Bourdieu Genesis y Estructura-Del-campo-religioso

Dr. Fortunato Mallimaci Mallimaci Curso de Teorías sociológicas sociológicas Maestría de Historia Historia Social Universidad Nacional de Lujan 2003

REVUE FRANÇAISE DE SOCIOLOGIE. Vol. XII, 1971

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Pierre BOURDIEU

Génesis y estructura del campo religioso * * TRADUCCIÓN : ANA TERESA MARTINEZ

En 1971, Bourdieu, habiendo delineado ya la noción de habitus (en 1972 aparecerá Esquisse d’une théorie de la pratique (Droz), libro que no es otra cosa que la primera versión de Le sens pratique (Minuit, 1980)), está en plena gestación del concepto y el modelo analítico del campo. Las fechas de sus publicaciones por entonces lo muestran con claridad: en 1968 ya ha destacado la importancia del aporte estructuralista para pensar relacionalmente el mundo social en un artículo publicado en Social Research XXXV: Structuralism and theory of sociological knowledge; y en 1971 aparecerán, además del presente texto, otros cuatro artículos: Champ culturel, champ intellectuel et habitus de classe (Scolies 1971/1), Le marché des biens symboliques (Année Sociologique 22), Disposition esthétique et compétence artistique (Les temps modernes 295) y Une interprétation de la sociologie religieuse de Max Weber ( Archives européennes de Sociologie XII, I). Bourdieu mismo esclareció en Les règles de l’art (1992:256) el papel que los textos de sociología de la religión de aquellos años jugaron en la elaboración del concepto de campo. Fue en torno a estos años que, reflexionando sobre las dificultades para escapar a la tipología realista a la que tentaba la sociología de la religión de Max Weber, encontró el modo de romper con el sustancialismo al pensar el mundo social, definiendo relacionalmente los agentes a partir de sus posiciones. Si recién a partir de 1979 tenemos grandes textos sobre el espacio social como campo (La Distinction, 

1979; Homo Academicus, 1984; La noblesse d’Etat, 1989; Les régles de l’art, 1992), no hay que olvidar que el

interregno que va de 1972 a 1979, está ampliamente ocupado por la publicación de artículos en los que ensaya su sistema teórico en gestación, concebido con mayor claridad entonces en 1971, a partir de estos trabajos de sociología de la religión, evidentemente ligados a su estudio sobre el episcopado francés (Actes de la Recherche 44/45, 1982:3), que toma como referencia a los obispos en función en 1972, presumiblemente el año en que realizó el correspondiente trabajo de campo. Estos detalles, a los que se añade el valor intrínseco de este artículo (único en que Bourdieu desarrolla ampliamente una teoría sociológica de la religión), deberían hacernos prestar más atención a estos textos poco conocidos y leídos de P. Bourdieu. (N de la T) ** Son conocidas las dificultades de lectura y traducción que generan los textos de Bourdieu, en particular los de las décadas del 70 y 80. Una especie de obsesión por explicitar en cada párrafo todos los matices necesarios para la interpretación, genera textos de alta complejidad sintáctica, en que la sucesión y el ajuste de subordinadas (dispuestas como en una muñeca rusa) hacen perder con frecuencia el hilo del razonamiento, en particular cuando se transfiere el texto al castellano, lengua menos analítica que el francés. En esta traducción, respetando minuciosamente los matices semánticos, nos valdremos con frecuencia de paréntesis que no existen en el texto original, para separar algunos niveles de subordinación. Esta es precisamente la modificación de estilo que Bourdieu mismo adopta en los textos de la década del ‘90. Hemos renunciado sistemáticamente a quitar dureza y

rigidez al texto. En los únicos casos en que renunciamos a la literalidad ha sido en aquellos en que peligraba la comprensibilidad del mismo. Hemos guardado la complejidad sintáctica, las redundancias y reiteraciones de estilo del texto original por fidelidad a la intención del autor, que tenía, sobre todo por estos años, una posición muy definida respecto del estilo literario sin muchas concesiones que debían utilizar las ciencias sociales. (N de la T)

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“El hombre, decía Wilhem von Humboldt, aprehende los objetos principalmente (en realidad,

se podría decir exclusivamente, ya que sus sentimientos y sus acciones dependen de sus percepciones), del modo como el lenguaje se los presenta. En el mismo acto en que despliega el lenguaje, se enreda en él; y cada lengua dibuja un círculo mágico alrededor del pueblo al que 1*** pertenece, un círculo del que no se puede salir si no es saltando dentro de otro.” . Esta teoría del lenguaje como modo de conocimiento, que Cassirer ha extendido a todas las “formas simbólicas” y, en particular, a los símbolos del rito y del mito (es decir a la religión concebida

como lenguaje) se aplica también a las teorías y, en particular, a las teorías de la religión, consideradas como instrumentos de construcción de hechos científicos*: todo ocurre, en efecto, como si la exclusión de las preguntas y de los principios que hacen posible las otras construcciones acerca de los hechos religiosos, formaran parte de las condiciones de posibilidad implícitas en cada una de las grandes teorías de la religión (que, como se verá, pueden todas ser situadas en relación a tres posiciones, simbolizadas por los nombres de Marx, Weber y Durkheim). Para salir de uno u otro de los círculos mágicos, sin simplemente caer dentro de otro, o sin condenarse a saltar indefinidamente de uno a otro, es decir, para darse los medios de integrar en un sistema coherente, sin sacrificar a la compilación escolar o a la amalgama ecléctica, los aportes de las diferentes teorías parciales y mutuamente excluyentes (aportes que son hasta el momento tan insuperables como las antinomias que los oponen), es necesario tratar de situarse en el lugar geométrico de las diferentes perspectivas, es decir, en un punto donde sea posible percibir a la vez aquello que puede y aquello que no puede ser percibido a partir de cada uno de los puntos de vista por separado. Al tratar la religión como a una lengua, es decir de cir a la vez como un instrumento de comunicación y como un instrumento de conocimiento o, más precisamente, como un médium simbólico a la vez estructurado (por lo tanto susceptible de un análisis estructural) y estructurante (a título de condición de posibilidad de esta forma primordial de consenso, que es el acuerdo sobre el sentido de los signos y sobre el sentido del mundo que éstos permiten construir), la primer tradición procede de la intención objetiva o consciente de aportar una respuesta científica al problema kantiano del conocimiento, planteado en su forma más general, que es la misma que le da Cassirer en su tentativa de restablecer la función que la lengua, el mito (o la religión), el 2 arte y la ciencia, cumplen en la construcción de los diferentes “dominios de objetividad” . Esta 1

HUMBOLDT (W. Von). Einieitung zum Kauri-Werk, VI, 60, citado por E. Cassirer, in “Sprache und Mythos”, Studien der Bibliothek Warburg, Leipzig, VI, 1925, reproducido en Wesen und Wirkung des Simbolbegriffs,Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesscilschaft, 1955, p.80. *** Bourdieu tenía evidentemente ante sí el texto de Cassirer en alemán. Su traducción al francés expresa matices que no aparecen en la traducción francesa de Ediciones de Minuit: la metáfora de extraer el lenguaje del sujeto como quien desenrolla un ovillo de hilo (dévider) enredándose en él en el mismo acto (s’en chevêtrer, si bien alude al ensamblaje de vigas para construir un techo, desde el siglo XVI, cuando se lo usa fuera de ese contexto preciso, adquiere un matiz de desorden) con que la traducción de Bourdieu caracteriza la construcción del lenguaje, es reducida en la versión de Minuit a la mera operación de tejer (tisser), y sobre todo la alusión al carácter “mágico” del círculo de la lengua que aparece en la versión de aquel, está completamente ausente en ésta. Son evidentemente matices del texto que a Bourdieu le interesó destacar, recurriendo incluso en el primer caso a términos antiguos, poco frecuentes en el francés francés moderno. (N de la T) * Es decir, cuando se pasa, sobre todo con Marcel Mauss, de una fenomenología de la religión que suponía algo así como una “esencia” común a toda religión, a una perspectiva de carácter más científico, sea sociológica o antropológica, en la que los fenómenos religiosos se consideran como sistemas de prácticas y creencias de sociedades particulares. A Bourdieu le interesa ubicarse desde el comienzo en esta segunda perspectiva (N del T) 2 CASSIRER (E). Philosophie der simbolischen Formen, Berlín, Bruno Cassirer, 1923-1929 (trad. aparecida en















intención teórica, es completamente explícita en Durkheim quien, considerando la sociología de la religión como una dimensión de la sociología del conocimiento, espera superar la oposición entre el apriorismo y el empirismo y encontrar en una “teoría sociológica del 3 conocimiento” , que no es otra cosa que una sociología de las formas simbólicas, el 4 fundamento “positivo” y “empírico” del apriorismo kantiano . No es raro que la deuda (aunque

varias veces declarada) del estructuralismo etnológico con respecto al durkheimismo, pase desapercibida, y los filósofos puedan incluso maravillarse de su propia perspicacia cuando descubren la supervivencia de una problemática kantiana en trabajos que, como el capítulo de La Pensée sauvage consagrado a “la lógica de las clasificaciones totémicas”5, son todavía una respuesta, sin duda incomparablemente más elaborada, al problema durkheimiano, es decir 6 kantiano, de las “formas primitivas de clasificación” . Si ocurre esto, no se debe solamente a que los aportes fundamentales de la escuela durkheimiana sean tan poderosamente rechazados por las censuras conjuntas del decoro espiritualista y del buen tono intelectual, de modo que no puedan aparecer en una discusión distinguida más que bajo el disfraz más elegante de la lingüística saussuriana 7, sino también a que la contribución más decisiva de la ciencia estructuralista, consiste en proveer los instrumentos teóricos y metodológicos que permiten realizar en la práctica la intención de descubrir la lógica inmanente del mito o del rito: a pesar de encontrarse ya expresada en la Philosophie der Mitologie de Schelling, defensor de una * interpretación “totegórica” - por por oposición a “alegórica”- del mito, esta intención hubiera sin duda quedado en estado de voto piadoso si, gracias al modelo de la lingüística estructural, el interés por el mito en tanto que estructura estructurada, no hubiera prevalecido sobre el interés por el mito en tanto que estructura estructurante, es decir en tanto que principio de estructuración del mundo (o “forma simbólica”, “forma primitiva de clasificación”, social del mito es indiscutible” - An Essay on Man, New York, Doubleday and Co, 1956, -1ª éd., Yale University Press, 1944, p. 107), y emplea el concepto mismo de “forma de clasificación” como un equivalente de su noción de “forma simbólica” ( The Myth of the State, New York, Doubleday and Co, 1955, 1ª éd., Yale University Press,

1946, p. 16). 3 Les Formes élementaires de la vie religieuse, París, Alcan, p. 25. De aquí en adelante las iniciales F.E.V.R. harán referencia a esta obra. 4 “Así renovada, la teoría del co nocimiento parece pues llamada a reunir las ventajas contrarias de dos teorías rivales, sin tener sus inconvenientes. Conserva todos los principios principios esenciales del apriorismo, pero al mismo mismo tiempo se inspira en el espíritu de positividad que el apriorismo se esforzaba por satisfacer.” (F.E.V.R., p.27) 5 LÉVI-STRAUSS (Cl.) La Pensée sauvage, París, Plon, 1962, pp. 48-99; DURKHEIM (E.) y MAUSS (M.). “De quelques formes primitives de clasification. Contribution à l’étude des représentations collectives”, en MA USS (M.) Oeuvres, París, Ed. De Minuit, 1969, t. II, pp. 13-195. 6

“También debo mi reconocimiento particularmente a M. Ricoeur por haber subrayado el parentesco que podía

existir entre mi empresa y la del kantismo. Se trata, en suma, de una transposición de la investigación kantiana al dominio etnológico, con la diferencia que en lugar de utilizar la introspección o de reflexionar sobre el estado de la ciencia en la sociedad particular a la que pertenece el filósofo, nos transportamos al límite: mediante la búsqueda de aquello que puede haber de común entre la humanidad que nos parece la más lejana, y la manera en la que nuestro propio espíritu trabaja; intentando así, definir las propiedades fundamentales e inevitables para todo espíritu, sea el que sea.” Cl. LÉVI-STRAUSS. “Réponses à quelques questions”. Esprit, (11), nov., 1963, pp. 628653. 7 Sobre la relación entre Durkheim y Saussure, los dos padres fundadores, desigualmente reconocidos, del estructuralismo, ver W. DOROSZEWSKI, “Quelques remarques sur les rapports de la sociologie et de la linguistique: E. Durkheim et F. de Saussure”, Saussure”, Journal de Psychologie, janv.-avril 1933, vuelto a publicar en CASSIRER et al., Essais sur le langage, París, Ed. de Minuit, 1969, pp. 99-109. * Schelling anula en el análisis de los mitos el principio de la alegoría (explicación externa, en la medida en que remite siempre a otro) y se remonta al problema de la expresión simbólica. La interpretación totegórica que propone, “toma las figuras míticas por producciones producciones autónom as del espíritu que deben ser comprendidas por ellas















“mentalidad”). Pero aún si siempre se está autorizado a dejar de lado, al menos

provisoriamente, la cuestión de las funciones económicas y sociales de los sistemas míticos, rituales o religiosos que se somete al análisis, en la medida en que apelando a una

interpretación “alegórica”, aquellas se convierten en obstáculo para la aplicación del método

estructural, no se puede dejar de ver que esta decisión metodológica es cada vez más estéril y peligrosa, a medida que nos alejamos de las producciones simbólicas de las sociedades menos diferenciadas, o de las producciones simbólicas menos diferenciadas de las sociedades divididas en clases, como la lengua, ese producto del trabajo anónimo y colectivo de las generaciones sucesivas8. Por el solo hecho de abrir un campo ilimitado a un método que ha

encontrado en la fonología y en la “mitología” sus aplicaciones más fecundas y más rigurosas,

sin interrogarse a la vez sobre las condiciones sociales de posibilidad de este privilegio metodológico, la semiología trata implícitamente a todos los sistemas simbólicos como simples instrumentos de comunicación y de conocimiento (postulado que no es legítimo, en rigor de verdad, más que para el nivel fonológico de la lengua): también ella se expone a importar en todo objeto la teoría del consenso que está implícita en la primacía conferida a la cuestión del sentido, y que Durkheim enuncia explícitamente bajo la forma de una teoría de la función de las “representaciones colectivas”, y en particular de las “formas de clasificación” religiosas,

como de integración lógica y social 9. Por el hecho de estructurarse (como se ve hasta la evidencia en el caso de la religión) a partir de la aplicación sistemática de un solo y único principio de división, y por el hecho de no poder organizar el mundo natural y social de otro modo que recortando clases antagónicas, en una palabra, por el hecho de engendrar el sentido y el consenso sobre el sentido mediante la lógica de la inclusión y de la exclusión, los sistemas simbólicos están predispuestos por su misma estructura a favorecer simultáneamente funciones de inclusión y de exclusión, de asociación y de disociación, de integración y de distinción: estas “funciones sociales” (en el sentido durkheimiano o “estructural-funcionalista” del término) tienden siempre a transformarse más

en funciones políticas, a medida que la función lógica de ordenar el mundo (que el mito cumplía de manera socialmente indeferenciada operando una diacrisis a la vez arbitraria y sistemática en el universo de las cosas) se subordina a las funciones socialmente diferenciadas de diferenciación social y de legitimación de las diferencias, es decir a medida que las divisiones que opera la ideología religiosa vienen a recubrir (en el doble sentido del término*) las divisiones sociales en grupos o clases opuestas opuest as o antagónicas. La idea de que los sistemas simbólicos, la religión, el arte o incluso la lengua, puedan hablar de poder y de política (es decir, siempre de orden, pero en sentido diferente), no resulta menos extraña a aquellos que hacen de la sociología de los hechos simbólicos una dimensión de la sociología del conocimiento, de lo que el interés por la estructura de esos sistemas (por su manera de hablar de lo que hablan -su sintaxis-, más bien que por aquello de lo que hablan -su 8

Es decir que se está en el derecho a sospechar a priori de todas las tentativas por aplicar a los productos de la industria cultural o a las obras de arte culto, métodos que no son más que la transposición más o menos mecánica del análisis lingüístico, haciendo abstracción de la posición de los productores en el campo de la producción y de las funciones que cumplen estos objetos simbólicos para los productores y para las diferentes categorías de consumidores. 9

“Si entonces, a cada momento, los hombres no se entendiesen sobre ideas esenciales, si no tuviesen una

concepción homogénea del tiempo, del espacio, de la causa, del número, etc., todo acuerdo devendría imposible entre las inteligencias y, en consecuencia, toda vida en común. Tampoco la sociedad puede abandonar las categorías al libre arbitrio de los particulares sin abandonarse a sí misma. Para poder vivir, ella tiene necesidad no















temática-) resulta extraño a aquellos que hacen de ellos una dimensión de la sociología del poder. Y esto no puede ser de otra manera, porque cada una de las teorías sólo puede aprehender el aspecto que ella aprehende superando el obstáculo epistemológico que constituye para ella el equivalente, en el orden de la sociología espontánea, del aspecto que construye la teoría complementaria y opuesta. Así, la apariencia de inteligibilidad que procuraban, a muy bajo precio, todas las interpretaciones “alegóricas” (o externas) del mito (ya sean ellas astronómicas, meteorológicas, psicológicas, psicoanalíticas o aún sociológicas -como la explicación por las funciones universales pero vacías, a la manera de Mallinowski-, o incluso por la funciones sociales), ha contribuido tanto, sin duda, a impedir la interpretación “totegórica” o estructural, estructural, como la impresión impresión de incoherencia y de absurdo, bien hecha para

reforzar la propensión a no ver en este discurso, en apariencia arbitrario, más que una manifestación del Urdummheit , de la “estupidez primitiva”, o mejor, una forma elemental de especulación filosófica, una “ciencia campesina”, para hablar como Platón. Es como si LéviStrauss no hubiera podido atravesar por primera vez el espej o de las explicaciones “demasiado

fáciles” (por ingenuamente proyectivas), sino al precio de una duda radical, es decir

hiperbólica, respecto de toda lectura externa, cosa que lo lleva a rechazar hasta el principio mismo de la relación entre las estructuras de los sistemas simbólicos y las estructuras sociales:

“Los psicoanalistas, así como ciertos etnólogos, quieren sustituir las interpretaciones

cosmológicas y naturalistas por otras interpretaciones, tomadas de la sociología y de la psicología. Pero entonces las cosas se vuelven demasiado fáciles. Si un sistema mitológico hace un lugar importante a cierto personaje (por ejemplo, a una abuela malvada) se nos explicará que, en tal sociedad, las abuelas tienen una actitud hostil hacia sus nietos; la mitología será considerada como un reflejo de la estructura social y de las relaciones 10 sociales” . No es menos evidente que, afirmando desde el comienzo que las acciones mágicas o religiosas son mundanas (diesseitig) en su principio y deben ser cumplidas “a fin de vivir 11 co mo lo consideraba largamente” , Max Weber se prohibía aprehender el mensaje religioso tal como Lévi-Strauss, es decir, como el producto de “operaciones intelectuales” (por oposición a “afectivas” o prácticas), y de interrogarse sobre las funciones propiamente lógicas y gnoseológicas de lo que él consideraba como un conjunto cuasi sistemático de respuestas a preguntas existenciales. Pero, al mismo tiempo, así se da el instrumento para vincular el contenido del discurso mítico (y también de su sintaxis), a los intereses religiosos de aquellos que lo producen, que lo difunden y que lo reciben, y, más profundamente, de construir el sistema de creencias y prácticas religiosas como la expresión más o menos transfigurada de las estrategias de los diferentes grupos de especialistas, puestos en competencia por alcanzar el monopolio de la gestión de los bienes de salud * y de las diferentes clases interesadas en sus 10

LÉVI-STRAUSS (Cl.), Anthropologie Structurale, París, Plon, 1958, p. 229. Los textos admirables que LéviStrauss consagra al problema de la eficacia simbólica ( op.cit., cap. IX y X, pp. 183-226) quedan como aislados en la obra; el más significativo para nuestro propósito ha sido el capítulo de Tristes Tropiques intitulado “La leçon d’écriture”: “Es una cosa rara la escritura. Parecería que su aparición no hubiese podido dejar de determinar

cambios profundos en las condiciones de existencia de la humanidad, y que estas transformaciones debieron ser sobre todo de naturaleza intelectual (...) Hay que admitir que la función primaria de la comunicación escrita es la de facilitar la dominación. El empleo de la escritura con fines desinteresados, con vistas a brindar satisfacciones intelectuales y estéticas, es un resultado secundario, si no se reduce incluso la mayoría de las veces a un medio para reforzar, disimular o justificar el otro” (Lévi -Strauss Cl.), Tristes Tropiques, París, Plon, 1955, pp. 317-318, el subrayado es mío). 11

“ A fin de que todo vaya bien para ti y de que vivas mucho tiempo sobre la tierra” (según los términos de la

promesa hecha a aquellos que honran a sus padres) (M. WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft, Colonia-Berlín,















servicios. Es aquí donde Max Weber, (quien concuerda con Marx en afirmar que la religión cumple una función de conservación del orden social, contribuyendo -para hablar con su mismos términos- a la “legitimación” del poder de los “dominantes” y a la “domesticación de los dominados”) nos provee de los medios para escapar a la alternativa simplista de la que sus análisis más inciertos son el producto, es decir a la oposición entre la ilusión de la autonomía absoluta del discurso mítico o religioso, y a la teoría reduccionista que lo convierte en el reflejo directo de las estructuras sociales: sacando a la luz aquello que las dos posiciones opuestas y complementarias olvidan por igual (a saber, el trabajo religioso que realizan los productores y los portavoces especializados investidos del poder -institucional o no- de responder, por un tipo determinado de prácticas o de discurso, a una categoría particular de necesidades propias de ciertos grupos sociales) Weber encuentra en la génesis histórica de un cuerpo de agentes especializados el fundamento de la autonomía relativa que la tradición marxista acuerda, sin tener en cuenta todas las consecuencias, a la religión12, conduciendo al mismo tiempo al corazón del sistema de producción de la ideología religiosa, es decir, al principio más específico (aunque no último) de la alquimia ideológica por la que se opera la transfiguración de las relaciones sociales en relaciones sobrenaturales, por lo tanto inscriptas en la naturaleza de las cosas y de este modo justificadas. Llegados a este punto, basta con reformular la pregunta durkheimiana de las “funciones sociales” que la religión cumple para el “cuerpo social” en su conjunto, bajo la forma de la

pregunta por las funciones políticas que la religión cumple para las diferentes clases sociales de una formación social determinada, en virtud de su eficacia propiamente simbólica, para ser conducidos a la raíz común de las dos tradiciones parciales y mutuamente excluyentes: si tomamos en serio a la vez la hipótesis durkheimiana de la génesis social de los esquemas de pensamiento, de percepción, de apreciación y de acción, y el hecho de la división en clases, somos necesariamente conducidos a la hipótesis de que existe una correspondencia entre las estructuras sociales (hablando con propiedad, las estructuras del poder) y las estructuras mentales, correspondencia que se establece por intermedio de la estructura de los sistemas simbólicos, lengua, religión, arte, etc.; o, más precisamente, que la religión contribuye a la imposición (disimulada) de los principios de estructuración de la percepción y del pensamiento sentido de beneficio, que busca, de manera general, toda actividad religiosa (es el caso en este pasaje, cuando habla de bienes de salud (Heilsgut)) y una forma específica de esa salud, que consiste en una liberación de lo que se experimenta como un mal y una esclavitud, siendo su forma más radical la que se sitúa fuera del mundo (Erlösung). (Cf. Weber, M. Sociologie des religions, Gallimard, 1996. Présentación de Jean-Pierre Grossein, p. 94) En nuestra traducción, cuando el texto de Bourdieu se refiera al primer sentido traduciremos por salud sin más, pero cuando se refiera el segundo, traduciremos por “salvación” poniendo entre paréntesis el término francés

(salut) para recordar que estamos eligiendo el matiz semántico que creemos corresponde al sentido del texto de Weber, y por tanto, al de Bourdieu, Bourdieu, quien tenía como referencia el texto texto en alemán. (N de la T) 12 Aunque se pueda evidentemente transponer al cuerpo de los especialistas religiosos, esto que Engels escribe de los juristas profesionales en su carta a Conrad Schmitdt del 27 de octubre de 1890: “Ocurre lo mismo con el derecho: a partir del momento que la nueva división del trabajo se torna necesaria y produce juristas profesionales, se abre a su vez un dominio nuevo, autónomo, que, incluso dependiendo de modo general de la producción y del comercio, no posee menos una capacidad particular de reacción sobre estos dominios. En un estado moderno, no solamente es necesario que el derecho corresponda a la situación económica general y sea su expresión, sino que también es necesario que sea una expresión sistemática que no se desmienta a sí mismo por sus contradicciones internas. Y para lograrlo, refleja cada vez menos fielmente las contradicciones económicas”. Y Engels describe a continuación el efecto de apriorización que res ulta de la ilusión de la autonomía absoluta: “el jurista se imagina que opera por proposiciones a priori, pero no son más que reflejos económicos”; hablando de la

filosofía, nota una de las consecuencias de la profesionalización cuya naturaleza es reforzar, reforzar , por un efecto circular,

















del mundo, y en particular del mundo social, en la medida en que impone un sistema de prácticas y de representaciones cuya estructura, objetivamente fundada sobre un principio de división política, se presenta como la estructura natural-sobrenatural del cosmos. 1. Los progresos de la división del trabajo religioso y el proceso de moralización y de sistematización s istematización de las prácticas y creencias religiosas. r eligiosas.

1.1 El conjunto de las transformaciones tecnológicas, económicas y sociales correlativas al nacimiento y al desarrollo de las ciudades, y en particular a los progresos de la división del trabajo y al surgimiento de la separación del trabajo intelectual y el trabajo material, constituyen la condición común de dos procesos que no pueden cumplirse más que en una relación de interdependencia y de refuerzo recíproco: la constitución de un campo religioso relativamente autónomo y el desarrollo de una necesidad de “moralización” y de “sistematización” de las creencias y de las prácticas religiosas.

La aparición y el desarrollo de las grandes religiones universales están asociados a la aparición y el desarrollo de la ciudad, marcando la oposición entre la ciudad y el campo una ruptura fundamental en la historia de la religión, al mismo tiempo que una de las divisiones religiosas más importantes en toda sociedad afectada por tal oposición morfológica. Habiendo observado que “la gran división del trabajo material y el trabajo intelectual, es la separación de la ciudad y el campo”, Marx escribía en L’Idéologie allemande: allemande: “la división del trabajo no se vuelve

efectivamente división del trabajo, más que a partir del momento en que se opera una división del trabajo material e intelectual. A partir de este momento, la conciencia puede verdaderamente imaginarse que es una cosa distinta de la conciencia de la praxis existente, que representa realmente algo sin representar ninguna cosa real (...). (la conciencia) se vuelve capaz

de emanciparse del mundo y de pasar a la formación de la teoría “pura”, teología, filosofía, 13 moral, etc.” . Apenas hace falta recordar las características de la condición campesina que obstaculizan la “racionalización” de las prácticas y de las creencias religiosas, o sea, entre otras 14 características, la subordinación al mundo natural que alienta “la idolatría de la naturaleza” ,

la estructura temporal del trabajo agrícola (actividad estacional, intrínsecamente rebelde al cálculo y a la racionalización15), la dispersión espacial de la población rural que hacen difíciles los cambios económicos y simbólicos, y por ello, la toma de conciencia de los intereses colectivos. Inversamente, las transformaciones económicas y sociales correlativas a la urbanización, ya sea que se trate del desarrollo del comercio y sobre todo del artesanado, actividades profesionales relativamente independientes de los azares naturales y, al mismo tiempo, relativamente racionalizadas o racionalizables, o del desarrollo del individualismo

















empírico) (...). Esto permite esencialmente prever y ‘comprender’ la relación entre objetivos, medios y éxito o fracaso”. A medida que desaparece “la relación inmediata con la realidad plástica y vital de las fuerzas naturales”, “dejando estas fuerzas de ser inmediatamente inteligibles, se transforman en problemas”, y comienza a plantearse “la cuestión racionalista del ‘sentido’ de la existencia”, mientras que la experiencia religiosa se depura y las relaciones

directas con el cliente, introducen valores morales en la religiosidad del artesano16. Pero el mayor mérito de Max Weber, es haber mostrado que es en la medida, y solamente en la medida en que favorece el desarrollo de un cuerpo de especialistas en la gestión de los bienes de salud,

que la urbanización (con las transformaciones correlativas), contribuye a la “racionalización” y a la “moralización” de la religión. “Los procesos de ‘interiorización’ y de ‘racionalización’ de

los fenómenos religiosos, y en particular la introducción de criterios y de imperativos éticos, la

transfiguración de los dioses en poderes éticos que quieren y recompensan el ‘bien’ y castigan el ‘mal’, de manera de salvaguardar también las aspiraciones éticas, y en fin, del desarrollo del sentimiento de ‘pecado’ y el deseo de ‘redención’, son otros tantos rasgos que, por regla

general, han progresado paralelamente al desarrollo del trabajo industrial, la mayoría de las veces en relación directa con el desarrollo de la ciudad. Sin que se trate, sin embargo, de una relación de dependencia unívoca: la racionalización racionalizaci ón de la religión tiene su normatividad propia, sobre la cual las condiciones económicas no pueden actuar más que como ‘líneas de desarrollo’

(Entwichlungswege), y está ligada sobre todo al desarrollo de un cuerpo específicamente 17 sacerdotal” . Si la religión de Yavé ha sufrido una evolución “ético-racional” en una Palestina que, a pesar de sus grandes centros culturales, nunca ha conocido un desarrollo urbano e industrial comparable al de Egipto y al de la Mesopotamia, es porque, a diferencia de la polis mediterránea -que jamás produjo una religión racionalizada en razón de la influencia de Homero, y sobre todo de la ausencia de un cuerpo sacerdotal hierocráticamente organizado y especialmente preparado para su función-, la Antigua Palestina Pal estina disponía de un clero ciudadano. Pero, más precisamente, si el culto de Yavé ha podido triunfar sobre las tendencias al sincretismo, es porque la conjunción de los intereses de los sacerdotes ciudadanos y de los intereses religiosos de un tipo nuevo que la urbanización suscita entre los laicos, ha superado los obstáculos que se oponen comúnmente al progreso hacia el monoteísmo, o sea, por un lado “los poderosos intereses ideales y materiales del sacerdocio, interesado en el culto de los dioses particulares” (por eso mismo, hostiles al proceso de “concentración” que hace desaparecer las pequeñas empresas de salud), y por otra parte, “los intereses religiosos de los laicos por un 18 objeto religioso próximo, susceptible de ser influenciado mágicamente” : al volverse más y

más difíciles las condiciones políticas, los Judíos, que ya no podían esperar sino de su conformidad a los mandamientos divinos un mejoramiento futuro de su suerte, comenzaron a juzgar poco satisfactorias las diferentes formas tradicionales de culto y, particularmente, los oráculos de respuestas ambiguas y enigmáticas, de modo que se hizo sentir la necesidad de

















1.2. El proceso que conduce a la constitución de instancias específicamente preparadas para la producción, la reproducción o la difusión de los bienes religiosos, y la evolución (relativamente autónoma en relación a las condiciones económicas) del sistema de estas instancias hacia una estructura más diferenciada y más compleja, i.e. hacia un campo religioso relativamente autónomo, están acompañadas por un proceso de sistematización y de moralización de las prácticas y de las representaciones religiosas que conduce del mito como (cuasi) sistema objetivamente sistemático, a la ideología religiosa como (cuasi) sistema expresamente sistematizado y, paralelamente, del tabú y de la contaminación mágica al pecado, o del mana, de lo “numinoso” y del Dios castigador, arbitrario e imprevisible, al Dios justo y bueno, garante y protector del orden de la naturaleza y de la sociedad. Extremadamente raro en las sociedades primitivas, el desarrollo de un verdadero monoteísmo (por oposición a la “monolatría”, que no es más que una forma de politeísmo), está ligado, según Paul Radin, a la aparición de un cuerpo de sacerdotes fuertemente organizado. Esto quiere decir que el monoteísmo, totalmente ignorado en las sociedades en las que la economía reposa sobre la recolección, la pesca y/o la caza, no se encuentra más que en las clases dominantes de las sociedades fundadas sobre una agricultura ya desarrollada y sobre una división en clases (ciertas sociedades del oeste africano, los Polinesios, los indios Dakota y Winnebago), en las cuales los progresos de la división del trabajo se acompañan de una división correlativa de la división del trabajo de dominación, y en particular de la división del trabajo religioso19. Intentar comprender este proceso de sistematización y de moralización como el efecto directo e inmediato de las transformaciones económicas y sociales, sería ignorar que la eficacia propia de estas transformaciones se limita a hacer posible, por una suerte de doble negación, i.e. por la supresión de las condiciones económicas completamente negativas del desarrollo de los mitos, la constitución progresiva de un campo religioso relativamente autónomo y, por ello, la acción convergente (a despecho de la competencia que les opone), del cuerpo sacerdotal (con los intereses materiales y simbólicos que le son propios) y las “fuerzas extra-sacerdotales”, i.e. las exigencias religiosas de ciertas categorías de laicos y las revelaciones metafísicas o éticas del profeta 20. Así, el proceso de moralización de nociones como ate, time, aidos, phtonos,* etc., que se evidencia fundamentalmente por “la transferencia de la noción de pureza del orden mágico al orden moral”, i.e. por la transformación de la falta como suciedad (miasma) en “pecado”, no es

completamente inteligible si no se toma en cuenta, además de las transformaciones concomitantes de las estructuras económicas y sociales, las transformaciones de la estructura de las relaciones de producción simbólica, que conducirán a la constitución de un verdadero

















campo intelectual en la Atenas del siglo V. El sacerdocio tiene vinculaciones** con la racionalización de la religión: encuentra el principio de su legitimidad en una teología erigida en dogma, cuya validez y perpetuación recíprocamente garantiza. El trabajo de exégesis que le imponen la confrontación o el enfrentamiento de tradiciones mítico-rituales diferentes, yuxtapuestas ahora en el mismo espacio urbano, o la necesidad de devolver a los ritos o a los mitos que se han vuelto oscuros un sentido mejor, ajustado a las normas éticas y a la visión del mundo de los destinatarios de su predicación, y también a sus propios valores e intereses de grupo letrado, tiende a sustituir a la sistematicidad objetiva de las mitologías, por la coherencia intencional de las teologías, e incluso de las filosofías, preparando de este modo la transformación de la analogía sincrética que está en el fundamento del pensamiento mágicomítico, en analogía racional y consciente de sus principios, o incluso en silogismo 21. La autonomía del campo religioso, se afirma en la tendencia de los especialistas a encerrarse en la referencia autárquica del saber religioso ya acumulado y en el esoterismo de una producción cuasi acumulativa, primeramente destinado a los productores 22: de allí el gusto típicamente sacerdotal por la imitación transfiguradora y la infidelidad desconcertante, la polinomia deliberada y la ambigüedad rebuscada, el equívoco o la obscuridad metódico y la metáfora sistemática, en síntesis, todos estos juegos con las palabras que reaparecen en todas las tradiciones letradas y cuyo principio se puede encontrar, con Jean Bollack, en la alegoría, entendida como el arte de pensar otra cosa bajo las mismas palabras, de decir otra cosa con las mismas palabras o de decir de otro modo las mismas cosas (“dar un sentido más puro a las 23 palabras de la tribu”) . 1.3. En la medida en que es el resultado de la monopolización de la gestión de los bienes de salud por un cuerpo de especialistas religiosos, socialmente reconocidos como los detentores exclusivos de la competencia específica necesaria para la producción o la reproducción de un corpus deliberadamente organizado de saberes secretos (por lo tanto raros *), la constitución de un campo religioso es correlativa de la desposesión objetiva de aquellos que están excluidos, y que son constituidos por eso mismo como laicos (o profanos, en el doble sentido del término), desposeídos del capital religioso (como trabajo simbólico acumulado), y que reconocen la legitimidad de esta desposesión por el solo hecho de desconocerla (méconnaître) como tal. **

El texto de Bourdieu dice “a partie liée”, es decir, mantiene vínculos duraderos, fundados en intereses. Este

matiz es irreproducible sin una larga perífracis que complicaría el texto, por eso traducimos simplemente por “tiene vinculaciones”. El resto del párrafo explica en qué consisten esos intereses permanentes que lo vinculan a

los procesos de racionalización. racionalización. (N de la T ) 21 Cf. W.u.G., p. 323. 22 Por más marcado que pueda ser el corte entre los especialistas y los profanos, el campo religioso se distingue del campo intelectual propiamente dicho, en que jamás puede consagrarse total y exclusivamente a una

















La desposesión objetiva, no designa otra cosa que la relación objetiva que mantienen con el nuevo tipo de bienes de salud (nacido de la disociación del trabajo material y del trabajo simbólico y de los progresos de la división del trabajo religioso) los grupos o clases que ocupan una posición inferior en la estructura de distribución de los bienes religiosos, estructura que se superpone a la estructura de distribución de los instrumentos de producción religiosa, i.e. de la competencia o, para hablar como Max Weber, de la “calificación” religiosa. Vemos así que la desposesión objetiva no implica necesariamente una “pauperización” religiosa, i.e. un proceso tendiente a acumular y a concentrar entre las manos de un grupo particular un capital religioso hasta entonces más igualmente distribuido entre todos los miembros de la sociedad24. Sin embargo, si es cierto que este capital puede perpetuarse inalterado, tanto en su contenido como en su distribución, incluso cuando se encuentre objetivamente devaluado en y por la relación que lo une a las formas nuevas de capital, también es verdad que esta devaluación tiene la naturaleza de generar, más o menos rápidamente, la depreciación del capital tradicional y, por ello, la “pauperización” religiosa y la separación simbólica, que expresa y refuerza el secreto, el saber sagrado y la ignorancia profana. 1.3.1. Las diferentes formaciones sociales pueden ser clasificadas, en función del grado de desarrollo y de diferenciación de su aparato religioso, i.e. de las instancias objetivamente investidas para asegurar la producción, la reproducción, la conservación y la difusión de los bienes religiosos, según su distancia respecto de dos polos extremos, el autoconsumo religioso por un lado y la monopolización completa de la producción religiosa por parte de los especialistas, por otro. 1.3.1.1. A estos dos tipos extremos de estructura de la distribución del capital religioso, corresponden: a) tipos opuestos de relaciones objetivas (y vividas) con los bienes religiosos y, particularmente, de competencia religiosa; o sea, por un lado, el dominio práctica de un conjunto de esquemas de pensamiento y de acción objetivamente sistemáticos, adquiridos en estado implícito por simple familiarización, por lo tanto comunes a todos los miembros del grupo, y puestos en obra de modo pre-reflexivo, y por otro, el dominio erudito* (savante) de un corpus de normas y de saberes explícitos, explícita y deliberadamente sistematizados por especialistas pertenecientes a una institución socialmente investida para reproducir el capital religioso mediante una acción pedagógica expresa; b) tipos netamente distintos de sistemas simbólicos, o sea, mitos (o sistemas mítico-rituales), e ideologías religiosas (teogonías, cosmogonías, teologías), que son producto de una reinterpretración letrada (savante), operada por referencia a las nuevas funciones -funciones internas por una parte, correlativas de la existencia del campo de los agentes religiosos; funciones externas por otra parte, como las que nacen de la constitución de los Estados y del desarrollo de los antagonismos de clase- y que dan su razón de ser a las grandes religiones con pretensión universal.



















El rechazo ético del evolucionismo y de las ideologías racistas (que aunque sean separables desde el punto de vista lógico, le son socialmente solidarias) conduce a ciertos etnólogos al etnocentrismo invertido que consiste en prestar a todas las sociedades, incluso a las más “primitivas”, formas de capital cultural que no pueden constituirse sino en un nivel determinado del desarrollo de la división del trabajo. Las capas campesinas sugieren esta otra forma del error primitivista que es el error populista: confundiendo la desposesión con la pauperización, nos exponemos a tratar los restos descontextualizados y reinterpretados de la cultura sapiente del pasado, como vestigios preciosos de una cultura original 25. Para escapar a estos errores es suficiente, como lo sugieren los análisis de Weber (quien parece ser desconocido por los etnólogos), con relacionar la estructura del sistema de prácticas y de creencias religiosas, con la división del trabajo religioso. Esto es lo que hace Durkheim, pero sin sacar ninguna consecuencia, dado que ese no era su objetivo, cuando intenta distinguir las “religiones primitivas” de las “religiones complejas”, caracterizadas por “el choque de las

teologías, las variaciones de los rituales, la multiplicidad de los grupos, la diversidad de los individuos”: “¡Consideremos religiones como las de Egipto, las de la India o las de la antigüedad clásica! Es una maraña tupida de cultos múltiples, variables según las localidades, los templos, las generaciones, las dinastías, las invasiones, etc. Las supersticiones populares se mezclan allí con los dogmas más refinados. Ni el pensamiento ni la actividad religiosa están igualmente repartidos en la masa de los fieles; según sean los hombres, los medios, las circunstancias, tanto las creencias como los ritos, son experimentados de maneras diferentes. Aquí están los sacerdotes, allá los monjes, más allá los laicos; hay místicos y racionalistas, 26 teólogos y profetas, etc.” . De hecho, es extremadamente raro que los etnólogos provean informaciones sistemáticas sobre el universo completo de los agentes religiosos, sobre su reclutamiento y su formación, su posición y su función en la estructura social; se hacen sólo excepcionalmente la pregunta sobre la distribución de la competencia religiosa según el sexo, la edad, el rango social, la especialización técnica o tal o cual particularidad social; del mismo modo no se permiten interrogarse sobre la relación r elación entre el dominio práctico del sistema mítico

















fundamental de Durkheim 28, que esperaba encontrar la verdad de las “religiones complejas” en “las religiones elementales”, los límites de validez del análisis durkheimiano de la religión y de todo método que haga de la sociología de la religión una simple dimensión de la “sociología del conocimiento”, están implicados en la petición de principio por la cual se deja de lado la

cuestión de las variaciones de la forma y del grado de diferenciación de la actividad productiva y, más directamente, de la forma y del grado de diferenciación del trabajo de producción simbólica y de las variaciones correlativas de las funciones y de la estructura del mensaje religioso 29. Dado que, como muestra muestra justamente Weber, la visión del mundo que proponen las grandes religiones universales es el producto de grupos bien definidos (teólogos puritanos, sabios confucianos, Brahmanes hindúes, Levitas judíos, etc.), es decir de individuos ( como los profetas) que hablan para grupos determinados, el análisis de la estructura interna del mensaje religioso no puede ignorar impunemente las funciones sociológicamente construidas que aquel cumple, en primer lugar para los grupos que lo producen y también para los grupos que lo consumen, pudiendo, por ejemplo, resultar la transformación del mensaje en el sentido de la moralización y de la racionalización, al menos en parte, del hecho que el peso relativo de las funciones que se pueden llamar internas, crece a medida que el campo se autonomiza. 1.3.1.2. La oposición entre los detentores del monopolio de la gestión de lo sagrado y los laicos, objetivamente definidos como profanos, en el doble sentido de ignorantes de la religión y de extraños a lo sagrado y al cuerpo de los gestores de lo sagrado, está en el principio de la oposición entre lo sagrado y lo profano y, correlativamente, entre la manipulación legítima (religión), y la manipulación profana y profanadora (magia o hechicería) de lo sagrado, ya sea que se trate de una profanación objetiva, i.e. de la magia o de la hechicería como religión dominada, o de una profanación intencional, i.e. de la magia como anti-religión o religión invertida. Por el hecho que la religión, como todo sistema simbólico, está predispuesta a cumplir una función de asociación y de disociación o, mejor, de distinción, un sistema de prácticas y de

















inferior, toda vez que ocupe una posición dominada en la estructura de las relaciones de fuerza simbólica, i.e. en el sistema de relaciones entre los sistemas de las prácticas y las creencias propias de una formación social social determinada. Es así que se designa comúnmente como magia, ya sea a una religión inferior y antigua, esto es primitiva, ya sea a una religión inferior y contemporánea, esto es profana (equivalente aquí a vulgar ) y profanadora. Así, la aparición de una ideología religiosa tiene por efecto relegar al estado de magia o de hechicería a los antiguos mitos y, como observa Weber, supone la supresión de un culto, bajo la influencia de un poder político o eclesiástico, en provecho de otra religión que, reduciendo los antiguos dioses al rango de demonios, ha dado nacimiento, la mayoría de las veces, a la oposición entre la religión y la magia 30. Por lo tanto, podemos preguntarnos si, cuando la tradición etnológica recurre a la oposición entre magia y religión para distinguir formaciones sociales dotadas de aparatos religiosos desigualmente desarrollados y de sistemas de representaciones religiosas desigualmente moralizadas y sistematizadas, ha roto realmente con este sentido primero y primitivo. Por otra parte, el hecho que, en el seno de una misma formación social, la oposición entre la religión y la magia, entre lo sagrado y lo profano, entre la manipulación legítima y la manipulación profana de lo sagrado, disimula la oposición entre las diferencias de competencia religiosa, ligadas a la estructura de la distribución del capital cultural, no se ve nunca tan bien como en la relación entre el confucianismo y la religiosidad de las clases populares chinas, relegadas al orden de la magia, por el desprecio y la sospecha de los letrados que elaboran el ritual refinado de la religión de estado, y que imponen la dominación y la legitimidad de sus doctrinas y de sus teorías sociales, a pesar de algunas victorias locales y provisorias de los sacerdotes taoístas y budistas, cuyas doctrinas y prácticas están más próximas a los intereses religiosos de las masas 31. Dadas, por una parte, la relación que une el grado de sistematización y de moralización de la religión al grado de desarrollo del aparato religioso, y por otra parte, la relación que une los progresos de la división del trabajo religioso a los progresos de la división del trabajo y de la urbanización, se comprende que la mayor parte de los autores tienda a dotar a la magia de las características de los sistemas de prácticas y de representaciones propias de

















desprovistas desde el punto de vista económico, y predispuestas por este hecho a ocupar una posición dominada en las relaciones de fuerza materiales y simbólicas. Pero hay más: toda práctica o creencia dominada está destinada a aparecer como profanadora en la medida en que, por su existencia misma y en ausencia de toda intención de profanación, ella constituye una contestación objetiva del monopolio de la gestión de lo sagrado, es decir, de la legitimidad de los detentores de ese monopolio: y, de hecho, la supervivencia es siempre una resistencia, i.e. la expresión del rechazo a dejarse desposeer de los instrumentos de producción religiosa. Esta es la razón por la cual la magia inspirada en una intención de profanación, no es más que el límite o, más exactamente, la verdad de la magia en tanto profanación objetiva: “La magia,

dice Durkheim, pone una especie de placer profesional en profanar las cosas santas; en sus ritos 34 ella toma el contrapie de las ceremonias religiosas” . El hechicero va hasta el fin de la lógica de la contestación del monopolio, cuando redobla el sacrilegio que resulta de poner en relación un agente profano con un objeto sagrado, invirtiendo o caricaturizando las operaciones delicadas y complejas a las cuales los detentores del monopolio de la manipulación de los bienes religiosos deben entregarse para legitimar tal relación.

2. El interés propiamente religioso

En tanto que sistema simbólico estructurado, funcionando como principio de estructuración que: 1) construye la experiencia (al mismo tiempo que la expresa) a título de lógica en estado práctico, condición impensada de todo pensamiento, y de problemática implícita, - i.e. de sistema de cuestiones indiscutidas que limitan el campo de lo que merece discusión por oposición a lo que está fuera de discusión, y por eso admitido sin discusión-, y que 2) gracias al efecto de consagración (o de legitimación), que produce el mero hecho de la explicitación, hace experimentar un cambio de naturaleza al sistema de disposiciones respecto del mundo

















económicas y sociales en vigencia en una formación social determinada, y no puede producir p roducir la objetividad que ella produce (en tanto que estructura estructurante), de otro modo que produciendo el desconocimiento (méconnaissance) de los límites del conocimiento que ella hace posible, aportando así el refuerzo simbólico de sus sanciones a los límites y a las barreras lógicas y gnoseológicas impuestas por un tipo determinado de condiciones materiales de existencia (efecto de conocimiento-irreconocibilidad (connaissance-méconnaissance)). Hay que cuidarse de confundir el efecto de consagración que todo sistema de prácticas y de representaciones religiosas tiende a ejercer, (de manera directa o inmediata, en el caso de la religiosidad de las clases dominantes; de manera indirecta, en el caso de la religiosidad de las clases dominadas), con el efecto de conocimiento-irreconocibilidad que todo sistema de prácticas y de representaciones religiosas ejerce necesariamente, en tanto que imposición de problemática, y que es, sin duda, la mediación más oculta por la cual se ejerce el efecto de consagración: los esquemas de pensamiento y de percepción que son constitutivos de la problemática religiosa, no pueden producir la objetividad que producen más que produciendo el desconocimiento (méconnaissance) de los límites del conocimiento que ellos hacen posible (i.e. la adhesión inmediata, en el modo de la creencia, al mundo de la tradición vivida como “mundo natural”), y de la arbitrariedad de la problemática, sistema de preguntas que no se pone

en cuestión. Así, no se puede sin contradicción, asignar a la vez a la religiosidad popular una función mistificadora de desplazamiento de los conflictos políticos y ver en ciertos tipos de movimientos religiosos, como las herejías medievales, una forma disfrazada de la lucha de clases, a menos que se tome en cuenta (cosa que Engels no hizo) el efecto de conocimientoirreconocibilidad, i.e. todo lo que resulta del hecho de que la lucha de clases no pueda darse, en un momento dado del tiempo, más que tomando la forma y adoptando el lenguaje (y no el “disfraz”) de la guerra de religión. En síntesis, las guerras de religión no son ni las “violentas querellas teológicas” que se han visto la mayor parte del tiempo, ni los conflictos de “intereses materiales de clase” que Engels veía en ellas, sino que son las dos cosas a la vez, porque las

categorías de pensamiento teológico son las que hacen imposible pensar y conducir la lucha de



















intercambio económico llegan a transformarse, en particular con el desarrollo del comercio y del artesanado urbano, que, instaurando la relación con el cliente, hace posible la concepción de una moralización calculadora de las relaciones entre el hombre y la divinidad. Y ya conocemos el efecto de consagración que puede ejercer a su vez, no solamente en el dominio práctico sino también en el dominio teórico, la transfiguración religiosa del ethos ascético de la clase burguesa naciente en una ética religiosa de la ascesis en el siglo*. 2.2. La función genérica de legitimación, no puede por definición cumplirse sin especificarse en función de los intereses religiosos vinculados a las diferentes posiciones en la estructura social, por el hecho que el interés religioso, en lo que tiene de pertinente para p ara la sociología (i.e. el interés que un grupo o una clase encuentra en un tipo determinado de práctica o de creencia religiosa y -en particular- en la producción, la reproducción, la difusión y el consumo de un tipo determinado de bienes de salud -entre los cuales está el mensaje religioso mismo-), es función del refuerzo que el poder de legitimación de lo arbitrario que encierra la religión considerada. puede aportar a la fuerza material y simbólica susceptible de ser movilizada por este grupo o esta clase, legitimando las propiedades materiales o simbólicas vinculadas a una posición determinada en la estructura social. Si existen funciones sociales de la religión y si, en consecuencia, el análisis sociológico de la

















Aristóteles, la religiosidad personal (y, más generalmente, toda forma de “vida interior”) “requiere un cierto bienestar”. La cuestión de la salvación (salut) personal o de la existencia del

mal, de la angustia de la muerte o del sentido del sufrimiento y todos los interrogantes situados

en las fronteras de la “psicología” y de la metafísica, que son sus formas secularizadas y que

producen y tratan -con diferentes métodos y resultados- los confesores y predicadores, los psicólogos y los psicoanalistas, los novelistas y los consejeros conyugales, sin hablar de las revistas femeninas, tienen como condición social de posibilidad el desarrollo del interés por los problemas de conciencia y un acrecentamiento de la sensibilidad por las miserias de la condición humana, que no es en sí mismo posible fuera de un tipo determinado de existencia: la representación del Paraíso como un lugar de felicidad individual mantiene respecto de la esperanza milenarista de una subversión del orden social que obsesiona la fe popular, la misma oposición que mantiene la “rebeldía” metafísica contra el absurdo de la existencia humana y contra las solas “alienaciones” universales (aquellas que la situación de privilegio jamás logra

abolir totalmente y que puede incluso redoblar al desarrollar la aptitud para expresarlas, para analizarlas y, por ello, para sentirlas) respecto de la resignación de los desheredados ante el destino común de sufrimientos, separaciones y soledad; teniendo por principio todas estas oposiciones paralelas, la oposición entre las condiciones materiales de existencia, y las

















arbitrario) es aquel que le aporta un (cuasi) sistema de justificación de las propiedades que le están objetivamente vinculadas por el hecho de ocupar una posición determinada en la estructura social. Esta proposición, que se deduce directamente de una definición propiamente sociológica de la función de la religión, encuentra su validación empírica en la armonía cuasi milagrosa que se observa siempre entre la forma que revisten las prácticas y las creencias religiosas en una sociedad dada en un momento dado del tiempo, y los intereses propiamente religiosos de su clientela privilegiada en ese momento. Así por ejemplo, si “la nobleza guerrera y todas las

fuerzas feudales no están de ninguna manera predispuestas a convertirse en portadoras de una ética religiosa racional”, es, como observa Weber, que “conceptos tales como ‘falta’,

‘redención’, ‘humildad’, son no solamente extraños, sino antinómicos al sentimiento de

dignidad propia de todas las capas políticamente dominantes y en particular de la nobleza 37 guerrera” . Esta armonía es el resultado de una recepción selectiva -que implica necesariamente una reinterpretación-, cuyo principio no es otra cosa que la posición ocupada en la estructura social, y esto en la medida en que los esquemas de percepción y de pensamiento, que son la condición de la recepción y que les definen también los límites, son el producto de las condiciones de existencia vinculadas a esta posición (habitus de clase o de

















nombre), deben su supervivencia a lo largo del tiempo al hecho de que no dejan de cambiar a medida que se transforman las funciones que cumplen para los grupos siempre renovados que las acogen; del mismo modo, en la sincronía, las representaciones y las conductas religiosas que dicen proceder de un solo y único mensaje original, no deben su difusión en el espacio social más que al hecho de que reciben significaciones y funciones radicalmente diferentes en los distintos grupos o clases: así, la fachada de unidad de la iglesia católica del siglo XIII no debe ocultar la existencia de verdaderos cismas y herejías internos que permitían a la Iglesia dar a intereses y exigencias radicalmente diferentes, una respuesta en apariencia única (contribuyendo con ello a disimular las diferencias). 2.2.2.1. En una sociedad dividida en clases, la estructura de los sistemas de representaciones y de prácticas religiosas propias de los diferentes grupos o clases, contribuye a la perpetuación y a la reproducción del orden social (en el sentido de estructura de relaciones establecidas entre los grupos y las clases), contribuyendo a consagrarlo -i.e. a sancionarlo y a sacralizarlo-, y esto porque, aunque se presente como oficialmente una e indivisible, aquella se organiza en relación a dos posiciones polares, esto es 1) los sistemas de prácticas y de representaciones (religiosidad dominante) tendientes a justificar a las clases dominantes en su existencia en tanto que dominantes y 2) los sistemas de prácticas y de representaciones (religiosidad dominada) que

















diferentes, es tanto más fácil de mantener en la medida en que los mismos conceptos, las mismas prácticas, tienden a tomar sentidos opuestos en tanto sirven para expresar experiencias sociales radicalmente opuestas: pensemos por ejemplo en la “resignación” que, para unos es la primera lección de la existencia, mientras que para otros debe ser conquistada laboriosamente contra la rebeldía ante las formas universales de lo inevitable. El efecto de equívoco, que se produce ineluctablemente (y sin que sea necesario buscarlo de manera explícita) todas las veces que un mensaje único es interpretado por referencia a condiciones de existencia opuestas, no es sin duda más que una de las mediaciones a través de las cuales se concreta el efecto de imposición lógica que realiza toda religión. 2.3. Dado que una práctica o una ideología religiosa no puede, por definición, ejercer el efecto propiamente religioso de movilización que es correlativo al efecto de consagración, sino en la medida en que el interés político que la determina y la sostiene queda disimulado tanto para aquellos que la producen como para aquellos que la reciben, la creencia en la eficacia simbólica de las prácticas y de las representaciones religiosas, forma parte de las condiciones de la eficacia simbólica de las prácticas y de las representaciones religiosas. Sin pretender explicar por completo las relaciones entre la creencia y la eficacia simbólica de las prácticas o de las ideologías religiosas, -lo que supondría que se tomara en cuenta las



















aquel que demanda ser creído por sólo su palabra, deba parecer creer en su palabra; o que aquel que hace profesión de imponer la fe mediante sus discursos, deba manifestar en sus discursos o en su conducta la fe que él tiene en su discurso; o aún que el poder de expresar o de imponer por el discurso o por la acción oratoria la fe en la verdad del discurso, contribuye en lo esencial al poder de persuasión del discurso. Sin duda, el principio de la relación entre el interés, la creencia y el poder simbólico debe ser buscado en lo que Lévi-Strauss llama “el complejo chamánico”, i.e. en la dialéctica de la experiencia íntima y de la imagen social, circulación cuasi mágica de poderes en el curso de la cual el grupo produce y proyecta el poder simbólico

















3. Función propia y funcionamiento del campo religioso

El capital religioso que, en función de su posición en la estructura de la distribución del capital de autoridad propiamente religiosa, las diferentes instancias religiosas -individuos o instituciones- pueden empeñar en la competencia por el monopolio de la gestión de los bienes de salud y del ejercicio legítimo del poder religioso como poder de modificar perdurablemente las representaciones y las prácticas de los laicos, inculcándoles un habitus religioso (principio

















mercado de nuevas empresas de salud tales como las sectas o todas las formas de comunidad religiosa independientes, así como la búsqueda individual de salvación (salut ) (ej.:. por el ascetismo, la contemplación o la orgía), y a conquistar o a defender de este modo un monopolio más o menos total de un capital de gracia institucional o sacramental (del cual ella es depositaria por delegación, y que constituye un objeto de intercambio con los laicos y un instrumento de poder sobre los laicos), controlando el acceso a los medios de producción, de reproducción y de distinción de los bienes de salud (i.e. asegurando el mantenimiento del orden en un cuerpo de los especialistas), y delegando en el cuerpo de los sacerdotes (funcionarios del

















los instrumentos de trabajo, tales como el dogma y la liturgia, y de la formación profesional, etc.), se opone objetivamente a la secta como la organización ordinaria (banal y banalizante), a la acción extraordinaria de contestación del orden ordinario. Toda secta que triunfa tiende a devenir Iglesia, depositaria y guardiana de una ortodoxia, identificada con sus jerarquías y con sus dogmas, y consagrada por este hecho a suscitar una nueva reforma. 3.2. La fuerza de la que dispone el profeta, -empresario independiente de salud que pretende

















inversión inicial exigida por toda empresa profética. El hechicero por el contrario está ligado al campesino, al hombre de la fides implícita, que predispone poco, como observa Weber, a acoger las sistematizaciones del profeta, pero que no excluye el recurso al hechicero, único en utilizar sin intención de proselitismo y sin reserva mental el sermo rusticus, y en suministrar así una expresión a aquello que no tiene palabra en ninguna lengua erudita (savante). 3.3. Por el hecho que la conservación del monopolio de un poder simbólico como la autoridad religiosa, depende de la aptitud de la institución que la detenta para hacer reconocer a aquellos































































































































































Bourdieu Genesis y Estructura-Del-campo-religioso

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