las aldeas (grong gi ’dur bon) y el bön de la mente perfecta (yang dag pa’i sems bon)... Es cierto que la enseñanza del yangdagpe sembön (yang dag pa’i sems bon) transmitida por Shenrab Miwoche era una forma arcaica de dzogchén: en efecto, tenemos la lista y las historias de todos los maestros del linaje de la transmisión oral del dzogchén del Zhang-zhung [o dzogpachenpo Zhang-zhung ñenguîü] (rDzogs-pa Chen-po Zhang-zhung sNyanbrgyud).» Ya habíamos visto repetidamente que, antes de la invasión indoeuropea a dichas regiones, había habido una unidad simbólica y misticorreligiosa entre la India, Tíbet, el Asia Central, Persia, el Cercano Oriente, la Creta Minoica, Grecia y el resto de Europa. Ahora, con la cita de Namkhai Norbu, se introduce China en el mismo cuadro. Ello no debe sorprendernos, ya que muchos taoístas han afirmado que su tradición y la del bön establecida en el Tíbet son una y la misma. Como se verá en una nota posterior, no sólo parecen las doctrinas de Lao-tse constituir un intento de expresar en palabras la inexpresable Visión (lta-ba) del dzogchén, sino que la leyenda relaciona al sabio taoísta directamente con el Tíbet, pues afirma que aquél habría entregado el Te-tao Ching a un oficial de la frontera chinotibetana en el momento de abandonar el territorio chino. Y, de hecho, hay enormes coincidencias entre el dzogchén y las formas de taoísmo que aparecen en Lao-tse, Chuang-tse, Lieh-tse y los maestros de Huainan —que en su conjunto gusto designar como «taoísmo de inoriginación» a fin de contraponerlo al de los ‘santos inmortales’ (shen hsien)—. Concretamente, ambos sistemas afirman que la verdadera naturaleza de la existencia es una condición no originada que no puede ser concebida por el intelecto ni entendida correctamente en términos de conceptos, y que para vivenciarla es necesario superar las acciones que parecen emanar del ilusorio sujeto mental que cree ser la fuente autónoma y substancial de sus propios actos y el receptor separado de sus experiencias. En lo que respecta a la India, cabe señalar que, a raíz de la supresión en ese país del shivaísmo preario por los invasores indoeuropeos, las tradiciones del tantrismo (y las que, como hemos visto, puedan haber comunicado una forma rudimentaria de dzogchén) parecen haberse perdido, por lo cual, como lo sugieren tres distintos tantra del hinduismo, hubo que reimportarlas desde Bhota (palabra con la cual todavía hoy se designa el Tíbet en Nepal y en algunas regiones del Norte de la India) y, según los mismos textos, incluso desde China (cfr. Bharati, Agehenanda, 1972, The Tantric Tradition; Syracuse, N. Y., Syracuse University Press). Del mismo modo, es importante recordar que la tradición shivaíta de los yoguis kamphata y sus asociados laicos, los ughyur, se derivan de Macchendranath y su discípulo Gorakhnath, a quienes la tradición budista tántrica considera como dos de sus propios 84 mahasiddha. (Cfr. Dowman, Keith, Masters of Mahamudra. Songs and histories of the Eighty-Four Buddhist Siddhas. Albany, N.Y., SUNY Press, 1985. Para una introducción a las doctrinas y formas de vida de los kamphata y los ughyur, cfr. Briggs, Gorakhnath and the Kamphata Yogis. Delhi, Motilal Banarsidass, 1974.) Sin embargo, también existe el mito de un mahasiddha budista que se habría realizado aplicando los secretos que Shiva transmitía a su esposa Parvati., que aquél habría escuchado ocultándose bajo la barca de éstos. *El fragmento completo lee: «Las tradiciones bön mismas preservan alusiones a... áreas... (como) Bru sha (Gilgit y las regiones vecinas) y Zhang zhung, un término geográfico con el que se designa normalmente al Tíbet occidental pero que también indicaba una región mucho más vasta que se extendía desde el Oeste del país hacia el Norte y el Noreste (una región en la cual se hablaban ocho lenguas principales y veinte y cuatro dialectos de menor importancia)... Otros elementos, claramente más antiguos, indican la posible influencia de creencias iranias; especialmente, parecería, las del zurvanismo. Por ejemplo, se habla de un dios originario del mundo —Yang dag rgyal po: deus otiosus— que existía
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región fue un centro de convergencia e irradiación para tradiciones de distintos países: el shivaísmo de la India, el zurvanismo persa (o sea, la tradición prearia del actual Irán, el actual Afganistán y las actuales repúblicas exsoviéticas que colindan con estos países), el taoísmo chino y, más adelante, tradiciones esotéricas que se desarrollaron en el seno del islam tales como el ismaelismo (y según se infiere de fuentes del sufismo khajagan o naqsbandi, también en esta última tradición). De hecho, los textos más antiguos del bön afirman que Shenrab Miwoche tuvo importantes discípulos en Persia, Sumpa, India, China y Trom, 11 lo cual podría muy bien significar que la enseñanza dzogchén de la transmisión oral del Zhang-zhung se infiltró —al menos parcialmente— en el shivaísmo, en el zurvanismo 12 y en el taoísmo; 13 a su vez, textos más recientes del bön parecen sugerir que las antes de que hubiese sol o luna, antes de la existencia del tiempo y de las estaciones, quien era pura potencialidad. Entonces nacieron dos luces, una blanca y la otra negra, las cuales a su vez produjeron dos criaturas: de la luz negra surgió un hombre negro y de la blanca un hombre blanco. El hombre negro representa el principio de la negación o del no-ser. Está armado y se llama Myal ba nag po, «pena negra». De él se originaron las constelaciones y los demonios, al igual que la sequía; él trae consigo pestilencias y mala fortuna de todos los tipos. Fue así que los demonios ’dre, srin, byur, comenzaron su tarea siniestra, mientras se extinguía la fe en los lha (las deidades buenas y positivas). El hombre blanco, por el contrario, es el dios positivo, el buen dios del ser. Su nombre es sNang srid sems can yod pa dga’ ba’i bdag po (también ’Od zer ldan, el Radiante), el principio tras todo lo que es bueno. Después de su aparición se restableció el culto a los lha (las divinidades buenas y positivas) y comenzó la lucha por derrotar a los demonios. Es evidente que aquí nos estamos moviendo en un mundo de conceptos que ha sido afectado por el zurvanismo.» Tucci pensó que el zurvanismo y el shivaísmo habían influido sobre el bön y el dzogchén; como hemos visto, hoy en día la investigación tiende a concluir, más bien, que el dzogchén que tenía su centro en el Monte Kailash constituyó el eje misticorreligioso y conceptual del zurvanismo, el shivaísmo, el taoísmo —y, más adelante (aunque en Namkhai Norbu no hay ninguna referencia a este respecto), quizás incluso del ismaelismo y del sufismo de los naqshbandi, así como de las ramificaciones de estas tradiciones en Occidente a través de los templarios y sus sucesores. **La versión original en tibetano del texto aquí citado fue publicada de manera integral en extenso en 1982 por la oficina del Dalai Lama en Dharamsala, India, por medio de la Library of Tibetan Works and Archives, bajo el título gZi yi phreng ba (Dharamsala, Kangra Dist., H. P., India, Library of Tibetan Works and Archives; H. Q. of H. H. the Dalai Lama). La primera versión en una lengua occidental del texto citado la publicó también la oficina del Dalai Lama, aunque en el año 1981 y en lengua inglesa, como The Necklace of gZi: A Cultural History of Tibet (Dharamsala, Kangra Dist., H. P., India; Library of Tibetan Works and Archives - H. Q. of H. H. the Dalai Lama). La versión italiana de la que se tomó el extracto que se reproduce aquí es la traducción de una versión totalmente corregida que el autor preparó más recientemente. [Cabe señalar que las obras de Namkhai Norbu sobre la historia más antigua del Tíbet y sobre la tradición bön son las primeras en publicarse fuera del Tíbet que se basan en las fuentes más antiguas del bön (anteriores a la recepción de influencias budistas por parte de dicha tradición) y no en las historias y los recuentos «arreglados» por los estudiosos budistas posteriores. Otras obras del mismo autor sobre temas relacionados son: (1) Norbu, Namkhai (1995), Drung, Deu and Bon. Dharamsala (Kangra Dist., H. P., India), Library of Tibetan Works and Archives - H. Q. of H. H. the Dalai Lama (hay traducción al italiano: 1996, Drung, deu e bön. Arcidosso, Shang Shung Edizioni). (2) Norbu, Namkhai (1981, en tibetano e italiano; traducción de Adriano Clemente), Zhang Bod Lo rGyus. Nápoles, Comunidad Dzogchén. (3) Bod kyi lo rgyus las ’phros pa’i glam nor bu’i do shal — Una nueva interpretación de la la historia y la cultura antiguas del Tíbet (1981, en tibetano). Dharamsala (Kangra Dist., H. P., India), Library of Tibetan Works and Archives - H. Q. of H. H. the Dalai Lama. Según parece, actualmente en Pekín hay otras dos obras en proceso de publicación, que aparecerán en chino y en tibetano.] 10Tucci, Giuseppe, op. cit. 11Cfr. Norbu, Namkhai, gZi yi phreng ba (Arcidosso, Shang Shung Edizioni, 1997; traducción italiana ampliada y corregida publicada como La collana di zi). En particular, cfr. el fragmento de dicha obra citado en la nota 9 a esta segunda parte de este libro. 12A este respecto, cfr. la nota 9. Cfr. también la nota 14. 13Como se señaló en la nota 9, al lado del taoísmo no-substancialista y no-dualista de Lao-tse, Chuang-tzu, Lieh-tzu y los maestros de Huainan, que he designado como «taoísmo de inoriginación» en la medida en que su objetivo es descubrir la naturaleza increada de todo lo que existe y de esta manera demoler todas las construcciones mentales, yendo más allá de la producción y de la acción, surgió una tradición taoísta de tendencia contraria: la de los shen-hsien o «santos inmortales», quienes se afanaban por «producir un cuerpo inmortal» y quienes se enfrentaron agresivamente al taoísmo de inoriginación. El shen-hsien Ko-hung (circa 300 a.J.C.) calificó la vía de Chuang-tzu como «puras habladurías» y escribió: «Chuang-tzu dice que la vida y la muerte son exactamente lo mismo, califica el esfuerzo por preservar la vida como difícil servidumbre y elogia la muerte como un descanso; esta doctrina se encuentra a millones de millas de la de los
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enseñanzas dzogchén puedan haberse infiltrado también en el ismaelismo 14 (y, como acabamos de ver, según se infiere de otras fuentes, podrían haberlo hecho también en alguna tradición sufí). 15 shen-hsien (los santos inmortales).» [Ko-hung, citado en Creel, Herrlee G. (1970), What is Taoism? and Other Studies in Chinese Cultural History, 1, p. 22. Chicago, University of Chicago Press. Reproducido en Watts, Alan (1973), Tao—The Watercourse Way. Nueva York, Pantheon Books. Hay traducción española de esta última obra, pero en la misma se atribuye a Chuang-tzu lo que dice Ko-hung, con lo cual el texto pierde todo sentido y se transforma en una terrible fuente de confusión.] Los shen-hsien tratan de crear un cuerpo inmortal, sin ver que todo lo que tiene un comienzo tiene un final y todo lo producido tarde o temprano se disgregará; en cambio, el dzogchén y el taoísmo de inoriginación nos hacen descubrir vivencialmente que lo que somos en verdad no es la criatura que nace y muere, sino lo no-nacido, inoriginado e imperecedero —que el dzogchén designa como la base, la condición primordial, etc., y que el taoísmo llama tao—. Cuando alguien se establece en este descubrimiento vivencial, supera su ilusoria condición mortal; si lleva esta realización a sus últimas consecuencias, una vez cumplidas sus actividades espontáneas por el bien de otros y llegado al final de su vida, obtendrá uno de los tipos de disolución del organismo material que se considerarán más adelante. Sin embargo, incluso entre los shen-hsien hay signos que parecen demostrar la relación entre su doctrina y el dzogchén de los bönpo: el símbolo que los shen-hsien emplean para ilustrar la «ascensión del inmortal al cielo en pleno día» es el de una serpiente que muda su piel —el cual en el dzogchén, tanto bönpo como budista, ilustra la obtención del cuerpo arco iris—. Al igual que los taoístas de inoriginación, los shen-hsien no rinden culto a Shang-ti, sino que hablan del tao. Así, pues, a pesar de su enfrentamiento contra los taoístas de inoriginación, es posible que originalmente los métodos y las imágenes de los shen-hsien hayan formado parte de un taoísmo más amplio, que habría correspondido al que fue reintroducido por Lao-tse, y que individuos poseídos por el error habrían desvirtuado, robándole una serie de métodos e imágenes con los que habrían producido un sistema de signo contrario. Muchos de los métodos que los shenhsien emplean para conservar la salud y alcanzar la longevidad, y que creen erróneamente producirán un cuerpo inmortal (por ejemplo, la visualización del mantra que gira alrededor del corazón, las relaciones eróticas con retención de la simiente, el empleo de medicinas alquímicas como el makhardwaj, etc.), existen en la vía de transformación del vajrayana o tantrismo. Sin embargo, en el budismo «antiguo» o ñingmapa del Tíbet, y probablemente en el bön anterior, ellos estaban supeditados al dzogchén, o por lo menos estaban totalmente orientados hacia la Iluminación —de modo que en la tradición bön no hay noticias de nada que se asemeje al taoísmo de los shen-hsien o «santos inmortales». Para concluir, cabe recordar que en la China clásica el confucianismo (y con anterioridad la forma de pensamiento que se ha designado como «del cielo y de la tierra») estaba asociado al Estado imperial y a la nobleza cortesana, mientras que el taoísmo de inoriginación estaba asociado a la comuna primitiva y al pueblo llano. No parece haber sido casualidad, pues, que, mientras que los taoístas de inoriginación por lo general se burlaban del intento confuciano de desarrollar intencionalmente la virtud, Ko-hung insistía en que era absolutamente imposible alcanzar la inmortalidad sin practicar las virtudes confucianas —con lo cual se ganó la estima de los seguidores de Confucio y de los funcionarios imperiales—. Del mismo modo, mientras que las fraternidades y las sociedades secretas taoístas a menudo fomentaron revueltas populares en contra de funcionarios corruptos y en pro de la igualdad y la justicia, Ko-hung, por el contrario, fue un personaje clave en la represión de una sublevación campesina de este tipo. Según los historiadores, en China no hay indicios de doctrinas como las de Lao-tse antes de la existencia del gran sabio, y lo mismo se aplicaría a las doctrinas de los shen-hsien, que habrían sido desconocidas en China antes del período de los «Reinos Combatientes». Esto parecería sustentar la tesis según la cual las doctrinas taoístas habrían llegado a China como un todo en manos de Lao-tse. Sin embargo, por una parte, es difícil imaginar que el comunalismo campesino chino primitivo no haya estado asociado a una doctrina y un sistema religioso congruente con lo que Dumézil designó como «la visión mágica», que celebra la unidad primigenia de todas las cosas y es conducente a la igualdad social y la conservación ecológica; por otra parte, los anales bönpo nos dicen que el sabio chino Legtang Mangpó fue discípulo de Shenrab Miwoche (quien vivió unos 1.200 años antes que Lao-tse) y llevó a su país las doctrinas y los yogas transmitidos por éste. Es por ello que más arriba señalé que el taoísmo podría haber sido reintroducido a China como un todo unitario por Lao-tse: algo semejante o idéntico al taoísmo de Lao tiene que haber existido en China desde mucho tiempo atrás. (Cfr. también las notas 9 y 14.) 14En Tucci, Giuseppe, op. cit., leemos: «Además [de los maestros bönpo (bon po) del Zhang-zhung, en los textos de la mencionada tradición] se menciona a maestros de Kha che (Cachemira), de China y del Sum pa. Gilgit (y lo mismo se aplica a Cachemira) es el nombre de un área cuya religión había sido afectada por el shivaísmo y en cuyas inmediaciones —en Hunza— se habían esparcido enseñanzas gnósticas de origen tanto iranio como shivaíta. Estas enseñanzas gnósticas encontraron su expresión en un famoso libro de las escuelas ismaelitas y gozaron de gran popularidad en esta región. El Zhang zhung también era una vasta región fronteriza destinada a transmitir no sólo sus ideas religiosas indígenas sino también ecos de conceptos foráneos. La tradición bönpo también habla de un país llamado sTag-gzig, un nombre que en la literatura tibetana indica el mundo iranio (o el mundo de habla irania), e incluso [más adelante] el mundo islámico..» Téngase en cuenta también el hecho de que muchas escuelas esotéricas occidentales se derivaron de las tradiciones de los templarios, que éstos recibieron del jefe de los ismaelitas, Hassan Ibn El-Sabbah.
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A pesar de que, respondiendo a los intereses particulares de una u otra de las tradiciones espirituales del Tíbet, en distintos momentos históricos algunos estudiosos y maestros han afirmado lo contrario, durante milenios y hasta nuestros días los maestros e investigadores más doctos e imparciales han sostenido que las formas budista y bönpo de dzogchén surgieron independientemente la una de la otra. Es significativo que las investigaciones realizadas en nuestro siglo, despojadas de las presiones sectarias y apoyadas por nuevos recursos y tecnologías, no hayan arrojado ninguna evidencia que sustente la existencia de un vínculo genético entre ambas tradiciones. 16 Según la historia aceptada universalmente, siendo todavía un niño, el tönpa Garab Dorlle comenzó a enseñar el dzogchén en Öddiyana, su tierra natal, e indicó que estaba transmitiendo una enseñanza que se encontraba más allá de la causa y el efecto. La causa y el efecto son algo que funciona en tanto que, estando atrapados en el samsara, nos encontramos limitados por el «obstáculo del conocimiento»:17 como se vio en la primera parte del libro, en la medida en que valorizamos-absolutizamos delusoriamente el pensamiento según el cual estamos realizando un acto en miras a un fin, dicho acto nos condiciona y creamos una causa que necesariamente tendrá un efecto. Ahora bien, también podemos encontrarnos más allá de la condición samsárica y, en consecuencia, más allá de la relación
15Según Namkhai Norbu Rinpoché, Öddiyana pudo haber sido una región, o un reino dependiente, del imperio (este
término es mío) del Zhang-zhung —o bien un reino que surgió en una zona que con anterioridad había sido parte del Zhang-zhung—. Puesto que Öddiyana habría correspondido al valle de Swat en el Noroeste de Pakistán y/o el valle de Kabul en Afganistán, también es significativo que el maestro sufí de la tradición khajagan o naqsbandi Idries Shah haya señalado que el maestro sufí Jabir El-Hayyam —el Géber de la alquimia occidental— estuvo asociado íntimamente con los Barmecidas, visires de Harún El-Rashid que descendían de los «sacerdotes budistas de Afganistán» y que poseían las enseñanzas secretas de éstos [Shah, Idries (1964; español 1975), Los sufíes. Traducción Pilar Giralt Gorina. Barcelona, Luis de Caralt Editor, S. A.]. Téngase en cuenta que la tradición khajagan o naqsbandi de sufismo posee un sendero que ellos llaman «de la rapidez», al que consideran como la vía más directa a la realización más completa; sin embargo, no sería fácil determinar si dicho vehículo contiene o no elementos provenientes del atiyana-dzogchén, ya que sus enseñanzas se mantienen en secreto. 16El hecho de que haya existido una enseñanza dzogchén (si bien rudimentaria) en la tradición bön fue usado por ciertos maestros de algunas de las tradiciones budistas «nuevas» o sarmapa para descalificar el dzogchén y otras enseñanzas budistas «antiguas» o ñingmapa, sobre la base del infundio según el cual las mismas habrían sido copiadas por éstos de los bönpo. En consecuencia, algunos estudiosos ñingmapa creyeron conveniente negar que los bönpo hayan tenido un dzogchén propio y afirmaron que aquéllos copiaron la totalidad de sus enseñanzas dzogchén de la tradición budista originada por Garab Dorlle —para lo cual tuvieron que negar que Shenrab hubiese vivido poco después del 2.000 a.C. y se vieron obligados a ubicar su existencia entre los siglos VIII y X d.C., cuando las doctrinas budistas de la tradición «antigua» o ñingmapa ya habían sido difundidas en el Tíbet—. [Las tergiversaciones a las que se ha hecho referencia han tenido tanto eco que, a pesar del enorme peso de la evidencia que las refuta, incluso el Diccionario de la sabiduría oriental (Schuhmacher, Stephan y Gert Woerner, 1986; español 1993; Barcelona, Buenos Aires, México, Ediciones Paidós, p. 42), que en otros ámbitos es bastante serio, ha ubicado la existencia de Shenrab Miwoche en este último período.] Esta política de defender la enseñanza por medio de falseamientos no parece correcta, ya que introduce en ella la ilusión de una debilidad que en verdad no tiene: si luego se descubren los falseamientos, se pensará que ello demuestra que tenían razón quienes hacían las falsas acusaciones. De hecho, los investigadores imparciales están de acuerdo en que Shenrab vivió en la época que se le ha atribuido en este libro, y el maestro de dzogchén e investigador Namkhai Norbu Rinpoché ha aportado una sólida evidencia científica al respecto. Algunos maestros y estudiosos bönpo reaccionaron ante las afirmaciones según las cuales su tradición jamás habría tenido enseñanzas dzogchén propias insistiendo en que fueron los budistas quienes copiaron las suyas de ellos; sin embargo, al igual que sus contrarios, tales afirmaciones no están sustentadas por evidencia alguna. 17Como vimos, según las enseñanzas sútricas del mahayana, el obstáculo de las pasiones [en sánscrito kleshavarana; en tibetano ñöndrib (nyon-sgrib)] limita al bodhisattva hasta el séptimo bhumi; en cambio, el obstáculo del conocimiento [en sánscrito jñeyavarana; en tibetano shedrib (shes-sgrib)] lo limita hasta el décimo bhumi (el último antes de alcanzar el estado de Buda). El vajrayana o tantrismo y el atiyana-dzogchén insisten en la importancia de practicar enseñanzas «superiores» a fin de erradicar rápidamente el obstáculo del conocimiento.
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causa-efecto; 18 de hecho, en la enseñanza dzogchén, al interesado se lo introduce directamente al estado de Iluminación, Verdad o rigpa, que se encuentra libre de la relación causa-efecto, y se le dan las instrucciones que le permitirán integrar en dicho estado todo lo que surja —y que, de otro modo, lo interrumpiría, restableciendo el samsara y haciéndolo girar incesantemente en él. Aunque, como señala el maestro Namkhai Norbu en El cristal y la vía de la luz, también un sutra del mahayana como lo es el Prajñaparamitahridaya o Esencia del prajñaparamita niega la existencia supuestamente intrínseca o absoluta de la causa y el efecto, 19 el énfasis que Garab Dorlle puso en el hecho de que su enseñanza se encontraba más allá de estos términos correlativos causó un gran revuelo entre los budistas de la India. Un principio esencial de la vía de renuncia es abstenerse de realizar ciertos actos a fin de evitar ciertos efectos y, en general, el concepto de karma o ley de causa y efecto ocupa un lugar central en la enseñanza gradual del sutrayana. Temiendo que la enseñanza de Garab Dorlle pudiese desviar a los practicantes del óctuple noble sendero y ponerlos en un falso camino, los pandit budistas designaron una delegación integrada por los más destacados profesores de la Universidad de Nalanda, al frente de la cual pusieron a Mañjushrimitra, y la enviaron a Öddiyana a discutir con el joven maestro. Habiendo llegado a su destino, Mañjushrimitra se proponía entablar un debate con Garab Dorlle; ahora bien, antes de que pudiese presentarle sus objeciones, el mozuelo le explicó sucintamente su doctrina en términos de la filosofía budista y lo hizo entender lo que quería decir con eso de «una enseñanza más allá de la causa y el efecto». Puesto que Mañjushrimitra tenía la capacidad necesaria, de inmediato tuvo acceso al estado de rigpa o Verdad y, en vez de seguir intentando rebatir a Garab Dorlle, se convirtió en su principal discípulo. Y lo mismo hicieron los demás integrantes de la delegación. 20 Es importante advertir al lector contra el error nihilista constituido por usar el concepto de «más allá de la causa y el efecto» para dar rienda suelta a conductas díscolas y contrarias al bien común en persecución de la satisfacción de deseos egoístas. Si bien el 18Como sucede cuando el arquero «dispara sin disparar»; o sea, cuando el disparo tiene lugar a través de la espontaneidad
del estado de rigpa o Verdad, sin que intervengan el observador interno y la acción intencional de la conciencia dualista. 19En Norbu, Namkhai (inglés 1986; versión española revisada y corregida 1996; 2a edición inglesa revisada y corregida
1997), El cristal y la vía de la luz. Sutra, tantra y dzogchén (Londres, Routledge & Kegan Paul; Barcelona, Editorial Kairós; Londres, Arkana/Penguin Books) leemos: «El famoso sutra Prajñaparamita hridaya, que constituye el resumen esencial de los vastos sutras del prajñaparamita, ilustra el principio del shunyata o «vacuidad de autonaturaleza» —la ausencia de existencia intrínseca e independiente que postula el budismo— enumerando los principales elementos con los que construimos nuestra realidad y declarando que cada uno de ellos es vacío. Así pues, el sutra afirma la vacuidad de las funciones sensoriales y sus objetos, afirmando que el ojo carece de existencia independiente y que, de la misma manera, «entes» tales como el «oído», la «nariz», las facultades de ver, de oir y de oler, y así sucesivamente, no existen en verdad, de manera intrínseca. A continuación, el texto niega la autoexistencia de los elementos centrales de la enseñanza del Buda y, al hacerlo, declara — en perfecto acuerdo con Garab Dorlle— que desde el punto de vista del vacío no hay karma ni ley de causa y efecto.» 20Mañjushrimitra se sintió acongojado pensando que su intención de rebatir la enseñanza de un nirmanakaya supremo como Garab Dorlle debía haber dado lugar a un karma muy negativo y le preguntó qué tipo de purificación debía realizar para neutralizarlo. Garab Dorlle le respondió: «escribe (un texto que) comunique la enseñanza dzogchén en términos de la filosofía budista». Fue así que Mañjushrimitra escribió el libro que el maestro Namkhai Norbu Rinpoché y Kennard Lipman tradujeron al inglés bajo el título Primordial Experience. An Introduction to rDzogs-chen Meditation (Mañjusrimitra, 1987, traducido por Namkhai Norbu y Kennard Lipman con la colaboración de Barry Simmons. Boston, Shambhala Publications), el cual fue también uno de los primeros libros traducidos por Vairotsana al tibetano. Es un libro muy importante, pero —como señala el maestro Namkhai Norbu— es complicado, como ha de serlo cualquier explicación clara del dzogchén en el nivel de la dialéctica budista. De hecho, en la enseñanza dzogchén el intelecto también puede ser útil para obtener y comunicar el estado de rigpa o Verdad, siempre y cuando uno lo sepa utilizar sin dejarse condicionar por él y esté consciente de que ninguna explicación puede contener el tawa (lta-ba) del dzogchén ni corresponder a él.
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sutra Prajñaparamitahridaya niega que la causalidad constituya una verdad absoluta, el gran revelador y comentador de las obras del Prajñaparamita, que fue Nagarjuna, escribió: 21 Al ver, pues, como surgen los efectos de las causas, uno afirma lo que aparece en los convencionalismos del mundo y no acepta el nihilismo... El partidario de la no-existencia padece migraciones desafortunadas, pero los seguidores de la existencia las obtienen bienaventuradas; (ahora bien), el que sabe lo que es cierto y verdadero no es víctima del dualismo y, por lo tanto, se libera.
Por su parte, el guru Padmasambhava, quien, a diferencia de Nagarjuna, no se ocupó en gran medida de la vía de renuncia, sino que se dedicó de lleno a la práctica y la enseñanza de los tantra internos de la vía de transformación y de esa doctrina «más allá de la causa y el efecto» que es el atiyana-dzogchén (los cuales, como todos sabemos, con la ayuda de otros maestros implantó firmemente en el Tíbet), afirmó: «Aunque mi Visión (tawa: lta-ba) es más amplia que el cielo, mi apreciación de la ley de causa y efecto es más fina que la arena.»
Sucede que, aunque el comportamiento del dzogchén está basado en el principio de que «todo es viable» y en la espontaneidad total inherente al estado que se encuentra más allá de la dualidad causa-efecto y de la ilusión egoica, y que por ende está libre de la causa del mal, en tanto que funcione la mente dualista y se halle manifiesto el egoísmo que constituyen la causa de toda injusticia, el practicante de dzogchén deberá mantener lo que el maestro Namkhai Norbu ha traducido como «presencia de la conciencia responsable»: una conciencia de los efectos de los propios actos que en ningún momento es obnubilada por la distracción. 22 Como también ha señalado el maestro Namkhai Norbu en El cristal y la vía de la luz, es frecuente escuchar que las enseñanzas del atiyana-dzogchén son demasiado elevadas para la mayoría de la gente y que, en consecuencia, sólo deberían transmitírselas a individuos altamente realizados. Supongamos que alguien ha tenido acceso a la vivencia del estado de dzogchén en la cuarta iniciación de los tantra internos de la vía de transformación o, mejor aún, que ha obtenido el fruto de la práctica de dichos tantra —y, en consecuencia, ya no permanece en la duda con respecto a la verdadera naturaleza de todo lo que se manifiesta—. Ciertamente si un individuo recibiese las instrucciones para la práctica del atiyana-dzogchén y las aplicase constantemente, podría establecerse rápidamente en el estado de dzogchén y agotar el samsara. Sin embargo, el supremo vehículo de la autoliberación no está limitado a quienes han obtenido los resultados de los vehículos 21Nagarjuna, Rajaparikatharatnamala (La guirnalda preciosa de consejos al rey), como lo traduce al español Andrés
María Mateo a partir de la traducción al inglés desde el tibetano realizada por Jeffrey Hopkins y Lati Rinpoché en colaboración con Anne Klein. En Nagarjuna y Dalai Lama IV (traducción al inglés 1975; al español 1977), La guirnalda preciosa y el Cántico de las cuatro reflexiones. México, Editorial Diana. 22Al maestro del mahayana y el vajrayana Atisha Dipankara Shri Jñana, quien puso el mayor énfasis en las vías de renuncia y purificación y cuyos seguidores tibetanos establecieron en la «terraza del mundo» la tradición kadampa (bka’gdams-pa) de budismo, le indicó su maestro indonesio: «En tanto que se manifieste en ti la más mínima valorizaciónabsolutización delusoria, deberás observar con al mayor cuidado la ley de causa y efecto».
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inferiores; lo peculiar de dicho vehículo es precisamente su forma inmediata de Introducir directamente al individuo normal a la condición primordial a través de métodos basados en el principio de la autoliberación —con lo cual aquél trasciende la condición misma de «individuo normal»— y los poderosos métodos basados en dicho principio que en adelante permitirán al practicante mantener la continuidad de la patencia de dicha condición —que es lo que se conoce como «Contemplación». Lo anterior implica la forma «descendente» de transmitir las enseñanzas que caracterizó a Garab Dorlle: antes que nada, él dictaba la enseñanza suprema; si el alumno no tenía la capacidad necesaria y, no habiendo accedido a la Introducción directa, se quedaba sin comprender, el maestro dictaba las enseñanzas inmediatamente inferiores —y así sucesivamente, de ser necesario hasta llegar a la que requería la menor de las capacidades—. De esta manera, el alumno con la capacidad necesaria podía entrar directamente en la práctica suprema y ahorrar un tiempo precioso; el que no la tenía, podía partir del vehículo que correspondía a su nivel, desarrollando por medio de la práctica de dicho vehículo —o por medio de prácticas secundarias del atiyoga mismo— las capacidades necesarias para acceder a la practica principal del atiyana-dzogchén: (1) participación; (2) diligencia; (3) conciencia presente; (4) entrar en la práctica (aplicar los métodos necesarios para acceder a la Contemplación y de este modo entrar efectivamente en ella), y (5) prajña (no sólo en el sentido relativo del término, que indica la capacidad intelectual necesaria para comprender lo que a uno se le enseñe, sino también en el de «sabiduría que va más allá de las palabras y capta la verdadera condición de nosotros mismos y del universo»). 23 La forma «descendiente» de enseñar propia de Garab Dorlle contrasta con la que se conoce como lamrim 24 o «vía gradual», que ha sido la más generalizada en el Tíbet durante los últimos siglos, y en la cual el individuo comienza practicando los vehículos «inferiores» y va ascendiendo gradualmente de uno a otro hasta que finalmente se le permite practicar la vía de transformación —y, con una buena dosis de suerte, en algunos casos incluso la de autoliberación—. Ahora bien, aunque, en tanto que vía independiente, la forma lamrim de transmitir las enseñanzas contrasta con la de Garab Dorlle, esta última no implica que no deban practicarse sistemáticamente las enseñanzas de cada uno de los vehículos «inferiores». Supongamos que alguien recibe antes que nada las enseñanzas del tekchö 25 del dzogchén upadesha y, comprendiéndolas instantáneamente, las aplica y obtiene el grado correspondiente de realización. A fin de ser capaz de manejar las situaciones en las que el dzogchén no le funcione y, sobre todo, de poder transmitir a otros la totalidad de las enseñanzas, más adelante sería de la mayor utilidad al practicante familiarizarse con las prácticas de cada uno de los demás vehículos. En la vía gradual, antes de permitirle a un aspirante practicar el tantrismo (y con mayor razón el dzogchén), se le exige que complete una serie de prácticas preliminares o ngöndro; en la actualidad, ésta es la norma en todas las tradiciones del budismo tibetano. En cambio, Garab Dorlle no exigía a sus alumnos que hubiesen completado un ngöndro 26 o 23Estas cinco capacidades se enumeran en Norbu, Namkhai (inglés 1986; versión española revisada y corregida 1996; 2a
edición inglesa revisada y corregida 1997), El cristal y la vía de la luz. Sutra, tantra y dzogchén (Londres, Routledge & Kegan Paul; Barcelona, Editorial Kairós; Londres, Arkana/Penguin Books). 24Lam-rim. 25Khregs-chod. 26sNgon-’gro. El ngöndro que se aplica en las escuelas tibetanas en general —que corresponde al ngöndro externo del dzogchén— comprende un estadio hinayana, un estadio mahayana y un estadio vajrayana (tántrico). En el estadio hinayana se practican la recitación de los versos para la toma de Refugio y las llamadas «cuatro reflexiones que hacen que
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serie de prácticas preparatorias para entonces enseñarles dzogchén. Sin embargo, ello no significa que no haya un ngöndro en las enseñanzas dzogchén; de hecho, no sólo hay en ellas un ngöndro externo como el que se practica en todas las escuelas tibetanas, sino que además hay un ngöndro interno, 27 e incluso podría hablarse de un ngöndro secreto. Lo que sucede es que, cuando se enseña al estilo de Garab Dorlle, el ngöndro no se transforma en un pasaporte o una visa que se deba obtener a priori para poder estudiar y practicar el dzogchén. Etimología del término «dzogchén» El término «dzogchén» es una combinación de los vocablos tibetanos «dzogpa» y «chenpo». El primero de dichos términos quiere decir «lleno» o «pleno» (por ejemplo, cuando a un vaso no le cabe ni una gota más de agua, se dice que está «dzogpa»), pero también tiene el sentido de «perfecto» (una estatua perfectamente lograda o un acto perfectamente realizado también es «dzogpa»). A su vez, en el lenguaje común el segundo de los términos significa «grande»; ahora bien, como ha señalado el maestro de dzogchén Namkhai Norbu Rinpoché (y como se adelantó en una nota anterior), mientras que lo grande puede siempre ser un poco más o un poco menos grande, lo que en este caso indica el término «chenpo» es lo «total» —o sea, aquello que, puesto que nada puede serle externo y nada puede faltarle, no es susceptible de disminuir ni de aumentar. Así, pues, el término dzogchén tiene los sentidos de «total plenitud» y «total perfección». Hemos visto que todo vehículo budista debe tener tres aspectos, que son los de base, vía y fruto. En base a esta estructura, en las enseñanzas del vehículo del atiyana, se entiende el término dzogchén en tres sentidos diferentes, que son el de dzogchén como base (en tibetano, «zhi»), 28 el de dzogchén como vía o sendero (en tibetano, «lam»), 29 y el de dzogchén como fruto (en tibetano, «drabu»).30 Consideremos brevemente cada uno de estos
uno se vuelva del samsara hacia el nirvana», que ya se consideraron brevemente en la primera parte de este libro. En el estadio mahayana se aplican la recitación de los versos para la generación del bodhichitta y las prácticas para el desarrollo de los «cuatro inconmensurables catalizadores de la Iluminación» destinadas a la generación del bodhichitta de la intención (aunque, en su vida diaria, el practicante debería entrenarse también en los seis o diez paramita del bodhichitta de la acción). En el estadio vajrayana, por lo general se realizan 108.000 repeticiones (número que algunas tradiciones, sobre todo «antiguas» o ñingmapa, elevan a 111.000) de las siguientes prácticas: las prosternaciones (que se combinan con la recitación de los versos para la toma de Refugio y la generación del bodhichitta), la purificación de Vajrasattva (para purificar karmas negativos y eliminar obstáculos), la ofrenda del mandala (para acumular méritos y sabiduría) y el guru-yoga. Este último se considera como la práctica más esencial del ngöndro; entendida en su sentido más amplio (en particular, en aquél en el cual el maestro es el propio estado de rigpa o Verdad), incluso la totalidad de la práctica del dzogchén puede reducirse a la práctica del guru-yoga. Cabe señalar que las enseñanzas ñingthik (snying-thig) del atiyana-dzogchén transmiten un entrenamiento en siete secciones que se conoce como «los siete entrenamientos mentales» —el cual contiene la esencia de las llamadas «cuatro reflexiones»— en combinación con un entrenamiento en el dhyana (meditación/concentración) que puede comprender elementos asociados a las prácticas tántricas, pero que en él se aplican al estilo del dzogchén. Para una descripción de éstos, cfr. Norbu, Namkhai (traducción al italiano por Adriano Clemente, 1993; traducción al español por Elías Capriles, 1994), La jarra que colma los deseos. Compendio de La jarra preciosa: Instrucciones sobre la base del Santimaha sangha. Arcidosso, Grosseto, Italia, Shang Shung Edizioni; Mérida, Venezuela, Editorial Reflejos. Título en tibetano San ti ma ha sangha rmang gzhi’i khrid ’dod ’jo’i bum bzang. 27En el ngöndro interno del dzogchén se incluyen prácticas (que se considerarán muy brevemente más adelante) como las de los semdzín (sems-’dzin) y los khorde rushén (’khor-’das ru-shan), entre otras, así como el yantra-yoga. 28gZhi. 29Lam. 30‘Bras-bu.
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tres aspectos del atiyana, haciendo referencia al sentido del término dzogchén en cada uno de ellos. La base La base es el continuo de total plenitud y perfección (dzogchén) que constituye la verdadera condición o naturaleza del individuo y del universo en su totalidad. Dicho continuo es total plenitud pues —como ya se señaló al ilustrarlo en términos de la concepción einsteniana del universo como un campo único de energía— en el mismo no hay espacios vacíos, divisiones, dualismo ni multiplicidad. Y también podríamos decir que el continuo en cuestión es total perfección, pues por sí solo todo lo que el mismo manifiesta es maravilloso y tiene una perfecta funcionalidad. Ahora bien, aunque la base es la totalidad y se encuentra libre de divisiones intrínsecas, no puede entendérsela correctamente en términos de conceptos como «unidad», «totalidad» o «plenitud»; aunque todo lo que ella contiene manifiesta una funcionalidad magistral, no puede entendérsela correctamente en términos del concepto de «perfección». No es posible entenderla correctamente en términos de pensamiento alguno, pues la función de los pensamientos es establecer límites y, en consecuencia, al entenderla de una manera o de otra haríamos de ella algo limitado y excluyente, que ya no podría ser la totalidad que comprende el samsara y el nirvana. 31 Puesto que la base no es puesta por nosotros y no depende de ninguna otra cosa para (ser) ella misma como tal, ni es comprensible en términos de nuestros pensamientos, puede decirse que ella es lo dado y, por ende, que ella no ha sido creada (ni puede ser modificada) por nosotros ni por nadie —lo cual implica también que es imperecedera—. Puesto que todo lo que existe en el universo, físico o mental, material o intangible, sujeto u objeto, es en verdad la base, en su verdadera condición cada uno de los entes es tan impensable (achintya) como aquélla: como hemos visto, ningún mapa puede corresponder exactamente al territorio que describe. 32 31Como ya se señaló, de hecho todo concepto se define por inclusión en un género superior (genus proximum) y por contraste con un contrario (differentiam specificam); en consecuencia, si entendiéramos la totalidad en términos del concepto de «unidad» (o de cualquier otro concepto), haríamos que ella excluyera la «dualidad» y la «pluralidad» —y, en consecuencia, la transformaríamos en algo limitado y excluyente, que no podría abarcar la totalidad del samsara y el nirvana. 32El gran maestro chino de la escuela del Norte del ch’an, Ta-chu Hui-hai, nos ha legado un maravilloso ejemplo de por qué ningún mapa puede corresponder al territorio de lo dado —o, en terminología dzogchén, de por qué no puede decirse nada de la base—. Un maestro de la escuela china del tripitaka intentaba ridiculizarlo preguntándole si en el absoluto (bhutatathata) ocurrían cambios. En vez de responder que no ocurrían —como lo habría hecho cualquier budista del mahayana anclado en el reino de la valorización-absolutización delusoria— Hui-hai contestó «sí, ocurren». El maestro del tripitaka respondió triunfalmente «venerable maestro, usted está equivocado». Hui-hai contestó con una pregunta: «Lo que constituye la verdadera naturaleza o condición del maestro del tripitaka ¿no es la bhutatathata [lo absoluto]?» El maestro del tripitaka respondió: «En efecto, ella constituye la naturaleza de todos nosotros». Hui-hai añadió entonces: «Pues bien, si usted sostiene que la misma no sufre cambios, debe ser un monje muy ignorante. Seguramente usted debe haber escuchado que un hombre sabio puede transformar los tres venenos (odio, avidez e ignorancia) en los tres preceptos acumulativos, trasmutar las seis percepciones sensorias en las seis percepciones divinas, las pasiones en Iluminación y el error en sabiduría. Si a pesar de ello supone que el absoluto es incapaz de cambiar, entonces usted —un maestro del tripitaka— es en verdad un seguidor de la secta heterodoxa que sostiene que las cosas ocurren a partir de sus autonaturalezas supuestamente individuales [y no como el juego del absoluto y de acuerdo con la ley del karma].» El maestro del tripitaka no tuvo otra alternativa que responder: «Si lo presenta de ese modo, entonces el absoluto sí sufre cambios». En vez de mostrarse de acuerdo con esta afirmación, Hui-hai lo fustigó diciéndole: «Sin embargo, en su caso, sostener que el absoluto sufre cambios es igualmente herético». Ante esto, el maestro del tripitaka se quejó diciendo: «Venerable maestro, primero dice que el absoluto sufre cambios, y ahora afirma que no los sufre. ¿Cuál es entonces la respuesta correcta?» Hui-hai concluyó: «Quien ha descubierto su propia naturaleza, que puede compararse con una perla mani que refleja todas las apariencias, no caerá en el error al afirmar que el absoluto sufre cambios, ni al afirmar que no
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Ahora bien, a pesar de que la enseñanza dzogchén insiste en que la base es inefable y no puede caracterizársela en términos de cualidad alguna, con fines expositivos dicha enseñanza indica que la misma ha sido desde siempre pura (katak) 33 y autoperfecta (lhundrub) 34 y, en base a cada una de estas cualidades, abstrae un aspecto en ella: la pureza o katak es la esencial vacuidad de todos los fenómenos, 35 mientras que la autoperfección o lhundrub es la espontánea manifestación de esta vacuidad como la infinita complejidad y maravilla de la miríada de fenómenos y formas, así como el consumado funcionamiento de éstos. 36 De hecho, la base (es) lo que (somos) en verdad, no importa en qué condición nos encontremos: en la que constituye el samsara, en la que constituye el nirvana o en aquélla en la cual ni el uno ni el otro están activos. Según la enseñanza dzogchén, éstas tres condiciones constituyen precisamente las posibilidades funcionales de la base y de la experiencia de cada uno de nosotros. Tres posibilidades funcionales de la base (1) El samsara, correspondiente al «estado de la mente» o sem (sems) cuya manifestación resulta en la ocultación de la verdadera condición de la base: Ésta es la condición en la que la manifestación del error llamado avidya o marigpa —el cual, por contraposición con la patencia de la gnosis o cognitividad primordial en el estado de rigpa o Verdad, la enseñanza dzogchén designa como «mente» o sem (sems)— 37 genera un foco de conciencia limitado, fragmentario y relativamente hermético que es incapaz de aprehender la verdadera condición de la base, y que sólo puede experimentar un número limitado de estados mentales condicionados. De hecho, el término sánscrito samsara significa «ciclo, círculo o rueda de estados psicológicos». 38 Como ya sabemos, el error correspondiente al «estado de la mente o sem» implica una ilusoria fragmentación de la experiencia que genera distintos niveles de falsas apariencias: En un primer nivel, el mismo da lugar a la falsa apariencia de un dualismo ontológico, pues el funcionamiento samsárico implica la valorización-absolutización delusoria de la llamada «triple proyección» constituida por el pensamiento según el cual hay un sujeto mental intrínsecamente separado de un continuo de objetos potenciales. En un segundo nivel, el error da lugar a la falsa apariencia de una pluralidad ontológica, pues la conciencia fragmentaria asociada al espurio sujeto mental interpreta en términos de pensamientos valorizados-absolutizados delusoriamente los fragmentos sucesivos que su propio funcionamiento va abstrayendo al dividir en figura-y-fondo el continuo los sufre. Pero quienes no la han descubierto, al oir hablar del absoluto cambiante valorizan delusoriamente el concepto de mutabilidad y se aferran a él, y al oir decir que el absoluto no cambia valorizan delusoriamente la idea de inmutabilidad y se apegan a ella. [Y este apego o aferramiento a ideas y conceptos es precisamente la raíz del error que el budismo mahayana nos invita a superar.]» (Adaptado de Blofeld, John, The Zen Teaching of Hui-Hai. Londres, Rider.) 33Ka-dag. 34Lhun-grub. 35La cual, en la realización, constituye el dharmakaya. 36La cual, en la realización, constituye el rupakaya: la unidad del sambhogakaya y el nirmanakaya. 37Este término es característico de la serie de la (naturaleza de la) mente o semdé (sems-sde), la cual, como se verá luego, es una de las tres series de enseñanzas del atiyana (y constituye la más gradual de éstas). 38Como se vio en la primera parte de este libro, el equivalente tibetano del sánscrito samsara es khorlo (khor-lo), que literalmente significa «rueda».
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constituido por la Gestalt total de lo que aparece como objeto —como resultado de lo cual ella toma erróneamente dichos fragmentos como entes substanciales, quedándole vedada la vivencia desnuda del continuo de plenitud y perfección de la base. La combinación de las falsas apariencias de los dos niveles ya considerados resulta en una delusión valorativa, pues, por una parte, la espuria dualidad sujeto-objeto implica el juicio del primero con respecto al segundo, y por la otra, la ilusión de multiplicidad intrínseca es concomitante con la distinción en los objetos de numerosas cualidades y valores positivos, negativos y neutros. La tres posibilidades más elementales de la conciencia frente al objeto son, pues, considerarlo como bueno/hermoso/etc. y aceptarlo, experimentando placer; considerarlo malo/feo/etc. y rechazarlo, experimentando desagrado, o considerarlo indefinido y permanecer indiferente hacia él, experimentando una sensación neutra. De hecho, es como resultado de combinaciones y modificaciones de estas tres afecciones básicas del sujeto frente a los objetos que surgen los seis estados psicológicos del samsara y las múltiples pasiones o klesha que reconoce el budismo. 39 Así, pues, en el samsara, que constituye nuestra condición actual, los productos conscientes del funcionamiento de la mente ocultan la total plenitud y perfección, la nodualidad y la no-multiplicidad intrínsecas de la base, al igual que sus características de vacuidad, claridad y placer. Si aplicáramos aquí los conceptos del sutrayana, tendríamos que decir que, en el samsara, la conciencia poseída por el error queda confinada a la condición de perenne insatisfacción y de recurrente frustración y sufrimiento que, en las enseñanzas del hinayana, el Buda Shakyamuni llamó duhkha. 40 Sin embargo, es importante tener en cuenta que la base misma como totalidad jamás queda sujeta al duhkha; según los tantra internos, incluso en el samsara nuestra verdadera esencia o naturaleza sigue estando caracterizada por la total vacuidad, la total claridad y el placer total. 41 Aunque en el samsara
39En el budismo los reinos (en sánscrito gati o loka; en tibetano ’gro-ba rigs) o estados psicológicos principales del
samsara son seis: el de quienes sufren los tormentos de los purgatorios [en sánscrito naraka; en tibetano dmyal-ba); el de los tántalos o espíritus famélicos (en sánscrito preta; en tibetano yi-dvags); el de los animales (en sánscrito tiryak; en tibetano dud-’gro); el de los antidioses o titanes (en sánscrito asura; en tibetano lha-ma-yin); el de los dioses (en sánscrito deva; en tibetano lha), y el de los humanos (en sánscrito manushya; en tibetano mi). Estos reinos responden a una clasificación del continuo de pasiones en seis afecciones principales; sin embargo, en el budismo el continuo en cuestión puede dividirse de múltiples maneras: en una única categoría, que correspondería a la avidya; en tres categorías, que corresponderían a la indiferencia (en sánscrito moha; en tibetano gti-mug), el deseo-apego (en sánscrito raga; en tibetano ’dod-chags) y la aversión-rechazo (en sánscrito dwesha; en tibetano zhe-sdang); en cinco categorías, que corresponden a las pasiones que caracterizan a cada una de las cinco familias búdicas; en seis, que corresponden a los seis estados psicológicos principales ya enumerados; en diez (como lo hace el Vissuddhi magga)... Además de las pasiones fundamentales (mulaklesha) se enumeran una serie de pasiones secundarias o accesorias (upaklesha), lo cual hace posible que en el abhidharma se hable hasta de cuatro grupos de 21.000 pasiones (cada uno de ellos constituido por combinaciones de las tres pasiones básicas), la suma de los cuales da un total de 82.000 pasiones (en tibetano, nyon-mongs brgyadkhri bzhi-stong). 40Como se vio en el primer capítulo, en la medida en la que nos sentimos intrínseca y absolutamente separados del continuo-de-plenitud de la base, nos experimentamos como carencia-de-plenitud-que-ansía-ser-colmada. Ahora bien, todos nuestros esfuerzos por colmar esta carencia afirman la ilusión de nuestra separatividad e individualidad y, en consecuencia, sostienen la sensación que intentamos superar. Sólo nos sería posible recuperar la plenitud si la ilusión de ser individuos separados desapareciera, pero esto es lo que más tememos y que a toda costa intentamos evitar: esta desaparición es intuida como una muerte, y el terror que se siente hacia la muerte es lo que Aldous Huxley llamó el «horror esencial». Es por esto que la dinámica del samsara es ineluctablemente insatisfactoria y autofrustrante, y en tanto que se esté atrapado en ella no se tiene ninguna posibilidad de superar la desdicha que le es inherente. 41Desde el punto de vista de la cognitividad en tanto que totalidad —o sea, de la base entendida desde el punto de vista cognitivo— y no meramente de nuestra conciencia fragmentaria y limitada, el samsara y el nirvana podrían incluso considerarse por igual como estados de «placer total»: en ambas condiciones la base sigue siendo total plenitud y perfección, y toda experiencia es gozo total más allá del dualismo. De hecho, se trata del estado-de-Samantabhadra-en-tanto-que-base,
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la mente en tanto que principio funcional del error condiciona todo lo que aprehende el foco de conciencia limitado, fragmentario y relativamente hermético del individuo, condicionando a este último, es un hecho que, tal como ningún reflejo puede condicionar un espejo, ni la mente ni los innumerables fenómenos tienen la posibilidad de condicionar la base como un todo. (2) El nirvana, correspondiente al estado de rigpa o Verdad en el cual se hace patente la verdadera condición de la base: En el contexto de la enseñanza dzogchén, el concepto de nirvana no está asociado al de ningún tipo de cesación o nirodha; el término indica la cognitividad activa, absolutamente libre e incondicionada, que se manifiesta en el estado de Iluminación —o sea, lo que la enseñanza dzogchén designa como rigpa o Verdad—. Esta condición implica la disolución de la mente en tanto que principio funcional que producía una conciencia limitada poseída por el error y, por ende, la desaparición del falso dualismo y la espuria multiplicidad que en el samsara ocultaban la plenitud, la nodualidad y la no-multiplicidad inherentes a la base, y que interferían con el perfecto funcionamiento de la misma. En el nirvana se manifiestan plenamente nuestra total plenitud y nuestra total perfección en el perfecto funcionamiento que caracteriza la Iluminación. Ahora bien, puesto que, como vimos, en el samsara la base como tal no queda sujeta ni al condicionamiento ni al duhkha que de él dimana, a pesar de que para el individuo la desaparición de la mente y sus productos y la consiguiente «desocultación de la base» en la manifestación del estado de rigpa o Verdad represente la superación del condicionamiento y la obtención de una total libertad, desde el punto de vista de la base como un todo esto no cambia nada. Es importante señalar también que aunque se hable de un «descubrimiento de la base», en verdad nadie la descubre, pues el espurio sujeto mental aparentemente separado de sus objetos, que era aquél para quien la base estaba oculta, simplemente desaparece —de modo que si bien ya no hay alguien para quien la base esté oculta, tampoco hay alguien a quien se le haya revelado. (3) La absorción meditativa que es la condición neutra de la base-de-todo o kunzhí lungmatén: 42 Esta condición consiste en permanecer absortos en una condición de indolencia o inconsciencia en la cual ni el samsara ni el nirvana se encuentran activos. Según la enseñanza dzogchén, permanecer en esta condición es como cortarse la cabeza, ya que si bien en ella no está manifiesto el samsara, tampoco lo está el nirvana, ni tenemos tampoco ninguna posibilidad de alcanzarlo. Tres aspectos de la base La enseñanza dzogchén distingue tres aspectos en la base, que son esencia (ngowo), 43 naturaleza (rangzhín) 44 y energía (tukllé). 45 En términos de las categorías que se introdujeron con anterioridad, el primero corresponde al aspecto katak o «pureza» de la condición primordial, mientras que los dos últimos corresponden a su aspecto lhundrub o «autoperfección». en el cual todo es viable y todo está naturalmente integrado más allá de la aceptación, el rechazo y la indiferencia —ya que los efectos de éstos sólo condicionan a la conciencia fragmentaria. 42Kun-gzhi lung-ma-bstan. 43Ngo-bo. 44Rang-bzhin. 45Thugs-rje.
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La esencia o «ngowo» corresponde a lo que las enseñanzas del mahayana designan como «vacuidad». Podría decirse que un espejo es vacío porque puede «llenarse» con cualesquiera imágenes se presenten ante él. Del mismo modo, la esencia es vacuidad porque ella es el aspecto o la cualidad de la base que le permite «llenarse» con innumerables fenómenos. Ahora bien, puesto que los fenómenos que aparecen en nuestra experiencia no existen en sí mismos como entes separados, 46 sino que dependen de nuestra capacidad cognitiva, de nuestras funciones mentales y del resto de los fenómenos para aparecer como lo hacen y para ser lo que son, 47 y puesto que los mismos no son inmutables, sino que cambian constantemente, también podemos decir que ellos son vacíos en el sentido de carecer de la autoexistencia o sustancialidad y de la subsistencia que la mente dualista y confundida proyecta sobre ellos. Y, si los fenómenos o «reflejos» que parecen concretos son en verdad vacíos, no importa cuántos de ellos se manifiesten, la esencia o ngowo no se modificará en lo más mínimo y la base seguirá siendo vacía. Ahora bien, aunque el hecho de que esta vacuidad constituya la verdadera condición de todo lo que se manifiesta, de nuestra dimensión total, implica que los entes no existen de la manera substancial y concreta en que parecen existir, sería un grave error concebirla como mera ausencia de sustancialidad, ya que ella es al mismo tiempo absoluta e ilimitada potencialidad de manifestar. Si uno observa los propios pensamientos y el proceso de su aparición y disolución, descubrirá que ellos son vacíos en los tres tiempos: pasado, presente y futuro. De hecho, cuando uno intenta establecer de dónde surge el pensamiento, uno no encontrará nada concreto, sino más bien una nada (en el sentido de ausencia de fenómenos particulares) que se encuentra abierta a todas las posibilidades. Cuando uno observa el pensamiento presente a fin de determinar dónde se encuentra o qué es lo que lo constituye, tampoco encuentra nada concreto, sino el mismo vacío o la misma nada que se manifestó al buscar su lugar de origen. Del mismo modo, cuando uno intenta determinar dónde o en qué cosa se disuelve el pensamiento, no encuentra algo concreto, sino el vacío o nada que se manifestó en las ocasiones anteriores. 48 Este vacío no es una mera ausencia, sino la pura potencialidad de
46Y ni siquiera como fenómenos espaciotemporales, puesto que para ser fenómenos espaciotemporales dependen del
proceso de «espaciotemporalización» que —como lo sugieren algunas de las más recientes teorías físicas, como lo habían afirmado hace ya milenios sabios budistas (y, en particular, Ashvagosha en su Despertar de la fe en el Mahayana), y como afirmaron también filósofos occidentales, incluyendo al mismo Kant— constituye una de las funciones de nuestra capacidad cognitiva. 47Dependen, entre otras, de las siguientes funciones de nuestra capacidad cognitiva: la de espaciotemporalización, indispensable para que tengan forma; la de nadificación del entorno que permite distinguir entre figura y fondo, indispensable para percibirlos como entidades separadas y unitarias; la de reconocimiento en el sentido que da al término, por ejemplo, F. F. Price, de la escuela neorrealista inglesa y la filosofía de Oxford (para quien significa «compresión de datos sensorios en términos de pensamientos»), que los entiende como este o aquel ente; la del juicio de valor que les atribuye un valor positivo, negativo o neutro; etc. Del mismo modo, dependen de los demás entes y clases de entes en tanto que su identidad se establece por contraste y similitud con otros entes y clases de entes (de donde la famosa definitio fit per genus proximum et differentiam specificam). 48Una instrucción común a la enseñanza mahamudra del tercer Karmapa, Rangllung Dorlle (Rang-byung rDo-rje), y a las enseñanzas del dzogchén semdé [sems-sde, quizás sobre todo en el sistema de Ñang (Nyang)], consiste en observar el vacío que hay entre dos pensamientos y luego observar el pensamiento que se manifiesta, a fin de determinar si la verdadera condición de ambas manifestaciones (la cognitividad libre de pensamientos y el pensamiento que se manifiesta a partir de ella) es o no la misma —o, lo que es lo mismo, si la base cambia en algún sentido cuando se manifiesta el pensamiento—. Tanto en la no-manifestación como en la manifestación del pensamiento encontramos una vacuidad radiante e inexpresable, que no puede ser entendida en términos de conceptos, y que no cambia con la manifestación del pensamiento. Eso que no cambia es nuestra propia capacidad cognitiva, la cual, al ser descubierta como tal más allá de toda interpretación conceptual, es el estado de rigpa o Verdad.
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manifestar característica de nuestra verdadera condición: un vacío que, como el de un espejo, está siempre listo para «llenarse» con cualquier contenido —pero que, aún cuando está «lleno», sigue siendo vacío, pues aquello que lo llena es también vacío en el sentido de carecer de sustancialidad o autoexistencia—. Este es el sentido de la «vacuidad» en la enseñanza dzogchén 49 —la cual, como hemos visto, constituye la pureza primordial (katak) tanto de nuestra propia capacidad cognitiva como de la totalidad de los fenómenos que ella manifiesta. La naturaleza 50 o «rangzhín» se ilustra con la capacidad reflectante del espejo. Vimos que la base es vacía precisamente porque tiene la capacidad de «llenarse» con cualquier contenido o, lo que es lo mismo, porque le es inherente la disposición para manifestar cualquier cosa sin discriminar qué es lo que manifiesta. Por esto se dice que nuestra propia naturaleza no es sólo pureza o katak, sino también autoperfección o «lhundrub»: 51 el vacío no permanece vacío de todo contenido, pues su naturaleza es «llenarse de contenidos», los cuales son como sus calificaciones. En términos del ejemplo del espejo, habría que decir que su naturaleza es reflejar (aunque, como hemos visto, dicho vacío permanece vacío en el sentido en que «vacío» significa «carente de substancia o autoexistencia», pues los contenidos con los que se llena también son vacíos en este mismo sentido). Es esta naturaleza lo que se conoce como rangzhín. La energía 52 o «thukllé» se ilustra con los reflejos. Ellos son una función de la capacidad reflectante del espejo —la cual representa la naturaleza o rangzhín de nuestra propia capacidad cognitiva— y su aparición es posible gracias al carácter «vacío» de éste, que le permite llenarse con cualquier contenido —el cual representa la esencia o ngowo de la capacidad cognitiva en cuestión—. Como hemos visto, los reflejos son también vacíos, en el sentido de ser insubstanciales o, lo que es lo mismo, de carecer de autoexistencia. Ahora bien, desde el punto de vista espacial (como distinto del temporal), la totalidad de los fenómenos que constituyen la energía thukllé, en tanto que fenómenos perceptibles se La enseñanza mahamudra del tercer Karmapa —y, como ha señalado Namkhai Norbu Rinpoché, también la anterior enseñanza mahamudra de Gampopa (sGam-po-pa)— es una síntesis entre enseñanzas del atiyana-dzogchén (como se verá luego, en particular las de la serie del semdé) y enseñanzas sobre meditación para el descubrimiento de la naturaleza de la mente que importaron al Tíbet los pioneros de las tradiciones «nuevas» o sarmapa (sobre todo Marpa Lotsawa y otros maestros que bebieron de algunas de las mismas fuentes que éste). 49Esta vacuidad es una nada en el sentido de no ser ninguna manifestación particular, mas no en el de ser ausencia de la base misma o ausencia de cognitividad; sin embargo, ella no implica sólo la ausencia de substancialidad de los fenómenos, sino también la de la base en cuanto tal. Aunque podamos usar la palabra «nada», no debemos aferrarnos a la idea de que la base es «nada», ya que ella es también autoperfección o lundrub (lhun-grub): flujo incesante de manifestación e infinitud de fenómenos manifiestos. Como se verá luego, al interpretar las enseñanzas del mahayana, los maestros de dzogchén no identifican la «verdad absoluta» de dicho vehículo con la presencia de la ausencia del modo de existencia que, en nuestra condición samsárica, habíamos atribuido a los entes. 50Es importante señalar que el término «naturaleza» tiene un sentido muchísimo más específico cuando se lo utiliza en relación a «esencia» y a «energía», que cuando se lo utiliza en frases como «naturaleza de la mente» o «nuestra verdadera naturaleza». Entendido en el sentido que se le da cuando se habla de «naturaleza de la mente» o «nuestra verdadera naturaleza», indica la base como tal, con sus tres aspectos; cuando se lo relaciona con «esencia» y «energía», designa uno de los tres aspectos de la base —o sea, uno de los tres aspectos de la «naturaleza de la mente» o «nuestra verdadera naturaleza». 51Lhun-grub. 52Podríamos sorprendernos de que, al explicar el tantrismo, se hable de la energía como la dimensión de la voz, mientras que aquí la energía corresponde a la dimensión del cuerpo. Lo que sucede es que el término energía, en el sentido que se le dio al hablar del tantrismo, indicaba la circulación de la energía psicofísica del organismo que en tibetano se conoce como lung (rlung; en sánscrito, vayu o prana) y que vincula el cuerpo con la mente, mientras que aquí se trata de la energía «tukllé» (thugs-rje), la cual constituye todos los fenómenos —incluyendo el cuerpo, la energía lung y los fenómenos mentales.
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manifiestan simultáneamente gracias a nuestra panorámica y omniabarcante capacidad cognitiva, y son funciones de ésta —pudiéndose decir, en términos del mahayana, que su manifestación es función de la compasión no-referencial o thukllé de nuestra verdadera condición—. 53 Ello no significa que todo sea mente, sino, más bien, que lo cognitivo y los fenómenos de la energía son indivisibles en la base —la cual no puede caracterizarse ni como «física» ni como «mental» ni en términos de ningún otro concepto, ya que, en la medida en que se definen por contraste con sus contrarios, todos los conceptos establecen límites. Los fenómenos que constituyen la energía de la base no son, pues, algo separado o distinto de dicha base, tal como los reflejos en un espejo no son algo separado o distinto del espejo: los reflejos tienen su existencia en el espejo y no pueden ser hallados fuera de éste, separados de éste o independientemente de éste. Sin embargo, la analogía del espejo falla en la medida en que los reflejos en un espejo son el juego de una luz o energía que proviene del exterior del espejo, mientras que, en el caso de la base, los fenómenos que ella manifiesta no son el reflejo de algo que le sea externo, sino la energía misma de aquélla — cuyo juego de manifestación fenoménica es, como hemos visto, ininterrumpido—. Puesto que los fenómenos que constituyen la energía de la base no son otra cosa que esta última, son tan impensables (achintya) como ella misma; ellos son simplemente las calificaciones de la base —y en particular de su aspecto lhundrub o autoperfecto— que surgen gracias a la naturaleza de aquélla —cuya esencia o ngowo es la pureza que las enseñanzas designan como katak. 54 53En el mahayana, el término thukllé (thugs-rje), que etimológicamente significa «corazón suave y noble», traduce el
término sánscrito karuna y, al igual que este último, se vierte al español como «compasión». ¿Por qué la enseñanza dzogchén designa como «compasión» a los fenómenos particulares? En el caso de un individuo que se haya realizado por medio de la práctica de los vehículos «superiores» (a partir del mahayana), la vida y, por ende, la continuidad de los fenómenos particulares —manifestaciones de la cognitividad panorámica siempre abarcados por ésta—, siguen manifestándose gracias a la compasión no referencial. Ahora bien, puesto que el individuo realizado es precisamente aquél que aprehende correctamente la base y que no se siente separado de ella, la verdadera condición de ésta no es otra que la del individuo en cuestión. Esto implica que, si los fenómenos existen para el individuo realizado gracias a la compasión no referencial, lo mismo podrá decirse de los fenómenos de la base en general —siempre abarcados por la cognitividad panorámica omnipresente de la que ellos son la manifestación natural—. Sucede que (el aspecto cognitivo de) la base es la cognitividad que se manifiesta en cada individuo. Todo esto puede ser difícil de entender para quienes no han tenido ningún acceso a la vivencia del estado de rigpa o Verdad, pero la enseñanza dzogchén surge del estado en cuestión y no de la mente poseída por el error. Una vez que tengamos una clara vivencia de dicho estado y ya no permanezcamos en la duda con respecto a la verdadera condición de la realidad, entenderemos lo que hasta entonces no hayamos podido comprender. 54Aunque es preferible guardarse de identificar rígidamente los conceptos de las tradiciones budistas con los de las teorías de la física actual, podríamos jugar con las analogías y similitudes entre las unas y las otras y decir que los fenómenos son configuraciones de la energía del campo único que postuló Einstein (señalando que entonces los fenómenos mentales también serían parte del campo de energía en cuestión). Ahora bien, para hacer aún más evidente el hecho de que el concepto de «tukllé» implica que el aspecto cognitivo es en gran medida responsable por las configuraciones, podríamos recurrir a la tesis de Bohm, la cual parece implicar que, para que aparezcan el espacio y el tiempo —y, en consecuencia, para que puedan aparecer formas o configuraciones de energía—, tienen que intervenir nuestras funciones cognitivas, de modo que dichas formas o configuraciones dependen de las mencionadas funciones (las cuales, desde el punto de vista de la realidad ya configurada, son también configuraciones dinámicas de energía). Téngase en cuenta que también para Ashvagosha, el filósofo del mahayana: «...el espacio no es más que un modo de particularización y... el mismo no tiene existencia real propia... El espacio existe sólo en relación a nuestra conciencia particularizante.» (Ashvagosha, inglés 1900, The Awakening of Faith in the Mahayana, p. 107. Traducción al inglés por D. T. Suzuki. Chicago.)* Desde este punto de vista, el tercer elemento de la tríada esencia-naturaleza-energía al «espaciotemporalizarse» y funcionar como energía tsel (rtsal) —concepto que será explicado más adelante— constituiría el mundo fenoménico «físico», produciendo las configuraciones de la energía más o menos estables en el tiempo que constituyen los «fenómenos materiales» y la funcionalidad de éstas.
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Aunque, como se verá bajo el próximo subtítulo, los fenómenos de la energía se manifiestan de tres maneras diferentes, una sola de las cuales es la que constituye los pensamientos de todo tipo, consideremos brevemente la función de la energía en términos de la manifestación de los pensamientos discursivos. Sobre todo en la enseñanza del semdé (que se considerará un poco más adelante), se designa como «ne» 55 el encontrarse en un estado calmo, sin pensamientos, como si se estuviera en un océano o lago perfectamente tranquilo. Si, en un estado así, observamos nuestra propia capacidad cognitiva, descubriremos que su esencia es la vacuidad, pues no hay nada concreto en ella que pueda confirmarse. Esta es la esencia o «ngowo», que corresponde a la pureza primordial o katak de la base. Ahora bien, si permanecemos en la vacuidad del estado calmo o «ne», de inmediato surgirá un pensamiento, como si saltara un pez en el mar o como si el agua se moviera produciendo una ola. Esto, que se llama «guîowa», 56 es también parte de nuestra verdadera condición; de hecho, el movimiento es la función de la vacuidad correspondiente a la esencia, pues dicha vacuidad no es mera ausencia de pensamientos; los pensamientos y su ausencia se suceden constantemente, ya que entre cada pensamiento y el siguiente hay un espacio sin pensamiento. Observando la mente como lo aconseja la enseñanza, descubrimos que el pensamiento que hemos identificado con el movimiento es vacío, y que la vacuidad que constituye la esencia posee una claridad intrínseca que hace que siempre se manifiesten pensamientos: que siempre se produzca el movimiento y que éste siempre tenga su continuación. Esta claridad es el aspecto «naturaleza» o «rangzhín» de la base; al descubrirla, estamos descubriendo un primer aspecto de la autoperfección o lhundrub de dicha base. Con anterioridad se consideró brevemente la energía desde el punto de vista espacial. Ahora bien, cuando se habla, como en los dos párrafos anteriores, de la sucesión de los pensamientos y los espacios «vacíos» entre ellos, se está haciendo referencia a un proceso que tiene lugar en el tiempo. La energía comprende la totalidad de los fenómenos que manifiesta la base en esta sucesión temporal: tanto los fenómenos de la visión pura como los de la visión impura. Los fenómenos de todo tipo en todos los lugares y en todos los momentos no son otra cosa, pues, que la energía de la base —la cual, desde el punto de vista de la temporalidad, se manifiesta como esta sucesión ininterrumpida de fenómenos (y,
*Aunque en general la visión de Kant es contraria a la del dharma budista (de hecho, al cursar las respectivas materias en la Universidad, quien esto escribe produjo una refutación informal de la Crítica de la razón pura y otra de la Crítica de la facultad de juzgar), también para el filósofo de Königsberg el espacio y el tiempo dependían de lo que he estado designando como cognitividad (ellas eran «formas a priori de la sensibilidad»); en cambio, para Leibniz (tomado erróneamente como modelo de la teoría holonómica de Bohm) los mismos eran relaciones entre mónadas (lo cual, objetó Kant en su sección sobre la «Anfibología de los conceptos de reflexión» en el Apéndice al Cap. 3 del Libro II de la Crítica de la razón pura, implicaba una confusión de niveles de realidad: el nivel de lo en-sí, que en la concepción de Leibniz estaría representado por las mónadas, se ponía en el mismo plano que el nivel fenoménico representado por las relaciones). (La analogía errónea que hace Fergusson entre Bohm y Leibniz aparece en Wilber, Ken, compilador, 1982, The Holographic Paradigm and Other Paradoxes, capítulo con el número especial actualizado del Brain/Mind Bulletin que contiene la síntesis de las teorías de Bohm y Pribram, pp. 5-14. Boulder, Shambhala. Además, se trata de justificar falazmente esta analogía errónea sugiriendo que el hecho de que Leibniz haya descubierto el cálculo diferencial e integral que se empleó para desarrollar la holografía implicaría que la concepción del espaciotiempo que desarrolló dicho filósofo corresponde al paradigma holográfico. Ahora bien, Newton descubrió el mismo tipo de cálculo más o menos simultáneamente con Leibniz —y de hecho fue quien obtuvo el crédito por el descubrimiento— y si embargo concibió el espacio y el tiempo como absolutos y autoexistentes.) 55Gnas. 56Gyo-ba.
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en el caso particular de los pensamientos, de éstos y de los espacios entre ellos)—. Como hemos visto, la energía es el segundo aspecto de la autoperfección o lhundrub de la base. El samsara surge cuando el principio funcional del error que las enseñanzas dzogchén designan como «mente» produce un foco de conciencia limitado, fragmentario y relativamente hermético que por su propia naturaleza es incapaz de captar el carácter omniabarcante, panorámico y continuo de la energía de nuestra propia capacidad cognitiva —y, por ende, es igualmente incapaz de aprehender la indivisibilidad de los tres aspectos de la base—. 57 Por el contrario, la valorización-absolutización delusoria de los pensamientos en términos de los cuales dicho foco de conciencia aprehende los fenómenos que constituyen la energía, hace que el mismo perciba dichos fenómenos como si no fuesen vacíos sino sustanciales, independientes, concretos y sólidos. 58 Así pues, el foco de conciencia limitado y relativamente hermético sufre la ilusión de ser la conciencia de un sujeto mental autoexistente en un universo ajeno a él y separado de él —universo que el foco en cuestión percibe como si fuese la suma de innumerables entes separados y autoexistentes. A su vez, la realización o el nirvana consiste en la manifestación del estado de rigpa o Verdad y por ende de la Presencia no-dual e indivisa que hace patente la verdadera condición de la base, de modo que los tres aspectos de esta última ya no parecen estar desmembrados, el individuo queda libre de ilusión egoica y por lo tanto de egoísmo, y la actividad de aquél permanece libre de autointerferencia. Esto implica la disolución de la mente en tanto que principio funcional del error y por ende el derrumbe de la ilusoria dualidad sujeto-objeto, la desaparición del foco de conciencia fragmentario y relativamente hermético que era incapaz de captar la verdadera condición de la base (o el transparentarse totalmente los límites del mismo), y la concomitante evaporación de la ilusión de substancialidad de los fenómenos. De manera general, se dice que en estas condiciones los tres aspectos de la base son los tres kaya o ku: 59 las tres dimensiones, «cuerpos» o aspectos de la budeidad. Tres formas de manifestación del aspecto «energía» de la base El último de los tres aspectos de la base, que es la energía o tukllé, se manifiesta de tres formas diferentes, que son las formas dang, rölpa y tsel 60 de manifestación de la energía.
57El carácter panorámico, omniabarcante y continuo de la energía de la base implica que ningún fenómeno existe de
manera substancial, independiente; cuando aparece un foco de conciencia limitado, hermético y fragmentario que al percibir cada fenómeno lo aisla de lo que lo rodea y lo experimenta como intrínsecamente separado del resto del continuo de la energía, dicho foco de conciencia no puede ya percibir que la energía es indivisible de la vacuidad: cada fenómeno de la energía le parece substancial y no vacío, y sólo le parece vacío el espacio libre de toda manifestación particular (por ejemplo, el espacio entre los pensamientos, o el espacio vacío entre los cuerpos, si pudiera hablarse de tal cosa). La aparición de dicho foco de conciencia constituye, pues, una condición de posibilidad de la experiencia del universo como un cúmulo de fenómenos substanciales. 58O sea, como si no fuesen una manifestación del vacío de la base y como si no fuesen ellos mismos vacíos. Como ya vimos, esto tiene lugar por medio de la valorización-absolutización delusoria de los pensamientos en términos de los cuales se interpretan los fenómenos que el ya mencionado foco de conciencia limitado y hermético abstrae en el continuo de lo que se manifiesta como objeto (tomándolos como figura y manteniendo el resto como fondo). 59sKu. Los tres kaya (trikaya) se conocen en tibetano como «kusum» (sku gsum). 60gDangs, rol-pa y rtsal.
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(1) La forma dang de manifestación de la energía carece, tanto de tangibilidad, como de color y forma; ella es el componente esencial de nuestros pensamientos burdos o discursivos, sutiles o intuitivos, y supersutiles. (2) La forma rölpa de manifestación de la energía también carece de tangibilidad, pero posee color y forma; ella es el componente esencial de las visiones que se le manifiestan a los yoguis, que parecen tan reales como los entes del mundo físico, pero son impalpables (cabe señalar también que —como se verá más adelante— ellas desafían los límites normales de la dimensionalidad). (3) La forma tsel de manifestación de la energía posee tanto tangibilidad como color y forma; ella es el componente esencial de lo que consideramos como el «universo material» con todos sus fenómenos aparentemente concretos. Estos tres aspectos no están separados, ni existe abismo alguno entre ellos; por el contrario, ellos constituyen un continuo ininterrumpido e indiviso que se extiende desde la energía dang hasta la energía tsel, con la energía rölpa ocupando el segmento medio del continuo. Como acabamos de ver, también los tres aspectos de la base —esencia, naturaleza y energía— son indivisibles, pero que, al surgir el error llamado avidya o marigpa, nos volvemos incapaces de aprehender su indivisibilidad, de modo que, aunque la esencia de los fenómenos es vacuidad —pues ellos son formas momentáneas del flujo de manifestación de la esencia que es la naturaleza—, percibimos los fenómenos de la energía como si fuesen substanciales y no vacíos. Algo similar sucede con las tres formas de manifestación de la energía: cuando surge el error llamado avidya o marigpa, ellas parecen separarse y encontrarse a una distancia las unas de las otras. Y lo mismo puede decirse de los tres aspectos de la existencia, que son el cuerpo, la voz o energía y la mente, así como de los tres aspectos del cuerpo bioenergético, que son los nadi o tsa, 61 el vayu-prana o lung 62 y el bindu-kundalini o thiglé. 63 Es entonces que la mente cabalga en el potro de la energía y que, o bien es capaz de dominarlo, o bien el mismo se muestra indómito y rebelde. Sucede que el error humano básico implica la ilusión de un sujeto mental substancial, de carácter no espacial y no temporal, el cual, como se señaló al considerar la segunda noble verdad en la primera parte del libro, parece como si se encontrase en el punto de cruce de las lineas de las tres dimensiones del espacio y de la dimensión del tiempo. Este ilusorio sujeto mental, que en verdad es una manifestación de la energía dang (o sea, un pensamiento), también parece encontrarse a una distancia del resto de los fenómenos de la energía dang (tanto de los pensamientos que se manifiestan como objeto, como de los «demás sujetos mentales» que sólo podemos percibir indirectamente, por los efectos que sus actos tienen sobre nuestra experiencia), 64 así como de la totalidad de los fenómenos 61rTsa. 62rLung. 63Thig-le. 64En general, el sujeto mental no puede aparecer como objeto; es por esto que cuando se lo busca dentro de uno mismo no
se lo puede hallar y, si quien lo hace es un practicante que está aplicando las instrucciones del dzogchén, con un poco de suerte la ilusoria dualidad sujeto-objeto podría romperse y el estado de rigpa o Verdad manifestarse, haciendo patente la gnosis o cognitividad primordial. En el caso de los «sujetos mentales de otros individuos» (por así decir), además de que es imposible percibirlos porque los mismos no pueden aparecer como objeto, los mismos parecen encontrarse fuera de nosotros y dentro de otros individuos (por así decir, «detrás de los órganos sensorios» de aquéllos). Sin embargo, en la interacción con otros individuos constantemente tenemos experiencia de dichos sujetos mentales, no porque los mismos aparezcan como objeto en nuestra experiencia, sino porque tenemos la experiencia de aparecer nosotros como objeto para ellos. Esto fue descrito bastante bien por los fenomenólogos franceses Jean Wahl —quien describe estas relaciones y
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de las formas rölpa y tsel de la energía. Como se verá más adelante, las prácticas más avanzadas del dzogchén tienen por objeto la disolución repetida constantemente durante períodos de tiempo más o menos considerables, de la ilusión de que hay un sujeto mental substancial que se encuentra a una distancia de los fenómenos de la energía rölpa —con lo cual dicha ilusión termina por disolverse definitivamente, de modo que, también cuando se aprehenden los fenómenos de la energía tsel, ya no parece que haya un sujeto mental que se encuentre a una distancia de ellos—. Aunque el sujeto mental no se reintegra con ninguna otra cosa, sino que simplemente desaparece, lo anterior se expresa diciendo que el sujeto en cuestión se reintegra con los fenómenos de la energía rölpa, como consecuencia de lo cual finalmente queda reintegrado también con los de la energía tsel. La vía La vía o «lam» es la forma de superar la mente (entendida como principio funcional del error) y el samsara que de ella dimana, y establecerse en el estado de rigpa o Verdad, cuya manifestación ininterrumpida constituye el fruto. Ella no consiste en crear ni en construir algo, sino en descubrir la verdadera condición de la base, que es lo que todo (es) en verdad, y en la subsiguiente autoliberación de todo lo que de otro modo la ocultaría, con lo cual se van neutralizando progresivamente las propensiones que resultaban en su ocultación, de modo que la misma nunca más vuelva a ocultarse. Tres estadios y aspectos de la vía: Visión o tawa, Contemplación o gompa y Comportamiento o chöpa En efecto, en la enseñanza dzogchén se entra en la vía cuando se tiene una primera vivencia directa de la verdadera condición de la base, o, lo que es lo mismo, una primera vivencia del estado de rigpa o Verdad. Ésta vivencia directa del estado de rigpa o Verdad es lo que se conoce como Visión o tawa, 65 que en el atiyana-dzogchén constituye el primer aspecto de la vía. las modificaciones que ellas inducen en nuestra experiencia con los términos «transascenso» y «transdescenso»— y JeanPaul Sartre —quien incorpora los conceptos de Wahl a su obra El ser y la nada, en la cual, entre muchas otras cosas, describe la forma en que el sujeto mental se hace el objeto de energía tsel que otros individuos perciben como ella o él por medio de lo que Sartre designa como «sentirse tocado en el corazón por la mirada del Otro» y de esta manera «hacerse lo que dicho Otro percibe como uno» dando así lugar al ser-para-otros—. Éste no es, sin embargo, el lugar para describir las relaciones en cuestión (cosa que, por otra parte, he hecho en los libros The Direct Path y Qué somos y adónde vamos, así como en artículos académicos). 65lTa-ba. En los vehículos de las vías de renuncia y transformación, este término tiene el sentido de «punto de vista filosófico», de modo que se habla del «tawa de la escuela vaibhashika», del «tawa de la escuela sautrantika», del «tawa de la escuela yogachara», del «tawa de la escuela madhyamaka» y así sucesivamente —o del tawa del kriyatantra, del tawa del yogatantra, etc.—. Ahora bien, en la enseñanza del atiyana-dzogchén el término tawa no significa punto de vista filosófico, sino Visión directa de lo verdadero, más allá de toda interpretación en términos de pensamientos valorizadosabsolutizados delusoriamente. Es bien sabido que el Buda Shakyamuni permaneció silente ante la serie de preguntas de sus discípulos que se conocen como «preguntas reservadas», con respecto a las cuales se habla del «silencio del Buda»: las preguntas en cuestión eran de tipo metafísico y no eran de utilidad para el proceso de Iluminación, de modo que ocuparse de ellas podía apartar al individuo del sendero. Sin embargo, las escuelas budistas en general se han ocupado de metafísica y tienen un punto de vista conceptual con respecto a la mayoría de los problemas; sólo el atiyana-dzogchén tiene como su punto de vista la Visión directa (de) lo verdadero, más allá de toda interpretación, y no responde a interés metafísico alguno, de modo que todas sus explicaciones tienen un carácter netamente fenomenológico (aunque, a diferencia de la fenomenología occidental actual, la del dzogchén está basada no sólo en la experiencia samsárica, sino también en la nirvánica y en la relación entre ambas).
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Para continuar en la vía, debemos permanecer en el estado de rigpa o Verdad —o sea, en la Visión o tawa— que por su propia naturaleza es autoliberador, de modo que todos los pensamientos valorizados-absolutizados delusoriamente que se manifiesten y que de otro modo tenderían a ocultar la base se autoliberen al surgir (lo cual implica la neutralización progresiva de las propensiones del error), y que la totalidad de los fenómenos y experiencias que surjan queden integrados en dicho estado . Esto es lo que se conoce como Contemplación (gompa), 66 que constituye el segundo aspecto de la vía, y que en la enseñanza dzogchén constituye la «práctica principal». En cambio, se designa como «prácticas secundarias» a las que están basadas en la dualidad sujeto-objeto y la valorización-absolutización delusoria, las que trabajan con causas o condiciones particulares a fin de lograr efectos específicos, y las que aplicamos cuando somos incapaces de mantener la práctica principal constituida por la Contemplación. Para seguir todavía más adelante en la vía, debemos ser capaces de realizar todas las actividades de la vida diaria en el estado de Contemplación que constituye el segundo aspecto de la vía. Puesto que los principios correspondientes a las vías de autoliberación y transformación no implican que debamos abandonar nuestras actividades cotidianas para hacernos monjes o irnos a vivir a la selva, si fuese imposible integrar dichas actividades en la Contemplación, difícilmente podríamos establecernos en el estado de Iluminación que constituye el fruto. El tercer aspecto de la vía es, pues, el Comportamiento o chöpa, 67 que se definirá provisionalmente como continuidad de la Contemplación —y por ende de la Visión— en la vida diaria. El primer maestro del dzogchén budista, Garab Dorlle, dejó a su principal discípulo, Mañjushrimitra, un testamento que consistía en tres frases: (1) Introducción directa (al estado de rigpa o Verdad); (2) no permanecer en la duda (con respecto al hecho de que la verdadera condición de todos los fenómenos y de todas nuestras experiencias es la que se captó en la Introducción directa), y (3) continuar en el Estado (de rigpa o Verdad). Introducción directa significa, pues, que por medio de la aplicación de los métodos transmitidos por el maestro, el alumno debe tener una primera vivencia de la Visión (tawa), que es el primer elemento de la vía y que corresponde al estado de rigpa o Verdad. En la enseñanza dzogchén, se dice que para acceder a la Visión o tawa, en vez de estar siempre mirando hacia lo que, desde el punto de vista de nuestra visión dualista, constituye el «exterior», y juzgar las percepciones que así obtenemos desde el punto de vista de nuestros conceptos y valores dualistas, debemos mirar hacia lo que, desde el punto de vista dualista, constituye «nuestro interior» —no para juzgarnos a nosotros mismos, sino para descubrir el estado de rigpa o Verdad, que se encuentra más allá del juicio y por lo tanto más allá de la aceptación, el rechazo y la indiferencia—. El arte tradicional representa a Garab Dorlle haciendo con la mano derecha el mudra de la Introducción directa, que consiste en apuntar directamente a nosotros con el dedo índice. Esto indica que, para descubrir la Visión o tawa, debemos volver la mirada hacia nuestro propio interior —y, de paso, hace referencia a muchos de los métodos que se aplican para descubrirla—. En el semdé, por ejemplo, cuando llegamos a encontrarnos absortos en una condición de calma mental, o en una condición en la que se encuentren manifiestos simultáneamente la calma y el movimiento 66sGom-pa. Escribo «Contemplación» con mayúscula para indicar que no se trata de la contemplación pasiva de un objeto por el ilusorio sujeto mental, sino de permanecer en el estado de Verdad que se encuentra libre de la dualidad sujetoobjeto y de todo conocimiento en términos de los contenidos de pensamientos valorizados-absolutizados delusoriamente (o sea, de conocimientos considerados como algo absoluto, concreto y exclusivo de su contrario). 67sPyod-pa.
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(y así sucesivamente), debemos volver nuestra atención hacia el interior del organismo — hacia lo que se encuentra detrás de nuestros ojos— a fin de descubrir para quién está presente el estado en cuestión. Así obtenemos la posibilidad de descubrir que lo que parecía constituir un sujeto mental substancial separado de su experiencia no existe en verdad, e incluso de liberarnos momentánea pero totalmente de la ilusión en cuestión, encontrando aquello para lo cual se manifiesta toda experiencia —y que, al ilustrar la base, se comparó con un espejo—. Hay muchos métodos diferentes para obtener la Introducción directa, y no todos implican que debamos mirar hacia el interior del organismo; sin embargo, todos ellos están simbolizados por el dedo con el que Garab Dorlle apunta a nuestro interior. Una vez que se posee la Visión, y sólo una vez que se posee la Visión, se podrá continuar en ella y así seguir adelante con el segundo y el tercer elemento de la vía en el dzogchén —los cuales, como hemos visto, son la Contemplación o gompa y el Comportamiento o chöpa—. Ahora bien, por lo general, después de que se ha obtenido la Introducción directa, el error llamado avidya o marigpa vuelve a manifestarse; si la Introducción directa no dejó en el alumno una seguridad indeleble de que la verdadera condición de sí mismo y todos los fenómenos es la que descubrió en la Introducción directa, creerá que la visión dualista y substancialista condicionada por el error llamado avidya o marigpa es la que es verdadera, y en consecuencia no podrá aplicar las instrucciones que harían posible la autoliberación de dicha visión. De aquí que la segunda frase de Garab Dorlle sea «no permanecer en la duda»: a fin de poder continuar en la vía, es esencial que el alumno se encuentre seguro en todo momento de que la verdadera condición de la realidad es la que experimentó en la Introducción directa (de lo que se trata es de la manifestación espontánea de una certeza inconmovible acerca de la verdadera condición de la realidad que se deriva de la vivencia directa de la misma, y no de una decisión del individuo con respecto a la condición en cuestión; si el individuo tuviese que decidir algo, ello implicaría que dicha certeza ya ha desaparecido, y puesto que las decisiones son función del error, aplicarlas no haría más que sostener dicho error). 68 Entonces y sólo entonces se podrá continuar en el estado de rigpa o Verdad, aplicando el segundo y el tercer elemento de la vía —que, como hemos visto, son la Contemplación o gompa y el Comportamiento o chöpa. Esto significa que el mero hecho de haber obtenido la Introducción directa no es suficiente para continuar automáticamente en la vía; si, después de la Introducción directa, surge la duda y ya no se sabe si la verdadera naturaleza de la realidad es la que se experimentó durante la Introducción o la que corresponde a la ilusión dualista y substancialista, el individuo tendrá que volver una y otra vez a la condición de la Introducción, hasta que, incluso cuando esté manifiesto el error, tenga conciencia de que la condición que experimenta está signada por dicho error y de que la verdadera condición de sí mismo y del universo es la que vivenció durante la Introducción directa. Será sólo entonces, cuando ya no permanezca en la duda, que podrá cumplir con la tercera instrucción de Garab Dorlle y «continuar en el estado (de rigpa o Verdad)». Al comienzo, continuará en el estado en cuestión sólo durante sesiones formales de práctica, con lo cual estará practicando lo que se conoce como Contemplación o gompa y que puede 68Esta aclaratoria se debe al hecho de que, en algunas traducciones de comentarios a las «tres frases de Garab Dorlle», se
ha vertido la explicación de la segunda frase diciendo que «uno debe decidir» acerca de la verdadera condición. Como se acaba de mostrar, si uno tiene que decidir es porque permanece en la duda, y no importa con qué fuerza de determinación decida, ello no hará más que potenciar proporcionalmente la duda que la segunda frase de Garab Dorlle nos insta a superar.
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definirse como «durante sesiones de práctica, continuar en el estado de rigpa o Verdad que se descubrió al desocultarse el tawa o Visión». Ahora bien, a medida que vaya adquiriendo confianza y seguridad en la Contemplación y por lo tanto en el estado de rigpa o Verdad, podrá mantener el estado en cuestión también fuera de las sesiones formales de Contemplación o gompa, con lo cual estará manifestando el Comportamiento o chöpa. De hecho, otras enseñanzas establecen una diferencia radical entre el estado de Contemplación o ñamshak 69 y el de post-Contemplación o llethob, 70 insistiendo en que durante el primero debemos permanecer en la condición libre de dualismo y de valorización-absolutización delusoria que distintos vehículos identifican con la verdad absoluta, y durante el segundo debemos considerar la experiencia dualista y valorizada delusoriamente como si fuese una ilusión, un espejismo, un sueño y así sucesivamente. En el dzogchén, en cambio, la post-Contemplación no es otra cosa que la continuidad de la Contemplación misma en la vida cotidiana —o sea, el Comportamiento en el sentido en el que se lo definió al comienzo de esta sección. En las sectas monacales tibetanas que practican las enseñanzas tántricas, por lo general se dice que externamente el practicante debe exhibir la conducta que prescribe el hinayana, manteniendo una actitud subyugada que en todo momento muestre que se están observando los preceptos propios de ese vehículo y que se está realizando la práctica; se afirma que internamente el practicante debe mantener la intención propia del mahayana, que es la de actuar por el bien de otros y dedicarse a lograr la liberación de todos los seres que sienten, y se señala que secretamente el practicante debe mantener el samaya y la práctica del tantra. Esto no corresponde necesariamente al Comportamiento del atiyana-dzogchén. En tanto que no hayamos consolidado nuestra práctica por medio de la aplicación de los métodos más «avanza-dos», aunque en ocasiones logremos extender la Contemplación, de modo que abarque las actividades de nuestra vida cotidiana, durante esta última el error se manifestará una y otra vez, interrumpiendo nuestra Contemplación. Como se vio en la primera parte del libro, el error implica una tendencia a establecer una autoimagen positiva que induzca aceptación o admiración en los otros individuos que comparten nuestros valores y en nosotros mismos, pues erróneamente creemos que ello nos permitirá hacer estables las sensaciones agradables y evitar la manifestación de las desagradables. Puesto que lo que más admiran quienes comparten los valores del budismo es la realización, la autoimagen más positiva que un budista pueda establecer es la de sí mismo como realizado. Mientras que, como vimos, el comportamiento del hinayana implica mantener una actitud subyugada que en todo momento muestre que se están manteniendo los preceptos y se está realizando la práctica, el Comportamiento del dzogchén es el comportamiento del Buda primordial, Samantabhadra («Todo Bueno»), cuyo nombre significa que todo es viable: el nirvana es viable, y las manifestaciones virtuosas y díscolas del error son ambas igualmente viables. Cuando mantenemos la Contemplación en la vida diaria, puesto que todo se autolibera al surgir, no hay peligro de que construyamos una falsa imagen de nosotros mismos como realizados que han trascendido el samsara. Cuando se manifiesta el error, no tenemos que controlar su manifestación de modo que nuestra conducta parezca corresponder a la que la vía de renuncia atribuye al realizado budista; así, pues, si espontáneamente surgen comportamientos bruscos, impulsivos o díscolos, aprovechamos 69mNyam-bzhag; en sánscrito samahita. 70rJes-thob; en sánscrito prishthalabdha.
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su manifestación para, en la medida en la que éstas contradicen la imagen del «realizado», frustrar el impulso a adherirnos a la imagen virtuosa que desearíamos consolidar, usando la molestia ocasionada por las proyecciones negativas que los demás puedan hacer sobre nosotros como una alarma que nos recuerda aplicar las instrucciones de la práctica y que, de este modo, hace posible la autoliberación de aquello que había interrumpido el estado de Contemplación. Este mantener la Contemplación en todas las actividades de la vida diaria y usar la manifestación habitual del error para lograr su autoliberación, es lo que se conoce como Comportamiento (chöpa), que constituye el tercer aspecto de la vía. 71 Ahora bien, los falsificadores, que en la «era de la oscuridad» son más abundantes que nunca, también pueden imitar el Comportamiento de Samantabhadra, manifestando toda clase de conductas díscolas sin mantener el estado de Contemplación, e incluso sin haber jamás obtenido la Introducción directa, con el único objeto de hacer creer a otros que son grandes practicantes del atiyana-dzogchén. Es por esto que no hay signos externos que permitan reconocer a un realizado o a un practicante avanzado de dzogchén: el verdadero adepto sólo exhibirá su capacidad de Contemplación cuando convenga que algún otro individuo la reconozca; el falsificador podría imitar las formas de mirar propias de la Contemplación y hasta el Comportamiento de Samantabhadra a fin de hacer creer a otros que él o ella es un consumado practicante. Para concluir, cabe señalar que —como se sigue claramente de todo lo anterior— aunque la Introducción directa tiene lugar de manera súbita, a continuación sigue todo un proceso de progresiva Iluminación continua. Es por esto que se dice que el atiyana-dzogchén no es ni una enseñanza abrupta ni una enseñanza gradual. Tres formas de Introducción a la verdadera condición y tres tipos de experiencias que se usan para entrar en la vía Como se vio arriba, en el atiyana-dzogchén se entra en la vía cuando se manifiesta la Visión o tawa del dzogchén en lo que se conoce como Introducción directa. Ahora bien, para acceder a la Introducción en cuestión, en general es indispensable haber obtenido de antemano una comprensión conceptual e intuitiva de la verdadera condición y de la dinámica de la base, y haberse entregado de lleno a esa máxima empresa que es la realización. En consecuencia, en la enseñanza dzogchén se trabaja con tres tipos de introducción o transmisión, cada uno de ellos asociado en cierto modo a una de las tres series de enseñanzas dzogchén que se describirán más adelante: (1) la introducción o transmisión oral, que hace posible la comprensión conceptual y que está asociada sobre todo a la serie del semdé; (2) la introducción o transmisión simbólica, que hace posible la comprensión intuitiva y que está asociada sobre todo a la serie del longdé, y (3) la introducción o transmisión directa, que consiste en trascender la comprensión en términos de conceptos o intuiciones valorizados-absolutizados delusoriamente y que está asociada sobre todo a la serie del manngagdé o upadesha. No debe inferirse de lo anterior, sin embargo, que haya que recibir los tres tipos de introducción y de transmisión en una secuencia que comience con la introducción oral y concluya con la directa: algunos individuos pueden obtener, por medios distintos de la 71Dudllom Rinpoché, Lligdral Îeshe Dorlle, escribió en la sección «chöpa» (spyod-pa) de su poema Llamando al maestro
desde lejos: «...la descuidada locura de destruir el aferramiento a un estilo: que esta vida humana transcurra en la holgura desinhibida de la (vivencia) desnuda (de nuestra verdadera) condición.»
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introducción oral y la introducción simbólica, la comprensión conceptual e intuitiva necesaria para, gracias a la introducción directa, ir más allá de la comprensión en términos de conceptos o intuiciones. Del mismo modo, la Introducción directa no tiene necesariamente que tener lugar en el marco de una ceremonia programada especialmente, ni independientemente de los otros dos tipos de introducción; si bien en sí misma la introducción oral tiene que ver con lo conceptual y la introducción simbólica está relacionada con lo intuitivo, en ocasiones sucede que en el curso de la una o la otra algún individuo va más allá de ambos niveles y obtiene la Introducción directa al estado de rigpa o Verdad. Cabe advertir, sin embargo, que en otras ocasiones, mucho más frecuentes, el individuo se queda en el nivel conceptual o intuitivo, pero siente con tal fuerza que ha comprendido algo esencial, que llega a creer que esa comprensión es el estado de rigpa o Verdad mismo —lo cual significaría que ha tenido una comprensión invertida, pues, como hemos visto repetidamente, la comprensión en términos de uno u otro tipo de pensamientos valorizados delusoriamente es precisamente el velo que oculta el estado de rigpa o Verdad. Para dar una idea de la forma en que funcionan los tres tipos de introducción y de transmisión a los que se ha hecho referencia, a menudo se ilustra nuestra verdadera condición —o sea, lo que la enseñanza dzogchén designa como la base— con el ejemplo de un objeto misterioso. Esta comparación es válida en la medida en que, puesto que nos encontramos en el samsara, caracterizado por la ocultación de dicha condición y la imposibilidad de aprehenderla tal como ella (es) en verdad, para el individuo normal la misma es algo totalmente desconocido. La comparación falla, sin embargo, en la medida en que la base no es un objeto, sino la verdadera condición de todos los objetos y todos los sujetos; de hecho, ella es incognoscible, ya que el conocimiento implica la dualidad sujeto-objeto 72 y hace entrar el objeto en los límites de los conceptos o de los juicios, pero la base, encontrándose libre de límites, no puede ni aparecer como objeto (lo cual implicaría un límite, pues excluiría el sujeto que surge interdependientemente con el objeto)73 ni «caber» dentro de los límites de pensamiento alguno (ya que, como hemos visto, todo pensamiento se define precisamente por lo que sus límites excluyen).74 De hecho, su desocultación implica la disolución de la dualidad sujeto-objeto y de la valorización delusoria de los contenidos de todo tipo de pensamientos. Imaginemos que el objeto misterioso se encuentra al otro lado de una gruesa cortina negra. La introducción oral consistiría en explicar cómo es el objeto, cuáles son sus características, a qué se asemeja, cómo funciona y así sucesivamente. La introducción simbólica consistiría en mostrarnos un material semejante a aquél del cual está hecho el objeto, un artefacto que tenga una forma semejante, un sistema que tenga una dinámica análoga, etc. Finalmente, la Introducción directa consistiría en correr la cortina durante un breve instante, de modo que el interesado pueda captar directamente el objeto y, en consecuencia, no le quede duda alguna con respecto a su naturaleza, aspecto, 72Como ya se señaló en términos de la frase de Paul Claudel, el conocimiento (connaissance) es el co-nacimiento (co-
naissance) del sujeto y el objeto; en consecuencia, el mismo implica una escisión de lo que en sí mismo no se encuentra escindido, lo cual produce una falsa apariencia dicotómica que se encuentra en la raíz del samsara. 73Cfr. la nota anterior. 74La diferencia específica (differentiam specificam) establecida por aquello con lo cual se contrasta el concepto, y el género próximo (genus proximum) establecido por el género inmediatamente más amplio en el que se lo incluye. Como ya vimos un ejemplo clásico en Occidente es la definición de ser humano como «animal racional»: «animal» es el género próximo en el cual los humanos están incluidos y «racional» es la diferencia específica que excluiría a los demás animales.
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funcionamiento y así sucesivamente. Una vez que ha vuelto a cerrarse la cortina, ya no vemos el objeto, pero sí sabemos cómo es, y es incluso posible que hayamos aprendido cómo verlo de nuevo. Esto es lo que la enseñanza designa como «la sabiduría del ejemplo» o «peîi îeshe». 75 Incluso en el caso de un objeto cognoscible como tal, sólo el tercero de los métodos ejemplificados puede proporcionar un genuino conocimiento del mismo: no en vano se dice que sería imposible hacer entender cómo es el sabor dulce a alguien que jamás haya probado ese sabor. Ahora bien, en el caso de la base, la cual no es un objeto sino la naturaleza común de todos los objetos y todos los sujetos, cuya desocultación implica necesariamente la disolución de la dualidad sujeto-objeto, y la cual no puede ser entendida correctamente en términos del contenido de ningún pensamiento o serie de pensamientos, es más cierto que en ningún otro caso que sólo el método directo ilustrado por el ejemplo de correr la cortina puede permitirnos aprehenderla correctamente. De hecho, en este caso la cortina representa la dualidad sujeto-objeto y la comprensión valorizada-absolutizada delusoriamente en términos de los contenidos de nuestros pensamientos, mientras que el correr la cortina ilustra la disolución de la dualidad y del tipo de comprensión en cuestión. Cabe señalar también que, incluso si fuese posible hacer entender por medio de la explicación a quien jamás ha probado algo dulce en qué consiste este sabor, por sí mismo ello no le sería de utilidad a ese individuo para compensar una deficiencia de azúcar. Del mismo modo, incluso si fuera posible, por medio de las introducciones oral y simbólica, hacer entender a un individuo qué y cómo es la base, ello no pondría fin a los problemas que surgen del funcionamiento samsárico de la base, ya que no resultaría en la interrupción de dicho funcionamiento. Esto no significa, sin embargo, que se deba condenar el intelecto, pues hay muchas maneras de descubrir el estado de rigpa o Verdad a través de la inteligencia y del estudio; de hecho, según una importante historia del budismo, Nagarjuna fue un realizado maestro de dzogchén 76 y, sin embargo, escribió complejos tratados filosóficos a nivel del mahayana. Hasta que no tengamos la vivencia directa de la verdadera condición de la base, todo lo que encontremos será falso; podremos seguir a un maestro que explique muy bien, pero si luego encontramos a otro más famoso y que explique mejor, cambiaremos nuestras 75dPe-yi ye-shes. 76Como se indicó en el texto principal y las notas de la primera parte de este libro, Nagarjuna fue el maestro que reveló en
el mundo humano las enseñanzas del Prajñaparamita dictadas por Shakyamuni (a menudo por boca de sus principales discípulos del mahayana); también fue él quien, en base a las mencionadas enseñanzas, desarrolló la filosofía madhyamaka. Como también se vio en una de las notas de la primera parte de este libro, según las tradiciones del budismo tibetano antiguo o ñingmapa codificadas en la obra de Pawo Tsuglag Threngwa (dPa’ bo gtsug lag phreng ba) Un festín para los eruditos o Chöjung Khepa (Chos ’byung mkhas pa), a partir del primer maestro budista de rdzogs-chen, Garab Dorlle (dGa’-rab rDo-rje) habrían emanado dos líneas de transmisión: una no monacal, que sería la que se estableció y ramificó en el Tíbet, y una monacal, que sería la que en India pasó a través Nagarjuna y Aryadeva (como vimos en la primera parte del libro, este último habría alcanzado el cuerpo arco iris). En consecuencia, estos dos maestros habrían sido eslabones en la transmisión del atiyana-dzogchén. [Como ya se señaló, una de las ediciones recientes del Festín para los eruditos es la de Pekín de 1986 (Mi-rigs dpe skrun Khang, p. 568; cfr. Norbu, Namkhai, italiano 1988, Un’introduzione allo Dzog-chen. Risposte a sedici domande. Arcidosso, Grosseto, Shang Shung Edizioni); otra edición reciente del mismo texto es la que publicó en Delhi, India, en 1980, el Delhi Karmapae Chodey Guîalwae Sungrab Partun Khang (I-Tib 81900485. SP 9, 1961)]. Puesto que el Nagarjuna al que se está haciendo referencia fue el maestro de Aryadeva del siglo II d.C., a menos que se tratase de un mismo individuo que hubiese vivido muchos siglos, no podría tratarse del Nagarjuna del siglo VIII d.C. a quien muchos estudiosos occidentales designan como el «segundo Nagarlluna», quien habría sido discípulo del mahasiddha Sarahapada y, al igual que el maestro madhyamika-prasangika Chandrakirti, habría constituido un importante eslabón en la transmisión del tantra Guhyasamaja y habría sido el autor de una serie de textos tántricos; en consecuencia, la obra a la que se ha hecho referencia demostraría que la filosofía madhyamaka surgió como una expresión intelectual destinada al mahayana del inexpresable tawa o Visión de la enseñanza dzogchén.
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opiniones sobre la condición en cuestión y seguiremos al nuevo experto, con lo cual mantendremos nuestra ignorancia y nuestra dependencia. Ahora bien, si, entrando en el estado de rigpa o Verdad, descubrimos la verdadera condición de la realidad y por lo tanto también el verdadero sentido de la enseñanza, no podremos andar cambiando de escuela o de punto de vista. Es por ello que, mientras que para otros vehículos y enseñanzas, el tawa —que en esos casos se traduce como «punto de vista»— es una explicación conceptual en cierta medida semejante a la que se emplea en la introducción oral de la enseñanza dzogchén, en esta última enseñanza, si bien las formas oral y simbólica de introducción son de la mayor importancia, el tawa no es un punto de vista intelectual que pueda refutarse o cambiarse por otro, sino la Visión directa (de) lo verdadero, y en vez de exigírsenos que aceptemos las palabras que comunica una cierta tradición, se nos enseña cómo acceder a dicha Visión y así descubrir la verdadera condición de la realidad y el verdadero sentido de la enseñanza. Puesto que en general sólo un genuino maestro que esté firmemente establecido en el estado de rigpa o Verdad y que posea un auténtico linaje —lo cual no significa que tenga que ser famoso o elegante, presidir un importante monasterio o hacerse llamar «su excelencia»— puede Introducir a otros directamente a dicho estado, en la enseñanza dzogchén un maestro de este tipo es absolutamente imprescindible. Lo anterior explica por qué, en el marco de la enseñanza dzogchén, he traducido el término tibetano tawa como «Visión» y no como «punto de vista»: lo que el mismo indica es la Visión directa (de) lo verdadero, más allá de todo filtro conceptual o intuitivo. De hecho, si logramos acceder al tawa del dzogchén, podremos comprender lo que en verdad nos comunican el maestro y la tradición, y saber a ciencia cierta por qué practicamos la enseñanza, cuál es su utilidad y cómo podemos integrarla en nuestra vida diaria. Es cuando ella se vuelve algo vivo en nosotros, algo que funciona en nuestro interior y orienta efectivamente nuestra vida, que se puede decir que la hemos integrado. La explicación que se emplea para la introducción oral describe el funcionamiento de la Base en términos de los tres aspectos o «sabidurías» que son la esencia, la naturaleza y la energía. A su vez, el ejemplo que tradicionalmente se utiliza para la introducción simbólica es el espejo, pues, como hemos visto, la vacuidad que permite al espejo llenarse con cualquier contenido ilustra la esencia, la capacidad reflectante del espejo representa la naturaleza y las apariencias particulares que se reflejan simbolizan la energía. Del mismo modo, en la introducción oral se explica las formas dang, rölpa y tsel de manifestación de la energía, y en la simbólica se las ilustra con los ejemplos respectivos de la bola de cristal, el espejo y el cristal prismático que descompone la luz. Y aunque la serie manngagdé o upadesha del dzogchén está más ligada a la Introducción directa que a la simbólica o la oral, también en ella se usan los símbolos —a tal grado que la práctica de töguel se ilustra con una pluma de pavo real. El hecho de que un maestro haya hecho lo indicado para Introducir directamente el estado de rigpa o Verdad, bien sea durante una ceremonia formal o en otras circunstancias, no implica que todos los presentes hayan obtenido la Introducción directa; aunque en algunas ocasiones unos reConocen la verdadera condición y otros no, es probable que en otras ocasiones ninguno de los presentes la reConozca. En todo caso, una vez recibidas de manera formal las distintas formas de introducción, los interesados deberán aplicar los métodos que comunica la enseñanza a fin de obtener las experiencias de la práctica, de modo que a través de éstas quienes no hayan obtenido el reConocimiento de la verdadera condición de sí mismos y de todos los entes que corresponde a la Introducción directa, eventualmente puedan obtenerlo, y quienes efectivamente lo hayan obtenido puedan 32
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adquirir una certidumbre más firme y estable con respecto a lo que reConocieron, de modo que estén seguros en todo momento de que ello constituye la verdadera naturaleza de toda la realidad. Esto último significaría que el individuo ya no permanece en la duda y, en consecuencia, que está listo para continuar en el Estado. Lo anterior implica trabajar con experiencias relacionadas con cada uno de los seis sentidos, sus órganos y sus objetos, pues aunque nuestra verdadera condición no sea un objeto de ninguno de los sentidos o algo concreto que podamos descubrir a través de los mismos, si sabemos cómo utilizar las funciones de los sentidos, por medio de éstas podremos acceder a la desocultación de dicha condición, tal como podemos descubrir la capacidad reflectante o potencialidad del espejo a través de los reflejos que éste manifiesta. De hecho, ya vimos cómo si, al manifestarse ciertas experiencias específicas, buscamos al sujeto de las mismas, la dualidad sujeto-objeto podría eventualmente desplomarse y el estado de rigpa o Verdad hacerse patente. Esto es un ejemplo de cómo, por medio de la interdependencia de los órganos, las conciencias y los objetos de los sentidos, se manifiesta nuestra experiencia, y a través de esta experiencia descubrimos cuál es nuestra verdadera condición. A esta forma de trabajar se la llama aplicar la transmisión. En particular, debemos trabajar concretamente con las experiencias características de cada uno de los tres aspectos de la existencia del individuo humano o «tres puertas»: (1) la sensación de placer o de dolor, que se considera como la experiencia característica del cuerpo; (2) la claridad, considerada como la experiencia característica de la «voz», símbolo de la energía que circula por el sistema bioenergético del organismo y que vincula el cuerpo a la mente (cabe advertir que lo que aquí indica el término «energía» no es lo mismo que al hablar del aspecto «energía» o tukllé de la base, y, de hecho, no se expresa en tibetano con el mismo nombre; sin embargo, como la totalidad de lo fenoménico, es una manifestación particular de la energía en cuestión), y (3) la vacuidad, que se considera como la experiencia característica de la mente. Nuestra experiencia más directa, inmediata y poderosa del cuerpo material es la que tiene lugar a través de los distintos tipos de sensación de placer y desplacer: el deleite erótico, el dolor de muelas, las cosquillas, los escalofríos, la náusea y así sucesivamente. Si nuestro dedo entra en contacto con el fuego o si alguien nos golpea violentamente, sentimos esa experiencia concreta del cuerpo físico, de carácter desagradable, que llamamos dolor. Del mismo modo, cuando hay un contacto físico entre varón y hembra se siente algo agradable, una experiencia de placer. Ahora bien, aunque en su totalidad las innumerables sensaciones por medio de las cuales experimentamos nuestro cuerpo físico pueden servir como vía para descubrir nuestra verdadera condición, la enseñanza no nos enseña a producir experiencias de dolor, sino de placer, ya que ello hace posible que deseemos practicar en vez de querer huir de la práctica. Del mismo modo, hay muchas experiencias del aspecto «voz» o energía de nuestra existencia (constituido, como vimos, por la llamada «bioenergía» que circula por el organismo y que vincula la mente al cuerpo, permitiéndole moverlo, percibir a través de él y así sucesivamente). En un cierto momento estamos muy felices, alegres, y aunque alguien nos insulte, nos diga una mala palabra, ello no nos afecta. En cambio, otras veces —cuando nuestra energía no está funcionando óptimamente— nos sentimos mal, aunque parezca que no hay razón para ello, y si alguien nos dirige incluso una frase amable, nos hace sentir incómodos. Aunque tenemos que trabajar con la totalidad de las experiencias de nuestra energía en el sentido en que se acaba de explicar el término, de manera específica tenemos
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que producir experiencias de claridad, que son las que ilustran el aspecto «voz» o energía de nuestra existencia. 77 77Es probable que el lector se pregunte por qué son las experiencias de claridad las que ilustran el aspecto «voz» o energía de nuestra existencia. Sucede que la enseñanza asocia los aspectos mente, voz/energía y cuerpo de nuestra existencia, respectivamente, a los aspectos esencia o ngowo, naturaleza o rangzhín y energía o tukllé de la base, así como a las formas dang, rölpa y tsel de manifestación de la energía tukllé. Como se verá de inmediato en el texto principal, las experiencias de vacuidad están asociadas al aspecto «mente» de la existencia, y como se verá luego en esta nota, lo están también al aspecto esencia o ngowo de la base y a la forma dang de manifestación de la energía tukllé de la base. Del mismo modo, como se acaba de ver en el texto principal, las experiencias de placer y dolor están asociadas al cuerpo, y como también se verá luego en esta nota, lo están también al aspecto energía o tukllé de la base y a la forma tsel de manifestación de dicha energía tukllé. En consecuencia, es lógico que las experiencias de claridad, que a todas luces están asociadas al aspecto naturaleza o rangzhín de la base que es claridad o disposición a manifestar —vínculo entre el aspecto esencia o ngowo y el aspecto energía o tukllé— y a la luminosa y clara forma rölpa de manifestación de la energía tukllé —vínculo entre la forma dang y la forma tsel de manifestación de dicha energía—, estén asociadas al aspecto voz/energía de la existencia humana, que constituye el vínculo entre el aspecto mente y el aspecto cuerpo de dicha existencia. Para que lo anterior quede claro, debemos explorar las asociaciones en cuestión un poco más a fondo. Ahora bien, antes de hacerlo es conveniente advertir que las mismas no implican correspondencias aparentemente exactas, como la que exigirían las ciencias que predominan actualmente. De hecho, si intentásemos establecer correspondencias de este tipo, caeríamos en un pernicioso reduccionismo como el pitagórico, que hace corresponder entre sí los polos de los innumerables pares de opuestos —con lo cual, por ejemplo, el mal queda asociado a lo femenino, al cuerpo y a lo ilimitado, y el bien a lo masculino, el alma y lo limitado—. En particular, puesto que las tres formas de manifestación de la energía o tukllé son aspectos de uno de los tres elementos de la base, sería absurdo afirmar que uno de ellos corresponde con exactitud al aspecto energía o tukllé, otro al aspecto naturaleza o rangzhín y otro al aspecto esencia o ngowo: sería como decir que mi cuerpo se divide en cabeza, tronco y extremidades, y que en el caso de las extremidades el brazo y el muslo corresponden con exactitud a la cabeza, el antebrazo y la pierna al tronco, y la mano y el pie a las extremidades. Ahora bien, incluso esta última asociación sería en cierta medida posible si tuviésemos claro que la estamos haciendo en términos analógicos (en base a la división de tres entes aparentemente concretos en tres partes, independientemente de que los dos últimos entes sean partes del primero, asociamos entre sí las partes superiores de cada uno de ellos, y lo mismo hacemos con sus partes intermedias y sus partes inferiores). Con más razón es posible establecer relaciones de carácter analógico entre los elementos de varios de los grupos de tres que postula la enseñanza dzogchén, los cuales no son entes aparentemente concretos. Habiendo aclarado lo anterior, podemos proceder a explorar un poco más a fondo las asociaciones en cuestión: (1) Como hemos visto, la forma dang de manifestación de la energía, que no posee ni color-y-forma ni tangibilidad, es la que constituye los pensamientos de todo tipo y por ende la totalidad de las experiencias del aspecto mente. Como se verá a continuación en el texto principal, cuando investigamos los fenómenos de esta forma de manifestación de la energía, o, lo que es lo mismo, de la mente, tenemos experiencias de vacuidad. Y puesto que, como también hemos visto, la esencia no es otra cosa que la vacuidad de la base, las experiencias en cuestión corresponden al aspecto esencia o ngowo de la base. En consecuencia, queda suficientemente justificada la relación entre estos aspectos de las distintas «series de tres» que estamos considerando. (3) La forma tsel de manifestación de la energía, que tiene color-y-forma y además es tangible, está relacionada con el cuerpo, que es tanto visible como tangible y por ende pertenece a la forma tsel de manifestación de la energía (la cual incluye todo lo corpóreo y, en consecuencia, también en un sentido más amplio puede identificarse con el aspecto «cuerpo»). Como se acaba de ver en el texto principal, el individuo experimenta su propio cuerpo de manera directa e inmediata por medio de las sensaciones de placer y dolor, y son estas experiencias las que nos transmiten de manera más contundente el carácter corpóreo de los entes que tienen un carácter tal. Finalmente, en la medida en que la forma tsel de manifestación de la energía, incluyendo el cuerpo humano, constituye la forma de manifestación más concreta de la energía (perceptible por un mayor número de sentidos), es la más apta para ilustrar esta última: es por esto, entre otras cosas, que ella es la única de las tres formas de manifestación de la energía o tukllé que no está asociada a otros aspectos de la base, sino a la energía tukllé misma. (2) Hemos asociado mente, aspecto esencia o ngowo de la base, forma dang de manifestación de la energía y experiencias de claridad, por una parte, y cuerpo, aspecto energía o tukllé de la base, forma tsel de manifestación de la energía y experiencias de placer y dolor, por la otra. Siendo la voz/energía el vínculo entre mente y cuerpo, siendo la forma rölpa de manifestación de la energía el vínculo entre las formas dang y tsel de dicha manifestación, y siendo el aspecto naturaleza o rangzhín de la base el vínculo entre su aspecto esencia o ngowo y su aspecto energía o tukllé, es inevitable asociar entre sí voz/energía, forma rölpa de manifestación de la energía y aspecto naturaleza o rangzhín de la base. Estando todos estos elementos asociados entre sí, podemos apreciar su vinculación con las experiencias de claridad señalando simplemente que la forma rölpa de manifestación de la energía, que tiene color-y-forma pero no es tangible, en la medida en que es manifestación de formas luminosas es perfectamente apta para ilustrar la claridad de la base constituida por la naturaleza. Del mismo modo, como se acaba de ver, la naturaleza o rangzhín de la base es claridad en el sentido de ser disposición para manifestar.
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Por último, tenemos las experiencias de la mente. Vivimos interpretándolo todo en términos de pensamientos (discursivos, intuitivos y supersutiles), cuyos contenidos tomamos como algo autoexistente, y enjuiciando todo lo que experimentamos a fin de decidir qué es bueno y qué es malo, qué es verdadero y qué es falso, y así sucesivamente. Ahora bien, si aplicamos los métodos de la enseñanza, todos los fenómenos de la mente se convertirán en la experiencia de la vacuidad. Tomemos un ejemplo de la práctica del dzogchén semdé. Como hemos visto, cuando estamos confundidos parece como si nuestros pensamientos fuesen algo muy concreto y verdadero; ahora bien, si en ese mismo momento observamos directamente el pensamiento presente e intentamos determinar de dónde salió, dónde se encuentra y en qué desaparece, sin razonar acerca de ello sino simplemente observándolo, no encontraremos nada y el pensamiento desaparecerá por sí solo. Luego surgirá otro pensamiento, pero si repetimos la operación, también éste desaparecerá. Y si seguimos observando los pensamientos día tras día intentando determinar si ellos son algo concreto, si tienen algún origen y dónde se encuentra ese origen, y cómo y dónde desaparecen, nunca encontraremos nada concreto: lo que encontraremos será la vacuidad que constituye la esencia o ngowo de la base. Por esto se dice que, aplicando la enseñanza, encontramos que todas las experiencias de la mente son la experiencia del vacío: es a esta experiencia a lo que llegamos cuando investigamos los pensamientos, el razonamiento y todas las funciones de la mente. Ninguna de las experiencias mencionadas arriba —ni las de placer asociadas al cuerpo, ni las de claridad asociadas a la energía, ni las de vacuidad asociadas a la mente— tienen por sí mismas un valor especial, ni, mucho menos, constituyen la Introducción directa. Sin embargo, ellas son los medios que pueden permitirnos descubrir nuestra propia capacidad cognitiva, en la que todas ellas aparecen y desaparecen como reflejos en un espejo, y que todas ellas (son) en verdad: es este descubrimiento lo que constituye la Introducción en cuestión, la cual, por así decir, nos transfiere del reino de las múltiples experiencias al reino del estado único de rigpa o Verdad, en el cual todas las experiencias de la mente son manifestaciones del dharmakaya, las de la energía lo son del sambhogakaya y las del cuerpo lo son del nirmanakaya. Éstos son los tres aspectos del fruto que se considerarán en la próxima sección, y que, como veremos, se manifiestan también progresivamente en la vía. Para concluir, cabe señalar que si, después de haber obtenido la Introducción directa, la persona lee las diferentes explicaciones que han dado distintos expertos en la enseñanza, podrá comprender muy bien por qué las han dado de ese modo. Por esto en la enseñanza dzogchén se dice que no hay nada que decidir o aceptar, y ningún verdadero maestro de dzogchén pedirá a algún alumno que acepte algo. Decidir y aceptar son las vías para construir algo falso y, aunque quizás en el momento de aceptar o de rechazar uno no entienda que está construyendo algo falso, no podrá evitar descubrirlo más tarde — desgraciadamente, quizás incluso después de muchos años—. En la enseñanza dzogchén, en vez de decidir y aceptar, debemos acceder directamente al estado de rigpa o Verdad, con lo cual pasamos directamente del mundo de lo falso y de lo espurio al mundo de lo verdadero y de lo auténtico. El fruto
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Mientras que la base tiene la posibilidad de manifestar el samsara y el nirvana, el fruto o «drabü» 78 excluye la primera posibilidad, pues consiste en la erradicación definitiva e irreversible de lo que la enseñanza dzogchén designa como «mente» —núcleo del error y fuente del samsara— por medio de la neutralización progresiva de las propensiones que se encuentran en su raíz, y en la consiguiente manifestación plena e irreversible del trikaya 79 o «tres dimensiones de la Iluminación», constituidas por el dharmakaya (en tibetano chöku), 80 el cual según las enseñanzas más generales corresponde a la cognitividad de un Iluminado, el sambhogakaya (en tibetano longku), 81 que según las mismas enseñanzas corresponde a la energía o voz de un Iluminado, y el nirmanakaya (en tibetano tulku), 82 que corresponde al cuerpo de un Iluminado. También puede decirse en términos muy generales, compartidos por distintos vehículos, que la patencia de la vacuidad en el estado de rigpa o Verdad constituye el dharmakaya; la patencia de la claridad en dicho estado constituye el sambhogakaya, y el gozo inherente al estado en cuestión constituye el nirmanakaya. Ahora bien, es más propio de la enseñanza dzogchén afirmar que cada uno de los kaya está constituido por la patencia de uno de los tres aspectos de la base —esencia, naturaleza y energía— cuando ésta se encuentra evidente en su absoluta indivisibilidad, y añadir, en todo caso, que cada uno de estos aspectos está en cierta medida asociado a una de las tres vivencias que se acaban de mencionar: la patencia del aspecto esencia lo es de la vacuidad de la base, la patencia del aspecto naturaleza lo es de su claridad, y la patencia del aspecto energía lo es de los fenómenos, los cuales, cuando son corpóreos —como es el caso cuando se habla del aspecto «cuerpo» de un Iluminado— tienen que ver con la sensación de placer. 83 Ahora bien, la enseñanza dzogchén insiste en que, aunque distintos tipos de experiencia estén asociados a distintos aspectos de la base, en sí mismas y en cuanto tales, las experiencias de vacuidad, claridad y placer no son más que meros «ñam» 84 o «experiencias ilusorias». Las mismas pueden ser muy útiles en la vía, pero no deben confundirse con las tres dimensiones o los tres aspectos del estado de realización. Ahora bien, como se verá más adelante, la explicación de los kaya que quizás sea más propia de la enseñanza dzogchén y que es exclusiva de ésta —y la cual, de paso, parece darnos la clave del origen y el sentido de las interpretaciones del trikaya en todos los demás vehículos—, 85 es la que los describe como la correcta captación de las tres formas de manifestación del aspecto energía o tukllé de la base: la correcta captación de la energía 78’Bras-bu. 79En tibetano, «kusum» (sku-gsum). 80Chos-sku, cuya etimología es idéntica a la del término sánscrito. 81Longs-sku o longs-spyod rdzogs-pa’i sku, cuya etimología es similar a la del término sánscrito. 82sPrul-sku o sprul-pa’i sku, que significa «cuerpo de la manifestación material ilusoria». 83En la nota 77 a esta parte del libro se explicó en qué sentido y por qué la enseñanza considera que las tres experiencias más esenciales de la práctica —las de vacuidad, las de claridad y las de placer— lo son, por una parte, del aspecto mente, del aspecto voz o energía y del aspecto cuerpo del individuo; por otra parte, del aspecto esencia o ngowo de la base, del aspecto naturaleza o rangzhín de ésta y de su aspecto energía o tukllé; y, finalmente, de las formas dang, rölpa y tsel de manifestación de la energía tukllé. Las mismas razones explican también por qué se puede asociar los tres kaya del fruto, por una parte, a la mente, la voz/energía y el cuerpo; por otra, a la esencia, la naturaleza y la energía de la base, y, finalmente, a las formas dang, rölpa y tsel de manifestación de la energía tukllé. 84Nyams. 85Lo cual, está de más decir, parece mostrar a qué grado parece ser cierta la explicación que se dio en la nota a la primera parte del libro en la que se afirmaba que Nagarjuna y Aryadeva fueron maestros de dzogchén (y que se ilustró con una frase del Samtén migdrön de Nubchén Sanguie Îeshe), según la cual todos los vehículos se derivarían del atiyana en tanto que vehículo primordial.
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dang (constituyente de todos los fenómenos de la mente) es el dharmakaya; la correcta captación de la energía rölpa (constituyente de todos los fenómenos visionarios) es el sambhogakaya, y la correcta captación de la energía tsel (constituyente de todos los fenómenos corpóreos) es el nirmanakaya. Los tres kaya que constituyen el fruto se manifiestan de manera definitiva cuando, habiendo desaparecido el ilusorio sujeto mental que parecía encontrarse a una distancia de sus objetos, habiéndose disuelto o transparentado el anteriormente hermético foco de conciencia que restringía su atención a lo que tomaba como figura y habiendo cesado la valorización-absolutización delusoria de los pensamientos en términos de los cuales se interpretaban dichas figuras, el aspecto esencia de la base, que como vimos es vacuidad, no se oculta nunca más, y por lo tanto nunca más vuelven a experimentarse los fenómenos de la energía como substanciales. Ni tampoco se los vuelve a vivenciar como subsistentes o permanentes, pues se ha hecho evidente que ellos son apariciones momentáneas que surgen gracias a la siempre activa capacidad de manifestación que es el aspecto naturaleza. Es por esto que se dice que el fruto es la plena patencia de la verdadera condición de la base y, por lo tanto, de la indivisibilidad de sus tres aspectos, que entonces constituyen los tres kaya — los cuales no son algo que se encuentra fuera de nosotros, sino nuestra propia dimensión—. De hecho, no sólo puede hablarse del dharmakaya, el sambhogakaya y el nirmanakaya del fruto; en un sentido menos estricto también puede hablarse de los tres kaya de la base y de los tres kaya de la vía. 86 El dharmakaya Con respecto al aspecto dharmakaya de la realización, se debe tener en cuenta que la palabra dharma no sólo significa «enseñanza de Buda», sino también, entre otras cosas, «existencia» y «fenómenos». Como señala a este respecto Namkhai Norbu Rinpoché, la dimensión en que se encuentran todos los dharma o fenómenos, y la verdadera condición de todos éstos (incluyendo tanto a los sujetos como los objetos), es la totalidad en su carácter de vacuidad, que no es otra cosa que la esencia o «ngowo» de la base. 87 Aunque, como vimos, esta vacuidad implica que los entes no existen de la manera substancial y concreta como a la mente samsárica le parecen existir, también vimos que ella no es mera ausencia de sustancialidad, pues además de vacuidad es potencialidad de manifestar.
86Como hemos visto, en la enseñanza dzogchén a los tres aspectos de la base se los llama esencia, naturaleza y energía; ahora bien, en otras enseñanzas —por ejemplo en la enseñanza mahamudra del tercer Karmapa, Ranllung Dorlle (Rang’byung rDo-rje)— no se designa a los tres kaya de la base por un nombre diferente del que se da a los tres kaya del fruto, sino que se habla de los tres kaya de nuestra verdadera condición, independientemente de que los mismos estén ocultos debido al funcionamiento propio del samsara o patentes en el nirvana. Se puede apreciar una vez más, pues, que la enseñanza dzogchén (rdzogs-chen) es más específica que el resto de las enseñanzas budistas. 87En las enseñanzas de los tantra internos y en particular del anuyogatantrayana (al igual que en algunas explicaciones del sutrayana), en base a la consideración según la cual hay un sujeto y un objeto, se distingue entre dharmakaya y dharmadhatu: el dharmakaya es la verdadera condición del sujeto, mientras que el dharmadhatu es la verdadera condición de los objetos, que se representa como espacio vacío; ahora bien, ellos no son dos substancias, sino dos aspectos de una única condición primordial (en el mahayana y en términos de la filosofía madhyamaka, los mismos serían dos aspectos de la dharmata o verdadera condición de todos los fenómenos). Namkhai Norbu Rinpoché señala que en la enseñanza dzogchén se prefiere dejar a un lado las consideraciones que se derivan de la dualidad sujeto-objeto y decir simplemente que la esencia o «ngowo» es la totalidad en su carácter de vacuidad, y que el dharmakaya es el hacerse patente esa esencia o ngowo en el estado de rigpa o Verdad.
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Utilizando el símil del espejo y sus reflejos, 88 aquí la vacuidad es aquella característica del espejo que le permite llenarse con cualquier contenido, reflejar cualquier reflejo. Y aunque esto implica que todas las apariencias son vacías en el sentido que el mahayana da al término, la mera ausencia de substancialidad de los fenómenos, si bien puede ser objeto de una elaborada teoría filosófica e incluso manifestarse claramente a nivel intuitivo en experiencias de meditación, 89 no podría jamás constituir el dharmakaya o «Mente de Buda». El término dharmakaya indica, pues, la plena patencia de la dimensión (kaya o ku) 90 de la esencia o ngowo de toda la existencia, que es vacuidad, la cual se manifiesta como tal cuando el funcionamiento de la mente se interrumpe y deja de ocultarla. Esta dimensión del dharmakaya es la condición única común a todos los Iluminados; sin embargo, como vimos, la vacuidad también tiene su potencialidad, que ininterrumpidamente manifiesta energía, y en cada individuo —realizado o no— la manifestación de la energía es diferente. Así, pues, la manifestación de la energía distingue a los diferentes realizados —aunque también puede decirse que todos ellos son uno, ya que tienen una misma y única Presencia (de) la vacuidad de todos los entes y, en consecuencia, se encuentran en la misma dimensión, que es la del dharmakaya.
88En este caso, en vez del símbolo constituido por el espejo y sus reflejos, podría emplearse el de la bola de cristal —cuyo
interior es transparente, límpido y carente de forma y de color— y las imágenes que se reflejan dentro de la bola. Sucede que, como veremos luego, la bola de cristal es el símbolo de la forma dang (gdangs) de manifestación de la energía o tukllé (thugs-rje) de la base, que es la que en este momento nos concierne. 89En el mahayana gradual, y en particular en el sutra Sandhinirmochana del tercer dharmachakra, así como en el capítulo «Shravakabhumi» del Yogacharabhumishastra de Maitreya-Asanga y en los Bhavanakrama escritos por Shantarakshita y los textos del mismo nombre escritos por Kamalashila, se enseña una forma analítica de meditación vipashyana o lhangtong (lhag-mthong) cuyo objetivo es precisamente obtener la vivencia de la insubstancialidad de los entes —que algunos identificaron con la «verdad absoluta» del mahayana—. Tomando un ente dado como objeto del análisis, se considera si el mismo existe o no de la manera como parece existir (o sea, de manera substancial, independiente e intrínseca), hasta que se manifieste de manera no discursiva la presencia de la ausencia del modo de existencia que, en nuestra condición samsárica, le habíamos atribuido. Este método constituye también uno de los 21 semdzín (sems-’dzin) del dzogchén upadesha. Sin embargo, para la enseñanza dzogchén, la «presencia de la ausencia del modo de existencia que erróneamente habíamos atribuido al objeto», la cual debe manifestarse al final del ejercicio, es un pensamiento intuitivo o sutil asociado a un ñam (nyams) o «experiencia ilusoria», que se presenta dualísticamente a un ilusorio sujeto mental aparentemente separado; en consecuencia, es una manifestación del error llamado avidya o marigpa y no el estado de rigpa o Verdad —y como tal no podría ser ni tan siquiera la «verdad absoluta» que postula el mahayana—. El estado de rigpa o Verdad no es una experiencia ilusoria o ñam particular, ni apariencia específica alguna que se perciba en términos de un pensamiento sutil (intuitivo) valorizado delusoriamente, sino la plena patencia de la base y de la indivisibilidad de sus tres aspectos, y la correcta captación de las tres formas de manifestación de la energía o tukllé. El dharmakaya, al igual que la experiencia que resulta de la práctica que se acaba de considerar, se explica en términos del concepto de vacuidad, pero en el caso del dharmakaya se trata de la patencia de la vacuidad de la base, que es infinita potencialidad de manifestar (así como de la correcta captación de la forma dang de manifestación de la energía o tukllé) y que se manifiesta precisamente cuando se autolibera la valorización-absolutización delusoria de todo tipo de pensamientos. En consecuencia, el dharmakaya no podría bajo ningún respecto ser una experiencia dualista teñida por pensamientos valorizados delusoriamente —ya que una experiencia tal implicaría precisamente la ocultación de la vacuidad de la base, en la medida en que comprendería la valorización-absolutización delusoria de pensamientos, que es precisamente lo que oculta dicha vacuidad. Todo lo anterior muestra también que el punto de vista que Kamalashila defendió en el debate de Samyé (a veces llamado debate de Lhasa) no pudo haber sido superior al del Juashán Mahayana, pues la verdad absoluta del mahayana no podría consistir en la presencia de una ausencia (aunque la presencia de la ausencia del modo de existencia que erróneamente habíamos atribuido a los entes sí puede ser una característica de la verdad relativa correcta, que implica la captación de la ilusoriedad de lo que es ilusorio y de la relatividad de lo que es relativo), ni en la valorizaciónabsolutización delusoria de pensamiento alguno. De hecho, la verdad absoluta del mahayana es la que se hace patente cuando la práctica del ch’an o zen da sus frutos. 90Kaya o sku.
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Ahora bien, como ya hemos visto, en la enseñanza dzogchén hay una explicación más específica de los kaya, que los vincula con las tres formas de manifestación del aspecto energía o tukllé 91 de la base, que son la energía dang, la energía rölpa y la energía tsel.92 Esta explicación ilustra la energía dang —que constituye la prima materia de nuestros pensamientos y que carece tanto de tangibilidad como de color y forma— con el símbolo de la bola de cristal, y afirma que el dharmakaya no es otra cosa que la captación correcta de nuestros pensamientos, que implica la desocultación de la verdadera condición de la energía dang. Una bola de cristal es transparente: al igual que la energía dang, en sí mismo lo que la constituye carece de color y forma. Sin embargo, si ponemos una bola de este tipo sobre una tela roja, ella tomará el color de la tela, y, en general, en su interior se reflejarán — aunque de manera menos vívida que en un espejo— 93 los colores y las formas que se encuentren a su alrededor. Ahora bien, tal como sucede con las manifestaciones de la energía dang, los reflejos que aparezcan dentro de una bola de cristal carecerán de tangibilidad, pues no se tratará de entes materiales, sino de meros reflejos. Puesto que el dharmakaya consiste en el reConocimiento de la verdadera condición o esencia de los pensamientos —o sea, del carácter vacío, sin forma e ilimitado de la base en tanto que pura potencialidad y de la verdadera condición de la energía dang como tal— también lo simboliza apropiadamente el carácter sin forma y por ende ilimitado del cristal totalmente transparente de la bola. 94 Con anterioridad se había dicho que el dharmakaya correspondía a la correcta captación del aspecto «esencia» o ngowo de la base. Ahora se dice que el dharmakaya corresponde a la correcta captación de la forma dang de manifestación del aspecto «energía» o tukllé de la base, lo cual parece contradecir lo anterior. En términos de la cosmología del dzogchén, nuestra condición primordial es la base intrínsecamente pura y autoperfecta de toda existencia, que es intemporal y por ende se encuentra más allá de la creación y la destrucción. Por su propia disposición, esta condición primordial se manifiesta como energía dang, carente tanto de color-forma como de tangibilidad, y sin embargo intrínsecamente luminosa. Esta luminosidad se manifiesta a su vez como energía rölpa —que posee color y forma pero carece de tangibilidad— en forma de los cinco 91Thugs-rje. 92gDangs, rol-pa y rtsal. 93La manifestación de color y forma a nivel de la energía dang es, de hecho, mucho menos vívida que la manifestación de
color y forma a nivel de la energía rölpa, que es la que corresponde a la experiencia visionaria de los mahasiddha o grandes adeptos que recibieron y transmitieron los métodos tántricos. Las prácticas de visualización propias de la vía de transformación se realizan con las formas que los mahasiddha en cuestión percibieron en el nivel de la energía rölpa, pero lo que los individuos normales perciben en tales prácticas no se encuentra en el nivel de la energía rölpa misma, sino que constituye una especie de reflejo menos vívido de ésta —por así decir, «en la bola de cristal». 94En un sentido, en esta vivencia están contenidos ya los tres kaya, pues la correcta aprehensión de la energía implica la correcta aprehensión de la naturaleza y la correcta aprehensión de la esencia. Lo que sucede es que aquí la energía se descubre, no en su condición de formas, sino en su condición de pura potencialidad (de manifestar formas), que es indistinguible de la esencia —la cual es vacuidad entendida como pura potencialidad (de manifestar formas)— y la cual es una manifestación de la naturaleza —que es capacidad reflectante que puede manifestar cualesquiera formas, o lo que es lo mismo, claridad—. En otras palabras, los tres aspectos de la base son siempre inseparables, pero cuando en la vía se descubre el dharmakaya, se está aprehendiendo correctamente la forma dang (gdangs) de manifestación de la energía, lo cual ilustra el aspecto ngowo de la base. Los tres modos de manifestación de la energía tukllé son igualmente inseparables, aunque en la vía se vayan aprehendiendo correctamente en distintos momentos y circunstancias. Cabe señalar también que el dharmakaya puede ser confundido con las meditaciones sin forma del arupa loka o arupadhatu, que constituyen la cumbre del samsara. Y, como señaló el maestro Lligme Lingpa, con todavía mayor facilidad puede confundirse con la «absorción meditativa de la base de todo» (kun-gzhi lung-ma-bstan).
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colores que constituyen las esencias de los elementos. Por su parte, estas últimas interactúan para producir los elementos en cuanto tales, que constituyen la energía tsel, la cual posee tanto color-forma como tangibilidad y es lo que conforma el cuerpo del individuo y todo lo que experimentamos como material. Así, pues, el universo se entiende como el juego de la energía o tukllé de la base, que se manifiesta en sus formas dang, rölpa y tsel —las cuales no se encuentran separadas las unas de las otras sino que, como hemos visto, constituyen un único continuo. Es, pues, la energía dang la que, a pesar de carecer en sí misma de color-forma y de tangibilidad, manifiesta la energía rölpa en tanto que juego de color y forma carente de tangibilidad, y es este juego el que genera la energía tsel en tanto que manifestación que posee tanto color y forma como tangibilidad. Tal como el aspecto esencia de la base es vacuidad, y sin embargo la naturaleza de la base es manifestar, la energía dang es carencia de color-forma y tangibilidad, y sin embargo por su propia disposición natural manifiesta el juego de color y forma que constituye la energía rölpa (lo cual, como hemos visto, se simboliza apropiadamente en términos de la bola de cristal). Y tal como el aspecto naturaleza de la base genera los fenómenos concretos de la energía, el juego de la energía rölpa produce los fenómenos tangibles de la energía tsel. De hecho, hemos visto que el aspecto «esencia» de la base es la vacuidad, la cual a menudo se ilustra con la intangibilidad e invisibilidad de nuestros pensamientos —los cuales son, como también hemos visto, manifestaciones de la energía dang—, y de hecho puede experimentarse con facilidad observando dichos pensamientos en prácticas como las del semdé. Es importante subrayar que, independientemente de cuál de las tres series del dzogchén practiquemos, en la Contemplación del atiyana comenzamos trabajando con la energía dang, que es la que constituye los fenómenos propios del nivel de la mente, y es cuando la captamos correctamente que «descubrimos» u «obtenemos» el dharmakaya o estado de cognitividad Iluminada. Al mismo tiempo, en tanto que captación correcta de la vacuidad, esta realización corresponde también a la correcta captación del aspecto esencia de la base. En lo que respecta al desarrollo del practicante en la vía, esta manifestación del dharmakaya constituye el primer estadio de la realización, el cual puede obtenerse por medio de las prácticas de las tres series del dzogchén: el semdé, el longdé y el manngagdé o upadesha. En la última de estas tres series (que se considerará más adelante), la manifestación del dharmakaya tiene lugar repetidamente en la práctica del primero de sus niveles, que es el tekchö, cada vez que se aprehende la verdadera condición del pensamiento y la valorización-absolutización delusoria de este último se autolibera instantáneamente. Luego, en el töguel y en las correspondientes prácticas del îangthik, cuando se aprehendan de manera no-dual las manifestaciones de la energía rölpa se manifestará el sambhogakaya. Finalmente, cuando el individuo no sienta ya que él o ella es un alma o una conciencia separada de la energía tsel se habrá manifestado plenamente el nirmanakaya. Así, pues, tanto en términos de la secuencia diacrónica como de la secuencia lógica, en la vía del atiyana-dzogchén el primero de los kaya en manifestarse es el dharmakaya. En este punto, parece importante señalar que, en lo que respecta a la descripción del orden en que se suceden los kaya en la vía, el atiyana-dzogchén se contrapone al vajrayana o tantrismo. Mientras que, como se acaba de ver, en el atiyana-dzogchén primero se manifiesta el dharmakaya, luego el sambhogakaya y finalmente el nirmanakaya, en los tantra internos de la vía de transformación se dice que la primera potenciación debe resultar 40
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en la develación del nirmanakaya, la segunda en la manifestación del sambhogakaya, la tercera en la desocultación del dharmakaya y la cuarta en la patencia del swabhavikaya. Ahora bien, la aparente contradicción entre los mencionados vehículos no es tal, pues aunque en los tantra internos y en el atiyana-dzogchén se usan los mismos términos — dharmakaya, sambhogakaya, nirmanakaya—, lo que dichos vocablos indican en los unos y en el otro no es en absoluto lo mismo. Por ejemplo, en términos de los tantra internos no puede decirse que la correcta aprehensión de la energía dang sea el dharmakaya, que la correcta captación de la energía rölpa sea el sambhogakaya y que la correcta percepción de la energía tsel sea el nirmanakaya. De hecho, desde el punto de vista del atiyana-dzogchén, es sólo cuando, en la cuarta potenciación del tantrismo, se hace patente lo que esta vía designa como swabhavikaya, que se ha manifestado el estado de rigpa o Verdad que en el atiyana-dzogchén corresponde a la Introducción directa y que no es más que el inicio y la condición de posibilidad de la práctica de dicha vía. En otras palabras, es únicamente cuando se ha obtenido una realización que los tantra internos consideran superior a los que ellos mismos designan como nirmanakaya, sambhogakaya y nirmanakaya, que puede iniciarse la práctica del atiyana-dzogchén que resultará en la secuencia de los niveles de realización que esta vía designa como dharmakaya, sambhogakaya y nirmanakaya —los cuales constituyen la manifestación de sucesivos aspectos de un fruto que se encuentra más allá de todo lo que puede alcanzarse en el vajrayana o tantrismo—. De hecho, como hemos visto, en el mahayogatantra no se va más allá del decimotercer bhumi y en el anuyogatantra no se va más allá del decimocuarto; en cambio, en el atiyana-dzogchén se puede llegar a obtener un decimosexto bhumi. Ahora bien, el hecho de que la condición misma para la práctica de la serie manngagdé o upadesha del atiyana-dzogchén sea la manifestación del estado que constituye la máxima realización de los tantra internos no significa que, antes de practicar el dzogchén, sea necesario practicar dichos tantra; aunque esta forma de pensar sería perfectamente correcta en la vía gradual o lam rim, la misma no corresponde a la forma de transmitir el dzogchén propia de Garab Dorlle, en la cual se comienza introduciendo la vía de autoliberación misma. Sucede que, en el atiyana-dzogchén, la Introducción directa no tiene lugar a través de las cuatro iniciaciones de los tantra internos, sino por medios que están basados en el principio de autoliberación y que, en consecuencia, son propiamente dzogchén. Si alguien ha obtenido el estado de la cuarta iniciación de los tantra internos y no permanece en la duda, y entonces recibe instrucciones sobre el atiyana-dzogchén, su caso será análogo al de alguien que haya obtenido la Introducción directa del atiyana y ya no permanezca en la duda: desde el inicio mismo tendrá la capacidad de aplicarlas y obtener resultados de manera efectiva. Sin embargo, ésta no es la forma característica de proceder del atiyana; como se acaba de ver, en este vehículo se obtiene la Introducción directa por medios propiamente dzogchén y se continúa en el estado por medios propiamente dzogchén. El sambhogakaya El término sambhogakaya significa literalmente «cuerpo de goce»; ahora bien, como ha señalado el maestro Namkhai Norbu, a fin de hacer que se entienda mejor el sentido que el mismo tiene en la enseñanza dzogchén, es preferible referirlo a la riqueza — no en el sentido de riqueza material (lo cual constituiría un límite, ya que todo lo material es limitado), sino de la riqueza constituida por la potencialidad de manifestar los infinitos 41
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fenómenos de la energía, que es riqueza que no está limitada en cualidad ni en cantidad y, por lo tanto, es sabiduría infinita. La energía rölpa, cuya correcta aprehensión es el sambhogakaya, se ilustra con el símbolo del espejo, el cual manifiesta reflejos extremadamente vívidos pero que carecen de materialidad y que no se encuentran separados de la capacidad reflectante de dicho objeto, y el cual también es idóneo para ilustrar las sabidurías de la cualidad y de la cantidad propias del sambhogakaya. 95 El espejo ilustra apropiadamente estas dos sabidurías porque su potencialidad de reflejar es ilimitada: él puede reflejar cualquier cosa, indiferentemente de cuáles sean sus cualidades (forma, color, tamaño, 96 etc.), y también cualquier cantidad de cosas. 97 Namkhai Norbu Rinpoché ha ilustrado lo primero —y en particular la forma en que la energía rölpa puede desafiar las leyes dimensionales que normalmente rigen los fenómenos— con la historia según la cual Milarepa se refugió de una tormenta dentro de un cuerno de yak sin que el cuerno aumentara de tamaño y sin que el cuerpo del gran yogui se redujese; 98 lo segundo lo ha ilustrado con los funerales del mismo Milarepa, los cuales según la tradición se celebraron en tres lugares distintos, aunque sólo había un cadáver, y con la afirmación del sutra Buddhavatamsaka según la cual en un sólo átomo pueden manifestarse simultáneamente centenares de Budas. 99 Un espejo refleja un continuo de reflejos que son por lo menos tan vívidos y nítidos como los entes materiales pero que no poseen la tangibilidad y el resto de las características propias de lo material, y no los proyecta en una dimensión que pueda experimentarse como externa con respecto al espejo; por el contrario, el observador los percibe como algo que se
95En la obra todavía inédita del maestro Namkhai Norbu (Elías Capriles, compilador) La vía de autoliberación y nuestra
total plenitud y perfección se explican por separado y en suficiente detalle estas dos sabidurías del sambhogakaya. 96Siempre y cuando el espejo se aleje o acerque proporcionalmente al tamaño de la cosa que se quiere hacer reflejar en él,
el mismo podrá reflejar por igual el monte Kailash o una hormiguita, sin que el tamaño del Kailash disminuya y sin que el de la hormiguita aumente, y sin que ninguno de ambos pierda su cualidad distintiva. 97De nuevo, siempre y cuando se lo acerque o aleje proporcionalmente. 98Norbu, Namkhai (Elías Capriles, compilador) La vía de autoliberación y nuestra total plenitud y perfección. Aún sin publicar. Otro ejemplo de esto que nos da Namkhai Norbu Rinpoché en la misma obra es el de una visión que tuvo en su práctica de töguel (thod-rgal) que consistía en cinco thiglés (thig-le), dispuestos en forma de cruz y perfectamente esféricos, uno de los cuales se encontraba en el centro. Cuando, más tarde, intentó dibujarla, Rinpoché se percató de que no era posible hacerlo, pues mientras que en su visión, a pesar de que los thiglés eran perfectamente esféricos, no quedaba espacio vacío entre, ellos para dibujarlos tendría que haber algún espacio entre ellos —o bien los mismos tendrían que dejar de ser esféricos y en consecuencia ya no serían thiglés. 99La energía rölpa tiene la capacidad de manifestar simultáneamente un número ilimitado de cosas, sin estar sometida a las limitaciones que, en nuestra condición habitual, nos imponen el tiempo y el espacio. Si en un baño o en un cuarto muy pequeño hay una persona, la siguiente tendrá que esperar hasta que ella salga para poder entrar, pues en la dimensión normal de la energía tsel (rtsal) estamos limitados por el espacio y el tiempo; en cambio, un espejo puede parecer lleno cuando diez personas están reflejadas en él, pero si el espejo se va alejando, sin que tenga que agrandarse para hacerles lugar, podrá ir reflejando un número cada vez mayor de personas, hasta el infinito. (La bola de cristal parecería más apropiada en el caso del ejemplo del cuarto de baño o la pequeña habitación, pues su interior, que es donde se reflejan los objetos que se encuentran alrededor de la bola, es tridimensional, como lo es el cuarto de baño, y sin embargo la bola tiene la capacidad de reflejar, en ese espacio que es siempre el mismo, cualquier número de fenómenos —con la única condición de que la bola se aleje suficientemente de ellos—. Sin embargo, por los otros motivos que se consideran en el texto principal, la bola de cristal es el símbolo de la energía dang y el espejo lo es de la energía rölpa.) En el seno de la cristiandad, las discusiones bizantinas acerca de cuántos ángeles cabían en la punta de un alfiler podrían indicar que en un cierto momento algunos individuos tuvieron algún nivel de experiencia del sambhogakaya, pero luego individuos que carecían de dicha sabiduría empezaron a preguntarse por los límites que, según su propia concepción limitada, deberían regir a las manifestaciones de la energía rölpa al aparecer en un espacio físico limitado.
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encuentra dentro del espejo mismo. 100 Del mismo modo, en un espejo la capacidad reflectante no se encuentra a una distancia del continuo de reflejos manifestado, ni bajo ningún respecto podría parecer encontrarse a una distancia de dicho continuo. En consecuencia, el espejo es un símbolo idóneo para ilustrar la dinámica de la energía rölpa, tal como ella se manifiesta en el bardo de la dharmata 101 y en la práctica de töguel: dicha dinámica hace que, aunque en un momento dado el individuo pueda experimentar las apariciones de la forma rölpa de manifestación de la energía como algo externo, tarde o temprano tenga que superar esta ilusión dualista, pues dicha dinámica no permite que se consolide y mantenga continuamente la ilusión de que nuestra capacidad cognitiva es un sujeto mental inmaterial que se encuentra a una distancia de los fenómenos que en otras circunstancias aparecerían como objeto. Esta es una de las razones por las cuales las vivencias típicas de esta forma de manifestarse la energía tienen una dinámica autónoma propia, que impide que el individuo pueda manejarlas a voluntad o relacionarse con ellas en sus propios términos; de hecho, si el practicante se encuentra en el estado de realización que corresponde al sambhogakaya, no tendrá problema alguno, pero si lo poseen la confusión, el error y la ilusión que emanan de la mente y, en consecuencia, intenta controlar lo que sucede (lo cual sólo podría ser eventualmente posible si hubiese una distancia entre el sujeto y el objeto), será sometido a la dinámica autónoma de esta forma de manifestación de la energía, la cual podría adoptar su forma trowo 102 o feroz 103 y, así, disolver la mente samsárica del individuo, permitiendo que éste se establezca en el sambhogakaya. 104 La mente samsárica y su experiencia habitual están condicionadas por los espurios límites que se derivan de la experiencia delusoria de la energía tsel; dicha mente todo lo entiende en términos de metáforas espaciotemporales basadas en la estructura y función de la experiencia característica de dicha energía, lo cual, en interacción con las apariencias de 100Como ya se ha visto, el símil del espejo falla porque las imágenes que se manifiestan dentro de un espejo son el reflejo de los fenómenos de su entorno, que en efecto le son externos, mientras que las imágenes de la energía rölpa no son el reflejo de ninguna otra cosa, sino el juego (en tibetano, rölpa) de la energía o tukllé de la base. 101Este término es la combinación del vocablo tibetano bardo (bar-do) con la palabra sánscrita dharmata, que significa «verdadera naturaleza de los fenómenos» y cuyo equivalente tibetano es «chöñí» (chos-nyid). El término tibetano completo es, pues, «chöñí bardo» (chos-nyid bar-do). En una nota posterior se explicará el concepto de bardo; por ahora, baste con señalar que el bardo de la dharmata es uno de los seis bardos o modos de experiencia (los cuales también se enumerarán en la ya anunciada nota) de los que se habla en el budismo tántrico y dzogchén, el cual se manifiesta después de la muerte y también en prácticas como las del töguel (thod-rgal) —aunque puede decirse que, de manera menos patente y vívida, el mismo se manifiesta también una y otra vez durante nuestra vida cotidiana. [Cabe señalar que la energía dang (gdangs) se manifiesta en forma de una luminosidad uniforme, sin multiplicidad de colores, en el chikhai bardo (’chi-kha’i bar-do), mientras que la energía tsel (rtsal) se aprehende visualmente en el sidpa bardo (srid-pa’i bar-do), pero su tangibilidad sólo se percibe una vez que la conciencia está asociada a un cuerpo de energía tsel, lo cual tiene lugar en el bardo del nacimiento.] 102Khro-bo. 103Thinle drakpo (phrin-las drag-po). Esta dinámica puede ser entendida como circuito de realimentación positiva de un sistema cibernético que tiende a la reducción al absurdo y la subsiguiente superación de la mente samsárica y la confusión, el error y la ilusión que ella genera. En términos de la teoría general de sistemas* dicha dinámica tendría que considerarse como «autoorganización»; en términos de Buckley,** tendría que considerarse como morfogénesis; ahora bien, cuando se interrumpe el samsara en la manifestación del estado de rigpa o Verdad se supera la morfogénesis y se produce lo que he denominado metamorfia. Ver Capriles, Elías, Individuo, sociedad, ecosistema. Ensayos sobre filosofía, política y mística. Mérida, 1993, Universidad de Los Andes. *Laszlo, Ervin, 1974, A Strategy for the Future. The Systems Approach to World Order, Nueva York, George Braziller, p. 222 **Buckley, Walter, 1967, Sociology and Modern Systems Theory. Englewood Cliffs, Prentice-Hall. 104Cabe señalar que el sambhogakaya puede ser confundido con las visualizaciones y otras meditaciones del reino de la forma (rupadhatu o rupa loka), que son parte del samsara.
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la energía dang, da lugar a la ilusión de ser almas inmateriales arrojadas en un mundo material en el que a cada momento ocupamos una posición dada, 105 así como a la ilusoria dualidad entre el bien y el mal, lo grande y lo pequeño y así sucesivamente, y a la experiencia de dicha dualidad como algo absoluto e insuperable. La estructura y función de la energía rölpa es radicalmente diferente a la de la energía tsel, y, como se mostró arriba, es incompatible con los límites a los que acaba de hacerse referencia. En consecuencia, los fenómenos de la energía rölpa no aparecen como un mundo externo concreto: los mismos no se presentan como algo externo con dimensiones dadas cuyos límites no pueden ser traspasados. Es por esto que la mente samsárica, que todo lo entiende en términos de las metáforas espaciotemporales de la energía tsel, percibe las manifestaciones de la energía rölpa y la dinámica de éstas como contradicciones, experiencias paranormales o milagros. Sin embargo, en verdad no hay tales contradicciones; de hecho, la manifestación del estado de rigpa o Verdad en la realización total, con sus tres aspectos, dimensiones o kaya, nos permite ir más allá de estos límites, a los que no está sujeta nuestra potencialidad. Con anterioridad se había dicho que el sambhogakaya correspondía a la correcta captación del aspecto «naturaleza» o rangzhín de la base, y ahora se dice que el sambhogakaya corresponde a la correcta captación de la forma rölpa de manifestación del aspecto «energía» o tukllé 106 de la base. Las explicaciones que se dieron al considerar el dharmakaya, así como las que se dieron en la nota 76 a esta segunda parte del libro, pueden ayudarnos a entender por qué esto no es una contradicción. El nirmanakaya Finalmente tenemos el nirmanakaya. Nirmana quiere decir «manifestación en el nivel de la forma material» o «tomar posesión de la forma material», mientras que kaya sigue conservando aquí su sentido de dimensión. Se dice que el Buda Shakyamuni y los otros seres totalmente realizados son nirmanakayas, pues sus cuerpos no son organismos materiales producidos kármicamente. 107 Y sin embargo, el nirmanakaya no es algo exclusivo de los seres totalmente realizados, de lo cual nosotros carezcamos completamente: todos tenemos la capacidad de descubrir y manifestar el nirmanakaya, 105El sujeto mental que tomamos por un alma que se encuentra a una distancia del mundo material, es una apariencia de
la energía dang (gdangs), pero su ubicación se determina en términos de las metáforas espaciotemporales de la energía tsel (rtsal). Al considerar la segunda noble verdad se vio que el ilusorio sujeto mental siempre corresponde al «punto de cruce» de las tres dimensiones del espacio y la dimensión del tiempo, y que el mismo se experimenta como estando a una distancia de sus objetos. Esta ilusión de una distancia con respecto al sujeto mental se mantiene de manera continua cuando lo que se percibe es manifestaciones de la energía tsel (rtsal), que es la que experimentamos como un mundo material, pero no es igualmente posible mantenerla continuamente cuando se enfrentan las manifestaciones de la energía rölpa. Es por ello, entre otras cosas, que dicha energía posee una dinámica propia que tiende a disolver la ilusión dualista, y que puede adquirir un carácter «airado» o «feroz». 106Thugs-rje. 107Como hemos visto, la vida de los realizados depende de un impulso que surge de la inseparabilidad de la vacuidad y la compasión, el cual se encuentra más allá del karma. En consecuencia, para el atiyana y el vajrayana (e incluso en términos de algunas explicaciones del mahayana abrupto constituido por el ch’an o zen) el rupakaya o aspecto con forma de la Iluminación (constituido por el sambhogakaya y el nirmanakaya) no depende de causas y condiciones; en cambio, según el mahayana gradual, la vida de los realizados depende de los méritos [punya; en tibetano sönam (bsod-nams)] acumulados antes de la realización total —los cuales para el budismo no se encuentran más allá del karma, sino que son karmas con signo positivo—. (Cabe señalar que en algunas tradiciones hinduistas sólo se da el nombre de karmas a las propensiones que resultan de los actos negativos, mientras que a los méritos se los llama dharmas —los cuales son, en consecuencia, distintos de los karmas y contrarios a éstos—.)
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pues todos tenemos la posibilidad de aprehender los fenómenos de la energía indivisiblemente de su vacuidad, y todos tenemos la potencialidad de percibir correctamente la forma tsel de la energía thukllé, de modo que el mundo físico deje de parecernos algo externo y autoexistente que se contrapone a nosotros y nos hace resistencia, y lo vivenciemos como una manifestación de la energía de nuestra propia potencialidad. Como se vio al comienzo de esta sección, el término tibetano que traduce el sánscrito nirmanakaya es «tulku» —una palabra familiar para quien haya tenido algún contacto con el budismo tibetano, pues es el título que se da a quienes han sido reconocidos como «reencarnaciones» de maestros importantes del pasado—. Antiguamente no se reconocía a infantes como reencarnaciones, 108 pues se daba la debida importancia a la manifestación de una genuina humildad 109 y sólo se consideraba como tulkus a los individuos adultos que, como resultado de su práctica, manifestaban los signos de la realización total. De hecho, como señala el maestro Namkhai Norbu, si alguien tiene un acceso en cierta medida estable al estado de rigpa o Verdad, le bastará con su propia posición y no necesitará decir «yo soy la reencarnación de tal y de cual». Sin embargo, ahora las cosas han cambiado mucho, quizás en parte porque alrededor de la enseñanza se ha desarrollado 108El primer niño que fue reconocido en el Tíbet como la «reencarnación» de una maestro anterior fue Karma Pakshí
(Kar-ma Pak-shi), el segundo Karmapa, a quien se consideró como el tulku de Düsum Chenpa (rJe Dus-gsum mKhyenpa), el primer Karmapa. En poco tiempo la jerarquía eclesiástica del Tíbet se percató de que, al proporcionar de esta manera un heredero natural a los jerarcas de los monasterios, se daba continuidad al poder político, económico y social de éstos, y de que el hecho de que el heredero fuese de entrada una venerada personalidad religiosa elevaba el estatus del monasterio. Así, pues, a medida que proliferaron los monasterios tuvieron que multiplicarse los niños reconocidos como tulkus, lo cual hizo necesario reconocer un número de «reencarnaciones» mucho mayor que el de niños que genuinamente nacían con potencialidades extraordinarias para la realización. Mientras más tulkus tuviese un monasterio mayor eran su riqueza y su poder; en consecuencia, en muchos monasterios llegó a reconocerse a varias reencarnaciones —con lo cual se exacerbó la ya mencionada desproporción entre el número de niños naturalmente extraordinarios y el de niños que debían ser reconocidos como reencarnaciones a fin de hacer progresar los monasterios—. El resultado de todo esto ha sido una progresiva pérdida de credibilidad de la institución constituida por los tulkus o «reencarnaciones» y la proliferación de individuos que llevan el título pero no son más realizados ni mejores que la mayoría de la gente (y algunos de los cuales han sido mucho peores que la mayoría de sus contemporáneos). Cabe señalar que, según la enseñanza, nosotros reencarnamos constantemente durante «una misma vida» de nuestro organismo; por ejemplo, cada vez que nos arrastra un nuevo interés o surge en nosotros una nueva ilusión, hemos renacido a una nueva existencia; se dice que es el mismo individuo quien reencarna porque a lo largo de estos renacimientos se mantiene una continuidad del karma y de la tendencia general a ser como uno es [la escuela yogachara y muchas enseñanzas de las vías superiores afirman además que todos estos cambios se dan en la continuidad de momentos de conciencia que ellos designas como corriente mental, santana o semguiü (sems-rgyud)]. En este caso tienen lugar múltiples renacimientos sin que cambie nuestro nombre, como sí sucede (en caso de que renazcamos como humanos) en el renacimiento en un nuevo organismo después de la muerte del organismo anterior. Puesto que este último sentido de la llamada reencarnación puede parecerle mitológico a la mente condicionada por el cientificismo, mientras que el anterior puede parecerle «científico», se podría llegar a creer que los sentidos más internos de la enseñanza son más científicos y los externos más mitológicos. Esto es un error, entre otras cosas porque el conocimiento científico no es «mejor» que el mitológico; de hecho, en la época mitológica los seres humanos mostraban una sabiduría sorprendente para colaborar con la naturaleza y mejorar el medio ambiente, mientras que, en el escaso tiempo que ha durado la época científica, hemos destruido el ecosistema y llegado al borde de nuestra autodestrucción. [En el artículo de Philippe Descola «Les cosmologies des indiens d’Amazonie. Comme pour leurs frères du nord, la nature est une construction sociale» (París, La Recherche, No. 292, noviembre de 1996, pp. 62-7) se muestra que en el Amazonas, cuyas tierras son muy poco fértiles, las regiones que los indígenas han habitado por un mayor tiempo son las que exhiben una mayor biodiversidad. En cambio, en el caso de las sociedades «civilizadas», las zonas que han estado habitadas por seres humanos por mayor tiempo son las que exhiben una menor biodiversidad, pues el medio ambiente ha estado sometido a la rapiña humana desmesurada y a lo que Gregory Bateson designó como «propósito consciente contra la naturaleza».] En la tercera parte del libro, al considerar en qué consisten los demonios, los espíritus de la naturaleza y los guardianes de la enseñanza, se verá que éstos no son meras ilusiones de la propia mente —por lo menos no en mayor medida que nosotros mismos o que el mundo físico que consideramos «real». 109No de la falsa humildad que, en círculos «dhármicos» en los cuales el «ego» es mal visto, muchos utilizan como máscara para ser admirados por ser tan humildes, sino de una genuina ausencia de pretensión, orgullo y arrogancia.
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toda una jerarquía formal asociada a distintas formas de poder, en parte porque en los monasterios se imparte una educación un poco al estilo occidental, y en parte porque la enseñanza misma ha llegado a utilizarse como mercancía. En tales condiciones, para que se les tome en cuenta como tales, los maestros deben tener un nombre, un título, una posición, y para ello es sumamente conveniente que se los haya reconocido como reencarnaciones y, en consecuencia, se les dé el título de «Rinpoché», que quiere decir "precioso". El maestro Namkhai Norbu también nos recuerda que en el pasado nadie se llamaba a sí mismo «Rinpoché» ni nada por el estilo, y ha criticado el hecho de que, en nuestros días, las «reencarnaciones» tibetanas, al dar su dirección, digan o escriban «tal y cual Rinpoché», firmen sus cartas como «Su Eminencia», y así sucesivamente. De hecho, si alguien tiene un acceso más o menos estable al estado de rigpa o Verdad, no necesitará el respeto y la posición jerárquica asociados a títulos como «Rinpoché» o «Su Eminencia»; ser maestro no consiste en atribuirse títulos rimbombantes ni en realizar una u otra ceremonia, sino en hacer que otros descubran dicho estado por medio de explicaciones, prácticas conjuntas y muchos otros medios. 110 Ahora bien, como ya hemos visto, ningún individuo está autorizado para designarse a sí mismo como «maestro de dzogchén», pues si ello fuese permisible, todos los impostores se declararían maestros y acabarían con la enseñanza; uno de los requisitos de un maestro es, pues, haber sido reconocido como tal por un maestro igualmente reconocido, en un linaje que se extienda hasta al mismo Garab Dorlle. Ahora bien, éste requisito no es condición suficiente para considerar a alguien como un verdadero maestro; con frecuencia los linajes oficiales han degenerado y vulgares impostores han adquirido títulos genuinos. De aquí que para adoptar un maestro no baste con verificar su linaje y credenciales; el alumno que no se preocupa por las formalidades externas sino por lo verdaderamente esencial, al encontrar a alguien que transmite la enseñanza de una manera que le parece auténtica, y en quien cree ver signos del estado de rigpa o Verdad, después de haber verificado que posea un linaje tradicional lo pondrá a prueba de manera sistemática. Una vez que se sienta seguro de que él o ella tiene establemente acceso al estado en cuestión y la capacidad de transmitirlo, le pedirá enseñanzas y le brindará el mayor respeto, independientemente de que posea o no un título de alcurnia. 111 El nirmanakaya es la forma correcta de aprehender la energía tsel, que la mente samsárica percibe incorrectamente como un mundo externo. La energía tsel se ilustra con el símil del cristal y sus rayos; hoy en día, podría también ilustrársela con el de un proyector de cine o de imágenes holográficas. Cuando están presentes ciertas condiciones, que se han 110En la Comunidad Dzogchén, fundada por el maestro Namkhai Norbu, recientemente se ha «licenciado» a varios «viejos practicantes» como instructores del entrenamiento del Santi Maha Sangha. En consecuencia, es muy importante tener en cuenta la diferencia existente entre «instructores» y «maestros»: en la Comunidad Dzogchén el maestro es Namkhai Norbu Rinpoché y en el futuro lo será(n) su(s) sucesor(es); los instructores se encuentran entre los «verdaderos ayudantes de la práctica» a los que se refieren las distintas explicaciones sobre el significado del sangha que se presentaron al final de la primera parte de este libro. 111De hecho, habiendo percibido su conducta durante dos días de enseñanzas públicas, quien esto escribe pidió enseñanzas particulares al lama Thinle Norbu (Dungse) Rinpoché y lo adoptó como uno de sus principales maestros, aunque originalmente se le había dicho que el mismo no era un lama sino alguien que, a pesar de ser hijo de Dudjom Rinpoché (quien era entonces el jerarca de los ñingmapa) era «como tú y yo, a quienes nos gusta el dharma». Luego cuando, en compañía de muchas de las más importantes «reencarnaciones» tibetanas, de un grupo de occidentales y de numerosos tibetanos comunes, recibía yo una larga serie de transmisiones de Dilgo Chentse Rinpoché, y Thinle Norbu entró al templo a saludar al maestro, todas las «reencarnaciones» —que sólo se levantaban cuando entraba, se paraba o salía Dilgo Chentse— se pusieron unánimemente de pie. Fue todavía más adelante que me enteré de la serie de importantísimos maestros de quienes se reconocía formalmente a Thinle Norbu como «reencarnación».
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comparado con la incidencia de los rayos de la luz del sol en el cristal, éste, que representa nuestra propia capacidad cognitiva, proyecta toda clase de rayos, los cuales parecen encontrarse fuera del cristal, pero en verdad son funciones de su propia naturaleza o potencialidad. 112 Del mismo modo, un proyector de cine o de imágenes holográficas proyecta una serie de rayos que producen la ilusión de una realidad externa al proyector. En el samsara, las manifestaciones de la energía tsel que se han comparado con el juego de los rayos se perciben erróneamente como un mundo externo, separado del sujeto mental, con existencia material autónoma. En el nirvana o realización —que en este nivel es el nirmanakaya— el sujeto mental desaparece y el «juego de los rayos» no parece ya constituir un mundo externo separado de nosotros y con existencia material autónoma, sino que se hace evidente que se trata, por así decir, del juego de la energía de nuestra propia potencialidad. 113 Antes se afirmó que el nirmanakaya correspondía a la correcta captación del aspecto «energía» o tukllé de la base. Ahora se dice que el nirmanakaya corresponde a la correcta captación de la forma tsel de manifestación del aspecto «energía» o tukllé de la base. Sucede que el aspecto «energía» de la base está constituido por los fenómenos de nuestra experiencia, y estos fenómenos individuales se ilustran mejor por el carácter concreto, tangible y visible de los fenómenos de la energía tsel. Una vez obtenido el fruto, el individuo realiza sus actividades búdicas en el mundo, dando enseñanzas en el nivel corpóreo (que, al dividir al individuo en mente, voz o energía, y cuerpo, es el tercer aspecto); de hecho, son la captación correcta y el magistral manejo espontáneo del nivel del cuerpo, más allá de la acción intencional y autoconsciente (y por ende de la autointerferencia que ella implica), los que constituyen el nirmanakaya o estado de voz o energía iluminada. Conclusión Los tres tipos de energía que hemos considerado no son substancias diferentes ni se excluyen mutuamente; ellos son manifestaciones «interpenetrantes» de la energía o «thukllé» única de la base. La energía luminosa ilimitada libre de toda forma, cuyo descubrimiento como tal corresponde al dharmakaya, se manifiesta en el nivel de la esencia de los elementos, constituido por luz de los colores correspondientes, como formas nomateriales que sólo son perceptibles para quienes poseen claridad visionaria —quienes, al vivenciarla en el estado libre de todo error, se encuentran en el sambhogakaya—. Y es esta misma energía ilimitada la que se manifiesta también en el nivel «físico» o «corpóreo» como formas aparentemente materiales, las cuales, cuando no se perciben como algo intrínsecamente externo, autónomo y autoexistente, sino como la manifestación de la energía de la propia potencialidad, constituyen el nirmanakaya. Así, pues, desde esta perspectiva, el dharmakaya es el descubrimiento de la ilimitada energía dang como tal, que nos libera de la confusión, del error y de la ilusión. 114 112Como se sugirió antes, este ejemplo falla en tanto que el juego de los rayos es el juego de una luz que proviene del
exterior del cristal, mientras que el juego fenoménico que consideramos como la «realidad física» es el juego de la energía o tukllé de la base misma, que es lo que todos los entes son en verdad. 113Cabe señalar que el nirmanakaya puede ser confundido con las meditaciones de la cumbre del reino de la sensualidad (el «reino de los dioses» —deva loka o sura gati— del kamadhatu o kama loka), que son parte del samsara. 114El dharmakaya se manifiesta en la Introducción directa y, luego, cada vez que se reConoce, más allá de toda interpretación en términos de pensamientos, la esencia del pensamiento (lo cual implica la manifestación de un estado
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El sambhogakaya es la posterior manifestación de las visiones de la energía rölpa en un estado de total no-dualidad libre de toda confusión, de todo error y de toda ilusión. 115 Y el nirmanakaya es la vivencia, que sigue a la anterior, del mundo material como algo que no es externo y autoexistente sino una manifestación de la propia potencialidad. 116 Tampoco hay un abismo entre base, vía y fruto; de hecho, aunque dharmakaya, sambhogakaya y nirmanakaya son aspectos inseparables de una única condición, que es la que constituye el fruto, considerados de la manera como se lo ha hecho aquí, los kaya se van estableciendo progresivamente a medida que se recorre la vía: primero se descubre el dharmakaya; luego, permaneciendo en el dharmakaya, se manifiesta el sambhogakaya, y finalmente, permaneciendo en el sambhogakaya, se manifiesta el nirmanakaya. Una vez que nos encontramos firme, ininterrumpida e irreversiblemente establecidos en este último, habremos obtenido plena y definitivamente el fruto, que corresponde a la manifestación estable de la inseparabilidad de los tres kaya conocida como swabhavikaya. 117 Las tres series de enseñanzas En el atiyana-dzogchén existen tres series principales de enseñanzas, que son el semdé, el longdé y el manngagdé o upadesha. 118 Todas las enseñanzas originales del dzogchén fueron divididas en estas tres series por Mañjushrimitra, el pandit o erudito budista que se transformó en el principal discípulo de Garab Dorlle, tomando como base las tres frases que constituyeron el testamento de su maestro. De hecho, como ya hemos visto, el semdé contiene enseñanzas que están más relacionadas con la primera de las tres frases del testamento de Garab Dorlle, que es «Introducción directa». 119 El longdé contiene enseñanzas que están más vinculadas con la segunda de las tres frases, que es «no permanecer en la duda». Y el manngagdé o upadesha está asociado en mayor medida a la tercera de las tres frases, que es «continuar en el estado (de rigpa o Verdad)». Creo conveniente volver a insistir en que lo anterior no significa que primero debamos practicar el semdé a fin de obtener la introducción directa, que luego debamos panorámico libre de forma que, no obstante, se manifiesta coincidentemente con los datos de los sentidos, los cuales se encuentran presentes de manera panorámica) —como sucede, por ejemplo, en la práctica del tekchö. 115Como ya vimos, por ejemplo, en la práctica de töguel. 116Como estadio avanzado de la práctica de töguel. 117Svabhavikaya. Cuando el estado de realización se considera en términos de dos kaya, éstos son el dharmakaya y el rupakaya o «cuerpo de forma», que comprende el sambhogakaya y el nirmanakaya. Cuando se lo considera en términos de tres kaya, éstos son el dharmakaya, el sambhogakaya y el nirmanakaya. Cuando se lo considera en términos de cuatro kaya, éstos son los tres que se acaba de mencionar más el swabhavikaya. Y cuando se lo considera en términos de cinco kaya, ellos son estos últimos cuatro más el vajrakaya. 118Las transliteraciones de los nombres tibetanos de estas tres series en el sistema Wylie son sems-sde, klong-sde y manngag-sde. El término upadesha es el equivalente sánscrito de man-ngag; lo empleo aquí siguiendo a Namkhai Norbu Rinpoché y otros maestros, quienes a menudo lo utilizan en vez del vocablo tibetano. 119Como hemos visto, el mudra de la Introducción directa, en el que se representa tradicionalmente la mano derecha de Garab Dorlle, apunta hacia dentro de quien observa la imagen de este maestro, indicándole que mire hacia el interior de su propio organismo, hacia lo que se encuentra detrás de sus ojos. La relación íntima entre el dzogchén semdé (sems-sde) y la Introducción directa puede apreciarse en el hecho de que en esta serie de enseñanzas se instruye al practicante para que, cada vez que haya obtenido el tinnguedzín (ting-nge-’dzin) o samadhi que debe alcanzarse en cada uno de los cuatro nalyor (rnal-’byor), mire hacia su propio interior a fin de determinar para quién o qué se encuentra presente el estado alcanzado. En términos del símbolo del espejo, esto permite que se supere el enfoque de la atención en el reflejo y se descubra de manera no-dual y no-direccional, más allá de toda interpretación en términos de los contenidos de pensamientos, la naturaleza del espejo mismo —que es lo que se conoce como Introducción directa.
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practicar el longdé a fin de no permanecer en la duda, y que sólo entonces podamos practicar el upadesha para continuar en el estado. Como hemos visto, las tres series de enseñanzas del atiyana-dzogchén no constituyen un sendero gradual por estadios o lamrim. 120 Por el contrario, cada una de las series de enseñanzas es un sistema autocontenido y completo que no requiere la práctica previa de otra de las series de enseñanzas, sino que puede ser suficiente por sí mismo para obtener el fruto del dzogchén. El semdé y los cuatro nalyor El semdé toma su nombre del término tibetano «sem», 121 que significa «mente», pero que en este caso no tiene el sentido que se da al vocablo «mente» en la enseñanza dzogchén, que es el de núcleo de la confusión, el error y la ilusión que constituyen la raíz del samsara. Por el contrario, aquí el término es una abreviación del término «changchub sem», 122 que significa bodhichitta 123 en el sentido que el dzogchén da a la palabra: estado primordial o verdadera condición de todos los entes. Así, pues, la serie del semdé es la serie del estado primordial (changchub sem), o, lo que es lo mismo, de nuestra capacidad cognitiva, cognitividad o naturaleza de la mente (semñí). 124 Esta serie contiene enseñanzas y métodos cuya función principal es introducir al individuo al estado de rigpa o Verdad en el que se hace patente el estado primordial, pero que también le permiten superar la duda y, subsiguientemente, continuar en dicho estado. Cuando consideramos el ch’an o zen, vimos que en ese vehículo las cualidades que el mahayana gradual asociaba a su propio concepto de bodhichitta no se desarrollaban por medio de un entrenamiento específicamente destinado a generarlas, sino que surgían espontáneamente como consecuencia natural de la activación súbita del prajña absoluto (la sabiduría que capta la verdad absoluta del mahayana). Tampoco en el dzogchén se cultivan intencionalmente las cualidades que el mahayana gradual asocia a su propio concepto de bodhichitta: las mismas surgen espontáneamente de la desocultación del bodhichitta en el sentido dzogchén del término —o sea, de la desocultación del estado primordial con sus dos aspectos, que son la pureza primordial o katak y la autoperfección o lhundrub—. A pesar de el ch’an o zen y el dzogchén tienen en común el hecho de que en ninguno de ambos se intenta producir intencionalmente las cualidades propias del mahayana, el principio del ch’an o zen es el que corresponde a la vía de renuncia, mientras que el principio del dzogchén es la autoliberación. La enorme diferencia entre ambas enseñanzas debe haberse hecho evidente al señalar que para el dzogchén el bodhichitta o estado primordial tiene su aspecto lhundrub o «autoperfección»; de hecho, es este aspecto de la condición primordial el que sirve de base a los métodos más característicos de dicha enseñanza, los cuales lo emplean de una manera magistral que no tiene paralelo en ningún otro sistema (uno de los ejemplos más extraordinarios de esta manera de trabajar es la práctica de töguel propia del dzogchén upadesha, que se considerará más adelante); 125 en cambio, el ch’an o 120Lam-rim. 121Sems. 122’Byang-chub sems. 123Bodhicitta. 124Sems-ñid; en sánscrito chittata o chitta eva. 125El término lhundrub o «autoperfección» contiene también el sentido del vocablo español «espontaneidad»; en
particular, cuando se usa el término para referir a ciertos tipos de realización dzogchén, aquél indica que los mismos surgen espontáneamente [como sucede, por ejemplo, cuando se habla de lhundrubkîi goguîé (lhun-grub kyi sgo-bgyad), o
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zen trabaja casi exclusivamente con el aspecto katak de la base, que corresponde a su vacuidad. Si bien en el dzogchén la Introducción directa puede obtenerse «mirando» hacia el interior del propio organismo y, en particular, hacia donde parece encontrarse el sujeto mental, con ello se accede al estado de Contemplación que todo lo abarca y que trasciende el dualismo interior-exterior, en el cual se permanece con la totalidad de los sentidos totalmente abiertos al mundo, pues todos los fenómenos que son funciones del aspecto autoperfección o lhundrub de la base se integran en dicho estado, siendo reConocidos implícitamente como funciones naturales de la propia cognitividad —y, en consecuencia, no pueden producir molestia alguna—. En cambio, en el ch’an o zen el practicante se de lhundrubkîi zhingnang (lhun-grub kyi zhing-snang), etc.]. Aunque Alexandra David-Neel asoció el sentido del término chino wu-wei o «no-acción» (y por implicación de wei-wu-wei o «acción a través de la no-acción») al del vocablo tibetano tömé (spros-med), el sentido de los términos chinos en cuestión está asociado más directamente al de las palabras tibetanas «chatral» (bya-’bral) y thinle (phrin-las); el último, en particular, es el término más genérico que designa las actividades espontáneas y libres de toda acción autoconsciente e intencional que caracterizan a los Budas. Los sentidos de dos términos tibetanos a los que acaba de hacerse alusión también tienen conexión con el concepto que los chinos expresan como tzu-jan o «por sí-mismo así» —palabra que a menudo se traduce como «espontaneidad»— y el cual también puede relacionarse con el sentido de la ya mencionada palabra tibetana lhundrub (lhun-grub). La base misma de la práctica del töguel (thod-rgal) perteneciente al dzogchén-upadesha (la cual, como se acaba de ver, hace un uso magistral del aspecto lhundrub de la base) es un conjunto de dinámicas inherentes a nuestra verdadera condición, cuyo principio es la no-acción, la no-intencionalidad y la más absoluta espontaneidad, las cuales se manifiestan de las maneras íntimamente asociadas entre sí que se conocen como thinle (phrin-las) y dzepa (mdzad-pa), respectivamente. En consecuencia, el hecho de que ciertos estudiosos occidentales hayan afirmado que el concepto de «no-acción» que en el atiyana-dzogchén expresa el término chatral (bya-’bral) se derivó de la noción taoísta de wu-wei, y que conceptos taoístas hayan llegado a la metafísica dzogchén vía la escuela ch’an china, es el resultado de un craso error propio de quienes piensan en términos de la distorsión cultural denunciada en una nota anterior por el maestro Namkhai Norbu, según la cual nada de valor pudo haberse originado en el Tíbet y en consecuencia todo lo que haya de precioso en las tradiciones de dicho país debió haber sido importado desde el extranjero. De hecho, los anales históricos más antiguos de la tradición bön sugieren precisamente lo contrario de lo afirmado por los estudiosos occidentales en cuestión, pues, aunque los historiadores señalan que no hay indicios de que, antes de Lao-tse, haya habido en China una enseñanza semejante al taoísmo de aquél (como distinto de la antiquísima cosmología yin-yang asociada al mito del huevo cósmico y del personaje P’an-ku, por una parte, y del chamanismo popular, por la otra), en una nota anterior se vio que, alrededor del año 1.800 a.C., Shenrab Miwoche tuvo como discípulo al sabio Legtang Mangpó de China, quien difundió en su país las enseñanzas del gran maestro tibetano. Dichas enseñanzas estaban basadas en el principio de la «no-acción» y hacían ya explícito dicho concepto, pues, como hemos visto, los Doce tantra menores afirmaban que: «El sendero autoperfecto se encuentra más allá del esfuerzo y del progreso.» En lo que respecta al origen de las doctrinas (re)introducidas en China por Lao-tse unos 1.200 años después de Shenrab Miwoche y Legtang Mangpó, hemos visto que hay múltiples indicios de que las mismas también hayan podido haber sido tomadas por el gran maestro chino directamente del dzogchén de los bönpo (bon-po) tibetanos prebudistas; de ser cierta esta derivación, si bien el taoísmo pudo haber incidido en el desarrollo del ch’an o zen, esta influencia habría representado una influencia indirecta del dzogchén tibetano prebudista. También el dzogchén budista pudo haber incidido en el desarrollo del ch’an o zen, y haberlo hecho de manera más directa que el dzogchén bönpo, ya que a Bodhidharma (o Bodhidharmottara) se lo considera como uno de los eslabones en la transmisión del anuyoga (la cual en el Tíbet siempre estuvo asociada al dzogchén) y, por otra parte, es bien conocido que importantes maestros de la escuela del Norte del budismo ch’an (zen) estuvieron en el Tíbet en la época cuando se estaba difundiendo las enseñanza dzogchén, y que varios maestros del dzogchén budista fueron también importantes maestros de dicha escuela del Norte. De hecho, hemos visto que el vehículo primordial (atiyana-dzogchén) es el «antepasado universal de todos los vehículos» y que el título mismo de «primordial» implica de cierta manera el sentido de «fuente de todo». ¿Cómo podría la vía de autoliberación haber absorbido de la vertiente abrupta de la vía de renuncia los conceptos de espontaneidad y noacción, que son inherentes al principio esencial de «autoliberación» y se encuentran en la base de los métodos más característicos del atiyana-dzogchén, y no son en ningún sentido inherentes a los métodos de la vía de renuncia (aunque la forma abrupta de esta vía pueda hacer un mínimo uso de ellos)? La enseñanza de la total plenitud y perfección no podría necesitar que se le agregase algo a partir de otra fuente, pues en ese caso no sería totalmente plena y perfecta; de hecho, ella constituye la vía más directa y eficaz para lograr la consolidación definitiva del estado de espontaneidad o no-acción, precisamente a través de métodos basados en el principio de espontaneidad o no-acción. Y, de hecho, como hemos visto, ningún método del ch’an o zen hace un uso tan magistral de este principio de la no-acción como el que hace el töguel (thod-rgal) de la serie del manngagdé o upadesha en el atiyana-dzogchén.
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concentra hasta un cierto punto en la vacuidad y, en vez de abrir totalmente los sentidos a fin de integrar en la Contemplación todo lo que se manifieste en los campos de aquéllos, en cierta medida mantiene su atención volcada hacia el «interior» de su propia persona. Esto puede apreciarse en el grado de apertura de los ojos de quien medita: mientras que en el ch’an o zen se mantienen los ojos entreabiertos, por lo general en su práctica de Contemplación sentada el practicante de dzogchén los mantiene tan abiertos como sea físicamente posible. De hecho, en la enseñanza dzogchén se afirma que la apertura de los ojos es una condición para la manifestación del estado de rigpa o Verdad, y se explica el por qué de esta condición en términos de la terminología propia de la bioenergética común al dzogchén y el tantrismo. 126 El maestro Namkhai Norbu ha señalado que Nub Namkhai Ñingpo —quien, además de haber sido un consumado maestro del atiyana-dzogchén y del vajrayana o tantrismo, practicó el ch’an o zen de la escuela del Norte y fue un eslabón en su transmisión— ilustró la diferencia entre la Contemplación dzogchén que todo lo abarca y que nada excluye, por una parte, y la meditación que apunta hacia un cierto estado, por la otra, comparando la segunda con buscar las cuentas de un rosario roto y con ensartar un hilo en el ojo de una aguja: aunque parece que estuviéramos mirando el suelo, en verdad estamos apuntando a las cuentas; aunque parece como si estuviéramos mirando el cielo, estamos fijando la atención en el ojo de la aguja. 127 Si bien el ch’an o zen de la escuela del Sur es, sobre todo en su forma actual, menos quietista que el de la escuela del Norte (a pesar de que la tendencia quietista sigue siendo subrayada por algunos maestros de la secta japonesa soto), 128 todos los tipos de ch’an o zen son parte de la vía de renuncia y trabajan principal126En particular, en el dzogchén —mas no así en el tantrismo— se afirma que en el corazón (no en el órgano que la
medicina occidental designa con ese nombre, sino en el centro del pecho a la altura del corazón) hay un «canal de sabiduría», «canal gnóstico» o îeshe tsa (ye-shes rtsa; en sánscrito jñana nadi) que debe estar abierto para que el estado de rigpa o Verdad pueda manifestarse, y que en los individuos normales se cierra cuando éstos cierran los párpados. Es por esto que en el dzogchén se considera esencial que los practicantes que todavía no han obtenido frutos palpables de la práctica del töguel mantengan los ojos bien abiertos durante la Contemplación (puesto que en el practicante que ha obtenido frutos efectivos de la práctica de töguel el canal gnóstico o canal de sabiduría no vuelve a cerrarse aunque sus ojos se encuentren cerrados, para él o ella ya no es esencial mantener los ojos bien abiertos; puesto que en un caso tal se ha obtenido una realización que va más allá de la división Contemplación-postContemplación, tampoco es necesario realizar una práctica específica de Contemplación sentada). 127Nub Namkhai Ñingpo (gNubs gNam-mkha’i sNying-po), Kathang Dengá (bKa’-thang sDe-lnga); ejemplo referido por el maestro de dzogchén Namkhai Norbu en enseñanzas dictadas en Venezuela y citado en Norbu, Namkhai (compilador Elías Capriles), La vía de autoliberación y nuestra total plenitud y perfección. Aún sin publicar. 128Muchos maestros del mokushô zen (pertenecientes a la escuela soto) integran en su enseñanza los métodos del kanná zen que por lo general se asocian a la escuela rinzai. El maestro soto Suzuki roshi, en particular, no sólo integraba los métodos rinzai, sino que en su libro Zen Mind, Beginner’s Mind afirmó que en Japón se considera el soto como la vía del hermano mayor (de intelecto menos rápido y vivaz) y el rinzai como la vía del hermano menor (de mayor capacidad). Sin embargo, algunos maestros soto excluyen los métodos del kanná zen (rinzai) y exageran el principio según el cual estar sentados en la posición de meditación es el estado de Buda, con lo cual alientan a sus alumnos a confundir con la Iluminación, bien sea las experiencias de los reinos superiores del samsara, bien sea el estado de kunzhí lungmatén (kun-gzhi lung-ma-bstan) que, según el gran maestro de dzogchén Lligme Lingpa, los seres de nuestra época tenderían a confundir con el dharmakaya. Si Lligme Lingpa consideró que este error era tan probable en el dzogchén, en el que se comienza contrastando la vivencia de la Iluminación con la del error y, en la Contemplación subsiguiente, se pone tanto énfasis en la necesidad de mantener los ojos bien abiertos y conservar el más extremo estado de claridad y alerta con respecto al medio ambiente, mucho más probable parece dicho error en una práctica del zen soto que excluya totalmente los métodos propios de la escuela rinzai. Estos últimos proporcionan al alumno de manera súbita una vivencia muy clara del estado que constituye el fruto del zen, y su contraste con la experiencia de error inmediatamente anterior hace mucho más difícil que se confunda dicho fruto con estados espurios. El zen soto pone un gran énfasis en el shikán tazá o «sólo estar adecuadamente sentado», sin contar la respiración ni meditar sobre koan alguno. Según Koguén Zenllí, este permanecer en un lúcido estado de alerta, sin contenido mental ni orientación de la conciencia hacia un objeto, es la forma más pura de zazén, «practicada por todos los
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mente con el aspecto katak de la base, que es vacuidad. La práctica de la enseñanza dzogchén, en cambio, se inicia con la manifestación de una cognitividad panorámica que abarca e integra la totalidad de los fenómenos de la energía, lo cual implica también integrar el movimiento, que es un aspecto y una expresión esencial de la base que la enseñanza considera como un adorno —de modo que tener que excluirlo sería la expresión de una consideración dualista que mantendría el error que se encuentra en la base del samsara. 129 Budas del pasado». La práctica de métodos rinzai como el del koan conduce a una exacerbación del error, seguida por su ruptura y una clara vivencia del estado de Iluminación, lo cual permite que se contrasten claramente los dos estados en cuestión; tratar de permanecer en shikán tazá sin haber tenido una clara vivencia de este contraste hace mucho más probable que se produzca el error contra el cual advirtió Lligme Lingpa. Es por esto que quien esto escribe considera que, para los practicantes del ch’an o zen, no es conveniente intentar practicar el shikán tazá independientemente del entrenamiento con los koan que prescribe la metodología rinzai. 129El hecho de que el ch’an o zen de la China de hoy (el cual, según se afirma, se habría derivado de la escuela del Sur) es menos quietista que el de la escuela del Norte se aprecia en las siguientes citas tomadas de Chen-Chi, Chang (español 1971), La práctica del zen (Buenos Aires, La Pléyade): «En el zen, lo peor que puede hacerse es aferrarse a la quietud, porque entonces la quietud hará que te concentres en la absoluta tranquilidad. De esta manera se desarrollará en ti una fuerte afición a la quietud y una aversión a cualquier clase de actividad... (p. 89) «(Entre las diez sugerencias de la práctica zen se encuentran:) «5. Tratar de ponerse en un estado de ánimo semejante al sobresalto... «8. En medio de una actividad tumultuosa, detenerse y contemplar interiormente la mente durante un instante... (p. 66) «Recuerdo que antiguamente, cuando yo practicaba el ejercicio de dar vueltas en el monasterio de la Montaña de Oro y otros lugares, los monjes nos hacían correr como galgos. ¡Los monjes sabíamos correr, entonces! Pero cuando sonaba el llamador con la señal de «basta», entonces todos nos quedábamos parados como estacas. ¡Pensad! ¿Podrían surgir en estas condiciones la somnolencia, los pensamientos turbadores?... (p. 76) «...un yogui zen debe lograr que los cielos giren, que la tierra y las aguas se agiten; obtendrá grandes beneficios de las olas movientes... (p. 90) «En medio de las olas y los remolinos, el practicante alcanzará una gran felicidad... (p. 98)» Lo anterior responde a la forma de enseñar el ch’an que, en la China del siglo XX, manifestó el patriarca unificado de todas las tradiciones, Hsu-Yun —la cual es, a mi juicio, más interesante (y más cercana al dzogchén, a pesar de todas las distancias entre ambas tradiciones que ya se han señalado) que todas las formas del zen japonés. Una diferencia radical entre el atiyana-dzogchén y el mahayana tiene que ver con la forma como cada uno de ellos concibe la naturaleza búdica. El dzogchén es una enseñanza que se encuentra más allá de dualidades como causaefecto y potencia-acto; en consecuencia, su concepción de la naturaleza búdica es la que se expresó al describir la base: ésta no es mera potencia, pues está plenamente manifiesta y es plenamente «actual » en todo momento, con sus aspectos de katak (esencia) y lhundrub (autoperfección: naturaleza y energía), pudiendo descubrirse instantáneamente en cualquier momento. En cambio, en el mahayana la naturaleza búdica es la tathagatagarbha o «embrión de los budas», que se concibe como potencia-que-debe-hacerse-acto: tal como una semilla debe germinar gradualmente por medio de la influencia de causas o condiciones secundarias (calor, humedad, luz, aire, tierra, etc.), así la naturaleza búdica germinará gradualmente para dar a luz a un Buda. Si bien el mahayana abrupto está asociado a textos que tienen una concepción menos dualista de la naturaleza búdica, según la cual ésta no necesita germinar gradualmente de manera causal ni pasar del estado de potencia al de acto, ningún texto del mahayana tiene una concepción de la naturaleza búdica semejante a la de la base en el dzogchén, que haga el mismo hincapié en su aspecto lhundrub o «autoperfección espontánea» —y en ninguna escuela del mahayana están sus métodos más esenciales basados en un manejo magistral de este aspecto lhundrub que, como hemos visto, comprende la naturaleza y la energía—. En particular, como se señaló en una nota anterior, ningún sistema del mahayana conoce un manejo del aspecto lhundrub y en particular la energía como el que caracteriza la práctica de töguel. (Cabe señalar que, puesto que todos los seres que sienten —incluyendo animales, seres infernales y así sucesivamente— son manifestaciones de lo que el dzogchén designa como la base, y puesto que, en particular, todos los seres humanos tienen la posibilidad de descubrir dicha base, para el dzogchén, como para algunas tradiciones abruptas del mahayana, también los icchantika pueden realizarse.) Dos de los textos en cuyas concepciones de la tathagatagarbha se ha apoyado el mahayana abrupto son el Buddhavatamsakasutra y el Lankavatarasutra. Puesto que el sistema expuesto en este último texto emplea algunos términos idénticos a los que utiliza la enseñanza dzogchén, creo importante que el lector consulte la nota posterior en la que se explica la diferencia entre la concepción metafísica de la alaya vijñana o kunzhí namshé (kun-gzhi rnam-shes) que presenta al sutra Lankavatara y que recoge y desarrolla a su manera la escuela yogachara del mahayana, y el empleo más bien fenomenológico (avant la lettre y, a diferencia de la fenomenología occidental de nuestro siglo, no basado
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En el dzogchén semdé se pone un gran énfasis en la necesidad de distinguir entre el estado de la gnosis o cognitividad primordial que la enseñanza designa como bodhichitta (changchub sem) o naturaleza de la mente (semñí), por una parte, y el estado de la mente, por la otra. Para representar el primero de dichos estados, no sólo en tanto que base, 130 sino también en tanto que fruto —o sea, en tanto que patencia de la base en el estado de rigpa o Verdad caracterizado por la autoliberación—, se utiliza el símbolo del espejo. El mismo es idóneo para representar la condición en cuestión en la medida en que los reflejos jamás se le adhieren, ni dejan manchas en él, ni lo condicionan, sino que, tras manifestarse, inmediatamente desaparecen sin dejar huellas. Y puesto que la vía del dzogchén no es otra cosa que la manifestación del estado de rigpa o Verdad y la integración en dicho estado de todo lo que se manifieste, el espejo es también el símbolo de la condición que debe manifestarse y en la cual todo debe integrarse en la vía. El espejo es el símbolo de la base porque, como hemos visto, el mismo tiene una capacidad o potencialidad ilimitada de manifestar, la cual no se encuentra a una distancia de lo que refleja y que constituye la naturaleza de lo reflejado; del mismo modo, no importa cuál sea su tamaño, un espejo puede reflejar infinitas apariencias, sin límites de calidad, cantidad, dimensiones y así sucesivamente. Como hemos visto, las dos principales posibilidades de la base son el samsara y el nirvana; cuando se manifiesta la primera condición, al captar nuestros objetos, que pueden ser parangonados con reflejos, no estamos conscientes de que ellos no son más que una calificación de nuestra capacidad cognitiva que revela la potencialidad de ésta, sino que, por el contrario, consideramos el reflejo como algo concreto e independiente de nuestra capacidad cognitiva y de nuestra mente (así como de los otros reflejos), lo entendemos en términos de un cierto pensamiento —hombre, conejo, mesa, árbol— y de inmediato lo juzgamos como algo agradable o desagradable, bueno o malo, útil o estorboso, etc. 131 Al sentirnos separados del continuo de reflejos, exclusivamente en la experiencia samsárica, sino también en la nirvánica y en la dialéctica entre ambas) del mismo término que hace la enseñanza dzogchén. Esta última distingue entre: (1) la base o zhi (gzhi); (2) el desConocimiento de la verdadera condición de la base en lo que se conoce como base-de-todo, kunzhí (kun-gzhi) o alaya a secas; (3) el surgir de la raíz y primera manifestación incipiente del error llamado avidya o marigpa al aparecer la conciencia-de-la-base-detodo, kunzhí namshé (kun-gzhi rnam-shes) o alayavijñana; (4) la entrada en acción del juicio por medio del cual el ilusorio sujeto mental trata de confirmar la ilusión de su propia existencia substancial, su valor y su importancia rechazando apasionadamente lo desagradable, persiguiendo apasionadamente lo agradable y permaneciendo indiferente hacia lo neutro, al manifestarse la conciencia-de-las-pasiones, ñongmongpachén îiki namshé (nyong-mongs-pa-can yid-kyi rnam-shes) o klishtamanovijñana; (5) el conocimiento a través de la conciencia de los pensamientos, îikîi namshé (yid-kyi rnam-shes) o manovijñana y las conciencias de los otros cinco sentidos o gonge namshé (sgo-lnga’i rnam-shes), mediante el cual se intenta confirmar la ilusión de substancialidad, valor e importancia del sujeto mental aparentemente separado. Aunque el dzogchén utiliza, pues, los términos con los que el Lankavatara sutra y la escuela yogachara designan las «conciencias» que ambos postulan, los emplea en sentidos diferentes dentro del marco de una descripción fenomenológica de los estadios en la génesis del error —y, además, agrega dos nuevos términos y conceptos a los del Lankavatara sutra y la escuela yogachara: el de kunzhí a secas (o sea, sin el «namshé» de «kunzhí namshé») y el de zhi a secas (o sea, sin el «kun» de «kunzhí»)—. Otra nota posterior ofrecerá una breve descripción de estos «estadios en la génesis del error» según la enseñanza dzogchén; cabe señalar que la única obra en una lengua occidental que conozco en la cual se explica la forma como la enseñanza dzogchén emplea la terminología arriba descrita es: Guenther, Herbert V., Tibetan Buddhism in Western Perspective. Dharma Press, Emmeryville, California. 130Esta capacidad cognitiva, «Cognitividad» o «naturaleza de la mente» es lo que las enseñanzas dzogchén más generales designan con la palabra tibetana «semñí» (sems-nyid) y su equivalente sánscrito chittata o chita eva, y también con la palabra tibetana changchubsem (byang-chub sems) y su equivalente sánscrito bodhichitta. Ella constituye la base (zhi: gzhi), que es como un espejo en el cual pueden reflejarse tanto el samsara como el nirvana: el primero es un funcionamiento que oculta la verdadera condición del espejo, mientras que el segundo es uno que la hace patente. 131En un espejo, la capacidad de reflejar y los reflejos no están separados, y estos últimos son la muestra de la potencialidad reflectante del espejo. Ahora bien, cuando se manifiesta la avidya y con ella el samsara, surge la «valorización-absolutización delusoria» de nuestros pensamientos, que hace que los contenidos de éstos nos parezcan
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experimentamos una distancia con respecto al continuo de plenitud que es el universo y, en consecuencia, nos vivenciamos como carencia de dicha plenitud y como necesidad de colmar esta carencia. Como se vio en la primera parte de este libro, entonces intentamos colmar la carencia por medios que, estando basados en la aceptación y el rechazo, afirman nuestra ilusoria separatividad y, en consecuencia, sostienen lo que a través de ellos intentamos superar. La aceptación, el rechazo y la indiferencia confirman la creencia en nuestra separación con respecto a lo que aceptamos, rechazamos o ignoramos y al resto de los objetos y, en consecuencia, sostiene nuestra sensación de carencia. 132 verdad o falsedad absoluta, y que confundamos el mapa por ellos constituido con el territorio de lo dado; en particular, la valorización-absolutización delusoria de la llamada «triple proyección» da lugar a la ilusión de que hay una experiencia, alguien que experimenta y algo experimentado —o, lo que es lo mismo, da lugar a la ilusión de una dualidad sujeto-objeto—. Es entonces cuando surge la ilusión dualista básica; en términos del símbolo del espejo, podría decirse que lo que surge es la falsa apariencia según la cual: (1) objetos autoexistentes y luminosos se encuentran fuera del espejo, frente al lado brillante de éste; (2) las imágenes en el espejo son reflejos de esos objetos que ahora parecen externos al mismo; (3) en un cierto punto detrás del lado opaco del espejo hay un invisible sujeto que, desde la penumbra, percibe los objetos luminosos en cuestión. Junto con esta ilusión de que hay dos «lados» del conocimiento, que son el sujeto y el objeto (los cuales, como se acaba de ver, en verdad son ambos aspectos de ese reflejo de energía dang en el espejo que es la «triple proyección»), se manifiesta también la apariencia de dimensionalidad. Mientras que los entes de la energía tsel (rtsal) que aparecen como objeto tienen las cualidades de los cinco sentidos (color, sonido, olor, sabor y sensación táctil) y parecen ser extensos, en tanto que apariencia de la energía dang (gdangs), el sujeto mental no posee ninguna de dichas cualidades (incluyendo la apariencia de extensión): es incoloro, inaudible, inodoro, insípido e impalpable. Ahora bien, a diferencia de otras apariencias de la energía dang, el sujeto en cuestión no puede aparecer como objeto (él es la ilusión de que la capacidad reflectante del espejo es un alma individual separada de otras almas individuales que puede conocer objetos pero que no puede ser conocida como objeto, y que siempre parece encontrarse en ese punto matemático que es el aquí, desde el cual se percibe el reino de lo extenso y se establecen direcciones en éste), ni puede tampoco ser pensado discursivamente. Es debido a todo lo anterior que en ciertas escuelas budistas se dice que, mientras los objetos aparecen de manera «explícita y directa», el sujeto mental aparece de manera «implícita e indirecta». (Cabe señalar, no obstante, que en ciertas experiencias yóguicas, en el «lugar» donde normalmente parece estar el sujeto, puede manifestarse una brillantísima luminosidad.) El juego sujeto-objeto constituye la experiencia samsárica, que es superada al ir más allá de la comprensión en términos de los contenidos de los pensamientos en el reConocimiento de la naturaleza no-dual del espejo. De hecho, en la Iluminación o en el nirvana, la naturaleza-cual-espejo de nuestra capacidad cognitiva no es ocultada por la apariencia de un dualismo entre el espejo y el reflejo (o sea, entre la capacidad cognitiva misma y los objetos «materiales» que ella refleja) o entre el sujeto y el objeto, ni por la apariencia de pluralidad intrínseca, etc. Entonces la propia capacidad cognitiva se manifiesta como el estado de rigpa o Verdad, que la hace patente como lo que ella (es) en verdad. Ahora bien, mientras que un espejo siempre parece ser un ente en una dimensión en sí misma espaciotemporal que refleja otros entes de esa dimensión, nuestra capacidad cognitiva no es un ente en una dimensión espaciotemporal, sino la condición para que aparezcan la espaciotemporalidad y los entes espaciotemporales. La base de lo que percibimos como imágenes espaciotemporales no es en sí misma espacial (aunque parece ser tal una vez que es «reflejada» como si lo fuese, al manifestarse la conciencia-de-la-base-de-todo), ni podría estar fuera del espejo, pues «estar fuera» implicaría ya la autoexistencia del espacio. Si quisiéramos emplear las metáforas de la física actual, podríamos decir que la base, entendida de esta manera, podría entenderse en términos de lo que David Bohm ha llamado «orden implicado» u «orden plegado», que no es espaciotemporal y en consecuencia no tiene ni contiene formas, aunque constituye la base de todas las formas (y contiene, en estado de indivisibilidad, tanto lo que en el orden explicado o desplegado consideramos «material» como lo que en este mismo orden consideramos «mental»). A su vez, lo reflejado, con su apariencia de espacialidad, constituiría lo que Bohm ha llamado «orden explicado» u «orden desplegado», que es el reino de las formas, las cuales surgen gracias al funcionamiento de nuestra capacidad cognitiva. Así, pues, no podemos decir que los objetos o reflejos que manifiesta nuestra capacidad cognitiva sean externos a ella o independientes de ella, aunque tampoco podemos decir que esos objetos sean creaciones arbitrarias de la mente, sin base objetiva alguna. 132Namkhai Norbu Rinpoché señala que, por lo general, aunque sepamos que lo que estamos viendo no es más que reflejos en un espejo, una película de ficción, un sueño o alguna otra mera apariencia, en nuestra mayoría preferimos ver unas flores hermosas que las entrañas desgarradas de un herido en un hospital y, en general, preferimos percibir objetos agradables que objetos desagradables. Rinpoché agrega que es por esto que la mayoría de la gente pone en el recibo de su casa cuadros y dibujos agradables y no objetos desagradables. Sin embargo, últimamente las películas de violencia para ser «taquilleras» tienen que mostrar cómo se le sacan las entrañas a las víctimas, etc. —lo cual sin duda alguna refleja un giro propio de fines de la era de la oscuridad o kaliyuga—. Sartre nos legó unas reflexiones interesantes con respecto a lo que buscamos en la ficción (por ejemplo, en el cine) y cómo la encaramos en su Psicología de la imaginación, que sería interesante poner en perspectiva en el marco de la filosofía budista y de la enseñanza dzogchén. Por su parte, en su Teoría
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Como se señaló arriba, a fin de superar el samsara y alcanzar el nirvana, antes que nada las enseñanzas del dzogchén semdé nos enseñan a distinguir entre la gnosis o cognitividad primordial, representada por el espejo, y la mente y la totalidad de las apariencias dualistas y delusorias a ella asociadas, representadas por quien se refleja en un espejo. La primera de dichas condiciones constituye la base, con sus dos aspectos, que son la pureza primordial o katak, que es vacuidad, y la autoperfección o lhundrub, que comprende su capacidad de manifestar y todos los fenómenos manifiestos —o sea, la capacidad reflectante del espejo y la totalidad de los reflejos que él manifiesta—. Los reflejos en su totalidad —no sólo los fenómenos de la energía en cuanto tales, que son como adornos, sino también la mente en tanto que núcleo del samsara y la totalidad de las apariencias dualistas y delusorias por ella condicionadas— no son más que una función del espejo que da testimonio de su potencialidad de manifestar; de hecho, como hemos visto, en la enseñanza dzogchén, es por medio del reflejo que se puede descubrir la condición del espejo. Descubrir la condición del espejo es encontrarse en el estado de rigpa o Verdad que corresponde a la patencia de la gnosis o cognitividad primordial y al nirvana en términos de la condición del espejo mismo. Como vimos, el espejo, en la medida en que los reflejos no se le quedan pegados ni lo manchan o condicionan, sino que desaparecen de manera instantánea inmediatamente después de manifestarse, también es idóneo para representar esta condición. A su vez, el ejemplo de quien se refleja en un espejo es idóneo para representar el estado de la mente que corresponde al samsara, pues dicho individuo siente que se encuentra a una distancia del reflejo y está siempre juzgando este último: o bien lo admira y lo acepta; o bien lo desprecia y lo rechaza; o bien lo considera neutro y permanece indiferente hacia el mismo. Esto es precisamente lo que en la condición samsárica hace el sujeto mental, quien, por cierto, no es más que otra apariencia que se refleja en el espejo: la apariencia de ser un perceptor-actor separado del resto de los reflejos (la cual, cabe señalar, es un reflejo que no puede aparecer explícitamente como objeto, sino como la ilusión de ser un sujeto separado que percibe lo que sí aparece como objeto, que piensa y que actúa). 133 Tenemos que pasar de la condición de quien se refleja a la condición del espejo mismo, que no experimenta sus reflejos como algo separado de él, que no discrimina entre los distintos reflejos, aceptando unos, rechazando otros, o permaneciendo indiferente hacia otros, y que estética, Teodoro Adorno (1970; español 1971/1983;.Barcelona, Editorial Orbis, Historia del Pensamiento) ha llegado a proponer que el arte de una época como la nuestra ha de ser feo, de modo que no pueda brindarnos un escape estético de nuestra horrorosa situación. No obstante, para quien esto escribe el arte más apropiado para la actualidad sería el que transforma nuestra percepción, proporcionándonos experiencias que pueden ser útiles en la vía, y que al mismo tiempo ilumina esta última, impulsando con ello al individuo en el sendero y facilitando al mismo tiempo la transición a la futura Edad de Oro o Era de la Verdad (y no un «arte feo» que mantenga el tipo de percepción que caracteriza a nuestra época y que se encuentra en la raíz de la crisis que amenaza con destruirnos). A este respecto, cfr. mi Individuo, sociedad, ecosistema. Ensayos sobre filosofía, política y mística. 1994, Mérida, Venezuela, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes. Cfr. también mi ensayo «Steps to a Comparative Evolutionary Aesthetics (China, India, Tibet and Europe)», en Marchianò, Grazia (recopiladora, 1997), East and West in Aesthetics. Pisa/Roma, Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali. También tengo un ensayo inédito relevante titulado Aesthetics for a New Age. 133Esto muestra que el ejemplo del espejo no implica una teoría pasiva de la percepción, al estilo de la representada por la metáfora aristotélica del sello (las impresiones) que se imprime en la cera (el alma) o de la concepción igualmente ingenua que Lenin expresó en Materialismo y empiriocriticismo: el espejo es una metáfora de la totalidad y no el símbolo de una concepción pasiva del conocimiento y la conciencia; aunque en términos de la enseñanza dzogchén «el sujeto que conoce» no es más que una función-fenómeno de la base que posee una ilusión de autonomía, el dzogchén y la totalidad de las enseñanzas budistas reconocen que la percepción es un proceso activo. De hecho, ya en el abhidharma del canon pali (perteneciente al budismo más antiguo) se explica la percepción en términos de la serie de funciones activas de distintos eventos mentales [en sánscrito chaitta; en tibetano semllung (sems-byung)].
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es intrínsecamente autoliberador. En el instante mismo cuando nos encontremos en dicha condición, la mente y la totalidad de las falsas apariencias por ella condicionadas se disolverán como plumas que entran al fuego: esto representará la transición del estado dualista de avidya, marigpa o error, al estado no-dualista de vidya, rigpa o Verdad, del samsara al nirvana, de la confusión a la Iluminación. De hecho, una vez que hayamos entendido de manera intelectual que nuestra capacidad cognitiva es una ilimitada potencialidad de manifestar imágenes comparable a la de un espejo, y que toda nuestra existencia, todos nuestros objetos, todos nuestros conceptos, son como reflejos en un espejo, podremos aplicar los métodos que nos permitirán encontrarnos en una condición similar a la del espejo, el cual, como acabamos de ver, no considera sus reflejos como algo externo y por ende no los juzga, de modo que, libre de aceptación y de rechazo, ni se apega a ellos ni lucha contra ellos.134 En esta condición, cada reflejo aparece, tiene su momento y desaparece sin dejar rastros. Esto es lo que se llama «autoliberación», y es lo que simboliza el espejo cuando se lo emplea para ilustrar el estado de rigpa o Verdad que constituye el nirvana. De hecho, si nos encontramos en el estado de Verdad en el cual se hace patente la verdadera condición de nuestra capacidad cognitiva — que es como un espejo— y de toda la realidad, todos nuestros conceptos y sensaciones, todos los elementos de nuestra existencia en los planos del cuerpo, de la voz y de la mente, serán como reflejos en un espejo, que no afectan de ninguna manera el espejo mismo y que, tras manifestarse, inmediatamente desaparecen por sí solos sin dejar huellas. En esta condición no distinguimos entre lo feo y lo bello, lo placentero y lo doloroso, lo bueno y lo malo y así sucesivamente: todo lo que se presenta es como una calificación del espejo que hace patente su naturaleza. Incluso cuando se manifiestan los reflejos constituidos por la «condición de quien se refleja» y por las preocupaciones y los problemas que a ella son inherentes, si, al aplicar las instrucciones de una de las tres series de la enseñanza dzogchén, se manifiesta el estado de rigpa o Verdad, los mismos se autoliberarán instantáneamente, desapareciendo como desaparecen los reflejos en un espejo: sin dejar huellas. 135 En el caso particular de los pensamientos, si la valorización-absolutización delusoria en la raíz del error hace que ellos oculten la base, descubriendo vivencialmente (y no de manera meramente intelectual) que la verdadera condición de aquéllos no es otra que la condición del espejo mismo, los pensamientos en cuestión se autoliberarán instantáneamente, con lo cual la condición del espejo volverá a hacerse patente. Permaneciendo en esta patencia, todos los pensamientos se autoliberarán al surgir —lo cual resultará en la neutralización progresiva de las propensiones del error— o bien se manifestarán simultáneamente con la patencia de la base misma, y la totalidad de los otros fenómenos y experiencias que surjan —los que no sean pensamientos— espontáneamente quedarán integrados en dicha patencia. 134O sea, podremos encontrarnos en la Visión o tawa en el sentido que la enseñanza dzogchén da al término. La aceptación, el rechazo y la indiferencia resultan de juicios positivos, negativos y neutros, respectivamente, y exigen que el sujeto se crea y sienta diferente y separado de lo que juzga. Cuando desaparece la ilusión de una separación entre el sujeto y el objeto, no son posibles ni la aceptación, ni el rechazo ni la indiferencia. 135El funcionamiento que oculta la naturaleza autoliberadora de nuestra capacidad cognitiva, produciendo la apariencia de que un sujeto se adhiere a las apariencias-conceptos que se van sucediendo, tiene como núcleo el interés-por-sí, autopreocupación o ahamkara que constituye la raíz del samsara. El mismo es el motor de la apariencia de una dualidad sujetoobjeto, de la abstracción de segmentos del campo sensorio total y su conocimiento como diferentes objetos de distintos tipos, del aferramiento que hace que devoremos las líneas de pensamiento pasando de un pensamiento a otro con avidez, etc. Así, pues, es la ahamkara la que nos impulsa a adherirnos a lo que se va manifestando, ocultando la naturaleza autoliberadora del «espejo».
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Con el tiempo, las enseñanzas del semdé quedaron codificadas en al menos tres sistemas principales: los ciclos o kor 136 originales y los sistemas que se transmitieron, respectivamente, en Rong (en el Tíbet central) y en Kham (sudeste del Tíbet). 137 En este último, en particular, el desarrollo del individuo se da en términos de una evolución a través de los llamados cuatro «nalyor» 138 o yogas que deben permitirle, antes que nada, entrar en la Contemplación, y, a continuación, integrarlo todo en ella —lo cual implica un proceso más o menos gradual, a pesar de que, como hemos visto, la Introducción directa siempre tiene lugar de manera súbita—. Aunque el principio del semdé, como el de todas las otras series del dzogchén, es la autoliberación y no la transformación ni la renuncia, y a pesar de que la totalidad de las prácticas del semdé son radicalmente diferentes a todas las de la vía de renuncia del sutrayana, ocasionalmente se ha designado los dos primeros nalyor con los nombres de dos de las prácticas más esenciales de la vía de renuncia: la pacificación mental (en sánscrito, shamatha; en tibetano, zhiné) 139 y la llamada visión penetrante o «más visión» (en sánscrito, vipashyana; en tibetano, lhangtong). 140 El hecho de que el semdé implique un progreso gradual a través de estadios sucesivos y la identificación de los dos primeros estadios del progreso en cuestión con prácticas sucesivas de la vía de renuncia, ha dado pie para que algunos relacionen las enseñanzas del semdé con las del sutrayana; sin embargo, como ya hemos visto, el principio del atiyana-dzogchén es radicalmente diferente al del sutrayana —a tal grado que incluso la práctica del mahayana instantáneo contrasta de la manera más radical con la del atiyana-dzogchén—. Si de establecer relaciones se tratase, sería mucho más lógico establecerlas entre el dzogchén semdé —y en particular la tradición de Kham— y las enseñanzas mahamudra de la «vía de la liberación» o tarlam 141 de la tradición kaguîüpa, las cuales surgieron de la síntesis entre enseñanzas de meditación importadas de India por distintos maestros sarmapa o «nuevos», y las que son propias de las tradiciones del dzogchén semdé; de hecho, al igual que el sistema de Kham, aquéllas siguen un desarrollo en cuatro estadios y, en general, muchos de sus métodos coinciden con los del semdé. 142 136sKor. 137Khams. Cabe señalar que la tradición de Ñang (Nyang), codificada por el gran Sogdogpa Lodrö Guialtsén (1552-1624)
en su importante obra Instrucciones sobre el dzogchén semdé según el sistema de Ñang (rDzogs-chen sems sde’i khrid yig nyang lugs), es también de gran importancia. 138rNal-‘byor. Este término tibetano traduce el vocablo sánscrito yoga, pero su etimología es menos inexacta que la de su equivalente sánscrito, que tiene el significado de «unión» y por ende implica la existencia de dos substancias separadas que se unen. Este asunto se considerará en el texto principal cuando se discuta el yantra-yoga. 139Zhi-gnas; en sánscrito: shamatha; en pali: samatha. 140Lhag-mthong. En sánscrito, vipashyana; en pali vipassana. 141Thar-lam. 142Las actuales enseñanzas mahamudra de la tradición kaguîüpa (bKa’-brgyud-pa) surgieron de la síntesis entre las enseñanzas de meditación sin forma importadas al Tíbet por Marpa Lotsawa (Mar-pa Lo-tsa-ba) y una serie de otros maestros que, en India, bebieron de corrientes que provenían de la misma fuente, por una parte, y las enseñanzas del dzogchén semdé, por la otra. La síntesis más conocida de dichas enseñanzas quizás sea la que realizó el tercer Karmapa, Rangllung Dorlle (Rang-byung rDo-rje), aunque Namkhai Norbu Rinpoché ha señalado que ya Gampopa (sGam-po-pa) Dwagpo Lharllé (Dvags-po Lha-rje), el «discípulo solar» de Milarepa (Mi-la Ras-pa) que constituye la fuente común de todas las escuelas monacales de los kaguîüpa, había realizado una primera síntesis similar (a la cual, por cierto, se hizo referencia en una nota anterior). En la tradición mahamudra que surgió de las síntesis en cuestión tenemos numerosos elementos análogos a los del dzogchén semdé del sistema de Kham; en particular, la práctica se desarrolla a través de cuatro estadios que son análogos a los de la tradición en cuestión, pero que se llaman: (1) tsechik (rtse-gcig) o «concentración en un solo punto», el cual por lo general se asocia al zhiné (zhi-gnas); (2) tödrel (spros-bral) o «indeterminable» (en el sentido de «libre de determinaciones conceptuables»), el cual por lo general se asocia al lhangtong (lhag-mthong); (3) rochik (ro-gcig) o «único sabor», que implica la aprehensión de la naturaleza única del estado calmo y el movimiento en la indivisibilidad de
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En breve, los cuatro nalyor son: (i) Nepa (estado calmo) o nepe tinnguedzín 143 (concentración del estado calmo). Como hemos visto, esta concentración se ha comparado con el zhiné o «estado calmo» de la vía de renuncia; ahora bien, ella se distingue del zhiné del sutrayana en la medida en que no implica cortarse del mundo, sino, por el contrario, mantener una total apertura hacia éste. De hecho, aunque inicialmente el practicante pueda encontrar que cerrar los ojos lo ayuda a concentrarse, a la larga deberá acostumbrarse a mantener los ojos y la totalidad de los sentidos bien abiertos, ya que, en vez de ignorar los fenómenos que se manifiesten, en el dzogchén hay que aprehenderlos como la energía misma del propio estado, que constituye un adorno y al mismo tiempo nos da la oportunidad de descubrir la cognitividad que los manifiesta. En el caso particular de los ojos, como se vio al comparar el semdé con el ch’an o zen, según la enseñanza dzogchén la apertura de éstos es la condición para que se mantenga igualmente abierto el «canal gnóstico» o îeshe tsa 144 que tiene que estar desobstruido para que eventualmente pueda manifestarse el estado de rigpa o Verdad. 145 Para resumir, en este nalyor, la concentración, emprendida primero con objeto (una A blanca luminosa) y luego sin objeto (concentrándonos en el espacio donde anteriormente se había encontrado la A), resulta en un estado de calma. Este se va haciendo natural y estable. (ii) Miguîowa («inmóvil»: estado que no puede ser alterado o condicionado) o miguîowe tinnguedzín 146 (absorción de la inmutabilidad). En la medida en que aquí se trabaja sobre todo con el movimiento de los pensamientos, esta absorción se ha relacionado con el lhangtong —«más visión», insight o «visión penetrante»— de la vía de renuncia o sutrayana; ahora bien, los métodos por medio de los cuales aquí se trabaja con el movimiento de los pensamientos son radicalmente diferentes a todos los del sutrayana, y lo mismo se aplica al resultado de dichos métodos, que implica la integración del aspecto autoperfección o lhundrub de la base. En el primer nalyor uno trabajaba con la concentración, primero en un objeto y luego en un punto del espacio. Ahora uno se encuentra en el espacio sin tener que concentrarse en ente o punto alguno y, puesto que tanto los pensamientos como el intervalo entre ellos son ambos el mismo espacio, uno es capaz de integrar en su práctica el movimiento del pensamiento. Aunque en el dzogchén el estado de calma debe estar caracterizado por la claridad y la agudeza mental, siendo todavía una condición samsárica, podría comparárselo con el dormir en paz; en términos de esta comparación, podría decirse que este segundo nalyor comienza con un despertar. (iii) Ñamñí 147 (ecuanimidad: estado en que todo tiene un mismo y único sabor). Esto corresponde a la no-dualidad (ñimé) 148 de la calma y el movimiento, del nepa y el miguîowa. Uno se ha acostumbrado tanto a la condición panorámica de espacio total, que zhiné y lhangtong, y (4) gommé (sgom-med) o «no-meditación», cuando ya no hay un sujeto mental que deba hacer algo para mantener un estado de meditación ni tiene lugar una sucesión de períodos de meditación y de no-meditación. Ahora bien, en lo que respecta a la forma como se realizan las prácticas (y en particular en lo que respecta a algunos de los métodos para investigar los pensamientos), la tradición mahamudra en cuestión incorpora también métodos que se asemejan a los de otras tradiciones del semdé (incluyendo el sistema de Ñang). 143Gnas-pa., o gnas-pa’i ting-nge-’dzin. 144Ye-shes rtsa. 145Como ya vimos, quienes han obtenido una realización efectiva del töguel (thod-rgal) —el nivel superior de la práctica del dzogchén manngagdé o upadesha— ya no necesitan que los ojos se encuentren abiertos para mantenerse en el estado de rigpa o Verdad. Sin embargo, el resto de los seres humanos sí lo necesita. 146Mi-gyo-ba, o mi-gyo-ba’i (ting-nge-’dzin). 147mNyam-nyid. 148gNyis-med.
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ya no discrimina en lo más mínimo entre los pensamientos y los intervalos entre ellos; ambos tienen un mismo y único sabor, pues los unos y los otros son el mismo espacio. Podría decirse que, habiendo encontrado en las «profundidades» de la propia cognitividad el «lugar» desde el cual la calma y el movimiento se captan simultáneamente, uno va estableciendo allí su morada y, en consecuencia, ya no hay ninguna necesidad de conservar un «observador» interno a fin de mantener la práctica. Ahora bien, esta analogía falla en la medida en que da la impresión de que en algún lugar todavía hay un observador que observa algo que se encuentra separado de sí; para ser más precisos, tendremos que decir que en verdad aquello en que nos vamos estableciendo no es un lugar, sino la condición panorámica que se ha representado con el espejo, la cual comprende y abarca todos los lugares posibles. (iv) Lhundrub 149 (autoperfección: nos encontramos más allá de la premeditación y la intencionalidad, pues todo es espontáneamente «autoperfecto»). Aquí se manifiesta una espontaneidad totalmente desinhibida dentro de la condición de espacio total en la que hemos quedado establecidos. La Contemplación no-dual se mantiene en cada acto, de modo que ya no puede existir la más mínima dualidad Contemplación-postContemplación. Todo está totalmente reintegrado en su propia condición natural, sin que quede rastro alguno de la dualidad sujeto-objeto y del observador interno; en consecuencia, todo lo que surge se vivencia como el juego autoperfecto de la energía del propio estado del individuo. Esta es la verdadera condición del dzogchén, el estado de autoliberación, la total plenitud y la total perfección. A pesar de la enorme distancia que separa la Contemplación del ch’an o zen de la del atiyana-dzogchén, incluso el primero de dichos vehículos insiste en la necesidad de reConocer la condición no-nacida en el momento de levantarse de una sesión de Contemplación, de modo que no surja una dualidad Contemplación-postContemplación. 150 Esta necesidad es mucho más apremiante en el atiyana-dzogchén, pues, como hemos visto, en dicho vehículo la vía misma consiste en: (1) acceder a la Visión o tawa que corresponde al estado de autoliberación; (2) mantener la Visión o tawa de manera continua en las sesiones de Contemplación ó gompa, y (3) ir más allá de la división en un estado de Contemplación y un estado de post-Contemplación manteniendo la primera ininterrumpidamente por medio del Comportamiento o chöpa —y manteniendo la presencia relativa sólo cuando no logremos conservar la Presencia absoluta. Ahora bien, la afirmación según la cual en el nalyor del lhundrub ya no puede existir la más mínima dualidad Contemplación-postContemplación implica que en los nalyor anteriores sí se manifestaba una dualidad tal. Sucede que, como se acaba de repetir, la vía del atiyana-dzogchén —y esto se aplica a todas las series de enseñanza de dicho vehículo— tiene tres estadios sucesivos: antes que nada hay que acceder a la Visión o tawa; luego hay que mantener dicha Visión en las sesiones de Contemplación o gompa, y posteriormente hay que ir más allá de la dualidad Contemplación-postContemplación por medio del Comportamiento o chöpa. Sin Visión no podríamos, pues, mantener la Contemplación, y sin ésta no podríamos mantener el Comportamiento; sería absurdo pretender que el practicante mantenga algo que todavía no tiene, y en el caso particular del semdé, en sí mismo el estadio del nepa o nepe tinnguedzín no es todavía Contemplación —aunque, 149Lhun-grub. 150Cfr. por ejemplo el texto ch’an de la Escuela del Norte El gran vehículo que no se adhiere o Migne tekchén (Mi gnas theg chen), citado en el Samtén Migdrön (bSam-gtan Mig-sgron) de Nubchén Sanguie Îeshe.
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como se verá más adelante, una vez que hayamos obtenido un estado calmo estable, buscando al sujeto mental que se encuentra en dicha condición, el estado en cuestión podrá convertirse en Visión (del) estado calmo, la cual, al prolongarse en el tiempo, se volverá Contemplación (del) estado calmo. Sólo una vez que se manifieste la Contemplación y comencemos a desarrollarla deberemos mantener el Comportamiento del dzogchén, de modo que aquélla no se interrumpa al final de las sesiones de práctica formal. Sin embargo, el Comportamiento implica que la misma seguirá interrumpiéndose momentáneamente, una y otra vez, en nuestra vida diaria, y que cada vez lo haga deberemos volver a «recuperarla» —y que, cuando seamos definitivamente incapaces de mantener la Contemplación, mantengamos la presencia relativa, e incluso apliquemos los métodos alternativos del vajrayana o tantrismo y, por ejemplo, vivenciemos nuestras experiencias de la vigilia como si se tratase de episodios de un sueño—. Será cuando, incluso en la vida diaria, la Contemplación no se interrumpa nunca más, que habremos alcanzado el estadio del lhundrub que constituye el fruto del dzogchén semdé. Como ya se ha señalado, en la práctica del semdé, la transición de la condición dualista de error al estado no-dualista de Iluminación está vinculada con métodos que pueden muy bien ilustrarse con el mudra de la Introducción directa en el que se representa la mano derecha de Garab Dorlle. Como se acaba de sugerir, en el sistema de Kham, cuando obtengamos el resultado del primer nalyor (y lo mismo se aplica a los siguientes), deberemos «volvernos hacia nosotros mismos» —o sea, hacia donde parece encontrarse el sujeto mental aparentemente separado de sus objetos— a fin de descubrir la ausencia de dicho sujeto mental separado y, con ello, hallar la condición que se ha simbolizado con el espejo: nuestra propia cognitividad, la gnosis primordial que se encuentra libre de todo dualismo con respecto a los reflejos que ella misma manifiesta. Si, una vez que hayamos desarrollado el estado de nepa o calma, descubrimos la Presencia no-dual subyacente, como si descubriéramos la capacidad reflectante del espejo subyacente en cualquiera de sus reflejos, el estado de nepa se transformará en la "Contemplación (del) estado de nepa", que es la primera de las «cuatro Contemplaciones» de que se habla en la enseñanza del dzogchén semdé. Esto significa que, en vez de permanecer en la dualidad sujeto-objeto, debemos reConocer las experiencias como parte de nuestra energía, pasando del estado de quien se refleja a la condición del espejo —lo cual sirve de ocasión para reiterar la importancia de mantener los sentidos bien abiertos en la práctica de Contemplación propia del dzogchén—. De otro modo, las prácticas de esta serie de enseñanzas no funcionarán como debe ser y no producirán los resultados que deben producir. Establecernos en el estado de rigpa o Verdad en el cual nuestras funciones mentales no ocultan nuestra verdadera condición es la meta en la enseñanza dzogchén, y decir que uno está aprendiendo y aplicando la enseñanza en cuestión es decir que uno está tratando de descubrir este estado y establecerse en él. El longdé y los cuatro da El longdé toma su nombre de la palabra tibetana «long», 151 que significa «extensión» o «espacio». Aunque la base en la cual surgen todas las manifestaciones de la 151kLong.
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energía y que todas dichas manifestaciones (son) en verdad, no sea en sí misma espacial, la metáfora por excelencia de nuestra vivencia de la base es el espacio total, pues la misma tiene lugar en términos de la visión panorámica que abarca la totalidad de dicha base. Es por ello que en esta serie de enseñanzas se representa con el espacio, tanto la condición primordial como nuestra vivencia de ella. 152 En el longdé la condición panorámica de espacio total no es un resultado que se obtenga a raíz de una serie de prácticas previas (como sucedía en el semdé, en el cual cada nuevo nalyor constituía una condición más amplia, hasta que finalmente el individuo se establecía en la dimensión de total espacio-tiempo-cognitividad), sino que constituye la condición misma de la práctica, en la cual debemos encontrarnos desde el inicio mismo. Produciendo experiencias o «ñam» 153 en la condición panorámica que representamos como espacio total, desarrollamos la certidumbre de que todo lo que se manifiesta es la esencia única de todos los entes que se nos reveló en la introducción directa al estado de rigpa o Verdad. Es precisamente porque, gracias a tales experiencias y a la consiguiente reiteración del estado de Verdad, logramos superar toda duda, que se ha asociado la práctica del longdé con la segunda de las frases del testamento de Garab Dorlle. Sin embargo, como hemos visto, esto no significa que esta práctica esté circunscrita al ámbito de la frase en cuestión: ella puede también servir para tener acceso a la Introducción directa, y —sobre todo— puede también conducir a la realización final. En nuestros días consideramos que son las prácticas del manngagdé o upadesha las que dan lugar a las formas supremas de realización características de la enseñanza dzogchén que implican la disolución de la energía tsel 154 del cuerpo físico del individuo y que se conocen como «cuerpo arco iris» y «cuerpo de luz». 155 Ahora bien, entre los practi152La palabra «pánico» significa «terror irracional ante la presencia del dios Pan», o, lo que es lo mismo, terror irracional
ante el estado panorámico en el cual, no habiendo centro ni periferia, se descubre la insustancialidad del «yo» al que hemos aprendido a aferrarnos. El pánico subsistirá en tanto que sigamos intentando aferrarnos a aquello cuya irrealidad se ha hecho evidente para nosotros —como el niño que reacciona ante el peligro que representa su madre irritada aferrándose a ella, con lo cual la irrita más y por ende genera más peligro—. Esto sucede a individuos que tienen una vislumbre del estado panorámico sin haberse preparado debidamente para ello. Cabe agregar que el pánico comprende terror ante el pánico y no puede existir sin este terror, de modo que es al mismo tiempo terror de esa nada-de-entes-particulares que es del Todo, y terror del terror. 153Ñams. 154rTsal. 155El «cuerpo arco iris» es el famoso llalü (dJa-lus), mientras que el cuerpo de luz es lo que se conoce como ökikú (’odkyi sku) u öphung (’od-phung) y que tiene dos modalidades, que son el cuerpo de luz propiamente dicho y la total transferencia o phowa chenpo (’pho-ba chen-po). En general, en la enseñanza del atiyana-dzogchén se considera que las formas supremas de realización implican la disolución de la energía tsel (rtsal) del cuerpo físico, resultando en la disolución de la materialidad de éste. Entre dichas formas de realización la más general es la que se conoce como «cuerpo arco iris» o llalü (dja-lus) , que consiste en la disolución de los elementos burdos del organismo pero que no implica la manifestación de un «cuerpo de luz» que permanezca activo después de la muerte, y la cual últimamente se ha obtenido sobre todo por medio de la práctica del tekchö (khregs-chod) del manngagdé o upadesha [aplicada principalmente en el marco del ñingthik (snying-thig), en el cual la misma es inseparable del töguel (thod-rgal)]. En la forma más común de obtener esta realización en el tekchö, después de la muerte el cuerpo del individuo se va reduciendo, hasta que finalmente desaparece, quedando de él en nuestra dimensión sólo las uñas y los cabellos (o sea, todo lo que no es parte de cuerpo sensible —o, lo que es lo mismo, el cuerpo impregnado por la cognitividad que depende del organismo material— y que siempre está creciendo hacia afuera... en el caso de los individuos normales, incluso después de la muerte). Luego tenemos otras dos formas de dicha realización suprema que se consideran superiores al cuerpo arco iris, pues además de implicar la disolución de la energía tsel (rtsal) del cuerpo físico, comprenden la manifestación de un «cuerpo de luz», y las cuales se obtienen por medio de las práctica del töguel (thod-rgal) y el îangthik (yang-thig) del manngagdé o upadesha. La primera tiene lugar después de la muerte (en el sentido fisiológico o clínico) del practicante y se designa simplemente como «cuerpo de luz»: öphung (’od-phung) u ökikú (’od-kyi sku). Fue de esta manera que murieron el supremo maestro Garab Dorlle, su discípulo directo Mañjushrimitra, Shri Simha, Jñanasutra y el traductor
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cantes que, en la historia de la enseñanza dzogchén, alcanzaron el cuerpo arco iris, la mayoría trabajó sobre todo con el longdé. 156 Quizás sea por ello que en esta serie de enseñanzas se habla tanto del «dorlle zampa» 157 o «puente vajra»: siendo una práctica cuyo objetivo específico es la integración del sujeto y el objeto, el longdé puede constituir un puente entre nuestra existencia corpórea y el «cuerpo arco iris». En efecto, el traductor Vairotsana transmitió a su discípulo Panguén Sanguîe Gönpo (también conocido como Pang Mipham Gönpo) 158 los preceptos del dorlle zampa o «puente vajra» cuando éste tenía ochenta y cinco años de edad y jamás había practicado enseñanza alguna. Su cuerpo tenía una postura decrépita, pero Vairotsana le dio un cinturón y un bastón de meditación y le enseñó cómo tener siempre presente la enseñanza. Aplicando exclusivamente los métodos del longdé, finalmente el anciano obtuvo el «cuerpo arco iris». 159 Y lo mismo ocurrió con sucesivas generaciones de quienes lo sucedieron en la transmisión de los preceptos del dorlle zampa o «puente vajra». 160 En la práctica del longdé, desde el primer momento, en la Contemplación no-dual que aprehende panorámicamente el espacio total, deben manifestarse simultáneamente cuatro da o símbolos: Vairotsana, entre otros. El individuo muere entre signos maravillosos y después de su muerte el cuerpo se transforma en luz, la cual desaparece en el espacio sin que quede ningún residuo material. La segunda, considerada como suprema entre todas las formas de realización y manifestada por algunos de los más grandes maestros (por ejemplo, Padmasambhava, Vimalamitra, Ñang Tingdzin Zangpó (Nyang Ting-’dzin bZang-po) y el gran yogui de los siglos XI y XII d. C. Chetsun Sengue Wangchuk (lChe-btsun Seng-ge dBang-phyug), consiste en dar lugar al cuerpo de luz en vida y recibe el nombre de «total transferencia»: powa chenpo (’pho-ba chen-po), powa chenpoi ku (’pho-ba chen-po’i sku) o llalü powa chenpo (dja-lus ’pho-ba chen-po). (La lista de maestros que obtuvieron los respectivos tipos de realización se tomó de Tulku Thöndup (1984), The Tantric Tradition of the Nyingmapa, pp. 192-4, nota 162. Marion (MA), Buddhayana.) 156Como se verá repetidamente en las notas que siguen, quien lleva la práctica del puente vajra del longdé hasta sus últimas consecuencias puede obtener el cuerpo arco iris. 157rDo-rje zam-pa. 158sPang-rgan Sangs-rgyas mGon-po (también conocido como sPangs Mi-pham mGon-po). 159dJa-lus. Esto ocurrió en Tragmar Gön (Brag-dmar dGon) de Tö Khungrong (sTod Khung-rong). 160Estos maestros murieron «al estilo de las dakini», una de las cuatro formas de muerte propias del atiyana-dzogchén y una de las dos formas de obtener el cuerpo arco iris o llalü que se explicarán brevemente en una nota posterior. Como señala Tulku Thöndup citando un texto de Lligme Lingpa, tres practicantes del linaje de longdé (klong-sde) de Panguén Sanguîe Gönpo (Pang Mipham Gönpo) murieron de esta manera en Wa Sengue Trak (Wa Seng-ge Brag), uno tras otro en un mismo año de la serpiente. Cfr. Tulku Thöndup, a cargo de Harold Talbott, 1996, The Practice of Dzogchen (primera edición 1989, publicada como Buddha Mind), p. 93; Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications. Como hemos visto, la concepción oriental de la temporalidad y de la historia (al igual que aquélla que, desde Persia, reintrodujo Hesíodo en Grecia y, sobre todo, la que, también en Grecia, delinearon los estoicos, quienes la habrían heredado de Heráclito) es de tipo degenerativo: a medida que avanzan la «evolución» y la historia humanas, se va desarrollando cada vez más el error llamado avidya o marigpa; esto implica una aceleración y una exacerbación de la actividad vibratoria en la base de la valorización delusoria que va acelerando proporcionalmente la vivencia de la temporalidad hasta que, al final del kalpa o evo, dicha actividad vibratoria se desmorona junto con la vivencia en cuestión y el error llega a su fin. Así, pues, los métodos de práctica que en un momento dado son suficientes para obtener un resultado dado, más adelante ya no lo son, lo cual hace necesario que los supremos maestros introduzcan nuevos métodos susceptibles de conducir al mismo resultado. En un momento dado los practicantes del longdé dejaron de obtener el cuerpo arco iris; ahora bien, en esa misma época las enseñanzas del manngagdé o upadesha se habían generalizado a tal grado que, por medio de la práctica del tekchö, un número significativo de individuos siguió obteniendo la realización en cuestión, y por medio del töguel siguió existiendo la posibilidad de manifestar el «cuerpo de luz» y la «total transferencia» (para una explicación de estos conceptos cfr. la nota 155). Ya que se ha introducido el concepto de la evolución degenerativa de la humanidad en tanto que desarrollo del error esencial llamado avidya o marigpa, permítaseme señalar que, según esta visión, en la era primordial no hacía falta ninguna explicación intelectual a fin de avanzar en el sendero; la instrucción oral era suficiente para obtener la Introducción directa, y ésta era justificación más que suficiente de la verdadera condición de la realidad y de la práctica de la vía.
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(i) Selwa o selwe da: 161 «claridad»; los ojos están totalmente abiertos y los fenómenos del campo visual del individuo en su totalidad se encuentran integrados en su visión, pues su mirada panorámica abarca la totalidad del espacio y todo lo que en él pueda estar contenido. 162 Los ojos deben estar abiertos «de par en par», entre otras cosas porque, como se señaló en una nota anterior, según la enseñanza dzogchén en el corazón hay un «canal gnóstico» (en sánscrito: jñana nadi; en tibetano, îeshe tsa) 163 que sólo está abierto cuando los ojos también lo están, y que tiene que estarlo para que pueda tener lugar la desocultación de la gnosis primordial —o sea, de nuestra verdadera condición— en el estado de rigpa o Verdad. La mirada puede dirigirse tan arriba como sea posible sin que ello interrumpa la Contemplación, pues dirigir la mirada hacia arriba tiende a incrementar la claridad (aunque, si el individuo no tiene la capacidad necesaria, ello podría agitar su mente en exceso y, en consecuencia, interrumpir la Contemplación); 164 del mismo modo, en quien posea la capacidad de autoliberación suficiente, mirar hacia arriba puede maximizar el proceso de manifestación y simultánea autoliberación (y por consiguiente la neutralización) de las propensiones delusorias que mantienen el samsara. Todo esto nos permite comprobar que, como señala el maestro Namkhai Norbu en El cristal y la vía de la luz, lo que aquí se designa como «claridad» no es lo mismo que la claridad intelectual. A fin de mantener la visión panorámica propia del longdé, al comienzo puede ser útil mirar el cielo o el espacio desde la cima de una montaña, o desde algún otro lugar desde donde no se vean entes sólidos que puedan atraer la atención. Ahora bien, una vez que se tenga suficiente experiencia en la práctica, será lo mismo si uno se encuentra en la cima de una montaña, en un lugar donde el espacio está lleno de entes sólidos —animados o inanimados, personas o cosas— o dentro de una habitación mirando un muro: en cualquier situación, la propia visión estará abarcando el espacio y no abstraerá como figura los objetos aparentemente sólidos que ocupan parte de él —los cuales, cabe reiterar, no son excluidos, sino abarcados por la visión del individuo. El mirar el espacio con los ojos bien abiertos es en sí mismo el da o símbolo de la claridad o selwa. (ii) Mitogpa o mitogpe da: 165 «ausencia de pensamientos valorizados delusoriamente»; con los ojos abiertos, las pupilas inmóviles y sin pestañear, ningún pensamiento que surja nos molesta. Mitokpa no significa, pues, «ausencia de pensamientos»; 166 lo que el término indica es una condición en la cual ni la presencia ni la
161gSal-ba o gsal-ba’i da. 162Cabe señalar que jamás he escuchado a ninguno de mis maestros asociar el selwe da a la visión panorámica; siguiendo
el consejo de Namkhai Norbu Rinpoché al que hice referencia en la Introducción, decidí incluir esta explicación en el libro, haciendo al mismo tiempo esta advertencia. 163Ye-shes rtsa. 164Es por esto que, sobre todo en la serie del semdé (sems-sde), en la que es tan importante establecer un estado de calma mental, se instruye al practicante para que dirija su mirada más hacia abajo si se encuentra demasiado agitado, y más hacia arriba si se encuentra más ofuscado o adormecido. Cabe advertir que esta recomendación no aparece en las explicaciones del selwe da que yo he escuchado de boca de Namkhai Norbu Rinpoché. 165Mi-rtog-pa o mi-rtog-pa’i da. 166Creer que mitokpa (mi-rtog-pa) significa ausencia de pensamiento constituye un error que es tan grave como común. Dicho error está tan generalizado porque la traducción literal del término «mitokpa» es «no-pensamiento» o «ausencia de pensamientos»; ahora bien, lo que está ausente en el estado de mitokpa no son los pensamientos, sino su valorizaciónabsolutización delusoria y, por ende, nuestra obsesión con ellos y el que ellos oculten la verdadera condición de la base. Otro error igualmente común y pernicioso consiste en creer que mitokpa significa «ausencia de pensamientos discursivos»: los pensamientos intuitivos no son «mejores» que los discursivos; por el contrario, son mucho más difíciles
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ausencia de los distintos tipos de pensamientos pueden perturbarnos, condicionarnos o producir en nosotros aferramiento, pues ni dicha presencia ni dicha ausencia interfiere con la patencia del estado de rigpa o Verdad. Aunque puede que no surja ningún pensamiento, ello no implica ni inconsciencia, ni disminución de la claridad, ni aislamiento dentro de sí; aunque puede que aparezcan y desaparezcan muchos pensamientos (burdos-discursivos, intuitivos-sutiles y supersutiles), los mismos no se valorizan delusoriamente y, en consecuencia, no ocultan la vacuidad de la base ni perturban de ninguna manera nuestra Contemplación —y en consecuencia no nos condicionan ni nos dominan. Permaneciendo en el da de la claridad que consiste en mirar panorámicamente el espacio con los ojos bien abiertos, congelamos nuestra mirada de modo que nuestras pupilas se mantengan inmóviles, sin cambiar de dirección, oscilar, vacilar ni vibrar en lo más mínimo. Si están dados otros requisitos, esta inmovilidad de las pupilas es en sí misma el da de mitokpa. Ella hace que la respiración se tranquilice naturalmente hasta que casi no se sienta, con lo cual la mente se tranquiliza hasta que se alcanza una relajación total. Como señala Namkhai Norbu Rinpoché, por esto en el longdé no hace falta desarrollar el estado calmo; simplemente se aplica un método a fin de obtener una experiencia. A fin de lograr lo anterior, la postura es esencial; aunque ningún utensilio es indispensable para mantenerla, puede ser de utilidad hacer uso del cinturón de meditación, así como del bastón de meditación; de otro modo, podríamos simplemente sentarnos en la posición del loto, del semiloto o, incluso, sobre una silla con la espalda bien recta. A fin de facilitar la manifestación del estado de mitokpa, en la práctica de Contemplación con los cuatro da el varón puede girar la cabeza ligeramente hacia un lado y la hembra girarla hacia el contrario, pues ello ayudará a que el mayor caudal respiratorio se encuentre en la fosa nasal en que debe encontrarse según el sexo del individuo. Del mismo modo, a fin de controlar los llamados pulsos u ondas bioenergéticos, en el longdé se presionan ciertos puntos específicos en el lado del cuerpo prescrito para nuestro sexo. 167 Cuando colocamos el bastón de meditación bajo la axila en cierta posición específica y nos apoyamos en él, se presiona uno de estos puntos. Del mismo modo, en los tangkhas de Milarepa éste aparece con una mano junto al oído derecho; aunque alguna gente dice que Milarepa está oyendo las quejas de todos los seres sensibles en el mísero océano del samsara, la verdad es que para escuchar extrasensorial o empáticamente no es necesario poner la mano tras el oído. Lo que está haciendo el famoso yogui es controlar un importante punto de energía situado bajo la oreja (cosa que sería muy peligrosa sin la supervisión adecuada). 168 Así, pues, aunque el da o símbolo del mitokpa es la fijeza e imperturbabilidad de la mirada, dirigiendo la cabeza ligeramente hacia el lado prescrito para nuestro sexo y apretando ciertos puntos podemos colaborar con el desarrollo del estado de mitokpa. Y apretando otros puntos podemos colaborar con el desarrollo de los estados correspondientes a los otros da.
de reconocer como pensamientos. Lo que se debe superar es la valorización-absolutización delusoria de los pensamientos, independientemente de que éstos sean burdos-discursivos, sutiles-intuitivos, o supersutiles. 167Las instrucciones precisas —que indican hacia qué lado mirar en cada caso concreto, así como todos los detalles de las posturas y de la presión de puntos del organismo— pueden ser obtenidas de Namkhai Norbu Rinpoché en los retiros que dedica a la práctica del longdé . Sin embargo, cabe recordar que el longdé es una práctica delicada que sólo debe emprenderse cuando se tiene la totalidad de la información necesaria; en particular, el aplicar presión sobre puntos focales de la energía podría ser sumamente peligroso si no se sabe exactamente dónde y cómo presionar. 168Uno podría interferir con la circulación por la carótida y dañar irreversiblemente su cerebro (de manera que podría incluso quedar hemipléjico o en un estado de vida vegetativa), o producirse otros graves problemas de salud.
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(iii) Dewa o dewe da: 169 «sensación placentera»; manteniendo el cuerpo en una postura controlada hasta que la práctica esté más desarrollada y respirando de la manera prescrita, se incrementa la sensación de placer; uno se siente casi como si no tuviera un cuerpo y puede mantener ininterrumpidamente la Presencia absoluta o inmediata en vez de estar adormilado, embotado o sentado como un maniquí sin vida en una vitrina. A fin de obtener y mantener este da, trabajamos con la respiración del kumbhaká o del «jarrón», que no se explicará aquí, pues no debe aplicarse si no se están realizando regularmente ciertas prácticas básicas del yantra yoga y si no se tiene la guía y supervisión de un maestro. Baste con señalar que ella implica mantener siempre un poco de aire a nivel del vientre y comprimirlo y manipularlo ligeramente con los músculos de la zona del esternón, los del vientre y los de las «puertas inferiores» del cuerpo. Cuando se la combina con las condiciones descritas anteriormente, esta respiración produce una sensación agradable, similar al placer sexual, que constituye el tercer da. En consecuencia, tenemos un estado de claridad y vacío gobernado por una presencia continua de la sensación: las tres experiencias de la vía que se consideraron con anterioridad están manifiestas simultáneamente. (iv) Yermé o yerme da: 170 «indivisibilidad»; la indivisibilidad de todos los otros da en el Estado de Contemplación o Estado de total plenitud y perfección (dzogchén). En la postura correcta, se mantienen los ojos bien abiertos con la mirada panorámica dirigida hacia el espacio, mientras las pupilas se mantienen inmóviles y la respiración del kumbhaká hace que la sensación agradable se manifieste ininterrumpidamente. Como símbolo de la indivisibilidad de los tres da anteriores, uno mantiene la lengua suelta en la boca, sin que se apoye en la parte inferior ni toque tampoco el paladar —lo cual produce una cierta presencia y genera cierto grado de sensación—. Aunque los cuatro da se describen uno tras otro, ellos no son experiencias que se vayan obteniendo sucesivamente; por el contrario, ellos se manifiestan todos simultáneamente en la Presencia única, y esta simultaneidad constituye el da del yermé o «inseparabilidad». Namkhai Norbu Rinpoché señala que, según las enseñanzas de esta serie, gracias a todo lo que se describió arriba se liberan los cuatro elementos principales, pues dejamos de aferrarnos a ellos, y que en dichas enseñanzas se da una explicación compleja de cómo se alcanza un balance entre los mismos. Es importante recordar, de nuevo, que el longdé es una práctica sumamente delicada que bajo ningún respecto debe emprenderse sin la guía y la supervisión necesarias. Para terminar, cabe señalar que, tal y como, a pesar del abismo existente entre ambas, algunos han comparado las prácticas del semdé con las de la vía de renuncia o sutrayana, del mismo modo algunos han comparado el longdé con la vía de transformación del vajrayana o tantrismo. Aunque el principio del longdé no es la transformación propia del vajrayana o tantrismo, sino la autoliberación propia del atiyana-dzogchén, quienes comparan el longdé con el tantrismo se basan en el hecho de que en el longdé se realiza un trabajo con el sistema bioenergético (en tibetano, tsa-lung-thiglé), 171 con el cual se trabaja también en el tantrismo (y en particular en el estadio de perfección de los tantra internos). Namkhai Norbu Rinpoché ha reconocido esta aparente similitud, pero ha insistido en que la 169bDe-ba o dbe-ba’i da. 170dByer-med o dbyer-med-gyi da. 171rTsa-rlung-thig le; en sánscrito, estos términos corresponden a los vocablos: (1) nadi; (2) vayu o prana, y (3) bindu y kundalini.
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misma no se debe a ninguna característica esencial originaria del longdé, sino al hecho de que, durante los últimos siglos, éste ha recibido constantemente influencias del tantrismo. En todo caso, es necesario advertir contra el deseo de llevar las comparaciones más allá de lo razonable; a pesar de que en el longdé hay un trabajo efectivo con el cuerpo bioenergético y de que muchas de las prácticas tántricas también trabajan con dicho cuerpo, el principio de aquél es radicalmente diferente al de éstas. El upadesha o manngagdé y los cuatro chogzhag El término tibetano «manngag» 172 corresponde al vocablo sánscrito upadesha y significa «instrucciones orales secretas»; originalmente, el mismo designaba las indicaciones confidenciales que los maestros transmitían verbalmente a sus alumnos sobre puntos claves de la práctica. Esto no significa que la serie de enseñanzas del manngagdé sea una colección de instrucciones orales que haya permanecido inalterada desde los tiempos más antiguos; la serie en cuestión incluye algunas de las antiguas tradiciones verbales por medio de las cuales se transmitían los métodos más directos para continuar en el estado de Contemplación (muchas de las cuales, con el tiempo, se codificaron en textos), pero comprende también aquellas nuevas obras en las que los grandes maestros fueron transcribiendo las instrucciones sobre la forma de continuar en el estado de rigpa o Verdad que iban extrayendo de su propia práctica de Contemplación —lo cual ha hecho crecer el número de libros en esta serie como en ninguna otra—. Ahora bien, aunque las nuevas obras de esta serie hayan proliferado de manera sin igual, los antiguos textos se fueron perdiendo debido a los avatares por los que atravesaron los países en los que se los conservaba (y, en particular, el territorio tibetano); sin embargo, esto fue compensado con creces por la revelación constante de termas o enseñanzas-tesoro del dzogchén, ya que prácticamente todas ellas comunican doctrinas y métodos de la serie del manngagdé o upadesha. La ocultación de textos para ser revelados más adelante como termas y la proliferación de upadeshas surgidas de la experiencia de los grandes maestros responden en gran parte al hecho de que, con el desarrollo del kalpa, evo o «ciclo temporal», se va acentuando el error llamado avidya o marigpa; en consecuencia, los métodos de práctica que con anterioridad eran suficientes para obtener un resultado dado dejan de serlo y, en consecuencia, hay que introducir nuevos métodos susceptibles de conducir al mismo resultado; por ejemplo, en un momento dado los practicantes del longdé dejaron de obtener el cuerpo arco iris, pero aparecieron múltiples enseñanzas-tesoro con los distintos métodos del manngagdé o upadesha que permitirían a los practicantes de los nuevos tiempos obtener la realización en cuestión. La precondición de la práctica La precondición de la práctica del dzogchén manngagdé o upadesha es haber tenido la vivencia del estado de rigpa o Verdad y haber adquirido suficiente certidumbre con respecto al hecho de que todo lo que se manifiesta en la propia experiencia es en verdad lo que se hizo patente en el estado en cuestión, de modo que no se permanezca en la duda. De hecho, como hemos visto, cuando Mañjushrimitra clasificó las enseñanzas de Garab Dorlle 172Man-ngag.
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en las tres series del atiyana-dzogchén, en la serie del manngagdé o upadesha reunió las enseñanzas para continuar en el estado —continuación que, como hemos visto, sólo es posible si se ha tenido la Introducción directa y no se permanece en la duda. Ya se ha señalado que las tres series del atiyana-dzogchén no constituyen un sendero gradual o lamrim que se inicie con la práctica del semdé, continúe con la práctica del longdé y concluya con la del manngagdé o upadesha. De hecho, si, por cualesquiera medios, un individuo ya ha tenido la vivencia del estado de rigpa o Verdad (objeto principal del semdé) y ha adquirido la necesaria certidumbre con respecto al hecho de que todo lo que se manifiesta en su experiencia es en verdad aquello que se hizo patente en el estado en cuestión (objeto principal del longdé), no será en absoluto relevante que haya o no haya practicado el semdé o el longdé; para él o ella será prioritario practicar el upadesha o manngagdé, de modo que pueda continuar en el estado de Verdad e integrar en dicho estado todas las experiencias que surjan y que de otro modo lo apartarían de él. Más aún, aunque en esta serie lo esencial es la forma de continuar en la Contemplación, en la misma también hay métodos para entrar en ella —o sea, para obtener la Introducción directa y, a continuación, no permanecer en la duda—, los cuales pueden ser más directos e inmediatos que los que, para los mismos fines, emplean el semdé y el longdé. Los maestros del manngagdé, expertos en la vivencia y la dinámica del estado de autoliberación y de la relación de éste con la experiencia samsárica, tienen infinitos recursos para brindar a otros la oportunidad de obtener de manera inmediata la vivencia en cuestión o, lo que es lo mismo, de «Introducir directamente el estado de rigpa o Verdad». Esto se puede hacer de manera formal, dentro del marco de una ceremonia destinada a ese fin y por medios establecidos por la tradición, o bien de manera informal, por cualesquiera medios, aprovechando las circunstancias que se manifiestan en la vida diaria. Además, los practicantes pueden aplicar los cinco tipos de khorde rushén 173 y los veintiún o más semdzín 174 que comunica el dzogchén manngagdé o upadesha, bien sea a fin de obtener por sí mismos la Introducción directa (en caso de que no hayan tenido la oportunidad de recibirla de un maestro, o de que no hayan reConocido el rigpa cuando el maestro les dio la Introducción y deseen ofrecerse a sí mismos nuevas oportunidades), bien sea a fin de hacer más clara y/o repetir muchas veces la vivencia obtenida durante la Introducción directa y así no permanecer en la duda con respecto al hecho de que la condición a la que se les Introdujo constituye la verdadera naturaleza de todo lo que se manifiesta. El término khorde está constituido por la raíz «khor», que forma parte del vocablo 175 khorlo, que significa samsara, y la raíz «de», que forma parte del vocablo ña-nguen-le dé, 176 que significa nirvana. A su vez, el término rushén significa «separar», lo cual en este caso tiene el sentido de «distinguir». Khorde rushén significa, pues, «distinguir entre la vivencia del samsara y la del nirvana»: haciendo que estas dos vivencias contrastantes se manifiesten por separado una inmediatamente después de la otra, se puede distinguir claramente entre ellas. En el libro de Namkhai Norbu Rinpoché La jarra que colma los deseos leemos: 177 173’Khor-’das ru-shan. 174Sems-’dzin; sems-’dzin nyer-gcig (21 semdzín). 175’Khor-lo; de este vocablo se extrae la raíz ’khor. 176Mya-ngan-las ’das; entre las primeras tres sílabas, que se pronuncian ña-nguen-le y la última, que es el «de» (‘das) de
«khorde» (’khor-’das), hay una nasalización. 177Norbu, Namkhai (traducción al italiano por Adriano Clemente, 1993; traducción al español por Elías Capriles, 1994),
La jarra que colma los deseos. Compendio de La jarra preciosa: Instrucciones sobre la base del Santimaha sangha.
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«En general, la mente condicionada y distraída por los pensamientos y la visión ilusoria corresponden a la dimensión del samsara o transmigración, mientras que el estado de pura Presencia instantánea o rigpa representa el nirvana. Es por ello que estos métodos especiales y profundos cuyo objeto es permitirnos distinguir o separar el estado del rigpa del [estado de] la mente han sido designados como ‘la separación del samsara y del nirvana’. Los mismos comprenden tres subdivisiones principales: «1— la separación externa, «2— la separación de las tres puertas (cuerpo, voz y mente), «3— la separación interna.»
Puesto que estas prácticas son secretas, no voy a explicarlas aquí; baste con señalar que el rushén externo, el rushén del cuerpo, el rushén de la voz, el rushén de la mente y el rushén interno suman cinco tipos de khorde rushén, y que en todos ellos el objetivo es permitir que el practicante vivencie de la manera más clara posible el estado de libertad natural inherente a la desocultación de la cognitividad intrínseca o gnosis primordial que corresponde al nirvana, inmediatamente después de la manifestación de un estado en el cual la condición samsárica de dualismo y así sucesivamente se ha manifestado de manera igualmente clara. Esto permite que el individuo contraste los dos tipos de vivencia, de modo que, en adelante, pueda reconocer el samsara como tal y, además, cuente con la precondición para la práctica del manngagdé o upadesha constituida por la Introducción directa. (Si bien el libro del maestro Namkhai Norbu que se acaba de citar proporciona una descripción bastante detallada de los khorde rushén, 178 como ya se señaló, sería inútil dedicarse a practicar en base a libros, sin haber entablado una relación espiritual con un maestro calificado.) A su vez, el término «semdzín» está constituido por los vocablos tibetanos 179 «sem», que significa «mente», y «dzin», 180 que significa «sostener», «agarrar» o «fijar». Así, pues, el término «semdzín» significa «fijar o concentrar la mente» a fin de obtener experiencias ilusorias de la práctica del tipo que se conoce en tibetano como ñam, 181 que den al individuo la oportunidad de reConocer el estado de rigpa o Verdad. Obsérvese que los semdzín no generan ni producen el estado de Verdad; lo que su aplicación induce no es más que una serie de experiencias ilusorias específicas que proporcionan oportunidades para que el reConocimiento no-causado del estado primordial pueda tener lugar espontáneamente. Entre las experiencias que se generan por medio de la práctica de los semdzín se encuentran las tres experiencias de la práctica a las que se hizo referencia con anterioridad, que son las de vacuidad, claridad y placer, así como distintas combinaciones de éstas. Como se señaló entonces, por medio de estas experiencias, que podemos comparar con apariencias en un espejo, podemos descubrir la naturaleza del espejo mismo, que no puede ser conocida, pues no puede aparecer como objeto ni entenderse en términos de los contenidos de pensamientos, pero que puede hacerse patente de manera directa y Arcidosso, Grosseto, Italia, Shang Shung Edizioni; Mérida, Venezuela, Editorial Reflejos. Título en tibetano San ti ma ha sangha rmang gzhi’i khrid ’dod ’jo’i bum bzang. 178La descripción que Rinpoché nos ofrece en el libro en cuestión puede complementarse con el texto (en inglés y en fotocopia) The Precious Vase—Instructions on the Foundation Level of the Santi Maha Sangha Training; sin embargo, no importa cuántos libros consultemos, ello no nos permitirá acceder a la práctica del atiyana-dzogchén. 179Sems. 180’Dzin. 181Nyams.
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espontánea al disolverse instantáneamente la valorización-absolutización delusoria de los pensamientos y con ella la dualidad sujeto-objeto (que surge de la valorización-absolutización delusoria de la «triple proyección»). Por ejemplo, el sexto semdzín del tercer grupo (o sea, el vigésimo semdzín) es el semdzín de la unión, en el cual se obtiene la experiencia de placer por medio de la unión física con la pareja. Del mismo modo, el famoso semdzín con la sílaba PHAT da lugar a experiencias de indivisibilidad de vacuidad y claridad (en tibetano, tongsel), 182 pues la pronunciación abrupta de esta sílaba corta el pensamiento —lo cual da lugar a una vivencia de vacuidad— y al mismo tiempo disipa cualquier adormecimiento o torpor que haya estado afectando la mente —lo cual resulta en la manifestación de la claridad—. (Cabe advertir, sin embargo, que esta sílaba no debe emplearse para bromear, ni fuera del contexto de sesiones de práctica especialmente dedicadas a los semdzín u otras prácticas que requieran su uso, pues se considera que de otro modo su pronunciación abrupta sería sumamente peligrosa para quien la aplique.) En todo caso, cabe repetir lo mismo que se señaló con respecto a los rushén: no tendría sentido ponerse a practicar los semdzín, incluso si uno obtuviese un libro con instrucciones detalladas a ese fin, sin tener la guía de un maestro, ya que no se obtendrían los resultados correspondientes —y, si por casualidad se manifestasen, no se podría ir más allá de dichos resultados a fin de no permanecer en la duda y continuar en el estado. Entre los múltiples métodos por medio de los cuales los maestros de dzogchén Introducen el estado primordial de manera formal en el marco de una ceremonia, se encuentra también la pronunciación abrupta de la sílaba PHAT. En el momento cuando estalla su sonido, puede suceder que desaparezcan todos los pensamientos y se manifieste una experiencia ilusoria o ñam que se conoce en tibetano como jéddewa 183 y que consiste en quedarse lelo, pasmado o alelado. Como se vio arriba, en este estado —que puede compararse con un cielo límpido (o vacío) y claro— coinciden la vacuidad y la claridad; ahora bien, ello no significa que éstos se hayan manifestado en tanto que aspectos del estado de rigpa o Verdad; por el contrario, en este ñam o experiencia ilusoria ni el samsara ni el nirvana están activos. Ahora bien, en un momento dado, a partir del estado en cuestión surge una clara cognitividad que de inmediato se manifiesta como disposición para conocer y que, si no se la reConoce, esta disposición tenderá a tomar como objeto la “base-neutrade-todo” o kunzhí lungmatén, y aunque esto es imposible en la medida en que dicha condición está libre de la dualidad sujeto-objeto, dará lugar a un sujeto mental que tomará como objeto el continuo de datos sensorios en su condición indivisa, que es como se había manifiestado en el estado de la “condición neutra de la base-de-todo”. Esto es el resultado de la valorización-absolutización delusoria del concepto supersutil llamado “triple estructura conceptual direccional” (tib. khorsum 184 ) e implica lo que se denomina “interéspor-sí, autoconfirmación o autopreocupación” (sánsc. ahamkara; tib. ngadzín 185 ), cuya dinámica sirve de motor a la totalidad del desarrollo y el funcionamiento del samsara. Esto da lugar a la percepción panorámica como objeto de una condición que, puesto que comprende la totalidad de los datos sensorios de los cinco sentidos de la dimensión ó 182sTong-gsal. «Tong» (stong) es «vacuidad», mientras que «sel» (gsal) es «claridad». 183
Had-de-ba.
184
’khor gsum. El término ahamkara está compuesto por los vocablos aham, que en sánscrito significa “yo”, y kara, que significa preocupación, interés, aferramiento, etc. El equivalente tibetano del término, ngadzín (nga ’dzin) está compuesto por el vocablo nga, que significa “yo”, y dzin (’dzin), que significa aferrar, sostener, agarrar, adherir. 185
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ying 186 externa, parece constituir una totalidad, aunque excluye al ilusorio sujeto mental que acaba de manifestarse, con lo cual se obtiene una experiencia de la esfera sin forma del samsara (sánsc. arupyadhatu or arupa loka; tib. zugmekyi kham 187 ). De inmediato se manifiesta un impulso a abstraer segmentos de la aparente totalidad que se ha manifestado como objeto, que es lo que se conoce como “conciencia-de-la-basede-todo” (sáns. alaya vijñana; tib. kunzhí namshé 188 o kunzhí nampar shepa 189 ) —término que en este contexto no debe bajo ningún respecto entenderse en el sentido que le da la escuela yogachara del mahayana—. 190 La abstracción de un segmento de la totalidad de lo que aparece como objeto en esta etapa produce una experiencia de la esfera de la forma que el sutrayana considera como la región más elevada del samsara (sánsc. rupadhatu ó rupa loka; Tib. zugkham 191 ). A continuación se manifiesta la conciencia-veneno, conciencia-de-las-pasiones o ñongmongpachén yiki namshé 192 , la cual implica la relación pasional con los objetos, cuyo propósito es darle una mayor sensación de existencia al sujeto y a su mundo, bajo el impulso de lo que se conoce como interés-por-sí, autoconfirmación o autopreocupación (sánsc. ahamkara; tib. ngadzín 193 ). Como resultado de esto surge la esfera samsárica de la sensualidad (sánsc. kamadhatu ó kama loka; tib. döpaikham 194 ). Según la enseñanza dzogchén, la conciencia del sentido que aprehende los pensamientos (sánsc. mano vijñana; tib. yikyi namshé 195 ) y las conciencias de los otros cinco sentidos (sánsc. pañchadwarajñana; Tib. gongue namshe 196 ó gongue nampar shepa 197 ) son el medio del funcionamiento activo de la conciencia-veneno, conciencia-de-las-pasiones o conciencia-dualista-que-juzga, la cual —en tanto que exacerbación del interés-por186
dbyings. gzugs med kyi khams. 188 kun gzhi rnam shes. 189 kun gzhi rnam par shes pa. 187
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En textos canónicos del tercer dharmachakra como el sutra Lankavatara y en la escuela yogachara del mahayana, el término alaya vijñana o kunzhí namshé (kun-gzhi rnam-shes) indica una supuesta entidad de conciencia que funciona como receptáculo en el cual se acumulan las propensiones kármicas —vasana o bagchag (bag-chags)— que dan lugar al samsara y que, a su vez, se derivan de las acciones que realizamos bajo el efecto del error o la delusión esencial que se conoce como avidya o marigpa. (Cabe señalar que algunas vertientes de la escuela yogachara parece substancializar la alaya vijñana en mayor medida que el sutra Lankavatara que le sirve de base.) El dzogchén, cuyas descripciones no tienen carácter metafísico sino más bien fenomenológico, usa el término para indicar un fenómeno concreto, que somo se señala en el texto principal consiste en un impulso a abstraer segmentos de la aparente totalidad que se ha manifestado como objeto. Muchos de los más grandes maestros de dzogchén han discutido con cuál dharmachakra se relaciona en mayor medida el atiyana; por ejemplo, para Lligme Lingpa el dzogchén es la esencia de las «tres puertas de la liberación» que enseñó el Buda en el segundo dharmachakra, mientras que para Guîurme Tsewang Chogtrub el mismo constituye la esencia tanto del segundo como del tercer dharmachakra [cfr. Tulku Thöndup, a cargo de Harold Talbott, 1996, The Practice of Dzogchen (primera edición 1989, publicada como Buddha Mind), p. 93; Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications]. Coincido con Guîurme Tsewang Chogtrub, pero es importante señalar que la afirmación de Lligme Lingpa no significa que para él el dzogchén esté basado en el segundo dharmachakra, ya el gran rigdzin sabía muy bien que dicho vehículo no fue enseñado por el nirmanakaya Shakyamuni en cuanto tal ni es algo que esté basado en discurso alguno; así, pues, lo que él quería decir es que el dzogchén contiene la esencia del segundo dharmachakra, y lo que Guîurme Tsewang Chogtrub quería decir es que el mismo contiene la esencia de ambos dharmachakra. 191
gzugs khams. nyong mongs pa can yid kyi rnam shes. 193 nga ’dzin. 194 ’dod pa’i khams. 195 yid kyi rnam shes. 196 sgo lnga’i rnam shes. 197 sgo lnga’i rnam par shes pa. 192
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sí o autopreocupación— se encuentra obsesionada con su propia autoconfirmación por medio de la aceptación y el rechazo de lo que considera externo. La conciencia-veneno o conciencia de las pasiones, al igual que un mono en una casa con seis ventanas, se irá “asomando” sucesivamente por el sentido que capta el pensamiento y los cinco sentidos que reconoce la psicología occidental a fin de abstraer en ellos objetos a los cuales aferrarse u oponerse, o los cuales apropiarse, con el objeto de confirmar la ilusión de su propia substancialidad, su valor y su importancia. (Tomemos el ejemplo del reconocimiento de alguien que se acerca. Si lo primero que aprehendemos es su imagen visual, ello significará que la conciencia se “asomó” por el sentido de la vista y, de inmediato, se “asomó” por el sentido del pensamiento a fin de establecer de quién se trataba; inmediatamente después se “asomará” por el sentido del oído con el objeto de determinar si el sonido de sus pasos corresponde al del individuo que ya ha identificado, lo cual implica que de inmediato tendrá que volver a “asomarse” por el sentido del pensamiento... y así sucesivamente, todo ello tan rápidamente que parecerá como si los datos de los cinco sentidos y los pensamientos que los interpretan se estuviesen aprehendiendo simultáneamente, y como si los datos de los sentidos fuesen intrínsecamente los pensamientos en términos de los cuales se los interpreta.) Ahora bien, el hecho de que, para la enseñanza dzogchén, las conciencias sensorias surjan como resultado de una actividad cognitiva de conciencias “más profundas”, no debe entenderse como una teoría metafísica idealista o mentalista (ni, mucho menos, solipsista) acerca de la creación del mundo sensible; lo que se está explicando aquí no es la aparición de los pensamientos y de los datos de los cinco sentidos, sino la génesis de la conciencia de dichos pensamientos y dichos datos (la cual implica la interpretación, en términos de pensamientos intuitivos, de los datos de los cinco sentidos, e incluso de los pensamientos discursivos). Sucede que, aunque los datos de los sentidos ya estaban allí, no hubo conciencia de ellos hasta que la conciencia se desarrolló a través de las etapas ya consideradas: primero que nada al manifestarse la dualidad sujeto objeto que dio lugar a la esfera sin forma (un estadio que no se considera como conciencia en la medida en que no comprende la división del campo sensorio en figura y fondo); luego como la conciencia-dela-base-de-todo que dio lugar a la esfera de la forma; a continuación como la conciencia de las pasiones que dio lugar a la esfera de la sensualidad; a continuación como conciencia del pensamiento, y finalmente como conciencia de los datos de los cinco sentidos. Sólo hay conciencia de los cinco sentidos cuando los datos de éstos están siendo reconocidos como esto o como aquello, lo cual implica una previa conciencia del pensamiento. Debe quedar bien claro que las seis conciencias sensorias no son distintas entidades sino distintos funcionamientos de la ilusoria dualidad sujeto-objeto y la división del continuo sensorio en figura y fondo. Un samadhi tan profundo como para que se manifieste prolongadamente una inmutable experiencia de la vacuidad luminosa de nuestra propia naturaleza será la base-detodo o kunzhí, y algo similar podrá decirse en el caso del ñam llamado jéddewa; en cambio, la conciencia de estar en un samadhi tal (o de estar vivenciando un tal ñam) será ya una experiencia de la esfera sin forma y constituirá el primer paso en el desarrollo del samsara. Ahora bien, el proceso de desarrollo del samsara a partir de la manifestación de la conciencia-de-la-base-de-todo y a través de la secuencia de estados de conciencia que se describió arriba también tiene lugar repetidamente en nuestra experiencia cotidiana; lo que sucede es que en este último caso es más difícil percatarse de ello: por lo general en este caso sólo el practicante avanzado se da cuenta del desarrollo de este tipo de proceso. Por 71
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ejemplo, cuando nos quedemos como lelos por un breve instante entre una secuencia de pensamientos y otra, o cuando volvamos nuestra mirada en una nueva dirección y, antes de que entre en juego la percepción, se nos presenta un continuo de sensación visual en un instante de “sensación pura”, ello será comparable al estado de la base-neutra-de-todo o kunzhí; luego, tan pronto como tomemos conciencia de lo que se esté presentando (por ejemplo, del continuo de sensación), ello dará lugar a una brevísima manifestación de la esfera sin forma. El impulso a abstraer un segmento del campo visual o de los otros sentidos será una manifestación de la conciencia-de-la-base-de-todo o kunzhí namshé, que dará lugar a una brevísima manifestación de la esfera de la forma. Etc. Para explicar esto en mayor detalle seguiremos un texto por Jigme Lingpa llamado Dzogpa chenpoi gnesum shenllé 198 , que forma parte del Longchén Ñingui Thiglé 199 y del cual hay una traducción en Guenther, Herbert V. (1977). 200 El que encuentre estos párrafos demasiado difíciles de seguir puede pasar a la explicación que se da más abajo en terminos de lo publicado en la traducción de un breve texto por Longchenpa. La condición neutra de la base-de-todo, en la cual tiene lugar una experiencia no conceptual del espacio ilimitado en el que aparecen todos los fenómenos (sánsc. dharmadhatu; tib. chöjing [chos dbyings]), no puede manifestarse de manera ininterrumpida: en un momento dado la interrumpirá el repentino brillar de ngowo shi (ngo bo’i gshis), el cual debería hacer perfectamente patente el autoGnoscimiento espontáneo (Skt. swasamvedana; Tib. rang rig) o, lo que es lo mismo, la gnosis del autoGnoscimiento espontáneo (Tib. rangjunggi yeshe [rang byung gi ye shes]), con el énfasis en su aspecto esencia ó ngowo (ngo bo); sin embargo, si no se lo reGnosce, se transformará en la base para el desarrollo progresivo del samsara: si uno reacciona a su repentino brillar con un intento de tomar como objeto el aspecto esencia ó ngowo del autoGnoscimiento espontáneo y reonocerlo en términos de conceptos, avidya ó marigpa comienza a funcionar como delusión propiamente dicha (o sea, en el segundo y el tercero de los sentidos que el término tiene en las enseñanzas dzogchén), y como resultado (2) el samsara se desarrolla progresivamente a partir de la base-de-todo. Este desarrollo comienza con la manifestación de la delusividad (tib. nyönyi [nyon yid]), que en cuanto propensión es inherente a la base-de-todo-que-lleva-propensiones (tib. bagchagkyi kunzhi 201 ), y que al manifestarse concibe la base-de-todo-que-llevapropensiones como un “yo” que existe independientemente que gobierna los skandhas, así dando lugar a la actitud disturbadora que se conoce como “interés-por-sí, autoconfirmación o autopreocupación” (sánsc. ahamkara; tib. ngadzín 202 ), la cual concibe un “yo” como el que experimenta, posée y controla lo que se conoce. A continuación, da lugar a la dualidad del que se aferra y lo aferrado, la cual es la condición de posibilidad del aferramiento a las apairiencias, y la cual introduce la ilusoria distancia entre quien percibe y lo percibido que es necesaria para que quien percibe pueda aferrarse a lo percibido —un aferramiento que 198
rdzogs pa chen po’i gnad gsum shan ’byed. klong chen snying gi thig le. 200 Guenther, Herbert V. (1977). Tibetan Buddhism in Western Perspective, pp. 142-147. Emeryville, CA: Dharma Press. 201 bag-chags-kyi kun-gzhi. 202 El término ahamkara está compuesto por los vocablos aham, que en sánscrito significa “yo”, y kara, que significa preocupación, interés, aferramiento, etc. El equivalente tibetano del término, ngadzín (nga ’dzin) está compuesto por el vocablo nga, que significa “yo”, y dzin (’dzin), que significa aferrar, sostener, agarrar, adherir. 199
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mantiene la inhibición de la liberación espontánea que, como resultado de la ignorancia en su manifestación más esencial (o sea, en el primero de los sentidos de avidya ó marigpa en la enseñanza dzogdchén), se había manifestado ya en la condición neutra de la base-de-todo y que hace posible el desarrollo del samsara en la medida en que la totalidad del samsara funciona en términos de la dualidad sujeto-objeto. Este desarrollo puede ser explicado en términos de tres estadios que sucesivamente producen el nacimiento en las tres esferas del samsara: si en cualquiera de estos estadios nos liberamos de los impulsos que generan el error, el desarrollo del samsara se interrumpirá, pero de otra manera el correspondiente reino samsárico se establecerá. Estos tres estadios son: (1) Primero, se manifiestan una estructuración y un funcionamiento direccionales del complejo cognitivo, con lo cual este complejo parece polarizarse en términos de la ilusoria dualidad sujeto-objeto —lo cual tiene lugar como resultado de la valorizaciónabsolujtización delusoria de la estructura supersutil de pensamiento conocida como la “triple estructura direccional de pensamiento,” lo cual da lugar a la ilusión de que hay una experiencia, alquien que experimenta y algo experimentado (o bien una acción, alguien que actúa, y algo sobre lo cual se actúa, etc.). La estructuración direccional del complejo cognitivo y la concomitante manifestación de la dualidad sujeto-objeto hace posible que el sujeto mental trate de aferrar como objeto el repentino brillar de ngowo shi (ngo bo’i gshis) que por un brevísimo instante había hecho patente el aspecto esencia ó ngowo de la Base (un aspecto de la Base que corresponde a su vacuidad y que, como hemos visto, es el dharmakaya-como-Base). Puesto que la Base y sus aspectos sólo pueden develarse cuando no hay dualidad sujeto-objeto ni ninguna otra manifestación de la valorizaciónabsolutización delusoria del pensamiento, este intento de aferrarla como objeto vela instanáneamente el repentino brillar de ngowo shi, dando lugar a un objeto que ya no es ngowo shi, ni tampoco la condición neutra de la base-de-todo, pero que todavía exhibe las principales características de éstas, a excepción de la ausencia de la dualidad sujeto-objeto: así entramos en una absorción sin forma de la región superior del samsara, en loa cual el objeto, encontrándose libre de la división figura-fondo, es experimentado como infinitud (aunque no es una verdadera infinitud en cuanto excluye al sujeto mental que experimenta la aparente infinitud que es la imagen subsiguiente de ngowo shi). Si logramos hacer estable esta condición, nacemos en la esfera sin forma; de otro modo el samsara seguirá desarrollándose por medio del desarrollo de los estadios subsiguientes. (2) Luego se manifiesta lo que las enseñanzas dzogchén llaman conciencia de la base-de-todo (sánsc. alaya vijñana; tib. kunzhi namshe [kun gzhi rnam shes] ó kunzhi nampar shepa [kun gzhi rnam par shes pa]). Aunque en este punto los objetos concretos de los sentidos no están presentes como tales, ha surgido una capacidad cognitiva sutil que tiende a aferrar sus objetos, perparándose en todos los respectos para recibir las impresiones de los objetos potenciales de la mente poseída por el error, como un espejo, de modo que los ojos ven colores-formas, los oídos escuchan sonidos, la nariz olfatea fragancias, la lengua siente sabores y el cuerpo tiene sensaciones. Esto comprende un interés protoconceptual que nos conduce a aislar y tomar como figuras estructuras (o “colecciones de características:” sánsc. lakshana: tib. tsenpai [mtshan dpe]) que conservan su configuración dentro del cambio constante de la pseudototalidad sensoria que aparece como objeto. Esta conciencia se compara con hielo en el agua (Jigme Lingpa, rDzogs pa chen po’i gnag gsum shan ’byed, en el klong chen snying gi thig le; citado en Guenther [1977], p. 144) porque el aferramiento a sus objetos potenciales equivale a aislarlos, lo cual es comparable a congelar segmentos del océano, en la medida en que ello hace que lo que todavía no tiene estructura 73
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se configure; cuando esto sucede entramos la esfera que, en términos del majayana, está determinada primariamente por el error del conocimiento (sánsc. jñeyavarana; tib. shedrib [shes sgrib]): la esfera de la forma. Si logramos hacer estable la condición resultante, nacemos en esta esfera; de otro modo, el samsara sigue desarrollándose por medio de la manifestación del estadio subsiguiente. (3) A cotinuación la conciencia egocéntrica que las enseñanzas dzogchén llaman “conciencia de las pasiones” (sánsc. klishtamanovijñana; tib. nyongmongpachen yikyi namshe [nyong mongs pa can yid kyi rnam shes], ó nyongmongpachen yikyi nampar shepa [nyong mongs pa can yid kyi rnam par shes pa]) —que consiste en el impulso a reaccionar ante las estructuras o colecciones de características mencionadas arriba, aferrándolas, apropiándoselas, o confrontándolas de cualesquiera maneras específicas puedan servir al ilusorio “yo” que es el núcleo del “interés-por-sí, autoconfirmación o autopreocupación” para establecer, confirmar, demostrar y sostener la ilusión de su propia existencia como un sí mismo individual separado, absolutamente verdadero e importante— puede conducirlo a uno a la esfera de la sensualidad, que funciona por medio de los modos de conciencia subsiguientes que describen las enseñanzas dzogchén: la conciencia que aprehende los fenómenos mentales (spansc. manovijñana; tib. yikyi namshe [yid kyi rnam shes], ó yikyi nampar shepa [yid kyi rnam par shes pa]), que aprehende los fenómenos de la forma dang (gdangs) de manifestación de la energía, que llamamos “mentales,” y las llamadas “conciencias de los [otros] cinco sentidos (sánsc. pañchadwarajñana; tib. gongai namshe [sgo lnga’i rnam shes], ó gongai nampar shepa [sgo lnga’i rnam par shes pa]), que son los cinco modos de conciencia que aprehenden lo que las enseñanzas dzogchén llaman la forma tsel (rtsal) de manifestación de la energía —la cual se manifiesta como los campos de los cinco sentidos universalmente aceptados por el sentidos común y por la psicología y la gnoseología occidentales—.Sin embargo, el reconocimiento y la percepción en términos de pensamientos de las colecciones de características que, en estos cinco campos, se aíslan y toman como figura, es una función de la conciencia que aprehende los fenómenos mentales (todas estas “conciencias” y sus objetos son producidas, por así decir, por la “base-de-todo-que-lleva-propensiones,” pues la conciencias y sus contenidos surgen interdependiente o co-emergentemente opr un momento y luego desaparecen, en un orden o secuencia que depende de las propensiones kármicas “llevadas” por la “base-de-todo-quelleva-propensiones.”). Ésta es la esfera de “yo” y “lo mío,” pues a través de los últimos seiso tipos de conciencia el “yo” imaginario que es el núcleo del “interés-por-sí, autoconfirmación o autopreocupación” trata ede gratificar su adquisividad obteniendo experiencias sensorias concretas y reaccionando emocionalmente ante los objetos de estas experiencias. En términos del majayana, ésta es también la esfera que está determinada primariamente por el error de las pasiones (sánsc. kleshavarana; tib. nyöndrib [nyon sgrib]). Sin embargo, en el caso de practicantes de dzogchén que estén lo suficientemente familiarizados con la manifestación estable del dharmakaya y la liberación espontánea de los pensamientos delusorios, incluso en este punto bastará con mirar cualquier pensamiento que se encuentre presente, como si uno fuese a aprehender su verdadera condición (con la cual están sumamente familiarizados debido a la repetida liberación espontánea de los pensamientos), para que el pensamiento se libere espontáneamente en la patencia del dharmakaya al estilo cherdröl (gcer grol)—o bien no lo haga, ya que la liberación espontánea se encuentra más allá de la causalidad y por lo tanto, a menos que el individuo esté extremadamente avanzado en el sendero del dzogchén, no hay garantía de que la 74
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misma tendrá lugar en una ocasión particular. (En este punto no se considerarán las otras capacidades de liberación espontánea.) (La explicación de estos tres estadios, al igual que la que se dio más arriba haciendo referencia a la aparición sucesiva de la esfera sin forma, la esfera de la forma y la esfera de la sensualidad, se desarrolló en base a las enseñanzas terma [gter ma] de Chögyäl Namkhai Norbu en el Longsel Khandro Nyingthik [klong chen ’od gsal mkha’ ’gro’i snying thig] [y específicamente en base a las del lta ba blo ’das chen po’i gnad byang]; de enseñanzas terma de Jigme Lingpa; y de la tradición Kama del dzogchén —todos los cuales se conjugaron en base a mi propia observación de la experiencia—. Puesto que las enseñanzas terma del Longsel Khandro Nyingthik deben mantenerse en secreto, no las mencioné en la nota a Capriles [2003] en la que consideré estos estadios; I decidí referirme a ellas aquí porque de otros modos podría parecer que me estaba apropiando ilegítimamente de dichas enseñanzas.) Lo que sigue es por alguno de los comentadores (Dudllom Yigdral Yeshe Dorje o Beru Chentse) del librito de Longchén Rabjampa An Introduction to Dzog-Ch’en—The Four-Themed Precious Garland (Dharamsala, India, Library of Tibetan Works and Archives, 1979, pp. 41-2): «La Gnitividad de Samantabhadra se compara con el cielo o el espacio porque es todoabarcadora. Ella aprehende la naturaleza vacía de todo como su propia autonaturaleza, reconociendo su propia naturaleza vacía en todas las cosas, como si la viese en un espejo. Por ello se dice que la Gnitividad de Samantabhadra “reGnosce por sí misma su propio rostro”. «Cuando los seres no reGnoscen de esta manera (su propia naturaleza), su dharmakaya innato se vuelve para ellos una alaya, kun gzhi o “base de todo”. Puesto que dentro de dicha base-de-todo todavía no hay aferramiento a la diferenciación de objetos, en este estadio sigue comparándosela con el cielo o el espacio y se la caracteriza como vacuidad gozosa. En otras palabras, cuando uno no logra reGnoscer el dharmakaya (de manera no-dual y más allá de toda comprensión en términos de pensamientos) como su propia naturaleza, el dharmakaya se transforma para uno en una alaya o kun gzhi: la base de todo (lo que se manifiesta en y como) el samsara y el nirvana. Sin embargo, (dicha base-detodo) todavía no está produciendo activamente estas cosas (o sea, el samsara con todos sus entes condicionados y sus penas, o el nirvana con todas sus perfecciones), sino que es (meramente) la potencialidad de este proceso y como tal es indiferenciada. «A partir del juego de esa alaya o base (de todo) surge la clase de desGnoscimiento —avidya o marigpa— que lo hace a uno pensar que es un individuo único e indiviso. Esta forma de conocer que piensa “soy” se llama interés-por-sí, autoconfirmación o autopreocupación (ahamkara). De ella surge la conciencia que se aferra al “yo” y a “lo mío”, y que piensa en aferrar cosas o apropiárselas a fin de establecer o demostrar su propia existencia. Es a través de este proceso que surgen los objetos aprehensibles. «Si en este estadio uno simplemente abandona el surgir de objetos aprehensibles — dejándolos en el momento en que surgen sin perseguirlos ni tratar de probar cosa alguna— el proceso llega a su fin. Pero si no los abandona, surgirán las conciencias sensorias específicas y la identificación de que “esta conciencia está aprehendiendo ese objeto” y “esa conciencia está aprehendiendo aquel (objeto)”. Con esto surge el proceso de nombrar y dar sentido a esos nombres. Es así como se formula el aferramiento. «Así, pues, una vez que ha surgido la idea de “yo” y “lo mío”, el mecanismo completo de objetos sensorios y conciencias, o de objeto y sujeto, sigue adelante a fin de 75
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gratificar la adquisitividad de de este “yo” imaginario por medio de experiencias sensorias concretas. El “yo” imaginario trata de sentirse (intrínsecamente) verdadero (e importante) a través de crear y perseguir las experiencias sensorias. Esta es una breve descripción de cómo surgen la conciencia que aprehende y los objetos aprehendidos, produciendo y perpetuando el samsara.» Como ya vimos, el proceso de desarrollo del error se inicia con el estadio que se conoce como la base-de-todo o kunzhí namshé (kun gzhi) y se sigue desarrollando con los ya mencionados estadios subsiguientes. Un practicante del atiyana debe reGnoscer lo que se está manifestando, indiferentemente de que se trate de la aparición de la triple estructura conceptual (tib. khorsum [’khor gsum]) que dará lugar a una breve vivencia de la esfera de la forma, o de los fenómenos de cualquiera de los estadios siguientes —incluyendo, por supuesto, el tráfico de pensamientos discursivos valorizados-absolutizados delusoriamente—. En el momento mismo de dicho reGnoscimiento, se autoliberará instantáneamente el nivel del error que se haya encontrado manifiesto. Con respecto al libro del que se tomó la cita anterior, cabe señalar que en él Longchenpa explica el dzogchén en el marco de una enseñanza propia de la vía de renuncia, mientras que algunas veces los comentadores lo explican como una enseñanza que se practica en el marco de los métodos de transformación de los tantra internos. Sin embargo, cuando en dicha obra se describen la autoliberación propia del dzogchén y el desarrollo del samsara a partir de la base o zhi, se lo hace desde el punto de vista del atiyana —la vía de autoliberación propiamente dicha. (Cabe señalar que otras de las experiencias que se manifiestan como resultado de la aplicación de los semdzín y de otras de las prácticas del dzogchén pertenecen al samsara, pues se las interpreta y vivencia en términos de pensamientos valorizados-absolutizados delusoriamente —y sin embargo también éstos han sido a menudo confundidos con el nirvana—. En este caso, si se ha de superar el error llamado avidya o marigpa, los pensamientos que interpretan la experiencia deberían ser reGnoscidos como deben reGnoscerse todos los pensamientos en la práctica del dzogchén —o sea, como y por el estado de rigpa o Verdad, que es intrínsecamente autoliberador)— de modo que se liberen por sí mismos, de manera espontánea y natural.) En consecuencia, es de la mayor importancia reConocer la cognitividad que se manifiesta a partir del estado de jéddewa o lelo en el momento mismo cuando ella se manifieste, pues en ese caso ella no será otra cosa que el estado de rigpa o Verdad, la patencia de la gnosis primordial que es intrínsecamente autoliberadora. Si se la reConoce de esta manera, habrá tenido lugar la Introducción directa, o bien una nueva vivencia del estado de rigpa o Verdad que servirá para no permanecer en la duda; si no se la reConoce de esta manera, ella se transformará en el primer paso en la reactivación del samsara. Lo anterior no significa que en general en el dzogchén (o en el manngagdé en particular) la Introducción directa tenga lugar reConociendo la cognitividad que se manifiesta al llegar a su fin el estado de alelamiento inducido por el sonido explosivo del mantra PHAT —o, como en el caso de Shakyamuni, al salir de la abstracción meditativa de la base-de-todo o kunzhí en la cual ni el samsara ni el nirvana están activos—. La Introducción directa puede tener lugar por igual cuando, habiendo estado activo el funcionamiento samsárico, éste se interrumpe abruptamente y con ello se desoculta el
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estado de rigpa o Verdad. 203 De hecho, quizás más propio del dzogchén —y en particular del manngagdé o upadesha— haya sido el despertar que Milarepa tuvo al ser atacado violentamente por Tserinma que el despertar de Shakyamuni; 204 mientras que este último no experimentó terror ante los ataques de las hordas de demonios enviadas por Mara ni reaccionó ante las seductoras ápsara, sino que permaneció en samadhi hasta que tuvo lugar su Iluminación al percibir el lucero de la mañana, Milarepa sí experimentó terror y angustia, los cuales, según parece indicar la historia, en un momento dado se interrumpieron instantáneamente en una «ruptura espontánea de la tensión» al estilo del tekchö (ver explicación más adelante) que hizo patente el estado de rigpa o Verdad. Algo similar se aplica a la Introducción directa de nuestro contemporáneo, Chadral Rinpoché: habiendo acampado con su maestro, éste fue a buscar leña y le encargó que preparase la sopa con la única comida que les quedaba; en un momento dado Rinpoché tropezó con la olla de barro que se calentaba al fuego, la cual cayó al suelo, rompiéndosele el fondo. El improvisado cocinero entró en un estado de gran angustia pensando en la reacción de su maestro cuando viese que por su causa se habían quedado sin comida, pero en ese preciso momento llegó aquél, quien rompió a reír —ante lo cual fue a Chadral Rinpoché a quien «se le rompió el fondo de la olla», pues instantáneamente vivenció el estado de rigpa o Verdad. Tampoco debemos pensar que las únicas circunstancias en las que tiene lugar la Introducción directa sean las dos que se consideraron en el párrafo anterior: (1) cuando la cognitividad comienza a funcionar a partir de un estado en el que ni el samsara ni el nirvana están activos, y (2) cuando la contradicción y el dualismo inherentes al samsara se han transformado en conflicto y entonces la tensión se rompe por sí sola de manera instantánea. Cualquier método que funcione es válido, incluso si se trata del menos previsible del mundo. Tulku Thöndup relata la historia del îogui Ñoshül Lungtog, 205 cuyo maestro, Dza Peltrül Rinpoché, 206 lo hizo acostarse boca arriba mirando el cielo y entabló con él el siguiente diálogo: —«¿Ves las estrellas en el cielo?» —«Sí». —«¿Oyes los perros ladrar en el monasterio Dzogchén?» —«Sí». —«Bien, ¡ésa es la Contemplación!»
203En base a la terminología que el dzogchén utiliza para describir la génesis del error y que se empleó en la nota anterior,
entre otras, habría que decir que la Introducción directa no sólo puede tener lugar cuando, a partir de esa condición todavía vacía, ilimitada, clara y límpida que se conoce como la base-de-todo o kunzhí (kun-gzhi), se manifiesta la cognitividad que, de no reConocerse, se transformará en la conciencia-de-la-base-de-todo. La misma puede tener lugar por igual en cualquier momento —incluyendo, por supuesto, cualquier momento en el cual ya se hayan manifestado la totalidad de las «conciencias» cuyo funcionamiento construye el samsara—. En el instante mismo cuando tiene lugar el reConocimiento del rigpa, las conciencias delusorias —y, en particular, la conciencia-de-la-base-de-todo o kunzhí namshé (kun-gzhi rnamshes) y la conciencia-veneno, conciencia de las pasiones o ñongmongpachén îiki namshé (nyong-mongs-pa-can yid-kyi rnam-shes)— colapsan instantáneamente. 204Además de todo lo que se señala a continuación, el enfoque de Shakyamuni fue pasivo: él permaneció en el samadhi conocido como la base-neutra-de-todo o kunzhí lungmatén (kun-gzhi lung-ma-bstan) en el cual ni el samsara ni el nirvana están activos, hasta que la luminosidad y el nirvana se le manifestaron espontáneamente. En el atiyana-dzogchén, en cambio, uno trabaja activamente para activar la luminosidad y, reConociéndola, acceder al nirvana. 205sMyo-shul Lung-rtogs. 206Peltrül Yigme Chöky Wangpó (dPal-sprul ’Jigs-med Chos-kyi dBang-po).
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En ese momento, se manifestó en el yogui el estado de rigpa o Verdad, proporcionándole la certidumbre interna, incuestionable y más allá de los conceptos, de que todo era su propia capacidad cognitiva. 207 Aunque el tantra raíz del dzogchén manngagdé o upadesha, el Dratalyur, 208 hace referencia a los semdzín, es en el Ñida Khallor 209 donde se los enumera y describe. 210 Ahora bien, quizás la explicación más famosa de los semdzín del manngagdé sea la que plasmó Longchén Rabllampa en el Tegchog dzö, 211 que es el texto en el que basa la obra en inglés e italiano del maestro Namkhai Norbu The 21 Semzìn of Dzog-chen Upadesha 212 (la cual, cabe señalar, incluye también el semdzín «yugú» enseñado por Shri Simha, así como la práctica del sonido de los elementos y comentarios de Rinpoché sobre cada uno de los semdzín). Además, en el contexto del entrenamiento de la base del Santimaha sangha, Namkhai Norbu Rinpoché nos brinda una serie de siete semdzín escogidos entre los veinte y uno por el maestro Azom Drugpa. 213 Como ya se señaló, lo recomendable es aplicar estos métodos si y sólo si se ha entablado una relación personal de aprendizaje con un realizado maestro del atiyana-dzogchén que posea un linaje auténtico. Los cuatro chogzhag Como se vio arriba, en el manngagdé o upadesha lo esencial es la forma de continuar en la Contemplación, la cual en esta serie de enseñanzas se explica en términos de los cuatro chogzhag 214 («tal como está»): cuatro aspectos de la existencia del individuo que, en el estado de Contemplación, deben quedar libres, sin modificación, sin control, en su propia condición, abandonados a la espontaneidad primordial. Este principio esencial del 207Esta historia fue transmitida por Ñoshül Lungtog a su alumno el khenpo Pema Ledrel Tsel (Pad-ma Las-’brel rTsal),
quien la cuenta en su A’od-gsal Rin-po-che’i sÑing-pa Pad-ma Las-’brel rTsal-gyi rTogs-brjod Ngo-mtshar sGyu-ma’i Rol-gar, 59b-5. Sonam T. Kazi. En lengua inglesa, ella fue reproducida en Tulku Thondrup (1989), Buddha Mind (p. 128), Ithaca, N.Y., Snow Lion Publications. 208sGra-thal ’gyur (rgyud). Su título se traduce como «El sonido que todo lo sobrepasa». 209Ñida khallor (Nyi-zla kha-sbyor), cuyo título completo es Ñimadang dawa khallorwa chenpoi guiü (Nyi-ma-dang zlaba kha-sbyor-ba chen-po’i rgyud), que se traduce como Tantra de la gran fusión del sol y la luna. 210Cabe señalar que no sólo existen semdzín en el manngagdé o upadesha; el semdé, por ejemplo, también tiene sus semdzín. Sin embargo, no existe ningún libro de libre circulación en lenguas occidentales con instrucciones sobre los semdzín del semdé. 211Longchén Rabllampa (kLong-chen Rab-’byams-pa) (esta edición, circa 1969), Theg-mchod (rin-po-che’i) mdzod (Precioso tesoro del supremo vehículo). Gangtok, Sikkim, Dodrub Chen Rinpoché. 76, 3 [I(Sik)-Tib 78-909429]. También KCZD Vols. 3-4 212Norbu, Namkhai (1992, traducción Adriano Clemente bajo la guía de Namkhai Norbu Rinpoché), The 21 Semzìn of Dzog-chen Upadesha. Singapur, Rinchen Edition. Existe una edición anterior en inglés sobre los 21 semdzín que, en base a las enseñanzas de Namkhai Norbu Rinpoché, mas sin referencia a un texto original tibetano, quien esto escribe realizó en los años 80, cuya versión final en inglés se publicó como: Norbu, Namkhai (1989, compilación, traducción y notas, Elías Capriles), Semzìn. Practices for Inducing Experiences which may Serve as a Basis for Discovering Rigba. Mérida, Venezuela, Editorial Reflejos. Este texto tiene la desventaja de ser menos preciso, ya que, como se señaló, no es la traducción de un texto tibetano, sino un trabajo realizado en base a notas tomadas en italiano por alumnos de Rinpoché; sin embargo, en mi opinión las notas al pie de esta versión contienen valiosas indicaciones sobre la práctica que no se encuentran en ningún texto publicado en una lengua occidental. Próximamente se revisará una traducción española del libro de Singapur realizada por John Nott, la cual posiblemente incluirá las notas al pie del otro texto, además de una nueva serie de notas. 213A ’dzom ’Brug pa. Cuando tenía dos años de edad, Pelîül Karma Îangri (dPal yul Kar ma Yang srid) Rinpoché y el Zechen Rabllam (Zhe chen Rab byams) Rinpoché reconocieron a Namkhai Norbu como el Tulku (sprul sku) de Azom Drugpa. Para una descripción de estos siete semdzín, cfr. la ya citada obra La jarra que colma los deseos y la también mencionada obra más amplia en inglés The Precious Vase. 214Cog-bzhag.
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dzogchén upadesha es lo que se conoce como «machöpa» 215 o «sin corrección»: no hay nada que corregir, nada que poner de una manera específica que se considere como la correcta. Hay muchas explicaciones de los chogzhag, algunas más filosóficas o más intelectuales, otras referidas más específicamente a la práctica. Longchenpa 216 nos brindó una explicación exhaustiva en su Tsigdön Dzö; 217 ahora bien, la que sigue es una explicación muy concisa y especialmente relevante para la práctica, basada parcialmente en el texto de Namkhai Norbu La vía de autoliberación y nuestra total plenitud y perfección. (i) Riwo chogzhag: 218 chogzhag de la montaña, el cual, a los efectos de la presente explicación, tiene que ver con el cuerpo, con la postura física. Cuando el practicante del dzogchén upadesha se encuentra en Contemplación, no se esfuerza por mantener una postura rígida, sino que permite que su cuerpo adopte una posición natural. Esto se simboliza con una montaña, pues las montañas no están en equilibrio inestable sobre la cumbre, sino que reposan sobre una base que siempre es mucho más ancha que su vértice. De la misma manera, el cuerpo del practicante no tiene que mantenerse rígidamente en la postura de Vairochana, sino que puede estar apoyado en algo, recostado, acostado, etc. Vimos que, en el dzogchén, la Contemplación no debe estar circunscrita a las sesiones formales o ñamshak, 219 pues al levantarse de cada sesión el practicante debe continuar en el estado no-dual que mantuvo en la sesión de práctica, en vez de pasar a un «estado de postContemplación» o llethob 220 que sea distinto de aquél. Esto es particularmente cierto y relevante en el upadesha, pues, como ya vimos, en los primeros estadios del semdé todavía no se tenía una Contemplación que pudiese continuar más allá de las sesiones formales; aunque en el longdé no existe el mismo problema que en el semdé, la Contemplación está asociada a los cuatro da, los cuales implican una postura específica. Es en el manngagdé o upadesha que esta continuidad ininterrumpida de la Contemplación más allá de sesiones formales encuentra su máxima expresión y el vocabulario que mejor la expresa, pues, por ejemplo, si el practicante se encuentra sentado comiendo el desayuno y, mientras come, logra mantener la Presencia absoluta o estado de rigpa o Verdad, en ese momento su cuerpo sobre la silla se encuentra en el riwo chogzhag. Y lo mismo sucede si el practicante está sentado en el retrete y recobra en ese momento el estado de rigpa o Verdad: su cuerpo allí sentado es el riwo chogzhag. En el dzogchén upadesha «Contemplación» no significa estar sentado con la espalda absolutamente derecha en la posición de Vairochana, sino encontrarse en el estado de rigpa o Verdad, indiferentemente de la postura o del lugar en que se encuentre el cuerpo: un templo con su olor a incienso tiene el mismo sabor que una letrina con su olor a excremento,221 pues todas las experiencias se manifiestan en una única Presencia, que no es afectada por consideraciones dualistas. 215Ma-bcos-pa. 216Longchén Rabllampa (kLong-chen Rab-’byams-pa). 217Tshig-don mDzod. 218Ri-bo cog-bzhag. 219mNyam-bzhag; en sánscrito samahita. 220rJes-thob; en sánscrito prishthalabdha. 221Aunque se está haciendo referencia al olor del templo y al de la letrina, se dice que ambos lugares tienen un «único
sabor» porque el sentido del gusto es el que se emplea para ejemplificar el encontrarse en la condición representada por el espejo, la cual no cambia no importa qué reflejos se manifiesten. Este es el sentido de términos tales como rochik (rogcig) y roñam (ro-mnyam).
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(ii) Guîatso chogzhag: 222 chogzhag del océano, el cual consiste —también a los efectos de la presente explicación— en mantener los ojos en sus condición natural, la cual, a menos que se esté durmiendo, es la de estar abiertos. Como hemos visto repetidamente, mientras que para desarrollar muchas prácticas tántricas de visualización puede ser conveniente mantener los ojos cerrados, en general en el dzogchén se mantienen bien abiertos. 223 Ahora bien, el término «océano» puede también hacer alusión a la visión panorámica que abarca la totalidad del espacio y de los fenómenos que en él se manifiestan. 224 Cuando nos encontramos en la condición panorámica que se ha comparado con el espejo, la cual —como hemos visto— capta simultáneamente la calma y el movimiento, para nosotros los pensamientos y los espacios entre ellos, los entes concretos y el vacío, son igualmente espacio y, en consecuencia, no discriminamos entre los unos y los otros. Esta condición panorámica es tan natural que puede integrar todo lo que se manifieste, sin que se requiera ninguna mirada o forma de mirar particular; cualquiera que sea la posición de los ojos, o los movimientos que hagamos con ellos, esa es la forma de mirar de la práctica. Como hemos visto, en el upadesha uno de los objetivos más esenciales es integrar todos los actos de la vida en el estado de Contemplación, superando la dualidad ñamshak-llethob, lo cual implica poder mirar aquí y allá sin tener que mantener el cuerpo, la voz y la mente «atados» de manera alguna. De lo que se trata es más bien de la ruptura espontánea de toda atadura —o, lo que es lo mismo, de toda tensión. (iii) Rigpa chogzhag: 225 chogzhag del Estado de rigpa o Verdad, que consiste en permanecer en el estado de Presencia absoluta —o, lo que es lo mismo, de Contemplación— sin ser condicionado por la mente, 226 por los pensamientos o por la serie 222rGya-mtsho cog-bzhag. 223Como vimos, los ojos se mantienen abiertos en la mayoría de las prácticas, aunque pueden cerrarse en ciertas prácticas
específicas de töguel a fin de desarrollar la visión. En las prácticas de îangthik en el cuarto oscuro, es indiferente si los ojos están abiertos o cerrados, y lo mismo se aplica en general a quienes han obtenido resultados efectivos del töguel y/o del Îangthik. 224De hecho, era a la visión panorámica del infante y la ausencia de la sensación de ser una persona con límites precisos espaciotemporales, que se refería Freud cuando hablaba del «sentimiento oceánico» de aquél. Cabe señalar que jamás he escuchado a ninguno de mis maestros explicar el guîatso chogzhag como visión panorámica; siguiendo el consejo de Namkhai Norbu Rinpoché, decidí incluir esta interpretación del guîatso chogzhag en el libro, haciendo al mismo tiempo esta advertencia. 225Rig-pa cog-bzhag. 226Como hemos visto, en el dzogchén se llama «mente» a la raíz y el eje de la ilusión y del error que se encuentran en la base del samsara; en las palabras de Longchén Rabllampa: «La entidad (conocida como) mente es una cognición (estructurada en términos de alguien) que aprehende y (algo) que es aprehendido, y (que se manifiesta como) las mentalidades de cualquiera de los tres reinos (que son el de la sensualidad, el de la forma y el de carencia de forma). La mente tiene tres aspectos: (1) (el que se designa estrictamente como) mente (sems), que es la conciencia de la base de todo o kunzhí namshé (kun-gzhi rnam-shes); (2) el pensamiento o îi (yid), que todo lo penetra y disfruta (todos) los objetos, y (3) la conciencia o namshé (rnam-shes), que es la conciencia de las seis entradas (que corresponden a los cinco sentidos más el sentido que capta el pensamiento. Estas tres son las cogniciones de un (único) ente, que tiene sus raíces en el desConocimiento (de) sí (y es concomitante con) los cinco venenos (o pasiones principales).» Longchén Rabllampa (kLong-chen Rab-’byams-pa), Sangwa Lama Mepa Ösel Dorllei Nesum Selwar Llepa Tsigdön Rinpochei Dzö (gSang-ba bLa-na Med-pa ’Od-gsal rDo-rje’i gNas-gsum gSal-bar Byed-pa Tshig-don Rin-po-che’i mDzod), 60b3. Citado en Longchen Rabllam/Tulku Thöndup (1989/1996), The Practice of Dzogchen. Ithaca, N.Y., Snow Lion Publications. Así, pues, podría decirse que la «mente» surge cuando aparece la conciencia de la base de todo o kunzhí namshé (kun-gzhi rnam-shes), a partir de lo cual se valorizan delusoriamente los pensamientos (lo cual implica darles una exagerada importancia y tomarlos como la verdad acerca de lo que ellos interpretan), los cuales pueden ser de los tres tipos que hemos considerado repetidamente: (1) la valorización-absolutización delusoria de ese pensamiento «supersutil» que es la «triple proyección» produce la estructura dualista sujeto-objeto, que se toma como algo dado; (2) la
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de ñam o experiencias que puedan surgir en la práctica (incluyendo las tres experiencias básicas que son el vacío o la ausencia de pensamiento, la claridad y la sensación agradable, pero también cualesquiera visiones y otras experiencias agradables o desagradables puedan manifestarse). Como señala el maestro Namkhai Norbu, en el estado de rigpa o Verdad nuestra captación del mundo es «llencherwa» 227 o «desnuda»: dicha captación no está «vestida» con el ropaje de los pensamientos proyectados por la mente, sino libre de toda vestidura de este tipo, en una condición de inmediatez total, absoluta. 228 El rigpa chogzhag es el más importante de los chogzhag, pues sólo puede decirse que los otros sean chogzhag si éste se encuentra manifiesto. El océano es símbolo de los ojos abiertos y la visión panorámica; ahora bien, para que los ojos abiertos y la visión en cuestión constituyan el guîatso chogzhag, tiene que estar manifiesto el estado de rigpa o Verdad que hace patente la gnosis primordial y que muestra que los fenómenos aparentemente materiales y el espacio vacío son aspectos de una única base. Del mismo modo, si no estamos controlando nuestro cuerpo pero no nos encontramos en el estado de rigpa o Verdad, ese no controlar el cuerpo no es el riwo chogzhag, sino una manifestación de nuestra existencia samsárica. Así, pues, lo esencial en el upadesha es el chogzhag del estado de rigpa o Verdad, que es la condición de posibilidad de la manifestación del resto de los chogzhag, y que implica dejar la propia condición «tal como es», sin corregirla (machöpa): 229 no hay nada que corregir ni ajustar, pues corregir y ajustar son operaciones de la mente, la cual no funciona en el estado de rigpa o Verdad. Este chogzhag corresponde al lhundrub del semdé y al yermé del longdé. (iv) Nangwa chogzhag: 230 chogzhag de la visión, que significa que dejamos que se manifieste nuestra visión de manera natural, indiferentemente de que lo que surja sea visión pura o visión impura, pues en el dzogchén no se intenta transformar la primera en la segunda modificándola por medio de la visualización (como se hace en el tantrismo) ni por ningún otro medio. Hemos visto que Samantabhadra o Kuntuzangpó, que es el nombre del Buda primordial, significa «todo bueno» y transmite la idea de que todo es viable; el nangwa chogzhag, en particular, implica que las manifestaciones naturales no modificadas de la propia visión son ornamentos: lo que aparezca, sea visión pura o visión impura, es la manifestación de nuestra propia potencialidad y, como tal, es válido y valioso, y debe ser
valorización-absolutización delusoria de los pensamientos sutiles o intuitivos implica la división de la propia capacidad cognitiva en un foco central de atención consciente y una zona periférica de «penumbra gnoseológica» que es excluida en gran medida de la conciencia, así como la creencia en que el objeto que se encuentra en dicho foco es intrínsecamente tal o cual ente; (3) la valorización-absolutización delusoria de los pensamientos burdos o discursivos resulta en la falsa creencia en la validez del razonamiento y de la lógica a él asociada, y, en consecuencia, en innumerables teorías y concepciones erróneas. 227rJen-gcer-ba. 228La mediatez que caracteriza las percepciones teñidas por el error propio del samsara es producida por la valorizaciónabsolutización delusoria de la «triple proyección», la cual da lugar a la ilusoria estructura sujeto-objeto que en apariencia separa al primero del segundo, y por la comprensión unilateral del objeto en términos de los pensamientos que lo interpretan, los cuales (por así decir, ya que en verdad se trata de un efecto de lo que con anterioridad se ilustró con el ejemplo del mono en la casa con las seis ventanas) colocan un filtro o barrera entre el objeto y el foco restringido de conciencia que caracteriza el samsara, y hace que el segundo perciba al primero como si fuera intrínseca y absolutamente el pensamiento en términos del cual se lo interpreta. La inmediatez es la superación de la ilusoria estructura sujeto-objeto y de la comprensión del objeto en términos de pensamientos; se habla de inmediatez porque en nuestras vivencias no surge ninguna ilusoria separación entre un espurio conocedor y lo conocido, tal como no hay ninguna separación entre un espejo y los reflejos que él manifiesta. 229Ma-bcos-pa. 230sNang-ba cog-bzhag.
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utilizado como vía. Cabe recordar que el gran tertön Guru Chöwang 231 respondió la pregunta «qué es el dzogchén» con la frase «no visualizar»: no hay por qué modificar la propia visión kármica, que en la Contemplación dzogchén el individuo vivencia como su propia energía, no importa qué forma de ésta esté funcionando —la forma dang, la forma rölpa o la forma tsel—. La manifestación simultánea y natural de los cuatro chogzhag es la desocultación del estado de total plenitud y perfección (dzogchén). Hemos visto que, sobre todo en el semdé, nuestra propia capacidad cognitiva se compara con un espejo. Dicho objeto refleja cualquier cosa sin sentirse separado de lo que refleja (en el sentido en que un sujeto se siente separado de su objeto) y por lo tanto sin discriminar, sin aceptar ni rechazar, y sin ser condicionado por los reflejos, que no dejan huellas, manchas ni propensiones en él, sino que —para usar una analogía propia del dzogchén— se autoliberan al surgir. Todo lo que se refleja es una característica del espejo, pues la función esencial de éste es reflejar cualquier apariencia que se manifieste —bonita o fea, pura o impura, buena o mala— sin discriminar. Si permanecemos en la condición en la cual nuestra capacidad cognitiva se encuentra en un estado comparable al de la capacidad reflectante del espejo, los fenómenos no nos condicionarán, no producirán ni apego ni rechazo, y no nos afectarán en ningún sentido. Un practicante de pacificación mental — shamatha o zhiné— podría ser molestado por un ruido fuerte, pues tiene la noción de que el ruido es algo objetivo y distinto de él, que lo afecta. En el upadesha, el nangwa chogzhag o chogzhag de la visión consiste en la integración en el estado de Verdad de todo fenómeno que pueda manifestarse. Los dos niveles de práctica del upadesha o manngagdé En el manngagdé o upadesha hay dos niveles de práctica, que son el tekchö 232 y el El primero —que trabaja en gran parte con el aspecto katak de la base— nos transmite los medios para acceder al estado de Contemplación y permanecer en él, mientras que el segundo —que trabaja específicamente con el aspecto lhundrub de la base— nos transmite los medios para desarrollar el estado en cuestión, de modo que todas las circunstancias de nuestra vida puedan integrarse en él y hacerse parte de él en vez de perturbarlo. En el tekchö se trabaja con la energía dang, pues se trata de una práctica con nuestros pensamientos. En tanto que estamos poseídos por el error llamado avidya o marigpa, somos incapaces de captar en su propia condición, tal como ella es, la energía dang «de la que están hechos» nuestros pensamientos. Por el contrario, todo lo que percibimos está signado por la dualidad sujeto-objeto y el resto de las ilusiones producidas por la valorización-absolutización delusoria de los contenidos expresados por los pensamientos. Como todos los pensamientos, la estructura noético-noemática supersutil conocida como la «triple proyección» —que produce la espuria dualidad sujeto-objeto al dar lugar a la ilusión de que hay una experiencia, algo experimentado y alguien que experimenta— es una manifestación de la energía dang. Ésta y las otras formas de manifestación de la energía están libres de espacios vacíos, separaciones y dualismos, de modo que no existe brecha
töguel. 233
231Gu-ru Chos-dbang. 232Khregs-chod. 233Thod-rgal.
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alguna entre la experiencia, lo experimentado y quien experimenta (o sea, no hay dualidad alguna entre el ilusorio sujeto mental y los pensamientos que aparecen como objeto); sin embargo, la valorización-absolutización delusoria de la ya mencionada «triple proyección» nos hace sentir que somos el sujeto mental —el cual en verdad constituye uno de sus tres aspectos: la ilusión de que hay «alguien que experimenta»— y que como tal nos encontramos a una distancia de los pensamientos que tomamos como objeto —los cuales constituyen otro de sus aspectos: la ilusión de que hay «algo experimentado»—. Como consecuencia de esto, constantemente juzgamos los pensamientos que se manifiestan como objeto, aceptando unos y rechazando otros. Algo similar a lo que sucede con ese pensamiento supersutil que es la «triple proyección» ocurre con los pensamientos sutiles o intuitivos, y con los burdos o discursivos: al valorizarlos-absolutizarlos delusoriamente, experimentamos sus contenidos como si fuesen algo dado, autoexistente, substancial, y no como meras interpretaciones de lo dado que son puestas por el pensamiento; en consecuencia, tomamos dichos contenidos como si fuesen absolutamente ciertos o falsos, como si correspondiesen exactamente o no a lo que interpretan, etc. Lo que el pensamiento nos dice absorbe a tal grado nuestra atención y parece tan importante, que nos es absolutamente imposible aprehender lo que el pensamiento (es) en verdad. Hemos visto que el dharmakaya constituye el primer nivel de realización en el dzogchén. De hecho, en la primera de las prácticas del manngagdé o upadesha, que es el tekchö, el fruto no es otro que la correcta captación de la energía dang que corresponde a la manifestación del dharmakaya. 234 Esta correcta captación de la energía dang implica que se ha superado la ilusión de que hay un sujeto mental separado de aquellos pensamientos que, cuando estaba manifiesto el error llamado avidya o marigpa, se percibían como objeto —y, por ende, que se han superado la aceptación de éstos, su rechazo y la indiferencia hacia ellos—. Y, en general, la captación correcta de la energía dang implica que se ha ido más allá de todas las ilusiones que surgían de la valorización-absolutización delusoria que nos hacía tomar los contenidos que expresaban los pensamientos como si fuesen absolutamente ciertos o falsos, como si correspondiesen exactamente o no a lo que interpretan, etc. De lo que se trata es de aprehender lo que el pensamiento (es) en verdad, con lo cual, en los primeros estadios de la práctica, lo que el pensamiento nos dice se libera por sí solo y no puede ya condicionarnos. Una vez que el individuo ha desarrollado suficientemente su práctica de tekchö, puede emprender la práctica del töguel, la cual hace que el estado de rigpa o Verdad en el que aquél había aprendido a mantenerse durante la práctica de tekchö se vuelva mucho más estable, sostenido e inconmovible, y permite que cualesquiera experiencias puedan manifestarse, no importa cuán potencialmente perturbadoras puedan ser, queden naturalmente integradas en dicho estado y, en consecuencia, no puedan conmoverlo. Manteniéndonos ininterrumpidamente en la condición de rigpa o Verdad en circunstancias específicas (que en el caso de la llamada «práctica de la noche» pueden incluir una absoluta oscuridad, así como ciertas visualizaciones específicas) se manifiesta la condición conocida como bardo de la dharmata o chöñí bardo, 235 en la cual, a partir de la patencia sostenida del 234En tibetano, chöku (chos-sku). 235Chos-nyid bar-do. En este caso, el bardo o «estado intermedio» en cuestión, que por lo general se considera como uno
de los tres bardos que tienen lugar entre la muerte y el renacimiento, se manifiesta sin que haya sobrevenido la muerte fisiológica o clínica del organismo (aunque, claro está, la manifestación misma del bardo en cuestión implica que ha tenido lugar una muerte ontológico-psicológica). El individuo entra al cuarto oscuro en vida, permanece fisiológicamente
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estado primordial, emanan las visiones de la energía rölpa —las cuales deben presentarse como la manifestación de dicho estado, extendiendo y desarrollando su patencia, y no como algo externo capaz de interrumpirla—. Y, cada vez que, en vez de experimentar las visiones como manifestaciones de nuestro propio estado primordial, las aprehendamos dualísticamente, como algo separado de quien las percibe —que es como captamos los objetos de la energía tsel en la vigilia normal—, la mecánica propia de la energía rölpa en el bardo de la dharmata hará patente que se ha manifestado el error y nos forzará a superarlo y volver a captar correctamente las visiones de la energía rölpa, sin una ilusoria dualidad sujeto-objeto. Como hemos visto, esta captación correcta de la energía rölpa es lo que se conoce como sambhogakaya. 236 Lo anterior va neutralizando la tendencia a aprehender dualísticamente las visiones de la energía rölpa; cuando dicha propensión se haya neutralizado suficientemente, tampoco en nuestra experiencia cotidiana normal de la energía tsel aprehenderemos ya dualísticamente nuestros objetos. Integrados así con la forma tsel de manifestación de la energía, nos encontraremos en un estado de indivisibilidad o yermé 237 con respecto a ella. Aunque el término yermé se emplea también en el longdé, donde indica la indivisibilidad de los tres primeros da que constituye el cuarto da, aquí tiene un significado más específico, que es el de la indivisibilidad de la conciencia con respecto a la energía tsel. Por lo tanto, el término indica la superación del error que nos hacía experimentarnos como sujetos mentales separados del campo de energía y del ahora y, en consecuencia, la superación definitiva del duhkha. Esta captación correcta de la energía tsel es el nirmanakaya. 238 Y cuando se lleva al töguel a sus últimas consecuencias y se obtiene la cuarta visión propia de esta práctica, una vez que el practicante haya completado la totalidad de sus actividades búdicas en el mundo y no le quede más por hacer en él, según el punto hasta el cual haya desarrollado la visión en cuestión, obtendrá, bien sea el llamado «cuerpo de luz», 239 bien sea la llamada «gran transferencia» 240 —las cuales, como veremos luego, implican la disolución de la energía tsel de su organismo en la energía rölpa y la manifestación de un «cuerpo de luz». El tekchö En tanto que se manifiesten la valorización-absolutización delusoria y el dualismo que le es concomitante, todo pensamiento que surja estará acompañado de tensiones, las cuales serán mayores o menores según la intensidad de dicha valorización-absolutización delusoria. De hecho, lo que llamamos «pasiones» no es otra cosa que una mayor intensidad en la valorización-absolutización delusoria de los contenidos de nuestros pensamientos, mientras que lo que consideramos como ausencia de pasiones no es otra cosa que una menor intensidad en la valorización-absolutización delusoria de los mismos. Inicialmente, la práctica del tekchö consiste en la ruptura instantánea de la valorización-absolutización delusoria y de las tensiones inherentes a ella (independientemente de que éstas sean fuertes vivo y sin que se suspendan las funciones normales de su organismo durante la práctica, y sale igualmente vivo de la misma. 236En tibetano, longku (longs-sku) o longchö dzogpe ku (longs-spyod rdzogs-pa’i sku). 237dByer-med. 238En tibetano, tulku (sprul-sku) o tulpe ku (sprul-pa’i sku). 239Ökikú (’od-kyi sku); öphung (’od-phung). 240Powa chenpo (’pho-ba chen-po); powa chenpoi ku (’pho-ba chen-po’i sku).
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e incómodas o sutiles y agradables), y la concomitante relajación total en el espacio primordial; a un nivel más avanzado, la misma consiste en permanecer en dicho espacio sin que se restablezca tensión alguna. Como ha señalado Namkhai Norbu Rinpoché, «tek» significa «atado» o «haz» y, en general, transmite la idea de que algo está amarrado. Por ejemplo, en tibetano «leña» se dice «shing». 241 En lenguaje corriente, si atamos un brazado de leña a fin de transportarlo, ese atado de leña se llama «shing-tek-wo». 242 Un haz de hierba que se ha atado para llevarlo adonde se encuentran los animales se llama «dza-tek-wo». 243 Así, pues, «tek» forma parte de aquellos términos que indican un haz, un brazado o un manojo de objetos amarrados. Nuestra existencia también está como atada por nuestras tensiones, que surgen del dar excesivos valor, verdad e importancia a nuestros pensamientos y del consiguiente funcionamiento de la dualidad sujeto-objeto (la cual, como hemos visto, surge de la valorización-absolutización delusoria de la «triple proyección»). Si hemos desarrollado la capacidad de meditación necesaria para percibir correctamente nuestra propia condición, en cualquier momento de nuestras vidas en que no esté manifiesto el estado de rigpa o Verdad, si nos observamos nos daremos cuenta de que estamos tensos, de que en nuestro cuerpo hay muchas tensiones. A su vez, «chö» quiere decir «cortar». Ahora bien, el sujeto mental no puede cortar intencionalmente la valorización-absolutización delusoria de los pensamientos y el dualismo, con las tensiones que les son inherentes, pues la intención y la acción de cortar son funciones de dicha valorización delusoria y dicho dualismo y, en tanto que funciones suyas, sólo pueden afirmarlos y mantenerlos —sosteniendo así las tensiones que ellos implican—. Lo que el sujeto mental puede hacer es aplicar las instrucciones de la práctica, las cuales, a su vez, pueden desencadenar una dinámica que eventualmente podría resultar en la disolución espontánea de la valorización-absolutización delusoria de los pensamientos, así como de la resultante dualidad sujeto-objeto y las tensiones que le son concomitantes; ahora bien, por los motivos ya considerados, dicha disolución no puede ser causada, sino que tiene que tener lugar por sí misma, espontáneamente y en su propio momento. Es por esto que, como ha señalado Namkhai Norbu Rinpoché, 244 aunque literalmente el término «tekchö» significa «corte de la atadura», es más correcto traducirlo como «ruptura espontánea de la tensión». Si tenemos un brazado de leña amarrado por una cuerda o por un bejuco y se rompe la cuerda o el bejuco que lo ataba, de inmediato la leña queda totalmente relajada. Lo mismo sucede cuando la raíz de nuestras tensiones se rompe espontáneamente: de inmediato quedamos totalmente relajados en nuestra propia dimensión natural. Si alguien nos dice «relájate», para intentarlo tenderemos a realizar un acto, lo cual es precisamente lo contrario de relajarse, que consiste en dejar de realizar todo tipo de actos: en dejar de tensar, en dejar de preocuparse, en dejar de dar excesivos valor, verdad e importancia a los contenidos de los pensamientos. Más aún, si sentimos que tenemos que relajarnos y, debido a lo que se acaba de señalar, somos incapaces de lograrlo, es probable que nos preocupemos por el hecho de que no podemos dejar de preocuparnos, lo cual
241Shing. 242Shing-khregs-bo. 243Dza-khregs-bo. 244Enseñanzas dictadas en Lhundrub Gar, Barlovento, Venezuela, en noviembre y diciembre de 1.996.
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incrementará aún más nuestras tensiones.245 Por esto, en tanto que la mente (entendida como núcleo y fuente del error llamado avidya o marigpa) esté funcionando, no habrá forma de relajarnos totalmente. Cuando se nos enseña la práctica de pacificación mental (shamatha o zhiné), aprendemos ciertos trucos que nos permiten evitar la dinámica que se describió en el párrafo anterior y, aplicándolos a medida que nos entrenamos, podemos llegar a obtener un cierto grado de relajación. Y también aplicando una serie de otras prácticas, incluyendo la entonación del canto vajra, 246 es posible obtener un resultado similar. Ahora bien, aunque, por contraste con estados de mayor tensión, experimentemos la condición resultante como una gran relajación, lo que habremos obtenido será un estado en el cual las tensiones son mucho más suaves y sutiles, lo cual nos permite experimentarlas como algo placentero e incluso llegar a creer que hemos superado toda tensión. Podemos estar seguros, pues, de que no conoceremos la relajación total y absoluta hasta que vivenciemos directamente el estado de rigpa o Verdad, ya que, como hemos visto, lo que oculta dicho estado es precisamente la valorización-absolutización delusoria de la totalidad de nuestros pensamientos, cuya manifestación misma genera tensiones que hacen imposible que en momento alguno se manifieste la relajación total. Hemos visto repetidamente que la valorización-absolutización delusoria de los tres tipos de pensamientos que describe la enseñanza se encuentra en la raíz de la tensión; ahora bien, la forma en que esto tiene lugar merece una atención más detallada. (1) La valorización-absolutización delusoria de la «triple proyección» produce la ilusión de un sujeto mental absolutamente verdadero, valioso e importante, que parece ser distinto y separado de una serie de objetos igualmente verdaderos, valiosos e importantes, y quien tiene una actitud específica hacia estos últimos —la cual, estando basada en la ya mencionada ilusión de verdad, valor e importancia, en todo momento implica la manifestación de tensiones.
245En estas situaciones se puede activar un circuito de realimentación positiva o sistema autocatalítico: un sistema cuya
dinámica se va haciendo cada vez más pronunciada a partir de su propia realimentación. Cabe señalar que los upadesha o manngagdé del atiyana-dzogchén contienen instrucciones efectivas para enfrentar tales situaciones. El desarrollo del error hacia su reducción al absurdo en la crisis actual es también el resultado de una dinámica de este tipo, que conduce el error inexorablemente hacia su extremo lógico. Dicha dinámica es consecuencia de la constitución misma del cerebro humano, que tiene un hemisferio que procesa datos de manera analógica (asociado a lo que Freud llamó proceso primario) y un hemisferio que procesa datos de manera digital (asociado a lo que Freud llamó proceso secundario). Cfr. Capriles, Elías, Individuo, sociedad, ecosistema. Ensayos sobre filosofía, política y mística. Mérida, 1993, Universidad de Los Andes. 246El Canto Vajra es un largo mantra o una especie de dharani existente sólo en la enseñanza dzogchén. El mismo aparece por vez primera en forma escrita en el Ñimadang dawa khallorwa chenpoi guîü (Nyi-ma-dang zla-ba kha-sbyorba chen-po’i rgyud) o Tantra de la gran fusión del sol y la luna, aunque también constituye un mantra principal en el Bardo tödröl (Bar-do thos-grol), conocido en Occidente como Libro tibetano de los muertos. En su forma original, sus sílabas están escritas en lengua de Öddiyana (en tibetano Örguîén: O rgyan), la cual es similar al sánscrito (aunque en ella los adjetivos van después de los sustantivos, cosa que, entre las lenguas de las regiones cercanas al Tíbet, sólo sucede en el idioma persa, en el cual, sin embargo, es necesario agregar ciertos conectores entre el sustantivo y el adjetivo; cfr. Namkhai Norbu Rinpoché, La vía de autoliberación y nuestra total plenitud y perfección, aún sin publicar). Tradicionalmente se ha considerado que la lengua de Öddiyana es la lengua de las dakini. Aunque acaba de decirse que el Canto vajra puede permitirnos obtener un cierto grado de relajación, lo ideal es cantarlo en el Estado de Contemplación, pues ello ayuda al practicante a integrar su vivencia del estado de rigpa o Verdad con las manifestaciones de la energía. Aunque el Canto vajra tiene un significado, el cual resume la totalidad de las enseñanzas del dzogchén, en tanto que práctica su significado no tiene importancia alguna, pues quien lo entona no debe concentrarse en el sentido de sus palabras, sino mantener el estado de Contemplación en la Presencia de su sonido. [Para una explicación del significado del Canto vajra, ver Norbu, Namkhai (1.992, compilado por Gina Perini), The Song of the Vajra. Conway, Mass., Dzogchen Community of America.]
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(2) La valorización-absolutización delusoria de los pensamientos sutiles o intuitivos produce la ilusión de un mundo constituido por una pluralidad de substancias absolutamente verdaderas, valiosas e importantes, las cuales pueden amenazar o beneficiar al individuo, quien se experimenta como una substancia igualmente verdadera, valiosa e importante, y en consecuencia se preocupa por su suerte —lo cual, como es lógico, necesariamente implica tensiones. (3) La valorización-absolutización delusoria de los pensamientos burdos o discursivos da lugar a nuestros errores conceptuales, que experimentamos como si fuesen verdades absolutas con un valor y una importancia desmesurados —lo cual implica la posibilidad de equivocarnos o de ser refutados por otros, perdiendo con ello nuestro prestigio e incluso la ideología de la cual derivamos una ilusoria seguridad, y, en consecuencia, produce tensiones. La valorización-absolutización delusoria y en general el funcionamiento de cada uno de los tres mencionados tipos de pensamientos está basado en la del anterior, de modo que, en última instancia, es la valorización-absolutización delusoria de la «triple proyección» la que se encuentra en la base de toda tensión. De hecho, la tensión es concomitante con la ilusoria dualidad sujeto-objeto, ya que sólo puede haber tensión cuando dos entes aparentemente separados hacen fuerza en direcciones contrarias. Por ejemplo, cuando dos grupos de individuos tiran de una cuerda en direcciones contrarias, ésta se tensa, y lo mismo sucede con los antebrazos y las manos de dos individuos que pulsean cuando éstos los empujan en direcciones opuestas. La relajación total sólo se manifiesta cuando se rompe instantáneamente la valorización-absolutización delusoria de los pensamientos y con ello se disuelven de manera igualmente instantánea, como plumas que caen al fuego, la ilusión de valor, verdad e importancia de nuestros pensamientos en general y, en particular, la ilusoria dualidad sujeto-objeto que dimanaba de la valorización-absolutización delusoria de la «triple proyección». Esto implica la ruptura de la «cuerda» constituida por las tensiones que nos mantenían «amarrados», y es lo que en el tekchö se designa como autoliberación: al rasgarse el tenso velo que ocultaba nuestra verdadera condición, se hace patente el estado de rigpa o Verdad, lo cual implica una relajación absoluta. El tekchö, pues, no es otra cosa que la continuidad de la relajación total en el estado de Contemplación o de Presencia no-dual, y la disolución de la valorización-absolutización delusoria de los pensamientos cada vez que esta última se manifieste —con lo cual, como hemos visto, se rompen instantáneamente las tensiones inherentes a dicha valorizaciónabsolutización delusoria—. Sucede que, aunque en el tekchö se trabaja sobre todo con los pensamientos burdos o discursivos, cada vez que se reConoce la verdadera esencia de un pensamiento, se disuelve la valorización-absolutización delusoria de la totalidad de los pensamientos —incluyendo la de la «triple proyección» que da lugar a la ilusión de una dualidad sujeto-objeto—. En consecuencia, vuelve a manifestarse la relajación absoluta que caracteriza el estado de Contemplación o Presencia no-dual —el cual, en tanto que superación de todo condicionamiento y de todo límite, constituye un estado de total libertad. Puesto que la tensión es inherente al estado de la mente que corresponde al error humano básico (avidya o marigpa) que es imperativo superar, mientras que la Contemplación consiste en permanecer en el estado de Verdad en el cual la relajación es total, cuando alguien comienza a practicar cualquiera de las tres series del atiyanadzogchén debe aprender a tomar conciencia de las tensiones que surjan en su organismo, 87
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por más mínimas que sean, en el momento mismo en que surjan. Cuando aparece la más mínima tensión, ello significa que se ha manifestado el error llamado avidya o marigpa; en el contexto de la práctica que nos ocupa, en ese mismo instante se deben aplicar las instrucciones del tekchö a fin de recuperar el estado de Contemplación. Ahora bien, el hecho de que no notemos la presencia de tensión alguna no indicará necesariamente que nos encontremos en Contemplación, pues puede que tengamos tensiones que, siendo más sutiles que las habituales, no seamos capaces de reconocer como tales; de hecho, para encontrarnos en Contemplación tiene que haber una Presencia no-dual libre de toda distracción, embotamiento y obnubilación. 247 Si estamos embotados, adormilados o distraídos, aunque nos sintamos relajados y no parezca haber dualidad alguna, no nos encontraremos en el estado de Contemplación. Y lo mismo sucede incluso en muchas ocasiones en las que sentimos que estamos alerta, pero en dicho estado de alerta se encuentran subyacentes la dualidad sujeto-objeto y la concomitante atención direccional. Creo de la mayor importancia señalar que, como preparación para prácticas como la del tekchö, debemos desarrollar en la vida diaria una atención periférica, similar a la que normalmente tenemos de la persona que camina a nuestro lado, que sea capaz de detectar las más mínimas tensiones que surjan en nuestro organismo, y sobre todo en el centro del pecho a la altura del corazón. Con ello aprenderemos a reconocer la valorizaciónabsolutización delusoria de los pensamientos y sabremos por experiencia propia cómo es que ella funciona y en qué consiste; del mismo modo, una vez que hayamos tenido acceso al estado de Contemplación, poseeremos una alarma natural que nos recordará aplicar las instrucciones del tekchö cada vez que se manifieste el error —la cual, cuando nuestra práctica esté más desarrollada, podrá incluso transformarse en un mecanismo automático de autoliberación. 248 247Cuando, estando manifiesta la valorización-absolutización delusoria, nos encontremos muy relajados o, debido a una u
otra causa, seamos incapaces de notar nuestras tensiones, nos será más difícil percatarnos de que hemos perdido el estado de Contemplación y en consecuencia aplicar las instrucciones del tekchö. Por ello, todo lo que ayude a hacer evidentes nuestras tensiones será de gran ayuda en la práctica del tekchö. 248Puesto que la actividad vibratoria que carga con aparente verdad, valor e importancia a nuestros conceptos parece surgir de, o estar concentrada en, la zona situada en el centro del pecho a la altura del corazón, es especialmente importante que, cuando se manifiesten tensiones y vibraciones en esa zona, nos demos cuenta de ello. Durante las sesiones de Contemplación, en particular, las tensiones que surgen en nuestras manos, en nuestros brazos, en nuestra cara y en otras partes del cuerpo pueden ser igualmente reveladoras. En general, en sesiones de práctica o en nuestra vida diaria, cualesquiera tensiones que podamos notar nos estarán indicando que debemos aplicar las instrucciones para la práctica del tekchö recibidas del maestro. El problema es que las tensiones surgen precisamente cuando, sostenida por la valorización-absolutización delusoria, la atención del sujeto está dirigida hacia un objeto dado que es distinto de la tensión misma, y todo su interés está concentrado en aquél; puesto que sólo podemos estar conscientes de un objeto a la vez, y en el momento cuando surgen las tensiones ya estamos conscientes de un objeto distinto de ellas, no es fácil darse cuenta de que las mismas se han manifestado. Si comparásemos el objeto de nuestra atención y de nuestro interés con un sendero por el que caminamos, el tipo de atención que nos permitiría darnos cuenta de que han surgido las tensiones sería como la conciencia periférica que tenemos de una persona que camina a nuestro lado. Y, sin embargo, sigue siendo difícil desarrollar este tipo de atención, pues ello sería como poder mantener la conciencia periférica de quien camina a nuestro lado precisamente en el momento cuando, tras un giro del camino, encontramos en el medio del mismo una serpiente en posición de ataque. Ahora bien, lo que es tan peligroso como una serpiente venenosa no es el objeto directo de nuestra atención, sino la valorización-absolutización delusoria cuyo índice es las tensiones que aparecen en nuestro pecho y en la totalidad de nuestro organismo: es ella la que puede traernos todo tipo de problemas, y la que nos hace girar incesantemente en el samsara. Lo anterior no debe hacernos pensar que, al captar una tensión, debamos objetivar el hecho de que hemos perdido la Contemplación y juzgarnos por ello, pues si lo hiciéramos, con ello crearíamos más tensión y nos alejaríamos aún más de la Contemplación. Aprendemos a tomar conciencia de la tensión en el instante mismo cuando ella se produce, no para juzgarnos porque hayamos perdido el estado de Contemplación, sino a fin de aplicar inmediatamente la
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Si no hemos descubierto el estado de Contemplación o no hemos desarrollado la presencia necesaria para mantenerlo en nuestra vida diaria, no podremos decir que seamos practicantes de dzogchén, no importa cuántas respiraciones, visualizaciones y recitaciones de cánticos o mantras realicemos; aunque estas respiraciones, estas visualizaciones, estos cánticos y estos mantras pueden ser muy útiles a quienes hayan comprendido bien su sentido, los mismos no constituyen la práctica principal del atiyana-dzogchén y, por consiguiente, en el contexto de esta enseñanza tienen una importancia secundaria. Es igualmente cierto que, como ha señalado Namkhai Norbu Rinpoché, si uno no ha tenido acceso al estado de rigpa o Verdad, meditar no podrá ser otra cosa que aplicar la mente y desarrollarla —y, como hemos visto, la mente, con su dualidad sujeto-objeto, con la importancia que da a toda experiencia y con la limitación de la atención que le es inherente, es la causa misma del samsara—. Si hay un campo que no ha sido sembrado, aunque le echemos mucho abono y agua y lo trabajemos infatigablemente, en él no crecerá nada, pues no contendrá semillas que puedan germinar. Algo en cierta medida similar sucede con el estado de Verdad: si lo hemos descubierto, la Contemplación podrá dar sus frutos; 249 si no lo hemos encontrado, todo lo que apliquemos será un trabajo de la mente, que no podrá darlos jamás. Es por esto que en el dzogchén se dice que, en tanto que no se haya accedido al estado de rigpa o Verdad, la meditación no es tan importante. Ella se vuelve importante cuando uno ha accedido al estado de rigpa o Verdad, pues entonces se transforma en la manera de permanecer en dicho estado, volviéndose Contemplación y haciendo posible que uno integre en esta última todos los fenómenos, de modo que nada pueda interrumpir su continuidad y, en consecuencia, ya no pueda hablarse ni de meditación ni de no-meditación. En el tekchö (y también en el longdé) se habla de tres tipos principales de autoliberación. El primero es la autoliberación mirando el objeto o cherdröl: 250 mirando directamente el pensamiento que está presente en un momento dado, se reConoce lo que ese pensamiento es en verdad, que es también lo que el sujeto mental que lo mira es en verdad. 251 Esto se ha comparado con el reconocimiento de un viejo amigo, pues lo que se
instrucción que nos permitirá retornar al estado en cuestión (lo cual se realizará cada vez de manera menos intencional y más espontánea, en términos de modos de autoliberación cada vez más «avanzados»). En ningún caso deberá uno dirigir intencionalmente su atención al centro del pecho a la altura del corazón a fin de determinar si allí hay o no tensiones, pues el dirigir la atención de esta manera, en tanto que función de la valorización delusoria de los pensamientos y de la espuria dualidad sujeto-objeto que de ella dimana, produciría sus propias tensiones, que serían las que reconoceríamos cada vez que obrásemos de esta manera. Ahora bien, si con anterioridad nos hemos entrenado en la «atención periférica» de la que se ha estado hablando, una vez que hayamos tenido acceso al estado de Contemplación, sin necesidad de dirigir nuestra atención al centro del pecho, cuando en ese lugar y otros del organismo se manifiesten tensiones (pues se ha manifestado la valorización-absolutización delusoria), lo notaremos automáticamente y, en consecuencia, aplicaremos automáticamente las instrucciones del tekchö. 249Debemos tener en cuenta, no obstante, que el desarrollo del estado de rigpa o Verdad —o de la continuidad de éste en la Contemplación— no es como el germinar de unas semillas, pues no se trata de algo que tenga lugar en términos de la relación causa-efecto. El ejemplo es válido porque indica que, en quienes no hayan descubierto el estado de rigpa o Verdad, la meditación no podrá dar sus frutos; ahora bien, un mejor ejemplo para ilustrar el desarrollo de la Contemplación sería el de una apertura en una lona que ocultaba la luz del sol: mientras más se haga dicha apertura, mejor se verá el sol, pero éste no crecerá ni se desarrollará en modo alguno. La realización del dzogchén se compara con la manifestación, al salir del huevo, de un garuda plenamente desarrollado. 250gCer-grol. 251En la práctica puede suceder que, en vez de reConocer el pensamiento presente, quedemos atrapados en la valorización-absolutización delusoria de un nuevo pensamiento que establece la previa existencia de un pensamiento o cadena de pensamientos. Confundir este nuevo pensamiento con el reConocimiento del anterior constituiría un grave error: lo que tenemos que reConocer es el pensamiento actual (sea acerca de un pensamiento pasado o de cualquier otra
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reConoce es la propia esencia, el propio rostro original anterior a toda forma, 252 algo más íntimo y propio que el más íntimo de los amigos. Es de la mayor importancia subrayar el hecho de que dicho reConocimiento no es el reconocimiento dualista de un objeto en términos del contenido de un pensamiento, sino la superación misma de este tipo de reconocimiento. 253 En otras palabras, de lo que se trata no es de reconocer intuitivamente que el pensamiento presente es en verdad el dharmakaya, o la verdadera condición o naturaleza primordial de toda la existencia, etc., ni tampoco en expresar este reconocimiento intuitivo en términos de pensamientos discursivos; 254 de lo que se trata es de la desaparición instantánea del sujeto mental simultáneamente con el pensamiento o noema que constituye su objeto, y la concomitante manifestación instantánea del estado de rigpa o Verdad que, como hemos visto, implica una relajación total: 255 puesto que la dualidad de un sujeto y un objeto desaparece instantáneamente junto con la importancia que generalmente damos a la experiencia, las tensiones que normalmente atan nuestra existencia se rompen en ese mismo momento, como la cuerda que, en el ejemplo antes citado, ataba el brazado de leña. Luego tenemos la autoliberación por reacción espontánea o shardröl.256 Este tipo de autoliberación no tiene lugar a raíz de mirar el pensamiento que ya se encuentra establecido cosa); si de veras tiene lugar su reConocimiento, dicho pensamiento se autoliberará en la plena manifestación de la verdadera condición de la base. 252En efecto, se trata de la forma correcta de aprehender la energía dang (gdangs), que es la manifestación intangible e invisible de la energía tukllé (thugs-rje), la cual es a su vez la materia prima de todas las estructuras, de todas las formas, de todos los entes. El modo de liberación ilustrado con la imagen de «reconocer a un viejo amigo» corresponde al término namtok ngoshepe drölwa (rnam-rtog ngo-shes-pas grol-ba). 253Es por esto que no escribo reconocimiento, sino reConocimiento: como ya se señaló en notas anteriores, en este término compuesto, el vocablo Conocimiento, escrito con mayúscula, tiene el sentido del término tibetano rigpa y su equivalente sánscrito vidya, que he estado traduciendo como «Verdad», y no el sentido del término «conocimiento», que —como señaló Paul Claudel y como ya se ha visto— implica la dualidad sujeto-objeto y, por lo tanto, el error llamado avidya o marigpa (no-Verdad). 254Como ya se ha visto, lo que F. F. Price, neorrealista inglés de la «escuela de Oxford», así como algunas corrientes de psicología, designan como «reconocimiento», es la comprensión de datos de los sentidos (visuales, auditivos, táctiles, gustativos u olfativos, pero en el caso del budismo habría que incluir también los datos del sexto sentido, que es el que aprehende los pensamientos) en términos de un pensamiento intuitivo, de modo que sabemos que lo que estamos viendo es un jarrón, que lo que estamos oyendo es Las cuatro estaciones de Vivaldi, etc., aunque no expresemos este conocimiento en términos de pensamientos discursivos (diciéndonos mentalmente, por ejemplo, «esto es un jarrón», «esto es Las cuatro estaciones de Vivaldi», etc.). Es frecuente que, inmediatamente después de reconocer algo en términos de pensamientos intuitivos, expresemos para nosotros mismos en términos de pensamientos discursivos lo que hemos reconocido; ahora bien, indiferentemente de que lo expresemos o no discursivamente, estaremos igualmente poseídos por el error o la delusión que el budismo llama avidya o marigpa. El reConocimiento del pensamiento en la práctica de tekchö es precisamente la superación del reconocimiento en el sentido que se acaba de explicar: reConocer un pensamiento no es percibirlo en términos de un pensamiento intuitivo que lo interpreta como la verdadera condición o naturaleza primordial de toda la existencia, como el dharmakaya, ni nada semejante; en consecuencia, no hay nada que pueda expresarse luego en términos de pensamientos discursivos. Por el contrario, de lo que se trata es de la superación de todo tipo de reconocimiento en términos de pensamientos. Ahora bien, esto no significa que sólo el reConocimiento sea una función de la sabiduría; tanto el reConocimiento como el reconocimiento son sabiduría en tanto que ambos implican algún grado de adecuación cognitiva o comprensión con respecto a la realidad (el cual es total en el caso del reConocimiento, y parcial y delusorio en el caso del reconocimiento) al nivel correspondiente a cada uno (samsárico y en términos de pensamientos valorizadosabsolutizados delusoriamente en el caso del reconocimiento, y nirvánico en el caso del reConocimiento). 255Esto no significa que los fenómenos que constituyen el universo desaparezcan: lo que desaparece es la impresión de que ellos son algo distinto del sujeto y de que ellos son intrínsecamente este o aquel ente. Aunque los pensamientos más fáciles de reconocer son los pensamientos discursivos, con la práctica se hace posible reconocer y liberar también los pensamientos que, en la intuición sensible, forman parte de la percepción, e incluso las formas más sutiles de comprensión en términos de pensamientos (como la famosa «triple proyección»). 256Shar-grol.
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como objeto a fin de aprehender lo que dicho objeto es en verdad (o sea, a fin de aprehender correctamente la energía dang y así volver a vivenciar el dharmakaya que previamente reConocimos en la Introducción directa), sino de algo menos intencional y más inmediato. Cuando el pensamiento está surgiendo y antes de que se haya establecido como objeto, hay un movimiento automático de la atención hacia su propia fuente —o, lo que es lo mismo, hacia donde parece comenzar a surgir el pensamiento— con lo cual instantáneamente dicho movimiento y dicha atención se disuelven simultáneamente con el pensamiento que se estaba estableciendo. En este caso no puede compararse la autoliberación con la ruptura de la cuerda que amarraba un brazado de leña, pues la cuerda constituida por la tensión inherente a la dualidad sujeto-objeto y al dar importancia a la experiencia, se rompe precisamente en el momento en el que estaba amarrándose. Quizás un mejor ejemplo sería el de un nudo diseñado para que se deshaga en el momento en el que se tire de la cuerda a fin de anudarlo más fuertemente. Se dice también que en este nivel nos liberamos como una serpiente que deshace espontáneamente el nudo que alguien había hecho con su cuerpo: el nudo se deshace naturalmente y no como resultado de una acción premeditada y autoconsciente. 257 Por último, tenemos la autoliberación sin acción ni reacción, a medida que la experiencia va surgiendo, que es lo que se conoce como rangdröl: 258 lo que surge se va liberando a medida que surge, como un dibujo hecho en el agua que desaparece a medida que se lo va dibujando. Aquí no se requiere ni una acción intencional del sujeto ni una reacción espontánea de éste. Lo que surge se libera por sí solo, sin que nadie tenga que liberarlo. La cuerda nunca comienza a amarrarse; a nivel del pensamiento o, lo que es lo mismo, de la energía dang, la vacuidad que constituye el aspecto katak de la base y las apariencias que constituyen su aspecto lhundrub se manifiestan coincidentemente. Somos como el espejo, que refleja lo que se presente sin que se adhiera a él ni deje en él huella alguna, de modo que lo reflejado se libera a medida que va apareciendo. Puesto que ya no hay un sujeto mental que pueda ser perjudicado por lo que surja, se dice que en este estadio las pasiones y todo lo que pueda surgir son como un ladrón en una casa vacía. 259 El último de estos tres tipos de autoliberación constituye la forma más pura de este fenómeno y corresponde al estado mismo de realización. Ahora bien, cabe señalar que los 257El modo de liberación ilustrado con la imagen de «la serpiente que deshace espontáneamente el nudo que había sido
hecho con su cuerpo» corresponde al término namtok rangui rangdröl (rnam-rtog rang-gis rang-grol). 258Rang-grol. Los distintos modos de autoliberación pueden muy bien explicarse en términos del grado de desarrollo del error antes de su autoliberación. Si no surge en absoluto el samsara porque todo se autolibera al surgir como un dibujo hecho en el agua, la autoliberación será del tipo rangdröl; si la autoliberación tiene lugar cuando la conciencia-de-la-basede-todo o kunzhí namshé (kun-gzhi rnam-shes), ya en tanto que conciencia de las pasiones o ñongmongpachén îiki namshé (nyong-mongs-pa-can yid-kyi rnam-shes), se manifiesta como conciencia del pensamiento, ella será del tipo shardröl; si la autoliberación tiene lugar cuando el pensamiento ya está establecido como objeto, ella será del tipo cherdröl. Puesto que el modo de autoliberación depende del grado de desarrollo del error y éste se desenvuelve de manera gradual y no por saltos, los tres modos de autoliberación son en verdad el resultado de la división de un continuo, y no algo algo tan estrictamente delimitado. Con respecto a la forma de mirar el pensamiento, cabe señalar que en el modo cherdröl de autoliberación hay que mirar hacia el pensamiento que ya está establecido como objeto; en el modo shardröl lo que hay que mirar y el que mira están surgiendo coemergentemente en el momento cuando tiene lugar el automático mirar hacia lo que está surgiendo y la consiguiente autoliberación; en rangdröl no hay ni tan siquiera un incipiente mirar, pues quien mira no llega a surgir. «El que mira» es en cada caso el sujeto mental en tanto que presencia relativa que debe autoliberarse en la Presencia absoluta (para una explicación de estos conceptos, cfr. la última sección de la tercera parte de este libro, «En la práctica»). 259El modo de liberación ilustrado con la imagen de «ladrón en la casa vacía» corresponde al término namtok panme gnömedu drölwa (rnam-rtog phan-med gnod-med-du grol-ba).
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tres tipos de autoliberación no son tres niveles claramente delineados que se sucedan los unos a los otros, de modo que para comenzar debamos necesariamente obtener el primer tipo durante un cierto período, después de un tiempo el segundo durante otra etapa y, finalmente, tarde o temprano, el tercero. Los tres pueden sucederse sin ningún orden aparente, aunque por lo general el primero en manifestarse y el que predomina al comienzo de la práctica es el que se conoce como cherdröl o «autoliberación mirando el objeto». Quien lleva la práctica del tekchö hasta sus últimas consecuencias y obtiene la cuarta visión de este sendero, conocida como «disolución en la dharmata», 260 tendrá la realización que se conoce como «cuerpo arco iris», que consiste en la disolución del cuerpo 260Las cuatro visiones del tekchö son: (1) la vivencia directa de la dharmata o chöñí (chos-nyid); (2) el incremento de las
experiencias; (3) la perfección de la gnosis o cognitividad intrínseca, y (4) la disolución en la dharmata o chöñí (chosnyid). En El cristal y la vía de la luz el maestro Namkhai Norbu describe el proceso de esta manera: «La primera de dichas Visiones se llama «la Visión de la dharmata» (o de la naturaleza de todos los fenómenos) y la segunda Visión consiste en un mayor desarrollo de la primer. En la tercera, la Visión en cuestión ha madurado, mientras que la cuarta es la consumación de la existencia.» [Norbu, Namkhai (inglés 1986; español parcialmente revisado y corregido 1996), El cristal y la vía de la luz. Barcelona, Kairós.] Longchén Rabllampa (kLong-chen Rab-’byams pa) describe de manera un poco más amplia las cuatro visiones del tekchö (khregs-chod): «(1) El karma (virtuoso) acumulado previamente, la amabilidad del guru y habilidad en medios: cuando estas condiciones interdependientes se unen, se hace patente directamente la cognitividad autooriginada no-obstruida, libre y simple que no aprehende (lo que se manifiesta) al surgir. Ésta es la gran visión de la «aprehensión directa de la dharmata». «(2) Si se tiene (una) confianza (vivencial) en que todo lo que se imputa sobre lo externo y lo interno es (en verdad) la dharmata, no importa qué surja, no habrá nada que rechazar o aceptar, modificar o transformar, pues todo se manifestará exclusivamente como expresión de la realización. Las circunstancias desfavorables están constituidas por el afirmar y el negar lo que se manifiesta interna y externamente; cuando (la mencionada confianza) aumente, uno será capaz de hacer de dichas circunstancias desfavorables el sendero. El surgir (del pensamiento y su reConocimiento como la dharmata) resultará en la liberación, mientras que el permanecer (en la patencia de la dharmata) resultará en gozo. Así surgirán las varias virtudes (que dimanan de la patencia) de la cognitividad intrínseca (y se) obtendrán experiencias, «ojos», presciencia, milagros y así sucesivamente. Esto es lo que se conoce como la visión del «incremento de las experiencias». «(3) Al expandirse aún más la vivencia (de la dharmata), la cognitividad intrínseca (se manifestará como) claridad, vacuidad y gnosis primordial desnuda en la cual no hay torpor ni alborozo, vacilación ni superación de la vacilación. No (se sale ya de la) Contemplación, (pues ésta) es (ininterrumpida) como un río. Cuando se alcanza un grado tan extraordinario de virtudes, ello constituye el logro de la visión de la «perfección de la (patencia de la) cognitividad intrínseca». «(4) Cuando uno jamás se mueve de ese estado, se ha liberado de la interpretación de las características de lo aprehendido en términos de (los contenidos de los) pensamientos y ha trascendido los objetos del apego, (los objetos que hay que) abandonar y los antídotos (a aplicar para eliminar errores), de modo que todo es simultáneamente perfecto y libre de aprehensiones deliberadas. (Entonces) el apego a los existentes externos e internos se agota: ésta es la realización de la «disolución en la dharmata». Luego, perfeccionando la (patencia de la) cognitividad intrínseca (a través de permanecer) en (esta) cuarta visión (y desarrollarla), los cuerpos-de-forma se disuelven en la dharmata y uno obtiene la liberación trascendiendo las apariencias vacías y sus aprehensiones. Ésta es la obtención de la permanencia de (la patencia del) estado primordial.» [Longchén Rabllampa, Dzogpa chenpo semñí nguelsó (rDzogs-pa chen-po sems-nyid ngal-gso), 11a/4 traducido libremente al español a partir de la traducción inglesa que aparece en: Tulku Thöndup (a cargo de Harold Talbott), 1996, The Practice of Dzogchen (primera edición 1989, publicada como Buddha Mind), pp. 401-2. Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications. Tulku Thöndup usa la edición del texto de Longchenpa producida por Dodrub Chen Rinpoché.] Así, pues, en el tekchö (khregs-chod) se obtiene el cuerpo arco iris de cualquiera de las dos maneras en las que tiene lugar esta realización, que son: (1) la forma de morir de las dakini, y (2) la disolución en el espacio por medio de la integración de la talidad (tathata, de-bzhin-nyid) de la propia gnosis o cognitividad intrínseca en la esfera natural última o rangzhín chöki lling (rang-bzhin chos-kyi dbyings), tal como el espacio interno de una jarra se funde con el espacio exterior cuando la jarra se rompe. Como ya vimos, también en el sistema del dorlle zampa (rdo-rje zam-pa) o puente vajra del longdé (klong-sde) se manifiestan cuatro visiones, y la consolidación de la cuarta resulta en la obtención del cuerpo arco iris después de la muerte. De hecho, como se vio con anterioridad, una serie de eslabones sucesivos del dzogchén longdé (rdzogs-chen klong-sde) obtuvieron el cuerpo arco iris de la manera que se conoce como «la forma de morir de las dakini».
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material (o sea, de energía tsel) después de la muerte (bien sea al estilo de las dakini, bien sea al estilo denominado «invisible como el espacio»). 261 Cuando saben que van a morir, los practicantes o maestros que tienen la certeza de que obtendrán el cuerpo arco iris hacen que se los encierre en una carpa y que ésta se cosa por fuera, a fin de evitar que alguien pueda introducirse en ella e interferir con el proceso de disolución de los elementos. Los discípulos y los curiosos permanecen en los alrededores, donde por lo general se manifiestan numerosos arco iris, hasta que, al cabo de un período de unos siete días, se abre la carpa, en cuyo interior se encuentran las ropas, el pelo y las uñas del practicante. Esto se ilustra con la imagen de una serpiente que cambia de piel: las ropas que quedan son como la vieja piel de la serpiente, pero el cuerpo —a diferencia del caso de la serpiente que cambia de piel— se ha disuelto totalmente. 262 Además de las ropas, lo único que permanece en la dimensión material son las uñas y los cabellos, que son las únicas partes 261Lligme Lingpa (’Jigs-med gLing-pa), Îontén rinpochei dzöle, drebui thegpe guiacher drel namchen shingta (Yon-tan
rin-po-che’i mdzod-las, ’bras-bu’i theg-pa’i rgya-ch’er ’grel rnam-mkhyen shing-rta, 385a/5. Citado en Tulku Thöndup (a cargo de Harold Talbott), 1996, The Practice of Dzogchen (primera edición 1989, publicada como Buddha Mind), p. 84. Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications. (Este autor usa el texto publicado por Pema Thinle para Dodrub Chen Rinpoché, Imprenta Nacional de Sikkim, Gangtok, Sikkim, 1985.) La forma de morir de las dakini se explica como la unión entre el cuerpo (que constituye la base de la cognitividad intrínseca) y la cognitividad intrínseca (que está basada en el cuerpo), e implica una disolución instantánea de los átomos del organismo en el espacio. Con ello la cognitividad basada en el cuerpo se disuelve en la esfera de lo increado, que no tiene base alguna, «como una flecha disparada por un hábil arquero». La forma de morir «invisible como el espacio» se compara con la ruptura de un jarrón cerrado: (1) el cuerpo del individuo se compara con el jarrón; (2) el ying (dbyings: dimensión o espacio) interno, que es el espacio que el individuo experimenta como interno y que se encuentra asociado a la cognitividad que depende del organismo, se compara con el espacio interno del jarrón; (3) el ying (dimensión o espacio) externo, que es el espacio que el individuo aprehende como externo y que se encuentra asociado a la dharmata que no depende del organismo, se compara con el espacio externo al jarrón. Aquí la muerte resulta en la desintegración del cuerpo, lo cual se compara con la ruptura del jarrón. A raíz de dicha «ruptura» el espacio que con anterioridad había correspondido al interior del jarrón y el que había correspondido a su exterior —los cuales en verdad eran el mismo espacio— se hacen indistinguibles. En su libro sobre la práctica del tekchö (khregs-chod) en retiro de montaña, el Richö, Dudllom Rinpoché, Yigdral Îeshe Dorlle (bDud-’joms Rin-po-che, ’Jigs’bral Ye-shes rDo-rje) describe brevemente esta realización; cfr. Dudllom Rinpoché, Richö lablla ñamlén martrí go der llöpa drubpe chülén (Ri-chos bsLab-bya Nyams-len dMar-khrid go bder brJod-pa Grub-pa’i bCud-len); traducción oficial al inglés de Mathieu Ricard en base a las instrucciones de Tulku Thöndup y Dungse Thinle Norbu Rinpoché, 1979, Extracting the Quintessence of Accomplishment (Ögyan Kunsang Choekhorling, 54, Gandhi Road, Darjeeling, India). Existe también una traducción anterior realizada por Vajranatha que se publicó bajo el título The Alchemy of Realization (1978, Simhanada Publications, P.O. Box 906, Kathmandú, Nepal). En cambio, en el töguel (thod-rgal), el ying externo correspondiente a la dharmata o chöñí (chos-nyid) se manifiesta como una masa de luz y el ying interno correspondiente a la chittata, chitta eva o semñí (sems-nyid) entendido como cognitividad que depende del organismo se funde en dicha masa de luz, con lo cual el organismo se transforma en una masa de luz y se obtiene el cuerpo de luz o la total transferencia (según hasta qué punto hayamos desarrollado la cuarta visión de dicha práctica). 262Los textos explican que el proceso de disolución del organismo en este caso consiste en una disminución progresiva de su tamaño que culmina en su desaparición total (con las excepciones ya consideradas de las uñas y el cabello). En el libro El cristal y la vía de la luz el maestro Namkhai Norbu ilustra esto con dos historias: la de la muerte de su tío el togdén Örguien Tendzin (rtogs ldan O rgyan bsTan ’dzin), y la de su maestro el rigdzin Changchub Dorlle (Rig-’dzin Byang-chub rDo-rje, 1826-1978) y la hija de éste. En el caso del primero, un día el funcionario gubernamental tibetano que lo cuidaba llegó y encontró la casa cerrada; cuando logró entrar, encontró el cuerpo del Togdén en su cojín de meditación, pero encogido, de modo que su tamaño era como el del cuerpo de un niño pequeño. El funcionario fue a reportar el hecho pero, cuando regresó al lugar al cabo de unos días acompañado de altos funcionarios del gobierno local, el cuerpo del Togdén había desaparecido por completo; sólo su pelo y sus uñas estaban allí todavía. A su vez, antes de morir, Changchub Dorlle y su hija pidieron que se los dejase encerrados en sus respectivas habitaciones durante siete días a partir del momento de su muerte. Ahora bien, desafortunadamente, se los molestó antes de que se cumpliese el plazo en cuestión y, cuando se abrieron sus habitaciones, se encontró que sus cuerpos se habían encogido hasta medir menos de un metro entre la coronilla y la punta de los pies: estaba claro que habían puesto fin a sus vidas en un cuerpo físico manifestando algún tipo de realización del cuerpo arco iris.
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del organismo que no tienen sensibilidad y que crecen constantemente hacia afuera (en el caso de una muerte «normal», incluso después de ésta). Como se ha señalado repetidamente, en una época era frecuente que, como fruto de su práctica de los métodos del dorlle zampa 263 o puente vajra, los practicantes del longdé manifestasen el cuerpo arco iris (al estilo que se compara con la muerte de las dakini, como en el caso de Panguén Sanguîe Gönpo —también conocido como Pang Mipham Gönpo— 264 y varias generaciones de sus sucesores). Ahora bien, el error esencial llamado avidya o marigpa siguió desarrollándose a medida que avanzaba el evo, kalpa o ciclo temporal, y en un momento dado los practicantes del longdé no volvieron a manifestar el cuerpo arco iris, aunque el mismo siguió constituyendo un fruto relativamente frecuente entre los practicantes de los métodos del ñingthik —y en general entre los practicantes del tekchö— del manngagdé o upadesha. Incluso en el siglo XX, la manifestaron, entre otros: Lingtsang Tashí Öser 265 en 1935, Lodrö Guialtsén 266 en 1937 y, frente a testigos de la administración china del Tíbet, quienes causaron gran conmoción entre sus superiores al comunicarles su testimonio, Sönam Namguiel de Îilún 267 en 1952. Un tío de Namkhai Norbu Rinpoché, el togdén Örguien Tendzin, 268 la alcanzó en plena Revolución Cultural (probablemente en la década de los 1970); ahora bien, quizás más relevante para el linaje del maestro Namkhai Norbu sea el hecho de que, entre quienes obtuvieron esta realización en tiempos relativamente recientes, se encuentre uno de sus abuelos espirituales: el gran Ñagla Pema Dudül,269 quien la demostró en 1872. Cabe señalar que las explicaciones sobre el tekchö que se comunicaron en esta sección distan mucho de capacitar al individuo para emprender la práctica. A este fin, es indispensable haber accedido a la Introducción directa, no permanecer en la duda y haber recibido instrucción personalizada de parte de un maestro que posea un linaje del dzogchén upadesha o manngagdé. El töguel Aunque a menudo se ha traducido el vocablo töguel como «dar el salto», esta traducción conduce al error en la medida en que da la impresión de que la práctica que el término indica es una acción o un conjunto de acciones que el individuo realiza por medio de la intencionalidad de su mente dualista —cuando, en verdad, dicha práctica consiste en el desencadenamiento de un proceso espontáneo que no depende de las acciones del individuo y que erradica totalmente su mente, su intencionalidad y su conciencia dualista— . Quizás sea por ello que el maestro Namkhai Norbu ha preferido traducir diferentemente la palabra töguel 270 y ha explicado que el sentido exacto del término es «tan pronto como se
263rDo-rje zam-pa. 264sPang-rgan Sangs-rgyas mGon-po (también conocido como sPangs Mi-pham mGon-po). 265gLing-tshang bKra-shis ’Od-ser. 266bLo-gros rGyan-mtshan. 267bSod-nams rNam-rgyal de Yid-lhung (lugar en la provincia de Khams). 268rTogs-ldan O-rgyan bsTan-’dzin. 269Nyags-bla Pad-ma bDud-’dul. 270Ocasionalmente, el maestro Namkhai Norbu ha traducido el término töguel (thod-rgal) como «superación de lo
supremo».
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está aquí, se está allá». En efecto, no cabe la menor duda de que el töguel y el îangthik271 constituyen las vías más directas para desarrollar el estado de rigpa o Verdad e integrar en él todos los fenómenos y todas las circunstancias de manera natural, sin esfuerzo alguno: la vía del dzogchén es un proceso de Iluminación constante y el töguel y el îangthik son métodos de aceleración rápida que nos permiten movernos en muy poco tiempo desde un punto de la vía hasta otro punto mucho más avanzado. En la práctica del manngagdé o upadesha, antes que nada es necesario desarrollar muy bien el tekchö, y las prácticas del töguel y del îangthik no deben emprenderse en tanto que uno no haya desarrollado una elevada capacidad en la mencionada práctica. Del mismo modo, es indispensable que uno sea supervisado por un maestro realizado que posea todas las instrucciones y transmisiones, y que haya recibido el linaje de otro maestro de dzogchén, y así sucesivamente en una línea ininterrumpida de transmisión; entre otras cosas, un maestro así puede determinar cuándo estamos verdaderamente preparados para practicar el töguel y darnos entonces las instrucciones necesarias. Lo anterior se debe al hecho de que el töguel y el îangthik comprenden métodos que permiten mantener ininterrumpidamente el estado de Verdad en su expresión más patente, haciendo que de él surja toda una plétora de apariciones, visiones y manifestaciones luminosas de la forma rölpa de manifestación de la energía que parecen tan reales como el mundo «material», pero carecen de tangibilidad —las cuales pueden comprender, entre otras cosas, esferas luminosas o thiglés 272 y, si uno se ha entrenado suficientemente en las prácticas de visualización correspondientes, los cinco dhyani Budas y las deidades pacíficas y feroces—. 273 Puesto que estas fantásticas visiones parecen tan objetivas como las de 271En la nota 9 a esta segunda parte del libro se hizo una breve referencia al sentido de los términos ñingthik (snying-thig) y îangthik (yang-thig), y se vio que el primero contiene las enseñanzas más esenciales del dzogchén manngagdé o upadesha, y que la esencia más concentrada del ñingthik está constituida por el cuerpo de enseñanzas agrupadas bajo el término «îangthik» (yang-thig). Como se verá más adelante, las enseñanzas del ñingthik subrayan la indivisibilidad del tekchö y el töguel; siendo las enseñanzas del îangthik la esencia más concentrada del ñingthik, ellas tienen esta misma característica. Sin embargo, los textos del ñingthik ponen el énfasis en el töguel, pues si el ñingthik es la esencia de la inseparabilidad del tekchö y el töguel, la esencia más concentrada de esta inseparabilidad tiene que subrayar lo más esencial, que es el töguel. 272Thig-le. 273Aunque en las enseñanzas por lo general se describe las visiones del töguel y el îangthik como manifestaciones de la visión pura en las que se presentan las deidades pacíficas y feroces y así sucesivamente, en general las mismas pueden contener toda clase de apariencias, incluyendo a personas que uno ha conocido en su vida corriente, buenas o malas, dhármicas o no-dhármicas. El mismo Namkhai Norbu Rinpoché cuenta que una vez tuvo la visión de thiglés, no con los Dhyani Budas en su interior, sino con personas de su vida diaria. Si uno no se ha entrenado suficientemente en las prácticas de visualización propias del tantrismo y en particular en el zhitró (zhi-khro) en tanto que práctica de visualización, es mucho más probable que las visiones del töguel y el îangthik comprendan imágenes que no correspondan a las que describen los textos. Sin embargo, la dinámica que debe manifestarse en las práctica que nos interesa —y no sólo en el töguel y en el îangthik, sino también en el ñingthik y en el manngagdé o upadesha en general— ha de corresponder a la que simbolizan las deidades pacíficas y feroces. Dicha dinámica no es otra que el zhitró (zhi-khro) en el sentido más genuino del término: no en tanto que visualización de las deidades pacíficas [zhi (zhi)] y feroces [tro (khro)], sino en el sentido de «rectificación de tendencias díscolas por dinámicas de su mismo signo»: la pasión-apego, que en sí misma es más suave que violenta, es rectificada por una dinámica «suave» o «zhi» (zhi), mientras que la tendencia a la irritación o a la molestia [zhedang (zhe-sdang)] es rectificada por una dinámica violenta, «airada» o «tro» (khro). Así, pues, aunque mucha gente imagina que el zhitró es únicamente una práctica tántrica en la cual uno se visualiza como un Vajrasattva inmenso, universal, en cuyo interior se encuentran gigantescas deidades pacíficas y feroces, así como rigdzin (rig-’dzin) o vidyadhara, en su sentido más profundo el zhitró es la esencia misma de todas las prácticas del dzogchén manngagdé o upadesha y como tal no depende de visualización alguna, pudiendo manifestarse sin que aparezcan imágenes de deidades pacíficas, feroces o gozosas. Para una explicación de lo anterior, cfr. Longchén Rabllampa (kLong-chen Rab-’byams-pa), Longdrel (kLong-’grel), Chogchui munpa thamché nampar selwa (Phyogs-bcu’i mun-pa thams-cad rnam-par sel-ba), p. 490. Paro (Bhután) 1975. Un fragmento de este texto fue traducido al inglés en Guenther, Herbert V. (1984), Matrix of
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nuestra vida cotidiana, si no tenemos una capacidad suficiente de autoliberación, con toda seguridad su manifestación interrumpirá el estado de Contemplación y desarrollaremos un gran apego hacia las visiones agradables o que parezcan constituir signos de realización, y una gran aversión y un incontenible pavor hacia las que podamos tomar por demonios o que por una u otra razón nos parezcan aterradoras. En consecuencia, si las prácticas en cuestión se emprenden prematuramente, antes de haber desarrollado suficientemente el tekchö, o por algún motivo en el momento equivocado, el resultado no será la rápida neutralización de nuestras propensiones dualistas, sino, con toda probabilidad, una psicosis —o, por lo menos, la manifestación de serios obstáculos a nuestro desarrollo en el sendero—. En cambio, si nos encontramos preparados, en vez de distraernos, interrumpiendo el estado de rigpa o Verdad, las visiones en cuestión se manifestarán como parte de él y no harán otra cosa que ampliarlo, afirmarlo y expandirlo. 274 Ello nos permitirá Mystery. Scientific and Humanistic Aspects of rDzogs-chen Thought. Boulder y Londres, Shambhala. La mejor discusión práctica de este sentido del zhitró (a pesar de que en ella no se hace referencia al término en cuestión) es la que nos brinda Chöguîam Trungpa Rinpoché en su Comentario al Bardo Thödröl; cfr. Trungpa, Chöguiam y Francesca Fremantle, 1975,The Tibetan Book of the Dead, Berkeley y Londres, Shambhala. Hay traducción española: (traductor Juan Valmard), 1978, editorial Troquel, Buenos Aires, Argentina. Con respecto a la citada obra de H. V. Guenther cabe hacer una advertencia. A pesar de que el profesor Guenther ha sido una mina de oro puro para todos los estudiantes y practicantes del budismo tibetano en general y del dzogchén en particular, quienes nos encontramos sumamente endeudados con él y lo respetamos profundamente, el libro en cuestión emplea términos de la filosofía de Heidegger para traducir los vocablos técnicos de la enseñanza dzogchén. Ahora bien, Heidegger no era un realizado del dzogchén, y no era ni tan siguiera un practicante de dicha disciplina (cuyo nombre quizás jamás llegó a escuchar o leer), sino un pensador enraizado en la tradición filosófica occidental en general y alemana en particular que produjo una ontología fenomenológica a partir de los fenómenos que él mismo había experimentado, los cuales no incluían los que enfrentan los practicantes y realizados del dzogchén y que se encuentran en la raíz de los distintos términos de este sistema. Incluso si Heidegger hubiese basado algunos de sus conceptos en sus lecturas de textos del budismo mahayana (sobre el uso de fuentes extremo orientales por parte de Heidegger, cfr. May, Reinhard, 1996, Heidegger’s Hidden Sources. East Asian Influences on his Work; Londres, Routledge & Kegan Paul), y quizás incluso hubiese confundido experiencias suyas con las que son propias del budismo ch’an o zen y otros sistemas de pensamiento difundidos en el extremo Oriente, difícilmente sus lecturas habrían incluido literatura dzogchén.* Nadie puede desarrollar una fenomenología y todo un universo de conceptos que desborden las vivencias que él mismo ha tenido hacia el campo de vivencias de otros sobre las cuales ni siquiera ha leído (y desarrollarlos en base a la lectura de descripciones que otros hacen de vivencias que el autor mismo no ha tenido implicaría aceptar la existencia de algo que no se ha conocido, lo cual desbordaría el campo de lo fenomenológico hacia arenas metafísicas). Los notorios contrastes y contradicciones entre la filosofía de Heidegger en cualquiera de sus dos períodos principales y la enseñanza dzogchén se aprecian por sí solos sin necesidad de demostración alguna; sin embargo, debido a la existencia de libros como el del profesor Guenther, he tenido que tomarme el trabajo de hacer patentes en distintos escritos, en base a los textos del mismo Heidegger, algunos de dichos contrastes y contradicciones [y, en particular, de refutar la identificación guentheriana entre la base o zhi (gzhi) y el das Sein de Heidegger, entre otras extrapolaciones ilegítimas]. Cfr. mi Individuo, sociedad, ecosistema (1994, Mérida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes); un análisis más profundo aparecerá en Los presocráticos y el Oriente (en preparación). Mi ponencia en el Ier Congreso Iberoamericano de Filosofía, el cual tuvo lugar en agosto de 1998 en Cáceres y Madrid (España) versó sobre el asunto en cuestión, siendo hasta ahora el texto en el cual he considerado el problema más minuciosamente; cfr. Capriles, Elías (en publicación), «Aletheia: Heráclito Vs. Heidegger». En las Memorias del Ier Congreso Iberoamericano de Filosofía. *Un libro de dzogchén que sería físicamente posible que Heidegger hubiese conocido es ese famoso texto de zhitró (zhikhro) que se conoce como Bardo thödröl o Libro tibetano de los muertos, que estuvo disponible en la edición inglesa de Evans-Wentz desde 1928, y el cual quizás podría haber influido sobre el texto de 1943 titulado «Aletheia», posterior al Kehre o «giro», en el cual Heidegger explica el fuego que, para Heráclito, habría constituido el arché, en términos del vocablo alemán Lichtung —el cual ha sido entendido tanto en el sentido de «claro» como en el de «aurora», pero que podría haber tenido su fuente en la «clara luz» a la que hace alusión el famoso libro de dzogchén—. Sería también físicamente posible que Heidegger hubiese leído el libro de dzogchén que Evans-Wentz publicó en 1954 como Libro tibetano de la gran liberación; ahora bien, ninguna de estas dos lecturas le habría permitido desarrollar todo un universo de conceptos que correspondiesen a los del dzogchén. 274En la práctica de la oscuridad, ciertas visualizaciones y la totalidad de las condiciones de la práctica permiten que el estado de Verdad que se había desarrollado y estabilizado en la práctica de tekchö se haga mucho más evidente, estable y sostenido. Dichas visualizaciones y condiciones permiten también que de dicho estado emanen las visiones de la energía rölpa, que aparecen como su manifestación, extendiéndolo y desarrollándolo, y no como algo externo capaz de
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integrar todas nuestras percepciones en el estado de Contemplación, hasta que, a la larga, ninguna vivencia pueda perturbar dicho estado, pues toda experiencia, todo acto y todo movimiento se manifestará como una extensión y una manifestación del mismo. Las prácticas concretas del töguel y el îangthik que nos ofrece el dzogchén manngagdé o upadesha para desarrollar rápidamente la Contemplación que hayamos establecido en la práctica del tekchö e integrar todas las experiencias en ella, se dividen en «el töguel (o el îangthik) del día» y «el töguel (o el îangthik) de la noche». El primero comprende las prácticas que se realizan a la luz del día, mirando de ciertas maneras prescritas en la dirección en la que se encuentra el sol. El segundo no tiene lugar necesariamente de noche, pues lo que la noche representa es la oscuridad: el mismo comprende las prácticas que se realizan en sitios especiales en los que se ha producido una oscuridad absoluta (o, en algunos casos, casi absoluta). 275 Es debido al hecho de que las prácticas más esenciales del îangthik son las que se realizan en el retiro de la oscuridad, el cual es de la mayor importancia a fin de desarrollar rápida y efectivamente nuestra capacidad de Contemplación, que en general se considera la práctica del îangthik como una práctica de la oscuridad. Se dice que en el semdé debemos integrar todos los fenómenos en nuestro propio estado de rigpa o Verdad, mientras que en el töguel somos nosotros quienes debemos integrarnos con nuestras visiones. 276 Esto se debe al hecho de que en el töguel nuestra propia potencialidad se manifiesta en la dimensión que normalmente experimentamos como si fuese externa con respecto a nosotros y que se conoce como ying 277 (o espacio) externo, como una masa de luz (o una serie de vívidas visiones) en la cual «uno debe absorberse»: cada vez que surja un ilusorio sujeto mental que se experimente como separado de dicha masa de luz, el mismo tendrá que disolverse automáticamente, de modo que sólo quede la masa de luz. Si el ilusorio sujeto no se disuelve automáticamente, podría activarse la dinámica airada o feroz (trowo) 278 —también conocida como thinle drakpo 279 — inherente a la forma rölpa de manifestación de la energía (y al bardo de la dharmata en el cual se manifiesta la forma de energía en cuestión), la cual forzará al sujeto aparentemente separado a disolverse cada vez que se manifieste, de modo que sólo quede la masa de luz —hasta que, finalmente, el organismo mismo del practicante se integre con la masa de luz (y/o las interrumpirlo. Y cuando se manifieste la ilusión dualista e interrumpa dicho estado, la dinámica teleonómica que esta práctica cataliza hará que, tarde o temprano, la misma se manifieste como irritación o molestia [zhedang (zhe-sdang)], lo cual desencadenará la dinámica trowo (khro-bo) —ó sea, airada o feroz— de nuestra propia capacidad cognitiva, conocida como thinle drakpo (phrin-las drag-po), la cual forzará al sujeto aparentemente separado a disolverse cada vez que surja, neutralizando paulatinamente las propensiones a la irritación y, en general, a la experiencia dualista. En la medida en que dicho sujeto es función del semñí (sems-nyid) o cognitividad asociada al organismo, mientras que las visiones de la energía rölpa son manifestaciones del chöñí (chos-nyid) o dharmata, a la larga esto resultará en la integración del semñí en el chöñí. 275Para ciertos fines, se pueden dejar entrar en el cuarto oscuro finísimos rayos de luz que den en los ojos del practicante, quien debe mirar hacia la fuente de luz. 276Cfr. Norbu, Namkhai (compilado por Cheh-Ngee Goh y Brian Beresford, 1985), Zer-Nga—The Five Principal Points. A Dzogchen Upadesha Practice. Londres, Shang-Shung Editions. Hay traducción española (circulación restringida): Norbu, Namkhai (compilado por Cheh-Ngee Goh y Brian Beresford, 1985; traducción española de Yone Catalá, 1986), Zer-Nga. Los cinco puntos principales. Una práctica del dzogchén upadesha. Caracas, Comunidad Dzogchén. 277dByings. Este término, que traduce el vocablo sánscrito dhatu, tiene en este contexto el sentido de «espacio» o «dimensión», el cual puede ser de dos tipos: «interno», que indica lo que el individuo experimenta como encontrándose en su propio interior, y «externo», que indica lo que el individuo experimenta como encontrándose en un espacio externo a sí mismo. 278Khro-bo. 279Phrin-las drag-po.
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visiones) que se manifiesta en el ying (o espacio) externo, y así aquél obtenga una de las modalidades del cuerpo de luz. Ahora bien, ¿cómo se puede integrar el propio organismo con las visiones del ying (o espacio) externo hasta llegar finalmente a disolverse en ellas? Lo que, en términos de esta práctica, se designa como semñí, 280 y que corresponde al ying (o espacio) interno del individuo, es la cognitividad que depende del organismo material de éste. Dicha cognitividad tiene que integrarse con el «chöñí», 281 que no es otra cosa que la dharmata, la cual en este contexto corresponde al «ying externo» que se ha manifestado como la masa de luz y la cual no depende en sentido alguno del organismo; cuando esta integración de la cognitividad que depende del organismo con la masa de luz que se manifiesta en el espacio externo es total e irreversible, el organismo sensible impregnado de dicha cognitividad y del cual ella depende también se disuelve en la masa de luz, transformándose en un «cuerpo de luz». Como señala el maestro Namkhai Norbu, el hecho de que tanto el espacio interno como el externo se llamen «ying» (término que, como se señaló en las notas, traduce el término sánscrito dhatu) indica que desde el comienzo ambos espacios han tenido la misma naturaleza —la naturaleza única del espacio— y han sido indivisibles. 282 La referencia que se hizo arriba al bardo de la dharmata o chöñí bardo 283 se debe al hecho de que las visiones de la forma rölpa de manifestación de la energía se manifiestan en el bardo en cuestión (en el caso del töguel, está de más decir, ello sucede sin que se haya producido la muerte del individuo en el sentido fisiológico o clínico del término). A su vez, la referencia a una dinámica airada o feroz se debe el hecho de que la energía rölpa, que como hemos visto se ilustra con el ejemplo del espejo en el cual los reflejos no pueden encontrarse a una distancia de la capacidad reflectante, no permite que se mantenga por largo tiempo la ilusión de una distancia entre capacidad cognitiva y objetos conocidos; en consecuencia, cuando se manifiesten las visiones de la práctica como expresiones aparentemente «externas» de nuestro propio estado primordial y de esta manera surja el dualismo, 280Sems-nyid, que literalmente significa «naturaleza de la mente» y que he estado traduciendo como «cognitividad», pero
que en el marco de las explicaciones de la disolución que resulta de la obtención y/o el agotamiento de la cuarta visión del töguel, del tekchö y del dorlle zampa del longdé, se entiende en el sentido de «cognitividad que depende del organismo físico». 281Chos-nyid, que es la traducción del término sánscrito dharmata, el cual indica el espacio en el que se manifiestan todos los entes que aparecen como objeto y que todos los entes son, pero que en este contexto se entiende en el sentido específico de «espacio externo». 282Cfr. Norbu, Namkhai (inglés 1986; español parcialmente revisado y corregido 1996), El cristal y la vía de la luz. Barcelona, Kairós. Cabe recordar que, como se vio en una nota anterior, en el töguel (thod-rgal) el ying externo correspondiente a la dharmata o chöñí (chos-nyid) se manifiesta como una masa de luz y, en quienes han obtenido la cuarta visión, el ying interno correspondiente a la chittata, chitta eva o semñí (sems-nyid) entendido como cognitividad que depende del organismo se funde en dicha masa de luz —con lo cual el organismo se transforma en una masa de luz y se obtiene el cuerpo de luz o la total transferencia (según hasta qué punto hayamos desarrollado la cuarta visión de dicha práctica). En cambio, como ya se vio, en el tekchö (khregs-chod) quienes obtienen la cuarta visión mueren de alguna de las dos maneras que resultan en la manifestación del cuerpo arco iris: bien sea la que se compara con la muerte de las dakini, bien sea la que se compara con el espacio [esta última es la que se ilustra con la ruptura de un jarrón cerrado: el cuerpo del individuo se compara con el jarrón, mientras que el ying externo e interno se parangonan con el espacio que se aprehende como interior (asociado a la cognitividad que depende del organismo), y con el espacio que se aprehende como exterior (asociado a la dharmata que no depende del mismo), respectivamente. En este caso la muerte resulta en la desintegración del cuerpo, lo cual a su vez se compara con la ruptura del jarrón cerrado que hace que el espacio interior y el espacio exterior al jarrón —los cuales en verdad eran el mismo espacio— se hagan indistinguibles]. Sin embargo, la desintegración del cuerpo sólido en la realización del cuerpo arco iris en cualquiera de sus dos modalidades no resulta en la manifestación de un «cuerpo de luz». 283Chos-nyid bar-do.
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la dinámica inherente a la energía rölpa y al correspondiente bardo de la dharmata rectificará, de ser necesario por la fuerza, el error constituido por la valorización-absolutización delusoria de la «triple proyección» y la consiguiente ilusión de una brecha insuperable entre exterior e interior, sujeto y objeto, que nos hacía sentir que éramos un sujeto separado de las visiones. Así, pues, la dinámica trowo (airada o feroz) que se conoce como thinle drakpo fuerza al sujeto aparentemente separado a disolverse cada vez que surja —lo cual podría compararse con una integración del sujeto en las visiones de la forma rölpa del aspecto energía o tukllé de la base— y como consecuencia de esto se va neutralizando la propensión a experimentar dualísticamente esta forma de manifestación de la energía y se va estabilizando su aprehensión correcta. 284 Puesto que el ilusorio sujeto mental está vinculado indisolublemente al semñí en tanto que cognitividad inherente al organismo, mientras que lo que aparece como objeto está asociado al chöñí (o sea, la dharmata), esta dinámica resulta en la integración del semñí en el chöñí a la que se hizo referencia arriba. La dinámica implicada por la cualidad cual-espejo de la energía rölpa y el bardo de la dharmata resulta precisamente en la estabilización de la vivencia que hace patente que los «reflejos» no se encuentran a una distancia de la capacidad reflectante de aquél. En las palabras del maestro Namkhai Norbu: 285 «Para emplear de nuevo la metáfora del espejo, esta realización del cuerpo de luz significa que uno ya no se encuentra en la condición de quien se refleja en un espejo y percibe dualísticamente su reflejo y en general la totalidad de lo reflejado, sino que se ha establecido en la condición del espejo mismo y su energía en su totalidad se ha manifestado como corresponde a la energía del espejo.»
La aprehensión correcta de la energía rölpa, de modo que la misma no parezca ser algo externo a un sujeto que la experimenta, es el sambhogakaya, segundo nivel de realización en el dzogchén; cuando esta condición de patencia de la indivisibilidad o yermé 286 de la cognitividad del individuo con respecto a lo que ella conoce se mantiene también en las percepciones de la energía tsel, de modo que ésta se aprehende correctamente, sin que se manifieste la ilusoria dualidad sujeto-objeto, ello constituye el nirmanakaya, el cual, como vimos, es el tercero de los niveles de realización en el atiyana. Ahora bien, el hecho de que las formas luminosas inmateriales que se manifiestan en la práctica sean fenómenos de la energía rölpa y el hecho de que la aprehensión correcta de la energía rölpa constituya el sambhogakaya, no deben hacernos pensar que el cuerpo de luz que se obtiene en el momento de la muerte cuando se ha accedido a la cuarta visión del 284En su libro Matrix of Mystery (Boulder, Shambhala Publications, 1984), Herbert V. Guenther describió éste proceso y
otros que lo preceden como tipos de creod (chreod). Como se explicará detalladamente en una nota a la tercera parte de este libro (en particular a la sección sorbe el mandala, al considerar la relación entre este último y la divina Comedia de Dante), la explicación de Guenther dista mucho de ser exacta. Cfr. también Capriles, Elías, 1993, Individuo, sociedad, ecosistema. Ensayos sobre filosofía, política y mística, Mérida, Universidad de Los Andes, y Capriles, Elías, 1997, «Pasos hacia una fenomenología metaexistencial de los estados de conciencia», revista Utopía y praxis latinoamericana, con sede en la Facultad de Humanidades y Educación de La Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela, Vol. 2, No. 2. (cabe señalar que en el proceso de publicación de este último trabajo alguien cometió un error y alteró totalmente el texto, de modo que gran parte del mismo no tiene sentido alguno, y además se eliminó un importante diagrama). 285Norbu, Namkhai (inglés 1986; español parcialmente revisado y corregido 1996), El cristal y la vía de la luz. Barcelona, Kairós. 286dByer-med. Como se señaló con anterioridad, a pesar de que el término yermé se emplea también en el longdé, donde indica la indivisibilidad de los tres primeros da, que constituye el cuarto da, en este caso tiene un significado específico diferente, que es el de la indivisibilidad de la conciencia con respecto a la energía tsel. Por lo tanto, el término indica la superación del error que nos hacía experimentarnos como sujetos mentales separados del campo de energía y del ahora y, en consecuencia, la superación definitiva del duhkha.
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töguel, o el cuerpo vajra de la total transferencia que se manifiesta cuando se lleva la cuarta visión hasta su límite, siendo también formas luminosas inmateriales, sean simplemente formas sambhogakaya que resultan de este nivel de realización. De hecho, las formas a nivel sambhogakaya que puede manifestar un individuo totalmente realizado no son autónomamente activas, mientras que el cuerpo vajra de la total transferencia sí lo es. 287 También parece importante tener en cuenta que, como se acaba de ver, el cuerpo de luz y la total transferencia tienen lugar después de que, llevando a sus últimas consecuencias la aprehensión correcta de la energía rölpa que constituye el sambhogakaya, la realización se ha extendido al nivel nirmanakaya. Por medio de esta práctica, nuestra visión se va desarrollando hasta volverse infinita. En ella se producen, sucesivamente, las cuatro visiones a las que se ha hecho referencia; 288 si llevamos la «cuarta visión» del töguel hasta su culminación —o sea, si 287Cfr. Norbu, Namkhai (inglés 1986; español parcialmente revisado y corregido 1996), El cristal y la vía de la luz.
Barcelona, Kairós. 288A pesar de las diferencias manifiestas entre el proceso mediante el cual tienen lugar las cuatro visiones del töguel
(thod-rgal), por una parte, y las del tekchö (khregs-chod) y el dorlle zampa (rdo-rje zam-pa) del longdé (klong-sde), por la otra, así como entre la naturaleza de las mismas y los respectivos frutos en los que resultan, el grado de analogía entre las unas y las otras es suficiente para permitir que la breve explicación de las cuatro visiones que Namkhai Norbu nos brinda en El cristal y la vía de la luz y que se citó al considerar las cuatro visiones del tekchö, sea igualmente aplicable a las del töguel: «La primera de dichas visiones se llama «la visión de la dharmata» (o de la naturaleza de todos los fenómenos) y la segunda visión consiste en un mayor desarrollo de la primera. En la tercera, la visión en cuestión ha madurado, mientras que la cuarta es la consumación de la existencia.» [Norbu, Namkhai (inglés 1986; español parcialmente revisado y corregido 1996), El cristal y la vía de la luz. Barcelona, Kairós.] Ahora bien, puesto que es natural que el lector desee obtener una explicación más precisa de cada tipo de práctica y sus respectivos resultados, que permita apreciar las diferencias entre ellos, creo conveniente citar a continuación la breve explicación de las cuatro visiones o nangwa zhi (snang-ba bzhi) del töguel que nos brinda Longchén Rabllampa en su Ñike îangtig namkha longchén (gNyis-ka’i yang-tig nam-mkha’ klong-chen), 109b/2. Dicha descripción está estructurada en términos de los senderos (marga o lam) y estadios (bhumi o sa) del sutrayana, lo cual la hace particularmente valiosa porque muestra cómo en el atiyana-dzogchén, e incluso en el töguel (thod-rgal), se atraviesa la totalidad del sendero budista, en vez de comenzarse en el más alto nivel de realización de los tantra internos o algo semejante (idea que daría lugar a una incontenible arrogancia). Lo que sigue está basado en la traducción de la mencionada obra de Longchenpa que nos ofrece Tulku Thöndup (quien se basa en el la publicación que hizo del texto Llamiang Chentse en 1974): «(1) Primero, en la (visión llamada) «(aprehensión) directa de la dharmata», o chöñí ngönsum (chos-nyid mngon-gsum), que es similar al sendero de acumulación, uno se libera naturalmente de los apegos al cuerpo, a los sentimientos y sensaciones, a la mente y a los fenómenos que se manifiestan como objeto [tenpa ñerzhagzhí (dran-pa nyer-bzhag-bzhi)]; las virtudes aumentan en uno y lo que es contrario a la virtud disminuye espontáneamente [Îangdag pongwa zhi (yang-dag spong-ba bzhi)], mientras que, perfeccionando las Contemplaciones, uno obtiene presciencia y (la capacidad de) milagros [dzutrül kangzhí (rdzu-’phrul rkang-bzhi)]. (2) Luego, en la (visión llamada) «incremento de las experiencias», o ñamnang gongpel (nyams-snang gong’phel), que es similar al sendero de aplicación, uno obtiene las (cinco) facultades [wangpó nga (dbang-po lnga)]: fe, diligencia, Presencia, Contemplación y Sabiduría, y también obtiene los (cinco) grandes poderes, que... eliminan los aspectos de las pasiones. Uno no tiene ni piojos ni liendres y sus sueños son puros; el renacimiento en los reinos inferiores llega a su fin y las propias «palabras de verdad» se vuelven efectivas. (3) Entonces, en los estadios inicial, medio y final de la visión (llamada) «perfección del estado de rigpa o Verdad», o rigpa tsepeb (rig-pa tshad-phebs), uno obtiene el resultado de los senderos de Visión y Contemplación (hasta el octavo bhumi); las visiones de tierras puras, las Contemplaciones, los milagros y así sucesivamente van aumentando y uno obtiene las virtudes de la naturaleza esencial [kham (khams)]. Las «siete ramas de la Iluminación» [changchub ki lam îenlag dün (byang-chub kyi lam yan-lag bdun)] se perfeccionan en uno... (4) Luego (uno obtiene) la visión (llamada) «cesación (en la) dharmata, o chöñí zepa (chos-nyid zad-pa). Puesto que en los «tres estadios o bhumi puros» (del octavo al décimo) la multitud de pasiones, (así como) los cuerpos burdos [de la energía tsel (rtsal)] y las percepciones delusorias se agotan efectivamente, esta visión se llama la disolución. Ella constituye la gran gnosis intrínseca luminosa en la que la mente (en tanto que conciencia), las aprehensiones (en tanto que conciencia de los cinco sentidos) y los pensamientos sutiles y supersutiles [en tanto que conciencia de la base de todo o kunzhí namshé (kun-gzhi rnam-shes)] se disuelven. Uno obtiene control sobre la Sabiduría (libre de pensamientos valori-
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llegamos hasta el límite mismo del cuarto y último nivel de desarrollo de la visión— nuestra percepción se agotará, pues nos habremos reintegrado totalmente en la masa de luz; como consecuencia de ello, nuestra existencia se agotará y obtendremos el cuerpo de luz en vida, ante la mirada de otros, como sucedió en el caso de los supremos maestros Padmasambhava y Vimalamitra, y también en los del discípulo de este último, Ñang Tingdzin Zangpó, 289 y del gran yogui de los siglos XI y XII d. C. Chetsun Sengue Wangchuk. 290 Esto es lo que se conoce como la «total transferencia» o phowa chenpo. 291 zados delusoriamente), tierras puras, el cuerpo ilusorio de la gnosis primordial y los elementos virtuosos (de las actividades Iluminadas).» Creo conveniente advertir que, en el texto que se acaba de citar, Longchenpa explica el sendero del töguel en términos de los diez bhumi comprendidos en la vía de renuncia, y presenta la máxima realización del töguel como la obtención del décimo bhumi del mahayana —lo cual contrasta con la forma de explicar que he adoptado en este libro, que resalta las diferencias entre las distintas vías—. Como hemos visto, para practicar el manngagdé o upadesha es indispensable haber obtenido la Introducción directa, en la cual se vivencia lo mismo que en la cuarta potenciación de los tantra internos. Puesto que, como hemos visto, el atiyana-dzogchén no es una vía gradual, esto no significa que uno se encuentre ya en el decimotercer bhumi (al que correspondería dicha vivencia en el vajrayana); sin embargo, tampoco sería lógico pensar que será más adelante, cuando practique el töguel y obtenga sucesivamente las dos primeras visiones de dicha práctica, que el individuo obtendrá, respectivamente, las realizaciones que corresponden a los senderos de acumulación y aplicación del mahayana. De manera similar, tampoco tendría sentido pensar que será sólo cuando obtenga la tercera visión del töguel, que el individuo habrá vivenciado la verdad absoluta del mahayana, o que obtener la realización de la cuarta visión del töguel sea lo mismo que alcanzar el décimo bhumi del mahayana. Lo que sucede es que en el atiyana-dzogchén hay un estadio o bhumi único y no tiene lugar un verdadero recorrido gradual por los senderos y estadios: desde el comienzo mismo ya se está más allá (y en un sentido más acá) de todos los senderos y los estadios. Y, sin embargo, en un nivel sucede lo que dice Longchenpa, pues en el atiyana-dzogchén uno va adquiriendo progresivamente las cualidades y virtudes que en el mahayana surgirían en cada uno de los respectivos senderos y estadios. El hecho de que en ocasiones los maestros expliquen de la manera como lo hizo Longchenpa puede deberse a que se proponen mostrar que el atiyana no es una vía divorciada de las virtudes, pues su práctica resulta en la manifestación espontánea de las cualidades del mahayana; a que se proponen llegarle a practicantes que están excesivamente condicionados por el sutrayana, o a que intentan disipar la arrogancia de quienes se aferran a la ilusión de ser superiores a todos los demás practicantes por el mero hecho de seguir la vía del atiyana. En todo caso, es cierto que, aunque en un sentido en el atiyana-dzogchén hay un bhumi único, en otro sentido en él se atraviesan rápidamente todos los senderos y los estadios o bhumi hasta alcanzar el bhumi decimosexto, que constituye el fruto final del atiyanadzogchén y que es inalcanzable por cualquier otra vía. [Tal como, en el texto citado, Longchenpa explicó al dzogchén en términos de los bhumi del mahayana, en otras obras se lo ha explicado en términos de los trece bhumi del mahayoga; en particular, esto es lo que hace nada menos que Padmasambhava en su Manngag tawe trengwa (Man-ngag lTa-ba’i Phreng-ba), en el cual presenta el dzogchén como el fruto de la práctica del mahayoga —con lo cual pareciera que el dzogchén tuviese un alcance incluso menor que el anuyoga, pues en este último se puede obtener incluso el decimocuarto bhumi , que no se contempla en el Manngag tawe trengwa—.] 289Nyang Ting-’dzin bZang-po. Como se vio en una nota a la primera parte del libro, Ñang Tingdzin Zangpó fue el discípulo de Vimalamitra al que éste confió la tradición oral del Vima Ñingthik (Bi-ma’i snying-thig) y a quien confió los tantra explicativos de esta misma tradición —quien, a su vez, ocultó estos últimos en el templo Zhwe Lhakang que él mismo construyó en Uru—. Este maestro confió la tradición oral del sistema en cuestión a su discípulo Dro Rinchenwar (’Bro Rin-chen-’bar) y finalmente demostró la total transferencia. 290lChe-btsun Seng-ge dBang-phyug. Como también se vio en una nota a la primera parte del libro, Chetsun Sengue Wangchuk es un eslabón en el mismo linaje que Ñang Tingdzin Zangpó, que es el del Vima Ñingthik transmitido por Vimalamitra. Viendo que no estaban dadas las condiciones para entregar a alguno de sus discípulos el texto raíz del Vima Ñingthik, Vimalamitra lo ocultó como terma (gter-ma) y le transmitió a Ñang Tingdzin Zampó (Myang Ting-’dzin bZangpo) los tantra explicativos y la tradición oral. Este último ocultó los tantra explicativos en el templo de Zhwe que él mismo erigió en Uru y le comunicó la tradición oral a su discípulo Dro Rinchenwar (’Bro Rin-chen-’bar). Dro Rinchenwar le transmitió la tradición oral a Be Lodrö Wangchuk (sBas bLo-gros dBang-phyug), quien a su vez se la comunicó a Dangma Lunguiel (lDang-ma Lhun-rgyal) el mayor. Dangma Lunguiel el mayor reveló los tantra explicativos ocultados por Ñang Tingdzin Zampó en Uru y se los transmitió, junto con la instrucción oral, al gran Chetsun Sengue Wangchuk. Este último, a raíz de haberse encontrado directamente con el cuerpo vajra de Vimalamitra, recibió de él directamente las enseñanzas del ñingthik y luego reveló el texto raíz que éste había ocultado en Chimphu. Finalmente, a la edad de ciento veinte y cinco años, Chetsun Sengue Wangchuk demostró la total transferencia o phowa chenpo (’pho-ba chen-po). 291Pho-ba chen-po. El «cuerpo de luz» de la total transferencia se conoce también como «cuerpo vajra» o dorllekú (rdorje’i sku); es por esto que se habla del cuerpo vajra de Padmasambhava o del cuerpo vajra de Vimalamitra.
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En caso de que hayamos alcanzado la cuarta visión pero no hayamos podido desarrollarla hasta el final, obtendremos el cuerpo de luz (öphung 292 u ökikú 293 ) después de la muerte — como sucedió, entre otros, en el caso de Garab Dorlle, su discípulo directo Mañjushrimitra, Shri Simha, Jñanasutra y el traductor Vairotsana. El maestro que ha obtenido la total transferencia, pasa al plano de la energía rölpa sin experimentar la muerte y puede seguir transmitiendo enseñanzas a los practicantes avanzados que tienen la capacidad de entrar en contacto con el plano en el que se está manifestando. En cambio, quienes obtienen cualquiera de las otras realizaciones que implican la disolución del organismo material (los practicantes del töguel que obtienen el cuerpo de luz más no la total transferencia, y los practicantes del tekchö y del longdé que alcanzan el cuerpo arco iris) sí tienen que experimentar la muerte, y es sólo después de la misma que consiguen la disolución del cuerpo de la manera que les corresponde. Finalmente, quienes obtienen el cuerpo arco iris que resulta de la práctica del tekchö y que (con anterioridad) resultaba de la práctica del longdé logran la disolución del cuerpo material después de la muerte, pero no obtienen un cuerpo de luz. Lo anterior no significa que el practicante de dzogchén desee poner fin a su vida antes de que llegue el momento natural de su muerte. Es sólo cuando de todas maneras su vida llegaría a su fin, pues ha culminado la totalidad de sus actividades búdicas en el mundo y no le queda más por hacer en él, que obtendrá la forma de disolución del organismo que corresponda al tipo de práctica que esté realizando y al nivel de realización que haya alcanzado en su práctica. Ahora bien, como ya se ha dicho, para desarrollar algo antes que nada hay que tener aquello que uno se propone desarrollar, que en este caso es el estado de Contemplación. Éste es el mismo en las tres series del atiyana-dzogchén, pero la vía por medio de la cual se lo establece y desarrolla en el manngagdé o upadesha es la más rápida y directa; de hecho, ella nos permite neutralizar las propensiones del error y en consecuencia agotar el samsara en menor tiempo y hasta un grado mucho más avanzado que la práctica del semdé, por medio de la cual no se obtiene forma alguna del cuerpo arco iris o del cuerpo de luz. A su vez, el longdé puede considerarse como una vía intermedia, pues, aunque por medio de su práctica muchos practicantes del pasado alcanzaron el cuerpo arco iris, en nuestra época la vía por excelencia para obtener las supremas formas de realización que implican la disolución del cuerpo de energía tsel es la constituida por los dos niveles sucesivos de práctica del manngagdé o upadesha: el tekchö como vía para obtener el cuerpo arco iris y el töguel como vía para obtener el cuerpo de luz y la total transferencia. 294 292’Od-phung. 293’Od-kyi sku. 294Los tantra del atiyana-dzogchén hacen una clasificación todavía más precisa de los niveles de realización resultantes
de la práctica del manngagdé o upadesha que implican la disolución del organismo y describen cuatro formas de dicha disolución. Según el Ñida Kallor guiü (Nyi-zla kha-sbyor rgyud) o Ñima dang dawa khallorwa chenpo sangwe guiü (Nyima dang zla-ba kha-sbyor-ba ch’en-po gsang-ba’i rgyud), el Tantra de la gran fusión del sol y la luna, 213a/2 [citado en Tulku Thöndup, a cargo de Harold Talbott, 1996, The Practice of Dzogchen (primera edición 1989, publicada como Buddha Mind), p. 83. Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications], las cuatro formas en cuestión son: (1) Dos formas del cuerpo arco iris, que pueden resultar de la práctica del tekchö en el manngagdé o upadesha y que son: (a) forma de morir de las dakini, y (b) la que es invisible como el espacio. Fue de la primera de dichas maneras —o sea, «como las dakini»— que murieron Panguén Sanguîe Gönpo (sPang-rgan Sangs-rgyas mGon-po) o Pang Mipham Gönpo (sPangs Mi-pham mGon-po) y varios de sus sucesores como resultado de la práctica del longdé. (2) Dos formas del cuerpo de luz, que resultan de la práctica del töguel y del îangthik en el manngagdé o upadesha, y que son: (c) la que se consume a sí misma como un fuego y que corresponde al cuerpo de luz propiamente dicho, y (d) la forma de morir de los vidyadhara, que corresponde a la gran transferencia o phowa chenpo (pho-ba chen-
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En todo caso, la vía del atiyana-dzogchén comienza donde termina la de los tantra internos —con la patencia del estado de rigpa o Verdad que constituye el fruto de éstos— y, como acabamos de ver, conduce a niveles de realización inimaginables en ninguna otra vía. En todas las series del atiyana el estado de Verdad se Introduce por medios propiamente dzogchén, y cada una de ellas tiene sus métodos para desarrollarlo; en particular, por medio de la práctica del manngagdé o upadesha, en poco tiempo se puede integrar en dicho estado todas las apariencias. A pesar de la identidad entre el estado de la Introducción directa y el fruto de los tantra internos, obtener dicha Introducción no implica haberse establecido en uno de los estadios o bhumi más elevados. En el atiyana, la concepción de un bhumi único no da pie para ideas de «inferior» y «superior», y la explicación alternativa de un desarrollo a través de múltiples bhumi no postula un recorrido de la vía a partir de uno de los últimos bhumi, sino un rapidísimo y poco delimitado tránsito por todos los senderos (marga, lam) y estadios (bhumi, sa) que permite establecerse en un tiempo muy corto en el más alto nivel de realización. Si se pasa esto por alto, el practicante que tenga un atisbo de la condición primordial y luego vuelva a experimentar el samsara, o que haya accedido a la práctica del tekchö pero todavía experimente una separación entre un estadio de Contemplación o ñamshak y uno de postContemplación o llethob, podría caer en las garras del Devaputra Mara (demonio del orgullo espiritual) y además inducir a otros a la confusión. A su vez, la afirmación según la cual sólo se puede practicar el töguel cuando uno tiene un tekchö suficientemente desarrollado no implica que los dos «niveles» de práctica del manngagdé o upadesha sean intrínsecamente distintos y separados. Los textos del ñingthik subrayan la indivisibilidad del tekchö y el töguel, y en general quien emprende la práctica del tekchö en condiciones favorables al despertar espontáneo de la luminosidad puede tener espontáneamente experiencias de töguel —a tal grado como para que los dos niveles de práctica del manngagdé se entremezclen y no sea posible distinguir estrictamente el uno del otro—. 295 De hecho, podría muy bien decirse que el töguel y el îangthik no son po) y resulta en un cuerpo de luz visible para otros seres a fin de guiarlos hacia el dharma. Lligme Lingpa señala que ésta fue la forma como murió en Oîug Chikong (’O-yug Phyi-gong) el gran yogui de los siglos XI-XII d.C. Chetsun Sengue Wangchuk (lChe-bTshun Seng-Ge dBang-Phyug), cuyo cuerpo mortal se disolvió en luz con acompañamiento de luces y sonidos en el cielo. Como se señaló en una nota anterior, el cuerpo de luz que se obtiene como fruto de esta última realización es el que se conoce como cuerpo vajra o dorllekú (rdo-rje’i sku), que es el tipo de cuerpo que tienen, por ejemplo, Padmasambhava y Vimalamitra, el cual les permite volver a manifestarse siempre que las condiciones estén dadas para ello. Lligme Lingpa (’Jigs-med gLing-pa) explicó en detalle estas cuatro formas de morir propias del atiyanadzogchén en su Îontén rinpochei dzöle, drebui thegpe guiacher drel namchen shingta (Yon-tan rin-po-che’i mdzod-las, ’bras-bu’i theg-pa’i rgya-ch’er ’grel rnam-mkhyen shing-rta), 385a/5. Un pequeño fragmento de este texto se cita en Tulku Thöndup (a cargo de Harold Talbott), 1996, The Practice of Dzogchen (primera edición 1989, publicada como Buddha Mind), p. 84. Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications. El autor usa el texto publicado por Pema Thinle para Dodrub Chen Rinpoché, Imprenta Nacional de Sikkim, Gangtok, Sikkim, 1985. 295A este respecto, el propio Longchén Rabllampa escribió: «Las apariencias de la claridad constituyen la gnosis primordial del töguel, mientras que la calma espontánea que abarca la manifestación y su disolución es la vacuidad natural del tekchö. El aspecto de cesación de la mente es el tekchö, mientras que la claridad que surge por sí misma es el töguel. La unión de ambos, que corresponde a la gnosis intrínseca automanifiesta, constituye la vía secreta del ñingthik... Quienes se aferran a la separación entre el tekchö y el töguel y practican en base a ella, son como un ciego examinando formas, o como burros que no han aprehendido la esfera única, la gnosis primordial. (Por medio de la vía del ñingthik, al final) uno perfecciona las cuatro visiones... y se establece en la vivencia de la naturaleza primordial» [Longchén Rabllampa (kLong-chen Rab-’byams pa), Töguelgui îangîig namkha longsel (Thod-rgal gyi yang-yig nam-mkha’ klong-gsal), 102a/1. Versión libre basada en la traducción que nos brinda Tulku Thöndup (basada a su vez en el texto publicado por Lama Sherab Guialtsén). Cfr. Tulku Thöndup (a cargo de Harold Talbott), 1996, The Practice of Dzogchen (primera edición 1989, publicada como Buddha Mind), p. 403. Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications.]
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más que formas de potenciar el tekchö por medio de la activación de la luminosidad, pues ésta acentúa en alto grado la tendencia a la irritación o a la molestia que se conoce como zhedang, 296 haciéndonos reaccionar de maneras que exacerban nuestras tensiones, lo cual cataliza el proceso de autoliberación propio del tekchö o «ruptura espontánea de la tensión»: 297 es por esto que no se debe abordar el töguel hasta que no se haya obtenido la necesaria capacidad de autoliberación por medio de la práctica del tekchö. Además, si en el ying externo no se ha manifestado la «masa de luz», la cognitividad asociada a nuestro organismo no podrá integrarse en ella y por ende tampoco podrá hacerlo nuestro cuerpo — lo cual significará que podremos obtener el cuerpo arco iris mas no así el cuerpo de luz ni la total transferencia—. 298 En resumen, incluso si nuestra práctica está basada en la indivisibilidad del tekchö y el töguel, en un cierto momento tendremos que aplicar los métodos propios del töguel o el îangthik a fin de llevar la realización que ya hayamos alcanzado hasta su extremo y últimas consecuencias. Por último, no debemos pensar que el hecho de que no se obtenga uno de los tipos de realización que implican la disolución del organismo material implica que no se ha alcanzado la realización final del dzogchén. Muchos maestros tienen la vocación de seguir comunicando la enseñanza y, aunque por medio del cuerpo de luz también se puede seguir haciéndolo, es frecuente que se prefiera hacerlo en el plano material a fin de poder guiar de manera efectiva y directa a todo tipo de seres y no sólo a los que tienen ya un alto grado de realización. Del mismo modo, quienes tienen la vocación de guiar a todo tipo de seres a menudo tienen muchos alumnos, y este hecho hace muy difícil la disolución del cuerpo material en cualquiera de sus formas (en parte porque las violaciones del samaya o compromiso del vajrayana o del atiyana por parte de los discípulos se transforman en un obstáculo a este fin). Además, hay una serie de otras razones por las cuales quienes tienen la realización necesaria para disolver el cuerpo en el momento de la muerte a menudo no lo Cabe recordar que, como se señaló en la nota 9 a esta segunda parte del libro y luego se repitió en una nota posterior, el ñingthik (snying-thig) contiene las enseñanzas más esenciales del dzogchén manngagdé o upadesha, y la esencia más concentrada del ñingthik está constituida por el cuerpo de enseñanzas agrupadas bajo el término «îangthik» (yang-thig). Como se acaba de repetir una vez más en términos de la cita de Longchenpa, las enseñanzas del ñingthik subrayan la indivisibilidad del tekchö y el töguel; siendo las enseñanzas del îangthik la esencia más concentrada del ñingthik, ellas tienen esta misma característica. Sin embargo, los textos del îangthik ponen el énfasis especialmente en el töguel, pues si el ñingthik es la esencia de la inseparabilidad del tekchö y el töguel, la esencia más concentrada de esta inseparabilidad tiene que subrayar lo más esencial, que es el töguel. De hecho, el mismo Longchenpa nos dice en otra de sus obras que si practicamos únicamente el tekchö y no aplicamos el töguel no obtendremos ni el cuerpo de luz ni la gran transferencia. Es por esto que aunque el ñingthik subraya la indivisibilidad del tekchö y el töguel, los textos del îangthik ponen el énfasis en el töguel. [Cfr. Longchén Rabllampa (kLong-chen Rab-’byams pa), Desum ñingpoi döndrel gnelug rinpochei dzö chellawe drelwa (sDe-gsum snying-po’i don-’grel gnas-lugs rin-po-che’i mdzod ches-bya-ba’i ’grel-ba), 85b/2. Fragmento traducido por Tulku Thöndup (basado en el texto publicado por Dodrub Chen Rinpoché). En Tulku Thöndup (a cargo de Harold Talbott), 1996, The Practice of Dzogchen (primera edición 1989, publicada como Buddha Mind), p. 83. Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications.] El único libro (circulación restringida) que quien esto escribe ha publicado hasta ahora sobre la práctica del manngagdé o upadesha en principio se ocupa sobre todo del tekchö; sin embargo, su título anuncia instrucciones sobre la práctica del upadesha, y no del tekchö, ya que —a pesar de que dicho libro está muy lejos de ser un texto del ñingthik— en varias de las instrucciones y descripciones de experiencias que en él se encuentran los dos niveles de la práctica del manngagdé o upadesha son inseparables. 296Zhe-sdang. 297Téngase en cuenta que, en la dinámica activada por el töguel y el îangthik, el «placer total» asociado al aspecto zhi(wa) (zhi-ba) o «pacífico» (que en este caso es más bien gozoso) del zhitró es tan determinante en el aprendizaje resultante como el aspecto tro(wo) (khro-bo) o «airado». De hecho, en la práctica de la oscuridad las experiencias de placer total no son menos importantes que las de manifestación y subsiguiente autoliberación de las tensiones. 298Cfr. la nota 280.
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hacen; en todo caso, como resultado de la cremación los cuerpos de estos últimos pueden dejar o no dejar en el plano material uno o dos tipos de reliquias: las que se conocen como ringsel y las denominadas dung. 299
299Ring-sel; gDung. Cabe señalar que los segundos son el signo de una mayor realización que los primeros, y que ambos
son parte del segundo tipo de lo que se conoce como «signos maravillosos» o ngotsawe tag (ngo-mtsha-ba’i rtags) de la realización de alguien que muere, constituidos por: (1) imágenes (que salen de los huesos del cadáver durante la cremación); (2) reliquias (constituidas por los dung y los ringsel); (3) arco iris (en forma de rayos que aparecen durante la cremación); (4) sonidos (que pueden ser largos y suaves como un tamborileo o cortos y fuertes como un trueno), y (5) temblores de tierra (que pueden ser de cualquier intensidad y pueden ocurrir tres, seis o nueve veces). Cfr. Tulku Thöndup (1984), The Tantric Tradition of the Nyingmapa, pp. 192-4, nota 163. Marion (MA), Buddhayana. Cfr. también del mismo autor la ya citada obra The Practice of Dzogchen (Buddha Mind), p. 82. Ngaggui Wangpó (Ngag-gi dBang-po) describe los dung y los ringsel en su Sangwa lama mepa ösel dorllei gnegsum selwar llepa tsigdön rinpochei dzö (gSang-ba bla-ma med-pa ’od-gsal rdo-rje’i gnas-gsum gsal-bar byed-pa tshig-don rin-po-che’i mdzod), 184b/6, del siguiente modo: «Los dung (gdung) son de varios colores e indestructibles; los blancos son del tamaño de un guisante y los de colores oscilan entre el (tamaño) de un guisante y el de un grano de mostaza. Los ringsel (ring-sel) son blancos, destructibles y varían en tamaño desde el de un grano de sésamo (ajonjolí) hasta el de un átomo.» Citado por Tulku Thöndup, quien usa el texto publicado por Dodrub Chen Rinpoché. Cfr Tulku Thöndup (a cargo de Harold Talbott), 1996, The Practice of Dzogchen (primera edición 1989, publicada como Buddha Mind), p. 82. Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications. Con respecto a esta forma de morir, quizás sea apropiado citar el Îontén rinpoche’i dzöki kangne dorllei guiamdü drölllé legshé sergui turma (Yon-tan rin-po-che’i mdzod-kyi dka’-gnad rdo-rje’i rgya-mdud ’grol-byed legsbshad gser-gyi thur-ma), 270a/2, de Sogpo Tentar (Sog-po bsTan-Dar): «Incluso si (un adepto del atiyana-dzogchén) posee la capacidad de disolver (el cuerpo mortal) gracias a (su realización de) la Visión o tawa y la Contemplación o gompa, (puede suceder que) no agote las energías kármicas (que lo hacen mantenerse en la forma mortal), sino que acepte (la responsabilidad constituida por seguir haciendo girar) la rueda de actividades por el beneficio de la doctrina y de los seres. Incluso puede suceder que, a fin de ayudar a los seres con (las reliquias de su propio cuerpo en forma de) dung (gdung) y ringsel (ring-sel), (obtenga la realización) al estilo propio del estado del «vidyadhara con residuos» o nammín rigdzin (rnam-smin rig-’dzin).» Citado por Tulku Thöndup, quien usa el texto publicado por Yamîang Chentze (’Jam-dbyangs mKhyen-brtse; no especifica cuál de ellos). Cfr Tulku Thöndup (a cargo de Harold Talbott), 1996, The Practice of Dzogchen (primera edición 1989, publicada como Buddha Mind), p. 84. Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications.
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III EN LA PRACTICA
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La dinámica del mandala Por lo general, cuando en Occidente se escucha el término mandala, se piensa en un tipo particular de representación artística propia de la India y del Tíbet y sus respectivas zonas de influencia cultural. El término se ha definido como «un cosmograma de deidades o atributos Iluminados», 1 y quienes conocen el budismo vajrayana saben que los mandala pueden constituir representaciones de una deidad, su séquito, su palacio y su dimensión pura (en otras palabras, los mismos pueden constituir representaciones del universo desde el punto de vista de la realización tántrica del mahamudra en la que todo es símbolo: 2 los Tathagata son los agregados o skandha, las îum 3 o consortes de los Tathagata son los elementos, y, en general, la totalidad de las funciones del organismo y del universo se simbolizan como deidades, bodhisattva y así sucesivamente, todos ellos masculinos y femeninos). Igualmente bien conocido es el hecho de que, en la vía de transformación, los mandala se emplean en la potenciación (abhisheka o wangkur) 4 y en la meditación subsiguiente. Ahora bien, el hecho de que los mandala son mapas del proceso de Iluminación que pueden aplicarse por igual a todas las vías —desde la de renuncia, pasando por la de transformación, hasta la de autoliberación— 5 es mucho menos conocido; de hecho, el único texto en una lengua occidental al que he tenido acceso en el cual se explica el mandala más o menos de esta manera es un excelente artículo de Chöguîam Trungpa Rinpoché sobre arte tibetano que publicó la Tibetan Review a comienzos de los años 70. 6 Puesto que éste no es un libro sobre arte oriental ni un tratado exhaustivo sobre la vía de transformación del vajrayana, no me ocuparé aquí de los mandala en tanto que arte (cosa que ya he hecho en otro trabajo), 7 en tanto que soportes para las iniciaciones y
1Esta es la explicación que dan los traductores, Guîurme Dorlle y Matthew Kapstein, en el índice a: Dudllom Rinpoché,
1991, The Nyingma School of Tibetan Buddhism (vol. II, p. 359). Boston, Wisdom Publications. 2Como se señaló en la primera parte del libro, el término mahamudra, que significa «símbolo total», indica una
realización en la cual todo es símbolo, de modo que no hay nada literal a lo que los símbolos se refieran. 3Yum. 4dBang-bskur. 5Como se verá más adelante, podría muy bien decirse que la totalidad de las vías, los vehículos y los senderos de liberación son distintos enfoques encaminados a desencadenar, en diferentes niveles y por distintos medios, distintas variedades, unas más intensas y otras menos, de la dinámica del mandala: las vías que desencadenan de manera más inmediata variedades más intensas de la dinámica en cuestión constituyen senderos más rápidos y directos, los cuales, por este mismo motivo, en el lapso de una vida humana pueden conducir a un mayor nivel de realización. Ahora bien, por ser la vía más rápida, directa y que lleva más lejos el proceso de Iluminación, quizás sea en la vía de autoliberación constituida por el atiyana-dzogchén en la que se aprecia más claramente la dinámica del mandala. 6La Tibetan Review es una publicación de la Library of Tibetan Works and Archives, H.Q. of H.H. The Dalai Lama, Dharamsala, distrito Kangra, Himachal Pradesh, India. Desgraciadamente no poseo ningún ejemplar de dicha revista y no recuerdo la fecha exacta de la publicación del artículo de Trungpa Rinpoché, ni tampoco el nombre del mismo. Cabe señalar que no tengo memoria de que el artículo en cuestión haga referencia al hecho de que el mandala en tanto que mapa del sendero de Iluminación describa de manera particularmente apta la vía de autoliberación constituida por el atiyana-dzogchén. 7Capriles, Elías, 1997, «Steps to a Comparative Evolutionary Aesthetics (China, India, Tibet and Europe)», en Marchianò, Grazia (recopiladora, 1997), East and West in Aesthetics. Pisa/Roma, Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali. Cabe advertir que mi clasificación de las formas de la pintura tibetana en dicho trabajo no es exhaustiva; en una versión posterior en español desarrollé una clasificación mucho más amplia y precisa, e hice muchas correcciones, pero los técnicos confundieron la nueva versión con la traducción literal del ensayo en inglés, de modo que fue ésta la que quedó
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prácticas de la vía de transformación, ni en ninguno de los otros sentidos en los que podría considerárselos, excepto el de mapas del proceso de Iluminación en general. C. G. Jung dio gran importancia a los mandala (en los que reconoció una estructura básica de la tradición alquímica universal), 8 quizás sobre todo debido a la frecuencia con la que figuras con formas correspondientes se les manifestaban espontáneamente, en sueños o alucinaciones, a algunos de sus pacientes neuróticos. Jung comprendió que las figuras en cuestión eran mapas que mostraban el camino hacia la cordura, y que esta última no podría reducirse a la mera superación de las neurosis (las cuales para él eran procesos espontáneos que en circunstancias propicias podían conducir a una mayor integración psicológica, siempre y cuando siguieran la trayectoria que indicaban los mapas constituidos por los mandala). Este no es el lugar para comparar la concepción jungiana de la neurosis y la cordura con la que es común a diversas disciplinas tradicionales orientadas hacia la Iluminación; lo que debe quedar claro es que, para estas últimas, la verdadera cordura consiste en la superación del error que el budismo designa como avidya o marigpa. 9 El término mandala se traduce al tibetano como kîlkhor, 10 que significa literalmente centro-periferia. Jung señaló que el centro representaba la no-dualidad y la ausencia de pluralidad, mientras que la periferia representaba el mundo de la dualidad y la pluralidad; en otras palabras, Jung comprendió que los mandala representaban el uni-verso o, lo que es lo mismo, la unidad en la diversidad: el centro del mandala representaba la unidad de todos los entes, mientras que la periferia representaba su diversidad. En términos de las formas «superiores» de budismo podemos decir, pues, que para Jung el centro representaba la verdadera condición tanto del universo «físico» como de la conciencia, mientras que la periferia ilustraba la multiplicidad de manifestaciones del principio único representado por el centro. Ahora bien, como hemos visto repetidamente a lo largo del libro, al manifestarse el samsara surge la ilusión de una dualidad sujeto-objeto, aparece un foco selectivo y excluyente de conciencia que divide el campo de objetos potenciales en figura-y-fondo (y que sólo percibe las figuras, ignorando el fondo), 11 y se valorizan-absolutizan delusoriamente los pensamientos en términos de los cuales se percibe y se interpreta todo lo que se manifiesta. De esta manera, la verdadera condición de la base, que es la amplitud ilimitada que se ha designado como «espaciotiempo total», es ocultada por una ilusoria fragmentación de la experiencia, y la dualidad y la multiplicidad que Jung identificó con la publicada en el libro Estudios de Africa y Asia (Capriles, Elías y Hernán Lucena, recopiladores, 1999, Mérida, Ediciones GIEAA en coedición con el CDCHT de la Universidad de Los Andes). 8Téngase en cuenta que a menudo se atribuye a Géber la introducción de la alquimia en Europa, y que, según el estudioso sufí Idries Shah, Géber no es otro que el maestro sufí Jabir El-Hayyam, quien, según el mismo Shah, habría estado asociado íntimamente con los Barmecidas, visires de Harún El-Rashid que descendían de los «sacerdotes budistas de Afganistán» y que poseían las enseñanzas secretas de éstos (Shah, Idries, 1964, español 1975, Los sufíes. Traducción Pilar Giralt Gorina. Barcelona, Luis de Caralt Editor, S.A.). Aunque éste es un dato que parece de la mayor importancia, es necesario tener en cuenta que el mandala es un símbolo universal inherente a la teleonomía humana y, por lo tanto, no es necesario demostrar que los mandala hayan llegado a Occidente a partir de tradiciones establecidas en el centro de Asia tales como el atiyana-dzogchén. 9Para una brevísima comparación entre lo que Jung designó como «proceso de individuación», el proceso de Iluminación en las tradiciones budistas «superiores», y el proceso de metanoia que según Ronald Laing y David Cooper conduce a la verdadera cordura (representada, para Cooper, por «una dialéctica fluida entre la noia y la anoia»), cfr. Capriles, Elías, 1999, «Más allá de la mente. Pasos hacia una psicología metatranspersonal.» Mérida, Trasiego (revista de la Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad de Los Andes), No. 9. 10dKyil-’khor. 11Como ya se ha visto, cuando esto sucede, nuestra cognitividad se divide ilusoriamente en un foco de atención consciente, el cual capta la figura, y un aspecto que momentáneamente queda casi totalmente inconsciente, constituyendo el fondo
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periferia del mandala se toman como absolutas, autoexistentes y dadas, dando lugar a un mundo de engaño y error. A pesar de que Jung escribió «comentarios psicológicos» para las traducciones de dos importantes textos de la enseñanza dzogchén, 12 el famoso estudioso del psiquismo humano no llegó a apreciar algunos de los más importantes niveles de significado del mandala —y, en particular, el sentido profundo en el que los mismos constituyen mapas del proceso de Iluminación—. Consideremos un mandala imaginario que represente: (1) en el centro, el Buda primordial en unión erótica masculino-femenina (Kunzang îab-îum), 13 símbolo de la gnosis o cognitividad primordial en su no-dualidad, su no-pluralidad, su desnuda no-conceptualidad y su ausencia de error y de engaño; (2) entre el centro y la periferia, en un abismo de fuego circular y, en calidad de porteros de las cuatro entradas que dan acceso al centro del mandala, cuatro guardianes (dharmapala) o cuatro dakini, todos ellos fieros y airados, los cuales simbolizan la dinámica de la transición entre la periferia y el centro, y (3) en la periferia, el estado normal de dualidad y pluralidad valorizadas-absolutizadas delusoriamente, en el cual estamos totalmente inmersos en el error y completamente engañados: puesto que estamos confundidos y al mismo tiempo confundidos acerca del hecho de que estamos confundidos, consideramos que nuestros juicios y percepciones son esencialmente correctos. Si consideramos estas tres «zonas» del mandala como etapas en el sendero de Iluminación en general, podrá explicárselas de la siguiente manera: (1) En la periferia, el error y la contradicción están activos pero no han sido descubiertos como tales; (2) en la zona intermedia, representada por los guardianes airados, el error y la contradicción han sido descubiertos como tales y se han transformado en el más extremo conflicto; (3) en el centro, el error y la contradicción se han disuelto en la gnosis anoica que hace patente la gnosis cognitividad primordial, no-dual y libre de error. En distintos vehículos a partir del mahayana se señala que los individuos de capacidad superior experimentan una gran alegría cuando oyen hablar de la vacuidad por vez primera; los individuos de capacidad media no sienten una particular alegría pero tampoco padecen un particular temor, y los de capacidad inferior sufren un pronunciado temor. El maestro tibetano Pema Karpo 14 explicó la etimología del término sánscrito mandala diciendo que manda significa «esencia» (la primordial esencia universal, que en la enseñanza dzogchén es vacuidad) 15 y la significa «aceptar». Sucede que la dinámica del mandala permite superar el temor y el rechazo que el estado representado por el centro inspira a quienes viven en la periferia (y, en particular a los individuos de capacidad inferior o media); sin embargo, una vez en el centro, no hay ya ni aceptación ni rechazo, pues ha desaparecido la ilusión de un perceptor separado que pueda aceptar o rechazar su experiencia. Desde la más tierna infancia, al individuo se le hace creer que él o ella es un sí mismo separado, substancial y absolutamente verdadero; con gran intensidad emocional, se 12Los dos textos en cuestión son los que publicó W. Y. Evans-Wentz bajo los títulos Libro tibetano de los muertos (Bardo
Thödröl; 1928, reed. 1978, Oxford University Press) y Libro tibetano de la gran liberación (1954, Oxford University Press). 13Kun-bzang yab-yum. 14Pad-ma dKar-po (1527-1592), también llamado Drugpa Kunchén Pema Karpo (’Brug-pa Kun-mkhyen Pad-ma dKarpo). Al maestro Namkhai Norbu Rinpoché se lo reconoce como un tulku (sprul-sku) del maestro Pema Karpo. 15Aunque en la enseñanza dzogchén la esencia o ngowo (ngo-bo) corresponde al aspecto katak (ka-dag) de la base, que es vacuidad, al descubrir dicho aspecto katak de la base se debe aprehender simultáneamente su aspecto autoperfección o lhundrub (lhun-grub), constituido por la naturaleza o rangzhín (rang-bzhin) y la energía o tukllé (thugs-rje).
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le inculca el temor a la muerte, a la locura y así sucesivamente —y, por éstos y todo un espectro de otros medios, se hace que llegue a atribuir un supremo grado de valor a dicho sí mismo y un máximo grado de importancia a su supervivencia—. En consecuencia, a menos que un individuo cuyo estado mental corresponda a la normalidad estadística representada por la periferia posea la capacidad idónea, es sumamente probable que experimente terror ante cualquier vislumbre de su propia insubstancialidad. 16 En el caso particular de la enseñanza dzogchén (y en parte también de los tantra internos), un individuo normal apegado a la moral tradicional podría también experimentar temor ante el principio de la conducta de Samantabhadra según el cual todo es viable y es imperativo ir más allá de la aceptación de lo positivo y el rechazo de lo negativo. Así pues, en la etapa periférica, los guardianes de las cuatro puertas pueden representar el terror de la insubstancialidad (o de la pérdida de referencias morales tales como bien-mal y así sucesivamente) que le impide al individuo normal desplazarse hacia el centro del mandala —un miedo que, en el caso específico del temor a la insubstancialidad, puede expresarse aptamente en términos de la etimología de la palabra pánico. Podría muy bien decirse que la totalidad de las vías, los vehículos y los senderos de liberación son enfoques diferentes destinados a desencadenar, en diferentes niveles y por distintos medios, distintas variedades, unas más intensas y otras menos intensas, de la dinámica del mandala —lo cual en todos los casos tiene como su condición de posibilidad el incremento del volumen bioenergético (en tibetano, thig-le; en sánscrito, kundalini)—. Las vías que desencadenan de manera más inmediata variedades más intensas de la dinámica en cuestión —lo cual implica también un incremento más inmediato y pronunciado del volumen bioenergético— son las que constituyen senderos más rápidos y directos, los cuales, por este mismo motivo, en el lapso de una vida humana pueden conducir a un mayor nivel de realización. Puesto el atiyana-dzogchén —y en particular la serie de enseñanzas del manngagdé o upadesha— es la más rápida y directa de las vías, y la que permite avanzar más allá en el proceso de Iluminación representado por el mandala, quizás sea ella —y en particular la sucesión de prácticas constituida por el tekchö y el töguel— la que ilustra con mayor claridad la dinámica representada por los diagramas en cuestión. Cabe señalar también que, en una época como la nuestra, caracterizada por la exacerbación de las pasiones negativas, así como de las ocupaciones y las distracciones, y por la aceleración de las tasas vibratorias en la raíz de la valorización-absolutización delusoria y de la experiencia de la temporalidad, las enseñanzas cuya práctica desencadena de manera más intensa e inmediata la dinámica del mandala —y en particular el atiyana-dzogchén— son las que tienen mayores posibilidades de ser efectivas en la neutralización del error llamado avidya o marigpa. Lo anterior implica que, a diferencia de lo que piensa mucha gente, las prácticas tántricas del estadio de perfección o completud (incluyendo las prácticas más avanzadas del yantra yoga y otras de signo similar) no constituyen los únicos medios para incrementar de manera significativa el volumen bioenergético. Por el contrario, cada vía tiene sus medios particulares para lograr este objetivo; por ejemplo, en la vía de renuncia en general, el
16Sobre todo en Occidente y en el mundo «desarrollado», cada vez que un niño se acerca al peligro sus familiares reaccionan con alarma y angustia, lo cual lo hace sentir que su supervivencia y bienestar son extremadamente importantes. Puesto que la disolución de la ilusión de substancialidad del sí mismo es el fin de la ilusión de un sí mismo verdadero, se la intuye como una muerte y se la asocia al terror que desde la más temprana infancia se ha asociado a ésta. No en vano Aldous Huxley designó el miedo a la muerte como el «Horror Esencial».
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mismo puede aumentar como resultado de distintas prácticas intensivas de meditación; 17 en el mahayana instantáneo, en particular, la práctica del kung-an o koán es particularmente efectiva para incrementarlo —a tal grado que ella hace que, tarde o temprano, se manifieste lo que se conoce como «la masa de duda» (una experiencia de desrealización parapsicótica que indica, entre otras cosas, que el volumen bioenergético ha aumentado suficientemente y que, en general, están dadas las condiciones para que pueda tener lugar un primer wu o satori)—. Como todos sabemos, en la vía de transformación el volumen bioenergético se incrementa por medio de las prácticas avanzadas del yantra yoga, la unión erótica con la pareja que comprende la retención de la simiente-esencia y las prácticas del estadio de perfección o completud en general. 18 Finalmente, la vía de autoliberación del atiyana-dzogchén posee sus propias versiones, basadas en el principio de autoliberación, de los métodos que todas las otras vías aplican a fin de incrementar el volumen bioenergético, pero además posee métodos propios que logran el mismo objetivo de manera más instantánea y efectiva que los de todos los demás vehículos; entre estos métodos específicamente dzogchén, y como el más representativo de todos ellos, cabe señalar las prácticas de la oscuridad del töguel y el îangthik a las que se hizo referencia en la segunda parte del libro. Así, pues, el aumento del volumen bioenergético puede considerarse como condición de posibilidad de la interrupción del error llamado avidya o marigpa y la concomitante manifestación de la realización. Ahora bien, como ya hemos visto, tanto dicho aumento como la realización correspondiente podrán ser mayores o menores, así como más o menos inmediatos, según el vehículo que se practique. Entre otras cosas, es porque en los tantra internos y sobre todo en el dzogchén se emplean medios que pueden inducir de manera más inmediata un mayor aumento del volumen bioenergético, que en ellos existe un curso de prácticas preliminares o ngöndro por medio del cual el individuo puede prepararse para un proceso de Iluminación potencialmente más violento y tormentoso que en los vehículos llamados «inferiores» —el cual, no obstante, también puede requerir un grado mucho menor de esfuerzo que en estos últimos—. (Ahora bien, como se vio con anterioridad, la costumbre que se ha impuesto en el Tíbet de sólo enseñar dzogchén a quien haya completado el ngöndro, como si haber completado el curso de prácticas en cuestión fuese un pasaporte para acceder a las prácticas «superiores», no corresponde a la forma de enseñar del supremo maestro Garab Dorlle, la cual no era «ascendente» sino «descendente»: según la forma de enseñar de Garab Dorlle, uno debe practicar el ngöndro si ha comprobado que ciertos obstáculos no le permitirán practicar con 17El psiquiatra (quizás sería mejor decir «antipsiquiatra», aunque este término fue acuñado por su colega y discípulo
David Cooper) Ronald Laing pasó un tiempo en un monasterio budista theravada (escuela que, como hemos visto, el mahayana clasifica como hinayana) practicando sati [en sánscrito smriti; en tibetano tenpa (dran-pa); en inglés mindfulness o recollection] y posteriormente declaró que las técnicas que había estado practicando eran extremadamente efectivas para transformar la autoconciencia en conflicto y así interferir con el funcionamiento egoico normal —lo cual, evidentemente, implica un incremento del volumen bioenergético—. En los maratones de vipassana (vipashyana) al estilo theravada (particularmente en la versión birmana de dicha práctica) es muy frecuente que los individuos tengan todo tipo de experiencias ilusorias de la práctica del tipo que los tibetanos llaman ñam (nyams) —lo cual es un signo inconfundible de incremento del volumen bioenergético—. Y lo mismo se aplica a todo un espectro de prácticas del hinayana, no sólo del tipo que el Athasalini designa como apachayagami o «demoledoras», sino de distintos tipos. 18Entre las prácticas de la vía de transformación propiamente dicha que incrementan el volumen bioenergético, muchas inducen poderosas experiencias de placer vacío o detong (bde-stong). Esto es particularmente útil en una vía en la cual el aumento del volumen bioenergético es relativamente abrupto, pues el placer hace que la vacuidad guste (y/o que la luminosidad guste, en caso de que también ésta se manifieste de manera particularmente brillante), lo cual cataliza favorablemente el proceso mandálico: aunque ello no garantiza que no se produzca ninguna experiencia de temor o conflicto, en cierta medida puede servir como «lubricante» para atravesar la «carrasposa» zona intermedia asociada a los dharmapala coléricos o las dakini airadas.
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éxito los métodos «superiores» y, en consecuencia, tendrá que superarlos por medio de dicho curso de prácticas.) Cabe señalar también que los primeros y más determinantes condicionamientos que sufre un individuo tienen lugar cuando todavía se encuentra manifiesto el sentimiento oceánico que caracteriza al infante, 19 el cual es concomitante con un alto volumen bioenergético. Es bien sabido que son los castigos de los que se hace objeto a aquél, así como la forma en la que se le inculcan con gran intensidad emocional temores, tabúes y así sucesivamente, los que establecen los más poderosos condicionamientos que lo afectarán en su vida posterior. En términos de la explicación bioenergética del vajrayana, ello se debe precisamente al alto volumen bioenergético que caracteriza al infante, pues a mayor volumen bioenergético, más rápido y determinante es el aprendizaje, y mayor es el poder condicionante de las huellas kármicas resultantes; de hecho, en términos de la ya mencionada explicación bioenergética, también son las experiencias en cuestión las que hacen que el infante contraiga intensamente los músculos del organismo, produciendo «nudos» en el «canal central» que hacen disminuir el volumen bioenergético hasta el nivel necesario para el funcionamiento de la normalidad psicológica estadística. 20 A fin de neutralizar los condicionamientos establecidos de esta manera, en el momento de la autoliberación (o interrupción de algún otro tipo) de las tendencias por ellos determinadas, el volumen bioenergético deberá ser por lo menos tan alto como lo fue en el momento en el que el infante fue condicionado, de modo que este nuevo nivel de aprendizaje sea igualmente rápido y determinante, y tenga el poder necesario para neutralizar las huellas kármicas en la base de las distintas manifestaciones del error llamado avidya o marigpa; como resultado de un proceso suficientemente intenso y prolongado de autoliberación, los «nudos» que reducían el volumen bioenergético se desharán, con lo cual éste volverá al nivel en el que se encontraba durante los primeros meses de vida, o incluso a un nivel superior a aquél. Como ya vimos, la normalidad está caracterizada por un foco restringido de atención consciente que es muy poco permeable, lo cual es indispensable para que podamos considerar como entidades substanciales a nuestras personas y al resto de los entes, y para que podamos conservar nuestra autoimagen habitual y nuestro habitual sentido-de-sí. En particular, a fin de tomar un ente como substancial, tenemos que abstraerlo nítidamente del resto del campo de objetos potenciales y tomarlo como figura, dejando el resto del campo 19Es bien sabido que, como hemos visto, para Freud el sentimiento oceánico del infante estaba ligado a un sentimiento de
desamparo y se encontraba en la fuente del sentimiento religioso, que surgía como un medio para eludir dicho desamparo. La verdad es que, si bien el infante a menudo experimenta desamparo en el período cuando su volumen bioenergético todavía no ha sido reducido por los condicionamientos de los que se lo hace objeto, de modo que el sentimiento oceánico no ha sido todavía obliterado, dicho desamparo no es inherente al sentimiento oceánico, sino al incipiente desarrollo del error llamado avidya o marigpa en el seno de la condición panorámica. Esto implica que en este libro el tipo de valorización de que se hace objeto al sentimiento oceánico se encuentra más cerca de aquélla de la que lo hizo objeto Norman O. Brown que de aquélla de la que lo hizo objeto Freud. 20Esta explicación parece presuponer la existencia objetiva de un «canal central» y el establecimiento de «nudos» igualmente objetivos que bloquean la circulación de la energía por el mismo, haciendo que ella circule por algunos de los dos canales laterales (según la hora del día y el sexo del individuo). Ahora bien, en La vía de autoliberación y nuestra total plenitud y perfección (aún sin publicar), el maestro Namkhai Norbu señala que su maestro Changchub Dorlle insistía en que el sistema bioenergético en cuestión —el canal central, los canales laterales, los chakra y así sucesivamente— no tenían existencia objetiva (lo cual explica por qué en unas prácticas el sistema bioenergético se visualiza de una manera y en otras prácticas de una manera diferente). Así, pues, de lo que se trata no es de postular un sistema bioenergético con canales y chakra discretos con existencia objetiva, sino de describir una bioenergética que funciona perfectamente en base a metáforas que son totalmente efectivas, aunque no sean declaraciones literales acerca de entes con existencia discreta y objetiva.
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en cuestión en una especie de «penumbra de la atención», y entender la figura en términos del contenido de un pensamiento que valorizamos-absolutizamos delusoriamente. Si la panoramificación de la atención impide que se abstraiga con la suficiente nitidez la figura que queremos percibir como un ente substancial y, en consecuencia, se la experimenta como parte del campo total de objetos potenciales, ya no podrá vivenciársela como un ente substancial, sino que, por el contrario, se hará patente su insubstancialidad —y con ella la del resto del universo y de nosotros mismos—. Puesto que el aumento del volumen bioenergético hace que el foco de atención consciente del individuo se amplíe y se vuelva más «permeable», ampliando proporcionalmente su espaciotiempo, el estado resultante facilita la captación de la insubstancialidad de todo lo que el individuo siempre había considerado erróneamente como substancial; es por ello que el aumento del volumen bioenergético constituye una condición de posibilidad de la superación del error llamado avidya o marigpa y la concomitante desocultación de la esencia que, como hemos visto, es vacuidad. Sin embargo, el aumento en cuestión no puede producir ni causar dicha superación; de hecho, en el individuo no preparado que se aferra a la ilusión de substancialidad, en vez de resultar en la develación del centro del mandala, esta ampliación-permeabilización del foco de atención consciente puede producir perturbaciones o inducir episodios psicóticos. La palabra pánico, que indica un poderoso e incontrolable temor «irracional», se deriva del nombre del dios Pan, símbolo de la totalidad. La pan-oramificación de la conciencia que tiene lugar cuando el volumen bioenergético aumenta suficientemente puede inducir en nosotros vislumbres parciales de la totalidad, haciendo patente nuestra propia insubstancialidad; mientras que en el caso de individuos de capacidad superior esto puede producir una gran alegría,21 en quienes no tienen la capacidad idónea, o en quienes enfrentan circunstancias que no son propicias para la realización (e incluso en quienes tienen la capacidad idónea y se encuentran en circunstancias propicias, pero están sometidos a un proceso particularmente intenso de desrealización), ello puede resultar en experiencias terroríficas del tipo que expresa la etimología de la palabra pánico —sobre todo debido a la intensidad con la que se nos ha enseñado a aferrarnos a nuestra supuesta identidad separada y a temer la desaparición de esta identidad, 22 y, en general, a la medida 21Lo mismo que se ha dicho de las vislumbres en cuestión se aplica a la primera visión plena y correcta (en el sentido del
mahayana) de la esencia que es vacuidad; es precisamente por esto que el primer estadio, bhumi o sa del bodhisattva se llama «bhumi de la alegría» o «bhumi gozoso» [pramudita o rabtu ganwa (rab-tu dga’-ba)]. Ahora bien, cuando se dice que los individuos de capacidad superior no temen la insubstancialidad, lo que se está diciendo es que, al enfrentar vivencias de insubstancialidad, ellos no experimentarán una secuencia autocatalítica (o sea, de realimentación positiva) de terror y horror, como sucedería en el caso de individuos de capacidad inferior. Sin embargo, en cierto sentido el individuo de capacidad superior también experimenta aversión a la vacuidad, pues es precisamente dicho temor el que lo hace aferrarse a los pensamientos valorizados-absolutizados delusoriamente —y si lo perdiese completamente dejaría de aferrarse y se encontraría totalmente Iluminado—. De hecho, como bien señala Chöguîam Trungpa Rinpoché en el Comentario al libro tibetano de los muertos (cfr. Trungpa, Chöguiam y Francesca Fremantle, 1975,The Tibetan Book of the Dead, Berkeley y Londres, Shambhala; hay versión española, traducida por Juan Valmard: 1978, editorial Troquel, Buenos Aires, Argentina), en las prácticas del töguel y el îangthik de la noche (o sea, en la oscuridad) por lo general se manifiesta el terror a la insubstancialidad —y ello no sólo en el caso de los individuos de capacidades «inferiores». 22Como se señaló en una nota anterior, por lo general asociamos la disolución de nuestra identidad habitual con la muerte, que desde la más temprana infancia se nos enseña a temer como el supremo horror (o, en términos de la frase de Aldous Huxley, el «horror esencial»); sin embargo, dicha disolución también puede ocurrir en la despersonalización y, en general, en la «desrealización psicótica». Ahora bien, no importa cómo pueda ella ocurrir, en la medida en que implica una muerte, puede desencadenar la experiencia de supremo horror; es en parte por esto que el tabú contra la locura no es menos subrayado en el proceso educativo que el que respecta a la muerte. De hecho, como señala Trungpa Rinpoché en el Comentario que escribió al Bardo thödröl o Libro tibetano de los muertos (cfr. Trungpa, Chöguiam y Francesca
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en que el desarrollo del evo o kalpa ha potenciado las tendencias díscolas del error—. Por otra parte, la ampliación y permeabilización del foco de atención consciente puede permitir el acceso a la conciencia de contenidos ego-asintónicos, los cuales representan una amenaza para el funcionamiento egoico y la autoimagen del individuo. Más aún, la panoramificación en cuestión, al diluir los «filtros» a través de los cuales en la condición samsárica normal se experimenta lo desagradable, hace que el individuo vivencie en toda su intensidad cualquier incomodidad que se pueda manifestar —lo cual, a su vez, hace que aquél reaccione con mayor aversión y rechazo hacia la incomodidad, haciéndola más desagradable, lo cual incrementa todavía más la aversión y el rechazo, en un circuito autocatalítico (o sea, de realimentación positiva) de incomodidad, angustia y malestar—. (Como se verá luego, esto último es de particular utilidad para los individuos de capacidad superior que no le tienen miedo a la insubstancialidad, sobre todo en los niveles superiores de la práctica, pues es la condición para que se desencadenen los circuitos autocatalíticos o de realimentación positiva que transforman en conflicto el error llamado avidya o marigpa, exagerando la dinámica inherente a éste hasta el nivel umbral en el cual se ha completado su reducción al absurdo y se hace posible su autoliberación.) Así pues, en el caso de los individuos de capacidad inferior o media que se encuentran en la periferia del mandala, los guardianes representan el temor a la insubstancialidad y la ausencia de límites cuya develación es ilustrada por el centro: ellos representan el temor al pánico en el sentido etimológico de esta palabra. Atemorizados por los guardianes-temores que bloquean la entrada a lo que toman por una calle ciega que conduce a un abismo, los seres de capacidad inferior o media poseídos por el error tienden a aferrarse a dicho error —o, para ser más exactos y expresarlo en términos del mandala, tienden a aferrarse a la periferia. 23 Cuando los individuos en cuestión, como resultado de vislumbres de la insubstancialidad de sí mismos y del mundo, así como de la vacuidad de la pseudorrealidad social, ya no puedan mantener en forma óptima el autoengaño que les permitía creer que lo verdadero estaba constituido por el mundo de la periferia, se habrán deslizado hasta la zona intermedia del mandala. Puesto que, como se vio arriba, ante tales vislumbres una reacción propia del error puede ser aferrarse a la falsa realidad que se está disolviendo, en la «zona intermedia» del mandala tales individuos experimentarán malestar como resultado del rechazo de la insubstancialidad que se ha hecho patente y que o puede ya ocultarse, y del concomitante aferramiento a la falsa identidad que se estaba disolviendo y que ya no puede mantenerse. En tales casos, la dinámica autocatalítica que caracteriza a la zona intermedia se deberá a que, mientras mayor sea la incomodidad que surja de las vislumbres de insubstancialidad, con mayor fuerza se aferrará el individuo a la ilusión de substancialidad y el sentido de identidad habitual que se están disolviendo —lo cual generará mayor incomodidad, la cual a su vez inducirá un mayor aferramiento—. 24 Esta dinámica autocatalítica Fremantle, 1975, The Tibetan Book of the Dead, Berkeley y Londres, Shambhala; hay versión española, traducida por Juan Valmard: 1978, editorial Troquel, Buenos Aires, Argentina), en las prácticas más intensas en las que se manifiesta la dinámica del mandala (como los distintos tipos de retiro de la oscuridad) el miedo a la insubstancialidad o a la locura puede privar sobre el miedo a la muerte (a pesar de que, como hemos visto, es común que ambos se confundan). 23Como lo expresó R. D. Laing en un contexto particular, ellos piensan que en la dirección al centro «hay un abismo, hay bestias salvajes». 24R. D. Laing compara esto con lo que le sucede a alguien que está recostado de un autobús y, cuando éste comienza a andar, se aferra a la barra del autobús, que es el objeto más cercano pero también el más peligroso. Cfr. Laing, Ronald D. (1961/1969), Self and Others. Londres, Tavistock (empastado, The Self and the Others), y Harmondsworth, Pelican (cartulina, Self and Others).
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o de «realimentación positiva» característica de la zona intermedia del mandala conducirá al individuo hasta un nivel umbral en el cual, si están dadas todas las condiciones necesarias —incluyendo el conocimiento de las instrucciones y otras condiciones favorables—, la tensión inherente al engaño podrá romperse espontáneamente, con lo cual aquél «entrará» al centro. Como hemos visto, los individuos que poseen las propensiones más idóneas para la práctica del dharma no temen la insubstancialidad. Ahora bien, afortunadamente, ello no implica que estén exentos de la dinámica autocatalítica o de «realimentación positiva» característica de la zona intermedia del mandala que, como se acaba de ver, conduce el individuo hasta el ya considerado nivel umbral. Comos se verá luego, existen prácticas como el chö, 25 por ejemplo, que desatan lo que Aldous Huxley designó como «horror esencial», no por medio de experiencias de insubstancialidad, sino despertando temores más concretos, relacionados con la supervivencia del organismo. A niveles todavía más «avanzados» de la práctica, la dinámica autocatalítica en cuestión puede manifestarse independientemente del llamado «horror esencial»; como ya hemos visto, en el töguel y el îangthik de la serie manngagdé o upadesha del dzogchén, la manifestación de la luminosidad activa con gran intensidad la tendencia a la irritación o a la molestia que se conoce como zhedang, 26 haciendo que el individuo reaccione hacia lo que se ha manifestado de maneras que exacerban sus tensiones y que, en consecuencia, catalizan el proceso de autoliberación propio del tekchö o «ruptura espontánea de la tensión». Así, pues, los guardianes no siempre representan nuestros miedos; ellos pueden representar simplemente la conflictiva dinámica autocatalítica o de realimentación positiva que es activada por la manifestación de la luminosidad. Después de haber «entrado» al centro, si se mantiene un volumen bioenergético alto y, más aún, si la luminosidad se conserva activa, los dharmapala o dakini airados se mantendrán bien despiertos y alerta, de modo que en el momento en el que el individuo abandone el centro no caiga en la tranquilidad de la periferia (lo cual le permitiría sentirse cómodo en el error): la dinámica representada por los dharmapala o dakini airados lo atraparán y la agitación consiguiente funcionará como recordatorio para que aplique las instrucciones que le permitirán volver a encontrarse en el estado representado por el centro. Más adelante, si se alimenta a los dharmapala o dakini airados con un volumen bioenergético suficientemente alto y, de ser posible, con la patencia de la luminosidad, cada vez que el individuo comience a desplazarse desde el centro hacia la periferia, la dinámica que dichas deidades airadas representan hará que él o ella «rebote» contra el «círculo de fuego» de la zona intermedia, haciéndolo retornar automática y espontáneamente al centro. Finalmente, una vez que las propensiones a salir del centro se hayan neutralizado, el individuo ya no se apartará más de él. Entonces, los dharmapala o dakini airados representarán la percepción que otros tienen de las actividades espontáneas libres de acción o thinle 27 del individuo, las cuales ayudarán a dichos otros a alcanzar la Iluminación — aunque el individuo ya no los percibirá como seres sensibles a Iluminar—. A pesar de que 25gCod. 26Zhe-sdang. Téngase en cuenta que en la dinámica mandálica que se activa por estos medios, que es la dinámica del
zhitró (zhi-khro) a la que se hizo referencia en una nota a la segunda parte del libro, el «placer total» asociado al aspecto zhi(wa) (zhi-ba) o «pacífico» (que en este caso es más bien gozoso) del zhitró es tan determinante en el aprendizaje resultante como el aspecto tro(wo) (khro-bo) o «airado». De hecho, en la práctica de la oscuridad las experiencias de placer total no son menos importantes que las de manifestación y subsiguiente autoliberación de las tensiones. 27Phrin-las.
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no hay actividad de la mente, los dharmapala o dakini airados repelerán a aquéllos que no estén preparados, haciéndolos percibir al individuo Iluminado como chocante y crudo, y atraerán en cambio a quienes sí estén preparados, creando las condiciones para que éstos pasen rápidamente al centro. El practicante habrá encarnado el principio del mandala y se habrá convertido en un lama-heruka, tan chocante como una deidad airada, cuyas actividades espontáneas son los dharmapala o dakini airados. El principio del mandala es central para diferentes tradiciones místicas de la humanidad y aparece en la literatura y en las artes plásticas de muchas civilizaciones. Un ejemplo del mismo es la Divina Comedia de Dante 28 —la cual, como se aprecia claramente 28En una obra de comienzos de los años 70 o fines de los 60, el psicólogo Claudio Naranjo empleó también el símbolo de
la Divina Comedia para ilustrar el viaje hacia la suprema cordura. Desgraciadamente perdí el libro en cuestión y no recuerdo los datos de publicación. En todo caso, la interpretación de la Divina Comedia que ofreceré a continuación la ubica en un contexto diferente de aquél en el que la localizó Naranjo. Guiado por Virgilio, Dante abandona el reino de los vivos y desciende al infierno, lo cual significa que la contradicción que caracteriza a la periferia del mandala se ha transformado en conflicto, con lo cual el individuo ha abandonado el reino de la normalidad estadística, y que dicho conflicto se está desarrollando, guiado y catalizado de manera ciega, y por ende todavía díscola, por un programa teleonómico inherente a lo humano que resulta en un. circuito de realimentación positiva o proceso autocatalítico. (Según Gregory Bateson, el «circuito de realimentación positiva» que impulsa el proceso de reducción al absurdo del error humano básico que tiene lugar en la experiencia del individuo y ese proceso mismo —trátese de una neurosis, una psicosis o de la primera etapa del viaje por el sendero a la Iluminación que estamos considerando— son lo que Freud llamó Tánatos o «instinto de muerte»: sería el Tánatos lo que catalizaría el proceso de acrecentamiento del conflicto hacia un nivel umbral en el que puede superárselo.) El descenso de Dante por el infierno hacia su círculo más bajo y la entrada del poeta al purgatorio a través de la abertura que se encuentra en el fondo del infierno, corresponden al desarrollo del conflicto hacia el umbral en el cual la manifestación del estado de rigpa o Verdad reorienta el proceso en una dirección claramente saludable, introduciendo un mecanismo de interrupción y autoliberación espontánea de los díscolos «circuitos de realimentación positiva». Dante no puede establecerse inmediatamente en el cielo (en el sentido de la aprehensión correcta de lo que indica la palabra tibetana namkha (nammkha’), que se traduce como «cielo» o «espacio», y no en el de los términos budistas deva loka o deva gati, que, como hemos visto, representan los estados más elevados del reino samsárico) porque tiene que «purgar» o «purificar» sus errores y pasiones díscolas, que se encuentran tan profundamente arraigados, por medio de la transformación de la contradicción en conflicto cada vez que ella surja, y la autoliberación del conflicto en el estado de rigpa o Verdad. Sin embargo, este proceso ya no pertenece al infierno, pues el estado de rigpa o Verdad corresponde a la aprehensión correcta del cielo en el sentido que estoy dando al término, y puesto que Dante ya ha tenido una vislumbre del estado en cuestión, sabe que el proceso por el que atraviesa constituye la vía al cielo y que su sufrimiento no es eterno, sino que es parte de una purificación por la que él debe pasar si quiere establecerse en el cielo: es por esto que se trata del purgatorio. Una vez en el purgatorio, el proceso ya no es catalizado solamente por el Thánatos, sino también por la sabiduría que resulta de la autoliberación repetida de la contradicción básica (el error) y del conflicto en la develación de la gnosis primordial. Una vez que el error ha sido «purgado» en una medida suficiente por medio de su autoliberación repetida en la gnosis primordial, Dante entra al cielo, y, finalmente, se establece en el empíreo —o sea, en el centro mismo del mandala. Cabe señalar que, al considerar la descripción que la tradición tibetana conocida como «dzogchén» (rdzogs chen) hace del proceso de liberación individual, en su libro Matrix of Mystery. Scientific and Humanistic Aspects of rDzogs-chen Thought (1984,.Boulder, Shambhala), el estudioso alemán Herbert V. Guenther designó la primera etapa de dicho proceso (que, en el simbolismo de La divina comedia, he hecho corresponder al descenso a los infiernos y a la travesía descendiente a través de éstos) como «movimiento discreódico» o dischreodic movement. El mismo autor denominó «interrupción discreódica» o dischreodic interruption a la transición de la primera etapa a la segunda —que he hecho corresponder a la transición del Infierno al purgatorio—, y dio a la segunda etapa —que identifiqué con la travesía a través del purgatorio y el repetido acceso al verdadero cielo que nos permite establecernos definitivamente en este último— el nombre «movimiento eucreódico» o euchreodic movement. Ahora bien, la palabra «creod» (chreod) fue utilizada por Waddington para designar un proceso que, como ha señalado Anthony Wilden (1972, 2a edición 1980, System and Structure, Londres, Tavistock), puede considerarse como homeorhesis o «simple desarrollo», que es una modalidad de lo que la teoría general de sistemas llama «autoestabilización» (Laszlo, Ervin, 1974, A Strategy for the Future. The Systems Approach to World Order, Nueva York, George Braziller, p. 222) y que Walter Buckley llamó morfostasis (Buckley, Walter, 1967, Sociology and Modern Systems Theory, Englewood Cliffs, Prentice-Hall): un proceso basado en la realimentación negativa (Laszlo, Ervin, op. cit., p. 36) que no comprende ni un cambio de normas ni un cambio de código (Wilden, Anthony, op. cit.) y que mantiene a los sistemas en el estado preexistente de organización (Laszlo, Ervin, op. cit., p. 222). Como ha señalado Anthony Wilden (Wilden, Anthony, op. cit.), desde el punto de vista de la organización, la homeorhesis es diferente de otros tipos de morfostasis, tales como la homeostasis y la homeogénesis.
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Tanto los procesos basados en la realimentación positiva como las transformaciones radicales que comprenden la elaboración de nuevas estructuras por medio de actividades sistémicas (que implican un cambio de normas y un cambio esencial de código, y en las cuales lo esencial no es el programa sino el cambio de programas —y, probablemente, de metaprogramas—), pertenecen a lo que la teoría general de sistemas designa como «autoorganización» —la cual «conduce los sistemas hacia estados más negentrópicos» (Laszlo, Ervin, 1974, A Strategy for the Future. The Systems Approach to World Order, Nueva York, George Braziller, p. 222)— y que Buckley denominó morfogénesis (Buckley, op. cit.). En consecuencia, lo que Guenther designó como «movimiento discreódico» no puede ser designado con ese nombre: siendo por encima de todo un proceso de realimentación positiva, es un tipo de morfogénesis y no de morfostasis y, en consecuencia, no puede ser considerado como creod (chreod). A su vez, lo que Guenther denominó «interrupción discreódica» es la interrupción de un tipo de morfogénesis, pero no es ella misma ni morfogénesis ni morfostasis: ella representa una liberación momentánea con respecto a todo condicionamiento por programas y metaprogramas. Y aunque en lo que Guenther designó incorrectamente como «movimiento eucreódico» interviene la morfogénesis (en dicho proceso la realimentación positiva conduce a cambios de normas, de códigos, de programas y de metaprogramas), en la medida en que constituye una progresiva liberación con respecto a todo condicionamiento por programas y metaprogramas, supera la simple morfogénesis. Para designar tanto lo que Guenther llamó «interrupción discreódica» como la progresiva liberación con respecto al condicionamiento por programas y metaprogramas en la etapa del proceso de liberación que el mismo autor llamó impropiamente «movimiento eucreódico», me gustaría proponer el neologismo «metamorfia». La transición al hades desde el «mundo de los vivos» —o sea, desde el estado de autoengaño en el que nos encontramos adaptados a una sociedad enferma, el cual constituye la normalidad estadística— representa la muerte del ego normal en el sentido freudiano del término. A su vez, la transición desde el círculo más bajo del infierno al purgatorio (que comprende una primera vivencia del cielo) constituye una muerte transitoria del ser del individuo humano. Por último, la transición definitiva del purgatorio al cielo constituye la extinción definitiva de dicho ser del individuo humano. Basándome en la interpretación que desarrolló Gregory Bateson para explicar ciertos procesos psicológicos, entre los cuales figuran las psicosis y el alcoholismo, y que expuso en The Cybernetics of Alcoholism (en Bateson, Gregory, recopilación 1972, Steps to an Ecology of Mind, Nueva York, Ballantine y Londres, Paladin; hay versión española de mala calidad: Pasos hacia una ecología de la mente, Buenos Aires, Ediciones Carlos Lohlé), en varios trabajos he explicado el proceso de exacerbación de pautas negativas que caracteriza la primera etapa del proceso mandálico y que en la Divina Comedia de Dante corresponde al infierno, como una reducción al absurdo empírica impulsada por las relaciones entre los cómputos de los dos procesos mentales que Freud describió en su Proyecto de una psicología para neurólogos de 1895 (Freud, Sigmund, 1895, español 1974, Proyecto de una psicología para neurólogos y otros escritos, Madrid, Alianza Editorial), los cuales corresponden parcialmente a los cómputos de los dos hemisferios cerebrales (una serie de experimentos cuyos resultados fueron publicados en 1999 ponen en duda que se pueda identificar plenamente el proceso primario con los cómputos del hemisferio derecho y el proceso secundario con los cómputos del hemisferio izquierdo); mi explicación del asunto se ha ido haciendo más sofisticada en las versiones sucesivas que he ido desarrollando (Capriles, Elías, 1976, The Direct Path.. Providing a Background for Approaching the Practice of rDzogschen, Kathmandú, Nepal, Mudra Publishing; Capriles, Elías, 1986, Qué somos y adónde vamos, Caracas, Unidad de Extensión de la Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad Central de Venezuela; Capriles, Elías, 1994, Individuo, sociedad, ecosistema. Ensayos sobre filosofía, política y mística, Mérida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes). Las versiones más recientes de dicha explicación ponen el énfasis en la forma como las acciones y reacciones conscientes del individuo se encuentran en la base de la dinámica autocatalítica de exacerbación del error llamado avidya o marigpa. Creo que éste no es el lugar para reproducir dichas versiones; baste con señalar que entre las fuentes de las explicaciones en cuestión se encuentran las obras de Gregory Bateson y Anthony Wilden citadas más arriba, la obra de Bateson Mind and Nature. A Necessary Unity (1979, Nueva York, Dutton; versión española, 1982, primera reimpresión 1990, Espíritu y naturaleza, Buenos Aires, Amorrortu editores S. A.), y el libro de Otto Fenichel, The Psychoanalytic Theory of Neurosis. 1945, New York, Norton). La dinámica de la que nos estamos ocupando es tan central para todo lo humano, que en varias obras he explicado en términos de ella la evolución degenerativa de la humanidad. También en ella —tanto colectiva a largo plazo como individual a corto plazo— lo que ha de ser superado tiene necesariamente que ser exagerado de modo que crezca exponencialmente hacia su extremo lógico. El proceso primario, como todo proceso analógico, carece de negativos. En consecuencia, aunque en el proceso secundario nos demos cuenta de que ciertas relaciones de proceso primario no funcionan, el no que les demos a esas relaciones en el proceso secundario será incapaz de interrumpirlas en el proceso primario, en el que no existe el no. Ahora bien, lo curioso no es que nuestro intento consciente de detener una relación de proceso primario no pueda lograr su objetivo, sino que dicho intento podría tener un efecto contrario al que intenta producir, y exacerbar esa relación en vez de interrumpirla. (Mi aplicación de esta teoría de Bateson a la «evolución» y la historia humanas —incluyendo mi crítica de Hegel y mi explicación sistémica de la historia— es una aplicación de la mencionada teoría batesoniana al problema en cuestión, que no fue considerado por Bateson; cfr., entre otros trabajos, Capriles, Elías, 1993, «La Inversión hegeliana de la historia», Mérida, revista Filosofía del Postgrado de Filosofía de la Universidad de Los Andes, No. 4; Capriles, Elías, 1994, Individuo, sociedad, ecosistema. Ensayos sobre filosofía, política y mística, Mérida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes.) Volviendo a la Divina comedia, cabe señalar que la kátharsis que ella ilustra (y que, basándome en Gregory Bateson, gusto explicar como el resultado de la reducción al absurdo y autoliberación de códigos, programas y
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en la obra Chamanismo de Mircea Eliade, corresponde casi exactamente a la descripción que ciertos chamanes paleosiberianos dan del proceso de su iniciación—. Otro ejemplo de dicho principio es la «noche oscura del alma» de Juan de la Cruz. De manera similar, en el sufismo se habla de un «abismo de fuego» que hay que atravesar para alcanzar la Iluminación, y diversas historias tradicionales ilustran este proceso. 29 En la tradición gnóstica y la posterior alquimia europea (e incluso en el budismo theravada, con el cual por lo general no se los asocia en absoluto),30 se emplearon diagramas con forma mandálica, tal como sucede en tradiciones espirituales de múltiples regiones y etnias del planeta. 31 metaprogramas en lo que Freud designó como proceso primario) purifica de manera definitiva e irreversible el error humano básico que es la fuente de todas las pasiones, lo cual resulta en una transformación radical e irrevocable en la experiencia del individuo: purificada la causa, todos los efectos negativos de ésta dejan de manifestarse. 29Idries Shah cuenta la historia de un discípulo del sufí murciano Ibn El-Arabi que soñó que el Maaruf Kharki estaba rodeado de llamas. Pensando que el gran maestro estaba en el infierno, el hombre fue presa de una gran tribulación y en consecuencia fue a buscar a El-Arabi para pedirle una explicación. El maestro le dijo que las llamas no significaban que Maaruf estuviera en el infierno; que las mismas representaban aquello que quien había tenido el sueño tendría que atravesar para alcanzar el estado de Maaruf —una región de experiencia que, como hemos visto, los sufíes a menudo denominan «el abismo de fuego». 30Aunque los mandala no son típicos de dicha tradición, el Templo del Diente en Kandy (Shri Lanka) está adornado con un gran número de figuras mandálicas a todo color (sobre todo en las partes que fueron reconstruidas más recientemente). 31Ha habido quien ha afirmado que los mandala fueron desarrollos específicamente budistas de diagramas recibidos por el budismo a partir del gnosticismo griego (cfr. por ejemplo, Gómez de Liaño, Ignacio, 1998, El círculo de la sabiduría, pp. 20-22; Madrid, Ediciones Siruela). Esta tesis constituye un grave error, pues, como hemos visto, antes de la invasión indoeuropea una vasta región que comprendía Grecia y casi la totalidad de Europa, Persia y prácticamente todo el Medio y Cercano Oriente, India, Tíbet y el Centro de Asia, compartió una misma tradición espiritual (la cual, sin embargo, tenía variantes regionales: en Persia la deidad principal era Zurván, en Grecia Dionisos, en India Shiva, en Tíbet el Îandag Guîalpo y así sucesivamente) cuyo principal centro místico parece haberse encontrado en el monte Kailash (en el entonces reino de Zhang-zhung y el actual Tíbet occidental) —donde, como hemos visto, alrededor del año 1.800 a.C. Shenrab Miwoche estaba enseñando el dzogchén de la tradición bön—. Ahora bien, los mandala son mapas del sendero del atiyanadzogchén, el cual erradica el dualismo y todos sus vestigios; puesto que éste se ha transmitido y practicado en el Tíbet desde una época tan remota, es ridículo afirmar que los diagramas en cuestión hayan sido importados a ese país en tiempos relativamente recientes, a partir de una tradición predominantemente dualista cuyos métodos —por lo menos en el caso de las vertientes dualistas del gnosticismo— no podrían haber respondido al principio mandálico. Los gnósticos aparecieron a comienzos de la era cristiana, después de que Alejandro hubiese restablecido la intensidad de los intercambios a todos los niveles entre Grecia, Persia, el Centro de Asia e India; así, pues, si bien ellos pudieron haber rescatado los mandala a partir de las ruinas de la antigua tradición que en Grecia se manifestó como dionisismo, también pudieron haberlos importado del Oriente —y no se puede ni siquiera descartar la posibilidad de que algunos gnósticos nodualistas los hayan «redescubierto» a partir de la teleonomía humana universal—. Ahora bien, la dinámica del mandala es totalmente contraria a la deformación dualista «negra» y antisomática (el término es de Mircea Eliade) de la antigua tradición que fue acogida por la gran mayoría de los gnósticos. En efecto, la antigua tradición era no-dualista en lo ontológico y lo moral; en vez de ser antisomática era celebradora de la vida y del organismo, que empleaba como el sagrado vehículo por excelencia para acceder a la Iluminación. El dualismo religioso surgió en Persia con Zaratustra (quien introdujo resabios indoeuropeos en el ámbito de las concepciones y las prácticas religiosas), entre los hebreos con algunos libros de la Biblia, entre los indios con el jainismo y en Tracia con el orfismo. Este dualismo implicó un antisomatismo, sobre todo entre los órficos y los hebreos; los primeros, en particular, consideraban el cuerpo como la tumba o cárcel del alma. En Persia, Manes combinó el dualismo religioso de Zaratustra con el antisomatismo bíblico, mientras que, en Grecia, Pitágoras desarrolló un sistema que no planteaba un dualismo ontológico (el alma era material) pero que mantenía el dualismo moral y el antisomatismo órficos (aunque la liberación del alma no se perseguía ya por la vía mistérica sino por la del conocimiento racional, con lo cual se establecieron las bases del cientificismo posterior). Platón, al sintetizar el protodualismo ontológico eleata (que los eleatas negaban como tal al afirmar que el no-ser constituido por el mundo material simplemente no era y por lo tanto no había una dualidad entre éste y el ser constituido por el mundo del pensamiento, pero que se afirmaba por sí mismo en la medida en que todos experimentamos el mundo como siendo, de modo que la afirmación de otro principio —el pensamiento— y la negación intelectual de éste constituye en verdad la afirmación del mismo en tanto que principio) con el dualismo moral y el antisomatismo pitagórico, engendró un dualismo multidimensional y total. Finalmente, San Agustín combinó el antisomatismo bíblico con el dualismo multidimensional de Platón (y el sutil dualismo neoplatónico) en el tazón-para-ensaladas constituido por los resabios que retuvo de su anterior maniqueísmo, mientras que los gnósticos griegos, en su mayoría, hicieron su propia ensalada de dualismos (que incluyó el maniqueísmo, aunque en ella, por supuesto, se mezclaron también elementos genuinos de la antigua tradición). Y, sin embargo, parece que algunos gnósti-
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Para explicar todo lo anterior, no hay necesidad de postular vínculos genéticos entre distintas tradiciones y civilizaciones: si los pacientes de Jung podían alucinar figuras con forma de mandala o soñar con ellas y así obtener mapas del proceso que tenían que seguir para «curarse», no hay duda de que todos los verdaderos místicos estarán naturalmente familiarizados con la dinámica que los mandala representan. En particular, el hecho de que las descripciones de ciertos procesos de iniciación chamánica correspondan a la dinámica del mandala no implica que ésta tenga orígenes chamánicos; por el contrario, ello podría implicar que algunos sistemas chamánicos contienen elementos del tipo que he designado como «metachamánico»; del mismo modo, el hecho de que la dinámica en cuestión se aprecie en la obra de un cristiano como Dante, o en la literatura sufí, no significa que la misma sea cristiana o musulmana. En todo caso, sería posible que la antigua tradición soteriológica universal cuya cúspide estaba constituida por la enseñanza dzogchén hubiese alimentado a algunos gnósticos, sufíes, alquimistas europeos y a Dante —e incluso que, como lo ha afirmado un importante estudioso, el chamanismo paleosiberiano constituya una degeneración chamánica de la antigua y venerable tradición universal que hemos estado considerando (o bien que ésta se haya filtrado en aquél)—. 32 En todo caso, no debemos olvidar que el atiyana-dzogchén es el «antepasado universal de todos los vehículos». cos fueron no-dualistas; por ejemplo, se dice que incluso alguien tan reciente como William Blake fue gnóstico, pero su Matrimonio del Cielo y el Infierno es a todas luces un maravilloso tratado no-dualista del origen del mal. El antisomatismo celebra la crisis ecológica como aquello que finalmente pondrá fin al mal al acabar con el cuerpo, fuente de contaminación, tumba y cárcel del alma (como, antes del desarrollo actual de la crisis en cuestión, y sin mucha razón, ya sugería Michelet que lo hacían los primeros cristianos). Aunque la investigación arqueológica de los sitios importantes de la antigua tradición no haya sacado a la luz numerosos y notorios dibujos y pinturas con forma mandálica, como bien ha señalado Ananda Coomaraswamy, los más antiguos diagramas mandálicos de Eurasia parecen ser los zigurats mesopotámicos, construidos por representantes de la antigua tradición. En cambio, Gómez de Liaño reconoce la gran escasez de muestras de los (muy tardíos) diagramas con forma mandálica gnósticos y maniqueos —cuyo sentido es, por otra parte, radicalmente diferente al de los mandala budistas—. Así, pues, en términos del ejemplo que nos ofrece Gómez de Liaño de una nevera que pasa por distintas manos en diversos lugares, tenemos que concluir que, tanto en la antigua tradición como en el budismo, el compartimiento para queso contiene queso y en el depósito para huevos se almacenan huevos, pero entre los gnósticos y los maniqueos el compartimiento para queso contiene veneno y en el depósito para huevos se almacenan cadáveres. En mi obra en preparación Los presocráticos y el Oriente me ocupo de la génesis de las distintas doctrinas de la vasta región que se extendía desde las riberas occidentales de Europa por lo menos hasta el Ganges (y probablemente hasta la totalidad del Sur de Asia, incluyendo las islas de Indonesia cuando menos hasta Bali), a partir de la antigua tradición. Cfr. también mi artículo «El anarquismo lógico y político de Antístenes en el hilo de Ariadna de una antigua tradición soteriológica». 1999, Revista Dikaiosyne, Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas de la Universidad de Los Andes, Mérida, Venezuela. 32Esto último es lo que sugiere Idries Shah en su obra Los sufíes [Shah, Idries (1964; español 1975), Los sufíes. Traducción Pilar Giralt Gorina. Barcelona, Luis de Caralt Editor, S. A.]: que el chamanismo constituye una degeneración de la antigua y venerable tradición universal de Iluminación. Y, en general, no hay motivo para excluir a priori la posibilidad de que existan vínculos genéticos entre las distintas tradiciones que hacen uso del principio mandálico; por ejemplo, se ha afirmado que el mandala provenía de los zigurats mesopotámicos, y los sumerios vivían en Mesopotamia. (Cfr. Ananda K. Coomaraswamy, 1927/1965, History of Indian and Indonesian Art, Karl W. Hiersermann/Dover Publications Inc., New York), mientras que otros han sugerido que hay una unidad entre las civilizaciones sumeria y dravidiana (y las de las áreas que se encuentran entre ellas); como se vio en la nota 9 y otras a la segunda parte de este libro, y como lo he explicado en mayor detalle en otras obras, también habría existido una unidad entre la civilización sumeria y la antigua civilización kuchano-tibetana del Zhang-Zhung. Del mismo modo, en notas anteriores se ha visto que los sufíes khajagan y los ismaelitas podrían haber tenido vínculos directos con los maestros del dzogchén en Asia Central (lo cual podría explicar la presencia del principio mandálico en la literatura sufí), pero también con órdenes esotéricas occidentales, comenzando con los templarios, quienes, según se sabe, recibieron enseñanzas de Hassan Ibn El-Sabbah y/o sus discípulos (lo cual podría explicar la presencia del mismo principio en Dante). Del mismo modo, vimos que según Idries Shan el padre de la alquimia occidental, Géber, no habría sido otro que Jabir El-Hayyam, quien, según el mismo Shah, habría estado asociado íntimamente con los Barmecidas, visires de Harún El-Rashid que descendían de los «sacerdotes budistas de Afganistán» y que poseían las enseñanzas secretas de éstos (Shah, Idries, op. cit.).
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El yantra yoga (y la danza vajra) El término sánscrito yantra significa «movimiento». En su forma suprema, el yantra-yoga es cualquier movimiento del cuerpo que tenga lugar en el estado de rigpa o Verdad; ahora bien, yantra se traduce al tibetano como trulkhor, 33 que significa «rueda mágica» y tiene el sentido de «instrumento», «máquina» o «motor»: el yantra yoga es también un medio para acceder a un resultado preconcebido, que consiste en poner el cuerpo humano a realizar una serie de movimientos corporales específicos para que funcione de una manera dada a fin de producir un resultado estipulado, como una máquina que se pone a funcionar para lograr un cierto propósito. 34 A su vez, el término sánscrito yoga se deriva de la raíz yug, que indica el yugo que vincula los bueyes al carro y tiene el sentido de «unión». Ahora bien, «unión» implica dos substancias separadas que se juntan o fusionan —un ejemplo de lo cual lo encontramos en el hinduismo, cuando se habla de una «unión con lo absoluto», ya que ello implica la supuesta existencia de algo externo a lo absoluto que podría o no unírsele—. Esta idea es absurda en las formas vajrayana y atiyana de budismo a las que (como se verá más adelante) pertenece el yantra yoga, según las cuales en el universo no existen dos o más substancias que puedan o no unirse. Para explicarlo en términos de la famosa enseñanza budista (mas no propiamente dzogchén) de las «dos verdades», 35 si hubiese algo externo a lo absoluto que pudiese o no unírsele, lo absoluto sería relativo a ello y, en consecuencia, no sería absoluto.
33sPrul-khor; literalmente, «rueda ilusoria» o «rueda mágica». 34Los resultados del yantra yoga pueden también manifestarse espontáneamente a partir de la práctica del atiyana-
dzogchén. Esto hace pensar que el yantra yoga se haya desarrollado a partir de intuiciones que tuvieron los maestros sobre cómo producir, a partir de un trabajo sobre el cuerpo y la energía, experiencias que en el atiyana-dzogchén se manifestaban como resultado de una práctica realizada en el nivel de la mente (no de la mente en tanto que distinto de la naturaleza de la mente o cognitividad primordial, sino en relación a los aspectos «energía» o «voz», y «cuerpo»). Esto nos remite de nuevo a la concepción del atiyana-dzogchén como el antepasado universal de todos los vehículos. Ahora bien, el hecho de que en el yantra yoga se ponga el cuerpo humano a realizar una serie de movimientos corporales específicos para que funcione de una manera dada a fin de producir un resultado estipulado, como una máquina que se pone a funcionar para lograr un cierto propósito, no implica necesariamente un sesgo causal como el que, con respecto al mahayoga, denuncia El rey que todo lo crea (Kun byed rgyal po), un tantra del atiyana-dzogchén enseñado originalmente por el tönpa Shönnu Rölpa Nampar Tsewa y transmitido y aclarado subsiguientemente por el maestro Garab Dorje. En dicho tantra podemos leer: «Quienes desean (la realización) de Vajradhara del mahayoga, entrando en el sendero del método y el prajña, practican los cuatro (estadios) de aproximación y práctica personal específica en el mandala de la pureza de su propia condición verdadera. La gran beatitud del atiyoga es el bodhichitta que trasciende todo esfuerzo: el estado libre de esfuerzo es obstruido por el mahayoga. Aplicar el esfuerzo en el dzogchén es caer en el error del mahayoga. «Quienes desean alcanzar el nivel de indivisibilidad del anuyoga, entrando en el sendero de la gnosis o sabiduría primordial y de la dimensión esencial de todos los fenómenos que aparecen en la existencia consideran como causa a la pura dimensión del espacio y como efecto al mandala de la sabiduría primordial. La gran beatitud del ati yoga es el bodhichitta que trasciende la [relación] causa-efecto: el estado libre de causa y efecto es obstruido por el anuyoga. Considerar el dzogchén en términos de causa y efecto es caer en el error del anuyoga.» Sucede que el yantra yoga puede practicarse también en versiones dzogchén y dentro del marco de esta enseñanza; de hecho, como se verá más adelante, el yantra yoga que se aplica en la Comunidad Dzogchén, que fue introducido al Tíbet por el gran traductor Vairotsana, pertenece al atiyana. 35Cabe señalar que esta enseñanza, que es de la mayor importancia en el mahayana y que sigue siendo central en los distintos vehículos tántricos, no es parte de las enseñanzas del atiyana-dzogchén en su forma más pura (aunque, de hecho, ha sido incorporada a ellas en muchos textos que explican el dzogchén en términos de los conceptos de otros vehículos).
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Más aún, el movimiento del cuerpo, la voz o energía y la mente es, para la mayoría de las formas hinduistas de yoga, algo impuro o indeseable que debe superarse. 36 Esta idea confirma y mantiene el error dualista que contrapone inmovilidad y movimiento, alma y mundo, puro e impuro, cuyo eje es el juez mental que desencadena las pasiones perniciosas (el cual en la enseñanza dzogchén se designa como «conciencia de las pasiones» o ñongmongpachén îiki namshé). 37 Aunque dicha idea puede corresponder apropiadamente al yoga de Patanjali y su pareja, el sistema filosófico samkhya de Kapila (dos de las seis dharshana o sistemas filosóficos ortodoxos del hinduismo, que se encuentran divididos en tres parejas), los cuales postulan como una verdad absoluta el falso dualismo entre el alma y el mundo, 38 la misma es inaceptable en sistemas genuinamente no-dualistas como el atiyana-dzogchén y los tantra internos del budismo, destinados a erradicar la «conciencia de las pasiones» 39 en la base de la «partición originaria» 40 que dimana de aceptar una parte de la experiencia y rechazar otra. Ahora bien, «yoga» se traduce al tibetano como «nalyor», 41 término que combina el sustantivo «nalma», 42 que significa «estado natural inalterado (de algo)», con el verbo «llorwa», 43 que significa «poseer». Esta etimología no significa que, por medio de la práctica del yoga, uno llegue a poseer su propio estado natural inalterado, pues todos lo hemos poseído desde siempre (o, más bien, todos somos manifestaciones de la base, que constituye nuestro propio estado natural inalterado); lo que la misma indica es que, por me36Esto es particularmente cierto en el caso del yoga de Patanjali, cuyo eje era la práctica del raja yoga, para el cual el
hatha yoga constituía una preparación, y el objetivo final de la práctica en su totalidad era la detención del movimiento de la energía vital y, en consecuencia, de la actividad mental, en un samadhi caracterizado como nirodha o «cesación». Desde el punto de vista de las enseñanzas tántricas y de la enseñanza dzogchén esto constituye el más grave error: el yogui tántrico Milarepa se burlaba de quienes permanecían en estados en que la circulación de la energía por el sistema bioenergético del organismo se había detenido, diciendo que habían adquirido los siddhi o logros de un oso capaz de entrar en un estado de hibernación, mientras que la enseñanza dzogchén compara el permanecer en cualquier tipo de estado en el cual estén totalmente ausentes los pensamientos con «cortarse la cabeza». 37Nyong-mongs-pa-can yid-kyi rnam-shes; en sánscrito klishtamanovijñana. Este concepto se explicó en la segunda parte del libro, «Dzogchén», al considerar la forma como surge el samsara a partir de la base-de-todo o kunzhí namshé (kungzhi rnam-shes). 38De hecho, el sistema o dharshana hindú instituido por Patanjali bajo la rúbrica yoga está asociado al sistema o dharshana hindú instituido por Kapila bajo la rúbrica samkhya, que plantea un dualismo radical entre: (1) una substancia pasiva masculina, que era Purusha o el alma universal, la cual se manifestaba como la multiplicidad de almas individuales, y (2) una substancia activa femenina, que era Prakrit o el mundo físico. Es por esto que el yoga de Patanjali pretende lograr que el alma permanezca desapegada frente al juego de los fenómenos del mundo «físico», como un espectador que no es afectado por el espectáculo que presencia: Purusha no debe ser afectado por el juego activo de Prakrit (lo cual implica un desinterés con respecto a la sociedad y la naturaleza que puede ser considerado como contrario a la compasión y la no-dualidad que caracterizan a la realización budista). Puesto que se considera que todo «movimiento del espíritu» constituye una afección indeseable —una reacción delusoria ante el movimiento del mundo «físico»— el yogui debe detener los movimientos en cuestión. Esto implica detener el movimiento de la energía que se encuentra en la raíz, tanto de la actividad sensoria del individuo, como de todo movimiento de su cuerpo, de su respiración y de su mente. 39Y no sólo dicha conciencia, sino también la anterior conciencia-de-la-base-de-todo y la totalidad de las manifestaciones y etapas del samsara. Cada vez que se manifiesta la base-neutra-de-todo o kunzhí lungmatén (kun-gzhi lung-ma-bstan) — lo cual tiene lugar no sólo cuando nos encontramos por largo tiempo en cierto tipo de samadhi o cuando, por medio de la práctica, inducimos experiencias de jéddewa (had-de-ba), sino de manera recurrente en nuestra experiencia cotidiana—, en el momento mismo cuando, a partir de dicha condición, surja la cognitividad, deberemos reConocerla como y por la gnosis primordial en el estado de rigpa o Verdad. Y, si no lo logramos y el samsara comienza a desarrollarse, deberemos reConocer lo que se encuentre presente en el momento mismo en el que tomamos conciencia. 40Como se vio en la segunda parte del libro, «Budismo», en lengua alemana «juicio» se dice Urteil, cuyo sentido etimológico es el de «partición originaria». 41rNal-’byor. 42rNal-ma. 43’Byor ba.
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dio de una serie de prácticas y métodos (yogas), podemos avanzar en la vía hacia la desocultación de la base que constituye nuestro propio estado natural inalterado y que, en el samsara, se le había ocultado a nuestra conciencia limitada y divisiva. 44 En el budismo, el yoga físico no es parte de la vía de la renuncia, pero sí lo es de la vía tántrica de transformación, en la que constituye un medio fundamental para la realización, así como de la vía de autoliberación, en la que es una práctica accesoria importante. Un yoga asociado a estas dos últimas vías no podría caer en el error que se denunció con anterioridad, que consiste en intentar detener el funcionamiento del cuerpo, de la energía o de la mente, pues para ambas vías todas las funciones de la energía son como «ornamentos» de nuestra condición primordial. 45 La energía, íntimamente relacionada con la respiración, es el vínculo entre la mente y el cuerpo; como ha señalado repetidamente Namkhai Norbu Rinpoché, en el yantra yoga, trabajando sobre aquélla y sobre el cuerpo bioenergético sutil a ella asociado, 46 podemos superar el aparente cisma o divorcio entre el cuerpo y la mente. Cuando ésta intenta controlar a aquél a fin de realizar algún acto con precisión, tiene que enfrentar una resistencia o reacción que reduce la precisión y el poder del acto, 47 pues la mente como jinete 44En griego, «desocultación» se dice aletheia. Aunque la etimología de este término griego no aclara qué es lo que se
desoculta, es evidente que en autores como Heráclito de Efeso el mismo tiene el sentido de desocultación del lógos-physis universal —o sea, precisamente de lo que la enseñanza dzogchén designa como «el estado primordial no-alterado de nosotros mismos y de todo el universo»—. (Sin embargo, Heidegger cometió el error de transferir su fenomenología de la experiencia samsárica a la época cosmológica, de modo que, en el § 44 de Sein und Zeit, interpretó el uso que Heráclito hizo del término aletheia en el absurdo sentido de desocultación del ser-para-la-muerte y la angustia inherentes a la vivencia desnuda del Dasein o ser del individuo humano limitado temporalmente por el nacimiento y la muerte y espacialmente por los confines de su organismo. Luego, en el texto Aletheia de 1944 modificó esta interpretación, pero siguió estando a una infinita distancia del sentido que el Efesio dio al término. Todo esto lo he discutido en detalle en la ponencia «Aletheia: Heráclito Vs Heidegger» que presenté en el Ier Congreso Iberoamericano de Filosofía, que tuvo lugar en Madrid, España, entre el 22 y el 26 de septiembre de 1998, y que se encuentra en proceso de publicación en las Memorias del Congreso. Una explicación más amplia del asunto se dará en mi libro Los presocráticos y el Oriente, que actualmente se encuentra en prensa en el Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes, en Mérida, Venezuela, y en otros trabajos aún sin publicar.) 45Hemos visto que en el sutrayana o vía de la renuncia (y también en el vajrayana o vía de transformación) se habla de «dos verdades», que son la relativa y la absoluta, y que distintos sistemas filosóficos definen estas dos verdades de maneras diferentes. En La vía de autoliberación y nuestra total plenitud y perfección, Namkhai Norbu Rinpoché señala que algunos sistemas filosóficos del mahayana identifican la «verdad relativa» con los entes del mundo fenoménico y el movimiento del cuerpo, la energía (o voz) y la mente, y la «verdad absoluta» con la vacuidad o shunyata. Rinpoché indica que la vía de transformación todavía comienza con la presencia de la vacuidad propia del mahayana, pero luego integra en ella la transformación, que es función de la claridad, y las sensaciones que la acompañan, de modo que se evidencie la unidad de los contrarios expresada por el concepto de yuganaddha o zungllug (zung-’jug) y por la sílaba evam. Por último, en la enseñanza dzogchén, inmovilidad y movimiento son posibilidades o aspectos de la base, ninguno de los cuales debe ser inhibido, pues ello significaría oponernos a la mitad de nuestra condición, negando su viabilidad, y aferrarnos con toda nuestra fuerza a la otra mitad; a fin de superar el dualismo, inmovilidad y movimiento tienen ambos que integrarse en el estado de rigpa o Verdad. 46Como señala Namkhai Norbu Rinpoché, el hecho de que diversos tantra den instrucciones para la práctica en base a distintos números de chakra no implica incoherencia alguna. Según las enseñanzas del rigdzin Changchub Dorlle (Rig-’dzin Byang-chub rDo-rje), el sistema de energía sutil no existe de manera independiente y no posee una anatomía precisa, universalmente «objetiva» —y, sin embargo, no hay duda de que dicho sistema existe (en el sentido de la verdad relativa efectiva del madhyamaka), en la medida en que produce efectos (o sea, en la medida en que el mismo es lo que se designa en inglés como actual y en alemán como wirlich)—. Las diferencias entre las descripciones del sistema bioenergético sutil del organismo que dan los diversos tantra se deben a los diferentes efectos que deben producir las respectivas prácticas; es cuando esto no se comprende, que puede parecer que distintos tantra se contradicen. 47Como hemos visto, quienes han practicado el arte zen de la arquería saben que si, en el momento de disparar, surge la consideración de que ellos —en tanto que sujeto mental— están disparando, ello producirá un sutil espasmo o una leve sacudida que desviará ligeramente la flecha, haciendo improbable que ésta de en el blanco. Esto se debe a que la mente conoce como su objeto al individuo que dispara, haciéndose por un instante ese objeto e interfiriendo en consecuencia con
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se siente separada del potro de la energía y no logra compenetrarse completamente con él, lo cual obstruye y limita el desempeño de ambos. El yantra-yoga permite que el jinete se compenetre con el potro y, en última instancia, deje de sentirse separado de éste, de modo que todo suceda espontáneamente, sin que haya un aspecto que controla y otro que es controlado. Esto no significa que el estado de Verdad pueda ser producido por medio del control de la energía a través de la práctica de yantra-yoga, sino más bien que esta práctica puede crear condiciones que faciliten la espontánea desocultación de dicho estado, la cual no puede ser causada, pues representa la superación misma de la relatividad causa-efecto. Ahora bien, puesto que el yantra yoga es una disciplina dinámica, incluso quienes han accedido ya a la Contemplación propia del atiyana-dzogchén pueden emplearla como medio para integrar el movimiento en el estado de Contemplación. Y lo mismo se aplica a la famosa «danza vajra» redescubierta por el tertön o «revelador de tesoros» Namkhai Norbu y aplicada actualmente por los miembros de la Comunidad Dzogchén Internacional: una vez que tenemos una clara capacidad de permanecer en el estado de Contemplación, la danza vajra nos ayuda a integrar el movimiento en dicho estado. (Por supuesto, al igual que el yantra yoga, la danza en cuestión puede constituir una vía completa en sí misma que nos permita acceder al estado de Contemplación, permanecer en él y, finalmente, integrar el movimiento en dicho estado.) Incluso para quienes no han descubierto el estado de rigpa o Verdad y están practicando los estadios iniciales del yantra yoga, éste puede tener un enorme valor, pues puede ayudarlos a estar más relajados y presentes en su vida cotidiana, así como a respirar mejor, lo cual permitirá poner en orden los pensamientos y las emociones —y, en última instancia, descubrir una respiración que sea realmente incondicionada, espontánea y natural—. Cuando uno todavía no tiene la capacidad de liberar la ansiedad y las pasiones por medio de prácticas como el tekchö, o cuando, teniendo esta capacidad, por algún motivo no le funciona en alguna situación, puede aplicar el conocimiento del yantra-yoga para regular la mente por medio de la respiración a fin de obtener un estado más presente y relajado. Aún más, el yantra-yoga puede incluso servir como medicina que ayuda al practicante a superar desequilibrios físicos. Algunas de las prácticas avanzadas del yantra yoga pueden permitir al practicante obtener vivencias de «dewachén» 48 o «placer total» y de «detong» 49 o «inseparabilidad de placer total y vacuidad» que apaciguan y finalmente hacen cesar las «contracciones espasmódicas» (stanayogatah) en la base de la sed de existencia (trishna) que sostiene la ilusión de substancialidad. Dichas vivencias pueden proporcionar al practicante preciosas oportunidades para cuestionar su experiencia en base a las instrucciones del maestro, lo cual podría resultar en la espontánea desocultación de la base. O, si aquél ya ha tenido acceso al estado rigpa o Verdad, pueden ayudarlo a desarrollar dicho estado. De hecho, aunque en el atiyana-dzogchén las prácticas îab-îum (o sea, de unión erótica con la pareja) del tipo que propugnan los tantra internos o superiores no constituyen la práctica principal, las mismas pueden ser una parte importante de esa práctica accesoria su propia espontaneidad ó, por así decir, subjetividad (que es inhibida y alterada durante el instante en el que ella se hace objeto). En cambio, cuando la flecha «se dispara a sí misma» —en el sentido de que el acto de disparar no es intencional y premeditado, sino que ocurre espontáneamente, libre de toda autoconciencia— la flecha da directamente en el centro del blanco. 48bDe-ba chen. 49bDe-stong.
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que es el yantra-yoga. 50 El îab-îum tiene por objeto hacer posible la «disolución de las energías solar y lunar (femenina y masculina) en el canal central» y así permitir al individuo vivenciar el estado de dzogchén, en el que el ilusorio dualismo que caracteriza a su vida samsárica desaparece en un estado de integración. Como se vio en la segunda parte del libro, en el atiyana-dzogchén se considera que, tal como los reflejos en un espejo pueden servir para hacer patente la naturaleza de éste, la intensidad de la poderosa sensación asociada a la unión erótica puede darle la posibilidad al practicante de distinguir claramente, en su propia experiencia, entre la sensación misma y la cognitividad o gnosis no-dual que le sirve de base y que la acompaña (los cuales, en el ejemplo clásico, corresponden al reflejo y el espejo mismo, respectivamente); una vez descubierto de esta manera el Estado de rigpa o Verdad, la intensidad de la sensación podrá ayudarlo a permanecer en él y desarrollarlo. Por ello, como ya vimos, en el manngagdé o upadesha el sexto semdzín del tercer grupo (el vigésimo en total) es el llamado «semdzín de la unión». Como se vio en la segunda parte del libro, produciendo una variedad de sensaciones por medio de la aplicación de métodos específicos, el practicante de dzogchén logra hacer cada vez más patente el estado de rigpa o Verdad, el cual es inmutable; en consecuencia, puede distinguirlo cada vez más claramente de la condición en la que se discrimina entre unas sensaciones y otras, todas ellas siempre cambiantes —y, una vez que, de esta manera, el inmutable estado en cuestión se haya hecho suficientemente patente, podrá integrar en él la totalidad de las sensaciones cambiantes, estabilizándolo y haciéndolo inconmovible—. Es por esto, entre otras cosas, que son tan importantes las prácticas avanzadas del yantra yoga que incrementan el volumen bioenergético (en sánscrito, kundalini; en tibetano, thiglé), 51 produciendo o intensificando distintos tipos de «experiencias ilusorias de la práctica» o ñam 52 que pueden utilizarse como medios para descubrir el estado de rigpa o Verdad —o para afianzar dicho estado, en la medida en que la intensidad de los «reflejos» ayuda al practicante experimentado a reposar en la patencia del «espejo»—. En particular, como se vio al considerar la dinámica del mandala, el aumento del volumen bioenergético puede 50En el anuyoga, por ejemplo, se distingue entre la vía de la liberación o sherab nampar drölwe lam (shes-rab rnam-par
grol-ba’i lam) y la vía del método o thabki ngepe lam (thabs-kyi nges-pa’i lam). A su vez, en esta última se transmiten dos tipos de instrucciones esotéricas. En la aplicación de las instrucciones relacionadas con la «puerta inferior de los medios hábiles», constituida por los órganos sexuales, no se depende necesariamente del yantra-yoga, sino más bien de que ambos miembros de la pareja reúnan las condiciones estipuladas y de las bendiciones del maestro, entre otros elementos. En las relacionadas con la «puerta superior de los medios hábiles» se depende totalmente del yantra-yoga, pues su aplicación implica todo un trabajo con el cuerpo bioenergético sutil y la energía, así como con visualizaciones, a fin de «encender el fuego en la letra que se encuentra en el vientre», hacer que el calor ascienda por el canal central, y, así, derretir el néctar representado por la letra que se encuentra en la coronilla; a medida que el néctar así derretido va descendiendo sobre cada chakra, comenzando por el de la cabeza, van aumentando los grados de placer, hasta que finalmente se experimenta el placer total. Para poder realizar esta práctica, se requiere una capacidad de retención del aliento que se debe desarrollar por medio de la respiración rítmica del yantra-yoga; del mismo modo, para «inyectar las energías circulantes en el canal central» de la manera correcta y evitar errores que puedan crear problemas al practicante, se requiere una práctica constante de los ocho movimientos y una buena familiaridad con los asana/yantra del yantra yoga. Esta última práctica, en una versión más simple, es de gran importancia en el yantra-yoga del dzogchén; como ha señalado Namkhai Norbu Rinpoché, combinándola con la unión erótica con la pareja, a través de ella se puede obtener más o menos rápidamente la vivencia del placer total. 51Thig-le. Como hemos visto, este término puede traducir el sánscrito bindu —por ejemplo, cuando se habla de las manifestaciones esféricas que se presentan en la práctica del töguel y el îangthik y en otras circunstancias, o cuando en los tantra internos indica la simiente-esencia y así sucesivamente— o el sánscrito kundalini, que es el que traduce en esta ocasión, el cual se ha vertido al inglés como «bioenergetic input» (Herbert V. Guenther) y el cual yo traduzco al español como «volumen bioenergético». 52Nyams. Como vimos, se trata del tipo de experiencias designado también por el vocablo chino mo-ching, la palabra japonesa makyo (las cuales significan ambas «estados demoniacos») y el término árabe hal.
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ensanchar el foco de atención consciente del practicante, haciéndolo más panorámico y permeable, 53 de modo que, si aquél está preparado, los efectos de esta panoramificación y permeabilización constituirán una plataforma idónea para la transición al estado de rigpa o Verdad, o para la prolongación de dicho estado en la Contemplación. (Sin embargo, como hemos visto, en quien no esté preparado, ello podría incluso llegar a desencadenar una psicosis, lo cual implica que las prácticas con la energía son delicadas y sólo deben emprenderse bajo la guía de un maestro que sepa muy bien en qué momento podemos abordar qué tipo de práctica, y que en caso necesario pueda ayudarnos a superar escollos.) A modo de resumen de todo lo anterior se puede decir que, en el atiyana-dzogchén, el yantra-yoga puede facilitar la manifestación del estado de Contemplación, ayudarnos a reposar en dicho estado y, finalmente, facilitar la integración del movimiento en el estado en cuestión. La Comunidad Dzogchén ha publicado una serie de folletos de circulación interna sobre el yantra yoga; además, en julio de 1999 Snow Lion Publications sacó a la venta un video de Fabio Andrico sobre dicha práctica. El alcohol y la carne Con respecto a todo lo anterior, también hay que tener en cuenta la dieta. La comida sustanciosa, rica en grasas y proteínas, como la carne, está relacionada con el elemento tierra y, en consecuencia, favorece la estabilidad de la energía (y, por ende, de la mente). Lo mismo se aplica al vino y otras bebidas alcohólicas, siempre y cuando se las consuma con la debida moderación. En cambio, como señala el maestro Namkhai Norbu, el comer regularmente demasiados alimentos crudos o fríos, frutas poco maduras, alimentos muy secos, judías (frijoles) 54 y, sobre todo, comidas que tengan poca grasa y proteína, puede 53Consultar la sección sobre el mandala en esta tercer parte del libro, así como las notas 66, 80, 79, 100 y 173 a la primera parte de este libro, «Budismo». Como hemos visto, el estado de pequeño espacio-tiempo-conocimiento asociado a un bajo volumen bioenergético, kundalini o thiglé, es un estado de restricción del foco de conciencia que hace que éste abarque sólo un fragmento a la vez del continuo de lo dado y que sus límites sean bastante impermeables. Este estado es condición necesaria del funcionamiento del error que constituye la segunda noble verdad, pues sin él no serían posibles la percepción fragmentaria, la ilusión de substancialidad y separatividad y la ocultación (que Sartre llamó mala fe y entendió como autoengaño por parte del consciente y que Freud designó como represión y comprendió como engaño por el «subconsciente»). Como se señaló en la sección sobre el mandala de esta tercera parte del libro y en una nota a la primera parte, «Budismo», para superar el error no basta con ampliar el espacio-tiempo-conocimiento: dicha ampliación sólo producirá experiencias ilusorias del tipo que los tibetanos llaman ñam (ñams), que los chinos llaman mo-ching, que los japoneses llaman makyo, que los árabes llaman hal, etc., las cuales no deberán ser confundidas con la realización espiritual, sino que deberán ser integradas en el estado de rigpa o Verdad pasando de la condición dualista a la «condición del espejo» — como quien descubre el espejo al captar los reflejos que en él aparecen—. Cabe volver a insistir en que la ampliación del espacio-tiempo-conocimiento no es suficiente para la superación del error y, en el individuo que no está preparado, puede más bien producir perturbaciones o estados de locura. Esto no significa que el yantra-yoga sea una práctica peligrosa. En general, los ejercicios que se enseñan a los principiantes no tienen la potencialidad de hacer aumentar el volumen bioenergético, pues están destinados principalmente a coordinar la mente con el cuerpo a través del vínculo de la energía. 54Las carnes se encuentran entre los alimentos que poseen en mayor medida estas características. En cambio, aunque el alimento universalmente más rico en proteínas es la harina de soja, ella —así como las judías (frijoles o caraotas), las arvejas, los garbanzos, las habas y otras legumbres en el sentido estricto de «frutos de plantas leguminosas» (las cuales también son ricas en proteínas, sobre todo si se las sirve con cereales a fin de lograr una mejor asimilación de los respectivos tipos de proteína)— tiene la desventaja de producir gases, los cuales producen una condición en la que predomina el vayu o lung (rlung), que es justamente lo que la alimentación debe ayudar a controlar. Beber un poco de vino o cerveza (o una pequeña cantidad de licor) con las comidas, en cambio, puede ser de utilidad. [El tofu (queso o yogurt de soja) es una de las mejores formas de comer la soja, pues contiene la proteína, las substancias saludables y las medicinas de la soja, mas no así las substancias perjudiciales de distintos tipos cuya presencia en dicha leguminosa hace que ciertas ramas de la medicina ayurvédica de la India prohiban terminantemente su consumo. Desgraciadamente, sin
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hacer que la mente y la energía adquieran las características del viento, que sopla a su antojo en esta o aquella dirección sin que el individuo pueda controlarlo y, en consecuencia, éste desarrolle los desequilibrios en la circulación de la energía que se conocen en tibetano como lung. 55 Y si, además de comer mal, el individuo se esfuerza física o mentalmente en el trabajo y/o en la práctica del dharma más allá de los límites de su energía y siempre está cansado, será todavía más fácil que desarrolle los desequilibrios en cuestión. En tales condiciones, la práctica del yantra yoga, sobre todo si no se la realiza correctamente, podría acrecentar los problemas del individuo; es por ello que, a fin de contrarrestar las características del viento, los practicantes de yantra yoga deben comer alimentos que tengan las características de la tierra y que, en consecuencia, les proporcionen estabilidad, aplomo y firmeza. En la vía de renuncia o sutrayana está prohibido beber alcohol y en general puede decirse que se tiene una opinión negativa de la ingestión de carne. 56 La prohibición de beber alcohol se debe a que, al beber alcohol, un individuo que siga el sendero de la renuncia podría desinhibirse y realizar muchas de las acciones a las que había renunciado, rompiendo sus votos y creando un karma negativo —e incluso, eventualmente, perjudicando a otros—. El rechazo de la carne como alimento se debe a varios factores. Por una parte, el principio de ahimsa o «no-violencia» implica que debemos tener un enorme respeto por todos los seres sensibles, a los que no debemos dañar bajo ningún pretexto —y, menos aún, asesinar a fin de llenar nuestros estómagos y deleitar nuestros paladares—. 57 Por otra parte, puesto que se considera que la carne estimula las pasiones que en el mahayana hay que neutralizar, 58 en dicho vehículo se prohibe expresamente el consumo del alimento en cuestión.59 Sin embargo, en la vía de transformación en sentido estricto (los tantra internos o superiores), el practicante adquiere el compromiso de comer carne y beber alcohol; de hecho, según un dicho tántrico, «quien tiene samaya o compromiso, bebe alcohol; quien tiene compasión, come carne». Hay varias razones tras este compromiso. Por un lado, la práctica de los tantra internos exige que se superen los límites establecidos por el sendero de la renuncia y por el embargo, una campaña internacional de la Monsanto y otras compañías de ingeniería genética ha hecho muy difícil procurarse soja que no esté modificada genéticamente.] 55rLung. La energía lung es la que vincula el cuerpo con la mente y que la enseñanza identifica con la voz o el habla. Cuando se emplea el término para designar una enfermedad, ésta puede comprender desequilibrios nerviosos, dolores en el pecho, movimientos incontrolables del cuerpo y muchas otras manifestaciones patológicas. 56En el hinayana está terminantemente prohibido ingerir la carne de animales tales como el perro, la víbora, el tigre, el oso y la hiena, mas no así la de otros animales de consumo humano; de hecho, un monje o monja estará obligado a consumir la carne de alguno de los animales no prohibidos si alguien la coloca en su cuenco de limosnas —a menos que tenga buenas razones para sospechar que el animal fue sacrificado especialmente para él o ella—. En cambio, una serie de sutra del mahayana —entre los cuales cabe mencionar el Lankavatara, el Surangama, el Nirvana, el Hastikakshya, el Mahamega y el Anglimalika— prohiben el consumo de todo tipo de carne (y, en muchos casos, el de otros alimentos «no blancos»); sin embargo, como sucede en este vehículo con todas las otras prohibiciones referentes al cuerpo y al habla, esta prohibición debe ser violada cuando ello sea necesario para beneficiar a los seres vivos y se esté seguro de que los resultados de su violación serán positivos. Por último, en los tantra externos también está prohibido consumir carnes y no hay excepciones que permitan su consumo. 57En las enseñanzas budistas (a diferencia de las de los jaina), los vegetales no se consideran «seres que sienten». Sólo los animales y los humanos —así como los dioses (deva; lha), los antidioses (asura; lha-ma-yin), los habitantes de los infiernos (naraka; dmyal-ba), y los «tántalos» o «espíritus famélicos» (preta; yi-dvags)— se consideran como «seres que sienten». Además, se considera como «seres que sienten» a los naga y a otros espíritus de la naturaleza. 58Como hemos visto, en el hinayana el principio es la renuncia propiamente dicha (evitando los estímulos impedimos que se activen las pasiones), mientras que en el mahayana el principio es más bien de tipo antidótico (cuando se activen las pasiones, recurrimos a estímulos contrarios a fin de contrarrestarlas o neutralizarlas) 59Cfr. la nota 56 a esta parte del libro, así como algunas de las notas a las partes I y II.
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sendero de purificación (constituido por los tantra externos), 60 pues la obligación de distinguir constantemente entre lo que debemos aceptar y lo que debemos rechazar exacerba nuestro dualismo y nuestros límites (y, en particular, potencia y mantiene la conciencia de las pasiones, que es el instrumento de todo juicio). Puesto que la realización es la superación de nuestro ilusorio dualismo y de nuestros falsos límites en el descubrimiento de nuestra verdadera naturaleza o condición, que no está limitada en ningún sentido y que constituye la base y la verdadera condición o naturaleza de todos los fenómenos del universo, en los tantra internos se exige que se rompan las limitaciones establecidas por las enseñanzas de sutra y por las de los tantra externos, las cuales mantienen los ilusorios límites de nuestro «yo», de modo que pueda irse más allá del ilusorio dualismo que se encuentra en la raíz del samsara. Por otra parte, como ya he señalado, se considera que el alcohol y la carne estimulan las pasiones que constituyen la materia prima con la que se trabaja en el sendero tántrico, producen ciertas experiencias que pueden ser utilizadas para la práctica y, en general, tienen efectos específicos que en este vehículo se consideran deseables. Esto no significa que debamos beber hasta embriagarnos, de modo que, habiendo perdido las inhibiciones habituales, cometamos toda clase de desmanes. El practicante tántrico bebe mesuradamente, sin ir más allá de los límites de su realización y sin que el beber lo haga cometer desmán alguno. Si un practicante tántrico se embriaga hasta el punto de perder el sentido y cometer acciones contrarias a la enseñanza y al bienestar de los seres vivos, habrá cometido una transgresión mucho mayor que la de un monje que se emborrache. Del mismo modo, cuando un practicante tántrico come carne, lo hace conscientemente, con la intención de alcanzar la Iluminación por el beneficio de todos los seres 61 y estableciendo con el animal que consume una relación kármica orientada a la liberación. 62 Un verdadero practicante tántrico jamás come carne —ni, por razones que consideraremos a continuación, ningún otro alimento— inconscientemente, sin presencia. Hay quienes afirman que el consumo de carne por los practicante tántricos constituye una violación del principio de ahimsa o no-violencia, pues para comer carne uno tendrá que matar un animal o, directa o indirectamente, hacer que otro lo mate. Tales personas piensan que, para respetar el principio de ahimsa, hay que ser vegetariano. Ahora bien, para cosechar arroz, trigo y el resto de los productos agrícolas, es necesario matar, no un solo animal, sino cientos de miles de insectos, lombrices y otros animales. Estos son masacrados por los instrumentos que se utilizan para arar y sembrar, por muchas de las 60Kriyatantra, ubhayatantra y yogatantra. En los tantra externos, al igual que en el mahayana, está prohibido el consumo
de alimentos «no-blancos». 61Sabemos que en el mahayana estamos obligados a violar los votos del hinayana si la intención es beneficiar a los seres
que sienten y tenemos una cierta garantía de que el resultado del acto por medio del cual nos proponemos ayudarlos será positivo. Bien, en los tantra internos se parte de la conciencia del hecho de que la única manera como podremos beneficiar a los demás de manera definitiva es realizándonos, pues sólo así podremos ayudarlos a realizarse —y sólo la realización constituye un beneficio definitivo—. Del mismo modo, en tanto que no nos realicemos estaremos sujetos a la «ley del efecto invertido» que a menudo nos hace lograr por medio de nuestros actos lo contrario de lo que nos proponíamos obtener. Es por todo esto que en el la vía de transformación de los tantra internos hay que violar las normas de los vehículos inferiores si el objetivo que se tiene es, de manera sincera y auténtica, obtener la Iluminación por el beneficio de todos los seres. 62En el momento de consumir la carne, el individuo expresa mentalmente el deseo de que, por ese medio, el animal a cuyo cuerpo perteneció el alimento establezca con él o ella una relación kármica destinada a la Iluminación, de modo que dicho animal renazca como humano en un momento y lugar que coincidan con aquéllos en los que tendrá lugar la Iluminación del practicante que consumió su carne, y así pueda llegar a ser su discípulo —y, por medio de sus enseñanzas, obtener a su vez la Iluminación.
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sustancias químicas y las técnicas que se aplican a los cultivos, y por la cosecha del producto. Y no es en absoluto posible cultivar y cosechar productos agrícolas sin matar un gran número de tales animales. Así pues, si queremos respetar absolutamente a todos los seres vivos, no tenemos otra alternativa que dejarnos morir de hambre, como lo hacen algunos de los seguidores más extremistas de la doctrina jaina. 63 Pero entonces estaremos dando muerte al ser vivo que somos y además estaremos perdiendo la oportunidad de realizarnos, que es la razón de ser de la existencia humana y lo que da su sentido a la misma; más aún, desde el punto de vista de la doctrina de la transmigración, tarde o temprano renaceremos como animales o seres humanos carnívoros y en consecuencia no habremos logrado nada con nuestro sacrificio. Es por esto que el practicante tántrico tiene que mantener su conciencia presente y su intención altruista, no sólo cuando come carne, sino también cuando come vegetales, los cuales sólo pueden ser producidos gracias a la masacre de millones y millones de seres sensibles. 64 Y, en todo caso, en algunas de las regiones en las que todos practican las enseñanzas del budismo tántrico y/ó dzogchén, sólo se consume la carne de los animales que han muerto de muerte natural o de accidentes. Tal era la práctica establecida en la región de Îormo o Helambú, en las montañas de Nepal, donde quien esto escribe realizó su práctica en retiro durante la mayor parte del tiempo entre 1.977 y diciembre de 1.982. Por último, cabe señalar que el atiyana-dzogchén, como vía de autoliberación, en sí mismo no requiere el consumo de carne y alcohol. Sin embargo, en prácticas como el töguel y el îangthik es importante reforzar el elemento tierra, que es estimulado por la carne; del mismo modo, a fin de purificar su compromiso o samaya —cosa que es esencial hacer con la mayor frecuencia posible a fin de evitar crearle problemas al maestro, a los hermanos y hermanas vajra y a sí mismo—, el practicante de dzogchén y de tantrismo debe participar regularmente del ganapuja, que es una especie de festín ritual en el cual (como lo exige el principio de los tantra internos) la carne y el alcohol son indispensables. 65 Los guardianes y las prácticas a ellos asociadas Algo semejante a lo que pasa con el consumo de carne y alcohol sucede con las llamadas «prácticas de guardianes»: aunque la visualización de los guardianes y la recitación de los mantra a ellos asociados constituyen elementos propios de los tantra internos y no del atiyana-dzogchén, la práctica en cuestión puede ser esencial para prevenir o corregir las «provocaciones de la energía» que podrían afectar negativamente el desarrollo del individuo en la vía del dzogchén. 63Jaina. 64La opinión personal del compilador de este libro es que si bien los practicantes de tantrismo debemos cumplir con el
samaya comiendo carne y bebiendo alcohol, nuestro consumo de carne debe ser reducido y estar constituido preferiblemente por carnes de animales que no se hayan criado industrialmente en base a técnicas inhumanas. Del mismo modo, lo ideal sería que su carne no hubiese sido producida a partir de proteína vegetal apta para el consumo humano, ya que, como han mostrado Frances Moore-Lappé y Joseph Collins, la utilización de la proteína vegetal apta para el consumo humano a fin de producir pequeñas cantidades de proteína animal para el consumo de los ricos y los poderosos ha sido una de las razones de la desnutrición de las masas del Tercer Mundo y de la muerte diaria por inanición de más de 40.000 niños en el planeta. 65El ganapuja es central en los tantra internos, en los cuales es esencial superar la discriminación entre lo «puro» y lo «impuro»: éste es uno de los motivos por los cuales la carne y el alcohol son elementos indispensables del mismo. [Cabe señalar que el ganapuja de la Comunidad Dzogchén (presidida por el maestro Namkhai Norbu) contiene, además de los elementos habituales de los tantra internos y del sutrayana, elementos del atiyana-dzogchén.]
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A muchos occidentales les parece que las prácticas de guardianes son residuos indeseables de las «supersticiones» propias del chamanismo prebudista del Tíbet y, en consecuencia, piensan que sería posible depurar de ellas al dzogchén, de modo que éste se «actualizara» y se volviese más «científico». Esto es un grave error, pues, por una parte y como se acaba de señalar, tales prácticas pueden ser esenciales para prevenir o corregir las provocaciones de la energía y, por otra parte, la visión que el dzogchén tiene de los demonios, los espíritus de la naturaleza y los guardianes y el uso que hace de los últimos es mucho más coherente que la mayor parte de las teorías científicas ampliamente generalizadas. Los junguianos, por ejemplo, consideran científica su hipótesis de un «inconsciente colectivo» y creen que ella puede explicar la coincidencia de arquetipos y sus representaciones iconográficas en distintas partes del mundo. Sin embargo, la verdad es que la hipótesis en cuestión es indemostrable y, además, innecesaria si se tiene en cuenta —como lo hace la enseñanza dzogchén— que la naturaleza esencial tanto del individuo como del universo es una misma y única base, en la cual no existe un límite absoluto o intrínseco entre el «interior» del individuo y algo «exterior» a ella o él, y en cuyo aspecto «energía» o tukllé no hay brecha alguna entre las formas tsel, rölpa y dang de manifestación. Según la enseñanza dzogchén, los demonios (así como los distintos tipos de espíritus) son nuestros propios pensamientos. De hecho, un suicida o un asesino son individuos que se dejaron arrastrar por un tipo dado de pensamientos nocivos e, incapaces de resistirse a su poder, terminaron realizando acciones demoniacas. Este tipo de interpretación implica el conocimiento de que nuestros pensamientos no son creados por nosotros como sujetos separados (como lo creyó Descartes, quien tuvo la ilusión de que él como sujeto mental separado pensaba sus pensamientos y declaró «pienso, luego existo»), 66 sino «percibidos» por el sexto sentido que postula el budismo, que es el que capta los pensamientos. Y tal como los demás sentidos aprehenden tipos de datos diferentes cuando el individuo se desplaza de un lugar a otro, el sentido que capta el pensamiento también capta tipos de datos sutilmente diferentes cuando el individuo viaja de una parte a otra. De hecho, puesto que no hay una distinción absoluta o intrínseca entre interior y exterior, y puesto que no hay brecha alguna entre los tres modos de manifestación de la energía, no es extraño que cierto tipo de pensamientos, en tanto que manifestaciones de la energía dang, pueda predominar en una región o en un lugar del universo «material» en tanto que manifestación de la energía tsel, y que otro tipo de pensamientos pueda predominar en otra región o lugar. Y si ciertas manifestaciones de la energía dang (o sea, ciertos pensamientos) pueden estar ligados a ciertos lugares específicos del mundo «material» de la energía tsel, no tiene nada de raro que también ciertas manifestaciones de la energía rölpa (o sea, ciertas «apariciones») puedan estar ligadas a ambas cosas: a ciertos pensamientos y a ciertos lugares. Puesto que, en términos de esta interpretación, 66Octavio Paz escribió en uno de sus poemas: «...las palabras que me piensan al pensarlas; soy la sombra que proyectan
mis palabras.» Por su parte, Lichtenberg dijo que: «Más valdría utilizar una fórmula impersonal y no decir pienso, sino piensa en mí.» De hecho, para el budismo es el proceso del pensar el que produce la ilusión de que hay un alma o un sujeto autoexistente que piensa el pensamiento: el pensador no existe a priori, sino que es un producto de dicho proceso. En particular, en términos de la filosofía yogacharya, podría decirse que la ilusión de que hay un pensador del pensamiento es un producto de la conciencia de las pasiones o ñongmongpachén îiki namshé (nyong-mongs-pa-can yidkyi rnam-shes); en términos del dzogchén, podría decirse que es un resultado de la valorización-absolutización delusoria de la «triple proyección».
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los demonios y los espíritus son tipos de pensamientos, que pueden estar asociados a ciertas manifestaciones de la energía rölpa, decir lo anterior no es otra cosa que repetir lo que afirman los maestros tibetanos: que ciertos demonios o espíritus predominan en un lugar y otros predominan en otros lugares (como lo puede comprobar un meditador atento que observe cómo en algunas ocasiones, al desplazarse de un país o continente a otro, aumentan los pensamientos de un cierto tipo y disminuyen los de otro tipo). Y tal como hay fuerzas mentales asociadas a tipos dados de pensamientos (manifestaciones de la energía dang) y, en algunos casos, a tipos dados de apariciones (manifestaciones de la energía rölpa), las cuales impulsan a los individuos a realizar actos nocivos, hay otras fuerzas (también asociadas a tipos dados de pensamientos y de apariciones) que pueden proteger a los practicantes contra aquéllos —bien sea porque desde un primer momento fueron funciones del estado de Iluminación, bien sea porque algún gran practicante al que ellas intentaron influenciar, por medio de permanecer en el estado de rigpa o Verdad en el que no hay un «yo» que pueda influenciarse, logró transformar su dinámica en una que brinda protección a la Iluminación y a la enseñanza—. En las prácticas de guardianes, se trabaja con estas fuerzas que se encuentran al servicio de la Iluminación y de la enseñanza a fin de neutralizar, superar y transformar la influencia de las fuerzas demoniacas que actúan en la base —la cual, como hemos visto repetidamente, se encuentra libre de una división absoluta o intrínseca entre un «interior» mental y un «exterior» físico, y en la cual no hay brechas entre las tres formas de manifestación del aspecto «energía» o tukllé. La práctica del chö Fue la famosa maestra del siglo X d. C. conocida como Machik Labdrön 67 quien, combinando las enseñanzas de la vía de renuncia o sutrayana, la vía de transformación o vajrayana y la vía de autoliberación o atiyana-dzogchén, dio lugar a la práctica del chö. Como ha señalado Namkhai Norbu Rinpoché, ella nació en una familia de bönpos y en consecuencia poseía un amplio conocimiento de la antigua religión del Tíbet. En su juventud, estudió las enseñanzas del sutrayana budista con diversos lamas; luego, conoció al gurú tántrico indio Phadampa Sanguîé, 68 de quien recibió enseñanzas del vajrayana o tantrismo, y, más adelante, estudió con maestros tibetanos las enseñanzas del atiyanadzogchén. Finalmente, integró la esencia de todas las enseñanzas que había recibido en un método conciso y esencial, que es el que se conoce como «chö» o «cortar», y cuya función es cortar instantáneamente el ego, el dualismo y la ilusión. Con anterioridad vimos que el ganapuja es un ritual propio de los tantra internos (el cual, en algunos casos, puede contener elementos del atiyana-dzogchén) 69 en el cual se ofrecen y consumen licor, carne y manjares, y el cual es indispensable para que los 67Ma-gcig Labs-sgron. 68Pha Dam-pa Sangs-rgyas. 69Los ganapuja siempre contienen una sección de Refugio en la cual se encuentra integrada la esencia del hinayana y una
sección de bodhichitta en la cual se encuentra integrada la esencia del mahayana. Del mismo modo, incluyen una práctica de la purificación de Vajrasattva, que por lo general pertenece a los tantra externos. En particular, en los ganapuja de la Comunidad Dzogchén la visualización que se hace para el Refugio y la transferencia del poder pertenece al mahayoga, mientras que la visualización de uno mismo como la devata o îidam (yi-dam), o como la dakini o khandro (mkha’-’gro), pertenece al anuyoga; dichos ganapuja incluyen además una «purificación de los elementos» que pertenece al dzogchén semdé (sems-sde), así como el Canto Vajra, que pertenece al dzogchén upadesha.
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practicantes purifiquen su compromiso o samaya. Ahora bien, el ganapuja es una forma simbólica del ritual conocido como ganachakra o acumulación de ofrendas, al cual sirve como substituto cuando el individuo no tiene la capacidad para realizar este último, que exige que se permanezca en el estado libre de valorización-absolutización delusoria en el cual no se concibe un individuo que ofrenda, un ofrendar y algo que es ofrendado. La práctica del chö es una forma de ganachakra en la que la carne que ofrece el practicante es la de su propio cuerpo transformado; luego ofrece el don de la enseñanza y, al final, sin ninguna consideración de un individuo que ha hecho la ofrenda, de unos seres que la han recibido o de una ofrenda que se ha realizado, se integra en la dimensión Verdadera que constituye su propio estado de total plenitud y perfección (dzogchén). La ofrenda de ese ganachakra extraordinario que es el chö está dirigida a huéspedes de cuatro clases: (1) las tres joyas y en particular las «tres raíces», que son guru, deva y dakini, quienes constituyen los «huéspedes venerables»; (2) los guardianes y sus dependientes, que son los llamados «huéspedes poderosos»; (3) los espíritus que causan obstáculos, que son los «huéspedes del pago de deudas kármicas», y (4) los seres de las seis dimensiones kármicas del samsara, que son los «huéspedes de la compasión». La práctica comienza con el Refugio, que constituye la esencia del hinayana. Continúa con la motivación del bodhichitta, esencia del mahayana, pues la finalidad de la práctica es beneficiar a todos los seres que sienten y, en particular: (1) a los espíritus y demonios malignos que, debido al error que padecen y a sus sufrimientos, se esfuerzan por hacerle mal a otros, y (2) a quienes sirven de víctimas a dichos espíritus y demonios malignos. En particular, la ofrenda del propio cuerpo es la forma suprema de practicar el paramita del dana o generosidad en el mahayana; de manera similar, por lo general se afirma que el punto de vista del chö es el del prajñaparamita, que constituye la más alta sabiduría del mahayana. Por todo esto, la práctica en cuestión recoge la esencia del sutrayana y, en particular, del mahayana. La parte más importante del chö es lo que se conoce como «lüllín» 70 —término que combina el vocablo «lü», 71 que indica el cuerpo (no en tanto que dimensión, sino como cuerpo físico material), con el vocablo «llin», 72 que significa «don» u «ofrenda»—. Uno se entrena ofreciendo mentalmente su cuerpo como alimento a los demonios o espíritus malignos con el objeto de superar todos los propios apegos y temores, así como los problemas que surgen de éstos. Habiendo imaginado que transferimos nuestra conciencia al espacio por la «puerta de Brahma» situada en nuestra coronilla, como se hace generalmente en la transferencia o phowa, dicha conciencia se manifiesta como una dakini feroz con su cuchillo de luna creciente y su taza de cráneo. Nosotros somos la dakini que se encuentra en el espacio y con el cuchillo de media luna cortamos el cráneo de nuestro cadáver, el cual se transforma en un cráneo gigantesco, universal, en el cual metemos nuestro cuerpo, con toda su energía solar y lunar. La energía solar se manifiesta como fuego, mientras que la lunar se manifiesta como néctar (ambrosía, amrita o dütsi), 73 de modo que tenemos fuego, una olla de cráneo y agua de néctar con los cuales podemos cocinar las ofrendas que presentaremos a nuestros huéspedes. La visualización del propio cuerpo transformado en amrita, la interacción de las energías solar y lunar, la eyección de la conciencia por la «puerta de 70Lus-sbyin. 71Lus. 72sByin. 73En sánscrito, amrta; en tibetano, dütsi (bdud-rtsi).
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Brahma» y la transformación de la misma en una dakini airada, están basadas todas ellas en el principio de la vía de transformación constituida por el vajrayana o tantrismo; en consecuencia, la esencia de dicha vía está integrada en la práctica del chö. Como señala Namkhai Norbu Rinpoché, la misma Machik enunció el principio del chö de la siguiente manera: «En vez de pedir ayuda cada vez que tengan miedo de ser molestados, atacados o devorados por seres sobrenaturales con inclinaciones malignas, tan pronto como surja el miedo inviten a los seres que les inspiran temor a acercarse a ustedes, devorar sus cuerpos y disfrutarlos». La forma óptima de realizar esta práctica era pasando la noche en lugares terroríficos como los «carneros» o depósitos de cadáveres tibetanos, que se suponían habitados por espíritus malignos y demonios —y que de hecho eran lugares de merodeo para los animales salvajes—. El ritual también contenía efectos que activaban los propios terrores; si se lo realizaba correctamente, dichos terrores se manifestaban en una experiencia que parecía totalmente real, que era la de ser devorado por los demonios. Entonces el practicante tenía que volver su atención hacia el interior de su organismo y aplicar instrucciones propias del dzogchén upadesha, de modo que las tremendas tensiones que se habían desarrollado se autoliberasen instantáneamente al estilo del tekchö, como si se reventase la cuerda que ataba el atado de leña y ésta cayese al suelo totalmente relajada. En consecuencia, el chö integra también el principio del dzogchén, que es el más importante en dicha práctica cuando ella se realiza en las condiciones óptimas que se acaban de describir. El chö es una práctica especialmente útil para los individuos de capacidades superiores, pues permite activar de manera particularmente pronunciada la dinámica del mandala en quienes no tienen un temor especialmente exagerado a la insubstancialidad: en ella no es en primer lugar el temor a esta última lo que representan los dharmapala o dakini airados de la «zona intermedia» del mandala, sino el terror inducido por las entidades que atacan al individuo para devorarlo, el cual constituye una manifestación extrema del temor a la muerte del organismo en el sentido literal. 74 Puesto que esta práctica puede hacer que se manifiesten tensiones más pronunciadas que las que tendrían lugar en otras situaciones, la ruptura de dichas tensiones al estilo del tekchö neutralizará, en una medida mayor que en otras circunstancias, el error y las pasiones en la raíz de las tensiones en cuestión: como hemos visto, mientras mayores sean el volumen bioenergético y la intensidad de la experiencia en el momento de la autoliberación, más efectiva será la neutralización de las huellas kármicas en la base de las tendencias asociadas a los fenómenos que se han manifestado —lo cual hace que el aprendizaje sea más rápido y determinante—. El resultado del chö en cuanto tal puede ser, pues, el que es característico del tekchö —el cuerpo arco iris— pero, debido a la mayor intensidad del proceso de manifestación y autoliberación de las tensiones, en esta práctica dicho resultado podría muy bien obtenerse con mayor rapidez. Ahora bien, a la larga el practicante de chö podría perder a tal grado el miedo a la muerte y a los demonios y otras entidades que se manifiestan en su práctica, que podría tener que encontrar una nueva manera de activar la dinámica del mandala. Es por esto que el practicante avanzado de chö, como todo practicante de tekchö, en un momento dado tendrá que practicar el töguel o el îangthik: incluso en quienes ya no experimentan 74Como hemos visto, en un sentido, un miedo y el otro son el mismo, pues ambos son temor de la desaparición de la
propia individualidad —en un caso, en tanto que desaparición de la ilusión de ser intrínsecamente un individuo separado con un valor y una importancia dados; en el otro, en tanto que desaparición del organismo mismo con el cual el individuo se identifica y del cual depende su experiencia del mundo.
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tensiones ante las situaciones características del chö, la plena manifestación de la luminosidad en las ya mencionadas prácticas del dzogchén manngagdé o upadesha tiene el poder de activar la tendencia a la irritación y la molestia que se conoce como zhedang, de modo que ésta genere poderosas tensiones, las cuales se autoliberarán al estilo del tekchö —hasta que toda propensión a experimentar dualísticamente se haya neutralizado y en consecuencia ya no haga falta realizar práctica alguna. Hemos visto que en el chö el practicante es atacado por huestes de demonios y espíritus y, sin embargo, si tiene éxito en su práctica, los mismos se disolverán en el estado de realización. ¿Significa esto que los demonios y los espíritus malignos que se le manifiestan al practicante de chö son ilusiones creadas por su propia mente? Ya vimos que, si bien los mismos corresponden a nuestros pensamientos, ello no significa que no existan; de hecho, ellos existen en la medida en que producen efectos. A fin de ilustrar esto, a menudo se emplea la historia del practicante de chö que no lograba liberar la visión de un demonio que lo aterrorizaba. Su maestro le dio un cuchillo y le indicó que cuando volviera a aparecerse el demonio en cuestión, debía dibujar una cruz en su vientre y hendir allí una daga ritual (phurbu), 75 que le entregó a ese propósito. Ahora bien, el maestro insistió en que, antes de clavarla, el discípulo debía fijarse con todo cuidado dónde era que iba a hendirla. El alumno fue al depósito de cadáveres donde había estado practicando y, cuando se le apareció el demonio que lo atormentaba, dibujó la cruz en el vientre de éste y se dispuso a clavar en ella la daga; ahora bien, en ese momento recordó las instrucciones del maestro y se fijó para ver bien dónde era que iba a hendirla, ¡y descubrió que la cruz estaba dibujada en su propio vientre! En ese momento, el demonio desapareció y todas las tensiones del practicante se relajaron instantáneamente. En Occidente no es fácil encontrar lugares apropiados para practicar el chö en su forma óptima, pero de todas maneras se puede realizar la práctica, que siempre tiene efectos positivos. Una vez que tengamos la capacidad de autoliberación necesaria, quizás podamos encontrar algún lugar que despierte nuestros temores en la medida necesaria. Ahora bien, si no tenemos ninguna capacidad de autoliberación, no tendremos nada que desarrollar por medio de la práctica y, en consecuencia, no tendrá sentido ir a tales lugares pues, de hacerlo, lo que desarrollaremos será problemas de uno u otro tipo. En todo caso, la esencia del chö es la ruptura espontánea de las tensiones en la autoliberación del dualismo y de la valorización-absolutización delusoria. Puesto que esta ruptura también puede tener lugar al pronunciar abrupta y violentamente la sílaba PHAT, que se emplea en la enseñanza del chö y en la enseñanza dzogchén, podría decirse que la totalidad del chö se encuentra reunida en la sílaba en cuestión. En consecuencia, podemos manifestar la esencia de la práctica con sólo pronunciar el PHAT, sin hacer práctica ritual alguna —sin cantar, sin visualizar, sin invocar, sin tocar la campana ni el damarú—. Ahora bien, esta sílaba es tan poderosa que debe utilizársela sólo cuando se hace la práctica y jamás se debe jugar con ella. Si se la emplea indiscriminadamente, fuera de contexto o en broma, ello puede ocasionarle al practicante graves problemas. El ciclo del día y la noche La práctica que se realiza mientras se duerme también es de la mayor importancia, pues la mayoría de nosotros pasamos durmiendo aproximadamente una tercera parte de 75Phur-bu.
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nuestra vida, y lo que sucede durante el sueño incide sobre nuestros condicionamientos. Si no practicamos ni durante la vigilia ni durante el sueño, en ambos estados desarrollaremos hábitos samsáricos cada vez más fuertes e inflexibles, y en cada uno de ellos reforzaremos los que hayamos desarrollado en el otro. Es de la mayor importancia, pues, que mantengamos nuestra práctica de dzogchén durante la vigilia, de modo que en dicho estado vayamos neutralizando día a día nuestros condicionamientos; ahora bien, si no practicamos mientras dormimos, en nuestros sueños reharemos en mayor o menor grado lo que hayamos deshecho en la vigilia. En cambio, un practicante de dzogchén que logre aplicar la práctica mientras duerme podrá desarrollar enormemente su capacidad, aun si, debido a sus compromisos, no logra aplicar constantemente la práctica durante el día. Ahora bien, si, además de aplicar la práctica de la noche, el practicante logra aplicar constantemente la del día, su desarrollo será impresionantemente rápido y efectivo, pues la práctica en cada uno de dichos estados complementará y reforzará los logros de la práctica en el otro. Así, pues, a fin de obtener de manera rápida el fruto de la práctica, es esencial integrar en ella el sueño y todo lo que sucede durante el mismo; si lo hacemos, nuestra práctica de la noche servirá además como una preparación efectiva para la muerte y la experiencia del bardo 76 o «estado intermedio» (en este caso, entre el morir y el nacer). 77 Durante la vigilia, estamos limitados por las características funcionales de nuestro cuerpo físico: no podemos ver más allá de lo que se encuentra dentro de nuestro campo visual, ni oir más allá de lo que se encuentra dentro de nuestro campo auditivo, y así sucesivamente. En cambio, si desarrollamos la capacidad de practicar mientras dormimos, tanto los sueños como la ausencia de sueños se volverán conscientes y se nos abrirán posibilidades para la práctica muy superiores a las que poseemos durante la vigilia, pues no estaremos limitados por el cuerpo físico ni por el alcance de los órganos de los sentidos, lo cual nos permitirá aplicar una gran variedad de métodos y desarrollar rápidamente nuestra capacidad. También por esto la práctica de la noche es de la mayor importancia. Namkhai Norbu Rinpoché ha transmitido en múltiples retiros y publicaciones las instrucciones que indican qué hacer antes de dormir y en el momento de dormirse, a fin de poder reconocer la clara luz que brilla al quedarse dormido y permanecer en ella durante la totalidad de la noche, o bien reconocer el sueño como tal cuando se comience a soñar y poder entonces emplear el sueño como una práctica efectiva. No voy a repetir en este libro las instrucciones en cuestión, pues éste no es un texto de práctica (algunas de ellas 76Bar-do. Este término significa etimológicamente «entre dos hitos», e indica los distintos modos de experiencia por los
que pasamos durante nuestras vidas y en los espacios entre éstas. Se habla de seis bardos que son: (1) el de la vigilia normal; (2) el del sueño; (3) el de los estados de absorción o concentración profunda; (3) el del momento de la muerte o del momento de dormirse, que es el de la luz natural; (4) el «de la dharmata», que es aquél en el que se manifiesta la forma rölpa (rol-pa) de la energía thukllé (thugs-rje) de la manera más patente posible, y (6) el del devenir. Los tres últimos son los que tienen lugar entre la muerte y el nacimiento, aunque de hecho también pasamos por ellos constantemente durante la vida de nuestro organismo en el sentido clínico, y podemos lograr que se manifiesten de la manera más patente a través de ciertas prácticas [por ejemplo, el bardo de la dharmata o chöñí bardo (chos-nyid bar-do) se manifiesta de la manera más patente en la práctica de töguel (thod-rgal)]. Para una explicación amplia de los seis bardo y de las prácticas que se emplean para liberar cada uno de ellos, el lector capaz de leer el tibetano puede consultar el terma de Karma Lingpa acerca de la práctica de los seis bardo o modos de experiencia. Otros lectores pueden leer las versiones del Bardo thödröl (Bar-do sPros-grol) preparadas por Namkhai Norbu (en italiano: Il libro tibetano dei morti, Ubaldini Editori) y por Chöguîam Trungpa (en español: El libro tibetano de los muertos, Editorial Troquel). Cfr. también Orofino, Jacomella (1985), Insegnamenti tibetani su morte e liberazione, Roma, Edizioni Mediterranee. 77Ello sería como prepararse con los pálidos reflejos que se manifiestan dentro de una bola de cristal, para enfrentar los reflejos claros y brillantes que se manifiestan en un espejo.
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aparecerán, una vez que dicho libro se publique, en La vía de autoliberación y nuestra total plenitud y perfección). 78 Para obtener las instrucciones completas al respecto, el interesado deberá abordar a un maestro de dzogchén que posea un linaje auténtico y, después de ponerlo a prueba (y ser puesto a prueba por él o ella), pedírselas directamente; si el interesado ha recibido enseñanzas de Namkhai Norbu Rinpoché, podrá consultar los folletos de circulación interna que ha publicado la Comunidad Dzogchén al respecto. Si, después de la disolución de las conciencias de los sentidos, de la conciencia-delpensamiento y la conciencia-de-las-pasiones, de la conciencia-de-la-base-de-todo y de la base-de-todo misma, se logra reConocer la luminosidad en la dimensión absoluta que se conoce como chöying, y se puede permanecer toda la noche en el reConocimiento de dicha luminosidad, no surgirán sueños y por lo tanto no se tendrá que realizar ninguna otra práctica mientras se permanezca dormido. 79 Ahora bien, si uno no logra reConocer la lu78Tanto en inglés como en español, existe un libro atribuido a Namkhai Norbu Rinpoché cuyo nombre es, si mal no
recuerdo, Dream Yoga o El yoga de los sueños. Este libro fue preparado en base a grabaciones de enseñanzas de Namkhai Norbu Rinpoché, pero el compilador parece haber entendido parcialmente algunas de las declaraciones del maestro. Según el libro en cuestión, Rinpoché dice que debemos practicar sólo el yoga de la clara luz que consiste en reConocer la luminosidad que brilla después de quedarse dormido (y después de la muerte) y permanecer toda la noche en dicho reConocimiento, y que no debemos practicar el yoga de los sueños que consiste en reconocer el sueño como tal y seguir soñando sin perder conciencia del carácter onírico de nuestra experiencia. Es cierto que Namkhai Norbu Rinpoché ha señalado que lo ideal es reConocer la clara luz de la dimensión absoluta que se conoce como chöying (chos-dbyings) y pasar toda la noche en dicho reConocimiento, en cuyo caso no habrá que realizar la práctica de los sueños. Ahora bien, a quienes no tengan la capacidad de reConocer la luminosidad de la dimensión absoluta que se conoce como chöying y pasar en ella toda la noche, Rinpoché no les prohibe que practiquen algo que sí sea posible para su capacidad; por el contrario, el maestro Namkhai Norbu enseña también la práctica de reconocer el sueño como tal y seguir soñando sin perder conciencia del carácter onírico de la experiencia, pues sabe que la mayoría de la gente no podría realizar la práctica de la clara luz. 79El proceso de manifestación de la luminosidad al quedarse dormido y de cesación de toda experiencia en dicha luminosidad, y del resurgir de la experiencia a partir de ella (por ejemplo, en forma de sueños), se explica en la enseñanza dzogchén en términos de la disolución de las conciencias de los sentidos en la conciencia del pensamiento, la cual se disuelve (junto con la conciencia de las pasiones) en la conciencia-de-la-base-de-todo o kunzhí namshé (kun-gzhi rnamshes), con lo que se manifiesta durante un rato un estado de claridad y ausencia de pensamientos [el cual, como se aprecia claramente a partir de sus recuentos, algunos maestros de las escuelas «nuevas» o sarmapa (gsar-ma-pa) confunden con la aprehensión de la naturaleza absoluta de la realidad]. Luego la conciencia-de-la-base-de-todo se disuelve en la base-detodo o kunzhí (kun-gzhi), que se encuentra libre de todo pensamiento e incluso de conciencia en cuanto tal. Es sólo cuando la base-de-todo o kunzhí se disuelve en la dimensión absoluta que se conoce como chöying (chos-dbyings), de modo que incluso las formas más sutiles de percepción en cuanto tal se disuelven y se manifiesta la verdadera naturaleza de la realidad en tanto que indivisibilidad de claridad y vacuidad, que llega a su fin todo tipo de delusión o error... Es en ése estado, y no en alguno de los anteriores, que el yogui realizado del atiyana-dzogchén descansa durante la noche, y no en ninguno de los estadios anteriores. Si el yogui no logra permanecer en el estado en cuestión durante toda la noche, a partir de la dimensión absoluta que se conoce como chöying (chos-dbyings) se manifestará la base-de-todo o kunzhí (kun-gzhi); a partir de ésta se manifestará la conciencia-de-la-base-de-todo o kunzhí namshé (kun-gzhi rnam-shes), y a partir de ésta surgirá (después de la conciencia de las pasiones) la conciencia del pensamiento o conciencia de la mente, pero sin que se manifiesten también las conciencias de los cinco sentidos. Así, pues, se comenzará a soñar, lo cual implica que las experiencias que se manifiesten no tendrán lugar por medio de los sentidos [cuyo ejemplo es el la energía tsel (rtsal), de los rayos de luz que han sido descompuestos y proyectados por el cristal en la dimensión que consideramos como un mundo «externo» y «objetivo»], sino más bien como reflejos que aparecen dentro de una bola de cristal. En este caso, el yogui no tendrá dificultad en reconocer el sueño como tal; si tiene éxito en ello, podrá emplear el estado de sueño lúcido (o sea, con conciencia de que las experiencias del sueño son tales) para obtener todo tipo de experiencias de la práctica y para neutralizar progresivamente la ilusión de autoexistencia y solidez que caracteriza a su experiencia de la vigilia y que, en el individuo normal, se manifiesta igualmente durante el sueño. De esta manera podrá aprovechar al máximo las posibilidades de su capacidad, sin limitarse pensando que debe permanecer en la luminosidad porque ello es lo que se considera propiamente dzogchén... Para una explicación del proceso en cuestión, cfr. Longchén Rabllampa (kLong-chen Rab-’byams pa), Shingta Chenpo (rDzogs-pa chen-po sems-nyid ngal-gso’i ’grel-ba shing-rta chen-po), cap. IV, 86b/5 et seq. Para una cita breve de dicho texto, cfr. Tulku Thöndup, a cargo de Harold Talbott, 1996, The Practice of Dzogchen (primera edición 1989, publicada como Buddha Mind), pp. 224-5; Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications.
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minosidad en cuestión, o si, habiéndola reConocido, no logra permanecer toda la noche en dicho reConocimiento, en un momento dado se manifestarán sueños; a fin de no ser condicionados por dichos sueños sino, por el contrario, emplearlos para neutralizar los propios condicionamientos, se tendrá que reconocer el sueño como tal y seguir soñando sin perder conciencia del carácter onírico de todas las experiencias que se manifiesten. 80 La práctica específicamente dzogchén para la noche es la que consiste en reConocer la luminosidad inherente a la dimensión absoluta que se conoce como chöying y permanecer en este reConocimiento; en cambio, la práctica de tomar conciencia del sueño como tal y seguir soñando es propia de la vía de transformación del vajrayana. Sin embargo, como hemos visto, el dzogchén incorpora, en versiones adaptadas a la vía de autoliberación, todas las prácticas de otros vehículos que pueden ser de utilidad a los practicantes; así, pues, tal como hay un yantra-yoga del atiyana-dzogchén, que es el que se aplica en la Comunidad Dzogchén, del mismo modo hay modalidades dzogchén de la práctica que consiste en reconocer el sueño como tal y seguir soñando. 81 Lo que sí se debe evitar, sin embargo, es confundir con la luminosidad que brilla cuando se hace patente la dimensión absoluta que se conoce como chöying, la luminosidad que se presenta cuando, en el proceso de disolución progresiva de las conciencias, se manifiesta la conciencia-de-la-base-de-todo o kunzhí namshé. 82 La forma de sueño más común es la que está vinculada a las huellas kármicas. Si durante el día algo nos hace enfurecer, en la noche podríamos enfurecernos en el sueño; si en un pasado más lejano —sobre todo en nuestra infancia— algo nos impresionó sobremanera, podríamos tener un sueño recurrente relacionado con ese incidente. Es incluso posible que la huella kármica que origina un sueño recurrente provenga de vidas pasadas; una persona que fue asesinada o fusilada en su vida precedente podría tener sueños recurrentes en esta vida a raíz de las huellas kármicas resultantes de la trágica forma en que murió en la vida anterior. Estos son los llamados sueños kármicos, que por lo general uno puede recordar aunque tenga el sueño pesado; cuando ellos se manifiestan, es de la mayor importancia reconocerlos como sueños y seguir soñando sin perder conciencia del carácter onírico de las experiencias que se manifiesten en el sueño, pues si tenemos éxito en ello, la manifestación del sueño kármico, en vez de reforzar nuestros condicionamientos, nos permitirá irlos mitigando y, finalmente, neutralizarlos de manera definitiva. (También quienes no han practicado el dharma pueden ocasionalmente reconocer el sueño como tal, pues aunque todos tenemos muchos obstáculos, también tenemos la potencialidad de la claridad, que de vez en cuando puede manifestarse instantánea e inesperadamente, como un relámpago.) El miedo facilita el reconocimiento del sueño como sueño. Si soñamos que estamos cayendo de una roca, podemos utilizar el terror que se manifiesta durante la caída para descubrir que estamos soñando. Al descubrirlo, en vez de despertarnos debemos seguir soñando, pues la ocasión nos proporciona una serie de posibilidades que pueden ser de la mayor utilidad: en vez de seguir cayendo, podríamos comenzar a volar en sueños —o, mejor aún, podríamos dejarnos caer hasta el suelo, teniendo presente que tanto nuestro cuerpo como el suelo son fenómenos oníricos inmateriales y que, por lo tanto, el golpe del
80Cfr. la nota 78. 81Cfr. la nota 78. 82Cfr. la nota 79.
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primero contra el segundo no puede ocasionar daño alguno a aquél—. Karma Lingpa 83 nos dice que en el momento del golpe podríamos tener una experiencia de detong 84 (inseparabilidad de placer y vacuidad); de hecho, cuando soñamos, hacernos devorar por fieras, atropellar por carruajes, lanzarnos a precipicios o torrentes, y así sucesivamente, puede servirnos para reducir las propensiones a experimentar lo ilusorio como absolutamente verdadero y supremamente importante, y además permitirnos obtener vivencias de detong. Del mismo modo, cuando se presente la oportunidad, podemos manifestarnos como el îidam y subyugar demonios, o transformar nuestro cuerpo en agua para apagar el fuego, en fuego para quemar la madera y así sucesivamente: las posibilidades de la práctica son innumerables. Practicando de todas estas maneras y de muchas otras formas, nuestras propensiones kármicas se irán debilitando cada vez más y, al mismo tiempo, iremos desarrollando progresivamente la capacidad de dirigir el sueño a voluntad. En el caso de los practicantes cuyos preceptos les exigen retener la simiente-esencia, hasta los sueños eróticos podrán servir para que se vuelvan conscientes del sueño como tal —con lo cual, de paso, observarán sus preceptos de manera más efectiva—. 85 En general, si aprendemos a liberar nuestras tensiones en los sueños por medio del reconocimiento del sueño como tal, también durante la vigilia podremos liberar fácilmente nuestros apegos y nuestras tensiones. En consecuencia, la práctica de la noche es de la mayor importancia. Además de los sueños kármicos que ya se han considerado hay otro tipo de sueños que está más vinculado a la claridad y que se manifestará con mayor facilidad si nuestro sueño es ligero. El progreso en la práctica nos permitirá darnos cuenta de que, en la etapa del sueño que sigue al momento de quedarnos dormidos, nuestro sueño es profundo y se manifiestan sueños de tipo kármico. Luego el sueño se vuelve más ligero y surgen sueños más interesantes, que pueden comprender sueños de la claridad. Si uno se duerme con la presencia y no la pierde durante el sueño, sus sueños kármicos disminuirán y surgirán cada vez más sueños de la claridad; en particular, ya cerca de la mañana, cuando el sueño es más ligero, se manifestarán muchos sueños sobre la práctica y sus experiencias, y podremos utilizarlas sabiendo que se trata de episodios de un sueño. También hay entrenamientos específicos que se aplican durante la vigilia para que sea más fácil, mientras dormimos, reconocer el sueño como tal. Uno de ellos consiste en imaginar, durante la vigilia, que todo lo que experimentamos es parte de un sueño; si vamos al baño a lavarnos los dientes, imaginamos que el acto de entrar en el baño, de tomar el cepillo, ponerle la pasta y cepillarnos es una secuencia de un sueño; si en ese momento llaman a la puerta y tenemos que ir a abrir, imaginamos que ello es otra secuencia del sueño, y así sucesivamente. (Sin embargo, es importante aplicar lo anterior cuidándonos de no poner en peligro nuestra vida; por ejemplo, si vamos conduciendo el auto, es mejor que no imaginemos que se trata de un sueño, por lo menos a tal grado como para descuidar la actividad que realizamos pensando que en un sueño no importa si tenemos o no un 83Kar-ma gLing-pa, llamado resumidamente Karling (Kar-gLing), fue el revelador de tesoros o tertön (gter-ston) que reveló el Bardo Thödröl o Libro tibetano de los muertos, sobre cómo obtener la liberación por medio de escuchar en el bardo (bar-do; en sánscrito antarabhava), así como —entre otros textos— una serie de enseñanzas sobre la liberación de los seis bardo (bar-do drug) o modos de experiencia. Es en esta serie de enseñanzas, en la sección sobre el bardo milam o bardo del sueño y su liberación, que se encuentran las instrucciones en cuestión. 84bDe-stong. 85Los monjes del hinayana tienen votos que les prohiben estimularse eróticamente durante la vigilia, pero nada les prohibe eyacular durante el sueño. En cambio, en los tantra internos, quienes tienen un samaya que les prohibe eyacular están obligados a observar dicho precepto también durante el sueño.
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accidente.) Otra práctica que se aplica durante la vigilia para que durante la noche sea más fácil reconocer el sueño como tal es la del cuerpo ilusorio o guiülü, 86 que consiste en observar la imagen del propio cuerpo en un espejo 87 e imaginar que la misma es como un fantasma sin materialidad alguna que flota en algún lugar entre el espejo y nosotros mismos. Y así sucesivamente. Namkhai Norbu Rinpoché señala que muchos practicantes de töguel no logran desarrollar su práctica considerablemente durante el día pero, habiendo accedido al estado de rigpa o Verdad y poseyendo los métodos y una experiencia mínima de la práctica del día, pueden desarrollar su capacidad para mantenerse conscientes durante el sueño y en él tener experiencias de la mayor utilidad. Sobre todo en la práctica de la oscuridad es muy fácil comenzar a reconocer los sueños como tales y mantenerse consciente mientras ellos ocurren, dirigiéndolos a voluntad. La práctica de la noche también es fundamental para liberar el estado del bardo o «estado intermedio» que sigue a la muerte, pues hay una correspondencia precisa entre el morir y el quedarse dormido, y entre las experiencias que siguen a la muerte y las que siguen al quedarse dormido. El estado del bardo del momento de la muerte y el estado que se manifiesta entre el momento de dormirnos y el momento en que comenzamos a soñar son muy similares; si aprendemos a dormirnos con la presencia, reConociendo el estado de la «luz natural» que se manifiesta cuando se hace patente la dimensión absoluta que se conoce como chöying, tendremos garantizado el reConocimiento del bardo de la luminosidad que sigue a la muerte y por lo tanto la liberación en el bardo en cuestión. Si hemos logrado desarrollar la Presencia continua que nos permite reConocer la luz natural que se manifiesta cuando se hace patente la dimensión absoluta que se conoce como chöying y pasar la noche en ese estado, sin que se manifiesten sueños e ilusiones durante la noche, en el momento en que nos despertemos tendremos de inmediato la Presencia instantánea. Eso significaría que la noche se ha vuelto Contemplación; en este caso, no nos será difícil lograr que el día también se vuelva Contemplación. Integrar la práctica en la vida cotidiana no significa dedicar cada día media hora o una hora a la práctica. Una hora de práctica no tendrá mucho efecto sobre los hábitos que hemos acumulado durante innumerables ciclos cósmicos de temporalidad (kalpa), y será contrarrestada abrumadoramente por veintitrés horas de distracción. Debemos, pues, tratar de integrar las veinticuatro horas del día en nuestra práctica. Esto no quiere decir que debamos hacernos monjes o monjas, ni tampoco que debamos volvernos como Milarepa, quien se fue a vivir a una gruta donde no hacía otra cosa que no fuese la práctica. No es que no sea maravilloso actuar de alguna de dichas maneras, pero ellas no constituyen los métodos más apropiados para la mayoría de nosotros, que tenemos nuestros compromisos y debemos realizar una labor en el mundo. En este punto conviene introducir la distinción entre presencia relativa, por una parte, y Presencia absoluta o Presencia instantánea, por la otra. La primera es la que corresponde a la definición platónica del término «presencia» como «estar ante», pues implica la ilusión de que un sujeto mental se encuentra consciente de un objeto distinto y separado de él, de modo que dicha presencia constituye un fenómeno dualista y como tal se encuentra 86sGyu-lus. A este respecto, cfr. Guenther, Herbert V., 1963, The Life and Teachings of Naropa, pp. 61 et seq. Londres,
Oxford University Press. Hay traducción española. 87En el Tíbet, los espejos eran de bronce, lo cual era particularmente conducente a la manifestación del tipo de efecto que
se persigue en esta práctica.
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dentro del reino del error y de la existencia cíclica y condicionada (samsara) —y, sin embargo, es indispensable desarrollar ese tipo de presencia para lograr cualquier tipo de avance efectivo en el Sendero—. Ella consiste en estar plenamente consciente de aquello de lo que uno se ocupa en un momento dado, sin que pensamientos acerca de otros asuntos o actividades lo distraigan: cuando se pelan rábanos, se está plenamente consciente del proceso de pelarlos; cuando se defeca, se está plenamente consciente del defecar; cuando se recitan mantras, se está plenamente conscientes del recitarlos. La «Presencia absoluta» o «Presencia instantánea», en cambio, no es «presencia» en el sentido etimológico del término, pues, como acabamos de ver, «estar ante» implica un tipo dualista de experiencia en la cual el sujeto se siente intrínsecamente separado y distinto del objeto, que es precisamente lo que hay que superar para que se manifieste la «Presencia absoluta». De hecho, esta última implica la superación de la valorización-absolutización delusoria de nuestros pensamientos y, por ende, de la ilusión de que un sujeto distinto y separado del objeto lo está captando, está meditando, o está consciente de él. En otras palabras, la Presencia absoluta implica la autoliberación de la presencia relativa, que debe considerarse como distracción con respecto a aquélla, tal como el ser arrastrado por pensamientos acerca de asuntos o actividades diferentes de los que se están manejando en el momento es distracción con respecto a la presencia relativa. Según la enseñanza de la vía de renuncia o sutrayana, en el día hay cuatro períodos: el período en que comemos, el período en que caminamos, el período en que estamos sentados y el período en que dormimos. Lo ideal es mantener la Presencia no-dual constituida por el estado de rigpa o Verdad durante los cuatro períodos en su totalidad; de no sernos posible mantenerla, cuando menos debemos comer, caminar, sentarnos y realizar nuestras actividades habituales manteniendo la presencia relativa de dichas actividades, usando todos los medios posibles para no distraernos. Luego, cuando llega la hora de dormir, aplicamos todo lo que se describió con anterioridad con respecto a la práctica de la noche. Aplicando sin interrupción alguna durante el día los dos tipos de presencia que se acaban de definir, y aplicando durante la noche todo lo que para ese período prescriben las enseñanzas, el practicante podrá finalmente integrar el día y la noche en el estado de Contemplación. Para mantener en la vida diaria, bien sea la Presencia absoluta o no-dual, bien sea la presencia relativa o dual, el melong o espejo metálico que muchos practicantes llevan colgado del cuello puede ser de gran utilidad, pues su roce puede recordarnos el sentido del símbolo del espejo que en ese momento nos convenga recordar: o bien el mismo nos hará recuperar la Presencia absoluta que corresponde al estado de rigpa o Verdad que, como hemos visto, es representado por el espejo, o bien nos recordará que debemos observarnos a nosotros mismos con la presencia relativa, como si nos mirásemos dualísticamente en un espejo. Hay un proverbio tibetano que dice que en la nariz de otro percibimos hasta un mínimo mosquito, pero en la nuestra no percibimos ni siquiera un elefante (equivalente al proverbio cristiano de la pajilla en el ojo de otro y la viga en el nuestro); en la enseñanza dzogchén, en tanto que no nos encontremos en el estado de rigpa o Verdad y por ende más allá de la observación dualista y del juicio, se nos recomienda observarnos a nosotros mismos constantemente y jamás dejarnos arrastrar por el impulso a criticar a otros. Siempre que algo nos moleste en otros, debemos tener en cuenta que esa molestia nos está avisando que en nosotros mismos hay un aspecto correspondiente —real o fantástico— que no podemos aceptar y que tendemos a odiar.
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Como un método para mantener cualquiera de los dos tipos de presencia que se describieron arriba, también podemos aplicar en la vida diaria la recitación vajra, que consiste en inspirar con el OM, retener con la AH y exhalar con el HUM. Entonces, por la noche, al irnos a dormir, hacemos todo lo necesario para poder realizar la práctica de la luz natural y/o la de reconocer los sueños como tales. Si practicamos de esta manera, integrando todo en el estado de Contemplación y, cuando no lo logremos, estando conscientes de nuestras circunstancias a fin de poder responder efectivamente a ellas y saber qué prácticas principales integrar con los cuatro momentos del día, la vida se integrará con la enseñanza y todo adquirirá una utilidad. Como señala Namkhai Norbu Rinpoché, «práctica» quiere decir esencialmente esto.
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