Bernstein, Richard J.: Praxis y Acción

INI. Richard J. Bemstein

Praxis y acción Enfoques contemporáneos de la actividad humana

Versión española de Gabriel Bello Reguera

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INDICE ) ) ) )

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16 Parte primera.—Praxis: Marx y la herencia hegeliana ...

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Parte segunda.—Conciencia, existencia y acción: Kierkegaard y Sartre.

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Parte tercera.—Acción, conducta e investigación: Peirce y Dewey ...

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Parte cuarta.—El concepto de acción: la filosofía analítica . .

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322 334 Indice de materias ...

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PREFACIO

A Caro! KOLVa TdCQ Tdc TC.51/

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Platón, Fedro

El título de este libro «Praxis y acción», puede parecer redundante, pero la redundancia es a propósito. El término griego «praxis» ordinariamente tiene un significado que se corresponde aproximadamente al sentido que se suele dar en general a «acción» o «hacer», y frecuentemente se traduce al castellano por «práctica». Como Lobkowicz apunta. «El verbo wpaacrui ("prasso") tiene unos cuantos significados estrechamente relacionados tales como "yo llevo acabo (por ejemplo, un viaje)", "yo dirijo (digamos, unos asuntos)", "yo me encuentro" o "me va (por ejemplo, bien o mal)" y, en general, "yo actúo o realizo alguna actividad".» 1 Aunque estos usos son bastante comunes en griego, «praxis» adquiere en Aristóteles un significado especial y casi-técnico. Aristóteles continúa usando la expresión en sentido general para referirse a diversas actividades vitales, pero también usa «praxis» para designar uno de los modos de vida accesibles al hombre libre y para designar las ciencias y las artes que versan sobre las actividades características de la dimensión ética y política del hombre. En este 1 Nicholas Lobkowicz, Theory and Practice: History of a Concept /rom Aristotle to Marx, p. 9. (El lugar y la fecha de todos los libros citados en el texto serán dados en la bibliografía.) Esta es una buena fuente para una discusión más extensa del significado y alcance de la distinción entre teoría y práctica en Aristóteles y para seguir las vicisitudes de esta distinción a través de la historia, culminando en un detallado examen del pensamiento de Marx.

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contexto, el contraste que establece Aristóteles es entre «theoria» y «praxis», donde la primera expresión significa aquellas ciencias y actividades interesadas en el conocimiento por sí mismo. Este contraste es un precedente de la distinción entre teoría y práctica, distinción que ha sido central para casi todo gran filósofo occidental desde Aristóteles. A veces, Aristóteles introduce una distinción más refinada entre «poesis» y «praxis». Lo que importa aquí es distinguir entre actividades y disciplinas que son primordialmente una forma de hacer (edificar una casa, escribir una obra), y el obrar propiamente tal, donde el fin o telos de la actividad no es primariamente la producción o construcción de un artefacto, sino, más bien, la realización de una actividad determinada de una cierta manera, es decir, realizar la actividad bien: «eupraxia». Praxis en este sentido más restringido, significa las disciplinas y actividades predominantes en la vida ética y política del hombre. Estas disciplinas que requieren conocimiento y sapiencia práctica, pueden contraponerse a «theoria» porque su objetivo no es el conocer o el saber práctico por sí mismo, sino el actuar —el bien vivir. Si añadimos que para Aristóteles, la actividad ética individual es propiamente una parte del estudio de la actividad politica —actividad en la «polis»— , entonces podemos decir que «praxis» significa la actividad libre (así como las disciplinas interesadas en esta actividad) en la «polis» ?. Debemos tener cuidado de no tergiversar el espíritu de las distinciones aristotélicas. Aun cuando «theoria», que es la fuente etimológica de nuestra palabra «teoría», se traduce a veces por «contemplación», «contemplación» tiende a sugerir un estado mental pasivo y receptivo. Pero para Aristóteles, «theoria» es una forma de vida que implica actividad ardua y disciplinada. No es enteramente exacto denominar «theoria» y «praxis» a formas o modos de vida, pues según Aristóteles ambas emergen como dos dimensiones de la vida auténticamente humana y libre. Podemos detectar ya una importante ambigüedad que se manifiesta en la disparidad entre el significado aristotélico de «praxis» y la traducción castellana «práctica». Pues «práctica» y su pariente «práctico» apuntan a una actividad o carácter mundano y mixto. El hombre práctico es el que no está interesado en la teoría (hasta es antiteorético o anti-intelectual), que sabe cómo seguir adelante en los Para un ambicioso intento de sistematizar y revivir este significado aristotélico de la actividad política libre, ver Hannah Arendt, The Human Condition. 2

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obstáculos y tropiezos del mundo, cuyos aspectos «material» y «práctico» le importan ante todo. Consecuentemente, una persona cuya mentalidad responda a este sentido contemporáneo de lo «práctico», puede quedar en principio perpleja al constatar que lo que ahora denominamos «practico» tiene poco que ver con lo que Aristóteles entendía por «praxis». La ambigüedad de lo que podríamos rotular sentidos «alto» y «bajo» de «práctico», ha sido la fuente de innumerables confusiones, incluso entre filósofos. Cuando, por ejemplo, los pragmatistas ponían el acento en la importancia de lo «práctico» para la vida, ante todo estaban desarrollando una categoría derivada del sentido «alto» de práctico; estaban próximos en espíritu a la «praxis» aristotélica. Pero muchos de sus críticos los han interpretado —a veces por ignorancia, otras por malicia— como si estuvieran santificando el sentido bajo de «práctico». No fue sólo pensando en Aristóteles como se introdujo el término «praxis» en el título de este libro, aun cuando hemos de ver que en el uso moderno de este término nunca se pierde el especial matiz aristotélico sugeridor de aquella manera de desarrollar la auténtica actividad humana que tiene lugar en la vida de la polis. En la historia de la filosofía hay momentos en que un concepto capta la atención de un grupo de pensadores. En tales períodos, el concepto en cuestión puede poseer un significado casi mágico, que sugiere un modo global de ver las cosas, todo un enjambre de implicaciones y problemas a afrontar. En Alemania, hacia 1840, «praxis» tuvo este poder entre los jóvenes hegelianos de izquierda. Dichos pensadores se sumergieron profundamente en las sinuosidades del pensamiento hegeliano, pero en sus propios intentos de hacerse con el control de la problemática de su tiempo, sentían que algo había ido desesperanzadoramente mal en el sistema hegeliano. Había una urgente necesidad de ir «más allá» de Hegel. En esta búsqueda apareció el concepto de «praxis» en el horizonte. Parece que fue Cieszkowski quien acuñó este nuevo uso de «praxis» y declaró que el papel de la filosofía era «llegar a ser una filosofía práctica o, más bien, una filosofía de la actividad práctica, de la "praxis", que ejerciera una influencia directa en la vida social y desarrollara el futuro en el ámbito de la actividad concreta» 3. Entre los hegelianos de izquierda, el entusiasmo que producía el discurso de la praxis era comparable sólo a la vaguedad con que se usaba la expresión. Marx formaba parte de este movimiento y se apropió la idea de sus contemporáneos (como hizo A. V. Cieszkowsld, Prolegomena zur Historiosophie, p. 129. Esté pasaje está traducido y citado por David McLellan, The Young Hegelians and Karl Marx, p. 10. 3

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con otras muchas de sus ideas-clave). Lo que distingue a Marx de los otros hegelianos de izquierda es que en seguida se sintió insatisfecho de la vaguedad con que se hablaba acerca de la praxis y esto le llevó a desarrollar una teoría de 'la praxis completa, sistemática y comprensiva, una teoría, diría yo, que proporciona la clave para entender su actividad mental básica desde sus tempranas especulaciones hasta la madurez de su pensamiento. Hasta hace poco, el concepto de «praxis» no desempeñaba un papel fundamental en las interpretaciones tradicionales u «ortodoxas» del marxismo. Pero con el renacimiento del interés por Marx después de la Segunda Guerra Mundial, dicho concepto ha revivido otra vez, y ha revivido con la idea de evocar lo que .se considera más vital y básico en la orientación marxista. El nuevo interés por la «praxis» está indicado por el papel fundamental que desempeña en la Crítica de la razón dialéctica de Sartre y por la aparición de la revista internacional, publicada en Yugoslavia, Praxis, que se ha convertido en el vehículo del revivir de la interpretación humanística de Marx y del Marxismo. Del mismo modo que el concepto de praxis ha llegado a tener un enorme poder al .sugerir una especial lectura de Marx y una interpretación humanística del marxismo, encontramos, en un contexto muy diferente, que el concepto de acción ha llegado a poseer el mismo tipo de significado evocador para los filósofos analíticos. Entre los filósofos formados en o simpatizantes dela filosofía analítica, especialmente la de Wittgenstein, el concepto de acción se ha convertido en el punto focal de las investigaciones postwittgensteinianas. En la parte IV indagaré cómo y por qué ha llegado a ocurrir esto. Apenas pasa un mes sin que aparezca un artículo o un libro en torno a algún aspecto del concepto de acción. «Acción», en este contexto, ha llegado a significar una compleja maraña de implicaciones en la comprensión de «intención», .«motivo», «propósito», «razones», y «explicadón teleológica» que ha dominado la investigación analítica en las dos últimas décadas. Irónicamente, aun cuando los significados de «praxis» y de «acción» están muy próximos, pocos filósofos han planteado la cuestión de si había alguna relación entre las discusiones analíticas del concepto de acción y el interés por la praxis de los pensadores marxistas. No quiero sugerir que en esencia ambos movimientos estén tratando las mismas cuestiones básicas. Hemos de ver que no lo están. Pero sí quiero sostener —esta es, en parte, la justificación de este libro— que es importante y fecundo investigar la entraña y el sentido de estos conceptos centrales en ambas tradiciones. En consecuencia, si ignoramos los contextos de las investigaciones filosóficas recientes, «praxis» y «acción» pueden parecer

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redundantes, pero si se considera el papel que estos conceptos han desempeñado en el pensamiento marxista y en la filosofía analítica respectivamente, aparecen como indicadores de dos actitudes intelectuales independientes e incomunicables. El uso de estos dos términos er, el título de esta obra responde explícitamente a la intención de avivar la tensión y postular una investigación única de estos dos influyentes movimientos. Si ensanchamos nuestro horizonte para incluir otras tendencias filosóficas que han contribuido a modelar nuestra conciencia moderna, descubrimos en seguida que el centrar la atención en la praxis y la acción no es exclusiva del pensamiento marxista ni de la filosofía postwittgensteiniana contemporánea, sino que tiene un alcance más vasto. El texto de Cieszkowski citado hace poco podría haber sido escrito por Dewey. Dewey, como Marx, fue influido muy pronto en su desarrollo intelectual por Hegel y los hegelianos. El propio Dewey postuló una filosofía que «se habría de convertir en una filosofía práctica o mejor una filosofía de la actividad práctica». Es bien sabido que los filósofos pragmatistas se preocuparon por la naturaleza de la acción humana y de la práctica, pero subsiste aún mucha confusión sobre qué entendieron los pragmatistas por «acción» y qué papel desempeñó o debe desempeñar justamente la acción en la comprensión de la vida humana. El movimiento pragmatista ha sido un movimiento característico de América (aunque la moderna filosofía anglosajona está penetrada por, temas pragmatistas). En Europa apenas se ha apreciado o comprendido la contribución pragmatista a la investigación filosófica 4. Sin embargo si nos volvemos a Europa, descubrimos que en el movimiento fenomenológico, especialmente en el pensamiento existencialista, la cuestión central resulta ser otra vez la naturaleza de la acción humana. Como el marxismo y el pragmatismo de Dewey, el existencialismo sólo puede ser comprendido propiamente como emergiendo de y reaccionando violentamente contra el hegelianismo. El principio rector de este estudio es que la investigación de la naturaleza, el status y el sentido de la praxis y de la acción se ha convertido en el tema dominante de los movimientos filosóficos más 4 Hay algunos signos muy acusados de que esta situación ha estado cambiando durante la pasada década, especialmente en Alemania. Peirce es el filósofo pragmatista que está siendo «descubierto» por los filósofos alemanes. A la traducción de los escritos de Peirce al alemán podemos añadir un cierto número de estudios agudos y afinados de la filosofía de Peirce. Habría que destacar un filósofo alemán, Jürgen Habermas, por su serio encuentro crítico con la filosofía de Peirce. Ver su Erkenntnis und Interesse, traducido recientemente al inglés con el título Knowledge and Human Interest, por Beacon Press.

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importantes desde Hegel. La aspiración esencial de este estudio es comprender lo que cada uno de estos movimientos nos ha estado diciendo sobre la acción, cómo debe ser caracterizada, qué cuestiones han de ser afrontadas para introducirnos en los problemas de la acción y cuál es la significación de la acción en el intento de comprender lo que es el hombre. Las semillas intelectuales de este estudio fueron sembradas y cultivadas durante la década que pasé en Yale, primero como postgraduado y después como miembro de la Facultad. Fue John E. Smith el primero en abrir mis ojos a la riqueza, variedad y vitalidad de la filosofía pragmatista. Durante el curso académico 1953-1954 tuve la suerte de participar en un seminario sobre la Fenomenología de Hegel dado por George Schrader. Mis intereses filosóficos inmediatos habían de tomar otros rumbos, pero nunca he olvidado mi traumático y excitante primer encuentro con Hegel. Hasta mi interés por John Dewey estuvo matizado por mi manera de verlo intentando naturalizar a Hegel y volverlo más degustable para el pensador contemporáneo. Desde aquel tiempo yo mismo he dado seminarios sobre Hegel y he llegado a sentir cada vez más que toda la filosofía contemporánea, incluida la filosofía analítica, como mejor puede ser entendida es como una excrecencia de, o una reacción contra las afirmaciones profundamente presuntuosas de Hegel. Tuve la buena fortuna de ser introducido en la filosofía analítica por Rulon Wells y C. G. Hempel. Poco más tarde, Wilfrid Sellars me hizo ver —con su propio ejemplo— cómo se pueden usar las herramientas analíticas para abordar las cuestiones filosóficas perennes. Charles Hendel, un universitario de grandes cualidades humanas, tenía el raro privilegio de abrir nuevos horizontes a sus estudiantes y colegas. Fue el que me encarriló en d descubrimiento del pensamiento marxista y existencialista. Me sería muy difícil especificar qué es lo que he aprendido de Paul Weiss —siempre hemos estado en desacuerdo en las posiciones filosóficas básicas—, pero sé que durante los años que asistí a sus clases, en que discutí con él encarnizadamente como colega y diariamente aprendí de él en mi condición de editor adjunto de la Review of Metaphysics, nadie mejor que él me enseñó lo que es ser un filósofo. Fue el primero en sugerirme que escribiera este libro. Aunque las ideas de esta obra se gestaron en Yale, la investigación sólo se convirtió en auténtico placer cuando me vinculé a la facultad de Haverford. Haverford es una rara y frágil institución —especialmente en estos caóticos tiempos— donde todavía subsiste un frágil equilibrio entre el eros intelectual y la serenidad necesaria para y conducente a la investigación académica. Quiero expresar mi gratitud a mis vivaces alumnos y colegas y a una administración

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sumamente ilustrada y filosófica. Mi mujer ni mecanografió este manuscrito ni colaboró en detalles técnicos, pero como compañera intelectual arrimó el hombro más de lo que puedo decir. A ella está dedicado el libro. Muchas personas me han ayudado a escribir este libro. Marcel Gutwirth, Charles Kahn, y mi mujer, Carol, han leído y comentado el manuscrito completo. Partes del mismo han sido leídas por Shlomo Avineri, Stephan Crites, Louis Mackey y Richard Rorty. Me he beneficiado enormemente de sus comentarios críticos. Catherine Schweitzer, Judy Perloe y Bjorg Miehle ayudaron en muchos detalles técnicos. Adeline Taraborelli mecanografió pacientemente el manuscrito. Ana Taraborelli colaboró en la compilación del índice. A través de todo el libro he seguido la técnica de citar traducciones inglesas disponibles cuando habían sido traducidas las obras originales. Cuando había más de una traducción he utilizado la que considero que es la mejor o más conveniente (por ejemplo, del prefacio de la Fenomenología de Hegel he tomado citas de Walter Kaufmann y no de la traducción original de Baile). Sin embargo, he procurado dar la referencia de la fuente original para todas las obras citadas cuando estaban escritas en alemán o francés. El único caso en que he recelado de este procedimiento es al citar pasajes • Hegel. Mientras que las traducciones recientes de Hegel son aceptables, no lo son algunas de las anteriores. Esto es especialmente válido para la traducción de Baillie de la Phiinomenologie des Geistes que él traduce como «The Phenomenology of Mind». Por razones que quedarán claras yo me refiero a esta obra como «The Phenomenology of Spirit». Baillie acomete la heroica tarea de traducir la Fenomenología, y es precisamente por esta traducción por la que se conoce tal obra entre los lectores ingleses, si es que se conoce realmente. Pero para las normas académicas contemporáneas su traducción deja mucho que desear en cuanto a exactitud, legibilidad e inteligibilidad. He estado tentado de ofrecer una nueva traducción de todos los pasajes de la Fenomenología que cito, pero me he contenido por dos razones. Primero, porque actualmente se está preparando una nueva traducción de la Fenomenología y hubiera sido improcedente introducir confusión ofreciendo mis propias traducciones. Segundo, porque traducir a Hegel implica decisiones básicas sobre los equivalentes ingleses de sus conceptos-clave. E introducir nuevos términos para algunos de estos conceptos sin cambiar sistemáticamente la terminología es insatisfactorio. En pocos casos, he utilizado la expresión alemana original cuando ninguna traducción captaba su riqueza. R. J. B.

INTRODUCCION

Praxis y acción

Esta investigación está interesada por los temas de la praxis y la acción dentro de cuatro movimientos filosóficos: marxismo, existencialismo, pragmatismo y filosofía analítica. Debido a las profun, das diferencias de acento, intereses, terminología y enfoque representadas por estos estilos de pensamiento, es infrecuente que estos cuatro movimientos sean considerados en una única investigación. Muchos filósofos creen que las semejanzas entre estos movimientos son superficiales y que una investigación global de los mismos únicamente revelaría diferencias desesperanzadoramente infranqueables. Aunque respetando las genuinas y fundamentales diferencias entre estos movimientos, esta investigación está empeñada en la idea de mostrar que hay importantes temas y motivos comunes en lo que a primera vista parece ser un clamor caótico de voces. Intento mostrar que el tema del hombre como agente ha sido el centro primario de interés de cada uno de estos movimientos y aún más, que cada uno ha contribuido con algo permanente e importante a nuestra comprensión de la naturaleza y el contexto de la actividad humana. Pero la posibilidad y legitimidad de tal investigación requiere antes que nada una confrontación entre las tendencias suscitadas por el manifiesto pluralismo de posiciones y movimientos filosóficos. Estos problemas pueden parecer más agudos en nuestro tiempo debido a que los filósofos no sólo están en desacuerdo en las cuestiones fundamentales, sino que también difieren sobre cuáles son las 16

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cuestiones filosóficas importantes, los tipos de consideraciones relevantes para investigarlas y hasta sobre la naturaleza de la filosofía misma. El desacuerdo significativo presupone un común universo de discurso en cuyo ámbito los hombres pueden diferir. Uno se vería en serias - dificultades al especificar cualquier universo de discurso común que pudiera abarcar la variedad de las orientaciones filosóficas contemporáneas. Las diferencias son frecuentemente tan extremas que virtualmente no existe comunicación alguna entre los representantes de los diversos estilos filosóficos de pensamiento. Esto no es una novedad en filosofía. Cuando volvemos la vista atrás sobre el pasado, la historia de la filosofía aparece mucho más ordenada y coherente. Pero si inspeccionamos más cuidadosamente cualquier período de actividad filosófica intensiva, descubriremos una situación igualmente pluralista. ¿Qué hacer ante esto? ¿Qué se nos podría decir sobre la naturaleza de la tarea filosófica? Han sido diversos los modos en que los filósofos han abordado los problemas de esta apariencia pluralista. Quizás el más típico, al menos en la filosofía moderna, ha sido el proclamar que, «finalmente», uno ha dado con el método, enfoque o criterios correctos para el verdadero filosofar. Entonces uno puede determinar el éxito o fracaso de otros enfoques conmensurándolos con la norma recién descubierta. Por diferentes caminos ésta es la «solución» de Descartes; Hume, Kant, los primeros positivistas lógicos, Husserl y muchos otros. Cada uno de estos filósofos o movimientos nos asegura que finalmente hemos llegado a un punto donde podemos contar con un fundamento firme y seguro para la filosofía, que ha sido descubierto el método mediante el cual podemos distinguir el conocimiento de la mera opinión, la verdad de la falsedad y el sentido del sin sentido. Aunque es típico de los filósofos modernos hacer borrón y cuenta nueva, todos sabemos por experiencia que lo que en principio parecía ser claro y distinto, seguro e incontrovertible, se torna un avispero de ambigüedades y de supuestos solapados. Pero aun así, muchos filósofos continúan por esta línea. De este modo, cuando los filósofos analíticos se permiten husmear en la fenomenología y el existencialismo continentales, generalmente lo hacen con la intención de asegurarnos que son el verdadero recinto del oscurantismo y de los embrollos mentales de los cuales la filosofía analítica nos ha liberado «finalmente». El cumplido les es devuelto desde la otra parte bajo la acusación de que la filosofía analítica es un muestrario de trivialidad y ofrece interés sólo en la medida en que pone de manifiesto hasta qué punto el hombre moderno se ha dejado caer en la alienación.

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Para el escéptico, el pluralismo de las actitudes filosóficas es la prueba de la futilidad de la filosofía. Su sabiduría consiste (piensa él) en ver que el emperador está desnudo. Los filósofos con todas sus pretensiones de investigar la verdad y contarnos cómo es, son víctimas de una gran ilusión. Sus batallas son, cuando más, batallas de ideologías rivales o sistemas de creencias sin .fundamento racional. Si es que hay verdad y conocimiento genuino, deben ser fundamentados en alguna otra parte, no en la filosofía. El escéptico puede permanecer seguro en su escepticismo retando a cualquier filósofo a que le mencione una sola proposición que no haya sido contradicha o denegada por algún otro filósofo. Hay otras formas más generosas de enfrentar el pluralismo de la filosofía. Un filósofo puede llegar a considerar las posiciones conflictivas como aproximaciones parciales al punto de vista correcto que necesita ser entendido y sintetizado adecuadamente. Esto puede ser llevado a cabo con sencillez, como lo hace Aristóteles en el primer libro de su Metafísica donde pasa revista a la más primitiva filosofía griega con la aspiración de mostrar cómo su doctrina de las cuatro causas sistematiza las intuiciones de los filósofos primitivos y corrige sus respectivas parcialidades. La variedad de afirmaciones opuestas pueden ser reconciliadas como tentativas hacia un punto de vista correcto. Por otro lado, un filósofo puede intentar la unificación en gran estilo, como lo hizo Hegel. Hegel no sólo afirma que las más grandes posiciones filosóficas que habían surgido en el curso de la filosofía Occidental forman. parte de una única y coherente trama racional, también afirma que el modo como esta trama se desenvuelve es a través de posiciones conflictivas y contradictorias. Desde esta perspectiva, el pluralismo del pasado filosófico no es una fuente de desesperanza y frustración, sino una virtud y una necesidad —es el instrumento mediante el que la verdad se hace manifiesta. Lo que es tan turbador en el estado de la filosofía en nuestro propio tiempo es que nunca antes ha existido una mejor oportunidad para la comunicación entre filósofos de orientaciones radicalmente diferentes. En ninguna otra época han estado disponibles las traducciones con tanta rapidez. Nunca antes ha sido tan accesible oír y hablar con otros filósofos. Todavía la comunicación significativa entre representantes de diversas tendencias filosóficas es mínima. Hay conferencias y reuniones deslavazadas donde los diferentes tipos de filósofos se meten juntos, pero raramente sale de ello algo productivo. Nuestras revistas filosóficas están llenas de artículos en los cuales cualquiera descubre en seguida semejanzas entre filósofos y aproximaciones diversas, cuando el prejuicio inicial nos decía que había sólo diferencias. Pero la característica dominante de nues-

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tro quehacer filosófico es la ignorancia y la suspicacia hacia los otros estilos de pensamiento, mezclada con la convicción obstinada de que el método propio de filosofar es el único que merece la pena '. En la medida en que las cuestiones suscitadas en el variopinto pluralismo de las posiciones filosóficas contemporáneas son centrales para la marcha de este estudio, es necesario que yo articule mis propias presuposiciones. En esta etapa preliminar, sólo pueden ser establecidas como tendencias, pero en ningún modo son prejuicios arbitrarios. Quedarán justificados en el curso de la investigación. Hay dos extremos que deben ser evitados. Por una parte, el provincialismo tan de moda entre los «verdaderos creyentes» de las diferentes orientaciones filosóficas puede enceguecernos para una comprensión seria y abierta de filósofos que están trabajando en -diferentes idiomas. Las vehementes polémicas de los que proponen las diferentes posiciones están entre los aspectos menos iluminadores, informativos y duraderos de la investigación filosófica. La idea de que existe el método correcto de filosofar es un mito o una ilusión. Por otra parte, es falso pensar que todas las posturas filosóficas significativas son correctas, de tal modo que si hemos comprendido lo que un filósofo está diciendo y por qué lo está diciendo, entonces desaparece todo desacuerdo brusco. Frecuentemente, diferentes orientaciones filosóficas tienen en común más de lo que parece en un principio, pero también encierran diferencias agudas de énfasis, estilo y doctrina que no se puede pensar en remover. . Si bien las consideraciones hechas hace poco son aplicables a cualquier período de la historia de la filosofía, alcanzan un especial relieve a la hora de batallar con los problemas del pluralismo de la

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1 Si bien creo que esta ignorancia es aún la característica dominante de nuestro tiempo, hay algunas excepciones notables que (esperanzadoramente) sugieren la posibilidad de una confrontación mucho más seria entre las orientaciones filosóficas anglosajona y europea. Stuart Hampshire( Alaisdair Maclntyre y Charles Taylor son filósofos prominentes formados inicialmente en la filosofía analítica. Sus obras despliegan atención y sensibilidad hacia las principales cuestiones de la filosofía europea. En Alemania, Jürgen Habermas y algunos de sus discípulos que se habían movido en la filosofía continental de los siglos xix y xx están intentando una confrontación seria entre el pragmatismo y la filosofía analítica. Habermas, cuya obra está comenzando a ser traducida al inglés, todavía no es suficientemente conocido y apreciado en el mundo anglosajón. Creo que su obra proporciona una base renovada e incitante para un encuentro intelectual serio entre intereses y movimientos filosóficos que han permanecido relativamente aislados. El tipo de diálogo filosófico que Habermas intenta mantener al hablar ante todo a filósofos familiarizados con la filosofía europea continental es muy similar en espíritu al que modestamente intento suscitar entre filósofos cuyas raíces prenden en las tradiciones filosóficas anglosajonas. Para las obras de Hampshire, Maclntyre, Taylor y Habermas, ver la Bibliografía.

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filosofía contemporánea. Es más fácil detectar coherencia en lo que es un largo pasado que encontrarla en el torbellino intelectual que uno está viviendo. Por todo esto puede ser de utilidad para el lector conocer algo de la trayectoria intelectual que desembocó en este libro. Como muchos estudiantes de filosofía, inicialmente me sentí excitado y confuso por la abundancia de orientaciones filosóficas contemporáneas. Estudiar pensadores tan diferentes como Hegel, Wittgenstein, Dewey, Marx y Kierkegaard, constituyó una fuente de entusiasmo y frustración. Mientras fue posible «dejarse llevar» por cada uno de estos pensadores y apreciar sus intuiciones características, no parecía haber forma alguna ni siquiera de empezar a reconciliar los enfoques rivales. Gradualmente comencé a vislumbrar un cierto orden que emergía de lo que parecía ser un puro caos. Al principio fue la postura negativa común a los filósofos contemporáneos lo que mayor impacto me produjo. La mayor parte de ellos se han rebelado contra el sistema cartesiano. Descartes pasa frecuentemente por ser el padre de la filosofía moderna. A juzgar por la filosofía de los últimos cien años, como mejor se siente este título es en sentido freudiano. Es una característica común de muchos filósofos contemporáneos el haber experimentado la sensación de derribar y destrozar al padre. Encontrarnos este rasgo en los pensadores pragmatistas. La serie de artículos de Peirce escritos en 1868 aún constituye la crítica más brillante y devastadora del sistema cartesiano 2. (Hablo del «sistema cartesiano» más bien que de «Descartes» porque subsiste la seria cuestión de si lo que está siendo atacado es realmente el Descartes histórico). En un duro ataque Peirce creyó demoler los motivos interrelacionados que hicieron surgir el cartesianismo. Arremete contra la dualidad ontológica de mente y cuerpo; el individualismo subjetivo implícito en su apelación en último término a la verificación directa y personal; el método de la duda universal que supuestamente nos conducía a verdades indubitables; la doctrina de que el lenguaje y los signos son un disfraz externo para el pensamiento; la doctrina de que la vaguedad es irreal y de que el esfuerzo filosófico consiste en el conocimiento de una realidad completamente determinada; y más fundamentalmente, la doctrina de que podemos romper el lodazal de nuestro lenguaje o sistema de signos y lograr un cono2

«Questions Concerning Certain Faculties Claimed for Man», «Some Consequences of Four Incapacities» y «Grounds of Validity of the Laws of Logic: Further Consequences of Four Incapacities». Estos artículos han sido reimpresos en Collected Papers of Charles Sanders Peirce, por Charles Hartahorne y Paul Weiss, vol. V.

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cimiento directo e intuitivo de los objetos. Es esta última afirmación la que Peirce considera como el meollo del cartesianismo y el dogma central de la filosofía moderna. Los temas desarrollados en estos artículos y la concepción alternativa del conocimiento y la investigación esbozados por Peirce no sólo le preocuparon a él a lo largo de su vida, sino que fueron retomados y profundizados por John Dewey en su Logic: The Theory of Inquiry. Es chocante que con todas sus diferencias, los mismos motivos —el mismo ataque al intuicionismo y a lo que ha sido llamado el «mito de lo dado»— se encuentre en las Philosophic Investigations de Wittgenstein. Miss Anscombe habla por muchos filósofos analíticos postwittgensteinianos influidos por Wittgenstein cuando escribe: Ciertamente en la filosofía moderna tenemos una concepción del conocimiento incorregiblemente contemplativa. Conocimiento debe ser algo que es juzgado corno tal por estar en correspondencia con los hechos. Los hechos, la realidad, son primarios, y dictan qué es lo que debe ser dicho, si ese es un conocimiento . Y ésta es la explicación de la completa oscuridad en que 3 nos encontramos .

Encontramos una actitud crítica similar y un ataque a la concepción cartesiana del conocimiento en un pensador que comparte con Miss Anscombe pocas otras cosas: Marx. Desde luego, Marx apenas se ha interesado por las disputas epistemológicas y metafísicas de la filosofía moderna. Su famosa tesis once sobre Feuerbach fue escrita teniendo en la mente más a Hegel y a sus discípulos que a Descartes. Sin embargo, es perfectamente aplicable a lo que Miss Anscombe llama la «concepción contemplativa del conocimiento», así como a lo que Peirce denomina el «sistema cartesiano». «Los filósofos el mundo de muchas maneras pero hasta ahora sólo han interpretado 4 En esta tesis Marx está caracterizando lo la cuestión es cámbiarlo» . que él cree ser la aspiración de la filosofía —una aspiración encadenada por la tradición cartesiana—, pero postulando la necesidad de ir «más allá» de la filosofía. Los pensadores existencialistas están viciados por la tendencia subjetivista implícita en el cartesianismo, no en vano, en fin de cuentas, su interés se centra en la existencia individual, pero no son menos vehementes en su ataque a la concepción cartesiana de lo que G. E. M. Anscombe, Intention, p. 57. Las «Theses on Feuerbach», de Marx, traducidas y reimpresas en Writings of the Young Marx on Philosophy and Society, ed. por Loyd D. Easton y Kurt H. Guddat, p. 402. Marx/Engels, Werke, Bd. 3, p. 7. Las referencias al texto alemán o francés vienen dadas inmediatamente después de la referencia inglesa [o castellana; en este caso se indicará oportunamente, N. del 3

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supone ser un existente individual, y a la distorsión que resulta de una «concepción del conocimiento incorregiblemente contemplativa». Hay una base común en lo que los filósofos contemporáneos han atacado, aun a pesar de que los puntos de ataque, las estrategias y el énfasis son completamente diferentes. ¿Qué ofrecen ellos para reemplazar las bases tradicionales de la filosofía moderna? Gradualmente se ha hecho más claro para mí que también hay temas positivamente comunes y «aires de familia» entre las diversas filosofías contemporáneas. La dificultad experimentada por muchos filósofos contemporáneos con las corrientes fundamentales de la filosofía moderna y aun de la más antigua, ha sido que la concepción del hombre que habíamos heredado estaba tergiversada. Y lo estaba no sólo por la preocupación del hombre como cognoscente, sino por cierta manera de enfocar lo que el conocimiento es o. debe ser: la que le ve «incorregiblemente contemplativo». Para corregir esta desviación, para alcanzar una comprensión mejor acerca de qué clase de criatura es o debe ser el hombre, necesitamos comprenderlo como agente, como un ser activo, metido en la práctica por los cuatro costados. Pero es necesario tener mucho cuidado con esto. Hay una tendencia a pensar o abrigar la esperanza de que en un estudio de este género, deberíamos llegar en suma a una gran síntesis en la cual cada cosa encontrara su sitio apropiado. Yo no creo que tal síntesis exista. La filosofía contemporánea como la vida contemporánea, es fragmentaria. Pero no es absolutamente caótica. Nos hemos de haber con serias diferencias y conflictos arduos que no se someten a ningún modelo general claro, pero tal vez el lector llegue a comprender cabalmente las raíces y significación de estas diferencias. Se verá claro cuál es mi propia actitud hacia el manifiesto pluralismo de la filosofía contemporánea. Rechazo el punto de vista de que una de estas perspectivas filosóficas es el verdadero camino hacia el conocimiento, en tanto que las otras están equivocadas, confundidas o desviadas. Cada una de las direcciones filosóficas discutidas en este libro merece un estudio serio, no sólo por la simplicidad de que proceden de filósofos meditabundos, sino porque cada una de ellas tiene algo importante que decirnos acerca de lo que supone ser un ser pensante y activo. El escéptico, en resumidas cuentas, puede estar en lo cierto en su juicio sobre la filosofía, aun cuando yo no lo crea. Pero está daro que la evaluación de lo que afirman sólo puede tener lugar después de un estudio cuidadoso y paciente, y no como un supuesto a priori fundado en la ignorancia. Hay más sapiencia en el modo de hacer de Aristóteles o Hegel. La mayoría de los auténticos grandes filósofos han ambicionado hacernos ver cómo sus propios puntos de vista re-

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cogen lo que ellos creen ser la intuición y «verdad» implícitas en otros enfoques, y rechazan lo que consideran equivocado y falso. Nuestra primera tarea es comprender, y comprender de tal manera que podamos resaltar lo que es importante y consistente. En consecuencia estoy en vivo desacuerdo con Hegel, quien en alguno de sus grandes momentos, se pronunció como si el problema planteado a la filosofía por el pluralismo estuviera resuelto de una vez por todas —de forma que ahora podríamos (Hegel) ver el logos inherente en el desenvolvimiento de la filosofía. Lo que Hegel parece haber tomado a veces como una verdad establecida, es mejor tomarlo como un principio heurístico: no eludir el pluralismo radical y manifiesto de las posiciones filosóficas rivales, sino más bien intentar entender cada una de ellas, apreciar tanto las contribuciones peculiares como las limitaciones de cada una. Esta es realmente una vieja idea en filosofía; para la concepción de la justicia es central conceder a cada homl7re y a cada argumento lo suyo. Este es el espíritu con que se ha emprendido esta investigación. En un estudio de esta índole debe operar una drástica selección si uno quiere hacer justicia a los pensadores y tendencias estudiados. Hay filósofos mayores de los siglos xIx y xx, incluyendo a Nietzsche, Husserl, Heidegger y Whitehead que no se discuten aquí. Mi intención primera era la de ofrecer una visión panorámica de la filosofía de los últimos 150 años, en cuyo caso estas omisiones hubieran sido imperdonables. Aún más creo que cada uno de estos pensadores puede ser proveedor de contribuciones a nuestro conocimiento del hombre en tanto que agente y actor. No obstante, he intentado establecer un equilibrio entre tratar pensadores y tendencias genuinamente representativas de las corrientes fundamentales que han conformado la conciencia moderna, y llegar a ser abrumado por la complejidad y diversidad de la filosofía contemporánea. Tengo la. esperanza de que este libro proporcione una guía y una orientación para introducirse en la problemática de otras figuras dominantes de no menos importancia en una consideración completa de la historia de la filosofía de nuestro tiempo. En la Parte I, «Praxis», el objeto primordial es comprender el papel de este concepto en el pensamiento de Marx en contraste con el fondo de lucha dialéctica del propio Marx con Hegel. En la Parte II, «Conciencia, existencia y acción», se explora, en el pensamiento de Kierkegaard y Sartre, una reacción contra Hegel de tipo diferente. La Parte III, «Acción, conducta e investigación», versa exclusivamente sobre Peirce y Dewey. No es que menosprecie la significación de James o Mead para el movimiento pragmatista, pero en 'mis propósitos no entra el hacer la historia del pragmatismo. Me centro sobre

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Peirce y Dewey teniendo en cuenta que fue Peirce el que elaboró una comprensión lógica de la acción y la conducta de un modo más sistemático y riguroso, en tanto que la atención de Dewey se centró en las implicaciones sociales de la concepción pragmática de la acción. Finalmente en la Parte IV, «El concento de acción», se investiga dicho concepto siguiendo el desarrollo de la filosofía analítica. Debido a que la filosofía analítica se ha caracterizado por un diálogo intenso en el que se han visto envueltos innumerables pensadores, no trato exclusivamente a pensadores individuales. A lo que se aspira es a recrear e interpretar la dialéctica interna que ha llevado al interés por la acción y conceptos afines, y a explorar las diversas opciones que en estos momentos se abren para nosotros. El epílogo con que termino, no es una conclusión o resumen, sino una serie de reflexiones en torno al punto en el que nuestra investigación nos ha dejado. Me he refrenado por no sobrecargar cada parte con elaboradas referencias y discusiones de diferencias y semejanzas entre los cuatro enfoques estudiados. Ya es todo un desafío el entender en profundidad cada una de ellas. El lector puede extraer conclusiones diferentes a las mías, pero abrigo la esperanza de que la evidencia de mi lectura, del tema de la praxis y la acción en el pensamiento contemporáneo ha de manifestarse con nitidez.

Parte primera PRAXIS: MARX Y LA HERENCIA HEGELIANA

Tesis de Marx «sobre Feuerbach» (1) La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en que sólo capta la cosa (Gegenstand), la realidad, lo sensible, bajo la forma de objeto (Objekt) o de la comtemplación (Anschauung), no como- actividad humana sensorial, como fueie práctica; no de un modo sübjeTivo. siracto, en contraposición al materialismo desarrollado de por el idealismo, el cual, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, ei cuanto tal. Feuerbach aspira a objetos sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales, pero no concibe la actividad humana misma como una actividad objetiva (gegenstlindliche). Por eso en La esencia del Cristianismo sólo se considera como auténticamente humano el comportamiento teórico, y, en cambio, la práctica sólo se acepta bajo su sucia forma judía de manifestarse. De 1 «Theses on Feuerbach», en Writings of the Young Marx on Philosophy En and Society, ed. por Loyd D. Easton y Kurt H. Guddat, pp. 400-402. adelante nos referiremos a ella como Young Marx; Marx/Engels, Werk, Bd. 3,

páginas 5-7. Para un análisis detallado de las «Tesis sobre Feuerbach», y los supuestos filosóficos de las mismas, ver Nathan Rotenstreich, Basic Problems of Marx Philosophy. (El texto castellano está tomado de E. Tierno Galván, Antología de Marx, Cuadernos para el Diálogo, Madrid, 1972, N. del T.). 25

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ahí que Feuerbach no comprenda la importancia de la actividad «revolucionaria», de la actividad «crítico-práctica». (2)

El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento —aislado de la práctica— es un problema puramente escolástico.

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(6) Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. ro—ra éntitirthitánalio éi agiiabstracto o inmanente a cada indiPeviduo. Es, en realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach que no entra en la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado: 1.. A prescindir del proceso histórico, plasmando el sentimiento religioso de por sT-y—bresuponiendo un individuo humano abstracto aislado. 2. La esencia sólo puede concebirse, por tanto, de un modo «genérico», como una generalidad interna, muda, que une de un modo- ñatural a los individuos.

(3) La teoría materialista del cambio de las circunstancias y de la educación olvida que las circunstancias las, cambiar los hombres y el educador necesita, a su vez, ser ehCacio. -11-eiiI;-pu-és-,Ìpie distinguir en la sociedad dos partes, una de las cuales se halla colocada por encima de ella. La coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la actividad humana o cambio de los hombres mismo sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria. (4)

Feuerbach parte del hecho de la autoena'enación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mun o re 'gloso y otro terrenal. Pero el hecho de que el fundamento terrenal se separe de sí mismo para plasmarse como un reino independiente que flota en las nubes es algo que sólo puede explicarse por el propio desarraigamiento y de la contradicción de este fundamento terrenal consigo mismo. Por ende, es necesario tanto comprenderlo en su propia contradicción como revolucionarlo prácticamente. Así, pues, por ejemplo, después de descubrir la familia terrenal con el secreto de la familia sagrada, hay que aniquilar prácticamente la primera. (5)

Feuerbach no se da por satisfecho con el pensamiento abstracto y recurre a la contemplación (Anschauung); pero no concibe lo sensorial como actividad sensorial-humana práctica.

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Feuerbach no ve, por tanto, que el «sentimiento, relig,kso» es a su vez un producto social y que el individuo abstracto queéránariia VEfeha-E" a uhi détermihada formación social. (8)

Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen a la teoría, al misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica. (9) Lo más a que puede llegar el materialismo contemplativo, es decir, el que no concibe lo sensorial como una actividad práctica, es a contemplar los diversos individuos sueltos y a la sociedad civil. (10)

El punto de vista del materialismo antiguo es la sociedad civil; el del materialismo moderno, la sociedad humana o la humanidad social. (11) Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo dé distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo.

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Las once tesis sobre Feuerbach esbozadas por Marx en 1845 cuando tenía solamente veintisiete años, pero publicadas con 4una revisión sólo después de su muerte como apéndice al Ludwig Feuerbach de Engels, constituye uno de los documentos más notables y fascinantes del pensamiento moderno. Estas tesis fueron escritas después de un período de estudio filosófico intenso y de un profundo interés por la política y la economía. Contienen la quintaesencia del pensamiento de Marx en esa época, articulado más detalladamente en los famosos Manuscritos de París de 1844 (Manuscritos de economía y filosofía), y en La ideología alemana, escrita menos de un año después de estas tesis. Era este un período en el que los diversos estudios e intereses de Marx se desarrollaron hacia una perspectiva coherente, y las tesis pueden servir de base para entender su desarrollo posterior, incluido El Capital. [Todas estas tesis giran en torno al significado y alcance de la praxis. Praxis es el concepto central en la perspectiva marxiana —la dave para entender sus -especulaciones filosóficas tempranas y su detallado análisis posterior de la estructura del capitalismo. Proporciona la perspectiva adecuada para captar la concepción de Marx del hombre como «conjunto de relaciones sociales», así como su insistencia en la producción; es la base de comprensión de lo que Marx quiere dar a entender con la expresión «práctica revolucionaria». Las tesis encierran importantes consecuencias críticas y prácticas; también encierran ramificaciones metafísicas y epistemológicas;IPara comprender estas tesis en detalle, debemos volver la vista atrás en pos del orizil del concepto de praxis, y tener en cuenta de qué modo afecta este concepto' al desarrollo posterior de Marx. Para comprender lo que Marx entiende por praxis es necesario excavar en Hegel. Y no hay que olvidar que fue Feuerbach quien ayudó a Marx a apreciar lo bueno y lo malo de la filosofía hegeliana. Pero como bien dejan en claro las tesis, Marx fue un severo crítico de la solución dada por Feuerbach al «enigma» hegeliano. El espíritu 2 Geist (que está mejor traducido como «espíritu» que como «mente») es el concepto más fundamental en la filosofía de Hegel, preci2

Cualquier discusión concisa de Hegel está condenada a ser inadecuada o, para usar la jerga hegeliana, «abstracta» y «falsa». He explorado el pensamiento hegeliano sólo en la medida de su necesidad para entender a los pensadores y movimientos que o bien reaccionaron contra Hegel o bien resaltaron un aspecto parcial del mismo. Es más, discuto aquellos aspectos del pensamien-

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samente en la misma medida que praxis lo es en el pensamiento de Marx. Ningún tema o asunto hegeliano deja de reconducir a la naturaleza y a la dinámica del Geist, y lo propio se puede decir de la importancia de praxis en Marx.[Praxis, como intentaré hacer ver, es el resultado de la crítica dialéctica del Geist de Hegen El de Geist es el más seductor y a la vez el más escurridizo de los conceptos. Reaparece en todos los lugares de la filosofía de Hegel y desempeña diferentes papeles. Si queremos captar de algún modo lo que Hegel significa por Geist, debemos aproximarnos a él desde varias perspectivas pardales (Hegel diría «abstractas»). Hegel intentacon plena conciencia integrar y sintetizar en un solo concepto dos ideas rectoras que han configurado el pensamiento occidental. La primera es la de Razón o No:2s, en el sentido especial que heredó de la filosofía griega. La segunda es la de Dios como Espíritu en el sentido que emerge de la tradición judeocristiana en la que se concibe a Dios corno un Ser omniscente, omnipotente y activo que se automanifiesta en la Historia y la guía como Providencia Divina. Para apreciar lo que Hegel se propone cuando nos dice que d Espíritu es racional o Razón, debemos hacer abstracción de ciertas concepciones modernas de la razón y retroproyectarnos hacia la concepción griega, especialmente aristotélica del Notis. Gran parte del pensamiento moderno acerca de la razón ha sido conformado por la doctrina de Hume que la separa de la experiencia y de las pasiones y la concibe como una facultad de los hombres individuales carente to de Hegel más directamente relevantes para sus intereses. Marx, Kierkegaard, Sartre, Pelee y Dewey, todos han criticado a Hegel y en cada caso subsiste la importante cuestión de si lo han interpretado correctamente. En muchos casos está claro que no lo han hecho así. Como mi aspiración es comprender el carácter peculiar de su pensamiento y esto las más de las veces depende de cómo ellos hayan interpretado a Hegel, he procurado poner en primer plano su lectura de Hegel y de los hegelianos en vez de entretenerme en discutir la corrección de sus interpretaciones. Existen también problemas complejos sobre el grado de familiaridad de cada uno de estos pensadores con las obras de Hegel. Si bien está claro que Marx poseía un conocimiento profundo del corpus hegeliano no lo está tanto de los otros. Al aproximarnos a cada uno de estos pensadores desde la perspectiva de su reacción contra Hegel no he partido del supuesto de que uno a uno, conscientemente parten de una crítica a Hegel. Más bien pienso que podemos entender el pensamiento de estos filósofos por referencia a la «problemática» que puede ser localizada en el pensamiento hegeliano. Hasta hace poco el interés académico por Hegel en el área inglesa ha sido muy esporádico y bastante menos sofisticado si lo comparamos con los estudios franceses y alemanes, entre los que ha habido una larga tradición de interés serio por Hegel. Para una bibliografía breve de algunas de las mejores obras sobre Hegel ver la de Walter Kaufmann, Hegel: Reinterpretation, Text and Commentary.

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de todo conatus o fuerza dinámica propia. La razón no es más que la facultad instrumental para obtener consecuencias lógicas. A excepción de la reducida dase de verdades analíticas (en terminología de Hume «relaciones de ideas»), la razón no puede hacer inferencias sin presuponer premisas o puntos de partida que no estén fundamentados en la experiencia. La famosa doctrina de Hume de que «la razón es y debe ser únicamente esclava de las pasiones» 3, no debe ser tomada como un salvaconducto para la irracionalidad, sino más bien como un toque de atención sobre la impotencia de la razón cuando no está motivada por las pasiones. Más aún, la «razón» es realmente un predicado y no un sujeto. La razón por sí misma, no hace nada. Hablar de la razón es hablar de una abstracción. Es el individuo humano el que razona; la razón es una facultad que poseen en ejercicio los hombres. Sonaría muy extraño para un oído moderno decir, por ejemplo, que «la razón conoce el mundo», o que «la razón estructura el mundo». Pero si pensamos en cómo se ha entendido la razón en la corriente principal de la filosofía occidental nos damos cuenta de que la concepción de Hume es tributaria de dicha corriente. De Anaxágoras a Spínoza los filósofos no han experimentado empacho intelectual alguno al hablar de la razón misma como un sujeto con su propia dinámica y su telos. Desde este punto de vista, nosotros somos racionales en la medida en que manifestamos o participamos en la razón universal o Noús -una Rálóir versal estrechamente asociada al concepto -de lo Divino. Para Aristóteles igual que para muchos racionalistas modernos, somos más semejantes a Díos cuando expresamos nuestra razón. Desde la perspectiva de esta tradición, la razón no es pura y simplemente una facultad, capacidad o potencialidad, es una realidad. Cuando la razón está plenamente realizada, tanto er entender como 10 entendido se caracterizan como racionales; y, según Aristóteles, son idénticos. Cuando se entiende la razón de esta manera, la aspiración o telos de la filosofía en tanto que forma más elevada de theoria es interpretar el mundo —desentrañar sus principios racionales últimos y contemplar la naturaleza de la realidad. Realidad que solamente es bien entendida cuando se logra captar el orden racional inherente a ella. No es una metáfora hablar de una razón inviscerada en el mundo; es una verdad literal y fundamental. Decir que la razón regula el mundo es decir que existen principios racionales o leyes inmutables que gobiernan el mundo. 3 David Hume, A Treatise of Human Nature, ed., por L. A. Selby-Bigge, página 415.

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Para Hegel estas afirmaciones generales sobre la razón son «abstractas», y, en consecuencia, «falsas» hasta que no hayamos mosiii-d3' 'etamente en detalle precisamente cómo la razón está realizada —Cor -Ter en el mundo. Cuando Hegel comenta la crítica deSWiátérlTá áriirni-clIn de Anaxágoras de que la Razón regula el mundo dice: «Es evidente que la insuficiencia que encuentra Sócrates en el principio de Anaxágoras no tiene nada que ver con el principio mismo, sino con el fallo de Anaxágoras al aplicarlo a la naturaleza concreta. La naturaleza no era entendida o comprendida a través de este principio; el principio permanecía abstracto y la naturaleza no era• entendida como desarrollo de la razón, como una organización llevada a cabo por ella» 4. Geist es, para Hegel, Razón o Noús tal como fue 4 Reason in History, trad. e introducción de Robert S. Hartmann, p. 14. «Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte», ed. por J. Hoffmeister, p. 38. Hegel nunca publicó un libro con el título «Die Vernunft in der Geschichte», o Vorlesungen iiber die Philosophie der Weltgeschichte. Estas «Lecturas» son esencialmente apuntes de clase; de forma que la edición alemana es básicamente una versión editada de las notas de Hegel. Más aún, el texto alemán está completado con notas de los mismos estudiantes. La edición de Eduard Gans apareció en 1837. Karl, un hijo de Hegel, preparó una edición corregida y aumentada que fue publicada en 1840. Karl Hegel publicó aún otra edición en 1843. Georg Lasson preparó una edición completamente nueva en cuatro volúmenes (1917-1920). Desde la edición original de Lasson han aparecido cuatro ediciones más del volumen I, Die Vernunft in der Geschichte: Einleitung in die Philosophie der Weltgeschichte. La más reciente es la de Hoffmeister aparecida en 1955, reimpresa en 1963. La Reason in History de Hartmann es un pastiche. Está basada en la segunda edición de. Karl Hegel; pero Hartmann interpola pasajes tanto de otras ediciones como de su propia cosecha. Lo que precede da una idea breve de los problemas editoriales que plantean las citas de Hegel. Hegel durante su vida publicó únicamente cuatro libros y algunos artículos y reseñas de libros. La mayor parte de lo que hoy se considera sus Werke fueron publicadas póstumamente y algunas de ellas reconstruidas y completadas sobre la base de notas de clase. Los problemas están agrandados por el hecho de que Hegel sigue la costumbre alemana del siglo xIx de revisar por extenso y reescribir sus obras cuando publicaba nuevas ediciones de ellas. He hecho uso de todos los tipos de obras de Hegel, incluidas las póstumas y las notas de estudiantes publicadas con ellas; por ello creo que cada pasaje citado es fiel reflejo de su pensamiento y puede ser apoyado por textos de las obras consideradas como de más autoridad. Para una buena discusión del estado de las ediciones y traducciones de las obras hegelianas ver Walter ICauffmann, Hegel: Reinterpretation, Texts and Comentary, en especial su «Bibliografía». Ver también la iluminadora discusión de Otto Pbggler sobre la historia editorial de las obras de Hegel en estrecha relación con la investigación hegeliana, «Hegel-editing and Hegel Research». Este artículo será publicado en un volumen de actas del Simposio sobre Hegel celebrado en 1970 bajo el patrocinio de la Marquette University. Para una discusión de los problemas textuales referentes a Die Vernunft in der Geschichte, ver la edición de Hoffmeister, pp. 272 ss.

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caracterizada por los griegos, pero el Geist no es comprensión «abstracta», no es Verstand; es Razón (VernunIt) plenamente realizada en el mundo. El comentario anterior sobre Anaxágoras, en especial la frase «el desarrollo de la razón», revela una importante distinción en Hegel y sugiere una segunda perspectiva para entender el Geist. La distinción es entre naturaleza y espíritu.[En último término el Geist es omnicomprensivo, pero en el curso de su desenvolyimiwo se. desdobla en la realidad de la naturaléiz y, en la realidad del espíritu. «La vida espiiiHár-Sela animal, en esto, que no permanece en sí misma simplemente, sino que es para sí misma» s. Hegel hace aquí hincapié en el hecho de que lo que distingue la vida espiritual de la natural es el desarrollo de la conciencia, y, en último término, la autoconciencia. Pero este desdoblamiento del Geist en esferas natürZT esPiritual será aufgehoben 6 en el desarrollo pleno del Geist] «La naturaleza no es en modo alguno algo fijo y acabado en sí mismo, que pudiera darse sin el espíritu: más bien alcanza su sentido y su verdad en el espíritu. Justo así el espíritu, por su parte, no es algo abstracto al margen de la naturaleza, sino que existe verdaderamente y se muestra a sí mismo como espíritu en la medida que contiene a la naturaleza como subyugada a sí» 7. Cuando Hegel habla del Geist de este modo, está pensando en él Geist como Dios que no abandona al mundo a su suerte y al acaso, z sino que le guía mediante su Providencia. «La verdad de que la Providencia, esto es, una Providencia divina supervisa los acontecimientos del mundo corresponde a nuestro principio; pues la Providencia divina es sabiduría dotada de poder infinito que realiza su propia aspiración, esto es, que realiza el plan absoluto, racional y 5

La traducción de este pasaje y del siguiente son de J. N. Findlay, Hegel: A Re-examination, p. 37. Ver también William Wallace The Logic of Hegel, páginas 54-55 (desde ahora nos referiremos a ella como Hegel's Logic); Hegel, Werke, Bd. VI, p. 55. La traducción de Wallace está hecha sobre la base de la primera parte de la Encyclopaedia, y se la conoce comúnmente por «The Lesser Logic» para distinguirla de la Ciencia de la Lógica que ha aparecido recientemente en una nueva traducción: Hegel's Science of Logic, por A. V. Miller. 6 No hay ninguna palabra inglesa que capte el significado de «aufheben», tal como lo entiende Hegel. «Superar» (ato sublate», de la traducción de Baillie), «sublimar» («to sublimate», de la de Kaufmann) son sustitutos muy desdibujados. «Aufheben» es negar, afirmar y trascender, o ir más allá. Y no se trata de tres momentos distintos; ocurren en el mismo proceso. Por ello uso la expresión alemana. Su significado pleno en Hegel y Marx quedará fuera del contexto en que fue usado. 7 Findlay, op. cit., p. 37; Hegel's, Logic, p. 180; Hegel, Werke, Bd. VI, páginas 190-191.

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último del mundo» 8. El Geist, de acuerdo con Hegel, resulta no ser } sólo la causa final del mundo sino también la material, la eficiente ( y la formal. Es la causa material en la forma de los reinos natural y espiritual (la realidad espiritual es la realidad de la historia). Es la causa eficiente porque gradas a la «astucia de la razón» (List der Vernunft) que progresa por caminos extraños a través de las pasiones de los hombres, el Geist es el agente del desarrollo histórico. Causa formal lo es porque, como No:1s, es la fuente de la estructura racional o forma del mundo. Y es causa final porque el Geist guía la historia hacia su máxima y verdadera aspiración: la completa realización de la libertad. Hegel afirma que si tomamos la perspectiva del mundo histórico podemos ver que hay un logos oculto en lo que parece ser una multiplicidad caótica de acontecimientos. Dicho logos posee una forma teleológica. [Hay una especie de trama o unidad argumental que puede ser descubierta en la historia —es la épica de los diversos modos en los que el Geist se autorrealiza desplazándose desde su libertad y autodeterminación como idea abstracta hasta su encarnación concreta en las instituciones humanas.) Hegel es plenamente consciente de que estas grandes afirmaciones son ambiciosas, en principio inverosímiles y vacías. Reconoce que lo que pretende es .armonizar dinámicamente las dos tradiciones más profundas que se han forjado en la cultura occidental —la tradición griega - clásica y la Judeo-cristiana. Como él mismo recalca estas afirmaciones son vacías y abstractas porque no proporcionan un significado claro de Geist ni una prueba de que esté realmente manifiesto. Pero-si ahondamos en las afirmaciones hegelianas, podemos ver ya lo que tendría que haber hecho para volver concretas estas abstractas afirmaciones y validarlas. Nos debería haber mostrado detallada y sistemáticamente cómo el Geist se manifiesta a sí mismo. Esto es justamente lo que pretendió hácer. El sistema hegeliano entero puede ser visto como un intento de desentrañar el significado y demostrar la verdad de estas afirmaciones. Por eso, (en la Fenomenología del Espíritu anuncia que ya está maduro el tiempo para hacer patente de una vez que la filosofía puede abandonar su nombre de amor a la sabiduría y convertirse por fin en auténtica sabiduría; la filosofía está a punto de ser elevada a la categoría de una ciencia que pone al descubierto la inherente necesidad de la verdad del Geist 9.1

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8 Reason in History, p. 15; Vorlesungen über die Philosopby der Weltgeschichte, p. 39. 9 Ver «The Preface to the Phenomenology», traducido por Walter Kaufmann, Hegel: Reinterpretation, Texts and Comentary, p. 372. Phfinomenologie des Geistes, ed. por J. Hoffmeister, p. 12. Las citas del «Prefacio» pro-

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Richard J. Bemstein

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¿Pero cómo se autorrealiza el Geist o cómo se manifiesta a sí mismo? Llegamos así a una tercera perspectiva para entender el Geist. La lógica o la estructura dinámica del Geist manifestándose a sí mismo no constituye un desvelamiento inmediato de su naturaleza. La transición de su posibilidad a la realidad está medida por la conciencia y la voluntad. Estas están primariamente ellas mismas inmersas en su vida orgánica inmediata; su objeto y meta en esta existencia natural como tal. Pero más tarde, una vez animadas por el Espíritu, se hacen más exigentes, ricas y poderosas. De este modo el Espíritu está en guerra consigo mismo. Debe superarse a sí mismo en tanto que enemigo de sí y obstáculo formidable. El desarrollo, que en la naturaleza se revela callado y sereno, en el Espíritu constituye una lucha sorda e infinita contra sí mismo lo.

El Geist se autoaliena sin cesar, escindiéndose y luchando consigo mismo. Pero no se trata de una lucha sin sentido. El Geist emerge triunfante y se autorrealiza a través de la lucha de la vida con la muerte. Hegel utiliza y modifica la imagen oriental de Fénix como soporte del significado de la naturaleza de la actividad incesante del Geist. El Fénix dispone su propia pira y se consume a sí mismo «de manera que de las cenizas surge continuamente una vida nueva, rejuvenecida y fresca» 11. Hegel sigue con el siguiente comentario: Desde luego, esta imagen es asiática; oriental, no occidental. El Espíritu, devorando su propia envoltura mundana, no sólo pasa a otra envoltura, no sólo surge rejuvenecido de las renbas de su encarnación, sino que de ellas emerge exaltado, transfigurado y más puro. Es verdad que lucha contra sí mismo y devora su propia existencia. Pero al hacerlo está laborando en ella; su encarnación se hace material para que su trabajo lo eleve a sí mismo a una nueva encarnación 12.

Para no pensar que Hegel está tejiendo metáforas especulativas, debemos tener en cuenta lo en serio que toma la imagen de la eterna lucha en las entrañas del Geist. Encontramos aquí el meollo de lo que Hegel entiende por «dialéctica». Se han dicho muchas vaguedades sobre la dialéctica deTrerer,Como el movimiento de la tesis a la antítesis y a la síntesis. Pero estos conceptos no sólo juegan un papel insignificante en la filosofía de Hegel, sino que son esenceden de la mencionada traducción de Kaufmann a la que nos referiremos en adelante corno Hegel: Reinterpretation. Reason in History, p. 69; Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, pp. 151-152. 11 Reason in History, p. 89; Hegel, Werke, Bd. IX, p. 90. Reason in History, p. 89; Hegel, Werke, Bd. IX, pp. 90-91.

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cialmente conceptos estáticos y representan de manera muy inadecuada lo que Hegel entiende por «dialéctica» 9. La dialéctica del Geist es un proceso esencialmente dinámico y orgánico. Un «momento» del proceso dialéctico, cuando está plenámente desarrollado o entendido genera su propia negación; no enfrentada mecánicamente a una antítesis. El proceso aquí se parece más al de la tragedia en la que la «caída» del héroe trágico emerge de la dinámica del desenvolvimiento de su propio carácter. Cuando el espíritu se desdobla, alienándose a sí mismo, se desencadena una lucha feroz entre los dos «momentos». Más allá de este conflicto y de esta lucha, más allá de esta negatividad, aparece otro «momento» que niega, afirma y, a la vez, trasciende los «momentos» implicados en la lucha —estos momentos primitivos son aufgehoben. En el curso de la autorrealización del Geist, este proceso que encierra una etapa de autoalienación que subsiguientemente es aufgehoben, es continuo, implacable, infinito.[La lógica del desarrollo del Geist es dialéctica y según ella, el Geist lucha con lo que aparece como «otro» que él —una limitación u obstáculo que debe ser superado./ El Geist «retorna a sí mismo» cuando supera el obstáculo específico que encuentra, pero sólo para renovar otra vez el proceso dialéctico LE1 Geist «retorna a sí mismo» finalmente cuando han sido superados todos los obstáculos y determinaciones, cuando cualquier cosa que aparece como «lo otro» ha sido apropiada totalmente y, por lo tanto, subjetivizadaj Esta es la aspiración y objeto último del Geist. La negatividad y la actividad del Geist ocupan el lugar central en esta caracterización La muerte... es lo más espantoso, y el retener lo muerto lo que requiere una mayor fuerza. La belleza carente de fuerza odia al entendimiento porque éste exige de ella lo que no está en condiciones de dar. Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento. El espíritu no es esta potencia como lo positivo que se mantiene apartado de lo negativo, como cuando decimos de algo que no es nada o que es falso y, hecho esto, pasamos sín más a otra cosa, sino que sólo es esta potencia cuando mira cara a cara a lo negativo y permanece cerca de ello. Esta permanencia es la fuerza mágica que hace que lo negativo vuelva al ser 14 13 Ver Gustav Emil Müller, «The Hegel Legend of "Thesis-AntithesisSíntesis"», en Journal of the History of Ideas, 19 (junio 1958). 14 Hegel: Reinterpretation, pp. 406-408; Phiinomenologie des Geistes, páginas 29-30. (Texto castellano de W. Roces, en su versión de Fondo de Cultura Económica, México, 1966, p. 24, N. del T.)

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La autorrealización y el autocumplimiento del espíritu sólo puede tener lugar mediante la autodestrucción. Este poder portentoso de lo negativo tiene consecuencias dramáticas para d'estudio de la historia. La historia es el escenario de una lucha perpetua y de una autodestrucción incesante en la que todas las instituciones sociales finitas son destruidas y aufgehoben. La historia es «el altar donde han sido sacrificadas la felicidad de los pueblos, la sabiduría de los Estados y las virtudes de los individuos» ". Pero el poder de la,,negativided no viene a parar en una destrucción sin sentido. Ees el medio que instrumenta el desarrollo progresivo hacia la realización deIá libertad concreta.; Debería ser evidente que/ Hegel entiende por «negatividad» un proceso activo. El Geist es el principio mismo de la autoactividad. «La verdadera esencia del espíritu es la acción. Se hace a sí mismo lo que esencialmente es; es su propio pió-d.-Jeto- ysu propio trabajo» 16. Esta es la dimensión del Geist hegeliano que fascinó y penetró en Marx más profundamente.] Una vez más, Hegel nos dice que «el criterio del espíritu es su acción, su esencia activa» ". Si retenemos en la mente que es el hombre el que según Hegel refleja el desarrollo del Geist y es el agente a través del cual el Geist se expresa a sí mismo en la historia, entonces podremos entender adónde quiere llegar cuando dice: «el hombre es su propia acción, aquella secuencia de sus acciones, a través de la cual se ha hecho a sí mismo» ". El Geist es lo que hace y el hombre es lo que él hace. Esta tensión en el pensamiento de Hegel ha ejercido una profunda influencia en r el pensar posthegeliano. Veremos hasta qué punto es fundamental esta concepción del hombre —como un ser que es lo que hace— para Marx y cómo este motivo está en el centro del pensamiento existencialista. Pero necesitamos equilibrar la negatividad y actividad del Geist, con una imagen opuesta que al mismo tiempo es importante y básica para Hegel. Se trata de una imagen que data de los griegos (y hasta de más atrás) y que ejerce en Hegel una especial fascinación. Es la imagen del movimiento circular o esférico. La esfera que gira está a la vez en movimiento continuo y siempre en reposo. La actividad incesante del Geist corresponde a la esfera en movimiento continuo. Pero el Geist también es eterno, infinito e inmutable; el Geist es siempre el yo mismo, siempre en «reposo». Hegel, de la misma manera que hizo un arreglo de la imagen oriental del Fénix, también Reason i° Reason 17 Reason 18 Reason 15

in History, p. 27; Hegel, Werke, Bd. IX, p. 27. in History, p. 89; Hegel, Werke, Bd. IX, p. 91. in History, p. 51; Hegel, Siimtliche Werke, Bd. VIII, 2, p. 93. in History, p. 51; Hegel, Slimtliche Werke, Bd. VIII, 2, p. 93.

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nos brinda la mutación dialéctica de la esfera a su imagen occidental, la actividad dialéctica es más como una espiral que como un círculo o esfera. Lo que es potencial e implícito en el Geist se hace real y explícito. La estructura lógica interna del Geist es siempre la misma. Para entender la historia es esencial saber apreciar la actividad incesante del Geist, y lo mismo para entender el ascenso y la caída de las instituciones políticas y sociales, y el desarrollo de las etapas de la conciencia. Sin embargo, desde la perspectiva de la Lógica, del Geist como Noús o Razón, el Geist despliega una estructura externa, necesaria y racional. En consecuencia, cuando Hegel escribe una lógica poniendo al descubierto las categorías fundamentales del Concepto (Begriff); o una fenomenología del desarrollo de las etapas de la conciencia, la autoconciencia y el espíritu; o un análisis filosófico del mundo, de la historia o de la evolución política de la sociedad, no nos cuenta «historias» diferentes, sino la misma historia del Geist, desde perspectivas diferentes. Cuando Hegel trata movimientos dialécticos específicos, puede que nos rebelemos contra lo que a primera vista parece ser mitificación, pero no podemos por menos de sentirnos impresionados por el poder de su visión del Geist. Esto es especialmente verdadero en lo que respecta a los desarrollos trazados en la Fenomenología del Espíritu. La Fenomenología nos presenta otra perspectiva para captar Si las etapas del desarrollo de la conla naturaleza del Geist. Sigue - ciencia desde su estadio más primto7iasta la etapa ffiZael" CoUonidvimierito gen éiiriferireltgeisi se repite en cimienid iliídtits5. el espfriiii incliVidual. «El individuo también debe pasar a través de los contenidos de las etapas educativas del espíritu general, pero como formas que han sido ampliamente superadas por el espíritu, como estadios y modos que han sido preparados y nivelados para él» ". Para leer la Fenomenología correctamente, hay que establecer tres ángulos de visión. Se trata de una fenomenología del Geist y, como tal, no es simplemente el estudio de las etapas que atraviesa' cada espíritu individual. A pesar de ello Hegel mantiene el «principio ontogenético»,_según el cual las etapas del Geist se repiten en el espíritu izietívjual. Finalmente, debemos reconocer que hay un «nosotros» filosófico que está describiendo e interpretando las etapas dé-la conciencia —un nosotros que conoce ya el fin de la narra19 Hegel: Reinterpretation, p. 402; Phánomenologie des Geistes, p. 27. Para una discusión crítica de las diversas interpretaciones del «punto de vista» de la Fenomenología y en especial el status del «nosotros» filosófico, ver. Kenley R. Dove, «Hegel's Phenomenological Method», Tbe Review o/ Metaphysics, 23 (junio 1970).


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Cuando nosotros (o más propiamente «nosotros» en tanto que

ción y es capaz de detectar el movimiento dialéctico englobante

que

tiene lugar en cada etapa del desarrollo del Hegelcomienza su

Fenomenología

Geist.

con lo que hoy se denominaría

W<
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encarnación del

Geist)

hemos superado los tres estadios primeros de

la conciencia y nos damos cuenta exacta de que lo que conocemos, aquello que está como objeto para la conciencia,

otra

11,9

es nada más que

orna aSmisma conciencia, álcanzatins la etapa de la «Auto-

concieiicrá».Ilesiimiendo los resultados de l'os tres primeros estidioá de la conciencia, Hegel dice:

Lo que el objeto era inmediatamente en sí mismo —una mera cualidad en la certeza sensible, una cosa concreta en la percepción, o una fuerza en el caso del entendimiento— se torna, en verdad, como no siendo esta realidad; por el contrario, esta naturaleza en sí (Ansicb) se acredita como un modo de ser para otro (Fen., p. 107; p. 141).

ra» captamos directamente los particulares que sin duda están delante - -d e nosotros. Pero Hegel no se conforma con hacer patente lo es-

(Con este reconocimiento de que la conciencia en su intento de

pecioso de la afirmación acerca del conocimiento inmediato de los

conocer lo «otro» —un objeto verdaderamente independiente de la

particulares y de la ilusión según la cual la certeza sensorial nos

conciencia— se está conociendo realmente a

proveería de un «tipo de conocimiento más rico» —«un conocimien-

del

to de la infinitud del mundo»

(Fen., p. 63; p. 79) 2° quiere meternos

Geist

sí misma,

la trayectoria

tofiriux rgiro Característicamente práctico. La tarea del

Geist

consiste en hacerse «a sí mismo lo que es esencialmente; esto es, su

por los ojos que la opaca objetividad de los «hec h os» que están

propio producto, su propia obra»122. En la etapa de la «Autoconcien-

delante de nosotros se disuelve en subjetividad. Esto nos fuerza

cia» el

a un estadio más comprensivo de la percepción en el que nuestra

conciencia no puede reconocerse plenamente, plenificirse, o Cono-

Geist

intenta establecer su

propia autocerteza 73.

Pero la auto-

categoría básica es la cosa o sustancia que manifiesta diversas pro-

cerie sr misma si no es reconociera por otra autoconciencia. «La

piedades. Pero esta etapa, a su vez, es inestable y nos sentimos

autoconciencia es en y par a sí en cuanto que y porque es en sí y

impulsados a la próxima en la que postulamos entidades que ni son sentidas ni son percibidas, con el fin de lograr una consideración adecuada de lo que se nos opone como objeto 21.

20 La referencia a las páginas de la Fenomenología están incluidas en el texto. Los números de las páginas de la traducción castellana van seguidos del número de las páginas del texto alemán. (Los textos castellanos están tomados de la traducción de W. Roces, Fondo de Cultura Económica, México, 1966, N. del T.). 21 La sección que abre la Fenomenología, «Conciencia», que trata de la «certeza sensible», la «percepción» y el «entendimiento» raramente es leída o discutida por filósofos contemporáneos. Esto es una pena porque estas secciones pueden ser leídas como un comentario incisivo y crítico de un desarrollo dialéctico en epistemología que ha sido repetido en la filosofía analítica contemporánea. Las etapas de la investigación epistemológica contemporánea que se ha desplazado desde el fenomenalismo fundado en los «datos sensoriales» hasta el énfasis en el «lenguaje-objeto» como fundamento epistemológico y hasta la constatación de la importancia de las «construcciones teóricas», y, finalmente, el «nuevo» interés en conjuntos conceptuales totales o «juegos de lenguaje» se corresponde estrechamente con el desarrollo esbozado por Hegel en las primeras secciones de la Fenomenología. Se pueden encontrar analogías en el desarrollo de la epistemología durante los cincuenta últimos años con las dificultades que Hegel localiza en cada una de las etapas dialécticas. No pretendo sugerir que Hegel era un profeta, sino más bien que tenía una intuición genuina

para sí para otra autoconciencia; es decir, sólo es en cuanto se la

(Fen., p. 113; p. 141). Es ist dr: Selbstbewusstsein für ein Selbstbewusstsein. Así es como comienza Hegel una de las secciones más famosas de la Fenomenología del Espíritu, «Señorío y servidumbre» (Herrschaft und Knechtschaft). Unicamente cuando la autoreconoce»

conciencia llega al estadio en el cual es reconocida plenamente y se refleja en otra autoconciencia, habrá completado su recorrido y obtendrá la satisfacción y el cumplimiento de ser libre en acto y autodeterminada. Al término de este recorrido todas las fuerzas de objetivación y alienación serán

aufgehoben. El lenguaje aquí es carac-

terísticamente hegeliano, pero su sentido evoca el reino de los fines de Kant (en el que se trata a los demás no como medios sino como fines en sí mismos). Está también prefigurada aquí la utopía de

del progreso dialéctico de las posiciones epistemológicas que se ha repetido en nuestro tiempo según la moda lingüística. 22 Reason in History, p. 89; Hegel, Werke, Bd. IX, p. 91. 23 La primera sección de «Autoconciencia» (Selbstbewusstsein) trata. de «la verdad de la autocerteza». Para una discusión de esta sección, ver parte II, páginas 85-86.

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Marx de una sociedad humanizada en la que nuestro trabajo es «una manifestación libre de la vida y un gozar de la vida», donde «nuestras• producciones serían otros tantos espejos que ref lejan nuestra naturaleza», y en la que yo no sólo «habría objetivizado mi individualidad en su particularidad, sino que sería afirmado en el pensamiento y en el amor de mis camaradas» 24. La etapa de una autoconciencia plenamente desarrollada y libre que sea reconocida y reflejada en otra autoconciencia es el final de la historia de la trayectoria del Geist. En «Señorío y servidumbre» Hegel nos brinda una descripción de la primera etapa del encuentro entre dos autoconciencias en el que el señor o amo intenta reconocerse a sí mismo y obtener el reconocimiento mediante la dominación del siervo o esclavo. La exigencia del Geist en cualquiera de sus formas es la de hacerse infinito, demostrarse a sí mismo que es verdaderamente infinito y autosuficiente. En la forma de señorío intenta hacer ver que «no está vinculado a ningún ser allí determinado» (Fen., p. 116; p. 144). La autoconciencia debe ponerse a sí misma a prueba. La existencia de un «otro» (otra autoconciencia) inicialmente es una amenaza, una limitación a la autosuficiencia del Señor. «Por consiguiente el comportamiento de las dos autoconciencias se halla determinado de tal modo que se ponen a prueba por sí mismas la una a la otra mediante la lucha a vida o muerte» (Fen., p. 116; página 144). Hegel insiste en que «solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad» (Fen., p. 116; -p. 1214)11511.b—á cía lógrá' d'éltiliirrteralmente, a su oponente, no por ello obtiene el éxito en su proyecto. No consigue obtener el reconocimiento que exige el autoafirmarse como autoconciencia plenamente desarrollada y libre. La muerte se convierte en una «Ilegación abstracta, no la negación de la conciencia, la cual supera detal manera que mantiene y conserva lo superado, sobreviviendo con ello a su llegar a ser superada» (Fen., p. 117; p. 145). Esta última forma de negación es la de dominio o subyugación. Una de las autoconciencias es «independiente, y tiene el ser para sí por esencia; la otra es la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para otro; la primera es el Señor, la segunda el Siervo» (Fen., p. 117; p. 146). Ser Señor o amo requiere un siervo o esclavo. El esclavo trabaja o produce para el señor. La naturaleza esencial del esclavo se expresa en las cosas que produce para el Señor. Su esencia toma forma de «coseidad». La relación del amo al esclavo rió sóro—está ine-ctiáda -por 24 Young Marx, p. 281; Karl Marx/Friedrich Engels, Historisch-kritische Gesamtausgabe, ed. por D. Rjazanov y V. Adoratskij, 1, 3, p. 546. Desde ahora en adelante nos referiremos a ella como MEGA.

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las cosas que éste produce para el amo, sino que la vida del esclavo depende de los caprichos del señor. El señor es el poder que domina al esclavo y lo mantiene en la esclavitud al consumir los objetos que el esclavo produce. «En estos dos momentos deviene para el señor el ser reconocido por medio de otra conciencia; pues ésta se pone en ellos como algo no esencial, de una parte en la transformación de la cosa y, de otra parte, en la dependencia con respecto a una determinada existencia» (Fen., p. 118; p. 147). Pudiera parecer que el señor consigue su propósito de autoafirmarse a sí mismo y negar cualquier limitación haciendo al esclavo servidor y dependiente de sí. Pero irónicamente (y aquí encontramos uno de los giros dialécticos típicos de Hegel) cuanto más éxito tiene el señor, más fracasa. «... en aquello que el señor ha realizado plenamente deviene para él algo totalmente otro que una conciencia independiente. No es para él una conciencia tal, sino una conciencia dependiente» (Fen., página 119; p. 147). En su intento desesperado por llegar a convertirse en una conciencia independiente, un auténtico señor, se ha esclavizado a sí mismo, se ha hecho a sí mismo dependiente del esclavo en su existencia qua señor. Es en virtud del esclavo, tomado en principio como inesencial, que el señor ha logrado señorío. El esclavo entonces no es realltente inesencial, es la realidad esencial 'del señor, es decir, es la condición esencial de que el señor puede ser lo que es. Este es el movimiento dialéctico por el cual el proyecto del señor acaba en fracaso, un fracaso que resulta del proceso de intentar conseguir un señorío plenamente cumplido. Pero veamos lo que ocurre desde la perspectiva del esclavo o siervo. En tanto que una autoconciencia, el esclavo toma al señor inicialmente por su realidad esencial (la del esclavo). Pues el esclavo es lo que es en virtud del señor. El esclavo vive en el temor de su propio ser, siente «el miedo de la muerte, del señor absoluto» (Fen., p. 119; p. 148). Aún más, la naturaleza esencial del esclavo es reconocida en su trabajo, en la obra que hace para satisfacer al señor. Ve su propia conciencia esencial expresada en los objetos que produce, en los productos de su trabajo. Mediante su trabajó el esclavo da forma y figura a los objetos y por lo mismo se exterioriza a sí mismo. «La conciencia que trabaja llega, pues, a la intuición del ser independiente como de sí mismo» (Fen., p. 120; p. 144). Pero en el momento en que el esclavo está lo más estrechamente reducido a la nada, en la situación en que él se vacía a sí mismo en forma de objetos que elabora y produce para el señor, llega a hacerseconsciente de que tiene una «mente propia» —.de que no es simpTeItientruirtreess;---qtre-giriiáhitáréig- esericiarno se agota en las cosas que produce. Unicamente cuando el esclavo está conformado por

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el temor absoluto, únicamente cuando su conciencia ha sido «amenazada y aterrorizada» (Fen., p. 121; p. 150), reconoce el esclavo que no es simplemente un instrumento del señor sino una autoconciencia por derecho propio. «En el señor, el ser para sí es para ella un otro o solamente para ella; en el temor el ser para sí es en ella misma; en la formación el ser para sí deviene como su propio ser para ella y se revela a la conciencia como es ella misma en y para sí» (Fen., p. 120; p. 149). Este es el comienzo de la propia libertad del esclavo. Al principio es solamente una libertad abstracta que no se resuelve en ninguna acción concreta específica; se reduce a ser la constatación de que él también es una autoconciencia independiente, pero esta libertad abstracta es la simiente de donde nacerá la libertad concreta. Irónicamente (o dialécticamente) el esclavo llega a hacerse consciente de su propia autoexistencia y de su libertad precisamente desde o a causa de su trabajo, el cual, en principio, es trabajo para otro (para el señor). «Precisamente en el trabajo, en el que él sólo parecía ser algo extraño, eÍ esclavo se-hace cons-ciente de tener y ser una "menteu_opier: por médiii d¿'eltéreencontrarse por sí mismo sentido propio» (Fen., p. 120; p. 149). Hemos presentado el análisis de Hegel de la dialéctica del amo y del esclavo por varias razones. Es una paradigma de lo que Hegel entiende por dialéctica y pone de manifiesto lo que Hegel quiere decir mediante el Geist reconociéndose a través de su propia «negación». Este movimiento dialéctico particular es uno de los más ricos y sugestivos de Hegel. En la literatura del siglo veinte ha ejercido una fascinación especial y ha hecho surgir diversas variaciones de la dialéctica del amo y del esclavo. Encontramos ecos de este tema en Marx, Nietzsche, Freud, Sartre... en sus propios intentos de desentrañar los conflictos y paradojas de la psique individual en sus relaciones con los demás. Hay intérpretes de Hegel tales como Kojéve (cuya lectura de Hegel ha ejercido enorme influencia en la tifosofia francesa contemporánea) que ve en este movimiento la quintaesencia de su pensamiento 25. Debemos tener cuidado, no obstante, y no mirar este pasaje desde un punto de vista exclusivamente social, pues la Fenomenología es un estudio de las etapas del desarrollo del Geist, y «Señorío y Servidumbre» no pasa de ser un breve momento en la realización del Geist. Como ponen de manifiesto las secciones subsiguientes de la Fenomenología («Estoicismo», «Escepticismo» y «Conciencia infeliz»), la dialéctica del amo y del esclavo no ocurre 25 Ver Alexandre KojIye, Introduction a la lecture de Hegel, ed. por Raymond Queneau. Parte de este libro ha aparecido en traducción inglesa: Introduction to the Reading of Hegel, ed. por Allan Bloom.

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exclusivamente entre diferentes autoconciencias individuales, ni siquiera entre clases de hombres; tiene lugar también dentro de una misma «conciencia Antes deinfeliz» dejar 26. nuestro análisis preliminar de lo que Hegel enGeist, tiende por debemos examinar un aspecto más de la naturaleza del Geist. Se trata de la cuestión del «idealismo» de Hegel, pues encierra consecuencias significativas para e--n-t-énd-ear--á Hegel y el «materialismo» de Marx. Casi todo el mundo admite que Hegel es un idealista; prima facie, parece ser perfectamente sensato colocar a Hegel el rótulo de idealista. El Geist es espíritu y es la realidad omniindusiva y omniabarcadora. El resultado final de la Fenomenología es hacernos ver que cuando pensamos que estamos ante algo distinto de la conciencia, lo que ocurre es que este «otro» no es más que una forma alienada de la conciencia. ¿No está daro que Hegel está afirmando poderosamente su idealismo cuando declara: «Sólo lo espiritual es lo real; es (I) la esencia o el ser-en-sí; (II) aquello que se refiere a sí mismo y es determinado, lo que es otro y para sí mismo, y (III) lo que en su determinabilidad y ser fuera de sí permanece en sí mismo o, en otras palabras, es en y para sí mismo»? v. Encontramos el mismo tipo de énfasis en la Lógica cuando Hegel introduce la etapa del «Ser-para-sí» (Fürsichsein); pues anuncia que «en el ser-para-sí entra la categoría de idealidad» Aun a pesar de todo esto, quiero mantener que pensar en Hegel como un idealista puede ser extraordinariamente equivocado. El término clasificatorio «idealismo» se opone normalmente a «materialismo» o «realismo». Estos términos de contraste tan de moda en la filosofía moderna, se entienden mejor sobre el trasfondo del dualismo cartesano. Si se excluye el status de Dios (la única sustancia plenamente independiente), Descartes divide la realidad en dos tipos: sustancia pensante y sustancia extensa. La mente es la sustancia pensante, mientras que el cuerpo o la materia es la sustancia extensa. Gran parte de la filosofía moderna desde Descartes ha presupuesto este esquema dualista. Hasta los filósofos que han negado la realidad—ontológica—déiiho de estos dos tipos de sustancia, y han afirmado que todo es realmente mental o que todo es realmente material, básicamente han aceptado la dicotomía idealista/materialista.(Pero si pensamos en el idealismo.-desde esta óptica -.7-en contraste con el materialisrno entonces Hegel no es ciertamente idealista. La global de su filosofía es hacia lo concreto, a hacer ver 26 Cf. la discusión de George Armstrong Kelley, «Notes en Hegel's Lordship and Bondage», The Reviera of Metaphysics, 19 (junio 1966). • Hegel: Reinterpretation, p. 396; Phiinomenologie des Geistes, p. 24. 2 8 Hegel's Logic, p. 178; Hegel, Werke, 13d. VI, p. 188.

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que lo que puede aparecer como lo «otro» que el Geist, es realmente espiritual en su verdadera naturaleza.]De esta manera, cuando, por ejemplo, Hegel trata de la historia no la ve como un desfile de pálidas abstracciones mentales. «Las acciones de los hombres brotan de sus propias pasiones, de sus necesidades, de sus intereses, de sus caracteres, y de sus talentos» 29. La historia es el drama del agotarse de las pasiones más profundamente sentidas por los hombres. Hegel insiste en la irracionalidad prima facie de la historia con más vehemencia que cualquier materialista clásico. Lo que Hegel afirma, sin embargo, es que las pasiones de los hombres no son algo diferente del Geist, «constituyen los instrumentos y los medios del Mundo del Espíritu para conseguir su propósito, hacerlo consciente y realizarlo» 30. De la misma manera cuando intentamos comprender la naturaleza y la realización de la libertad en la esfera política, no podemos limitarnos a una Razón «abstracta»; pues el «material» del Geist consiste en las instituciones humanas y políticas reales que existen y han existido. En todas las esferas del pensamiento de Hegel hay una tendencia a desenmascarar la otra cara de lo que parece ser la recalcitrante facticidad; no a negar su status ontológico, sino a hacer patente que el Geist opera en y a través de ella. Hasta su uso de la terminología de actividad en la caracterización del papel del Geist puede ser, malentendido en la medida que parece sugerir una imagen de la materia, del inundo o de la historia pasiva por naturaleza, en espera del requerimiento del Geist. El• Geist, literalmente, informa la materia del mundo.[Lo que Hegel pretende en realidad es conseguir una Aufhebung de la dicotomía entre idealidad y materialidad. Para descubrir el trabajo del Geist debemos entender su concreto laborar sobre el «material» del mundo] Este mismo aspecto —el intento delguar una Aufhebung de la dicotomía –idealista/materialista— pue verSe en la en especiar a' ra segunda–parte que trata de la Esencia (Wesen). Hegel examina las dicotomías metafísicas de más relevancia para la filosofía occidental, incluidas las de identidad (Identitiit) y diferencia (Unterschied); fundamento (Grund) y existencia (Existenz); materia (Materie) y forma (Form;) contenido (Inhalt) y forma (Form). Intenta demostrarnos que si se aísla uno de estos conceptos en contraste con su «otro», el resultado es una contradicción insostenible. En última instancia estos conceptos no aíslan dualidades o dicotomías ontológicas; son momentos de una misma totalidad (Totalitát) unificada. De este modo, el intento de aislar la materialidad «pura» 29 Reason In History, p. 26; Hegel, Werke, Bd. IX, p. 26. 3 ° Reason in History, p. 31; Hegel, Werke, Bd. IX, p. 32.

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idealidad--viene,a dku: tn. una_abs_tracción_yglai Cada una o la «pura» — — re" sita "aii ZOtri» Para completarse a sí misma, para cumplir ne o realizar lo que hay en ella misma El punto de vista general está claramente ilustrado en uno de los aditamentos informales (Zusatze) a la Lógica: Las diversas sustancias en que consiste la cosa son potencialmente las mismas de otra. Así tomamos una materia en general a la cual se la vincula expresamente desde fuera la diferencia y como una forma desnuda. Esta teoría que sostiene que todas las cosas de nuestro entorno poseen una y la misma materia en el fondo, y difieren sólo externamente por lo que respecta a la forma, está de moda para el pensamiento reflexivo. La materia en ese caso pasa por ser naturalmente indeterminada, pero susceptible de cualquier determinación; mientras que, al mismo tiempo, es enteramente permanente y continúa siendo la misma en medio de todo cambio y alteración. Y esta diferencia de la materia respecto a cualquier forma determinada se deja ver ciertamente, al menos en las cosas finitas. Por ejemplo, no importa que un bloque de mármol reciba la imagen de esta estatua o la otra, o si es el caso, de una columna Es notorio, sin embargo, que un bloque de mármol sólo relativamente puede ser indiferente a la forma, esto es, por referencia al escultor: de ninguna manera es puramente informal. Y así el mineralogista considera la informalidad relativa del bloque de mármol como una formación especial de roca, que difiere' de otras formaciones igualmente especiales, tales como el pórfido o la arenisca. por ello 'decimos que es una abstracción del entendimiento la que aísla la materia dentro de una cierta informalidad natural. Pues propiamente, el pensar acerca de la materia incluye en todo él el principio de la forma, y por lo mismo nunca puede aparecer en la experiencia como existente una materia Informal 3u

- Más bien que clasificar a Hegel simplemente como idealista y, por lo mismo, alinearlo con otros filósofos que quieren negar que el mundo posee un sustrato material; es más perspicaz ver que está desafiando radicalmente la base conceptual de la que surge la dicotomía idealista/materialista. La filosofía de Hegel puede ser considerada con justicia como una forma de «materialismo», pues es tan verdadero como elemental para su punto de vista sobre el mundo el reconocer que nuestro acceso al Geist y a su dinámica tiene lugar a través de sus manifestaciones concretas en el mundo. No pretendo ignorar el hecho de que la Aufhebung hegeliana de la dicotomía idealista/materialista está ligeramente desviada en el sentido de ver la materia como autoalienación del Geist. Hegel pretende o intenta ser un idealista. Pero quiero insistir en que considerarle un idealista tradicional supone malentender su posiciéli drIsticaniente. Can& Hegel's Logic, p. 236; Hegel; Werke, Bd. VI, pp. 257-258.

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examinemos el pensamiento de Marx, veremos —a despecho de sus frecuentes polémicas con el idealismo de Hegel y la filosofía— que su materialismo sólo adquiere sentido destacándose sobre el fondo de la transformación efectuada por Hegel de la dicotomía idealista/ í materialista. El carácter erróneo de la dicotomía idealista/materialista nos lleva a otras dos dicotomías que han desempeñado un papel central en la filosofía moderna y que pueden incidir en la forma de entender la filosofía de Hegel. Se trata de las dicotomías entre razón y pasión o afección; entre teoría y práctica. Nuestra conciencia moderna ha sido configurada por un dtiki -conttaste entre la razón y las pasiones. Una vez más traemos a la memoria la elegante dicotomía de Hume. Pero hasta en Kant, crítico severo de la concepción de la razón de Hume, encontramos una variante de esta dicotomía en la distinción de la razón pura respecto a los deseos e inclinaciones de los hombres. Ya hemos hecho notar que la concepción hegeliana del Geist como razón es muy similar en espíritu al Noíis universal de Arist&. teles. Hegel también estaría de acuerdo con la fusión de eros y logos que Platón ilustró tan bellamente en el Fedro. Hegel desafía la clicotomía moderna entre razón y pasión. La razón sid-p— asión- esta vacía, --pero la pasión sín razón:esCiega. .F1'éüél busca por todos los mécli6Suna AUThibungde la dicotomía moderna entre razón y pasión con el fin de restaurar lo que creía ser la verdad inherente a la perspectiva clásica griega de una unidad y armonía orgánica y final de las dimensiones racionales y afectivas de la vida humana. Una vez más, sar ,' en el Geist como razón universal, distinto del mundo fenomemco e — l'is—Páltoliérktélós-1 .6iiihfes„cre sus afectos y sus inEllnaciónes ven ' dría a resultar una comprensión abstracta y «falsa» del mismo. Encontramos esta misma tendencia a la Aufhebung de todas las dicotomías que la filosofía moderna ha tomado como fundamentales en la reflexión hegeliana sobre la teoría y la práctica. Desde una cierta perspectiva, Hegel se sitúa claramente en la tradición clásica que concibe la filosofía como la forma más alta de theoria cuyo telos es interpretar, entender y comprender la realidad. La tarea de la filosofía es concebir lo que es, pues lo que es es la razón. En lo que respecta- al individuo, cada uno es, por otra parte, hijo de su tiempo; del mismo modo, la filosofía es su tiempo aprehendido en pensamientos. Es igualmente insensato creer que una filosofía puede ir más allá de su tiempo presente como que un individuo puede saltar por encima de su tiempo, más allá de Rodas. Pero si su teoría va en realidad más allá y se construye un mundo tal como debe ser, éste existirá por cierto, pero sólo en su opinar, elemento dúctil en el que se puede plasmar cualquier cosa.

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Para agregar algo más sobre la pretensión de enseñar cómo debe ser el mundo, señalemos, por otra parte, que la filosofía llega _siempre tarde. En cuanto pensamiento del mundo, apárece en el tiempo—sólo después que la tea:o de formaC4 y se halia ya lista . y terminada - lidad'Há lonsumadíi'iii lijo:Cs Lo que enseña el concepto, lo muestra con la misma necesidad la historia: sólo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real, y erige a este mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la figura de un reino intelectual. Cuando la filosofía pinta con sus tonos grises, ya ha envejecido una figura de la vida que sus penumbras no pueden rejuvenecer, sino sólo conocer; el búho de Minerva sólo alza su vuelo en el ocaso 32.

Este pasaje de La Filosofía del Derecho es fascinador. Indica lo consciente que era Hegel de las limitaciones de la filosofía, incluida la suya propia. Y posee una ambigüedad crucial. Si es verdad —como escribe Hegel a veces— que la historia está a punto de alcanzar su plenitud, entonces la filosofía, .en tanto que mundo «aprehendido en pensamiento» está también a punto de lograr la suya. El final de la historia como cumplimiento del telos implícito en sí misma, señala el acabamiento de la filosofía. Pero en la medida que uno arguye quélYtoria y la cultura todavía ne han alcanzado su plenitud, entonces hay que aceptar que la tarea de la filosofía está aún por cumplirse 33. El pasaje anterior pone de relieve agudamente la afirmación de Marx de que los filósofos hasta ahora se han limitado a interpretar el mundo de varias maneras. Esto no hay que verlo (tal como se ha interpretado con frecuencia) como una condena solapada de la filosofía; se trata de una caracterización de lo que la filosofía es. Iróhicamente Marx está perfectamente de acuerdo con la propia caracterización de Hegel de la filosofía. Marx añade un «pero» que señala su distanciamiento de Hegel. Es como si Marx estuvieradiciendo --a Hegel: «SI, usted tiene razón, la tarea jaiifil s'orla es interpretar el luneto, pero con su sistema, esta tarea está ya cumplida y nosotros podemos ahora entender la filosofía por lb que realmente es e ir más allá de ella o sobrepasarla. Alipra la cjiestión es cambiar el mundo. Lo que se necesita es una Aufhebung de la filosofía», 32 Hegel's Philosophy of Right, traducción y notas de T. M. Knox, pp. 11-13; Grundlinien der Philosophie des Rechts, pp. 16-17. (Texto castellano de la versin de J. Luis Vernal, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1975, pp. 24 y 26.) 33 Para un examen de la ambigüedad de la concepción de Hegel del tiempo y la eternidad y su importancia para entender la naturaleza de la filosofía, ver Nathan Rotenstreich, «The Essential and the Epochal Aspects of Philosophy», The Review of Metaphysics, 23 (junio 1970); Alexandre Kojéve también discute el concepto de tiempo y eternidad en su Introduction to the Reading of Hegel.

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[¿Cómo podría el pasaje anterior, que parece poner de manifiesto la importancia de la filosofía —la más elevada forma de theoriafundamentar la cuestión de la práctica? La filosofía no dirige y,19 puede dirigir la práctica. La, única taréadfla. filosolía, es corow:m. der efectivahten te real,, es lo efectivamente «aprehendido en pensainieritós». ¿Paró qué es ToefeCthtarriente real? Ñuestra discusión del Geist 7 nos da la respuesta, pues la realidad es el Geist realizándose activamente a sí mismo en el mundo. Lo efectivamente real no es una realidad estática, sino un procesó o actividad qné se manifiesta en una variedad de fórinas. El Geist, como la actividad misma, es praxis. La theoria, en su forma más pura, como filosofía, no es más que la articulación del ingrediente racional de la praxis. Según ello hay una armonía última entre teoría y práctica —theoria y praxis— no en el sentido de que la filosofía guía la acción, sino en el sentido de que la_filosofía elia_comurenlión.de lo que el; la compresión del logos que, entra como ingrediente ep la ,praxis eLdecir, praxis. en tanto autoactividad del Gest. Hay una unidad 'última de teoría- y "pi-dx.ü, Una unidad . que se hace inteligible cuando llegamos a entender que el Geist es a la vez praxis y, en su forma autorreflexiva, theoria. Veremos que Marx acepta esta unidad de iheoria y praxis, pero la transforma dialécticamente —en Marx, la unidad hegeliana de theoria y praxis está aufgehoben.1

Origen hegeliano de la praxis Sabemos que el primer encuentro de Marx con la filosofía de Hegel fue traumático. Su descubrimiento de Hegel durante sus años de estudiante en la Universidad de Berlín presenta muchas de las señales de una «conversión religiosa». Isaiah Berlin describe elocuentemente este período de la vida de Marx. En principio el hegelianismo causó repelencia a una inteligencia positivista por naturaleza. En una carta larga e íntima a su padre describe sus esfuerzos por construir un sistema rival; después de noches insomnes y días desordenados gastados en la lucha con el adversario, cayó enfermo y abandonó Berlín para recuperarse. Retornó con sensación de fracaso y frustración, incapaz de trabajar y de reposar. Su padre le escribió una larga carta, paternal, instándole a no malgastar su tiempo en inútiles especulaciones metafísicas cuando tenía por delante una carrera en la que pensar. Pero sus palabras cayeron en oídos sordos. Marx se zambulló resolutivamente en un estudio exhaustivo de la obra de Hegel, leía día y noche, y después de tres semanas anunció su completa conversión. El broche de oro fue hacerse miembro del Doctorklub (Club de graduados), una asociación de intelectuales universitarios librepensadores, que

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se reunían en cervecerías y tugurios, escribían versos medio sediciosos, profesaban un odio violento al Rey, a la Iglesia, a la, burguesía y ante todo se amparaban en último término en la teología hegeliana"

Hablar de la «conversión» de Marx puede ser exagerado, pues Marx nunca fue un discípiZoservil del hegelianismo. Desde su primer encuentro batalló por criticar a Hegel; sintió profundamente que en el hegelianismo había algo esencialmente correcto y algo qnlypca_cjo. Durante Vos Chico años "siguiesesindesespera(ramen n- e te sistematizar para sí mismo lo que era de valor tentó repeildám perdurable en el hegelianismo y lo que había que rechazar como mistificación. En rápida sucesión; absorbió, utilizó y rechazó instrumentos críticos que había entresacado de los jóvenes hegelianos de izquierda 35. Los apresurados escritos de Marx sobre Hegel, especialmente durante 1843-1844, ponen de manifiesto su temperamento talmúdico. Su procedimiento consistía en copiar textos de Hegel y escribir a continuación comentarios laboriosos e intrincados sobre ellos. La mayor parte de este material jamás fue publicado en vida de Marx; no pasaban de ser ejercicios de delimitación, prueba y formulación de sus propias ideas. La publicación póstuma de estos documentos revela la intensidad de sus debates con Hegel. Marx comenzó con una crítica de la filosofía política de Hegel, pero pronto se enfrentó a la Fenomenología y la Lógica. Una temprana obsera quien Marx creía el primero en señalar el vación sobre Feuerbach, camino para una crítica total de Hegel, manifiesta hacia dónde iba el propio pensamiento de Marx. En carta a Ruge fechada en marzo de 1843,/Marx escribe el siguiente comentario sobre las provocativas Thesen de Feuerbach: «Lo único que no me gusta de los aforismos y demasiado de Feuerbach es que habla demasiado de la naturaleza poco de política. Esto último es el único miclio que púedéper36 mitif a ta fillSoffa actual llegar a ser una realidad» Esta observación es especialmente reveladora puesto que la primera crítica detallada y sistemática de Marx a Hegel, fue en la filosofía política que 34 Isaiah Berlin, Karl Marx: His Life and Environment, pp. 67-68. Para una descripción de los primeros tiempos de la vida de Marx, ver David McLellan, Marx Before Marxism; Auguste Cornu, Karl Marx. Sa vie et son oeuvre y Karl Marx et Friedrich Engels: leur vie et oeuvre; Maximilien Rubel, Karl

Marx: essai de biographie intellectuelle. 35 El reciente estudio de David McLellan, The Young Hegelians and Karl Marx, presenta una buena sinopsis del pensamiento de los distintos hegelianos.

Este estudio muestra con claridad lo que Hegel tomó (y en último término rechazó) de sus contemporáneos. Ver también Sydney Hook, From Hegel to Marx, 2' ed., y William J. Brazill, The Young Hegelians. Tomado de McLellan, The Young Hegelians, p. 113; MEGA, I. i. 2, Página 308. 36

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fue sometida a ataques devastadores. Hasta hace poco, la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel de Marx, un comentario a los parágrafos 261-313 de la Rechtsphilosophie de Hegel, generalmente ha sido ignorada y oscurecida por los demás famosos Manuscritos de París de 1844. Pero Shlomo Avineri ha demostrado brillantemente que una lectura cuidadosa de este documento muestra la emergencia de muchas de las ideas características de Marx antes de que estudiara seriamente economía política 37. Por ejemplo, en la crítica a los análisis de Hegel de la burocracia como clase universal, Marx argumenta que pensar que la burocracia tiene intereses verdaderamente universales es un fraude. La burocracia identifica el interés del Estado como sus propios objetivos privados. Pero Marx no rechaza la idea de una «dase universal», «historiza el término, y como un término dinámico parece sumamente amplio en la evolución de su pensamiento hacia el proletariado» 38. Como hace notar Avineri, cuando Marx menciona el proletariado por primera vez en «En torno a la Crítica del Derecho de Hegel: Introducción» (1843), la descripción de Marx está dominada por atributos universalistas. Debe ser constituida una clase que está radicalmente encadenada, una clase en la sociedad civil que no es una clase de la sociedad civil, una clase que es la disolución de todas las clases, una esfera de sociedad que tiene un carácter universal porque su sufrimiento es universal, y que no dama por un desagravio particular porque el mal que se le ha hecho no es un mal particular, sino el mal general. Debe constituirse una esfera de sociedad que postule no el status tradicional, sino el status humano, una esfera que no se oponga a consecuencias particulares, sino que sea totalmente opuesta a los supuestos del sistema político alemán; una esfera, finalmente, que no pueda emanciparse a sí misma sin emanciparse de todas las otras esferas de la sociedad, y sin, por lo mismo, emancipar a todas las otras esferas: una clase que, en pocas palabras, 37 Shlomo Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx. Este es en la actualidad uno de los mejores libros en inglés sobre el pensamiento político y social de Marx. Estoy en deuda con S. Avineri no sólo por su demostración de la importancia de la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, de Marx, sino también por otros muchos aspectos discutidos en esta parte. Ver también su «The Hegelian Origins of Marx's Political Thought», The Review of Metaphysics, 21 (septiembre 1967). Para discusiones ulteriores de la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, ver Louis Dupré, The Philosophical Foundations of Marxism; Henri Lefebvre, The Sociology of Marx; Jean Hyppolite, «Marx's Critique of the Hegelian Concept of the State», Studies on Marx and Hegel; J. Barion, Hegel und die Marxistische Staatslehre. Han sido traducidas secciones de la Critique como Writings of the Y oung Marx on Philosophy and Society, ed. por L. Easton y K. Guddat. El manuscrito completo ha sido traducido por Joseph O'Malley. Esta traducción, publicada por Cambridge University Press, no estaba disponible al escribir este libro. 38 «The Hegelians Origins of Marx's Political Thought», loc. cit., p. 39.

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de humanidad y que únicamente pueda redimirse a sí sea una pérdida total misma mediante la redención total de la humanidad. Esta disolución de la sociedad, como clase particular, es el proletariado 39.

De este modo, Avineri nos muestra también cómo en una oscura sección de la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, podemos detectar los orígenes de la concepción de Marx de la propiedad privada. Mediante incursiones dialécticas en la defensa hegeliana del derecho de primogenitura, Marx esboza lo que se ha convertido en su tesis principal, según la cual, es una ilusión pensar que, en un sistema de propiedad privada, el hombre es de verdad dueño de sus cosas. El hombre se hace a sí mismo objeto de propiedad y sus propios productos le dominan y le esclavizan'". Una por una, Marx somete todas las afirmaciones de Hegel en la Filosofía del Derecho al mismo tipo de crítica dialéctica. El procedimiento de Marx en este manuscrito inédito, puede parecer retorcido al lector contemporáneo. Por qué dedicar toda esta energía a la crítica de la obra de otro filósofo para llegar a un análisis correcto de las instituciones políticas existentes. Para entender lo que Marx está haciendo debemos reconocer lo en serio que toma el proyecto hegeliano. La Filosofía del Derecho no puede ser vista como una serie de pensamientos marginales o un apéndice del sistema hegeliano.. Si se torna la tendencia hegeliana a lo concreto con total seriedad, veremos que la Prueba de fuego -del sistema es su capladad Pqra explicar y, entender las instituciones políticas existentes. Y ésta es una exigencia implicada por las más profundas convicciones de Hegel sobre lo que es la filosofía. No es que Marx rechace el postulado de que una comprensión teorética correcta puede y debe explicar lo que existe. Pero los resultados acumulativos de esta crítica a Hegel es que ha fracasado —globalmente y en detalle39 Tomado de «The Hegelian Origins of Marx's Political Thought», p. 41; Frühe Schriften, I, p. 503. McLellan ha sugerido recientemente que la concepción de Marx del proletariado en esta época estaba «fundamentada empíricamente» y «la afirmación por parte de Marx del papel-clave del proletariado era una aplicación contemporánea del análisis de la revolución francesa que él había perfilado más atrás en su artículo, cuando hablaba de una esfera social particular "sometida a un notorio crimen de la sociedad en pleno, de tal forma que la emancipación de esta esfera aparecería como una autoemancipación general"» (David McLellan, Marx Before Marxism, pp. 156 ss.). No creo que esto reduzca la significación del origen hegeliano del pensamiento de Marx. La cuestión primordial no es la de si Marx poseía alguna evidencia empírica para su concepto del proletariado, sino la de cómo interpretó esta evidencia. El texto anterior deja claro que en esta etapa temprana de su carrera, la concepción de Marx del proletariado estaba conformada por categorías hegelianas. 4 ° «The Hegelian Origins of Marx's Political Thought», pp. 42 ss.

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Richard J. Berristein

en la comprensión de la naturaleza y del significado de las institudones políticas existentes el encubre las contradicciones reales y fundamentales de estas instuuciories. -11 que Marx Eace es aplicar el propio criterio de Hé-gel a Ti eVaruadón de la filosofía política del mismo Hegel. Fré-gel sería el primero en insistir en que si se descubren- cafllEtós - nd resülhos o contradicanes, basta eso como señal de que no se ha llegado a una consideración enteramente racional de lo que es. El ataque de Marx en la Crítica de la Filosofía-. del Derecho es una crítica dialéctica al propio maestro; sólo podía haber sido hecha por alguien que se identificara con el proyecto hegeliano de comprensión racional.] [El método que usa Marx en su manuscrito lo tomó de Feuerbach: el método _transformativo. Según Feuerbach, la filosofía hegeliana es zza .--ZTaiiiificaacián» por la sencilla razón de que invierte la rela( ción sujeto-predicado. «Es importante el hecho de que Hegel con, vierte siempre la Idea en sujeto y al sujeto real particular, tal como 1 "sentimiento político", en predicado» (Y. M., p. 159; I., p. 266) 4'. El Geist o Razón no es un sujeto; no es una fuente de actividad. Es un predicado, el resultado de sujetos activos y reales. Pero Hegel, así lo afirma Marx, ha confundido estos sujetos reales con meras consecuencias, efectos, o predicados del Geist. Marx, intenta hacer ver una y otra vez que los detallados análisis de Hegel pecan de esta inversión o mistificación. El método transformativo puede parecer una artimaña lógica, y es demasiado simple decir que tanto Marx como Feuerbach lo único que hicieron fue reinvertir el papel del sujeto y del predicado en Hegel. Pero tampoco se pueden subestimar las poderosas consecuencias de esta transformación. Lo que Feuezbach hizo notar —y que Marx tomó de Feuerbach— fue que la grandiosa dialéctica del Geist es básicamente un mito. Pero como los grandes mitos encierra una verdad latente que necesita ser descubierta. La narración del desarrollo del Geist con todos sus atributos divinos .. que aCaba en la realización deo la libertad no es más que la narración del desarrollo del hombre con sus atributos humanos ideares. Y las formas sucesivas de autoalienación del Geist resultan no ser otra cosa que las formas de autoalienación humanajEn los Manuscritos de París de 1844, escribe Marx: Feuerbach es el único que tiene respecto a la dialéctica hegeliana una actitud seria, crítica, y el único que ha hecho verdaderos descubrimientos en este terreno. En general es el verdadero vencedor de la vieja filosofía. Lo La referencia a las páginas de los pasajes citados de Young Marx (Y. M.) van en el texto, seguidos de la referencia a la fuente alemana de Frühe Schriften, 1. 41

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ande de la aportación y de la discreta sencillez con que Feuerbach la da al gr mundo están en sorprendente contraste con el comportamiento contrario. La gran hazaña de Feuerbach es: (I) la prueba de que la filosofía no es sino la religión puesta en ideas y desarrollada discursivamente; que es, por tanto, tan condenable como aquélla y no representa sino otra forma, otro modo de existencia de la enajenación del ser humano; (II) la fundación del verdadero materialismo y de la ciencia real, en cuanto que Feuerbach hace igualmente de la relación social «del hombre al hombre» el principio fundamental de la teoría; (III) en cuanto contrapuso a la negación de la negación, que afirma ser lo positivo absoluto, lo positivo que descansa sobre él mismo y se funda positivamente en sí mismo. (Y. M., pp. 316-317; I, p. 639).

Una vez que Marx encontró un camino hacia la comprensión y «conquista» de Hegel, sus ojos se abrieron a una nueva lectura de la Fenomenología —una lectura que nos da la &Ve del papel que va a desempeñar la prqxis en Warx. La Fenomenología, de esta manera, es una crítica oculta y mistificadora, oscura para si misma, pero considerando que ha prendido en ella firmemente la alienación del hombre —a pesar de que el hombre aparece sólo como conpreparados ciencia—, están implícitos en ella todos los elementos de la crítica, ya de forma que sobrepasan el punto de vista hegeliano. y elaborados Lo grande de la Fenomenología de Hegel y de su resultado final —la dialéctica de lo negativo como principio motor y generador— está en que Hegel entiende el autodesarrollo del hombre como un proceso, objetificación como desobjetivación, como alienación y superación de esa alienación; en que, por lo mismo, comprende la naturaleza del trabajo y comprende al hombre objetivo, auténtico en tanto que real, como resultado de su propio trabajo. La relación real, activa del hombre consigo mismo como ser genérico o la confirmación de su especificidad como realmente es, esto es, como ser humano, es sólo posible en la medida en que lleva adelante sus poderes específicos —lo cual, a su vez, sólo es posible mediante el esfuerzo colectivo del género humano, sólo como resultado de la historia— y los trata como objetos, algo que inmediatamente es sólo posible, una vez más, en la forma de alienación (Y. M., pp. 320-321; I, pp. 644-645).

Este pasaje escrito bajo la influencia dominante de Feuerbach, especialmente en su relación con el concepto de «ser genérico», preción figura el propio análisis de Marx de la praxis y muestra la direc que estaba tomando en su crítica dialéctica de Hegel.[La «profunda» lectura que Marx hace de Hegel pone de manifiesto que la Fenomenología propiamente no es una fenomenología del Geist sino del hombre. La cuestión está aquí en cómo Marx transforma el significado de la actividad del Geist y de su autorrealización en la historia. En realidad ésta es una forma encubierta de describir y criticar 'el «desarrollo del hombre como un proceso». «Proceso» no es un término

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general vago: refiere a la actividad humana en la forma de trabajo. De la misma manera que hay que entender las objetivaciones del Geist propiamente, según Hegel, como las formas en- que el Geist se congela a sí mismo, se objetifica y por ello se aliena, así los productos del hombre no son productos accidentales; son objetivación, la expresión concreta de lo que es el hombre. Y bajo las condiciones vigentes de la economía politica es el mismo proceso de objetivación, la producción, el que viene a parar en alienación humana. La alienación humana es el verdadero contenido latente del mito hegeliano del Geist. A pesar de ello la alienación humana encuentra su expresión en las instituciones políticas y sociales reales que forman el entorno humano. Existen en el mundo contradicciones prácticas; contradicciones cuyas consecuencias deshumanizan al hombre y le separan de su verdadero ser genérico. Y de la misma manera que en Hegel hay una tendencia incesante a superar (Aufheben) todas las contradicciones, de la misma manera Marx ve claramente la exigencia de una Aufhebung de las contradicciones prácticas realmente existentes... Falta sólo un paso para el requerimiento de una «praxis revolucionaria» como la única manera de superar las formas de alienación humana que han existido hasta ahora y lograr una sociedad humana en la cual el hombre se reapropie de su propia esencia, de su propia vida específica," Si la crítica dialéctica de Marx al hegelianismo se hubiera detenido aquí podría haber tenido para nosotros la misma importancia y significación que tienen hoy los otros jóvenes hegelianos de izquierda. Mucho de lo que hasta ahora se ha atribuido a Marx, fue dicho por otros jóvenes hegelianos e intelectuales de la época. Hicimos notar ya que no fue Marx el primero en enfatizar la praxis. Pero allí donde los otros se contentaron con llegar Marx indaga implacablemente más profundo. «Ser radical», declara Marx, «es coger las cosas por la raíz» (Y. M., p. 257; I, p. 497). En 1845, Marx había ido más allá que la mayoría de sus contemporáneos. El itinerario intelectual que había comenzado con la crítica a Hegel culminó con la crítica de la economía política. Con sus contemporáneos, Marx se empeño en la crítica de la filosofía, la crítica del Estado y del derecho, la crítica de la religión. Pero la crítica de la religión vino a parar en la necesidad de desenmascarar «la autoalienación humana en sus formas profanas...» (Y. M., p. 251; I, p. 489). «El sufrimiento religioso es la expresión del sufrimiento real y, al mismo tiempo, la protesta contra el sufrimiento real» (Y. M., 250; I, p. 488). «La crítica de la religión viene a parar a la doctrina de que el hombre es el ser superior para el hombre, de donde el imperativo categórico de arrumbar todas las condiciones en las que el hombre se convierte

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n un ser degradado, esclavizado, desheredado y despreciable...» (Y. M., p. 257-258; /, p. 497).,rHay una continuidad dialéctica desde la crítica a Hegel a la crítica de la economía política y (como veremos) a los análisis que diagnostican las contradicciones inherentes al 42 -1 capitalismo . e

La praxis como actividad y alienación humanas Hemos detectado ya en el comentario de Marx a la Fenomenololas semillas del concepto de praxis. Esto nos proporciona una ía g base para entender la primera tesis sobre Feuerbach. La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach), reside en que sólo capta las cosas (Gegenstand), la realidad, lo sensible, bajo la forma de objeto (Objekt) o de contemplación (Anschauung), no como actividad humana sensorial, como práctica; no de un modo subjetivo. De ahí que en contraposición al materialismo el lado activo fuese desarrollado de un modo abstracto por el idealismo, el cual, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, en cuanto tal ".

Marx desarrolla el tema que hemos encontrado ya en su crítica de la Fenomenología de Hegel. [El idealismo (y aquí Marx piensa no sólo en Hegel, sino también en Fichte) pone el acento en la dimensión especialmente activa de la vida humana. «Actividad» tiene aquí la misma resonancia que la actividad del Geist descrita por Hegel, 42 Debería estar claro por lo dicho hasta aquí que comparto el punto de vista de aquellos intérpretes de Marx que insisten en la continuidad dialéctica de su desarrollo. Con esto quiero decir que Marx estuvo comprometido en un proceso continuo de autocrítica en el que creyó desentrañar la «verdad» implícita en sus hipótesis primitivas, rechazó lo que consideró vago e indeterminado, inadecuado y equivocado y fue más allá hacia intuiciones e hipótesis nuevas. Esta es una característica que recorre el pensamiento de Marx desde sus primeros intentos hasta sus últimos fragmentos. Leer a Marx de esta manera exige que seamos sensibles a lo que reabsorbió y refinó, tanto como a lo que rechazó en el curso de su desarrollo intelectual. Para demostrar que esta es una manera correcta de leer a Marx sería imprescindible un estudio detallado y exhaustivo de su desarrollo intelectual que no menospreciara pero tampoco exagerara ninguna etapa de su carrera. El lector, en todo caso, puede estar avisado de que rechazo aquellas interpretaciones de Marx que creen encontrar brechas radicales e infranqueables en su desarrollo, y creen que la primera fase de su pensamiento ha de ser rechazada en su totalidad como falsa. La lectura más sofisticada de Marx en el sentido que se acaba de mencionar es la de Louis Althusser, Pcur Marx. Para una discusión crítica de Althusser ver Gajo Petrovic, «The Development and Essence of Marx's Thought», Praxis, 3/4 (1968). 43 Young Marx, p. 400; Marx/Engels, Werke, 13d. III, p. 5.

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donde el Geist produce, objetiva y, por lo mismo se autoaliena con el único fin de empeñarse en un poderoso esfuerzo por superar las formas de alienación. Hegel mistificó su verdad esencial al concebirla primordialmente en términos de «objeto de pensamiento» —al menos ésta es la opinión de Marx. La gran aportación del materialismo ha consistido en poner en su sitio esta dimensión del Geist, en verlo como lo que realmente es,(«actividad humana sensorial») Nada puede estar más alejado de lo que Marx tiene en la mente que el materialismo mecanicista clásico de partículas elementales básicas o átomos en movimiento: la materia regulada por leyes mecánicas. El fallo del materialismo clásico está en no entender que la realidad básica es activa, no pasiva) Todavía no se ha disipado la confusión originada al • malinterpretar que cuando Marx caracteriza su propia posición como «materialismo», se refiere a una variante del materialismo mecanicista 44. Ni siquiera en las polémicas más estridentes. contra el «idealismo», el contraste con que Marx operaba era el de mecanicismo versus teleología. El materialismo de Marx es esencialmente teleológico, pero no en el sentido de que la teleología nos compromete con la noción fantástica de una causa final que precede en el tiempo a un evento dado y le dirige de alguna manera, sino en el sentido empírico de teleología según el que distinguimos la actividad orientada por objetivos prefijados de la regularidad mecánica de la materia en movimiento. HastaCcuando Marx es más explídto sobre su materialismo — en. El Capital— caracteriza la actividad humana en forma de trabajo dirigido por propósitos.] Aquí partimos del supuesto del trabajo plasmado ya bajo una forma en la que pertenece exclusivamente al hombre. Una araña ejecuta operaciones que semejan las manipulaciones del tejedor, y la construcción de los panales de las abejas podría avergonzar, por su perfección, a más de un maestro de obrai. Pero hay algo en que el peor maestro de obras aventaja, desde luego, a la mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar, la construcción la proyecta en su cerebro. Al final del proceso de trabajo, brota un resultado que antes de comenzar el proceso existía ya en la mente del obrero; es decir, un resultado que tenía ya existencia ideal. El obrero no se limita a hacer cambiar de forma la materia que le brinda la naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realiza en ella su fin, fin que rige como una ley las modalidades de su acción y al que tiene necesariamente que supeditar su voluntad. Y esta supeditación no constituye un acto aislado. Mientras permanezca trabajando, además de esforzar los órganos que trabajan, el obrero ha de aportar esa voluntad consciente del fin que llamamos intención... 45. 44

Ver la discusión del «materialismo» de Marx de Jürgen Habermas en Theorie und Praxis, p. 269. 45 Karl Marx, Capital, ed. por Friedrich Engels y traducido por Samuel Moore y Edward Aveling, 3 vols., I, p. 178; Marx/Engels, Werke, Bd. 23,

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Desde sus orígenes en 1840 hasta su desarrollo posterior el materialismo de Marx es entendido propiamente como una síntesis tanto del materialismo como del idealismo tradicionales. Más atrás he hecho observar que Hegel insiste en que el Geist se manifiesta en sus formas de vida materiales, y que nuestro acceso a él es a través de estas manifestaciones concretas. Hegel no pretende conferir un énfasis materialista a estas afirmaciones. Pero éste es el verdadero aspecto de la filosofía de Hegel en el que insiste Marx. El materialismo de Marx se entiende mejor como una Authebung —y precisamente en el sentido en que usa Hegel este concepto— de las doctrinas materialistas e idealistas anteriores; Marx, a la vez, niega, afirma y va más allá de estos «momentos» polares. Consecuencia extraordinariamente importante de esta «síntesis» sugerida ya por la primera tesis sobre Feuerbach es la recuperación o reinterpretación de la «conciencia». La «conciencia» no es otra cosa que la «actividad humana sensorial» o praxis. Debe ser entendida como un momento o aspecto de la praxis misma. Más aún, las formas que adopta la «conciencia» en la sociedad deben ser entendidas dentro del concepto de praxis social. Hay otro aspecto de cómo entiende Marx la actividad humana o praxis que necesita ser tenido en cuenta desde el principio. Desde la perspectiva de las categorías del sentido común, puede parecer que hablar del Geist autoobjetivándose o de la actividad humana objetivándose a sí misma es, cuanto más, «meramente» metafórico. Si aceptamos una imagen del mundo —que está muy de moda entre los filósofos analíticos contemporáneos— según la cual las entidades básicas son cosas y personas, nos sentiremos inclinados a pensar en las personas trabajando sobre las cosas, dándoles forma o usándolas de algún modo. Pero diremos que la persona y la cosa a la que configura son distintas, que pertenecen a categorías ontológicas diferentes. Pensar en personas y cosas bajo la misma categoría constituiría el tipo más grosero de «error categorial». Pues bien, tanto Hegel como Marx desafían esta división ontológica. El objeto o producto producido es algo «simplemente» externo e indiferente respecto a la naturaleza del productor. Es su actividad en forma objetiva o congelada. Hemos tropezado con esta idea en la afirmación de Hegel de que el Geist se objetiva continuamente a sí mismo, y además disponemos de una representación particular en la descripción del esclavo cuya esencia viene expresada página 193. (Los textos castellanos que se citan en lugar de los de la traducción inglesa anterior de El Capital están tomados de la traducción de Wenceslao Roces, 3 vols., Méjico, Fondo de Cultura Económica, 1968. [Este, de I, página 130, N. del T.]


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en forma de coseidad.aodo lo que pueda haber de relevante en Marx depende de captar su manera de entender la relación de los objetos que el hombre produce con su actividad: esto es esencial para entender lo que significa la praxis, el sentido preciso de la alienación humana, el concepto de «naturaleza humanizada» y hasta la teoría del valor-trabajo que domina El Capital. Haciéndose eco de la afirmación de Hegel de que el sujeto es lo que hace, Marx sostiene que el hombre es lo que hace. Eri consecuencia, la auténtica naturaleza o carácter del hombre viene determinado por lo que hace, es decir, por su praxis, y sus productos son encarnaciones concretas de su actividad. En una sociedad alienada, el hombre no sólo está alienado de los productos a los que él da forma, sino que la misma actividad mediante la cual produce dichos objetos está ella misma alienada. El hombre es alienado por sus conciudadanos, pero también por sí mismo. Más claramente, toda alienación puede ser entendida como una forma de autoalienación. La alienación no resulta de que el hombre se objetive o produzca objetos —éste es su carácter distintivo. La alienación ocurre cuando se produce de tal manera (condicionado por la economía política en la que se encuentra inserto) que sus productos no son la expresión de su fuerza de trabajo y por lo mismo no manifiestan espontáneamente sus potencialidades —lo que Marx, siguiendo a Feuerbach, llama su «ser .genérico». Sus proan y le deshumanizan.,En ductos se vuelven hostiles para él; le niegan pocas palabras, para entender a Marx debemos captar el sentido, en el que un producto puede ser o no ser, a la vez, la expresión del productor (justamente tal y como para Hegel el esclavo es y no es su propio producto). Es el productor en cuanto que es una forma congelada de su atributo distintivo: la actividad. Pero en una sociedad alienada no lo es en el sentido que el producto asume una dimensión independiente, hostil, que deshumaniza al productor [Con el fin de hacer más claro el sentido de la alienación en Marx, y para ver en qué punto se aparta de Hegel, es necesario distinguir entre objetivación (Vergegenstiindlichung) y alienación (Entfremdung). La objetivación, para Hegel, representa la; etapas finitas en el desarrollo del Geist en las que se desdobla, así como la superación de estas escisiones. Todas las formas de objetivación han de ser superadas, aufgehoben. «Según mi punto de vista, que se justifica a sí mismo a lo largo del sistema, todo depende de esto, que comprendamos y expresemos la verdad no como sustancia, sino más bien como sujeto» 46. Para Hegel la misma Naturaleza es una forma congelada del Geist y debe ser totalmente subjetivizada cuando 46

Hegel: Reinterpretation, p. 388; Phánomenologie des Geistes, p. 19.

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el Geist llegue a su plena realización. Pero Marx distingue drásticamente la objetivación de la alienación y acusa a Hegel de haberlos confundido La objetivación es la condición ineludible de la existencia humana material. Dejando a un lado la"_ jerga hegeliana, el hombre, lisa y llanamente, no puede sobrevivir sin reproducir, sin trabajar y sin utilizar sus productos. Nos dice Marx en La ideología alemana que «el hombre puede distinguirse del animal en el momento en que empieza a producir sus medios de subsistencia, un paso exigido por su propia organización física. Mediante la producción de alimentos el hombre produce indirectamente su propia materia vital» 48. Marx insiste esencialmente en el mismo punto en El Capital, en su caracterización de la «fuerza de trabajo». «La fuerza de trabajo existe sólo como capacidad, como potencia de vida individual. Su producción presupone evidentemente su existencia. Dado un individuo, la producción de la fuerza de trabajo consiste en la reproducción de sí mismo, de su manutención. Para ello requiere una cierta cantidad de medios de subsistencia» ". Aún más, Marx ridiculiza la noción hegeliana de naturaleza como espíritu objetivado o congelado. Por el contrario, la naturaleza es la fuente de los objetos que el hombre emplea y consume para satisfacer sus necesidades y deseos. En la naturaleza intrínseca de la producción u objetivación no hay nada que la haga devenir alienación. Pero la alienación es una forma de objetivación. La objetivación sólo se convierte en alienación en formaciones sociales históricas. Cuando el hombre se encuentra en una situación social en la que los objetos que produce y el' «sistema» según el que se intercambian es tal que el producto llega a dominarle y a deshumanizarle, entonces esta forma de objetivación es alienación. La alienación no tiene un status ontológico, es una condición histórica y una de las obsesiones de Marx fue la de llegar a poner al desnudo las estructuras de las situaciones sociales e históricas en las que la objetivación se convierte en alienación 90.2 47 La distinción entre «objetificación (Vergegenstándlichung) y «alienación» (Entfremdung) que representa una forma histórica de objetivación es en extremo importante para Marx. Esta es la base de su convicción de que la condición alienada puede ser superada por la praxis revolucionaria. Pero la afirmación de Marx de que Hegel se olvida de esta distinción es muy dudosa, en tanto que Hegel nunca dijo que todas las formas de objetificación fueran formas de alienación. Este es un ejemplo más de cuando Marx está interpretando (o malinterpretando) a Hegel con el fin de aclarar su propia posición. 48 Young Mar; p. 409; Marx/Engels, Werke, Bd. 3, p. 21. 49 Capital, I, p: ‘126; Marx/Engels, Werke, Bd. 23, p. 185. 5 ° Para una discusión más profunda de la distinción entre «objetificación» (Vergegenstándlichung) y álienación (Entfremdung), ver Avineri, The Social and The Political Thought of Karl Marx, pp. 97 ss. Jean Hyppolite, Stu-

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Marx caracteriza este proceso tal como tiene lugar en la sociedad capitalista en los. Manuscritos de París de 1844. El incremento del valor en el mundo de las cosas es directamente proporcional al decrecimiento del valor en el mundo humano... El objeto que produce el trabajo, su producto, se le opone como una cosa alienada, como un poder independiente del próductor. El producto del trabajo es trabajo corporizado y objetivado en una cosa. Es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es la objetivación. Desde el punto de vista de la economía política la realización del trabajo aparece como disminución del trabajador, la objetivación como pérdida y subordinación del objeto, y la apropiación como alienación (Entfremdung), como externalización (Entásserung) 51. Pero a diferencia de muchos existencialistas que han centrado su atención en este aspecto de Hegel, [Marx es perfectamente dato en el sentido de que la objetivación per se no deviene alienación. La dies on Marx and Hegel, traducción de John O'Neill, pp. 70 ss.; Jean Paul Sartre, Search for a Method, trad. de Hazel E. Barnes, pp. 150 ss. Una de las afirmaciones más explícitas acerca de la importancia de la distinción entre «objetificación» y «alienación» aparece en los escritos del Marx «maduro». En los Grundrisse, escribe: «La cuestión no está en la condición de objetivación, sino de alienación, externalización, extrañamiento: en el hecho de que el inmenso poder objetivo construido por el trabajo social, como uno de sus momentos frente a -si mismo, no pertenece al trabajador, sino a las condiciones de producción personificadas, es decir, al capital. Teniendo en cuenta que desde el punto de vista del capital y del trabajo asalariado, la producción de este cuerpo objetivo de actividad se desdobla en oposición a la fuerza de trabajo directa —este proceso de objetivación de hecho aparece como un proceso de alienación desde el punto de vista del trabajo y como apropiación del trabajo ajeno desde el punto de vista del capital— esta perversión o inversión es real, no imaginaria; no se limita a existir en la mente de los trabajadores y los capitalistas.. Pero, obviamente, este proceso de inversión es sólo una necesidad histórica; se trata de una necesidad de desarrollo para las fuerzas productivas desde un determinado punto de partida o base, pero no implica una necesidad absoluta de producción como tal; más bien, es una necesidad que desaparece, y el resultado y fin que es inmanente a este proceso es la superación de esta base y de esta particular forma de objetificación. Los economistas burgueses están tan aferrados a representaciones de una etapa de desarrollo social histórica determinada que, a sus ojos, la objetivación necesaria de la fuerza social del trabajo es inseparable de la alienación posterior necesaria del trabajo vivo. Sin embargo, con la supresión del carácter directo del trabajo vivo como meramente individual —o como sólo interna o externamente universal— con la constitución de la actividad individual como directamente universal, es decir, actividad social, los momentos objetivos de la producción se verán libres de esta forma de alienación; se constituirán como propiedad, como el cuerpo orgánico de la sociedad en el que los individuos se producen a sí mismos como individuos, pero como individuos sociales». Grundrisse der Kritik der politischen ókonomie (Rohentwurf), p. 716. El pasaje anterior está tomado de la obra de I. Mészáros, Marx's Theory of Alienation, p. 329. 51 Young Marx, p. 289; MEGA, I, 3, pp. 82-83.

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alternativa a una sociedad alienada no está en otra en la que la objetivación queda excluida de una vez por todas —esto es imposible. Por el contrario, tiene lugar una forma de objetivación radicalmente diferente, cuando los objetos que produce el hombre no son ya más las cadenas de su alienación; sino los medios que k permiten expresarse socialmente de forma humana, libre, en la actividad auténtica que él realiza, así como en los productos de dicha actividad. Una sociedad no alienada es aquella, en la que ya nunca se da el caso de que «el proceso de producción encadena al hombre» 52, sino que es controlado por él para satisfacer y dar expresión a sus necesidades y deseos humanos.] Entre las notas inéditas de Marx, escritas en 1844 hay una descripción casi profética de cómo podría ser una sociedad no alienada. Supongamos que como seres humanos hemos producido cosas: en su producción cada uno de nosotros se habría afirmado doblemente: a sí mismo y al otro. (1) En mi péoducción yo habría objetivado mi individualidad y su particularidad, y en el curso de la actividad yo habría disfrutado de una vida individual; en la visión del objeto yo habría disfrutado del goce individual de conocer mi personalidad como una capacidad objetiva, perceptible sensorialmente e indubitable. (2) En el uso y en la satisfacción por parte de otro de mi producto habría tenido la satisfacción directa y consciente de que mi trabajo satisfacía una necesidad humana, de que objetivaba la naturaleza humana, y de que creaba un objeto apropiado a la necesidad de otro ser humano. (3) Yo habría sido el mediador entre otro y la especie y el otro me habría experimentado como renovación de su propia naturaleza y como parte necesaria de sí mismo: yo me habrig afirmado en su pensamiento lo mismo que en su amor. (4) En mi vida individual yo habría creado directamente la vida de otro; en mi actividad individual habría confirmado y realizado de modo inmediato mi verdadera naturaleza humana y socia1 53. Podemos extraer ahora cierto número de consecuencias que nos ayndarán a centrar el significado de «alienación» en Marx y, por lo mismo, a rescatar este concepto de los abusos y vulgarizaciones a que ha sido sometido recientemente. Sn primer lugar la alienación es, para Marx, una categoría social —una categoría para entender la «economía política», en ningún modo una categoría ontológica enraizada en la naturaleza del hombre2 La alienación no es ni más ni menos fundamental que determinado conjunto de instituciones y prácticas políticas y sociales 54 . Si se transforma radicalmente a éstas Capital, I, p. 45; Marx/Engels, Werke, Bd. 23, p. 95. Young Marx, p. 281; MEGA, I, 3, pp. 546-547. 54 La discusión más aceptable en inglés del tema de la alienación en Marx se puede encontrar en I. Mészáros, Marx's Theory of Alienation. La bibliogra52

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(y esta transformación es posible), entonces la alienación será erradicada (Aufgehoben). En segundo lugar, recientemente se ha usado el término «aliena2 ción» para designar cierto tipo de condición psicológica en la cual los individuos se sienten frustrados, insatisfechos y vacíos. Sin embargo, la dimensión psicológica de la alienación no es primaria en Marx, sino secundaria y derivada. Uno puede estar en una condición alienada y aceptarla sin tener plena conciencia de la condición alienada del hombre. Esta es la que Marx cree ser la condición de las clases trabajadoras en nuestro tiempo.CLa cuestión no está primordialmente en cómo uno —o una dase de personas, si se quiere— piensa o siente acerca de sí mismo. La cuestión, por el contrario, está en las condiciones objetivas y en las relaciones que regulan el trabajo y la producción de los hombres A Marx no le afectó en absoluto el hecho de que los explotados por la sociedad capitalista estuvieran contentos con su suerte. Recordemos que en la dialéctica del amo y del esclavo en. Hegel, llega un momento en que el esdavo ve su realidad y su naturaleza esencial bajo la condición de ser esclavo de un amo. Esta es una de las razones de más peso por las que Marx critica sin piedad a aquellos que piensan que una mejora de las frustraciones básicas de las clases trabajadoras atacaría las raíces económicas y políticas de la alienación. Muy al contrario, la dave de la tarea del líder revolucionario «El educador que debe ser educado», es fomentar y desarrollar en el explotado la conciencia de su condición alienada básica .f..Marx nos lo hace palpar en una temprana carta a Ruge: «La reforma de la conciencia existirá solamente si llega a ser un hecho el hacer al mundo consciente de que tiene conciencia, si uno despierta al mundo de su propio sueño, si alguien explica al mundo sus propios actos. Nuestra meta consiste solamente (tal como es el caso en la crítica de Feuerbach a la religión) en situar los problemas religiosos y políticos en el terreno de la autoconciencia humana (Y. M., p. 214; I, ,pp. 449-450). En tercer lugar,la tecnología generada por el capitalismo y que sigue desarrollándose no es ni la fuente intrínseca ni la causa de la alienación humana: También aquí debemos diferenciar cuidadosamente la concepción de Marx de los profetas contemporáneos de fía de este libro constituye una guía inteligente de la abundante literatura sobre este tema. Después de un análisis detallado del significado de alienación en los primeros escritos de Marx, Mészáros nos muestra cómo este concepto impregna los escritos del Marx «maduro». Una limitación del estudio de Mészáros es que no examina detalladamente el modo cómo el tema de la alienación se transforma y adquiere mayor especificidad en los escritos más tardíos de Marx. Ver también Jean-Yves Cálvez, La pensée de Karl Marx.

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la catástrofe que ven en el avance de la técnica la fuente de todas las miserias humanas y de toda forma de alienación. [Marx no sólo es completamente frío con la técnica, ve en ella el único medio de superar la alienación. Con el desarrollo de la técnica el hombre, por primera vez en la historia, ha conseguido dominar la naturaleza; posee los medios de satisfacer las necesidades humanas básicas. La sociedad comunista o humanista que Marx ve surgir de las entrañas del capitalismo tecnológicamente avanzado es una sociedad postindustrial . y tecnológica no una utopía pastoral preindustria1.1 Esta es la razón por la que Marx ataca a los socialistas «sentimentales y utópicos» que están fijados en una edad de oro pasada, imaginaria, en vez de concentrarse en la que está emergiendo de las condiciones presentes. Nuestro intento inicial por esclarecer el significado de la praxis nos ha llevado a verla como actividad humana, con el reconocimiento de que esta actividad humana es para Marx la característica básica y distintiva del hombre. También hemos visto que esta perspectiva del hombre nos ayuda a comprender en qué sentido han sido aufgehoben en Marx el materialismo mecanicista clásico y el idealismo. Hemos comenzado a ver el concepto de praxis en Marx como una transformación dialéctica del Geist hegeliano; sería imposible captar el sentido de la praxis sin tener en cuenta el trasfondo hegeliano. Pero justo como el Geist debe ser entendido como un principio unificador y activo, y como la capacidad de negación qué erradica su propia alienación, así hay que entender la praxis en esta perspectiva doble. La praxis en su forma histórica presente es una actividad alienante. Pero el verdadero análisis de la alienación realizado por Marx, y el sentido de su distinción respecto al concepto genérico de objetivación, comienzan ya a apuntar en la dirección de la superación histórica de la alienación. Pero hasta aquí be sido (también Marx) excesivamente vago acerca de cómo hay que realizar esta superación. Es necesario tratar más directamente el desarrollo del pensamiento de Marx acerca de la significación de la praxis. De la «crítica implacable» a la «práctica revolucionaria» Entre los jóvenes hegelianos había un fuerte sentimiento de vivir un tiempo de crisis profunda, un tiempo en el que el viejo mundo y la vieja filosofía estaban al borde del colapso, y de que ellos eran la vanguardia de una nueva era radical e incitante. Su entusiasmo por los grandes cambios que iban a suceder, les cegaba a veces para la consideración del asunto más mundano de qué cambios serían po-

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sibles y en qué forma. Estaban de acuerdo en que, como intelectuales, su arma era la crítica, pero a la hora de especificar qué debía ser criticado y cómo podría ser efectiva la crítica, surgía una gran po: lémica, pero muy poca claridad. Uno de los primeros lugares donde Marx habla directamente de esta cuestión fue en unas cartas que intercambió con Ruge en primavera y otoño de 1843, publicadas en la primera y última tirada del Deutsch-Franziisische Jahrbücher en febrero de 1844. Ruge, quien por poco tiempo actuó de mentor de Marx, expresó su profundo pesimismo sobre la prospección de una revolución en Alemania. Marx aceptó el desafío directamente; él era mucho más optimista acerca de la posibilidad de la revolución —no precisamente porque hubiera detectado los comienzos de una clase revolucionaria, sino porque estaba convencido de que en Alemania se estaban deteriorando las condiciones de vida a pasos agigantados. Era consciente de la tarea que «nosotros los intelectuales» debíamos realizar llevando 'a cabo la revolución. «Es verdad», afirma Marx, «que el viejo mundo pertenece a los filisteos» (Y. M., p. 212; I, p. 432). «Habrá que despertar otra vez en esos hombres la libertad y el sentido de la dignidad humana. Sólo este sentimiento que desapareció del mundo con los griegos y, con el Cristianismo, se evaporó entre las nubes del paraíso, puede otra vez transformar la sociedad en una comunidad de hombres para lograr sus objetivos más altos, un estado democráticó» (Y. M., p. 206; I, p. 433). Marx habla aquí todavía el lenguaje del liberalismo radical alemán. ¿Pero cómo es exactamente este sen-timiento de la «dignidad humana» que hay que despertar? ¿Cuál es el papel que ha de jugar aquí el intelectual? Marx lo explicita en una carta posterior: «Queremos encontrar un mundo nuevo a través dei la crítica del viejo.» Marx sigue diciendo —expresando opiniones personales de hondo sentido para él— :«Aun cuando no es nuestra tarea la construcción del futuro ni completarlo para todos los tiempos, lo que nosotros debemos hacer en esta hora está totalmente claro: la crítica implacable de todas las condiciones existentes, implacable en el sentido de que la crítica no debe temer a sus descubrimientos y ni siquiera conturbarse ante el conflicto posible con el poder» (Y. M., p. 212; I, p. 447). Muchos de los jóvenes hegelianos habrían capitaneado este manifiesto, pero había una enorme diferencia entre el sentido que ellos le daban y lo que Marx pretendía. Fundamentalmente, los jóvenes hegelianos pensaban en la «crítica implacable» como crítica de la religión y de la filosofía. Para Marx esto era sólo el comienzo, no el objetivo final de la crítica.LLa crítica de la religión, de la filosofía y hasta de la politica estatal lleva inevitablemente a las raíces de

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toda crítica: las formas de alienación y las contradicciones prácticas inherentes a las instituciones actuales de la economía política. «Nuestro slogan, por lo tanto, debe 'ser:. reforma de la conciencia, pero no mediante dogmas, sino a través del análisis de la conciencia mistificada que está entenebrecida en sí misma, ya sea en religión o en política» (Y. M., p. 214; p. 450).,1 Las observaciones de Marx nos ayudan a apreciar la gran preocupación de su vida por entender las instituciones presentes más que por especular acerca del futuro. Proyectar posibilidades futuras, especular con la naturaleza de sociedades utópicas futuras resulta vacío e irrelevante. Se debe captar ante todo las tendencias inherentes a las instituciones presentes. En muchas etapas de su carrera Marx insistió en que sólo mediante la comprensión y la crítica de lo que ocurre en el presente, podremos llegar a comprender cuáles son las posibilidades reales para la sociedad. Estas reflexiones también arrojan luz sobre el punto de vista de Marx sobre la ideología, la concepción general del mundo aceptada por los hombres. La ideología no se conforma a las cosas tal y como son, a pesar de que nos hable de cosas importantes acerca de la realidad social. LNo es accidental que los hombres conciban la realidad social según el modelo de sus prácticas. Sus «formas de pensar» son el reflejo de su realidad, sólo que no la entienden .j En, un, pasaje .citado,frecuentemente y„.mal entendido a Menudo, Marx explica lo que entiende por ideología. El sufrimiento religioso es la expresión del sufrimiento real y al mismo tiempo la protesta contra el mismo. La- religión es la expresión de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin entrañas, es el espíritu en condiciones desespiritualizadas. Es el opio del pueblo. La abolición de la religión como felicidad ilusoria del pueblo
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similar en las leyes, la filosofía, la teología, la política y la economía política SS. El rasgo más saliente de estas tempranas reflexiones es el de servir de indicadores de lo que la praxis significa originariamente para Marx. A pesar de que sus ideas fueron articuladas en seguida, nunca abandonó el punto de vista según el cual la tarea del intelectual revolucionario —«el educador»— consiste, en primera instancia, en «la crítica implacable de todas las instituciones existentes»,Luna crítica que exige un análisis teorético correcto de las instituciones existentes y de las contradicciones inherentes a ellas:"I A lo largo de su vida Marx acumuló desprecio contra aquellos que están dispuestos a lanzarse a la acción sin tal comprensión crítica. Aquí está el quid de su condena de los «verdaderos» socialistas y su ataque devastador al Programa de Gotha ss. Este último presenta nada más que un slogan sentimental. Marx irrumpe en el documento linea a línea, expone sus fallas de «crítica implacable» y sugiere que este programa debería haber sido escrito una vez fundamentado en una comprensión crítica de la realidad social. ¿Pero cómo podría ser eficaz este programa de crítica? ¿Qué razones hay para creer que incluso una comprensión crítica «correcta» de las instituciones existentes acabaría en la transformación de las mismas? Marx se vuelve contra sus compañeros los jóvenes hegelianos quienes frecuentemente habían escrito y actuado como si su postura intelectual fuera a hacer retemblar el mundo. Encontramos aquí un segundo «momento» en el desarrollo del concepto de praxis en Marx. En su artículo «Hacia la crítica del Derecho de Hegel: Introducción» escrito en 1843, dice Marx: «El arma de la crítica no debe sustituir obviamente la crítica de las armas.» La fuerza material debe ser arrumbada por la fuerza material. Pero la teoría también puede ser una fuerza material una vez que ha prendido en las masas. La teoría es capaz de prender en las masas cuando argumenta ad hominem, y es capaz de argumentar ad hominem cuando se hace radical» 55 Economía política» (politische Oekonomie) para Marx tiene un significado especial. Usa la experiencia de modo característico para referirse a la economía burguesa real o a las teorías y explicaciones de esta economía por parte de los economistas clásicos. Ya en su ensayo «Sobre la cuestión judía» (1843), Marx distinguía entre el nivel de la «Política» y el más básico de la «economía política». Critica a Bauer por limitarse a la emancipación política. La emancipación real —la emancipación humana— exige una transformación de la economía política. 56 «Critique of the Gotha Program», en Marx and Engels: Basic Writings on Politics and Philosophy, ed. por Lewis S. Feuer; Marx/Engels, Werke, Bd. 19.

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(Y. M., p. 257; /, p. 497). «La teoría se realiza en un pueblo sólo en la medida en que él realiza sus ideas» (Y. M., p. 259; p. 498). Marx no creía en mayor medida que Hegel que los hombres están motivados primordialmente por consideraciones racionales conscientes. Para ambos la historia es la palestra de las más arraigadas pasiones de los hombres. La razón por la que la crítica puede ser eficaz es porque habla directamente a estas pasiones. Tiene el poder no de perfilar algún ideal utópico por el que hay que luchar, sino el de revelar a los hombres la comprensión crítica de por qué están sufriendo. A menos que la crítica consiga esto no pasará de ser una especulación vacía ; la prueba de fuego de la corrección de una crítica radical es su capacidad para llevar los conflictos y sufrimientos de los hombres a una «forma de autoconciencia humana».rEste es el significado de la segunda tesis sobre Feuerbach: «La cuestión de si el entendimiento humano puede lograr la verdad objetiva, no es una cuestión teórica sino práctica. En la práctica el hombre puede poner a prueba la verdad, esto es, la realidad y el poder, la terrenalidad del pensamiento» 511 La unión de teoría y práctica que Marx desarrolla es la culminación de sus varias direcciones de investigación. Su temprana Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel es una prueba de la aceptación por parte de Marx del principio hegeliano de que un análisis teórico correcto de la política y de la economía política —al servicio del Sistema— lleva a una comprensión crítica de las instituciones existentes. Su dura crítica de Hegel no pone en cuestión este principio, pero ataca la adecuación de los análisis teóricos de la política realizados por Hegel. Hegel era culpable del peor pecado hegeliano posible, de racionalizar en vez de proporcionar conocimientos verdaderos. Pero si, como Marx afirma, es verdad que el lugar de los conflictos y de las contradicciones está en las instituciones verdaderamente existentes, entonces éstas pueden ser aufgehoben mediante una transformación radical. Esta es la conclusión a la que apuntan todas las primeras críticas de Marx. Marx aún habla como un filósofo, postulando nuevos derroteros para la filosofía. Expone mucho cuando afirma que «del mismo modo que la filosofía encuentra sus armas materiales en el proletariado, el proletariado encuentra sus armas intelectuales en la filosofía. Una vez que la luz del pensamiento haya descendido a la tierra virgen del pueblo, los alemanes se emanciparán a sí mismos para hacerse hombres» (Y. M., p. 263; I, p. 504). Young Marx, p. 401; Marx/Engels, Werke, Bd. 3, p. 5.

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Pero hasta en el artículo en el que Marx expresa este mano a mano entre el proletariado y la filosofía, se proyectaba ya más allá de este punto de vista hacia un tercer «momento» en la comprensión de la praxis. Habla de trascender la filosofía y advierte que «no se puede trascender (aufheben) la filosofía sin realizarla» (Y. M., p. 256; I, p. 495). Pero[cuando escribía la undécima tesis sobre Feuerbach, este aspecto de la perspectiva de Marx sobre la praxis había cristalizado. La actividad «práctico-crítica» deviene práctica revolucionaria. La propia crítica de la filosofía llevó a Marx más allá de la filosofía —éste es el sentido de la última tesis; no se trata de un llamamiento a un nuevo derrotero de la filosofía. La filosofía que había culminado en Hegel, había desembocado en la sistematización de la exigencia de realizar la libertad —no la libertad del Geist, sino la libertad de los individuos humanos sensibles. Pero la filosofía era impotente para realizar esta libertad, impotente para llevar a cabo la revolución. Esto había sido revelado por la filosofía misma. La crítica de la filosofía había llevado a Marx dialécticamente a la conclusión de que la revolución sólo era posible mediante una comprensión correcta y detallada de las instituciones sociales existentes. La raíz de toda crítica es la crítica de la economía política:1 Después de 1840 Marx no tendrá mucho que decir de la filosofía: la tarea se ha convertido ahora en cambiar el mundo. Pero ní siquiera esta declaración era una llamada a la «acción directa», sino al rconocimiento teórico concreto que puede dirigir la praxis revolucionariaz! La praxis como fuerza de trabajo Una de las cuestiones más populares y estériles de la erudición marxista durante las pasadas décadas ha sido el debate acerca del «joven» Marx versus el Marx «maduro». El debate parte del hecho de que los escritos del Marx joven son de tono mucho más filosófico y especulativo que su última investigación, detallada y técnica sobre el capitalismo. El problema, entonces, es el de «reconciliar» estos dos aspectos de Marx. Son numerosas las variaciones sobre este intento de reconciliación. En un extremo están los que piensan que el Marx joven es el Marx verdaderamente humanista y que el Marx de El Capital representa una posición rígida y degenerada. Ya hemos sugerido que éste es un pseudoproblema, que el sostener que existen dos Marx es una ficción. Existen el desarrollo y la continuidad dialéctica de una perspectiva única y total que no puede ser entendida a menos que sepamos apreciar sus orígenes hegelianos y las diversas direcciones en las que Marx continuamente afinó, especificó y cri-

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ticó sus propias investigaciones Resulta irónico que muchos estudiosos marxistas hayan fallado en apreciar el carácter dialéctico del propio desarrollo de Marx —dialéctico en el sentido preciso en el que Hegel usó este concepto según el cual los estadios eran aufgehoben: negados, afirmados y trascendidos. Pero los abogados de esta dicotomía especiosa o ruptura en el pensamiento de Marx nos acusarían probablemente de fundamentar nuestra interpretación preferenmente en los escritos de juventud. Harán notar no ya que el concepto sino hasta el término praxis desapareció virtualmente del Marx maduro ". Para no dar las espaldas a esta acusación y para profundiSS A pesar de que Avineri no está interesado primordialmente en atacar el mito de los dos Marx, su libro, The Social and Political Thought of Karl Marx, pone de manifiesto sin lugar a dudas lo especioso de tal mito. Ver también I. Mészáros, Marx's Tbeory of Alienation. La literatura publicada en torno al problema del «joven» Marx y el Marx «maduro» constituye ya toda una biblioteca, y el debate se está haciendo «escolástico» por momentos, en el sentido de que toda posible variación de este tema ha sido propuesta. Hasta hace poco era escandaloso el abandono en este debate de los Grundrisse der Kritik der politiscben Oekonomie (Rohentwurf), de Marx. Se trata de un enorme volumen de escritos de 1857-1858. Estos escritos fueron publicados por primera vez en dos partes por el Instituto Marx/Engels/ Lenin de Moscú entre 1939-1941. Pero esta edición es poco conocida y casi inabordable. En 1953 la casa Dietz de Berlín volvió a publicar los dos volúmenes con la inclusión de algunos fragmentos y apuntes de Marx de 1850-51. Esta edición está por ahora agotada. Se ha traducido al inglés un fragmento de los Grundrisse con el título Pre-Capitalist Economic Formations con una introducción de E. B. Hobsbawm. El título indica el modo frecuente en que los Grundrisse han sido leídos como notas para la redacción de El Capital. En París, en 1967-1968, se publicó una traducción distorsionada que minimiza las influencias hegelianas de esta obra. Está anunciada para 1971 una traducción inglesa de textos escogidos, y se proyecta una traducción completa de toda la obra. A pesar del carácter fragmentario y reiterativo de esta obra, creo que en el momento en que se la conozca mejor y sea más estudiada se convertirá en una de las obras más valiosas de Marx —si no su obra fundamental. Respecto a la cuestión del «joven» Marx versus el Marx «maduro», los Grundrisse elevarán el grado de sofisticación del debate. Pues si algo hay claro en los Grundrisse es la facilidad con que se mueve Marx desde la jerga hegeliana a una jerga más «científica». Pone de manifiesto de modo conclusivo la falsedad de la afirmación según la cual Marx habría abandonado toda discusión de los conceptos de «alienación» y «praxis» a partir de 1840. Los Grundrisse tienen una significación mucho mayor que la de ayudar a clarificar la cuestión del desarrollo intelectual de Marx. Estamos comenzando a descubrir en dicha obra una fuente riquísima al ver a Marx elaborando hipótesis sobre la naturaleza de los conflictos de clase, la teoría de la plusvalía, la importancia de la producción para entender el capitalismo y la comprensión del «modo de producción asiático». El alcance de los Grundrisse es mucho más amplio que el de El Capital. Cada vez se hace más claro que los tres volúmenes de El Capital representan sólo un pequeño fragmento de la teoría comprehensiva proyectada en los Grundrisse. En lugar de ver a los Grundrisse como un esbozo fragmentario en vista a las doctrinas de El Capital, El Capital

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zar en nuestra comprensión de la praxis es imprescindible poner al descubierto su desarrollo en El Capital. Se han sentado tres postulados famosos acerca del punto de vista: del Marx «maduro» en El Capital. El primero, que Marx rechaza sus especulaciones filosóficas tempranas y, con ellas, la terminología dominante en sus primeros escritos, induidos los conceptos de «praxis» y «alienación». El segundo, que en El Capital está dara y explícita la «reducción» de todas las categorías básicas a categorías económicas. El tercero, que la imagen del hombre que surge de El Capital es la de una especie de animal arrastrado por una maraña de fuerzas impersonales dotadas de una regularidad semejante a la de las leyes —leyes que determinan qué es el hombre y sobre las que él no posee control alguno. Estos tres postulados interrelacionados son falsos. Al contrario de lo que pretenden, no se podría encontrar mucho sentido en El Capital sin darse cuenta de cómo los temas del principio surgen dialécticamente en él, en especial los de praxis y alienación. Aún más, es extremadamente equivocado considerar El Capital como un estudio de economía en el sentidó contemporáneo del término «economía». Normalmente consideramos la economía como una ciencia social, entre la ciencia política, la sociología, la antropología, la psicología, etc. Las categorías económicas posiblemente localizan sólo un aspecto de la actividad humana. Pero la fuerza de El Capital está en hacer ver que bajo las categorías económicas abstractas e impersonales está ocurriendo un profundo drama humano. La economía, o, para emplear el término de Marx, la «economía política», no es una dimensión selectiva y única de la vida humana; es una forma congelada y cristalizada de la actividad humana: de la praxis. Consirepresenta una pequeña parte de una teoría total esbozada en los Grundrisse. Tres artículos recientes en inglés discuten con entusiasmo tanto la significación cuanto el contenido de los Grundrisse. Ver Martin Nicolaus, «The Unknown Marx», The New Left Reader, ed. por C. Ogelsby, y «Proletariat and Middle Class in Marx: Hegelian Coreography and the Capitalist Dialectic», For a New America, ed. por J. Weinstein y D. W. Eakins. Ver también David McLellan, «The Missing Link» Encounter, 35 (noviembre 1970). I. Mészáros cita numerosos pasajes de los ,Grundrisse que discuten la alienación. George Lichtheim ha examinado la teoría del «modo de producción asiático», tal como se desarrolla en los Grundrisse, y dice: «Expreso una opinión netamente personal al decir que el argumento perfilado en las pp. 375-396 de los Grundrisse me parece uno de los más brillantes e incisivos de los escritos de Marx», George Lichtheim, «Oriental Despotism», The Concept of Ideology and Other Essays, p. 85. Otras apreciaciones de los Grundrisse en Maximilien Rubel, «Contributions a PHistoire de la génése du Capital», Revue d'Histoire economigue et sociale, 2 (1950); André Gorz Strategy for Labour, pp. 128-130; y Herbert Marcuse, One Dimensional Man, pp. 35-36.

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derar las categorías económicas como referidas a una dimensión única y abstracta de la vida humana es hacerse culpables de lo que el mismo Marx denominó «fetichismo». El último de los postulados anteriores es el más equivocado .1Ciertamente es verdad que para Marx el sistema económico, especillmente el capitalista, manifiesta una regularidad y una legalidad que conforman a los que funcionan en él. Y también es verdad que Marx intenta poner al desnudo y entender los mecanismos dinámicos fundamentales que operan en la sociedad capitalista. Pero estos mecanismos no son inmutables ni eternos; surgen y pasarán en la historia. Son tendencias históricas que manifiestan una de las formas que ha tomado la praxis. Pero un objetivo fundamental, si no el que más, del análisis de Marx del capitalismo es el de desenmascarar las formas de mixtificación de la ideología capitalista: los modos según los que con facilidad suprema podemos perder de vista el hecho básico de que bajo el complejo de relaciones que ocurren en la sociedad capitalista laten y existen diversas formas de trabajo humano congelado. Los apologistas del capitalismo han pretendido justificarlo apelando a leyes económicas rígidas; y esto es precisamente lo que Marx ataca y critica. Lo que se desprende de El Capital no es la santificación o la reificación de las leyes económicas, sino todo lo contrario: la demostración de la mutabilidad de las así llamadas leyes económicas, las formas de aparición, las contradicciones dinámicas internas que albergan, y cómo desaparecen. Marx descubre el «largo y penoso proceso de desarrollo» a través del que los hombres no han controlado su propia actividad y han sido arrastrados por el proceso de producción en el que se encuentran ellos mismos. La comprensión crítica de este proceso abre la posibilidad real de una sociedad de «hombres asociados libremente» en la que «su producción es regulada por ellos conscientemente de acuerdo con un plan establecido» 60. La fuerza de El Capital y de todo el pensamiento de Marx no está en afirmar la impotencia del hombre frente a fuerzas impersonales, sino más bien en afirmar la posibilidad real de una comprensión crítica del mundo que permite al hombre controlar eventualmente su propio destino. Con el fin de dar sustantividad a nuestra argumentación contra los tres prejuicios ampliamente sostenidos que hemos revisado, comenzaremos volviendo al comentario de Marx sobre la Fenomenología de Hegel en sus Manuscritos de París dé 1844. Lo grandioso de la Fenomenología hegt!!ina y de su resultado final (la dialéctica de la negatividad como principio motor y generador) es, pues, en 60

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primer lugar, que Hegel concibe la autogeneración del hombre como un proceso, la objetivación .como desobjetivación, como enajenación y como supresión de esta enajenación; capta la esencia del trabajo y concibe el hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo" ,

Esta «gran verdad» se ha convertido en el meollo de lo que Marx entiende por praxis./En el proceso de la praxis como actividad humana, los productos que produce el hombre son formas congeladas cristalizadas de su actividad o de su trabajo. Cuando el producto logra un poder independiente y hostil, cuando el sistema de economía política en el que los hombres producen y trabajan es tal que su actividad práctica está en conflicto consigo mismo, es decir, su actividad es`, esencialmente una actividad forzada y no una actividad libre, entonces los hombres están alienados de sus propios productos, de sus seme-, jantes y de sí mismos. Este concepto de praxis brinda la orientación necesaria para entender la categoría básica de El Capital, el concepto de valor ó, más específicamente, el valor-trabajo. El valor de un producto producido por un hombre es una forma cristalizada de valor-trabajo Young Marx, p. 321; MEGA, I. 3, p. 156. En los dos artículos mencionados de Martin Nicolaus se describe detalladamente la sustitución que tiene lugar en los Grundrisse de una economía d «competición» por una economía de «producción». Esta sustitución está refl jada en la importancia que asigna Marx al concepto de fuerza de trabajo (Arbeitskraft) en contraste con el de trabajo (Arbeit). Esta nueva categoría permite a _Marx explicar la aparición de la «plusvalía. Lo que .vende el, trabajador no es "trabajo", sino fuerza de trabajo (Arbeitskraft); no una mercancía como otra cualquiera, sino una mercancía única. Sólo el trabajo tiene la capacidad de crear valores donde no existían antes, o de crear valores más grandes de aquellos que exige para mantenerse a sí mismo. En pocas palabras, sólo el trabajo es capaz de crear plusvalía. El capitalista adquiere el control sobre su poder creativo, y dispone esta fuerza de forma que se comprometa en la 'producción 'de mercancías para el intercambio durante un número determinado de horas. La cesión por parte del trabajador del control sobre su fuerza creativa es denominado por Marx explotación, Martin Nicolaus, «The Unknown Marx», p. 98. Si bien pienso que Nicolaus está en lo cierto al enfatizar este recurso al concepto de Arbeitskraft como clave de la comprensión de la plusvalía, exagera cuando dice que la oscilación del concepto de Arbeit al de Arbeitskraft «constituye la diferenciación crucial sobre la que gira la distinción total entre la economía marxista y no marxista —y de igual modo la distinción entre el. «joven» Marx y el Marx «maduro» (Martin Nicolaus, «Proletariat and Middle Class in Marx: Hegelian Coreography and the Capitalist Dialectic», p. 267). Nicolaus sugiere pero no acierta a explicar que la insistencia de la «madurez» en la producción y en la fuerza de trabajo como fuente de la plusvalía está en armonía con y desarrolla la comprensión primera de Marx del concepto de praxis. Desde luego sin tal comprensión de la praxis, mediante la cual el objeto producido es entendido como una forma de actividad congelada, sería impo6r

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En nuestras formas avanzadas de economía de intercambio, pensamos y actuamos en relación a los artículos que intercambiamos y usamos como si fueran cosas físicas impersonales. Según Marx, ésta es una forma de fetichismo 63. Fracasamos en reconocer que estas mercancías sofi productos sociales y que el valor que poseen (el valortrabajo) no es nada más que una forma materializada de actividad laboral. Por tanto, los hombres no relacionan entre sí los productos de su trabajo como valores porque estos objetos les parezcan envolturas simplemente materiales de un trabajo humano igual. Es al revés. Al equiparar unos con otros en el cambio, como valores, sus diversos productos, lo que hacen es equiparar entre sí sus diversos trabajos, como modalidades de trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen. Por tanto, el valor no lleva escrito en la frente lo que es. Lejos de ello convierte a todos los productos del trabajo en jeroglíficos sociales. Luego, vienen los hombres y se esfuerzan por descifrar el sentido de estos jeroglíficos, por descubrir el secreto de su propio producto social, pues es evidente que el concebir los objetos útiles como valores es obra social suya ni más ni menos que el lenguaje. El descubrimiento científico tardío de que los productos del trabajo, considerados como valores, no son más que expresiones materiales del trabajo humano invertido en su producción, es un descubrimiento que hace época en la historia del progreso humano, pero que no disipa ni mucho menos la sombra material que acompaña al carácter social del trabajo. Y lo que sólo tiene razón de ser en esta forma concreta de producción, en la producción de mercancías, es saber: que el carácter específicamente social de los trabajos privados independientes los unos de los otros reside en lo que tienen de igual como modalidades que son del trabajo humano, revistiendo la forma del carácter de valor de los productos del trabajo; sigue siendo para los espíritus cautivos en las redes de producción de mercancías, aun después de hecho aquel descubrimiento, algo tan perenne y definitivo como las tesis de que la descomposición científica del aire en sus elementos deja intangible la forma del aire como forma física material«.

La concepción del valor-trabajo establecida en el pasaje anterior funciona como leit-motif a lo largo de El Capital. A medida que Marx introduce metódicamente distinciones analíticas cada vez más complejas con el fin de comprender críticamente las complejidades de una sociedad capitalista, en la medida que explica los conceptos de dinero, capital constante, capital variable, plusvalía, ganancia, sible que tuviera sentido el fundamento de la afirmación de que sólo el trabajo crea valores donde antes no existían, o valores más grandes que los que necesita para reproducirse. 63 Ver la sección «El fetichismo de la mercancía y su secreto», en El Capital, I, pp. 36-47. Marx/Engels, Werke, Bd. 23, pp. 85-98. " Capital, I, pp. 39-40; Marx/Engels, Werke, Bd. 23, p. 88.

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interés, etc., arguye que mientras (tales entidades) aparecen para lo¿ miembros de una sociedad capitalista como fuerzas impersonales, en realidad son —cuando se las desmitifica de su apariencia reificada y fetichista— formas variadas de praxis o trabajo social. El subtítulo de El Capital es Una crítica de la economía política, y hay una continuidad dialéctica entre el sentido de «crítica» tal como s es usado aquí y el sentido en el que era usada en la primera «crítica» de Marx en la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. De la misma manera que Marx creyó desmitificar la Filosofía del Derecho de Hegel, ahora pretende desmitificar la economía política; hacernos ver qué es lo que realmente ocurre bajo las elaboradas formas de' reificación del mundo de las «cosas» económicas dentro del que ope= ramos. Y justo como la primera crítica nos llevó a la idea de praxis como el «secreto» de la comprensión de Hegel, así ahora Marx nos,-hace palpar el significado concreto de praxis en tanto que producción y trabajo humano. «El proceso vital de la sociedad, o lo que es 1 mismo, el proceso material de producción, sólo se despojará de su halo místico cuando ese proceso sea obra de hombres libremente socializados y puesto bajo su mando consciente y racional. Mas paré; ello, la sociedad necesitará contar con una base material o con una serie de condiciones materiales de existencia que son, a su vez, frut, 65 natural de una larga y penosa evolución» . El Capital es el drama de la praxis como trabajo y producció en la sociedad moderna. Es un drama kvorque el efecto acumulad tivo del aparentemente desangelado y técnico análisis de Marx deseo mascara las formas alienadas de trabajo —las formas de explotación del trabajador. Mientras que la explotación o la alienación llegan a sil apogeo en la sociedad capitalista avanzada, las contradicciones diná micas inherentes al capitalismo proporcionan el «fundamento mat rial» para sobrepasar los limites del capitalismo, la etapa en la que la alienación y la explotación de la sociedad son finalmente aufgehoben. El capitalismo, entonces, no es más que una de las formas históricas adoptadas por la praxis humana, y El Capital se interesa por, los orígenes del conjunto de las condiciones históricas, así como pot la superación de esta forma alienada de praxis o trabajo. Las consideraciones anteriores modifican significativamente uní estrecha lectura «económica» de El Capital, pero Marx es totalmente explícito acerca de sus pretensiones con respecto al uso de categorías económicas. En los Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, Marx encara la cuestión de la estrecha concepción de Proudhon de la 65

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«economía» y su afirmación de que la propiedad tiene un origen extraeconómico. Criticando a Proudhon observa Marx: Pero afirmar que la historia preburguesa y cada una de sus fases posee su economía propia ffiekonomie) y una base económica de su movimiento, en el fondo no es más que establecer la tautología de que la vida humana se apoya siempre en algún modo de producción —producción social— cuyas relaciones son precisamente lo que llamamos relaciones económicas. Las condiciones originales de producción no pueden ser producidas ellas mismas inicialmente —no son resultados de la producción. (En lugar de condiciones originales de producción podríamos decir: pues si esta reproducción aparece por una parte como apropiación de objetos por parte de sujetos, por otra aparece igualmente como el amoldarse, el prenderse del objeto al propósito subjetivo; la transformación del objeto en producto y Jepósito de la actividad subjetiva.) Lo que requiere explicación no es la unidad de un ser humano vivo y activo con sus condiciones naturales inorgánicas de metabolismo con la naturaleza; ni esto es el resultado de un proceso histórico. Lo que debemos explicar es la separación de estas condiciones inorgánicas de la existencia humana de su existencia activa, una separación que sólo se reali'a plenamente en el complejo de relaciones que median entre el trabajo asalariado y el capital 65.

Las lineas maestras de lo que podemos denominar la «antropología» de Marx deberían estar claras ahora. 11 hombre es un animal activo y productivo por naturaleza. «Por naturaleza» significa simplemente que el hombre es una criatura que no puede sobrevivir a menos que produzca —ejercite su fuerza de trabajo— con el único fin de mantenerse a sí mismo. Esta dimensión esencialmente productiva de la vida humana es la praxis. Pero las formas sociales que adopta el trabajo están condicionadas históricamente. En el curso de la historia se han desarrollado formas sociales de producción diferentes y cada vez más complejas. Más aún, estos modos de producción están dotados de una estructura racional o logos en el sentido de que podemos descubrir cómo ocurre que un modo de producción, cuando se ha desarrollado plenamente (especialmente en las sociedades occidentales) tiende a socavar las condiciones que lo han originado y a proporcionar eventualmente la base para un nuevo modo de producción. En este proceso hay una separación creciente «de las condiciones inorgánicas de la vida humana respecto de la existencia activa», una separación que alcanza su climax en la sociedad capitalista. De la misma manera que los modos de producción previos (se trata de los modos de producción occidentales en tanto distintos del modo 65 Karl Marx, Pre-Capitalist Economic Formations, trad. de Jack Cohen; edición e introducción de E. J. Hobsbawm, pp. 86-87; Marx, Grundrisse des Kritik der politischen okonomie, pp. 388-389.

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de producción asiático) 67 se han destruido a sí mismos en el curso de su desarrollo pleno, Marx muestra en El Capital que esta misma inestabilidad es inherente al modo de producción capitalista. Sin em: bargo, con la superación del capitalismo, se abre la posibilidad real (no la necesidad lógica), de que la «separación» o «alienación» carasterística da desarrollo del hombre hasta entonces, sea también supe-',5 rada, aufgehoben, y la praxis humana logre su realización plena, creativa y positiva3En otro lugar de los Grundrisse, en el que Marx 1distingue agudamente las potencialidades presentes de la praxis de la nostalgia de una pasada «edad de oro», escribe: De este modo, la concepción antigua, en la que el hombre siempre aparecía (en una definición, sin embargo, estrechamente nacional, religiosa o política) como el fin de la producción parece mucho más elevada que en el mundo moderno, en el que el fin del hombre es la producción y el fin de la produc. eh:5n la riqueza. De hecho, cuando la raquítica forma burguesa es puesta al descubierto, ¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc., de los individuos producidas en intercambio universal? ¿Qué, si no es el desarrollo pleno del control humano sobre las fuerzas de la naturaleza —las de su propia naturaleza, así como las de la así llamada «naturaleza»? ¿Qué, si no es la elaboración absoluta de sus ‘1 disposiciones creativas sin ninguna otra precondición que la evolución histórica antecedente que realiza la totalidad de esta evolución —es decir, la evolución de todas las capacidades humanas como tales, inconmensurables con ninguna unidad de medida previa— y acaba en sí mismo? ¿Qué es esto, sino la situación en la que el hombre no se reproduce a sí mismo en forma determinada alguna sino que produce su totalidad? ¿Dónde no intenta permanecer informado de algún modo por el pasado, en lugar de situarse en el movimiento absoluto del devenir? En la economía política burguesa, y en la época de producción correspondiente, esta elaboración completa de lo que subyace en el hombre, aparecería como una alienación total, y la destrucción de todos los objetivos prefijados desde un punto de vista particular, como el sacrificio del fin en sí mismo ante una compulsión totalmente externa. Desde esta perspectiva el mundo infantil de los antiguos parece ser superior; pero esto ocurre en la medida en que anhelamos configuraciones cerradas y acabadas y establecemos limites. Los antiguos nos transmiten satisfacciones muy restringidas, mientras el mundo moderno nos deja insatisfechos o, donde parece haber algo satisfecho consigo mismo, es vulgar y ordinario 68.

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67 El punto de vista de Marx sobre el modo de producción asiático no sólo posee importancia intrínseca, sino que ayuda a destruir el mito de que Marx dispone únicamente de una teoría histórica rígida del desarrollo económico aplicable a todas las sociedades. Una discusión excelente de las reflexiones de Marx sobre el modo de producción asiático, en George Lichtheim, «Oriental Despotism», The Concept o/ Ideology and Other Essays, y Shlomo Avineri, Karl Marx: On Colonialism and Modernization. 68 Pre-Capitalist Economique Formations, pp. 84-85; Marx, Grundrisse der Kritik der politischen ókonomie, pp. 387-388.

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Este pasaje profundiza un aspecto destacado ya antes —el de que Marx ve la sociedad moderna burguesa y capitalista como el desarrollo de las condiciones materiales requeridas para el pleno desarrollo del hombre. Muestra que el concepto de «alienación» todavía es f undamental para el pensamiento del Marx «maduro». Más aún, la afirmación de que «la elaboración completa de lo que subyace en el hombre, aparece como una alienación total», es fundamental (como veremos en la sección siguiente) para entender el interés primordial de Marx por el presente y por qué desprecia las especulaciones sobre sociedades futuras que no arraiguen en la crítica sistemática de las instituciones presentes. Pero además este pasaje confiere sustantividad a nuestra afirmación de que para entender el uso de categorías «económicas» por parte de Marx, debemos verlas como modos fundamentales encapsule dcr. de producción humana: praxis. Debemos tratar ahora de justificar nuestra tercera contrapropuesta de que El Capital no trata de santificar la inmutabilidad de las «leyes económicas», sino poner de manifiesto su mutabilidad histórica. La sociedad capitalista implantó la forma de alienación más completa y total que haya existido. Para usar el lenguaje característico de El Capital, el capitalismo se apoya en la explotación creciente o en el uso «racional» y eficiente de la plusvalía para incrementar el capital. Sin la plusvalía —el valor del producto apropiado por el capitalista y que sobrepasa a la parte de valor necesaria para el sustento del trabajador y de los medios de producción— no hay capitalismo. Pero la historia que cuenta Marx a lo largo de los tres volúmenes de El Capital es la de un modo de producción económico que es intrínsecamente inestable y contradictorio. Cuanto más éxito tenga el capitalismo en amontonar capital, tanto más va minando sus propios cimientos. Cerca del final del volumen III (en un pasaje tomado de los fragmentos de Marx publicado póstumamente por Engels) Marx reflexiona sobre el punto a donde le han llevado sus complejas e intrincadas investigaciones sobre el capitalismo. Y hasta el lenguaje de esta sección («La fórmula trinitaria») recoge el eco del lenguaje de los primeros escritos de Marx. Ya al estudiar las categorías más simples del régimen capitalista de producción e incluso de la producción de mercancías, las categorías mercancía y dinero, hemos puesto de relieve el fenómeno de la mistificación que convierte las relaciones sociales de las que son exponentes los elementos materiales de la riqueza en la producción en propiedades de estas mismas cosas (mercancías), llegando incluso a convertir en un objeto (dinero) la misma relación de producción. Todas las formas de sociedad, cualquiera que ellas sean, al llegar' a la producción de mercancías y la circulación de dinero, incurren en esta inversión. Pero este mundo encantado e invertido se desarrolla todavía más bajo el


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régimen capitalista de producción y con el capital, que constituye su categoría 69 dominante, su relación dominante de producción .

Marx pasa revista a la «mixtificación completa del modo de producción capitalista» por la cual es perfectamente natural que «los agentes reales de la producción se sientan plenamente a gusto, como en su casa, dentro de estas formas enajenadas e irracionales de capital-interés, tierra-renta del suelo y trabajo-salario, pues son precisamente las formas de la apariencia en que ellos se mueven y con la que conviven diariamente» 70.EPara Hegel, el final de la Historia, el Lelos del Geist, es la realización concreta de la libertad. En orden a conseguir esta libertad el Geist debe atravesar un largo y penoso proceso. Del mismo modo para Marx, la larga y dolorosa historia de la praxis en la forma de los modos de producción que han culminado en el modo de producción capitalista es la condición necesaria para la libertad por la que son rebasadas (aufgehehen) las «leyes económicas» de la sociedad capitalista. La libertad «sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen tv racionalmente este su intercambio de materias con la naturaleza, lo pongan bajo su control común en vez de dejarse dominar por él como por un poder ciego, y lo llevan a cabo con el menor gasto posible de 4.1 fuerzas y en las condiciones adecuadas y más dignas de la naturaleza humana»". El final de la historia —o como Marx gusta decir, el final de la prehistoria y el inicio de la historia humana— comienza finalmente en el momento en que el hombre triunfa sobre las «ciegas fuerzas de la naturaleza» y las regularidades y leyes económicas que if hasta entonces determinaban su modo de ser,Lpero rlo en el sentido de que por fin el hombre se ve libre de toda regularidad legaliforme, sino en el de que él regula racional y libremente su vida del modo más adecuado y digno a su naturaleza humana.] Ser genérico, praxis y alienación A lo largo de nuestra discusión hemos seguido a Marx un tanto acríticamente en su uso de los conceptos de «ser genérico» y «naturaleza humana». Pero los problemas planteados por dichos conceptos tienen una importancia fundamental tanto para Marx como para entender la praxis. El uso temprano por parte de Marx del concepto de «ser genérico» y su crítica subsiguiente del mismo es un ejemplo Capital, III, p. 765; Marx/Engels, Werke, Bd. 25, p. 835. ° Capital, III, p. 768; Marx/Engels, Werke, Bd. 25, p. 838. 71 Capital, III, p. 759; Marx/Engels, Werke, Bd. 25, p. 828.

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típico de su desarrollo dialéctico progresivo en el que niega, afirma y supera una etapa anterior de su pensamiento. Marx emplea pesadamente este concepto en sus escritos de la década de 1840. El ser genérico constituye la naturaleza verdadera o ideal del hombre y llega a hacerse manifiesto plenamente sólo cuando la alienación humana sea erradicada. Ya en 1845 en su sexta tesis sobre Feuerbach, Marx adopta una actitud crítica hacia este concepto. Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales 72.

Feuerbach se siente impulsado a «considerar la esencia del hombre como especie simplemente, como una generalidad íntima y muda que unifica a los individuos de modo «natural» ". Marx no sólo critica a Feuerbach, sino que también se critica a sí mismo. Aunque Marx usa el concepto de «ser genérico» en los Manuscritos de París de 1844 para referirse a la naturaleza histórica del hombre, no fija el significado preciso y la justificación de este concepto. Vamos a pasar revista a los estadios de la propia aceptación de Marx del concepto de «ser genérico» y del subsiguiente rechazo. 1-Feuerbach desempeñó el papel de ayudar a Marx a ver que cuando se ha desmitificado la filosofía de Hegel —una vez que se ha descubierto el contenido latente del gran «mito» de Hegel— nos damos cuenta de que el Geist no es más que un modo de hablar metafórico sobre el hombre o la humanidad.)Recogiendo el eco, pero, a la vez, transformando la narración de Hegel del desarrollo del Espíritu, Marx escribe en sus Manuscritos de 1844: «Toda vez que para el hombre socialista, sin embargo, el así llamado mundo histórico entero no es más que la creación del hombre a través del trabajo humano y el desarrollo de la naturaleza para el hombre, posee la prueba evidente e incontrovertible de su autocreación, su propio proceso de formación» ". Para entender la dinámica del Geist (y, en consecuencia, la de la praxis) es necesaria una doble perspectiva. El Geist se realiza en concreto en las etapas efectivamente reales de la bistoria y es la dinámica pqtencial que ha de superar todas las formas 2 de alienación. Sin esta doble perspectiva no tendría sentido decir que el Geist no queda «satisfecho» o «realizado» en cualquiera de sus determinaciones. Ni se podría decir que el Geist «se esfuerza» sin descanso por superar todas sus determinaciones y objetificaciones Young Marx, p. 402; Marx/Engels, Werke, Bd. 3, p. 6. 73 Young Marx, p. 402; Marx/Engels, Werke, Bd. 3, p. 6. ' Young Marx, p. 314; MEGA, I, 3, p. 125. 72

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tratando de hacerse infinito. También es necesaria la misma doble perspectiva para considerar el propio análisis de la praxis como alie- , nación humana por parte de Marx. El verdadero significado de «alie-• nación» parece presuponer una intuición, un ideal o norma de lo que.; puede llegar a ser el hombre cuando su potencial creativo esté plena: y libremente desarrollado. Para Feuerbach este ideal de lo que el hombre puede llegar (y llegará) a ser viene expresado en el concepto de ser genérico —ésta es la verdad implícita en la noción hegeliana del Geist una vez que se le ha aplicado el método transformativo. La idea de una «especie» (Gattung) popularizada por D. F:Strauss fue retomada por Feuerbach. La Esencia del Cristianismo de Feuerbach comienza diciendo que el hombre se distingue de los animales porque solamente él es consciente de sí mismo no sólo como individuo, sino también como especie 75. Dios, para Feuerbach, es una proyección y una reificación de la especie humana. Cuando el hombre actúa de forma autoconsciente como ser genérico, sus actos son cualitativamente diferentes de los que ejecuta como simple individuo. La idea de una especie humana es la del conjunto de todas las perfecciones humanas concretamente realizadas. Marx inicialmente estaba impresionado por el humanismo de La Esencia del Cristianismo. Se puede detectar esta influencia en su ensayo «La cuestión judía», así como en los Manuscritos de 1844 en los que adopta el concepto de Feuerbach de «ser genérico» como el terreno de análisis de la alienación humana. En «La cuestión judía» en la que Marx critica la noción de emancipación política que no es una emancipación plenamente humana, dice: La democracia política es cristiana en tanto se refiere al hombre —no simplemente a uno sino a cada hombre— como soberano y supremo. Pero esto se refiere al hombre en su aspecto incivilizado y asocial, en su existencia fortuita y tal como es, corrompido por la organización entera de nuestra sociedad, perdido y alienado de sí mismo, oprimido por relaciones y elementos inhumanos —en una palabra, un hombre que no es un ser genérico real (Y. M., p. 231; I, p. 468).

También en los Manuscritos de 1844 dice Marx repitiendo a Feuerbach: El hombre es un ser genérico (Gattungswesen) no sólo porque realiza su propia especificidad práctica y teóricamente al igual que la de otras cosas que objetiva, sino también —lo cual es decir lo mismo con otras palabras75 Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, trad. de George Eliot, Página 1.

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porque como especie presente y viva se considera a sí mismo un ser universal y, 76 por lo mismo, libre .

Pero a pesar de toda la importancia que encierra para Marx el oncepto de ser genérico en estos primeros escritos, no se ve un intento serio de analizar y fundamentar este concepto verdaderamente crudal.[Cuando lo critica en la sexta tesis sobre Feuerbach y dice que la esencia del hombre es «el conjunto de relaciones sociales reales», está prefigurando el concepto de clase como la categoría social adecuada para entender lo que es el hombre.] Lo que en principio parece ser un alejamiento de Hegel hacia la concreción (desde el Geist hacia el ser genérico) se torna una nueva forma de concreción errónea. Este es el tipo de crítica en que envuelve Marx a todos los jóvenes hegelianos (incluidos sus propios esfuerzos más primitivos). No eran suficientemente radicales; no llegaban hasta las «raíces». En la época en que escribió El Capital, Marx fue totalmente explícito sobre el abandono del concepto de ser genérico y su sustitución por el concepto de clase. Al comienzo de El Capital, cuando introduce el concepto de cambio, dice Marx: «Aquí las personas sólo existen las unas para las otras como representantes de, o lo que es lo mismo, como poseedores de, mercancías. En el transcurso de nuestra investigación, hemos de ver constantemente que los papeles económicos representados por los hombres no son más que otras tantas personificaciones de las relaciones económicas en representación de las cuales se enfrentan los unos con los otros» n. Pero la crítica del concepto de ser genérico iba a crear a Marx un serio problema intelectual. En sus escritos de 1840 se aprecia un tono moralizante. La crudeza con que describe los diversos tipos de alienación y deshumanización sirven únicamente para realzar su visión positiva de lo que el hombre puede y «debe» llegar a ser —el kombre como ser genérico real. ¿Pues qué sentido puede tener hablar de deshumanización a menos que se tenga un ideal o norma viable de lo que significa ser un ser humano? La misma noción de alienación con su resonancia peyorativa parece presuponer algún punto de vista positivo de lo que significa estar desalienado, pero este punto de vista exige que se lo sistematice y justifique. Muchos críticos y algunos seguidores de Marx le han interpretado como si ante todo fuera un moralista, un profeta que mantiene ante nosotros una visión de lo que el hombre ha de llegar a ser. Muchos han sostenido c

76 T1

Young Marx, p. 293; MEGA, I, 3, p. 87. Capital, I, pp. 84-85; Marx/Engels, Werke, Bd. 23, pp. 99-100.

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que es aquí donde se puede detectar la confusión esencial de la posición de Marx. Marx, según estos críticos, está confundiendo continuamente afirmaciones descriptivas y valorativas, afirmaciones valorativas que jamás justifica. Los problemas suscitados por esta veta crítica son fundamentales para nuestra concepción de Marx y de lá -praxis y es necesario enfrentarse con ellos. [Quiero salir al paso de la afirmación de que Marx presupone un ideal de lo que el hombre puede y debe llegar a ser y que en rela= ción a esta cierta norma ideal condena la realidad social existente: Esta interpretación de Marx tergiversa por completo el intento fundamental de su obra. El pensamiento nuclear de Marx consiste en que la comprensión correcta de la economía politica actual así como de sus orígenes históricos proporciona la base única y exclusiva para desvelar las potencialidades genuinamente humanas.] Este punto de vista está expresado nítidamente por Lobkowicz cuando dice:r«Ni Hegel ni Marx determinan el "estado alienado" del hombre comparándolo con una naturaleza humana transhistórica o con un futuro "pedeterminado lógicamente". Más bien, lo determinan comparándolo con la potencialidad humana que aunque inicialmente surge en un estado alienado, nos permite imaginar una posibilidad previamente desconocida de la autorrealización humana final» ":! Esta orientación incide en el verdadero meollo del dogma moderno según el cual hay una brecha infranqueable entre lo descriptivo y lo prescriptivo, entre hecho y valor o entre el «es» y el «debe». [Para Marx la alienación humana es una condición social objetiva. Sobre la base de una comprensión crítica de las causas y raíces dé esta alienación podemos llegar a descubrir potencialidades humanas reales e «imaginar una posibilidad previamente desconocida de la autorrealización humana final».1Las implicaciones metafísicas y ebistemológicas de esta posición recogen el eco del punto de vista griego más clásico, en especial el de Aristóteles, sobre el hombre, que sostiene que solamente si comprendemos lo que es el hombre —su realidad— podemos apreciar lo que puede llegar a ser —su potencialidad. Del mismo modo que no existe en Aristóteles una clara dicotomía «hecho-valor» o «es-debe», tampoco hay ninguna en Marx. No obstante esta semejanza no debe oscurecer las agudas diferencias que existen entre las respectivas concepciones de Marx y de Aristóteles de la «realidad» y la «potencialidad». 'la diferencia más dramática está en que para Marx tanto la realidad como la potencialidad del hombre cambian en el curso de su desarrollo histórico. Surgen potencialidades genuinamente nuevas como resultado de la praxis Lobkowicz, op. cit., p. 315.

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humana I La concepción de Marx de las potencialidades humanas como nraizadas en la historia, prefigura los temas que han ocupado el e centro de la atención de la fenomenología contemporánea - con su insistencia en que la realidad básica que el hombre encuentra es su Lebenswelt, y únicamente penetrando con sensibilidad en este Lebenswelt se pueden descubrir nuevas potencialidades humanas. La potencia esencial del desarrollo dialéctico de Marx pone de relieve otra objeción muy común a sus puntos de vista y desvanece una perplejidad que han experimentado muchos lectores. Se ha señalado con frecuencia que Marx únicamente esboza los trazos generales de cómo será la sociedad comunista o humanista futura. Algunos lectores se han quedado perplejos ante el desprecio radical de Marx hacia el pensamiento utópico. 'Para Marx lo mismo que para Hegel la especulación sobre posibilidades futuras que no arraiguen en la comprensión crítica de las instituciones presentes, es vacía e irreal.] Marx está totalmente de acuerdo con Hegel cuando dice en el Prefacio a La Filosofía del Derecho que «si... la teoría va más allá del mundo tal como es y construye un ideal tal como debería ser, este mundo existe verdaderamente, pero sólo en el pensamiento, un elemento insustancial en el que imaginativamente se puede construir todo lo que se quiera» 79. En muchas ocasiones Marx advierte que a él le interesan el comunismo y el socialismo en tanto que surgen de los entresijos del capitalismo —de las instituciones politicas y económicas presehtes.[Marx no comienza con una imagen o norma de lo que debe ser para criticar en seguida lo que es a la luz de aquella norma. Su posición (como la de Hegel) es severamente crítica con esta tendencia kantianaa Tiene pleno sentido —desde la perspectiva del desarrollo dialéctico del pensamiento de Marx— el que El Capital igual que los otros escritos posteriores a 1840 estén dedicados casi exdusivamente a una comprensión crítica de las instituciones y desarrollos presentes. El esquema anterior no sólo pone de manifiesto la dirección del pensamiento de Marx, también encierra implicaciones metafísicas y epistemológicas esenciales. Los conceptos, centrales en Marx, tales como alienación y praxis exigen un replanteamiento de los conceptos epistemológicos más fundamentales que han preocupado a los filósofos modernos. Marx no solamente es consciente de esto: podemos encontrar en sus escritos señales de esta epistemología radical, que desafía lo que he denominado el dogma epistemológico principal de la filosofía moderna. " Philosophy of Right, p. 11; Grundlinien des Philosophie de; Rechts, página 16.

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No han sido razonamientos superficiales o descuidados los qu han llevado a los filósofos modernos a mantener dicotomías entre é es y el debe, lo descriptivo y lo prescriptivo, el hecho y el valok. De diversas maneras los filósofos han defendido la idea de que se cual sea el status que asignemos a los valores, las normas, los ideales,a etcétera., no son fenómenos objetivos que puedan ser descubiertos en la naturaleza. La ciencia, nuestro medio más poderoso y eficaz de explorar la naturaleza, sólo nos puede decir lo que es; puede describir, explicar predecir, pero lo que debe ser no nos lo puede decir en ningún sentido categorial. Si queremos encontrar los argumento filosóficos que apoyan esta posición, nos basta con estudiar las obrass i de las figuras y movimiento s más relevantes desde Descartes. Hume , (en algunas de sus facetas), Kant, el materialism vismo y el empirismo o clásico, el positilógico estarían todos de acuerdo respecto a este «dogma». Pero es precisamente este dogma lo que constituye el centro del blanco del ataque de Marx (y del de Hegel). En una carta introspectiva escrita a su padre en 1837 cuando Marx tenía dieciocho años, anticipa ya esta preocupación: «... estaba muy preocupad o por el conflicto entre lo que es y lo que debe ser... En la expresión concreta del mundo vivo del pensamiento —como en las leyes, el Estado, la naturaleza y la filosofía como un todo— el objeto mismo debe ser estudiado en su desarrollo; no deben existir " clasificaciones arbitrarias ; lo racional de la cosa misma debe ser desglosado en toda su contradictoried ad y descubrir su unidad en sí mismo» (Y. M., pp. 42-43; I, p. 9). El pensamiento de Marx aquí se está incoando aún, pero ya está clara la dirección JLo que Marx encuentra en Hegel es un intento, y verdaderament e máselambicioso de la filosofía postkantiana, de superar la dicotomía el entre «es» y el «debe» y, a lo largo de su vida, Marx polemiza contra los que insisten en alguna versión dea esta dicotomía con no menos acritud que la empleada en criticar Hegel.' Para agudizar nuestra sensibilidad hacia los problemas en juego, consideremo s otra vez el pasaje de Lobkowicz, ya citado, en el que dice que tanto Hegel como Marx determinan el estado alienado del hombre «contrastándolo con una potencialidad humana que, a pesar de que en principio emerge en un estado alienado, nos permite imaginar una posibilidad previamente desconocida de la autorrealización última humana». Desde el punto de vista de la filosofía omoderna esta afirmación es, a lo mejor, equivocada y, a lo peor, falsa sin sentido. La alienación humana estrictamente hablando, no es un fenómeno objetivo. Se trata de algo que no es observable directa ni siquiera indirectamente. Hablando con propiedad, diríamos que observamos ciertas cualidades libres de valores y cuando rotulamos

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esto «alienación» estamos haciendo un juicio de valor lógicamente independiente. El mismo concepto de potencialidad es sospechoso desde la perspectiva de un empirismo obtuso y obcecado; no es más que una posición o constructo fundado sobre lo directamente observable. Es precisamente esta noción aséptica de observación —y más en general— el punto de vista de que nuestras categorías cognitivas son valorativamente neutrales lo que Marx (y Hegel) atacan como falsas.[A su manera, Marx ataca la noción del «mito de lo dado» e° —la idea de que podemos distinguir tajantemente lo que nos es dado inmediatamente en el conocimiento de lo que es construido, inferido, o interpretado por nosotros: En este aspecto hay un marcado «aire de familia» entre lo que Marx sostiene y lo que se ha estado manteniendo por parte de muchos de los filósofos contemporáneos más sofisticados, ya estén orientados analítica o fenomenológicamente. Marx estaría de acuerdo con que toda observación está «cargada teóricamente» 81, y con que la realidad que conocemos y con que nos encontramos está condicionada por las «formas de vida» en las instituciones sociales. (En este punto el motivo central puede ser rastreado hasta Kant quien insistió en el carácter constructivo y categorial del juicio. Pero a diferencia de Kant, Marx no cree que exista ninguna Ding-an-sich marginada del conocimiento humano, y, más .aún, sostendría que nuestras categorías básicas cambian y se desarrollan históricamente. Tampoco simpatiza Marx con aquellos pensadores que ven la perspectiva cognoscitiva del hombre como un acto de la voluntad individual o una convención arbitraria. Lo que caracteriza las reflexiones de Marx acerca del conocimiento humano es la manera como lo relaciona con la evolución de las necesidades prácticas del hombre expresadas en la vida social. Es la praxis la que se convierte' en la clave para entender todo el panorama .del desarrollo de las actividades cognoscitivas. Fue Georg Lukács el primero que señaló este aspecto del pensamiento de Marx y más recientemente Leszek Kolakowski ha sistematizado la epistemología implícita en los primeros escritos de Marx y nos ha hecho ver que la relación práctica del hombre con los 80

Esta expresión ha sido popularizada recientemente por Wilfrid Sellars. Sus propias investigaciones filosóficas representan una crítica sostenida del «mito de lo dado» en sus múltiples formas. Ver Science, Perception and Reality, especialmente el cap. 5, «Empiricism and the Philosophy of Mind». 81 Ver N. R. Hanson, Patterns of Discovery; Paul Feyerabend, «Explanations, Reduction and Empiricism», Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. 3.

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objetos y con el mundo que tiene enfrente es la base para entender la relación cognoscitiva del hombre con el mundo 82. La conciencia humana, el entendimiento práctico, aunque no produce existencia, produce existencia compuesta de individuos y dividida en especies y géneros. Desde el momento en que el hombre en su onto y filogénesis comienza a dominar el mundo de las cosas intelectualmente —desde el momento que puede inventar instrumentos y organizarlos y expresar esta organización en palabras— encuentra este mundo ya construido y diferenciado, pero no de acuerdo con alguna supuesta clasificación natural, sino según una clasificación impuesta por las necesidades prácticas de orientación en el propio entorno 83.

El mundo que el hombre encuentra, intenta dominar, en el que halla satisfacciones y quiere conocer, no es un mundo que existe en y por sí mismo independientemente de las relaciones del hombre con él. Debemos tener cuidado aquí. Pues mientras queTMarx se está apropiando de una intuición central para el idealisnó, rechaza la concepción hegeliana según la cual la naturaleza es el Geist externalizado. Siempre queda un «substrato natural» no humanizado o «materia prima» que el hombre trabaja y al que da forma. Es un ser natural entre otros seres naturales) Y existe «una realidad común a todos los pueblos que permanece siempre en estado de comienzo» M. Pero Kolakowski está realmente en lo cierto cuando caracteriza las ideas básicas de Marx como sigue: que el hombre en tanto que ser cognoscitivo es sólo una parte del hombre como un todo; que esta parte está implicada continuamente en un proceso de autonomización progresiva, a pesar de lo cual no puede ser entendido de otro modo que como una función del diálogo continuo entre las necesidades humanas y sus objetos. Este diálogo, llamado trabajo, es creado tanto por la especie humana cuanto por el mundo externo que, por ello, se hace accesible al hombre sólo en su forma humana 85

¿Pero de qué modo inciden estas consideraciones epistemológicas en la cuestión de la dicotomía entre descripción y prescripción, hecho y valor? Las verdaderas raíces de esta dicotomía no están bien enten82 Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein; Leszek Kolakowski, «Karl Marx and the Clasical Definition of Truth», en Towards a Marxist Humanism, trad. de Jane Zielonko Peel. Sartre, en una nota a pie de página muy clarividente apunta las implicaciones epistemológicas del concepto de «praxis»: Search for a Methode, pp. 32-33; Critique de la raison dialectique, I, páginas 30-31. 83 Kolakowski, op. cit., p. 46. Kolakowski, op. cit., p. 46. 85 Kolakowski, p. 66.

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didas. Esta dicotomía está fundamentada en una comprensión falsa de la relación práctico-cognoscitiva del hombre con el mundo. «Los valores y preferencias prácticas que hemos puesto en este mundo quedan encubiertos dentro de él, y ya no distinguimos más las marcas que hemos impreso en el mundo y en su coeficiente humano permanente» 86. Cuando Marx describe la condición del hombre alienado, no está imponiendo un juicio de valor arbitrario en un mundo axiológicamente neutral; lo que hace es descubrir y revelar la realidad social en la que nos encontramos nosotros mismos. Pero esta realidad social no es la realidad permanente y fija del hombre. Ella misma es el resultado de la praxis social congelada en un mundo de «cosas» y de instituciones alienadas. Esto es lo que Marx da a entender cuando dice que «en la economía política burguesa —y en la época de producción que le corresponde— la elaboración completa de lo que se encierra en el hombre, aparece como alienación total y la destrucción de propósitos prefijados desde un punto de vista particular como el sacrificio del fin en sí mismo a la compulsión totalmente externa» ".[Es esta comprensión de nuestra condición presente objetiva alienada la que pone al descubierto la posibilidad de una naturaleza humanizada —aquella en la que la realidad que el hombre trabaja y configura ya no tendrá más un carácter hostil, alienado,. sino que será un mundo en el que el hombre se apropia para sí mismo su esencia múltiple de todas las formas posibles, esto es, como un hombre total. Cada una de sus relaciones humanas con el mundo —ver, oír, reír, gustar, sentir, pensar, percibir, desear, actuar, amar— en pocas palabras, todos los órganos de su individualidad que inmediatamente son comunitarios en su forma, constituyen una apreciación del objeto en su relación objetiva (Verhalten) o en su relación a él. Esta apropiación de la realidad humana y de su relación al objeto es la confirmación de la realidad humana u

Pero si es verdad que la realidad y el mundo presentes del hombre están objetivamente alienados,Ila posibilidad abstracta de «humanizar el mundo» sólo se hace posibilidad real mediante una transformación radical de esta condición objetiva alienada —mediante la praxis revolucionaria. ' Quidro ser todo lo explicito que pueda y aclarar mi posición sobre la orientación básica de Marx —la que surge de su comprensión de la praxis. No pretendo decir que Marx resolvió de una vez por todas Kolakowski, p. 63. Karl Marx, Pre-Capitalist Economique Formations, p. 85; Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, p. 387. 88 Y oung Marx, p. 307; MECA, I, 3, p. 118. 88 87

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el problema del hecho y del valor, o la dicotomía del «es-debe». Lo que estoy sosteniendo, no obstante, es que aproximarse a Marx desde la perspectiva de estas dicotomías es desfigurar lo que él creyó haber conseguido. Marx sólo se interesó accidentalmente por cuestiones metafísicas y epistemológicas, y después de sus escritos de juventud pasaron al plano de los presupuestos. Encontramos, cuando más, indicaciones y sugerencias, no una teoría bien desarrollada. A pesar de ello no hay peligro de excederse al señalar el cambio de perspectiva sobre la realidad social que Marx intentó llevar a cabo —aquella que justificaría una comprensión del hombre desde la cual se podría afirmar con entera legitimidad que «En la economía política burguesa —y en la época correspondiente de su producción— esta elaboración completa de lo que se encierra en el hombre, aparece como la alienación total...» (subrayado mío). Las complejas cuestiones implicadas aquí son fundamentales no sólo para la comprensión de Marx —su desprecio del pensamiento utópico, su crítica implacable de las instituciones existentes en la economía política, sus ataques a los kantianos de todas las variedades— sino que también han constituido la problemática esencial de gran parte de la historia del pensamiento marxista desde Marx. Muchos han leído a Marx como si fuera un cripto-moralista y algunos como un cripto-positivista que anuncia la llegada de una ciencia del hombre nueva y última. Ambos extremos, así como las innumerables variaciones de los mismos, menosprecian las formas en que la comprensión de Marx de la praxis y la alienación presentan un desafío básico a la dicotomía de lo descriptivó y lo prescriptivo que ha configurado gran parte del pensamiento moderno y su presuposición por parte de un gran sector de la ciencia social contemporánea. Para aquellos que intentan desarrollar una perspectiva marxista, la tarea más importante y ardua es desarrollar ulteriormente, explorar y justificar la «antropología radical» de Marx. Hemos intentado justificar nuestra afirmación de que la praxis es el concepto central del punto de vista de Marx y sistematizar el significado que le confiere. Lo que en principio parece ser una maraña caótica de significados — praxis. como actividad humana, producción, trabajo, alienación, crítica implacable y práctica revolucionaria— son aspectos de una teoría del hombre y su mundo única, abarcadora y coherente. Nuestra atención ha estado concentrada ante todo en el desarrollo de una interpretación del significado y del lugar central de la praxis en Marx, pero ahora debemos preguntarnos de manera más directa, en qué medida han contribuido Marx y el marxismo a nuestra comprensión de la acción humana.

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Pero antes echemos una ojeada al reciente resurgimiento del interés por Marx. Durante las últimas décadas ninguna otra figura ha sido tan discutida ni ha ejercido tan profunda influencia en el pensamiento mundial. La influencia de Marx no es condición suficiente para justificar la validez de su orientación, pero puede proporcionar claves de la penetración y fuerza de su pensamiento. El resurgimiento del interés en que pienso, no tiene nada que ver con la dogmática de la interpretación marxista que se ha convertido en una variante escolástica en muchos países y para muchos partidos comunistas. Se trata de un resurgimiento que representa un contramoximiento y sale al paso de la dogmática comunista. Cortando por lo sano, podemos clasificar este resurgir del interés por Marx en tres tipos: académico, religioso y político. Recientemente ha habido un interés académico enorme por interpretar y redescubrir al Marx «histórico». En parte ha sido estimulado por la publicación de las primeras obras de Marx que únicamente se han hecho accesibles desde 1930. En estas investigaciones han participado estudiosos de casi todos los países del Este y Oeste y lo propio ha ocurrido con los problemas y conflictos generados por la diversidad de interpretaciones. Aun cuando podemos dejar a un lado este aspecto del resurgir marxista como un interés académico «objetivo», frecuentemente existe una motivación o fundamento latente para esta interpretación académicamente «nueva» de Marx. Es demasiado simple pensar que este interés queda suficientemente explicado por el hecho de que Marx es considerado el filósofo «oficial» o el portavoz intelectual de las sociedades comunistas. El Marx que está siendo redescubierto es drásticamente diferente del Marx «oficial» de los ideólogos comunistas. Como frecuentemente ocurre en la historia de las investigaciones académicas, el examen de un pensador se convierte en tema central porque existe una creencia profunda en la relevancia de sus ideas para nuestra situación presente. Ciertamente esta motivación está clara en muchos de los mejores escritores sobre Marx de nuestro tiempo. A pesar de que los profesionales de la historia han de atenerse a los cánones de la investigación y de la objetividad históricas, pueden seleccionar y a menudo seleccionan sus materias porque sienten especial simpatía por ellas, porque piensan que la comprensión adecuada de las reflexiones de los grandes pensadores no sólo nos puede enseñar cosas acerca del pasado, sino también sobre nosotros mismos. ¿Pero qué es lo que hay en Marx que aún puede «decir algo» a muchos intelectuales? Podemos ensayar una respuesta parcial considerando el interés «religiosb» por la obra de Marx.

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En principio podría parecer sorprendente que Marx, un crítico acerbo de la religión y de la teología tuviera una relevancia especial para pensadores religiosos. Pero algunas de las mejores interpretaciones y discusiones de Marx en Francia, Alemania y aun en América se deben a pensadores religiosos. Tal vez se pueda pensar que esto no va más allá del puro y simple «conocer al adversario», pero una vez más pienso que ésta es una respuesta excesivamente superficial. En nuestra discusión de la praxis y de la alienación humanas vimos que Marx puede ser interpretado como desarrollando una antropología «filosófica» sistemática y comprensiva. Cuanto más se penetra en la quintaesencia del pensamiento de Marx más se aprecia la presencia de temas (en formas secularizadas) que han preocupado a los pensadores religiosos a través de los tiempos —la gravedad de la alienación humana, el sentido apocalíptico de la eminencia de la revolución que se avecina, y la aspiración mesiánica que infunde gran parte del pensamiento de Marx. Hasta el mismo temperamento y la visión de Marx están en la vena de los profetas bíblicos. Paradójicamente, del mismo modo que Marx creyó descubrir la verdad oculta en el ascetismo religioso, muchos intérpretes religiosos contemporáneos de Marx pretenden descubrir el sentido religioso de su pensamiento secular. Teólogos contemporáneos afirman que Marx habla mucho más directamente a la condición religiosa del hombre de lo que muchos «pensadores religiosos» estarían dispuestos a admitir. Marx, en especial el de la primera época, ha llegado a ser utilizado como base de crítica de las más superficiales creencias religiosas y teológicas. El pensamiento de Marx no solamente expresa los temas dominantes de la historia de la Cultura Occidental, también habla a nuestras aspiraciones y esperanzas más arraigadas: que llegará el día en que el hombre será libre y creativamente El tercer aspecto del resurgir del interés por Marx es, según creo, el más relevante y de más considerable importancia. A pesar de que se disfraza de interés académico —especialmente en los países del Este— tiene una significación política explosiva. En países como Polonia, Checoslovaquia y Yugoslavia, el redescubrimiento del «auténtico» marxismo ha constituido el arma intelectual básica para criticar las tendencias burocráticas y totalitarias de los regímenes comunistas existentes. Implícitamente —a veces explícita— el argumento fundamental que surge es que las sociedades comunistas no representan la realización histórica del marxismo, sino su traición. Este interés político subterráneo encuentra su contrapartida en el Oeste. Dos pensadores prominentes que han intentado enriquecer al marxismo con la intención de que proporcione el contexto adecuado para llegar a captar los problemas políticos, económicos y sociales del presente

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son Jean-Paul Sartre y Maurice Merleau-Ponty. En Alemania Occidental y aun en círculos no oficiales de Alemania del Este, Ernst Bloch ha servido para estimular esta dimensión del interés contemporáneo por el marxismo. La «Escuela de Francfort», incluidos Adorno, Horkheimer, Marcuse y Habermas, representan uno de los desarrollos más creativos del pensamiento marxista. En Italia se está redescubriendo la obra de Antonio Gramsci. Y para muchos marxistas del Este y del Oeste la figura central de la nueva lectura humanista de Marx ha sido el marxista húngaro Georg Lukács. Hasta en América, que jamás ha sido acogedora con el marxismo como una orientación política válida, se puede ver que los temas básicos que han jugado un papel predominante en el reciente resurgir europeo del marxismo, han suscitado una respuesta similar entre un grupo reducido, pero compacto, de pensadores radicales alienados en una orientación política para afrontar y criticar las instituciones existentes. Lo que es común a los diversos tipos de interés por Marx —académico, religioso y político— y a los diversos pensadores interesados en Marx no es tanto un acuerdo fundamental acerca de qué principios del marxismo son correctos o aun más importantes. Penetra todo este resurgir un sentimiento generalizado de que Marx y el marxismo constituyen un fondo de intuiciones, propuestas audaces, sugerencias e hipótesis altamente significativas para entender lo que es el hombre, para afrontar problemas existentes, y para proseguir la «crítica radical de todas las instituciones existentes». Y aunque no hay ni una sola afirmación o tesis de las establecidas por Marx que no exija una revisión crítica significativa, el partir de las reflexiones de Marx sobre la praxis constituye uno de los indicadores más claros para comprender críticamente nuestra realidad social presente, y para llegar a una comprensión mejor de lo que el hombre es y puede llegar a ser. Una manera de juzgar el valor y la significación de una orientación intelectual es por los problemas que plantea, los desafíos que nos fuerza a afrontar, las hipótesis que sugiere y las intuiciones que aporta sobre diversas cuestiones —por lo cual Whitehead lo denominó alguna vez el «sentido de importancia. Sobre estas bases el marxismo —y en especial la concepción marxista de la praxis— debe ser visto como una de las orientaciones más ricas y vitales de nuestro tiempo. Se ha sentenciado la «muerte» del marxismo repetidas veces, pero sería tremendamente difícil determinar otra orientación intelectual que haya producido un pensamiento tan original. Como llevaremos hasta el final los temas de la praxis y la acción en los otros pensadores y corrientes a explorar, veremos vívidamente hasta qué punto el pensamiento de Marx funciona como correctivo

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y a la vez como estimulante (sí bien también él necesita ser comple-,, mentado por estos otros movimientos). Al trazar la «lógica» del penb: samiento existencialista hemos de ver cómo arrostra el riesgo de,, derivar hacia una modalidad del solipsismo romántico en el que eliak interés obsesivo por el existente individual lo expone a perder de < vista todo contacto con la realidad social. Esta tendencia está ardua-, mente ilustrada en la biografía intelectual de Sartre, quien después, de haber desarrollado una esmerada ontología en la que el individuo, queda aislado virtualmente de sus conciudadanos (a despecho de las. ,..11 protestas del mismo Sartre), durante los últimos treinta años ha • estado intentando desesperadamente encontrar la salida de este ato-, lladero. No es accidental el que en su intento sistemático por llegar a los problemas de la realidad social y a su compleja facticidad y. dinámica, Sartre se haya vuelto a Marx —y, en particular, al concepto de praxis en busca de inspiración. Veremos también cuando entremos en discusión con el pragmatismo que hay semejanzas y diferencias con el marxismo. Los prag-, autistas han poseído una sensibilidad aguda para las consecuencias epistemológicas y metafísicas de la orientación centrada en el hombre como ser activo que da forma y a la vez es formado por las prácticas existentes. El papel dominante de la categoría de lo práctico; el énfasis en las categorías sociales para entender al hombre y sus_ formas de funcionar en una comunidad, y hasta para entender las , actividades cognoscitivas del hombre desde la perspectiva de su acti-, vidad práctica, son temas que impregnan las investigaciones de los pragmatistas. A pesar de que Peirce fue casi enteramente indiferente a los problemas de la filosofía social y política, Dewey los considera nucleares para una filosofía reconstruida. Paradójicamente Dewey —entre todos los pensadores considerados— es el más profundamente alejado de Marx. Dewey, en el fondo, es un reformador. Es profundamente escéptico ante la exigencia de una revolución tal como la entiende Marx. La defensa de Dewey de una reforma liberal ha podido ser interpretada como una amenaza no pequeña a la praxis genuinamente revolucionaria, y no me cabe la menor duda de que Marx hubiera atacado a Dewey tan implacablemente como lo hizo con los «verdaderos socialistas». La dialéctica que puede prender entre Marx y Dewey es la dialéctica política de nuestro tiempo. En el lado marxista subsiste la dura crítica de que el liberalismo puede autoengañarse y sanciona lo que intenta cambiar. Desde un punto de vista marxista, el liberalismo reformista que constituye la variante de Dewey, no va hasta las raíces y su fallo está en no darse cuenta de que las condiciones de la economía tal como ahora existen en las sociedades capitArstas avanzadas (incluido el capitalismo de Estado

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de muchos países comunistas) continúa perpetuando la alienación y la explotación del hombre. Si somos honestos con la inadecuación de la fe de Dewey en la inteligencia creativa, en su creencia fundamental de que mediante la educación podemos crear un tipo nuevo de hombre y una nueva sociedad, no nos está permitido echar en saco roto las críticas de Marx. Las crisis que estamos atravesando en América en las relaciones entre las razas, en la desintegración de nuestras ciudades, en los fracasos de nuestro sistema escolar, en la constatación de la impotencia del control gubernamental ante la polución creciente, son indicadores de la inutilidad de un liberalismo reformista para afrontar enérgicamente los problemas sociales y las crisis que a todos nos hacen frente. Pero desde el lado de Dewey y los pragmatistas no podemos olvidar la facilidad con que la exigencia de un humanismo y una emancipación humana absolutos puede degenerar en su contrario: el absoluto totalitarismo. El radicalismo, no simplemente como ideal intelectual que se profesa, sino como práctica politica actual, presenta un doble filo. A veces puede terminar, y de hecho así ha ocurrido, destruyendo los ideales básicos profesados por los radicales más celosos. Podemos decir, desde la posición ventajosa de la objetividad académica, que los crímenes cometidos en nombre del marxismo «ortodoxo» constituyen la más grande perversión tanto de la letra cuanto del espíritu de la obra de Marx, y que el marxismo representado por Stalin es una tergiversación absoluta de Marx. Pero una afirmación como ésta, muy socorrida hoy en día, tiende a ser ingenua respecto a los elementos del marxismo que dan pie a tales malinterpretaciones y perversión. Reconozco que no se puede condenar a Marx por las barbaridades cometidas en su nombre. Pero creo que debemos prestar seria atención a aquellos elementos que pueden ser la raíz de estas perversiones. Pienso que aquí los pragmatistas podrían ser de utilidad Pues ellos poseían una comprensión más afinada de cuáles deben ser las normas de una investigación objetiva y autocrítica. Epistemológica y prácticamente, han sido conscientes de que cualquier teoría, hipótesis o doctrina puede convertirse en dogma demasiado fácilmente. El propio Marx practicó lo que los pragmatistas predicaron acerca de la investigación autocorrectiva. Aunque propone y defiende sus tesis valientemente y ataca a sus adversarios con polémicas punzantes y críticas severas, siempre estuvo dispuesto a volver sus críticas contra sí mismo y rechazar lo que creía poco claro, desviado o superficial. Pero no se puede decir lo mismo de los que se autodenominan «marxistas». Con demasiada frecuencia y con resultados trágicos caen en una nueva forma de dogmatismo acrítico. No creo que haya una solución élara a las propuestas y contrapropuestas de un Marx y un Dewey, pero

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estoy convencido que las cuestiones que surgen de esta confrontación' son las que ocupan el núcleo de la filosofía social de nuestro tiempoK Las cuestiones y la orientación características del marxismo y dé' la filosofía analítica están extremadamente alejadas entre sí. Histó-' ricamente esto es innegable. Pero también aquí existe la posibilidad` real de una dialéctica creativa. Por lo que respecta a la filosofía atm-lítica tal vez ningún otro movimiento en la historia de la filosofía ha concedido tan alta prioridad a la claridad, al rigor y a la sutileza.) Nos ha hecho tomar conciencia de los modelos intelectuales que hay 1 que aplicar a cualquier posición intelectual válida, incluido el marxis mo. Emplaza al marxismo a encarar seriamente las intuiciones, dis-' tinciones y propuestas en que han fructificado las investigaciones, analíticas. Condenar todo el movimiento analítico como si fuera una excrecencia monstruosa de una superestructura idealista y burguesa es incurrir en la peor clase de provincialismo. Es traicionar algo que para el mismo Marx tenía enorme importancia, la voluntad y la capacidad de realizar una crítica cuidadosa de orientaciones intelectuales alternativas. Pero la filosofía analitica ha pagado un alto precio por su' claridad y su rigor. También se ha hecho culpable de incluir pre-: misas y convicciones solapadas. En mayor medida de la deseable la filosofía analítica se ha aislado de los intereses prácticos de los horn-1 bres, de aquellos que Dewey denominaba los «problemas de los hombres». Su contribución a la filosofía política y social ha sido virtualmente inexistente, y la ética analítica se ha convertido en uw laberinto árido y escolástico. Los filósofos analíticos y en especial T los estudiosos jóvenes de este movimiento se están haciendo implaj cables con los límites artificiales autoimpuestos por el movimiento.1 No estoy haciendo la socorrida pero falsa acusación de que la filosofía analítica fracasa ante los «grandes e importantes» problemas de la vida. Veremos que esto no es verdad. Mi queja es inmanente, y sólo podrá ser justificada cuando hayamos examinado en detalle la filosofía analítica, pero algo podemos adelantar aquí. La filosofía analítica ha afirmado desde diversos ángulos la relevancia de las instituciones y prácticas sociales para entender al hombre desde diversos puntos de vista —su lenguaje, su moral, y sobre todo su actividad. Pero los filósofos analíticos tienden a detener sus investigaciones justo allí donde Marx y los marxistas comienzan a plantear los problemas. Entre los filósofos analíticos no ha habido virtualmente ningún intento de presionar ulteriormente, de plantear cuestiones críticas sobre los orígenes y desarrollo de las instituciones y prácticas que configuran lo que somos. En principio estos filósofos están abiertos a estas cuestiones. Pero de hecho no se las han planteado en serio. Marx creyó haber descubierto un modelo general que podría

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explicar y arrojar luz crítica sobre todas las instituciones sociales existentes, no sólo sobre las politicas y económicas reconocidas por todos, sino sobre aquellas que afectan a aspectos más profundos de la vida y de la actividad humanas. Cualesquiera que puedan ser nuestras reservas y conclusiones acerca de la teoría de Marx, no se puede negar que pone ante nuestros ojos la posibilidad y la importancia de plantear y de intentar responder cuestiones que los filósofos analíticos apenas si comenzaron a plantearse —cuestiones concernientes al origen y naturaleza de las instituciones sociales que impregnan y configuran la vida humana. Estas cuestiones no pueden ser relegadas sin más a otros enfoques o disciplinas; son cuestiones que deben ser encaradas si se quiere progresar en los problemas verdaderamente centrales para la filosofía analítica. La riqueza, la variedad de posibles direcciones de exploración, los desafíos lanzados a toda otra orientación intelectual contemporánea, la profundidad de las reflexiones de Marx sobre la praxis continúan proporcionando la matriz de nuestra comprensión de lo que significa ser un ser humano activo.

Parte segunda

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CONCIENCIA, EXISTENCIA Y ACCION: KIERKEGAARD Y SARTRE

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que conlleva ser un existente humano no son más que variaciones de la descripción fenomenológica de la conciencia infeliz. Hegel no está describiendo simplemente las figuras posibles de la conciencia desde un punto de vista externo.- Las etapas, en la Fenomenología, son formas de conciencia en las que el Geist (concretamente, los hombres) ha vivido. Kierkegaard y Sartre no sólo están hablando de la conciencia infeliz; sus propios proyectos vitales y sus luchas intelectuales más íntimas la ejemplifican. Pero si la conciencia infeliz y su esencial escisión interna no es una etapa pasajera en el desarrollo del género humano, sino una situación existencial de la vida humana sin salida, entonces se siguen consecuencias drásticas para la comprensión de la naturaleza y significación de la libertad humana y de la acción. Del nuevo giro que estos pensadores imprimieron a la dialéctica hegeliana surge una nueva perspectiva de la acción. La conciencia infeliz

He argumentado en la primera parte que la peculiar orientación; de Marx emerge de una crítica radical de la filosofía de Hegel. Ele concepto dominante de praxis, en Marx representa una transformació dialéctica del Geist hegeliano, y el propio análisis de Marx de li lucha de clases puede _ser interpretado como un comentario crítico del breve pero penetrante análisis hegeliano de la dinámica de Señorío y Servidumbre. En esta parte, quiero hacer patente que otro de los grandes intentos de la filosofía contemporánea también se puede interpretar . como una crítica dialéctica de Hegel. Las ideas rectoras del pensa-, miento existencialista pueden ser interpretadas como comentario crítico de otro capítulo de la Fenomenología, a saber, «La conciencia , infeliz» (Das Unglückliche Bewusstsein). Conciencia Infeliz, como Señorío y Servidumbre, no son más que una etapa en el gran autodesenvolvimiento progresivo del Geist —una etapa que, como otras etapas de la realización del espíritu, debe ser aufgehoben. Pero muchos pensadores posthegelianos han afirmado que la transición que se hace en la Fenomenología más allá de la conciencia infeliz es especiosa. Está en juego mucho más que un asunto de interpretación académica. La dialéctica de la Conciencia Infeliz se ha tomado como un retrato de la condición existencial humana básica —no como una etapa del Espíritu que puede ser aufgehoben. Quiero dejar claro que tanto la concepción esencial de Kierkegaard como la de Sartre de lo 96

Comenzamos nuestro recorrido de la Fenomenología con el convencimiento de que lo que tenemos inmediatamente ante nosotros no es solamente la fundamentación segura de todo conocimiento, sino «el. tipo más rico de conocimiento». En cada etapa de la conciencia, inicialmente estamos convencidos de habex encontrado, por fin, algo genuinamente distinto, independiente, fijo y seguro. Pero la culminación de la dialéctica de la conciencia revela que lo que fue tomado como «otro» que nosotros y auténticamente objetivo, viene a ser nada más que una forma cristalizada de la conciencia misma. Al darnos cuenta de esto, es decir, que la distinción sujeto-objeto no es aplicable a la conciencia y a algo pretendidamente distinto de la conciencia, sino a dos momentos dentro de la conciencia, llegamos a la etapa de la Autoconciencia (Selbstbewusstsein). Subyacente a la Fenomenología está el empeño del yo por descubrirse a sí mismo, el sí mismo pleno, por realizar toda su libertad potencial y autoconocerse. Hegel describe ahora las formas en que el yo (como autoconciencia) intenta concluir su proyecto. La primera etapa de la autoconciencia es la verdad de la autocerteza (Die Wahrheit der Gewissheit seiner selbst). Descubrimos aquí un movimiento dialéctico típico a través del cual emergen la contradicción y el vacío en el propio intento de autoafirmación del yo. El yo en esta etapa inicial de la autoconciencia se representa como un puro deseo y pretende afirmar su autonomía mediante la gratificación y satisfacción de sus deseos. Desde la perspectiva interna de esta etapa, el mundo es visto únicamente como una fuente de gratificación, como

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si existiera solamente en función del yo deseante. El yo intenta ponerse a sí mismo a prueba «negando» todos los objetos —tomán. dolos como objetos para sí mismo, para su propia gratificación. Una representación excelente y concreta de la actitud que Hegel intenta describir aquí está desarrollada por Kierkegaard sensitiva y detallada. 't mente en la primera parte de O lo uno o lo otro donde la «personalidad estética» está íntima y gráficamente retratada. El proyecto de A, el esteta anónimo de O lo uno o lo otro, busca ingeniosamente la gratificación de todos sus deseos sensuales. Intenta superar también su satisfacción reflexionando sobre los placeres de la gratificación'. Pero, como Kierkegaard nos muestra y Hegel nos dice, el proyecto de una gratificación inmediata, autosuficiente y completa acaba en el fracaso y la desesperanza. «La apetencia y la certeza de sí misma alcanzada en su satisfacción se hallan condicionadas por el objeto, ya que la satisfacción se ha obtenido mediante la superación de este otro; para que esta superación sea, tiene que ser este otro» (Fen., página 112; p. 139) 2. El esteta está cogido en una trampa dialéctica. Busca afirmar su autonomía superando o negando el mundo, tomándolo exclusivamente como fuente de gratificación. Pero llega al reconocimiento de que en realidad no es autónomo ni independiente. En su ser esencial como puro deseo depende de la existencia de los objetos que son otros que él y le condicionan. Descubre que su forma de conciencia es en verdad la de una conciencia dependiente. La conclusión de la dialéctica de la autocerteza en la que el yo ha intentado conseguir una autonomía genuina mediante la gratificación del deseo y ha fracasado, es la constatación de que el yo (como► autoconciencia) necesita ser reconocido por otra autoconciencia para lograr libertad y autonomía genuinas. En este momento se introduce la dialéctica del amo y del esclavo para clarificar la dinámica del «primer» encuentro entre autoconciencias independientes. Hegel sostiene que cada etapa «superior» del proceso dialéctico – contiene la verdad implícita en las etapas anteriores, así como la dinámica de dichas etapas que han sido aufgehoben. Verosímilmente podríamos leer la Fenomenología hacia atrás y encontrar reflejadas en la etapa final todas las anteriores. Sin embargo, aun cuando la relación de los estadios anteriores con los posteriores puede ser cierta de acuerdo con la concepción que Hegel tiene de la dialéctica, no siempre fue explícito acerca del modo preciso en que un estadio «inferior» estaba contenido en otro «superior». En la conciencia infeliz S. Kierkegaard, Either/Or. La referencia a las páginas de la Fenomenología del espíritu va incluida en el texto. Los números de página de la traducción castellana van seguidos de los del texto alemán (cf. nota 20, parte I [N. del T.]). 1

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que es la etapa final de la autoconciencia, tenemos uno de los ejemplos más claros de cómo un estadio posterior abarca otros anteriores. En consecuencia, es decisivo que sigamos paso a paso la dialéctica de Hegel desde su etapa primitiva o autoconciencia como deseo hasta su culminación en la conciencia infeliz. Más atrás, seguimos en detalle la dialéctica del amo y del esclavo. Ahora necesitamos retomar la historia del desarrollo de la autoconciencia donde termina aquella dialéctica. El esclavo, en el momento en que está más oprimido, cuando ya ha sido reducido a la «apariencia de cosa», cuando el contenido natural completo de su conciencia ha sido «desbaratado y arruinado» llega a darse cuenta de que tiene una «mente propia», de que no es una cosa pura y simplemente, sino una conciencia independiente que no puede ser reducida a la «apariencia» de cosa (Fen., p. 121; p. 147 ss.). Este es el comienzo de su libertad. Pero se trata de una libertad muy primitiva y abstracta, una libertad que se manifiesta a sí misma primeramente en la forma de conciencia que Hegel llama «Estoicismo». «La esencia de esta conciencia (estoica) consiste en ser libre tanto sobre el trono cuanto bajo las cadenas, en toda dependencia de su ser allí singular, en conservar la carencia de vida que constantemente se retrotrae a la esencialidad del pensamiento retirándose del movimiento del ser allí, tanto del obrar como del padecer» (Fen., p. 123; página 153). El proyecto de la conciencia estoica consiste en lograr su libertad mediante el intento de identificarse a sí misma con la «simple esencialidad del pensamiento». La conciencia estoica busca a sí misma de lo provisorio y contingente de la existencia determinada y morar en la abstracta y pura realidad del pensamiento mismo —el reino que es la propia esfera apropiada de la libertad. Hegel llama a esta forma (Gestalt) de conciencia, «Estoicismo» porque cree que esta concepción de la libertad «sólo podía surgir en una época de temor y servidumbre universales, pero también de cultura universal, en la que la cultura se había elevado hasta el plano del pensamiento» (Fen., p. 123; p. 153). Se trata de una actitud que puede ser compartida por el amo (Marco Aurelio) y el esclavo (Epicteto). Pero cuanto más intenta esta forma de conciencia identificarse con la realidad del pensamiento puro, más manifiesto se hace su fallo radical. «La libertad en el pensamiento tiene solamente como su verdad el pensamiento puro, verdad que, así, no parece llena del contenido de la vida, y es, por tanto, solamente el concepto de libertad, y no la libertad viva misma, ya que para ella la esencia es el pensamiento en general, la forma como tal que, al margen de la independencia de las cosas, se ha retrotraído a sí 'misma» (Fen., p. 123; p. 153).


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Cuando Hegel afirma esto, está hablando desde la perspectiva de la filosofía del «nosotros» filosófico —lo que él llama «für uns»—: quienes estamos testificando y comprendiendo el movimiento dialéctico de las etapas del Geist. Pero no debemos olvidar que cada una de las etapas de la Fenomenología no es únicamente un estadio que está ahí para ser captado desde fuera por nosotros, sino un estadio que el Geist (y, por consiguiente, el hombre) ha «recorrido vitalmente». La conciencia estoica comienza a hacer crisis cuando reconoce que nunca tendrá éxito en negar por completo e ignorar la realidad contingente y determinada de la que intenta escabullirse 3. Independientemente de cómo valoremos la relación entre la descripción hegeliana de la conciencia estoica y el Estoicismo histórico en su época (creo que a esta conexión se la desdeña), debemos admitir que Hegel consiguió retratar brillantemente un modo básico de conciencia —o, en un lenguaje más mundano— una respuesta típicamente humana a la angustiosa contingencia del mundo. Es la respuesta que intenta sustraerse al dolor y a la frustración de la facticidad de la vida negando su realidad, y retirándose a la realidad del pensamiento puro intocado por esta contingencia. Como Hegel vio con gran penetración, este proyecto es como autodestructor, pues el esfuerzo que se requiere para intentar rehuir la contingencia e identificarse uno mismo con la enrarecida realidad del pensamiento puro, reconoce implícitamente la particularidad, la individualidad, y la contingencia que la conciencia estoica encontraba tan ofensiva. Hay otra forma de conciencia que emerge del estoicismo y que Hegel denomina «escepticismo». «El escepticismo es la realización de aquello de que el estoicismo es solamente el concepto, y la experiencia real de lo que es la libertad de pensamiento; ésta es lo negativo en sí y tiene necesariamente que presentarse como tal» (Fen., página 124; pp. 154-155). (También aquí es más iluminador prestar atención a lo que dice Hegel acerca de la conciencia escéptica, que pensar en el esceptismo histórico.) Hegel describe la transición del estoicismo al escepticismo como sigue: Esta conciencia pensante, tal y como se ha determinado como la libertad abstracta, no es, por tanto, más que la negación imperfecta del ser otro. No habiendo hecho otra cosa que replegarse del ser allí sobre sí misma, no se ha consumado como negación absoluta de la misma. El contenido vale para 3 Es paradójico que muchos de los críticos de Hegel, en especial Kierkegaard, le hayan imputado el fallo que describe tan penetrantemente en «Estoicismo». Es una crítica maliciosa y falsa a Hegel el afirmar que se pierde en una región especulativa del «pensamiento puro», que «pasa por alto el sentido concreto de la vida».

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ella, ciertamente, tan sólo como pensamiento determinado y como la determinabilidad en cuanto tal (Fen., p. 124; p. 154).

El escepticismo es la forma de conciencia que intenta negar la «existencia independiente o la determinabilidad permanente» que para el estoicismo «había desaparecido de hecho de la infinitud del pensamiento». «El pensamiento deviene el pensar completo que destruye el ser del mundo múltiplemente determinado, y la negatividad de la autoconciencia libre se convierte, ante esta múltiple configuración de la vida, en negatividad real» (Fen., pp. 124-155). Hegel no ve la conciencia escéptica limitada a una actitud filosófica epistemológica. Se trata de una forma de vida o actitud básica que invade la experiencia. Su proyecto es ponerse a sí misma a prueba mediante la versatilidad de negar todo lo que le sale al paso. Una vez que hemos penetrado en la jerga hegeliana podemos captar en concreto lo que está describiendo. La conciencia escéptica es la representación de la libertad negativa —una actitud fundamental con la que muchos han coqueteado, especialmente en los últimos tiempos. Uno llega a hacerse consciente del propio poder y libertad únicamente por el acto de negar y aniquilar —la libertad es exclusivamente libertad contra algo. Todas las instituciones, todos los objetos, cualquier cosa que parezca ser permanente, fija y determinada debe ser destruida. Es la anarquía llevada a sus últimos extremos. Es como «el vértigo de un desorden que se produce constantemente una y otra vez» (Fen., p. 126; p. 157). Esta actitud también está atrapada en la autocontradicción. Cuantos más éxitos obtenga en la negación de todo lo que sea externo a él, y hasta se vuelva contra sí misma, negando cualquier forma determinada que pudiera adoptar, más conseguirá afirmarse como una autoidentidad universal». Lo que Hegel quiere decir acerca del dilema de la conciencia escéptica llevada a sus extremos está claramente ilustrado por Hume cuando escribe: Cuando más íntimamente penetro en lo que llamo yo mismo, más tropiezo siempre con alguna percepción particular sea la que sea, de calor o frío, luz o tinieblas, amor u odio, gozo o dolor. Nunca me capto a mí mismo sin una percepción, y nunca puedo observar algo más que percepciones 4.

¿Quién es aquí este «yo» que está realizando el mirar y el percibir, que recuerda no haber encontrado nunca en sí más que percepciones, que puede comparar y contrastar percepciones sucesivas y que afirma esta verdad? Cuanto más sistemática y completamente . paye 4

A Treatise

Human Nature, p. 252.

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que en mí hay algo permanente y fijo, y cuanto más reafirme que no soy nada más que un agregado de «percepciones sucesivas», entonces, en consecuencia, lo que hago es afirmar cada vez más que hay «algo, que no sé qué es» que está «mirando» dentro de mí mismo. Esta es la paradoja que la conciencia escéptica llega a reconocer, pero continúa viviendo dentro de esta contradicción. Esta conciencia es, por tanto, un desatino inconsciente que consiste en pasar a cada paso de un extremo a otro, del extremo de la autoconciencia igual a sí misma al de la conciencia fortuita, confusa y engendradora de confusión, y viceversa. Ella misma no logra aglutinar estos dos pensamientos de ella misma; de una parte, reconoce su libertad como elevación por encima de toda confusión y el carácter contingente del ser allí y, de otra parte, confiesa ser, a su vez, un retomo a lo esencial y a un dar vueltas en torno a ello. Hace desaparecer en su pensamiento el contenido no esencial, pero es por ello mismo la conciencia de algo inesencial; proclama la desaparición absoluta, pero esta proclamación es, y esta conciencia es la desaparición proclamada; proclama la nulidad de las esencialidades éticas y ella misma las erige en potencias de su conducta... Su actuación y sus palabras se contradicen siempre... (Fen., p. 127; página 157).

El escepticismo, como el estoicismo, ejemplifica lo que Sartre hábilmente denomina «mala fe» (la mauvais foi). En ambas formas de conciencia se dan a la vez el reconocimiento del fracaso del proyecto intentado —la libertad por la huida al pensamiento puro, la libertad por el escape a un «embrollo absolutamente fortuito»— y una incapacidad para reconocer y encarar los problemas de este fracaso. El escepticismo vive en una condición autocontradictoria, pero no tiene conciencia plena de que su condición sea ésta. «Su charla es, en realidad, una disputa de muchachos testarudos uno de los cuales dice A cuando el otro dice B y B si aquél dice A y que, contradiciéndose cada uno de ellos consigo mismo, se dan la satisfacción de permanecer en contradicción el uno con el otro» (Fen., página 127; p. 158). La conciencia infeliz surge cuando existe un movimiento hacía el devenir consciente de la condición contradictoria que caracteriza al escepticismo. Mas, en general, nos hacemos plenamente conscientes de todas las etapas de la autoconciencia. Hasta la condición de estar dividida en dos autoconciencias, en la dialéctica del amo y del esclavo, se internaliza ahora como si fuera una autoconciencia única. La conciencia infeliz surge cuando el individuo se hace consciente de sí mismo como un ser contradictorio. Es la «conciencia desventurada que es la conciencia de sí como de la esencia duplicada y solamente contradictoria» (Fen., p. 128; p. 158).

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En cada etapa de la autoconciencia —deseo, señorío y esclavitud, estoicismo y escepticismo— nosotros, los observadores de este desarrollo, hemos caído en la cuenta del fracaso y de la contradicción interna. Hemos acabado por encontrar el «camino de la desesperanza». Todos estos estadios han sido abordados por el yo para autorrealizarse y afirmar su propia autonomía, y todos han terminado en el fracaso. Todos estos estadios de la autoconciencia están ahora repetidos en la conciencia infeliz, pero con una diferencia significativa. La conciencia infeliz —o la experiencia individual de esta forma de conciencia— ahora es ella misma consciente de lo que habíamos estado testificando desde fuera —esto es, un alma alienada. Esta conciencia desgraciada, desdoblada en sí misma, debe, por tanto, necesariamente, puesto que esta contradicción de su esencia es para sí una sola conciencia, tener siempre en una conciencia también la otra, por donde se ve expulsada de un modo inmediato de cada una, cuando cree haber llegado al triunfo y a la quietud de la unidad... Ella misma es la contemplación de una autoconciencia en otra y ella misma es ambas y la unidad de ambas es también para ella la esencia; pero para sí no es todavía esa esencia misma, no es todavía la unidad de ambas (Fen., p. 128; pp. 158-159).

Este es el resumen de lo que Hegel entiende por alienación. La alienación no es simplemente una brecha que separa, una duplicidad, y ni siquiera la conciencia de que algo nos es ajeno u hostil. Es el hecho de que una única conciencia o una conciencia indivisa, sea consciente de que ella misma consiste en dos «yoes» opuestos y contradictorios. Esencialmente ambas son lo que es el alma alienada. Mientras ella intenta desesperadamente armonizar, reconciliar y sintetizar (aufheben) esta duplicidad interna, el yo en esta condición alienada aún no ha podido lograr la superación de su propia contradicción interna. Este «todavía no» es muy importante. Para Hegel y Marx este «todavía no» significa únicamente un estadio, una transición en el desarrollo del Geist ( Hegel), o de la praxis revolucionaria (Marx). Pero para Kierkegaard y Sartre pensar que este «todavía no» puede ser aufgehoben es un fraude. Para ellos, este «todavía no» significa la grieta ontológica que caracteriza la existencia humana y demanda acción decisiva. La dialéctica de la conciencia infeliz está descrita por Hegel muy detalladamente y su argumentación es extremadamente complicada. (Esta Sección es tan grande como las cuatro precedentes de la Autoconciencia. Aunque Hegel no hace mención explícita del Cristianismo, no puede resistir la tentación de hacer alusiones a los diferentes as-

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pectos de la conciencia cristiana. La riqueza de detalles podría distraernos de lo esencial. Lo mismo que en las Secciones correspondientes al señorío y la esclavitud, el estoicismo y el escepticismo, las referencias históricas no pasan de tener un valor accidental. En la Fenomenología, Hegel no se propuso hacer justicia a los movimientos históricos reales. Usa el material histórico heurísticamente en orden a ilustrar las formas de desarrollo de la conciencia. Las instituciones obtenidas de la descripción de cada una de las etapas trasciende los movimientos históricos. La conciencia infeliz describe una actitud que ha sido ilustrada por el cristianismo, pero que también puede encarnarse en formas seculares. Es necesario insistir en estos aspectos con el fin de distinguir con claridad lo que es accidental en esta Sección (las alusiones a Dios como Juez, Cristo y la comunidad religiosa), de lo que es esencial —el movimiento dialéctico de una conciencia alienada que es consciente de su propia duplicidad interna. La estructura general de la conciencia infeliz es la de una conciencia única que es consciente de ser a la vez universal o inmutable y radicalmente contingente o particular. Hegel describe tres modos en que la conciencia infeliz intenta superar su oposición interna: la conciencia infeliz trata de negarse a sí misma como particular y contingente; se niega a sí misma como inmutable; finalmente intenta armonizar elta oposición mediante el «descubrimiento» de lo inmutable en la forma de su particularidad. Estamos, por tanto, ante una lucha contra un enemigo frente al cual el triunfar es más bien sucumbir y el alcanzar lo uno es más bien perderlo en su contrario. La conciencia de la vida, de su ser allí y de su acción es solamente el dolor en relación con este ser allí y esta acción, ya que sólo encuentra aquí la conciencia de su contrario como la conciencia de la esencia y de la propia nulidad. Remontándose sobre esto pasa a lo inmutable. Pero esta elevación es ella misma esta conciencia; es, por tanto, de modo inmediato la conciencia del contrario, a saber, la conciencia de sí misma como lo singular. Y, cabalmente con ello, lo inmutable que entra en la conciencia es tocado al mismo tiempo por lo singular y solamente se presenta con esto; en vez de haberlo extinguido en la conciencia de lo inmutable, se limita a aparecer constantemente de nuevo en ella (Fen., p. 129; pp. 159-160).

El pasaje anterior describe los dos primeros movimientos más importantes mediante los que la conciencia infeliz intenta enfrentarse a su autodivisibilidad —intento que pretende sin éxito negar uno de los momentos de esta tensión. En el mismo proceso de llevar a cabo esta negación, la conciencia infeliz logra afirmar o reconocer lo que intentaba negar. El desenlace de esta lucha es una consciencia intensificada de que la conciencia infeliz es a la vez inmutable y radical-

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mente contingente. Ahora luchamos por reconciliar la oposición interna no negando uno de los momentos de la oposición, sino intentando encontrar alguna manera de conjuntar positivamente nuestra universalidad y nuestra particularidad y reconciliarlas. Intentamos preservar la «verdad» del estoicismo que afirma la realidad de lo universal puro, el pensamiento, y «se aleja de los particulares en conjunto», lo mismo que la «verdad» del escepticismo que ha culminado en la pura «particularidad en el sentido de la contradicción sin objeto y del proceso frenético del pensamiento contradictorio» (Fen., p. 132; p. 163). La conciencia infeliz ha ido más allá de estas dos etapas, pues: dicha conciencia se remonta sobre ambos, aglutina y cohesiona el pensamiento puro y la singularidad, pero no se eleva aún hasta el pensamiento aquel para el cual la singularidad de la conciencia se reconcilia con el pensamiento puro mismo. Se habla más bien en ese término medio en el que el pensamiento abstracto entra en contacto con la singularidad de la conciencia como singularidad. Ella misma es ese contacto; es la unidad del pensamiento puro y la singularidad; y es también para ella esta singularidad pensante o el pensamiento puro y lo inmutable mismo esencialmente como singularidad. Pero no es para ella el que este su objeto, lo inmutable, que tiene esencialmente para ella la figura de la singularidad, sea ella misma la singularidad de la conciencia (Fan., p. 123; p. 163).

A pesar de que aquí el lenguaje de Hegel parece «abstracto», está describiendo una forma de la conciencia infeliz que ha sido esencial para el pensamiento occidental tanto en su manifestación religiosa como secular. Es este esfuerzo desesperado por reconciliar y superar la condición del yo alienado, que Kierkegaard denomina «La enfermedad mortal» y su libro del mismo título es un comentario sobre los modos desviados mediante los que el yo intenta llevar a cabo la reconciliación de sus oposiciones internas, intento que acaba en la desesperación. Y cuando Sartre examina los diversos tipos de «mala fe», descubrimos cómo la conciencia intenta el autoengaño pensando que ha efectuado una síntesis de sí misma. La propia descripción de Hegel de la lucha de la conciencia infeliz consigo misma «apunta» a la reconciliación que hay que legrar. En la última proposición de esta Sección Hegel declara que en el curso de las diversas actitudes de la conciencia infeliz «deviene para ella la representación de la razón, de la certeza de la conciencia de ser, en su singularidad, absoluta en sí o toda realidad» (Fen., p. 139; página 171). Posiblemente la oposición que el yo experimenta tan profundamente en la conciencia infeliz podrá ser aufgehoben a través de la mediación de la razón.

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La transición que Hegel opera ahora de la conciencia infeliz a la razón es tan esencial para la Fenomenología y para captar la concepción de Hegel de la naturaleza y de la significación de la razón, que merece la pena citar el pasaje completo. En el pensamiento captado por ella de que la conciencia singular es en sí esencia absoluta, la conciencia retorna a sí misma. Para la conciencia desventurada el ser en sí es el más allá de sí misma. Pero su movimiento la ha llevado al siguiente resultado: la singularidad en su desarrollo total, o la singularidad que es conciencia real, ha sido puesta como lo negativo de sí misma, es decir, como el extremo objetivo o ha desgajado de sí su ser para sí, convirtiéndolo en el ser; de este modo ha devenido también para la conciencia su unidad con el universal que, para nosotros, no cae ya fuera de ella, puesto que lo singular superado es lo universal; y, como la conciencia se mantiene a sí misma en esta negatividad, su esencia es en ella como tal. Su verdad es aquello que en el silogismo, en el que los extremos aparecían absolutamente disociados, se manifestaba como el término medio que anuncia a la conciencia inmutable que lo singular ha renunciado a sí y a lo singular, que lo inmutable no es ya un extremo para él, sino que se ha reconciliado con él. Este término medio es la unidad que encierra un saber inmediato de ambos y los reconcilia entre sí y la conciencia de su unidad que anuncia a la conciencia, y en ello se anuncia a sí misma la certeza de ser toda verdad. Por cuanto que la autoconciencia es razón, su actitud hasta ahora negativa ante el ser otro se trueca en una actitud positiva. Hasta ahora sólo le preocupaban su independencia y su libertad, para salvarse y mantenerse para sí misma a costa del mundo o de su propia realidad, ya que ambos se le manifestaban como lo negativo de su esencia. Pero, como razón, segura ya de sí misma, se pone en paz con el mundo y con su propia realidad y puede soportarlos, pues ahora tiene la certeza de sí misma como de la realidad o de que toda realidad no es otra cosa que ella; su pensamiento mismo es, de modo inmediato, la realidad; se comporta pues, hacia ella, como idealismo. Para ella, al captarse a sí, es como si el mundo , deviniese por vez primera; antes, no lo comprendía; lo apetecía y lo elaboraba, se replegaba de él sobre sí misma, lo cancelaba para sí y se cancelaba a sí misma como conciencia, como conciencia del mundo en tanto que conciencia de la esencia, lo mismo que como conciencia de su nulidad. Solamente ahora, después de haber perdido el sepulcro de su verdad, después de haber cancelado la cancelación misma de su realidad y cuando ya la singularidad de la conciencia es para ella en sí la esencia absoluta, descubre la conciencia el mundo como su nuevo mundo real, que ahora le interesa en su permanencia, como antes le interesaba solamente en su desaparición; pues su subsistencia se convierte para ella en su propia verdad y en su propia presencia; la conciencia tiene ahora la certeza de experimentarse solamente en él. La razón es la certeza de la conciencia de ser toda la realidad; de este modo expresa el idealismo el concepto de razón (Fen., pp. 143-143; pp. 175-176).

El ilimitado optimismo de Hegel alienta bajo la plomiza pesadez del párrafo. Todas las luchas de la conciencia infeliz y de la auto-

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conciencia —desde la certeza sensible hasta la conciencia infeliz— han contribuido a sacar a luz esta revelación: que «la razón es la consciente certeza de ser toda realidad». Hemos llegado a lo que se anuncia en el pasaje más famoso de la Filosofía del Derecho: «Lo que es racional es real y lo que es real es racional». (Was verniinftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig)5 . Desde este momento en adelante, el Geist es consciente de sí mismo como razón —la razón que lo abarca todo— y vuelve su atención a la tarea de establecer esta verdad para sí mismo, hacer concreta la verdad «abstracta», y con ello nos brinda para siempre estadios más altos de autodesarrollo espiritual. El idealismo de Hegel —el principio de que lo que es racional es real y lo que es real es racional— queda ahora a las claras. Es justamente aquí donde Kierkegaard y Sartre hacen oír sus voces de protesta: la transición descrita hace poco es fraudulenta. Si Hegel está equivocado lo que se impone es repensar las categorías básicas y tratar de ver cómo y por qué lo está, por qué el hombre no podrá «rebasar» nunca la conciencia infeliz y cómo la mediación de la razón, piedra angular de la filosofía de Hegel, no es más que una ilusión y de las grandes. Si no podemos «ir más allá» de la conciencia infeliz entonces debemos afrontar con autenticidad el desafío que nos lanza esta situación a vivir nuestra vida como seres individuales cuya indeclinable condición humana es el vivir alienados. Si de verdad este reto llega hasta nosotros, entonces, la conciencia, la existencia y la acción llegan a ser importantes en condiciones que Hegel (según afirman Kierkegaard y Sartre) jamás entendió realmente. Kierkegaard: «la poética de la interioridad» 6 Cualquier intento de leer e interpretar a Kierkegaard está minado de peligros y trampas. Kierkegaard es un ironizador supremo, 5 Hegel's Philosophy of Right, p. 10; Grundlinien der Philosophie des Rechts, p. 14. 6 La expresión «The Poetry of Inwardness» está tomada del artículo de Louis Mackey con este título en Existential Philosophers: Kierkegaard to Merleau-Ponty, ed. por George Alfred Schrader, Jr. Me interesan ante todo las reflexiones de Kierkegaard en tanto se refieren a la naturaleza de la acción humana, pero la elocuente interpretación de Mackey de Kierkegaard es la mejor introducción general al ámbito del pensamiento kierkegaardiano. Quiero reconocer mi gran débito a los escritos de Mackey sobre Kierkegaard. Ver también su «Kierkegaard and the problem of Existential Philosophy», en T he Review of Metaphysics, 9 (marzo/junio 1956). A pesar de que el enfoque de Josiah Thompson de los escritos con pseudónimo de Kierkegaard es bastante diferente

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igualado sólo por aquel otro gran irónico al que él admiró tan pro, fundamente, Sócrates. Muchas de las obras que han servido como base para comprender a Kierkegaard fueron publicadas bajo seudó-)nimo. Una lectura atenta de las mismas revela que los seudónimos representan diferentes papeles en diferentes obras. Si no queremos correr el peligro de extraviarnos, debemos prestar atención y discernimiento a lo que se está diciendo y a cuál es la relación entre el carácter poético creado y Kierkegaard mismo. Es desastroso pensaf que las obras con seudónimo son vehículos directos de sus ideas. Hay otra presuposición desorientadora que afecta los estudios kierkegaardianos. Con frecuencia existe una suposición implicita de que a través de las diversas máscaras uno puede descubrir el secreto o la clave de las verdaderas creencias de Kierkegaard —creencias que, con mucho cuidado y precaución, podrían ser expresadas en proposiciones. Pero el mismo Kierkegaard nos advierte contra esta forma de leer —uno de los efectos dramáticos de sus escritos es desafiar este tipo de comprensión. Hasta el pensar en Kierkegaard como si fuera un filósofo o creer que adopta puntos de vista filosóficos puede llevarnos por mal camino, a pesar de que utilice la filosofía y eche mano de la argumentación dialéctica. Si consideramos la filosofía como una disciplina empeñada en sistematizar una verdad objetiva —independientemente 'de lo alejada que esté del sentido común o de las creencias habituales— y que su función primordial es defender y explicar tal verdad, en ese caso la preocupación dominante de Kierkegaard no es filosófica. Si bien no niega que exista la verdad objetiva —insiste sobre ello— lo que él pretende es entender el papel que juega en la vida humana. Pone de manifiesto cómo el «cebo» de la verdad objetiva puede llegar a ser una tentación que nos ciega al reconocimiento de lo que implica ser un existente individual. Kierkegaard utiliza recursos filosóficos mezclados con recursos poéticos para hacernos entender de qué está hablando. La frase «de qué está hablando» puede ser también una trampa, pues Kierkegaard está siempre tratando de impulsarnos —a sus lectores individuales— y de lanzarse a sí mismo a un cara a cara con los arduos dilemas existenciales que nos hacen frente a cada uno de nosotros como individuos únicos. del de Mackey y está en conflicto con él, también me he beneficiado de sus extremadamente finos análisis. Aun cuando sospecho que uno y otro estarían en desacuerdo con mí interpretación, pienso que tanto Louis Mackey como Josiah Thompson han contribuido a una aguda conciencia de cómo la vida y las obras de Kierkegaard ejemplifican la dialéctica de la conciencia infeliz. Ver Josiah Thompson, The Lonely Labyrinth: Kierkegaard's Pseudonymus Works.

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En el Tractatus, Wittgenstein abre una brecha profunda e infranqueable entre lo que puede ser dicho y lo que puede ser mostrado. Lo que puede ser mostrado no, puede, estrictamente hablando, ser dicho. Kierkegaard hubiera simpatizado con esta distinción y sus comentarios sobre la «comunicación indirecta» y la «doble reflexión (C. U. P.,pp. 67 ss.) 7, revelan el conocimiento de esta diversidad —y del problema de usar el lenguaje para decir lo que no puede ser dicho, sino sólo intuido directa e íntimamente. Cuando alguien está hablando o escribiendo en estos términos a uno le entra la sospecha de que le están tomando el pelo, y en el mejor de los casos si se dispone de penetración y capacidad de discernimiento uno puede decir lo que el autor considera inefable. Podíamos arriesgarnos a resumir la perspectiva kierkegaardiana afirmando como muchos lo han hecho (siguiendo a Johannes Clímacus, autor seudónimo del Postcripto Incientílico conclusivo) que «la verdad es la subjetividad», o «la verdad es la interioridad». Pero el mismo Kierkegaard supo librarse de esta tentación —una tentación que ha seducido a muchos filósofos existencialistas que han intentado construir una filosofía «nueva» sobre la base de las frases de Kierkegaard (especialmente de Clímaco). Supongamos que alguien intentara dar a conocer la idea siguiente: la verdad es la interioridad; no hay ninguna verdad objetiva, sino que la verdad consiste en una apropiación personal. Supongamos que ese alguien despliega celo y entusiasmo inusitados en propagar esta verdad, pues sólo si se conseguía hacer que la gente escuchara esto se podría salvar; supongamos que anuncia esto en toda posible ocasión, y le acompaña el éxito en convencer no sólo a los de carácter débil, sino también a los duros y materializados; ¿qué ocurriría entonces? ¿Por qué, entonces, habrían de encontrarse sin lugar a dudas unos pocos trabajadores que hasta aquel momento estaban ociosos en la plaza, y sólo después de oír esta llamada acuden al trabajo en la viña con el compromiso de propagar esta doctrina a todos? Y después, ¿qué? Entonces se habría contradicho a sí mismo más aún, igual que se había contradicho desde el principio; pues el celo y el entusiasmo que había dirigido a conseguir hablar y ser escuchado, es en sí mismo un malentendido. Su objetivo primordial era, desde luego, ser entendido, pero la esencia de tal comprensión habría de consistir precisamente en que cada individuo llegara a entenderlo por sí mismo. Ahora hasta es posible que haya tenido éxito en reunir un grupo de pregoneros de la interioridad, pero un pregonero de la interioridad es verdaderamente un animal de rara especie. Realmente, comunicar tal convicción exigiría a la vez un arte especial y autocontrol: autocontrol para entender en lo íntimo que las relaciones del hombre individual con Dios es el asunto primario en importancia, y 7 Las páginas de referencia al Concluding Unscientific Postscript están incluidas en el texto.


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que la laboriosa mediación de terceras partes implica un allanamiento de la morada íntima, un exceso estúpido de bondad, y el arte suficiente para adaptarse a las inexhaustibles variedades de la doble reflexión de la comunicación, tan inexhaustible como la misma interioridad (C.U.P., pp. 71-72).

Este pasaje puesto en boca de Johannes Clímacus (que no entiende del todo lo que está diciendo), nos proporciona una clave acerca de cómo leer y entender a Kierkegaard. Si la «interioridad», inexhaustibie en sí misma, es el centro de nuestro interés, entonces lo que necesitamos es una forma de arte que nos pueda iluminar y dirigir hacia la interioridad. «Tanto más grande es el talento artístico más profunda es la intimidad» (C.U.P., p. 72). La variedad de los escritos kierkegaardianos, así como los múltiples recursos y técnicas que utiliza son esbozos en una especie de arte. Su aspiración esencial es revelar de una vez por todas lo que está oculto en nosotros, pero siempre ante nosotros —nuestra propia intimidad. La apropiada expresión de Louis Mackey «La poética de la interioridad» capta el matiz esencial de los escritos kierkegaardianos. La poética de Kierkegaard es una retórica pensada para impulsar al lector a la libertad. Mediante la apasionada indiferencia con que orienta los resortes de su espíritu, le va llevando a la necesidad de actuar al mismo tiempo que le aparta de cualquier norma de acción que no sea su libertad. El corpus Kierkegaardiano no puede ser «creído» ni «seguido»: su significación es y fue la de ser —poéticamente— el impulso, la ocasión y la exigencia al lector de un avance hacia su propia intimidad y hacia un encuentro solitario con lo divino. No exhortándolo a esta o a aquella línea de conducta, no ofreciéndole la ocasión de que el conocimiento y la admiración le llevaran hasta las raíces mismas de la decisión, sino evocándole vívidamente la riqueza y el riesgo inherentes a su libertad. Las obras de Kierkegaard brindan al «individuo» que es su verdadero lector, la oportunidad y la necesidad de lograr para sí mismo la visión de Dios a.

Si leemos las obras de Kierkegaard de esta manera, como sugiere la «poética de la interioridad» que «impulsa al lector a través de la9 calma de la contemplación hasta la pasión de la autoapropiación» , podremos, a pesar de todo, intentar aprehender (no importa lo que podamos aproximarnos) lo que Kierkegaard entiende por «libertad», «interioridad», «mismidad», «riesgo» —en una palabra, qué entiende por ser «un existente individual» y las consecuencias correspondientes para entender la acción humana. Para esto utilizaremos algunas de las discusiones filosóficas que aparecen en sus obras, pero advir8 9

«The Poetry of Inwardness», loc. cit., p. 105. «The Poetry of Inwardness», loc. cit., p. 105.

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tiendo que esto no es más que una tentativa que hay que tomar con un toque de ironía. 1.k .

El enfrentamiento con Hegel lo La primera parte de La enfermedad mortal: una exposición cristiano-psicológica para edificación y despertamiento (publicada bajo el seudónimo de Anti-Clímacus y «editada por S. Kierkegaard) comienza con un párrafo que casi llega a ser una parodia de Hegel. El hombre es espíritu. Pero ¿qué es el espíritu? El espíritu es el yo. Pero ¿qué es el yo? El yo es una relación que se relaciona a sí misma con su propio ser, o es lo que en la relación (que lo explica) relaciona a ésta con su mismidad, el yo no es la relación, pero (consiste en el hecho) de que la relación se relaciona a sí misma con su propia mismidad. El hombre es una síntesis de lo finito y lo infinito, de lo temporal y lo eterno, de la libertad y la necesidad, en suma, es una síntesis. Una síntesis es una relación entre dos factores. Visto así, el hombre no es aún un yo 11.

Después de continuar con quiebros y recovecos dialécticos de esta catadura, Anti-Clímacus concluye: La discordancia de la desesperación no es una pura no-relación, sino la discordancia de una relación que se relaciona consigo misma y que ha sido establecida por otro, de manera que la discordancia de esta autorrelación se refleja infinitamente en relación al poder que la fundamenta. Entonces, la fórmula que describe la condición del yo cuando la desesperación ha sido erradicada del todo consiste en que mediante la autorrelación y el deseo de ser sí mismo, el yo se funde lúcidamente en el Poder que lo constituyó 12. 10 Quiero reiterar lo que ya he sugerido. Al enfocar a Kierkegaard desde la perspectiva de Hegel no estoy afirmando que Kierkegaard haya comenzado sus reflexiones criticando explícitamente la filosofía de Hegel, ni aprobando la crítica de Kierkegaard y la parodia de Hegel. Más bien pienso que enfocar a Kierkegaard desde este ángulo nos capacita para captar el núcleo de su pensamiento, en especial su concepción de la acción y de la interioridad. Sabemos que el objetivo primario de las observaciones polémicas de Kierkegaard eran los hegelianos daneses, más que el mismo Hegel. Para una discusión de las relaciones entre Kierkegaard y los hegelianos, ver Niels Thulstrup, Kierkegaard's forhold tul Hegel of til den speculative idealisme intil, 1846 (Copenhague: Gyldendal, 1967). Quedo en deuda con Josiah Thompson por haberme informado sobre esta discusión. 11 The Sickness nao Death, trad. de Walter Lowrie, p. 146. 12 The Sickness finto Death, p. 147.

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Un lector que encuentra por primera vez estos textos, difícilmente se resistiría a pensar que son algo más que una jerga absurda. Anti-Clímacus, desde luego, no nos da una explicación filosófica de lo que da a entender. En lugar de eso pasaremos a la discusión de la desesperanza y del pecado, su universalidad y las diversas formas que pueden asumir. Pero hasta a los propios lectores de Kierkegaard podrían pasarles desapercibidos los armónicos hegelianos de los pasajes anteriores. Un «buen» hegeliano podría haber acusado a Anti-Clímacus de plagiar a Hegel, pues los textos en cuestión son notablemente parecidos al estilo propio de Hegel cuando trata de la conciencia infeliz. Después de todo, por lo demás, no deja de ser Hegel quien nos dice que el hombre es un espíritu, y que el espíritu es el yo. Pero el yo, en el curso de su desarrollo, es desmembrado, arrancado de sí mismo, alienado. En la conciencia infeliz hemos descubierto un estadio de la autoconciencia en el que el yo se hace consciente de sus contradicciones internas. No podemos identificar plenamente el yo con el «yo» que es consciente de esta duplicidad, ni podemos identificarlo con uno de los dos «yoes» que constituyen la duplicidad —«el yo no es la relación, pero (consiste en el hecho) de que la relación se relacione a sí misma con su mismidad». El hombre o el -» yo es sólo potencialmente una síntesis de lo finito y lo infinito, de lo =• temporal y lo eterno, de libertad y necesidad. El hombre todavía no es un yo plenamente desarrollado o real. Nuestro crítico hegeliano podría seguir argumentando que fue Hegel y no Climaco o Kierkegaard el primero que llamó la atención sobre el hecho de que el yo en su condición alienada sufre una gran variedad de formas de desesperanza. El coupe de gráce de esta interpretación de textos estaría en que Anti-Climaco, como Hegel antes que él, reconoce que la fórmula auténtica para entender la estructura de la desesperación, sugiere un estadio ulterior «en el que la desesperación queda totalmente erradicada». Pero si el crítico hegeliano sigue leyendo, se sentirá muy conturbado con lo que descubre. En lugar de encontrarse con la transición, el movimiento que lleva más allá de la desesperanza, la advertencia de que surge la razón para hacer de intermediario en la alienación, se sorprenderá con la obsesión de Anti-Clímaco por la conciencia infeliz, así como por las variedades de desesperación. Es como si jamás lográramos sobrepasar la desesperación. En vez de indicarnos la manera de superar la desesperanza que provoca la condición alienada del yo, la síntesis de lo finito y lo infinito, de lo temporal y lo eterno, de la libertad y la necesidad se hace cada vez más imposible. Si nuestro hegeliano de marras llega a la última página

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del libro con la esperanza de encontrar algún indicio de la Razón, puede que sufra una especie de colapso cuando Anti-Clinueo afirma limpiamente la oposición del pecado y la fe, y conduye diciendo que «esta oposición es reafirmada a lo largo de toda la obra, que ya en la primera sección en seguida... construía la fórmula para aquella situación en la que no cabe ofensa alguna: "A través de la relación del yo con su propia mismidad y mediante la voluntad de ser él mismo, el yo está fundado transparentemente en el Podek que lo constituye." Y esta fórmula, una vez más, tal como a menudo se ha hecho notar, es la definición de la fe» ". Pero todavía un hegeliano que intentara leer a Kierkegaard en términos de las categorías hegelianas podría seguir explicando esta «conclusión». Anti-Climaco simplemente se habría olvidado de prestar antención a la mediación de la Razón en el momento de superar la alienación del yo y de efectuar una síntesis genuina. Desde el momento en que Hegel demostró la armonía final y la compatibilidad de la razón y la fe, lo único que necesitamos es devolver a la razón lo que es suyo y con ello llegaremos a una lectura «correcta» de lo que están diciendo Anti-Climaco y Kierkegaard. Pero este «final feliz» es un tanto demasiado fácil. La fe y la razón no se reconcilian tan a la llana. Viene a resultar que la fe no es una forma de conocimiento ni un acto de voluntad. La fe es un milagro: es paradójica y tiene por objeto La Paradoja absoluta. La fe se asienta en una oposición radical y eso constituye una ofensa a la Razón. Lo que podría conturbar a un hegeliano agudo —que no estuviera cegado por sus propias categorías hasta el punto de no ver más allá de la reflexión de Hegel— no serían los ataques fuertemente polémicos y las caricaturas de Hegel que descubriría, sino algo mucho más profundo. Kierkegaard, o más bien, seudónimos como Anti-Clímaco o Johannes Clímacus, dan la impresión de que parten de conceptos y categorías similares a las que constituyen el punto de partida de Hegel, y sin embargo, llegan —como en La enfermedad mortal— a «conclusiones» abiertamente diferentes, conclusiones dialécticamente opuestas a las de Hegel. A veces da la impresión de haber algo turbadoramente equivocado. El hegeliano puede empezar a sospechar que es víctima de una parodia picaresca. Consideremos ahora otro lugar donde la dialéctica hegeliana parece tomar un rumbo perverso. En el «Interludio» de los Fragmentos filosóficos, Johannes Clímacus analiza las relaciones que median entre las tres modalidades —posibilidad, realidad y necesidad. Un hegeliano conoce la importancia de estas categorías e inicialmente The Sickness into Death, p. 262.

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puede dar la bienvenida a la apreciación de dicha importancia por parte de J. Clímacus. Este pregunta: «¿Puede lo necesario llegar a la existencia? Venir a la existencia es cambiar, pero lo necesario, por su propia naturaleza es lo inmutable, lo que es, y no puede experimentar cambios. Desde el momento en que llegar a la existencia es sufrir un cambio, lo necesario, por eso mismo, no puede hacerse existente. Cualquier cosa que viene a la existencia pone de manifiesto por ese mismo hecho que no es necesaria, puesto que lo necesario es» 14. Clímaco pregunta otra vez: «Entonces, ¿no es la necesidad la síntesis de la realidad y de la posibilidad?,¿qué podría significar esto? La posibilidad y la realidad no difieren en esencia sino en ser, ¿cómo podría llegar a formarse una síntesis de esta diferencia que diera como resultado la necesidad, la cual no es una determinación del ser, sino una determinación de la esencia, ya que ser es de la esencia de lo necesario?» ". Para aclarar lo que quiere decir Clímaco, consideremos una posibilidad como pueda ser un proyecto de matrimonio. Hay toda la diferencia del mundo entre este plan como posibilidad y su realidad: las nupcias reales. Pero la diferencia no está en la esencia, se trata de una diferencia en el ser, tanto la posibilidad como la realidad comparten una misma esencia. Si se tratara de una diferencia de esencia, no tendría sentido alguno decir que la posibilidad de casarse ha de ser realizada o actualizada. La esencia de la posibilidad y de la realidad son idénticas. Una posibilidad llega a la existencia, «el cambio implicado en llegar a la existencia es la realidad...» '6. ¿Pero podemos decir que la necesidad es una síntesis de la posibilidad y la realidad? Esto es absurdo. Lo que distingue una posibilidad específica de su realización es su «llegar a la existencia», pero lo necesario jamás (por su misma naturaleza) puede venir a la existencia. Clímaco denomina «libertad» al paso de la posibilidad a la realidad, y nos dice que «todo paso a la existencia tiene lugar en la libertad no en la necesidad. Nada llega a la existencia en virtud de un fundamento lógico, sino sólo de una causa. Cualquier causa acaba en una causa que efectúa libremente» ". Todo esto parece no ser más que un juego de imaginación con «categorías abstractas» (y en cierto modo lo es), pero veremos las consecuencias dramáticas, concretas y prácticas que esto acarrea para la comprensión de lo que implica ser un existente humano, especialFragments, trad. de David F. Swenson, 2.' ed., p. 91. Philosophical Fragments, pp. 91-92. Philosophical Fragments, pp. 93. 17 Philosophical Fragments, p. 93.

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mente si se compara con el tratamiento de las modalidades por parte de Hegel. Hegel hace algo parecido en su Lógica con respecto a la semejanza y la diferencia entre la posibilidad y la realidad; no difieren en su naturaleza esencial. Hegel hace notar que «nuestro pensamiento representativo está en principio dispuesto a ver en la posibilidad lo más rico y comprehensivo, y en la realidad, la categoría más pobre y abstracta. Se suele decir que cualquier cosa es posible, pero cualquier cosa que es posible no es, por eso mismo, real. Verdaderamente, sin embargo, si las tratamos como pensadas, la realidad es más comprensiva porque es el pensamiento concreto el que incluye a la posibilidad como un elemento abstracto» ". Hasta aquí parece que Clímaco y Hegel están de acuerdo; ambos insisten en la identidad de la estructura o esencia entre la realidad y la posibilidad; y ambos están de acuerdo en que la realidad es la categoría más rica y comprehensiva en el sentido de que «contiene» a la posibilidad, pero la realidad es algo «más» que la mera posibilidad. No obstante, aquí surge una gran divergencia. Hegel sigue afirmando que «si se dan todas las condiciones, el hecho (evento) debe ser real; y el hecho mismo es una de las condiciones... la realidad desarrollada como la alternancia coincidente de lo externo y lo interno, la alternancia de sus movimientos opuestos combinados en un único movimiento, es la Necesidad» ". Según Hegel, la necesidad es precisamente la unión de la posibilidad y de la realidad, es la transición misma de la posibilidad a la realidad. Hemos llegado a conclusiones contradictorias desde lo que parecían ser puntos de partida semejantes. Lo que Hegel cree ser la quintaesencia del Geist o de la razón misma concretamente realizada —la transición necesaria de la posibilidad a la realidad— según Clímaco es imposible y absurda. Otra vez parece que algo ha ido desesperadamente mal. Nuestro hipotético intérprete hegeliano de Kierkegaard, ha sido cogido en una «trampa». ¡Ni Clímaco ni Anti-Clímaco reflejan el pensamiento de Hegel, más bien son personificaciones del Anti-Hegel! Las profundas «intuiciones» de Hegel han sido caricaturizadas. La unión y la reconciliación de la libertad y de la necesidad, de lo finito y lo infinito, de lo universal y de lo particular —lo cual era la tarea de la Razón— es exactamente lo que para Johannes Clímacus caracteriza el absurdo y la «Paradoja Absoluta». La discusión de Clímaco de la Paradoja Absoluta es una zona de tinieblas donde todo es a la vez el mismo y su opuesto. Pues la Paradoja Absoluta , lo eterno haciéndose tem-

14

18 19

Hegel's Logic, p. 261; Hegel, Werke, Bd. VI, p. 265. Hegel's Logic, p. 267;Hegel, Werke, Bd. VI, p. 292.

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poral y lo infinito convirtiéndose en lo finito —el pensamiento más absurdo y lógicamente contradictorio que puede ofender la razón-es lo que Hegel precisamente ha tomado como carácter distintivo de la Razón. Si volvemos al pasaje citado más atrás donde Hegel describe la superación de la conciencia infeliz podemos desenredar la caprichosa tracería de Clímaco en su uso de la dialéctica. De la dialéctica de la conciencia infeliz no surge la «idea de la Razón», una idea que promete la mediación racional en la autoalienación experimentada tan profundamente por la conciencia infeliz, sino la idea de una imposibilidad absoluta de mediación racional de esta condición alienada. La dialéctica de la conciencia infeliz nos sitúa ante los umbrales de la Paradoja Absoluta. Pero ¿qué implican estas inversiones y estas parodias de la dialéctica hegeliana? ¿Cuál es la alternativa sugerida a la que nos estamos dirigiendo? Hablar de una alternativa sugerida es perfectamente apropiado desde el momento que Johannes Clímacus no argumenta directamente en favor de una posición alternativa. El la sugiere, la ofrece como una posibilidad, habla de ella en el lenguaje hipotético y condicional. Cuanto más cuidadosamente atendemos a este modo de hablar hipotético más nos damos cuenta de que Kierkegaard, por la boca de los diversos «autores» creados por él, no se nos presenta con una filosofía en el sentido tradicional del término, sino «evocando vívidamente ante nosotros la riqueza y el riesgo inherentes a (nuestra) libertad» 20. La parodia, específicamente la parodia de los hegelianos, es una de las armas más eficaces de Kierkegaard en esta tarea. La existencia En el Postcripto incientífico conclusivo, Johannes Clímacus declara: Para un existente individual se abren dos caminos: Por un lado, puede hacer lo que esté a su alcance para olvidar que es un existente individual, con lo cual se convertirá en una figura cómica, desde el momento en que la existencia posee la característica fundamental de impeler al existente individual a existir como tal, lo quiera o no. (La cómica contradicción de querer ser lo que uno no es, como cuando un hombre quiere ser un pájaro, no es más cómica que la contradicción del que no quiere ser lo que es, como in casu un existente individual; así también, lingüísticamente hablando, es cómico que un hombre olvide 20

«The Poetry of Inwardness», loc. cit., p. 105.

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su nombre lo cual no significa olvidar una designación, sino más bien la esencia característica de su propio ser.) Por otro, puede concentrar toda su energía en el hecho de ser un existente individual. Es por esta línea, la del primer caso, por la que habría que plantear serias objeciones a la filosofía moderna; no en el sentido de que sus supuestos son erróneos, sino en el de que son cómicos, debidos a haber olvidado, en una suerte de absentismo histórico, lo que significa ser un existente individual. Pero no, desde luego, lo que significa ser un existente individual en general; porque esto sería algo que nos llevaría al terreno del filósofo especulativo; de lo que se trata es de qué significa que yo y tú y él seamos seres humanos, pero cada uno en sí mismo (C.U.P., p. 109).

¿Por qué es «cómica» la primera alternativa? ¿Cuál es la «suposición cómica» que hace? La clave para entender esta acusación hay que buscarla en las reflexiones de Clímacus sobre la posibilidad, la realidad y la necesidad en los Fragmentos filosóficos. Clímaco afirma que en tanto que la posibilidad y la realidad no difieren en esencia, hay entre ellas una radical diferencia en cuanto al ser —una diferencia indicada veladamente al decir que una posibilidad ha «llegado a la existencia». Pero la existencia es aquel modo de ser que es inconmensurable con pensamiento alguno, con cualquier tipo de universalidad o con cualquier tipo de abstracción. La existencia no es algo que se pueda probar (ni la existencia de Díos ni siquiera mi propia existencia). Razonamos desde la existencia no hacia la existencia. La existencia jamás puede ser aufgehoben por el pensamiento o la razón. Veamos ahora lo que Clímaco toma de Hegel y lo que rechaza. El idealismo de Hegel, el principio anunciado al final de La conciencia Infeliz, intenta establecer que el pensamiento y el ser son radicalmente idénticos, que lo real es racional y que lo racional es real. Cuando el Geist está plenamente realizado, su esencia y su existencia son idénticas. El sistema de Hegel en la medida en que pretende una demostración de la realidad del Geist es un argumento ontológico de largos alcances. La esencia del Geist (en tanto que Dios) necesita su propia existencia. En la medida en que la esencia del hombres es Geist, existe también una unidad y armonía últimas entre la esencia del hombre y su existencia. En el curso de la argumentación hacia esta gran conclusión, realmente en el auténtico primer capítulo de la Fenomenología, Hegel arguye que aun cuando nosotros (como forma de la conciencia de la certeza sensible) podemos pensar que captamos o nos enfrentamos a lo que existe en su particularidad y unicidad, en realidad sólo captamos y conocemos lo que es universal. Climaco está de acuerdo acerca del objeto de esta couciencía cognoscitiva. Pero en este punto inicial Hegel ridiculiza a aquellos que sostienen que algo queda fuera, algo irracional, algún elemento

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existencial irreductible que no cae bajo las categorías del pensamiento a pesar de lo cual posee una realidad auténtica. «Si realmente quisieran decir este trozo de papel que suponen y esto es lo que quieren decir, esto es imposible, ya que el esto sensible supuesto es inaprensible al lenguaje, que pertenece a la conciencia, a lo universal en sí. Por tanto, bajo el intento real de decirlo se desintegraría... por tanto, lo que se llama lo inexpresable no es sino lo verdadero, lo no racional, lo simplemente supuesto» (Fen., pp. 159460). Climaco no está realmente en desacuerdo con Hegel en este punto, pero con un leve retoque introduce toda la diferencia del mundo. Es verdad que la existencia per se, sea la existencia de «este trozo de papel» o mi propia existencia elude las categorías de pensamiento y lenguaje —categorías que son esencialmente universales. También es verdad que la existencia per se es «inefable». ¡Pero no implica que no sea nada! La existencia es aquel modo de ser que está más allá de y a la vez es presupuesto por toda inteligencia, abstracción, pensamiento y lenguaje. Esto es lo que Hegel, los hegelianos y los filósofos modernos han relegado al olvido. La dialéctica hegeliana se mueve únicamente dentro de la esfera de realidad del pensamiento y del lenguaje. Como dialéctica del pensamiento es irreprochable. Pero el gran error de Hegel o, mejor, su presuposición cómica está en haber olvidado que él mismo es un existente individual que nunca puede lograr identificarse con el puro pensamiento. En su apasionamiento por el mundo histórico, lo universal y la razón, la filosofía moderna olvida este «pequeño detalle». Pero es este «pequeño detalle» el que condena y ejecuta a la filosofía moderna la cual concentró todas sus fuerzas en «olvidar» que somos existentes individuales. Todos los escritos de Kierkegaard van encaminados en último término a hacernos salir de nuestro «olvido» y a orientarnos hacia las consecuencias que hay que afrontar cuando de verdad nos encaramos con nuestra propia existencia. La filosofía de Hegel, entonces, es una comedia, porque olvida lo que significa ser un existente humano, y no tiene en cuenta que, para un ser humano, la tarea de identificarse con los resultados de la filosofía especulativa y de la razón pura no sólo es muy difícil sino imposible. Pero aun si la existencia en sí misma es inefable, todavía no está claro a qué se refiere Climaco con el concepto de existencia. Siguiendo el método de la teología negativa, la mejor manera de aproximarse al significado de la existencia es tener bien claro lo que no es. A Climaco no le interesa desarrollar una metafísica general, cuanto entender la existencia como propia de un existente humano. La existencia no es un carácter estático o fijo de algo. Si así fuera no habría razón alguna por la que la existencia no pudiera ser

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captada del todo por el pensamiento y el lenguaje. El mundo en que vivimos ni se caracteriza por una realidad de puras posibilidades estáticas, ni por una necesidad inmutable. Es un mundo en el que las posibilidades se están realizando sin cesar, en el que el tiempo es real, con lo que constituyen un mundo en el cual se da un genuino llegar a ser: un continuo «venir a la existencia». Esta transición, este hacerse «ocurre con libertad», una libertad que excluye toda necesidad. Pero seguramente la necesidad se da en la Historia. Lo que ha ocurrido, y no puede ser deshecho, no admite el cambio. Aquí entré en liza un aspecto cardinal de la doctrina hegeliana en el sentido de que la filosofía concebida como sistema aspira ante todo a descubrir la necesidad inherente al desarrollo histórico del Geist. A donde apunta Climaco es a que Hegel confundió la inmutabilidad del pasado con la inmutabilidad de la necesidad. Echando una mirada retrospectiva hay que reconocer que ahora no puede ocurrir cambio alguno en el pasado. El pasado mismo «llegó a la existencia» y «el llegar a la 2 existencia es el cambio de la realidad provocado por la libertad» '. Lo histórico, sea pasado, presente o futuro, es propiamente el reino del devenir, del «venir a la existencia», y, como tal, es la realidad de la libertad, no de la necesidad. Estas reflexiones son abstractas, y si queremos penetrar más profundamente, debemos intentar entender lo que significa existir para un ser humano. Un ser humano no es algo que existe como una piedra. Se distingue por el hecho de que es consciente; espiritual. Pero como ser pensante el contenido de su pensamiento es abstracto y universal. Aun cuando se esfuerza en pensar en sí mismo como un existente individual ha de enfrentarse (como Hegel ha hecho ver) con lo que es universal. Puede tener la intención de pensar en su existencia única e irrepetible, pero no puede hacerlo a causa de la naturaleza verdadera de su conciencia. La «naturaleza divina» del pensamiento y del lenguaje le traiciona «invirtiendo inmediatamente la "suposición" para convertirla en algo distinto...» (Fen., p. 160; página 70).

La paradoja de ser hombre queda expresada al decir que es un existente espiritual. Como espíritu es un ser pensante capaz de pensamiento abstracto, y hasta capaz de esforzarse en comprender lo eterno. Pero como existente individual jamás podrá identificarse con el sentido o con el contenido de su pensamiento. Debe intentarlo, pero los resultados son siempre cómicos (a veces trágicos), porque está intentando eludir lo ineludible, su única existencia, «pues la 21

Philosophical Fragments, p. 96.

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existencia posee el carácter fundamental de obligar al existente a existir lo quiera o no». Louis Mackey ha resumido sucintamente los resultados de los ejercicios dialécticos de Clímaco como sigue: la relación del pensamiento y el ser en el sentido de la idea objetiva y del reino de la esencia, es una simple identidad. Pero la relación del pensar real y de la existencia real al ser esencial y a la idea objetiva es un problema. Un problema que no puede ser resuelto en términos de ideas objetivas y de esencias, desde el momento en que Kierkegaard (Clímaco) se da cuenta de que ni siquiera ha surgido en ese nivel... El problema de las relaciones entre dos modos de ser distintos no puede ser formulado, cuanto más resuelto, por un pensar que opera en términos de uno solo de los modos implicados. La oposición metafísica de Kierkegaard (Clímaco) a Hegel está justamente aquí, que la existencia es «explicada» en términos del pensamiento puro —la dialéctica de la reconciliación y la mediación— cuando el problema está en otra parte. La explicación hegeliana de la existencia en realidad es una supresión de la misma, y su respuesta al problema de las relaciones entre el pensamiento y el ser es una pseudorrespuesta a un pseudoproblema. La cuestión real para un filósofo no es ¿cómo pueden entender la verdad eterna seres eternos?, sino ¿cómo puede ser aprehendida la verdad eterna temporalmente por alguien que existe en el tiempo? 22 .

Este es el problema que obsesionó a Kíerkegaard durante su vida, y cada vez que a o uno de sus seudónimos intentan un acercamiento en profundidad a una respuesta que pudiera ser conceptualmente satisfactoria nos encontramos con que su ironía brillante y afilada desenmascara la tentación. Hasta Clímaco, como veremos, llega a convertirse en una figura grotesca; no es el verdadero portador de las «verdaderas creencias» de Kierkegaard. Kierkegaard no sólo estuvo obsesionado por comprender su condición de conciencia infeliz, sino que su larga lucha vital con su propia interioridad fue una verdadera encarnación de la conciencia infeliz 23. 22 «Kierkegaard and the Problem of Existencial Phílosophy», loc. cit., páginas 412-413. 23 La lucha de Kierkegaard con la «enfermedad de la conciencia» ha sido agudamente investigada por Josiah Thompson en The Lonely Labyrinth. El tema que descubre Thompson en los diarios de Kierkegaard y en las obras publicadas con pseudónimo es que: «Soterrada en lo profundo de la lucha de Kierkegaard por la pureza late oculta una verdad sutil que concierne a la dialéctica de la conciencia consigo misma. Su lucha no es ideosincrática, ni su enfermedad es una peculiaridad del yo de la psicopatología. Su lucha y su enfermedad tienen más bien una base universal, emergiendo como lo hacen por el mero hecho de ser consciente. La lucha de Kierkegaard es nada menos que con un adversario como la conciencia misma, pues es finalmente la conciencia la que provee tanto de la fuente del extrañamiento cuanto de la tensión para superarla. Su conciencia del mundo como enajenado e "infectado" no es más que una determinación de la distinción más general entre el yo y el mundo

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¿Pero cuál es el problema existencial de un ser espiritual, el problema que no puede ser «formulado, mucho menos resuelto» en términos de las categorías objetivas del pensamiento y de la esencia? Podemos captar ahora, finalmente, el papel distintivo de la capacidad de decisión y de la acción en la vida humana.

Capacidad de decisión y acción Como nuestro procedimiento consiste en seguir el laberinto hacia aquello que Kierkegaard y hasta Clímaco quieren forzarnos a encarar, podemos ver en cada etapa lo mucho y lo poco que se concede a Hegel y los hegelianos. En la medida en que nos confinamos en el ámbito de la razón hegeliana —la realidad del pensamiento objetivo— «la dificultad inherente a la existencia y al enfrentamiento con el existente individual nunca puede ser realmente expresada... Hegel está completa y absolutamente en lo cierto al afirmar que desde el punto de vista de lo eterno, sub specie aeterni, no hay ninguna alternativa, ningún "lo uno o lo otro" en el lenguaje de la abstracción, en el pensamiento puro o en el puro ser» (C.U.P., p. 270). Si realmente fuésemos seres divinos, si en verdad fuésemos capaces de vivir nuestras vidas sub specie aeterni, entonces todas las contradicciones serían finalmente aufgehoben y mediadas por la razón. Pero Clímaco sigue diciendo que «Hegel está igualmente equivocado cuando, olvidando la abstracción de su pensamiento, se lama a la realidad de la existencia con el fin de anular con energía y firmeza el doble aut. Y esto es imposible hacerlo con la existencia por la razón pura y sencilla de que, al hacerlo, el pensador elimina de un plumazo la existencia» (C.U.P., p. 271). ¿Pero por qué se elimina la existencia? Clímaco sugiere una respuesta en la que hay una indicación de cuál es el problema de la existencia, cuando plantea una serie de preguntas 'al filósofo especulativo. ¿Se encuentra él a sí mismo sub specie aeterni cuando duerme, come, se suena las narices o hace cualquier otra cosa propia de un ser humano? ¿Es que es necesaria para la conciencia. ¿Para qué existe el estado de "ser consdente" si no es esta distinción entre el sujeto y el objeto, el yo y el mundo? Y ¿cuál es finalmente el soporte de esa distinción sino la mera conciencia de ella? De este modo, el extrañamiento que experimenta Kierkegaard no es más que la intensificación de un término de la dialéctica de la conciencia —de aquella fisura que existe entre el yo y el mundo que la conciencia necesita», op. cit., p. 46. Comparar esta descripción de la lucha de Kierkegaard cod el análisis de la Conciencia Infeliz como «la enfermedad del alma» en J. Lowenberg, Heget's Phenomenology, pp. 97 y ss.

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él para sf mismo el puro «yo soy yo»? Esta idea seguramente nunca se le ha ocurrido a ningún filósofo, si no ¿en qué posición existencial está respecto a esta entidad, y mediante qué determinaciones mediadoras se apoya la responsa. bilidad ética en él, considerado propiamente como un existente individual? ¿Existe él de hecho? Y si realmente existe ¿no está, entonces, en un proceso de llegar a ser? Y si está en proceso de llegar a ser ¿no está abocado al futuro? ¿Y no está abocado al futuro por el camino de la acción? Y si no es éste el caso, ¿no llegará a olvidar su individualidad ética para decir con tanta pasión como dramática verdad que él es un asno? Pero si actúa sensu eminenti, ¿no se enfrenta al futuro con pasión infinita? ¿No hay, entonces, para él un lo uno o lo otro? (C.U.P., p. 271).

Los términos de la descripción «alternativa» a la que C,limaco nos está llevando comienzan a situarse en su sitio. El pensar abstracto de un ser espiritual le encara con posibilidades existenciales alternativas, modos alternativos de vivir su vida, de afrontar su futuro. Con imaginación, agudeza y habilidad dialéctica puede llegar a esbozar estas alternativas hasta detalles mínimos. Pero pensar, llegue hasta el grado de concreción que llegue, no es decidir o elegir, ni siquiera la condición suficiente para una elección. Las posibilidades existenciales con las que trata un pensador individual muy bien pueden ser compatibles en el reino del pensamiento abstracto. Pero no lo son en la realidad, en la existencia. Un existente individual, autoconsciente de su condición, constantemente está enfrentado a un aut-aut, a un lo uno o lo otro. Ni el pensamiento sólo ni cualquiera de las condiciones que emergen de su pasado pueden determinar para él, cómo ha de vivir su vida individual —en cada momento de su devenir. Debe elegir y actuar entre posibilidades competitivas, y esta elección es radicalmente contingente y libre. Nada le anticipa lo que ha de llegar a ser —aquí no hay ningún tipo de necesidad— a excepción de su elección radicalmente libre. Aun lo más significativo y relevante para él como existente individual depende de esta elección; lo que haya de llegar a ser viene determinado por su propia capacidad de decisión. Esta terrible libertad es la condición de un existente individual en cada momento de su vida. Todo el tiempo que esté vivo estará «viniendo a la existencia» ininterrumpidamente» 24. 24 La localización existencial de esto/lo otro proporciona una orientación para leer las obras de Kierkegaard publicadas con pseudónimo incluido el libro con el título Either/or. Nos presentan posibilidades existenciales —posibles proyectos o estilos de vida. Como posibilidades son abstractas; existen en el reino del pensamiento, y a pesar de la viveza de la descripción, son impersonales. El título EithlrlOr (Esto/Lo otro) únicamente tiene sentido cuando reconocemos que hay un «tercer término» implicado en la distinción, a saber, un existente individual que lee y entiende el libro. Si lee el libro (o cualquiera de las obras con pseudónimo) sólo como un esbozo de varios proyectos de vida

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Pero antes de pasar demasiado de prisa a esta «conclusión», debemos demorarnos en la consideración de una ambigüedad de la «existencia». Después de todo, si es verdad que el hombre es un existente individual, entonces indiferentemente de lo que haga siempre está existiendo. ¿Qué papel especial juegan la capacidad de decisión y la pasión? Clímaco es perfectamente consciente del sentido «amplio» u «ordinario» de la existencia. «Ordinariamente se ve al existir como un asunto no muy complicado, mucho menos un arte, pues todos existimos; pero el pensamiento abstracto adquiere el rango de una realización» (C.U.P., p. 273). La mayoría de los hombres existen en este sentido —no tienen la menor idea de lo que es un ser humano. La mayoría de nuestras «decisiones», acciones», e «intentos» tienen lugar sin reflexión, sin la acongojada autoconciencia de lo que significa realmente existir. «Pero existir realmente, de forma que la existencia se vea empapada de conciencia, eterna y al mismo tiempo como si fuera llevada lejos de la existencia, y aun también presente en la existencia al tiempo que en el proceso del hacerse: esto es verdaderamente difícil» (C.U.P., p. 273). Existir realmente —vivir con autenticidad— es «empapar la propia existencia de conciencia»; es incrementar la propia conciencia de las posibilidades existenciales a las que nos enfrentamos constantemente e incrementar la propia conciencia de la exigencia de decisión, una elección que nunca viene determinada por las condiciones anteriores. El hombre es, o, más bien, llega a ser lo que él mismo elige llegar a ser y el problema de la , elección se le pone delante en cualquier momento de su vida. En este sentido elevado en el cual la conciencia penetra por todos los poros de nuestra existencia es imposible existir sin pasión. Es esta elevada conciencia de nuestra condición la que estimula el «entusiasmo pasional». «Todos los problemas existenciales son problemas apasionados, porque cuando la existencia se interpenetra posibles, o hasta como un argumento entre adversarios de diferentes alternativas, marra la cuestión. En la medida en que lo hace, se limita a sí mismo al reino del pensamiento abstracto donde no hay «esto/lo otro» que valga. Pero en la medida en que lo lee como presentándole diversas posibilidades de vida, haciendo una llamada a su decisión, así como a la apropiación apasionada de sí mismo, entonces lee el libro como un existente individual que lucha y se ve forzado a elegir entre alternativas existenciales. Para él tiene lugar un genuino aut-aut. Hablando de Esto/Lo otro, Climacus dice: «Es una confusión fundamental en la filosofía reciente el tomar la consideración abstracta de un punto de vista por la existencia, de manera que cuando un hombre tiene conocimiento de este o aquel punto de vista se supone a sí mismo existiendo en él; cada existente individual puede, precisamente en tanto que existente, estar más o menos de un lado. Desde el punto de vista abstracto no hay conflicto alguno entre puptos de vista porque la abstracción, precisamente, elimina aquello en que prende la decisión: el sujeto existente (C.U.P., p. 262).

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de reflexión genera pasión. Pensar en los problemas existenciales intentando separarlos de la pasión equivale a no pensar en ellos en absoluto, pues es olvidar lo esencial, que el pensador es en sí mismo un existente individual» (C.U.P., p. 313). La alternativa que surge de la investigación de Clímaco es la de una dialéctica existencial que a la vez que juega cómicamente con ella, diverge profundamente de la dialéctica hegeliana del Geist. La acusación contra Hegel es la de haber marginado la consideración de un momento esencial de la dialéctica vital —el de la existencia— o mejor, desde el momento en que Hegel entiende la existencia como reflejada en el pensamiento y en la razón por eso mismo abstrae y olvida la existencia concreta. Una vez dado este paso, al que Clímaco denomina el «postulado lunático» (C.U.P., p. 279), cualquier cosa manifiesta buen sentido en grado eminente. En el reino del pensamiento y de la razón, las contradicciones pueden ser mediadas y aufgehoben. Pero supongamos que Hegel está equivocado. Supongamos que Climaco consigue ofrecer una descripción ajustada de lo que es realmente nuestra condición humana. Entonces nos vemos abocados sin remedio a llegar a «conclusiones» drásticamente antihegelianas. El lugar de la dialéctica experimentada por un hombre no se encuentra en la realidad del pensamiento, sino entre el mismo como existente individual y él mismo como ser consciente de que piensa...No puede haber ninguna mediación, ninguna síntesis superior, en la que se reconcilien felizmente la existencia y el pensamiento. Cada hombre es solitario y no encuentra consuelo alguno en ser llevado adelante por un espíritu mundano e histórico, pues un pensamiento de -estas características no es más que la tentación de eludir lo ineludible. Un hombre vive en tensión constante consigo mismo: jamás podrá huir de la condición de infelicidad de la conciencia mediante alguno de sus propios esfuerzos. Su tarea no es pensar en sí mismo al margen de esta condición: tal intento es cómico y patético. Su tarea consiste en llegar a ser un existente individual, lo cual significa hacerse subjetivo, no objetivo, apropiarse apasionadamente de las posibilidades existenciales que se abren ante él, e identificarse con ellas. En la tarea de hacerse subjetivo el hombre se enfrenta continuamente a un lo uno o lo otro. Precisamente en el punto de unión donde Hegel señala la posibilidad (y la necesidad) de la razón mediadora en la autoescisión del alma desgarrada, Climaco reivindica la pasión, la capacidad de decisión y la acción. Pero no debemos pensar que la elección apasionada de una posibilidad existencial es análogo al papel mediador de la razón. No hay resolución alguna de la condición alienada en el sentido en el que la razón resuelve la tensión de la conciencia

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infeliz. La apropiación apasionada de una posibilidad existencial o estilo de vida no supera de una, vez por todas la tensión entre la existencia y la conciencia de un ser espiritual existente. Es existencialmente imposible rellenar con éxito .y definitivamente esta brecha. En la medida que un hombre está «viniendo a la existencia» continuamente ha de encarar una y otra vez la situación de elección y de decisión existenciales. Esta es la diferencia profunda entre la dialéctica existencial de Clímaco y la de Hegel. Nos proporciona la perspectiva esencial para entender lo que Kierkegaard quiere hacernos ver especialmente en sus escritos con seudónimo. Estos escritos no sólo presentan en detalles vivos los diversos tipos de posibilidades existenciales que se ofrecen a un hombre, nos hacen ver también que el apasionarse por vivir al margen de estas posibilidades conduce a la desesperanza. Esto es válido sobre todo para el individuo que intenta vivir una vida estética y a la vez ética. Vale también para el individuo que lleva la vida religiosa. El ser íntimamente consciente de que cada proyecto del que un individuo se apropia apasionadamente está condenado al fracaso, puede llevarle a un incremento de la intensidad de su desesperanza, y a la conciencia de culpa y, en último término, a la locura. ¿No hay salida alguna para esta situación desesperada? Como el Libro de Job en el que la voz de la Tempestad habla a Job,. Kierkegaard nos brinda una respuesta que no es una respuesta. La cuestión que fija el contexto para las investigaciones de Climaco en el Postcripto incientífico conclusivo es: «¿De qué manera yo, Johannes Clímacus; puedo participar de-la felicidad prometida por el Cristianismo?» Al plantearse esta cuestión Clímaco está encarando el Cristianismo como una posibilidad existencial. Sin embargo, ya sabemos que cuando la cuestión se plantea en estos términos no puede ser resuelta. , , Entonces ¿cómo puede un hombre hacerse cristiano? Johannes Clímacus —«Juan el Escalador»— no puede responder por la realidad. Su nombre y su testimonio revelan que a mismo está aún en camino, que todavía no ha llegado. Pero la condición —la posibilidad— de llegar a ser cristiano está todavía en trámite: Primero hazte hombre, y cuando hayas hecho uso de ello y hayas logrado entrar en las congojas de la desesperanza, cuando hayas logrado convertirte en espíritu mediante el reconocimiento de que la libertad absoluta es idéntica a la absoluta dependencia, cuando estés solo con el temor y el temblor, sin apoyo de la naturaleza, del conocimiento ni de la sociedad, sin ningún recurso más que Dios —entonces y sólo entonces puede surgir del abismo, redentor, el consuelo de la promesa del Cristianismo 3. 25

Mackey, «The Poetry of Inwardness», loc. cit., p. 91.

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Richard J. Bemstein

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humana como atrapada en la conciencia inféliz, la alternativa de una dialéctica existencial a la dialéctica del Geist, las reflexiones sobre las relaciones de la posibilidad, la realidad y la necesidad, la afirmación de que cualquier «llegar a la existencia» excluye cualquier necesidad, nos llevan a la constatación de que convertirse en un existente individual —la más difícil de las tareas humanas— requiere una interioridad apasionada, capacidad de decisión y acción. Pero aquí hay que andar con cuidado. Es tremendamente fácil malinterpretar a Kierkegaard en este punto crucial. Hemos visto que los hilos del pensamiento de Kierkegaard nos conducen a una elevada significación de la acción como capacidad de decisión interior. Este es el problema existencial básico, un problema que se yergue ante el hombre en todo momento de su existencia. También hemos visto que la acción humana no debe ser confundida con la praxis social, o por lo menos con ninguna de sus manifestaciones externas. La acción, aquí, es una forma de interioridad. Más aún, esta no es una conclusión «accidental», es el núcleo de lo que Kierkegaard sitúa en el centro de nuestra atención vital. Después de todo ¿no nos está diciendo Kierkegaard que no existe nada que nos pueda dar un empujón hacia lo que vamos a ser? Toda apelación a circunstancias pasadas, condiciones sociales, etc., no son más que excusas decepcionantes. Somos radical y completamente libres de elegir lo que vamos a ser. Nunca estamos cogidos por decisiones pasadas. Es terriblemente importante encarar nuestra libertad fundamental, pero al mismo tiempo es estimulante. Tal lectura de Kierkegaard puede pasar por alto lo que es tan crucial en su intuición. Pues es muy fácil que olvidemos que el problema de la elección es un problema imposible. Kierkegaard no nos está diciendo que nos plantemos delante de nuestras posibilidades existenciales y elijamos con coraje y autenticidad lo que hayamos de llegar a ser. Ni nos dice que somos libres de elegir la vida estética, la ética o la religiosa. Por el contrario, intenta hacernos ver que cualquier elección, decisión y acción acaban en la desesperanza. Nunca lograremos identificamos a nosotros mismos como una de las posibilidades existenciales. Por la sencilla razón de que siempre las desbordamos, estamos siempre «llegando a la existencia». Y la dialéctica de un existente consciente o de un ser espiritual es tal que cada vez aumenta la autoconciencia de este fracaso y de esta impotencia. Cuanto más intentamos subjetivizarnos, cuanto más apasionadamente intentamos apropiarnos de una posibilidad existencial, cuanto más intentamos actuar, tanto más conscientes nos hacemos de la imposibilidad de realizarlo. La «dialéctica existencial» de Kierkegaard conduce de un modo curioso y desesperado a un sentimiento abrumador de

La acción implicada en la elección apasionada de una posibilidad existencial es inconmensurable con ningún criterio externo; es la capacidad de decisión y la acción de la interioridad. Aun cuando Climaco pudiera estar de acuerdo con la fórmula hegeliana y marxista de que el hombre es lo que hace, la explicación de Climaco del significado de esta fórmula es antihegeliana y antimarxista. «La acción real no es el acto externo, sino la decisión interna mediante la cual el individuo lleva a término la mera posibilidad y se identifica a sí mismo con el contenido de su pensamiento con el fin de existir en él. Eso es la acción» (C.U.P., pp. 302-303). Esto es lo que significa ser un existente individual. Pero esta concepción de la acción no es un retroceso a la «ética de la intención». «La acción real se confunde a menudo con toda suerte de nociones, intenciones, aproximaciones a la decisión, y así sucesivamente, y no se niega el hecho de que es raro que alguien actúe realmente... Pero tomemos un acto sensu eminenti en el que cada cosa aparece meridianamente clara. El elemento externo de la acción de Lutero fue su presentación ante la Dieta de Worms; pero desde el momento que se había comprometido a sí mismo con pasión enteramente subjetiva a su decisión, de forma que cualquier relación de posibilidad lateral con esta acción era interpretada por él como una tentación —desde ese momento él había actuado» (C.U.P., p. 304). Con pedantería típica añade Climaco la siguiente nota a pie de página. En general, la diferencia entre la acción como concebida y la acción como interiormente real, consiste en que en el caso de la primera cualquier consideración adicional es bienvenida, mientras que en relación a la segunda es vista como una tentación. Si a pesar de esto alguna consideración adicional se revelara de suficiente importancia como para merecer atención, esto significa que el camino hacia una nueva resolución pasa por el arrepentimiento. Cuando estoy deliberando, mi tarea consiste en tener en cuenta cada posibilidad; pero cuando ya he decidido y, en consecuencia, actuado interiormente, un cambio que se produzca ocurre en el sentido de que ahora mi tarea es encararme con una deliberación más profunda, con la excepción única de que haya algo que exija la no actuación. La decisión externa no es más que una tontería; pero cuanto más perezosamente vive un individuo tanto más es la decisión externa la única de la que sabe algo. A menudo la gente no tiene ni idea de la seguridad de la decisión que un hombre puede hacer interiormente; por el contrario, creen que únicamente se ha decidido cuando la decisión ha sido registrada en un trozo de papel timbrado, pero no antes (C.U.P., pp. 304-305).

Todos los temas que hemos estado perfilando sobre los escritos de Kierkegaard culminan en la concepción de la acción como decisión interna y en la exigencia de que cado uno de nosotros elija lo que ha de ser. La confrontación con Hegel, el retrato de la condición

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nuestra propia impotencia, al vacío de la «eterna decisión que el individuo puede hacer en su interior». Verdaderamente, como Kierkegaard lo vio claramente, aquellos que piensan que podemos escapar de la desesperanza comprometiéndonos a nosotros mismos auténtica y apasionadamente con alguna posibilidad existencial son culpables de dejarse seducir por una tentación —una tentación que no es más que una variación de la tentación hegeliana de identificamos de una vez por todas con una posibilidad abstracta. No son precisamente los hegelianos los culpables de establecer el «postulado lunático», porque ésta es la condición de un filósofo existencial que se engaña a sí mismo al pensar que el compromiso apasionado es la única forma de superar la desesperanza de la conciencia infeliz. Irónicamente el punto de vista de Kierkegaard no lleva a la consagración del actuar interior, sino a la completa desesperanza que inunda a uno al constatar la imposibilidad de esta situación. No hay escape de esta desesperación a no ser por un «milagro» —el milagro de la fe, pero sólo es dado a aquellos que son tocados por la gracia de Dios. Postcripto En una «Primera y última declaración» incluida al final del Postcripto incientífico conclusivo, Kierkegaard, escribiendo en nombre propio, reconoce que él es el verdadero autor del Postcripto lo mismo que de otros libros publicados bajo diversos seudónimos. Explica el haber recurrido a seudónimos como sigue: Mi seudonimia o polinimia no tenían un fundamento causal en mi persona (ciertamente no era por temor a una sanción legal, pues en este aspecto yo estaba seguro de no haber cometido fechoría alguna, y en el tiempo en que se publicaban los libros no sólo el impresor sino también el censor, en tanto que funcionario público, estaba informado oficialmente de quién era el autor), pero había un fundamento esencial en el carácter de la producción la cual, a causa de las líneas atribuidas a los autores y a la diferenciación tan variada sicológicamente de las individualidades implicadas poéticamente requerían una completa indiferencia en la dirección de lo bueno y de lo malo, de la contricción de los espíritus elevados, de la desesperanza y la presunción, del sufrimiento y la alegría exultante, etc., limitada idealmente sólo por la coherencia sicológica, y a la que las personas reales actuales en las limitaciones morales reales no se permitirían a sí mismas conceder indulgencia, ni serían capaces de desear. Por todo ello, lo que está escrito es, de hecho, mío, pero sólo en la medida en que puse en la boca de la individualidad poética de turno que yo había producido su perspectiva vital en registros audibles. Pues mi relación es aún más externa que la del poeta que crea caracteres, y hasta en el prefacio es el mismo el autor. Pero yo soy impersonal, o soy personal en segunda persona,

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un souffleur que ha creado poéticamente los autores, cuyos prefacios de turno son sus propias creaciones, hasta con su nombre propio. De esta manera en las obras bajo seudónimo no hay una sola obra que sea mía, no tengo una opinión propia acerca de estas obras a no ser la de la tercera persona, ningún conocimiento de su significado a no ser el del lector, ni la más remota relación privada con ellas, ya que tal cosa es imposible en el caso de una comunicación de doble reflexión. Una sola palabra mía usada personalmente en mi propio nombre, sería un ejemplo de olvido presuntuoso, y visto dialécticamente incurriría con una palabra en el delito de aniquilar el seudónimo (C.U.P., p. 511).

Seguramente podemos protestar de que esto es una exageración. ¿Qué puede significar decir «no hay aquí una sola palabra que sea mía», y yo «no tengo ni una relación remota privada con ellas?» El Postcripto incientífico conclusivo no debe ser interpretado como un argumento en favor de una posición filosófica, sino como la presentación de una posibilidad existencial, la posibilidad articulada en la persona de Clímaco, no de Kierkegaard. Si de verdad captamos la significación de lo que Clímaco nos dice, entonces nosotros, lectores, nos daríamos cuenta de que nuestro problema existencial como individuos únicos e irrepetibles no puede ser expresado en términos del pensamiento de ningún otro. No existe un problema que pueda ser resuelto o afrontado por pensamiento alguno sea lo convincente o ingenioso que se quiera. Estamos abocados a la «doble reflexión» de esta forma de comunicación, a apropiarnos subjetivamente de nosotros mismos, a afrontar nuestra propia libertad y, por lo mismo, a actuar interiormente. Kierkegaard no está jugando con nosotros, al declinar modestamente la responsabilidad en sus propias obras bajo seudónimo. Llama nuestra atención sobre lo que ha estado intentando hacemos ver a lo largo de ellas. La comunicación sobre nuestra propia interioridad debe ser indirecta a causa de que nadie puede presumir la usurpación de nuestra libertad radical, nadie puede rellenar el abismo que se abre ante cada individuo al actuar decisivamente y elegir apasionadamente sus propias posibilidades existenciales. Pretenderlo sería un ejemplo de «autoolvido presuntuoso». Kierkegaard en «Una primera y última declaración», sigue diciendo que «Mi deseo, mi súplica, es que, si pudiera ocurrir que alguien citara una expresión particular de los libros, debería hacerme el favor de citar el nombre del seudónimo correspondiente...» (C.U.P., p. 522). Pero a pesar de estas advertencias, subsiste la tentación irresistible de considerar los seudónimos —en especial a Johannes Clímacus— como portavoces de las «verdaderas creencias» de Kierkegaard. Después de todo, Clímaco no deja de dess arrollar un punto de vista, ni de usar una dialéctica y una argu-

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mentación —a veces brillante— con el fin de sugerir una alternativa a Hegel. Pero a lo largo de nuestra explicación de este punto de vista, nos hemos referido a su dialéctica como jocosa y llegamos a sugerir que no 'acierta a entender algunas de las cosas que dice. Puede chocar a . algunos de los lectores que Johannes Clímacus declare en el «Apéndice» que no es cristiano, sino que él es «un humorista», contento con su situación en este momento, esperando que algo superior pueda estarle concediendo su gracia, se siente a sí mismo singularmente afortunado, aun en el peor de los casos, de haber nacido precisamente en un siglo especulativo y teocéntrico» (C.U.P., p. 545). ¿Qué dase de estratagema se oculta aquí? Es Hegel el que ha sido caracterizado como un comediante. Su sistema ha sido rebajado a la categoría de comedia porque Hegel se había olvidado de que era un existente individual y se había movido sólo dentro de los límites del pensamiento puramente especulativo. Uno hubiera pensado que si el proyecto de Hegel es cómico, entonces el de Climaco es eminentemente serio. ¿Qué significado puede tener después de esto que Clímacus se confiese humorista? La cuestión es de enorme importancia. Leer el Postcripto incientífico conclusivo como un desarrollo directo y lineal de una nueva filosofía existencial, o como la base de una aproximación existencial a cuestiones teológicas (bajo este ángulo han visto a Kierkegaard muchos de sus admiradores) es fallar rotundamente en la apreciación de la profundidad de las incisiones de la ironía kierkegaardiana. ¿Qué está haciendo aquí Climaco? Johannes Clímacus, el foráneo, el que se autodeclara no-cristiano, quiere entender el cristianismo y en especial de qué manera puede participar en la felicidad eterna prometida por él. A despecho de todas sus críticas a la filosofía especulativa y sus ataques a Hegel y los Hegelianos, Clímaco es realmente una imagen especular del filósofo especulativo. En su parodia de la filosofía especulativa y de Hegel, presenta una vía alternativa de hacerse cristiano y, por lo mismo, de alcanzar la salvación. Si prestamos la suficiente atención a sus propias palabras nos daríamos cuenta de que es esto precisamente lo que no se debe hacer. Además de Kierkegaard, que «ha creado poéticamente» a Climaco, y Johannes Clímacus, que ha desarrollado una perspectiva para nosotros, hay un tercer personaje implicado en el Postcripto incientífico conclusivo, a saber, el lector. Y el lector puede detectar la diferencia entre lo que Climaco dice y lo que él cree que dice. Hay aquí ironía por partida doble: una relación irónica entre Kierkegaard y Clímaco e, igualmente, una importante relación de ironía entre Climaco y nosotros. La «filosofía»

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que nos ofrece Climaco es una tentación aún más grande que la filosofía objetiva de Hege1 26. Es una tentación a rehuir la importancia que representa para nosotros nuestra propia existencia. Nos sentimos seducidos por el pensamiento de que Clímaco nos está ofreciendo el punto de vista «verdadero». Podemos también, con demasiada facilidad, despistarnos pensando haber comprendido a Climaco y a Kierkegaard cuando formulamos la nueva verdad filosófica de que vivimos en una condición de conciencia infeliz y de que no existe ni puede existir mediación posible en nuestra existencia como individuos. Fácilmente podemos caer en la trampa de convertirnos en voceros de la interioridad. Podemos autoengafiarnos asegurando que el cristianismo es paradójico, pero que si estamos interesados en nuestra felicidad eterna es mejor aceptar el riesgo de la fe. Hasta podemos pensar que el salto de la fe es como una caricatura del salto que sugiere Clímaco. «Cierra los ojos, amárrate por el cuello... y entonces —y entonces estarás del otro lado, del otro lado del sentido común, en la tierra prometida de la filosofía sistemática (o de la fe cristiana) (C.U.P., p. 91). Dicho brevemente, podemos dejar a un lado este libro convencidos de que hemos llegado a una nueva verdad objetiva, según la cual se declara que la verdad es la interioridad o la subjetividad. Con esto neutralizamos a Kierkegaard tal como él mismo (y Clímaco) habían profetizado. El propio Kierkegaard era plenamente consciente de lo arraigada que está en nosotros esta tendencia, sobre todo en los que poseen más ansias de conocer. Intentamos dejar a un lado la lectura del Postcripto incientífico conclusivo como un ejercicio poético en forma de comunicación indirecta, cuya intención esencial es forzar a cada uno de nosotros a enfrentarse a su propia interioridad y realizar de una vez su propia decisión existencial. Kierkegaard y Climaco ya nos han advertido de que estas decisiones no pueden ser justificadas, recomendadas o dictadas por algún otro —ni siquiera por un dialéctico «avispado» al estilo de Johannes Clímacus. 26 Varios intérpretes son particularmente sensibles a esta «doble ironía» del Postcripto Incientífico conclusivo y se han dado cuenta de la forma en que la «filosofía» del Clímaco es una parodia. Ver Louis Mackey, «The Poetry of Inwardness», loc. cit., p. 89, donde dice que el Postcripto Incientífico conclusivo «es un libro caprichoso con un objetivo veladamente terrorífico: dejar a su lector fuera del camino de la alegría, asomarle al abismo insondable de la libertad y sorprenderle con la responsabilidad atroz de sostener su propia vida». Ver también Henry Allison, «Christianity and Nonsense», The Review of Metaphysics, 19 (marzo 1966), y Herbert Garelick, The Anti-Christianity of Kierkegaard.

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Kierkegaard mismo estuvo poseído e impulsado por esta dialéctica existencial. Cuando se leen sus obras, incluidas aquellas en las que reconoce que es él «en sentido totalmente literal el autor.... y de cada una de sus palabras» (C.U.P., p. 552), y sus diarios, se hace cada vez más claro que la interioridad, la resolutividad la acción requeridas por la fe cristiana se convierten obsesivamente en sus preocupaciones esenciales. Todas las ilusiones, todas las tretas y artimañas de la imaginación, todo intento de engañarse a sí mismo a los que se ha enfrentado hasta esta decisión definitiva fueron arrancados de cuajo. El mismo Kierkegaard fue «más allá» de la dialéctica caprichosa y chocarrera de Johannes Clímacus. Pocos meses antes de su muerte, en 1855, escribía en su diario: Ser cristiano De todos los tormentos, el más terrible es ser cristiano; es —y es como debería serlo— conocer el infierno en esta vida. ¿Qué es lo más terrible de un ser humano? Con mayor probabilidad el morir, y, por encima de todo, la agonía, de ahí el desear que sea lo más breve posible. Pero ser cristiano significa estar en trance de muerte —(puedes morir, aborrécete)— y, lo que es peor, ¡después de haber vivido en este estado tal vez cuarenta años! (Nos estremecemos al leer los sufrimientos que soporta un animal sometido a vivisección; pues esto no es más que un pálido atisbo de la congOja implicada en ser cristiano: mantenerse vivo en estado de muerte n.

Cuanto más de cerca se intenta seguir a Kierkegaard por los vericuetos de la desesperación, más consciente se hace uno de la morbidez, perversidad y carácter paradójico de esta conciencia infeliz. Hasta la interioridad, la resolutividad, la elección y la acción que están en el centro de su visión de lo que es un existente individual, se tornan sus opuestos. Podemos haber llegado a pensar que «ser cristiano», junto con otras posibilidades existenciales presentadas por Kierkegaard poéticamente, exige acción interior por nuestra parte. Pero resulta que al final, la fe exigida a un cristiano no es en absoluto lo que parece ser, no pertenece a nuestro propio hacer. Solamente aquellos que «se mantienen vivos en estado de muerte» están «maduros para la Eternidad» 28, sólo aquellos —y es esta la más incomprensible de las paradojas humanas— están dispuestos para ser salvados por la gracia de Dios. n Tomado de The Lonely Labyrintb, p. 212. Tomado de Tbe Lonely Labyrinth, p. 212.

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Sartre: Ontología fenomenológica He tenido dudas acerca de denominar a Kierkegaard «filósofo», y de buscar en sus escritos el desarrollo de un nuevo punto de vista sobre la condición humana. Las razones de esto deberían estar ahora claras. El proyecto fundamental de Kierkegaard no consiste en desarrollar una perspectiva filosófica nueva. Nos pone en guardia contra una lectura de esta clase. Hacerlo sería apartarnos a nosotros de lo uno o lo otro existencial de nuestra propia interioridad. Como Marx, sólo que de manera drásticamente diferente, Kierkegaard quiere forzarnos a ir «más allá» de la filosofía. Kierkegaard estaría de acuerdo con Marx en que los filósofos solo han interpretado el mundo, pero añadiría que la cuestión es cambiarnos a nosotros mismos como individuos únicos. Pero aun después de haber añadido todas las cualificaciones necesarias acerca de la «comunicación indirecta» y de la «doble reflexión», estos últimos conceptos se vuelven inteligibles únicamente a la luz de una imagen alternativa de la condición humana sugerida por Kierkegaard y sus seudónimos. Ser un ser humano es ser un individuo cuya existencia es la de una conciencia infeliz que jamás es aufgehoben. En concreto esto significa que cada uno de nosotros encara su propio futuro como un aut-aut en cuyo ámbito debemos reAliwir elecciones existenciales ante las que nos enfrentamos. Esto exige el más alto grado de concentración interior y de pasión. Pero jamás conseguiremos identificamos con las posibilidades impersonales por las que nos hemos decidido. Somos siempre seres individuales, «más allá» de cualquier posibilidad. Estamos siempre en proceso de devenir y de elegir lo que hayamos de llegar a ser. Estar vivo implica encarar el abismo del futuro con el reconocimiento plenamente consciente de que nada nos hará lo que hayamos de ser; nos enfrentamos al futuro con libertad radical. Cualquier proyecto vital que busque plenitud, satisfacción e identificación con la posibilidad existencial por la que se ha decidido, sea estética, ética o religiosa, inevitablemente acabará en el fracaso y en la desesperación. No disponemos de razón alguna para esperar que podamos escabullirnos de este aprieto. La única esperanza es absurda y paradójica. Unicamente aquellos individuos que sufren la desesperación hasta el extremo, quienes «llevan hasta este punto el taedium vitae, son capaces de mantenerse firmes hasta el ,pensamiento de que Dios actúa desde el amor, de tal manera que, en su alma ni siquiera en los rincones más recónditos, haya permaneci-

Praxis y acción Richard J. Bernstein

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do una duda agazapada de que Dios es verdaderamente amor: 29 estos, únicamente, están maduros para la Eternidad» . Kierkegaard y sus seudónimos sugieren esta imagen de la condición humana: no la afirman. La presentan a modo de un «como si...», no como «las cosas son realmente así». Pero en los pensadores de la tradición existencial que vienen después de Kierkegaard, esta posibilidad de lo que significa ser un ser humano domina sus reflexiones. Con Sartre, quien difiere temperamental e intelectualmente de Kierkegaard en muchos aspectos, el «como si...» de Kierkegaard ya no se concibe más como una posibilidad, sino como la condición ontológica fundamental del sentido que encierra ser un ser humano. En este aspecto, Sartre se adapta con más facilidad al núcleo de la gran tradición filosófica. El Ser y la 33 Nada es «un ensayo de ontología fenomenológica» . Su objetivo 29

Tomado de The Lonely Labyrinth, p. 212.

° Este es el subtítulo de El ser y la nada (L'étre et le néant; essais d'on-

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tologie phenomenologique). Mi tratamiento de la ontología fenomenológica se desenvolverá casi exclusivamente dentro de su desarrollo en L'étre et le néant Un examen más abarcador de Sartre debería desde luego tener en cuenta su obra literaria, sus ensayos populares y su gigantesca obra Critique de la raison dialectique. Las diferencias de tono y de doctrina entre las dos grandes obras filosóficas de Sartre, el giro explícito al marxismo y especialmente la afirmación de Sartre «considero el marxismo la única filosofía de nuestro tiempo que no puede ser superada... y yo sostengo que la ideología de la existencia y su método "comprensivo" son un enclave dentro del marxismo que simultáneamente .le engendra y le rechaza» (Search for a Method, p. XXXIV; Critique de la raison dialectique, pp. 9-10), proporciona una ocasión más que oportuna para la disputa académica entre el «primer» Sartre y el «segundo». Mi razón primordial para centrarme en L'étre et le néant consiste en que pienso que Sartre ha desarrollado una imagen poderosa de lo que supone ser un ser humano y de lo que significa para el hombre elegir y actuar —una imagen que directamente no ha sido superada por su obra posterior. Aun cuando no voy a discutir aquí la Critique, quiero hacer la observación de que la difícil síntesis de existencialismo y marxismo que sugiere Sartre y que intenta justificar en la Critique es un fracaso. Si tomamos en serio la ontología fenomenológica desarrollada en L'étre et le néan, las investigaciones filosóficas a partir de este libro han de ser consideradas como ejemplificaciones de su propia categoría de «mala fe» —intentos de escapar de la nada que late en el fondo del ser humano. Sartre cree escapar de las conclusiones nihilistas que emergen de L'étre et le néant, pero jamás ha llevado a cabo la reconsideración de sus posturas ontológicas. Esto es precisamente lo que tal síntesis requiere. La mejor perspectiva global del desarrollo intelectual de Sartre en inglés es la de Joseph H. McMahon. Human Being: The World of Jean-Paul Sartre. McMahon, sin embargo, presta más atención a la dimensión literaria del pensamiento de Sartre que a las dimensiones filosóficas. Su bibliografía es una buena guía de la obra de y sobre Sartre. Para una bibliografía más completa y comentada de Sartre, ver Michael Contat y Michel Rybalka, Les ecrits de Sartre. Para una bibliografía de las obras de Sartre traducidas al inglés, así

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consiste en demostrar que «la realidad humana... es por naturaleza una conciencia desgraciada sin posibilidad alguna de superar este estado de desgracia» (E.N., p. 34) 31, establecer la base ontológica de esta condición y extraer las consecuencias fenomenológicas de esta ontología. En los análisis de Marx y Kierkegaard he sostenido que el balance general de nuestras reflexiones representa un encuentro dialéctico con Hegel. Ahora quiero dejar bien claro hasta qué punto también es esto válido en el caso de Sartre. No fue Hegel la primera influencia histórica sobre Sartre; Husserl y Heidegger fueron sus mentores intelectuales. Pero el espectro de Hegel está planeando sobre la ontología fenomenológica de Sartre. El es el gigante intelectual que directamente hay que encarar y derribar. El Ser y la Nada de Sartre es un comentario irónico de Hegel y los hegelianos, precisamente como lo era ya el título de Kierkegaard, «Postcripto incientífico conclusivo». Ser y nada son los dos primeros conceptos introducidos por Hegel en su Lógica 32. A partir de la dialéctica generada por estos conceptos, Hegel pretende demostrar la necesidad de todos los conceptos de la lógica y, por lo mismo, dejar patente la necesidad inherente y la completitud del Sistema. Como Marx y Kierkegaard, Sartre sabe que si se quiere criticar con éxito a Hegel, hay que atacarle en su punto de partida. El procedimiento que se seguirá en la discusión de Sartre será el que se ha seguido en los casos de Marx y Kierkegaard. Después de sentar la posición de Hegel, será examinada la crítica a que le somete Sartre. Una vez más, la discusión habrá de comenzar con lo que a primera vista parecerán consideraciones altamente abstractas y lejanas. Pero encierran consecuencias muy relevantes para nuestra comprensión de la acción humana. El comienzo de la Lógica de Hegel cae bajo el ataque de la ontología fenomenológica de Sartre, pero la crítica sartreana de la Lógica converge con su crítica de la Fenomenología. como para libros en inglés sobre Sartre, ver Allen J. Belkind, Jean-Paul Sartre in English: A Bibliographical Guide. 31 La referencia a las páginas de L'étre et le neant van incluidas en el texto (se refieren sólo al texto francés. N. del T.). 32 En su versión de L'étre et le neant Hazel E. Barnes ha traducido «le neant» como «Nothingness». William Wallace en su traducción de la Lógica de Hegel traduce «Nichts» por «Nothing». Como aquí se usan las dos traducciones, utilizaremos a veces el nombre «Nothing» (la nada) y a veces, especialmente al referirnos a Sartre, «Nothingnessl: 1,1a nada). Ambas expresiones se refieren al mismo concepto. (En la presente versión se usará el término "nada" para traducir «nothing» y «nothingness», y el término "negatividad" pará traducir «Nothingness» y «negativity»; se han seguido criterios contextuales . N. del T.).

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El Ser y la Nada La doctrina del ser configura la primera división de la Lógica de Hegel. «Ser». se ha dicho, «es la noción (Begriff) puramente en sí» (Lógica, p. 109; Bd. VI, p. 163) 33. «Este ser, así como sus determinaciones ulteriores, no sólo del ser, sino las determinaciones lógicas, en general, pueden ser consideradas como definiciones del absoluto, como las definiciones metafísicas de Dios...» (Lógica, página 109; Bd VI, p. 163). Como seguimos los estadios de la Lógica estamos trazando el desarollo lógico del concepto (Begriff). Este desarrollo parte de los conceptos más vacíos y pobres y avanza hacía conceptos cada vez más determinados. El intento de la Lógica tomada como un todo es el de poner ante nuestros ojos bien establecida la completitud del Sistema del pensamiento y del ser. De acuerdo con Hegel, hay «tres grados» (drei Stufen) de Ser: cualidad, cantidad y medida (Lógica, p. 110; Bd VI, p. 164). Es en el primer grado, la cualidad, donde Hegel discute la relación entre el Ser y la Nada. «El puro Ser realiza el comienzo: porque, por un lado, es pensamiento puro, y, por otro, el elemento inmediato simple e indeterminado; y el primer comienzo no puede ser nada mediado ni determinado con más precisión» (Lógica, p. 110, Bd. VI, p. 165). El puro' ser es la vaciedad de todos los conceptos. Como un momento abstracto en el desarrollo del concepto (Begriff), está al margen de toda determinación o negación. El puro ser es completamente indeterminado (ausencia de cualquier forma o carácter determinado). «Lo indeterminado, tal como lo tenemos aquí, es el vacío con el que comenzamos, no una determinabilidad obtenida por abstracción, ni la eliminación de todo carácter, sino la determinabilidad original que antecede a todo carácter determinado y es el auténtico principio de todo» (Lógica, p. 159; Bd VI, p. 166). Si el puro ser está falto de todo carácter, cualquiera que él sea, en ese caso lo único que se puede decir del ser es que es. Más aún, «es», aquí, está en un estadio anterior a toda especificidad y determinación. Lo que esto implica es que, en realidad, no estamos diciendo nada (es decir, nada determinado), cuando decimos que el puro Ser es. El puro Ser se torna en su opuesto: es la Nada. 33 La referencia a las páginas de la Lógica de Hegel van incluidas en el texto. Los números de las páginas de la traducción inglesa van seguidos de los números de las páginas de las Werke, de HegeL Las referencias son a la «Lesser Logic» incluida en la Encyclopedia. Para las secciones correspondientes de la Gran Lógica, ver Hegel's Science of Logic, trad. por A. V. Miller, pp. 79 y ss.

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Hegel es plenamente consciente de lo inusual de esta identificación del puro Ser y la pura Nada. «Cuando la oposición en esta inmediatividad es expresada como ser y como nada, su nulidad parece demasiado chocante para que no se intente fijar el ser e impedirle pasar a su contrario» (Lógica, p. 112; Bd. VI, p. 169). En la historia de la filosofía encontramos intentos de identificar el ser con algo que no sea susceptible de evaporarse en la Nada, o sea, la identificación del Ser con la materia prima que persiste en medio de todo cambio. Todo intento de fijar el ser en algún carácter «no nos da ya el ser como puro ser, cual es aquí, inmediatamente, en el comienzo» (Lógica, p. 112; Bd. VI, p. 169). Nosotros, desde luego, intentamos distinguir el Ser de la pura Nada; no pensamos que son idénticos, pero hemos perdido el camino para llegar a esta distinción; la distinción es «sólo en la intención» (nur gemeint). La distinción entre el ser y la nada está, en primer lugar, sólo implícita, y aún no está realizada: hasta ahora deben ser distinguidos. Una distinción, desde luego, implica dos cosas, y que una de ellas posea un atributo que no esté radicado en la otra. El Ser, no obstante, es la ausencia absoluta de atributos, y así es la nada. De aquí que la distinción entre los dos sólo puede ser mental; es una distinción completamente nominal que, a la vez, no es distinción (Lógica, p. 163, Bd. VI, p. 170). Si nos detenemos en esta primera «oposición», entonces no se puede seguir diciendo que el Ser y la Nada sean lo mismo; ambos están «vacíos» y desprovistos de toda determinación. Hegel realiza ahora una de sus famosas transiciones, de las que hemos hablado: «La nada es, pues, considerada como este inmediato igual a sí mismo, lo que el Ser es. La verdad del Ser, como de la nada, es, pues, la unidad dé entrambos: esta unidad es el devenir» (Lógica, página 113; Bd. VI, p. 171). ¿Pero cómo llegamos a esta conclusión? ¿Cómo se las arregla Hegel para derivar el Devenir de la unidad del Ser y la Nada? ¿Qué significa esto? Lo esencial de Hegel en esta transición «lógica» es similar a lo que señala Platón cuando caracteriza el Devenir como «mezcla» de lo que es real y de lo que no lo es, del ser y del no-ser. No estamos afirmando una contradicción al decir que el Devenir es y no es. Lo que estamos haciendo es distinguiendo al Devenir de una concepción estática y rígida del Ser. El Devenir no es el Ser, pero tampoco es la pura Nada. Hegel dice que la idea del Devenir la encontramos en un estadio anterior a Platón. `«En la historia de la filosofía este estadio de la Idea lógica encuentra su análogo en Heráclito. Cuando Heráclito dice 'todo es fluyente'...

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abstracto con el ser determinado y modificado, ello implica cierta percepción del hecho de que, a pesar de que en el ser determinado está implicado un elemento de negación, este elemento en principio está oculto, como si dijéramos, y únicamente pasa a primer plano y adquiere lo que le es propio en el Ser-para-sí (Fürsichsein) (Lógica, pp. 171-172; Bd. VI, 180-181) 35.

enuncia el Devenir como nervio de la existencia, en tanto que los eléatas... vieron sólo la verdad en el Ser, en la perduración rígida del Ser» (Lógica, p. 168; Bd. VI, pp. 176-177). El primer pensamiento concreto es el del Devenir.

Si se quisiera destacar el paso más importante en la Lógica de Hegel habría que recurrir a esta introducción del Dasein. Y desde el punto de vista de Sartre, este es el error más fundamental de Hegel. La culminación del desenvolvimiento lógico a partir del puro ser, la nada y el Devenir debe ser fundamentado en el Dasein (Ser Determinado). El Dasein es intrínsecamente positivo y negativo. La negatividad subyace en el mismo corazón del ser como Dasein. El Dasein no se determina sobre o en contraste con el ser puro, o Ser-en-sí. El Dasein es la verdad del puro ser: es precisamente lo que se «descubre» que es el puro ser cuando se vuelve explícito lo que estaba implícito en él. Como Hegel procede a desarrollar ulteriores categorías, en la Lógica hay una realización progresiva por parte de la negatividad que anida en el corazón del ser. El tercer estadio importante de la doctrina del Ser, el Ser-para-sí, ya está implícito en la caracterización de Hegel del Dasein. Este es el momento que Hegel denomina Idealidad. En consecuencia, si aceptamos las afirmaciones de Hegel sobre el carácter del Dasein, estamos abocados al idealismo.

El Devenir es el primer pensamiento concreto, y por ello la noción primera: mientras el ser y la nada son abstracciones vacías. La noción del Ser, por esto, de la que hablamos a veces, puede significar el Devenir; no la mera determinación del Ser, que es la Nada vacía, nada más que la Nada, que es el Ser vado. En el Ser, entonces, tenemos la Nada y en la Nada el Ser: pero este Ser que no se pierde en la Nada es el Devenir. Pero tampoco debemos olvidar la distinción aunque insistamos en la unidad del Devenir: sin la distinción volveríamos atrás, hasta el puro Ser. El Devenir es únicamente la afirmación explícita de lo que el Ser es en su verdad (Lógica, p. 167; Bd. VI, pp. 176477).

Pero en el concepto del Devenir no debemos leer más de lo que Hegel hizo explícito. Todavía estamos a un nivel de análisis muy abstracto. «'Devenir' es un término extremadamente pobre» (Lógica, p. 168; Bd. VI, p. 177). Sería equivocado identificar el Devenir con el cambio, puesto que el cambio presupone algún subs3` trato o entidad determinada que cambie . Y hasta ahora no hemos explicitado categoría alguna que pueda corresponder a ninguna entidad. Esto constituye el próximo estadio en la dialéctica de Hegel.

El Ser-para-sí (Fürsichsein) debe ser descrito como idealidad, de la misma manera que el ser-allí-y-entonces (Dasein) fue descrito como realidad. Se ha dicho que además de la realidad también hay idealidad. Hasta aquí ras dos categorías se han equiparado paralelamente. Pero hablando con propiedad la idealidad no es algo al margen de o exterior a la realidad: la noción de idealidad consiste, precisamente, en ser la verdad de la realidad. Esto es: siendo la realidad explicitada como lo que estaba implícito, entonces debe ser vista como idealidad (Lógica, pp. 179-180; Bd. VI, p. 190).

En el Devenir, el ser que es uno con la nada, y la nada que es una con el ser, sólo son factores evanescentes: el Devenir coincide, mediante su contradicción en sí, con la unidad, en la cual son suprimidos los dos; su resultado es, por consiguiente, el Ser Determinado (Ser allí y así) (Dasein) (Lógica, p. 117; Bd. VI, p. 177).

El Dasein no es únicamente el ser positivo, es un «ser con negación o determinación». En la medida en que seamos capaces de pensar una categoría como implicando a la vez inclusión y exclusión, podremos decir que el Dasein es la categoría primera y genuina de la Lógica. Pues ser determinado conlleva «exclusión» o, como Hegel lo denomina, «negación». Citando a Spinoza, Hegel afirma Omnis determinatio est negatio.

En este punto del análisis de los movimientos abiertos de la Lógica de Hegel, es difícil apreciar dónde nos ha dejado Hegel y qué relevancia posible puede encerrar esta intrincada dialéctica conceptual para comprender la realidad humana. Podemos, no obs35

Una vez más chocamos con variaciones en las traducciones inglesas. Sartre adopta la expresión «l'étre poto soi» en lugar del «Fürsichsein», de Hegel. Sin embargo, Wallace traduce «Fürsichsein» por «Being-for-self» (Serpara-sí), mientras que Barnes traduce «l'étre-pour-soi» por «Being-for-itself» (Ser-para-sí-mismo). Cuando no tomemos textos de la traducción de Wallace, usaremos la expresión «Being-for-itself» (Ser-para-sí-mismo) para indicar el paralelismo con «l'étre-en-soi» y con «Ansichsein» («Being-in-itself») (Ser-en-sí).

El observador irreflexivo supone que las cosas determinadas son únicamente positivas, y las estabiliza bajo la forma de ser. Pero el ser puro no es el estado final de las cosas: es, como lo hemos visto ya, la vaciedad total y, por lo demás, la mutabilidad. Más aún, cuando se confunde de este modo el ser 34 Para una discusión de este punto, ver MacTaggart. A Commentary on Hegel's Logic, pp. 17 y ss.

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tante, anticipar la fuerza de la dialéctica de Hegel tomando conciencia de que la introducción del Ser-para-sí constituye un estadio paralelo al del final de la Conciencia Infeliz en la Fenomenología. Pues aquí también, Hegel anuncia la emergencia de la Idealidad Ya estemos interesados por las categorías del ser en la Lógica, ya por las figuras de la conciencia en la Fenomenología, la introducción de la idealidad mantiene en alto la promesa de que las más profundas escisiones del ser o las más agudas rupturas de la conciencia serán felizmente medidas, reconciliadas y aufgehoben. Si descendemos de las elevadas cumbres de la Doctrina del Ser y del desarrollo del Geist al dominio mundanal de la realidad humana, nos damos cuenta de que Hegel nos está llevando a la idea de la posibilidad y, verdaderamente, de la necesidad de una etapa en la que la realidad humana no sufra por más tiempo la congoja de la autoalienación, una etapa en la que el Ser se ha plenificado y es, a la vez, en-sí y para-sí. Es difícil resistirse a las insinuaciones teológicas de este modo de ver la realidad humana. La promesa del éxito en la mediación de la alienación es la promesa de la salvación. Hegel sigue a aquellos pensadores cristianos que sostienen que la caída del hombre está ya implícita en el acto de la creación, tal es la promesa de la redención. El principio es el fin, y el fin es el principio. A despecho de la vehemente crítica de Marx a la teología y de su ataque al principio hegeliano de la idealidad, a pesar de todo, comparte con Hegel el tema de la posibilidad de superar la alienación. Para Marx se trata del logro de una sociedad humanista en la que por fin sean realizadas la libertad y la autodeterminación. Pero Kierkegaard ya ha problematizado la posibilidad del éxito en la mediación del sufrimiento de la existencia humana. Con la ambiciosa ontología fenomenológica de Sartre, asistiremos a un intento sistemático de poner al descubierto el principio de la idealidad y su promesa de una salida para la Conciencia Infeliz. Desde el momento en que el principio de la idealidad está implícito en la dialéctica de Hegel del Ser y la Nada, una refutación sistemática de Hegel debe comenzar otra vez con la dialéctica del Ser y la Nada.

realizando su negatividad, es decir, las diversas formas de determinación que asume el ser. Pero, como revela la Lógica, reconocemos que la negatividad es ante todo una característica de la conciencia o, más fundamentalmente, del ser-para-sí. En consecuencia, para Hegel, el ser-para-sí está ya implícito en el puro ser. El reconocimiento de que la conciencia o el ser-para-sí está en las madres del ser constituye el principio de idealidad. Donde Hegel arguye que la distinción entre el ser-en-sí y el ser-para-sí se va mediando progresivamente, Sartre sostiene que justo en ese punto hay una brecha ontológica que no puede ser mediada. Sartre usa tres fórmulas para caracterizar el ser-en-sí: «el ser es sí mismo» o «el ser es en sí mismo» («l'étre est soi» o «l'étre-esten-soi»); «el ser es lo que es» («l'étre est ce qu'il ese»); y «el seren-sí es» («l'étre-en-soi est») (E.N., p. 30 ss.). La primera fórmula pretende llamar la atención hacia el ser como increado. El ser-en-símismo no es ni creado por Dios ni autocreado. Toda creación, hablando con propiedad, es creación humana, y ya veremos que la realidad humana no es ser-en-sí; es ser-para-sí. Más aún, el ser-en-sf está más allá de toda pasividad y de toda actividad; está más allá de la afirmación y de la negación. El ser-en-sí está lleno de sí mismo, es opaco para sí mismo, «es positividad plena» (il est plein positivité), «es sólido (massif) (E.N., p. 33). Sartre sigue la tradición Parmenklea de pensar el ser-en-sí como un plénum que se autocontiene. La segunda fórmula desarrolla este punto, pues «si el ser es en sf, esto significa que no se refiere a sí mismo como lo hace la autoconciencia...- Esto es la razón de por qué el ser está en el fondo más allá del yo» (E.N., p. 33). El ser-en-sí se agota a sí mismo en ser. Es completa y totalmente idéntico consigo mismo. Carece de cualquier tensión o negatividad internas. «La transiciM, el devenir, algo que nos permita decir que el ser no es todavíai lo que ha de ser y que es ya lo que no es —todo esto queda vedadb „ por principio» (E.N., p. 33). La última fórmula pretende resaltar que « el ser no puede , ,., ser deducido de lo posible ni ser reducido a lo necesario»..5P.i m

Ser-en-sí

Esto es lo que la conciencia expresa en términos antropornárficot l á1 rdécir que el ser es superfluo (de drop) —esto es, que la conciencia no pie& en absoluto, derivar el ser de una ley necesaria. Increado, sin razón algyri~ser, sin conexión con otro ser, el ser-en-sí es de drop por la eternidachT4,, pr; 44).

La relevancia principal de las secciones esbozadas de la Lógica de Hegel es la de hacer ver que la negatividad subyace en el mismo corazón del ser. Una vez establecido esto, la Lógica sigue 36

Ver mi discusión de este punto en pp. 105-107.

Contra el fondo del análisis hegeliano del ser,JaS afitmaciones de Sartre adquieren una relevancia poderosa. Constituyewarn (-asalto

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ontológico directo a Hegel. El más alto sentido de las afirmaciones de Sartre sobre el ser-en-sí está en la pretensión de negar la afirmación central de Hegel de que la nada (negatividad) se agazapa en lo recóndito del ser. Para Sartre el ser-en-sí excluye completamente cualquier negatividad, y consecuentemente todo devenir, cambio, transición, actividad y determinación. Si Sartre nos hubiera dejado aquí, y afirmado que el ser es omniinclusivo, habría que considerarlo hijo espiritual de Parménides. Más aún, habría incurrido en el cargo hegeliano de que su posición incluye una autocontradicción, pues, como él mismo admite, la conciencia —el lugar de la negatividad— está excluida del ser-en-sí. Pero la ontología de Sartre es una ontología fenomenológica. Su punto de partida no es el seren-sí, sino nuestra conciencia del ser-en-sí. Sartre adopta el punto de partida de Husserl y Heidegger, quienes afirman que el hecho primario es la intencionalidad de la conciencia —toda conciencia es conciencia de algo. Por lo demás, este es también el punto de partida de Hegel en la Fenomenología. Si tomamos en serio lo que ha dicho Sartre sobre el ser-en-sí, entonces nos enfrentamos a una paradoja. Parece no haber sitio para la conciencia. Si el seren-sí fuera todo lo que es, entonces nos veríamos forzados a concluir que la conciencia no existe. La conciencia es la nada o la negatividad. Y, desde luego, esta no es una consecuencia inadvertida de las reflexiones ontológicas de Sartre; es precisamente a donde él quiere llegar. Pero ¿qué alcance tiene esta conclusión paradójica? ¿Qué se pretende al declarar que la conciencia —nuestro punto de partida fenomenológico-- es su propia nada? Cuando Sartre afirma que la conciencia es «su propia nada» (E.N., p. 59) no pretende dar a entender que la conciencia es la -abstracta vaciedad, la nada, que Hegel identifica con el puro ser. ,La conciencia misma es un modo de ser, pero no es ni puede ser lámás idéntico al ser-en-sí. Pero ahora la condición paradójica de -las; afirmaciones de Sartre se ahonda. ¿Cómo puede la conciencia ser un modo de ser y su propia negatividad? La fórmula que usa Sartre para expresar esta característica peculiar de la conciencia consiste en decir que es sólo a la manera de «un ser que no es lo que es y es lo que no es» (E.N., p. 121). Para dar contenido a esta 'fórmula fenomenológica, Sartre analiza aquellas experiencias que él llama negatités (negatividades). Estas incluyen problematización, destrucción,. confusión, distancia, ausencia, cambio, otredad, repulsión; rechazO, distracción, etc. (E.N., p. 57). La característica común a estas experiencias está en el hecho de que en ellas experimentamos lo-/riegatiVo, la': nada. Si entro en un café buscando a Pierre y des(cubro -que_ no J'está allí he experimentado directamente su ausencia.

rti

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Yo esperaba ver a Pierre, y mi expectativa ha provocado (a fait arriver) que tenga lugar la ausencia de Pierre como un acontecimiento real en relación con este café. En el momento presente es un hecho objetivo que yo he descubierto su ausencia, y ella se presenta como una relación sintética entre Pierre y la situación en la que le he buscado. El ausente Pierre frecuenta el café y es la condición de su propia organización autoaniquiladora como fundamento (E.N., p. 45).

La experiencia de descubrir que alguien está perdido ciertamente es bastante frecuente. Pero ¿qué significado especial conlleva? Sartre trata de hacernos ver en este ejemplo, lo mismo que en otras negatités, que poseemos experiencias genuinas de la falta, la deficiencia, la ausencia, etc. La experiencia de una ausencia no es un juicio intelectual fundamentado en lo que es exclusivamente positivo. Cuando consideramos esta experiencia a la luz de lo que Sartre ha dicho sobre el ser-en-sí reconocemos que ha sido introducido algo completamente nuevo. Tenemos aquí un nuevo tipo de ser, un ser capaz de enfrentarse a la nada, un ser-para-sí. Klaus Hartmann, que ha reconstruido meticulosamente el argumento de Sartre, condensa sucintamente el sentido de las reflexiones de Sartre. A la nada se la encuentra en el mundo de los objetos. Pero no puede ser referida al ser-en-sí desde el momento en que éste es pura positividad. Ni tampoco puede proceder de una nada, ya que ésta no es. Unicamente puede proceder de un ser, pero un ser sometido a la cualificación de que él mantiene una nada. Tal ser debe constituir una unidad con una nada, y tal nada no puede constituirse en ser, porque, de otro modo, sólo se conseguiría hacer retroceder el problema hasta aquel ser que realiza este acto sobre el anterior. Nos vemos abocados a una regresión porque la nada nunca puede emerger de un ser positivo. Pero si aón el ser mantuviera la nada dentro de sí, esto constituiría un «trascendente en el seno de la inmanencia». El ser y la nada han de estar unidos de tal modo que el ser está atrapado en su nada; tal ser «debe ser su propia nada». Esto es, ya no nos las babemos más con una negación, un acto de negatividad, surgido de un ser positivo —lo cual es imposible—, sino con un tipo de ser muy propio: un ser que forma una unidad con la nada, de tal manera que «es su propia nada...» El ser del tipo que se acaba de descubrir es el disjunto del ser-en-sí. El opuesto del ser-en-sí no es pura y simplemente la nada, sino una unidad de ser y de nada 37.

Para Sartre, entonces, hay una división ontológica muy marcada entre el ser-en-sí y el ser-para-sí. El primero se caracteriza por su plenitud, autoidentidad y solidez. El segundo, que es una unidad de Klauss Hartmann, Sartre's Ontology, p. 50. El estudio de Hartmanh constituye un tratamiento sistemático de la ontología de Sartre y una discusión penetrante de las relaciones de Sartre con Hegel. 37

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ser y nada, es en sí mismo esencialmente una falta, una deficiencia, un ser al que le falta la plenitud y la positividad del ser-en-sí. Si añadimos que la realidad humana o conciencia es aquel ser que es ser-para-sí, reconocemos hasta qué punto rechaza Sartre el principio hegeliano de la idcalidad. La mediación del ser-ensí-y el serpara-sí que en Hegel es la culminación del ser es una síntesis imposible. El ser-para-sí jamás podrá convertirse o «retornar» al ser-en-sí, independientemente del desespero que ponga en su intento de conseguir esta unidad. Esta falla ontológica proporciona el contexto adecuado para captar la naturaleza peculiar y la significación de la acción humana. El Ser-para-sí El ser-para-sí es la unidad del ser y la nada en el sentido de un ser que está atrapado en su propia nada: es un ser «que no es lo que es y es lo que no es». Para explicar esta expresión que suena tan a paradoja examinaré más detenidamente de qué modo el ser-para-sí es el opuesto dialéctico del ser-en-sí. Desmembraré la fórmula con el fin de poner en claro lo que significa (I) que el para-sí sea «un ser que no es lo que es...», y (II) que sea «un ser a la manera de un ser que es lo que no es». El ser-para-sí es una falta de ser (défaut d'étre, manqué) (E.N., página 128 ss). Pero no se trata de una falta estática o vaciedad. Es una falta que lucha por la gratificación, la plenitud y el cumplimiento. El pensamiento de Sartre, aquí, es estrechamente paralelo a la primera etapa de la autoconciencia en la Fenomenología de Hegel, donde la conciencia toma la forma de deseo que intenta satisfacerse. El para-sí como conciencia no sólo está falto de la plenitud del ser-en-sí, sino que es profundamente consciente de esta vaciedad. (Esto es lo que quiere dar a entender Sartre cuando dice que el para-sí está atrapado en su propia nada.) La estructura del ser-para-sí es la de ser una falta o un deseo que busca realizarse. El único ser que es ser-para-sí es el ser humano, y Sartre nos dice: La realidad humana es su propio sobrepasarse hacia lo que le falta; va detrás del ser particular que sería ella si fuera lo que es. La realidad humana no es una cosa que existe previamente para que después le falte esto o aquello; su existencia previa es como falta, en unión sintética inmediata con aquello de que está falta. De este modo el acontecimiento puro por el cual surge la realidad humana como presencia en el mundo, es aprendido de sí misma por ella misma como su propia falta. La realidad humana se capta en su venir a la existencia como ser incompleto. Se aprende como siendo lo que no es,

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en presencia de la totalidad singular que le falta y que ella es, bajo la forma de no serlo (EN., p. 133).

Hegel podría estar de acuerdo con todo lo que dice aquí Sartre. Una evocación de la Fenomenología de Hegel podría venirnos bien para llegar al significado profundo de Sartre. Pues de acuerdo con Hegel, Sartre está estableciendo la verdadera estructura del Geist —Geist bajo la forma de conciencia humana— que es la fuerza motora de la dialéctica progresiva de la conciencia y de la autoconciencia. Como nos muestra la Fenomenología, es precisamente en el momento en que la conciencia aprende su estar falta, o sea, que todavía no está plenificada, cuando se autoimpulsa a un «estadio ulterior» de la dialéctica. Pero, si bien existe una semejanza básica entre Hegel y Sartre en la caracterización de la realidad humana como una falta que busca plenificarse, hay una divergencia radical al perfilar la posibilidad ontológica de llegar a la plenitud. Sartre sigue diciendo: Y que no se me haga el reproche de haber inventado a placer un ser de esta especie: cuando por un movimiento ulterior del pensamiento el ser y la ausencia absolutos de esta totalidad son hipostasiados como trascendencia al mundo, toman el nombre de Dios. ¿Y Dios no es un ser que es lo que es —y tiene en tanto que tal toda positividad y es el fundamento del mundo— y a la vez un ser que no es lo que es, en tanto que conciencia de sí y fundamento necesario de sí mismo? La realidad humana es desgraciada en su ser porque viene al ser en tanto que asediada para siempre por una totalidad que es sin poder seria, precisamente porque ella no podría alcanzar el en-sí sin perderse como para-sí (E.N., pp. 133-134).

El retrato de Dios que presenta Sartre —la hipostatización del ser y de la ausencia absoluta— es precisamente lo que Hegel ha dicho sobre Dios, el Absoluto, el Geist como concretamente realizado. Para Hegel, no obstante, aquí no hay ninguna hipostatización, sino una realidad fundamental. La realidad humana es idéntica a esta realidad; se hace esta realidad cuando consigue la plenitud. Pero según Sartre, aunque la realidad humana está asediada por su sueño de totalidad y completamiento, jamás podrá alcanzar tal totalidad; nunca se podrá mediar como en-sí y para-sí. Todas las líneas del complejo pensamiento de Sartre apuntan a esta conclusión. Son etapas de un gran argumento para demostrar la imposibilidad de esta síntesis, de esta mediación del para-sí y el en-sí. La realidad humana busca desesperadamente la plenitud: llegar a ser, por fin, lo que pretende ser. Pero mientras que la realidad humana no puede rehuir esta condición, tampoco puede esperar nunca llegar a la plenitud, ni a la totalidad.

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No se trata de que esta autoidentidad sea en extremo difícil; es ontológicamente imposible. Las investigaciones ontológicas y fenomenológicas de Sartre convergen aquí. El ataque a la Lógica de Hegel y el análisis de Sartre del ser-en-sí y del ser-para sí es la base para concluir que «la realidad humana, según esto, es por naturaleza, una conciencia infeliz imposibilitada de superar su estado de infelicidad» (E.N., p. 134). Pero ¿qué significa decir que el ser-para-sí es un ser que no es lo que es? La clave de la respuesta a esta cuestión hay que buscarla en el análisis de Sartre de la facticidad. El para-sí es su propio fundamento en la medida que se hace a sí mismo el fracaso del en-sí para ser su propio fundamento. Pero no por ello llega, sin embargo, a liberarse del en-sí. El en-sí superado permanece y le acosa como su contingencia original. El para-sí jamás puede alcanzar el en-sí ni captarse a sí mismo como siendo esto o aquello, pero tampoco puede desprenderse de ser lo que es como distante de sí mismo. Esta contingencia del para-sí, esta torpeza superada y conservada en la superación misma, es la facticidad; pero también es el pasado. «Facticidad» y «pasado» son dos palabras para designar una y la misma cosa (E.N., p. 162) 38.

También aquí el análisis de Hegel de la conciencia infeliz arroja luz sobre este pasaje un tanto oscuro. En la conciencia infeliz hay una hendidura o escisión dentro de una autoconciencia única y al mismo tiempo una dolorosa clarividencia de la mentada escisión. Soy consciente de mí mismo como finito e infinito, y de ser ambas cosas a la vez, pero sin ser idéntico con ninguna de las dos. Soy consciente de mí mismo como si tuviera una naturaleza consciente determinada y finita y al mismo tiempo de no ser esta conciencia, de ser el poder de trascender cualquier conciencia determinada que haya sido. La facticidad corresponde a la finitud de mi ser. Las cosas que he hecho, las elecciones que he realizado, los papeles que he desempeñado son yo; tengo un yo, un ego, una personalidad. Pero no soy ni podré ser nunca idéntico totalmente con este yo que he sido. La facticidad es el ser-en-sí que he sido. El uso del tiempo pasado es, aquí, crucial, porque él enfatiza el hecho de que soy y no soy mi propia facticidad. Lo soy en el sentido de que ella constituye mi pasado. Constituye un peso que se preserva hasta en su superación misma. Pero yo no 38 A pesar de que estoy enfocando el pensamiento de Sartre intentando mostrar cómo surge de y puede ser entendido como una reacción contra una «problemática» hegeliana, no se puede subestimar lo mucho que el pensamiento de Sartre así como su selección de categorías básicas debe a su lectura (¿equivocada?) de Husserl y Heidegger. Los conceptos de «facticidad» y «autenticidad» están tomados ambos directamente del Sein und Zeit, de Heidegger.

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soy mi propia facticidad, mi pasado, mi conciencia o ego en el sentido de que jamás me he agotado en mi identificación con el yo que he sido. Si tal autoidentidad hubiera sido posible en ese caso yo estaría en el modo del ser-en-sí. Pero eso sólo ocurre con la muerte. «Por la muerte el para-sí se convierte para siempre en el en-sí en la medida que se ha deslizado totalmente en el pasado» (E.N., p. 159). Pero en tanto que para-sí, yo estoy más allá —yo sobrepaso— de cualquier cosa que haya sido. Estoy en relación con mi propia facticidad a distancia, de forma que jamás determino aquello que voy a ser. Por el contrario, determino el significado que mi propia facticidad ha de asumir para mí. Como para-sí, soy radicalmente libre y determino espontáneamente lo que voy a ser. La conciencia reflexiva de esta libertad es la angustia (angoisse); es esta aguda conciencia la que no me permite que me convierta en algo distinto de mí mismo. Es siempre falso decir que yo me vi impulsado o determinado a hacer esto o lo otro. No hay excusas para lo que he hecho. Sólo yo soy completamente responsable, en tanto que para-sí, del modo en que he decidido reaccionar a cualquier situación incluidos mi propio pasado y mi facticidad. Pronto veremos hasta qué punto lleva adelante Sartre esta línea de pensamiento, pues él desafía a la doctrina tradicional de que el hombre experimenta emociones pasivamente. Hasta las emociones que he experimentado son resultados de elecciones. De esta forma cualquier cosa que se pueda decir de mí como ser en el sentido del ser-en-sí, con una identidad compacta y plena (es vivaz, es funcionario, está insatisfecho) siempre es mi pasado. Yo soy lo que soy en el pasado. Pero en otro sentido esta burda plenitud de ser está a mis espaldas, hay una distancia absoluta que la arranca de mí y la hace ir a parar fuera de mi alcance sin contacto, sin adherencias... El pasado es el en-sí que yo soy, pero soy este en-sf como superado (E.N., pp. 161-162).

Otra vez, haciendo hincapié en la radicalidad de mi libertad y en cómo mi existencia está para siempre más allá de mi esencia, escribe Sartre: Para el para-sf, ser es aniquilar el en sí que él es. En estas condiciones la libertad no podría ser otra cosa que esta aniquilación. Por ella el para-sí escapa tanto a su ser como a su esencia, por ella es siempre otra cosa distinta de lo que se puede decir de él. Pues en último término el para-sí es el único que rehúye esta denominación misma, el que está ya más allá del nombre que se le da y de la propiedad que se reconoce. Decir que el para-sí tiene que ser lo que es, decir que es lo que no es, siendo lo que es, decir que en él la existencia precede y condiciona la esencia o viceversa según la fórmula de Hegel según la cual «Wesen ist was gewesen ist», es decir, una y la misma cosa, a saber, ser

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consciente de que el hombre es libre. En efecto, por el sólo hecho de que tengo conciencia de, los motivos que determinan mi acción dichos motivos son ya trascendentes, a mi conciencia; están fuera. En vano intentaría asirme a ellos: me aparto 'de ellos por mi propia existencia. Estoy condenado para siempre a existir más allá de mi esencia, más allá de los móviles y los motivos de mis actos. Estoy condenado a ser libre. Esto significa que no se podría encontrar otros límites a mi libertad distintos de ella misma o, si se prefiere, que no somos libres de dejar de ser libres. En la medida en que el para-sí quiere enmascarar su propia nada e incorporarse el en-sí como su modo de ser propio, intenta también enmascarar su libertad (E.N., p. 515).

A pesar de que Sartre ha tomado un camino distinto del de Kierkegaard, el pasaje anterior señala la convergencia de sus intuiciones acerca de la condición humana. También para Kierkegaard es en virtud de ser un existente individual que nunca me identifico con algo que he sido o con alguna de las posibilidades que he elegido. Soy radicalmente libre en el sentido de que en cualquier momento del existir, elijo lo que voy a ser, ya sea que lo haga reflexiva o irreflexivamente. Puedo, como Johannes Climacus, intentar volver la espalda a mi propia nada y a mi libertad y, por lo mismo, rehuir la alternativa crucial, el «lo uno/lo otro» que sale al paso de cada individuo, pero no puedo rehuir la libertad de este intento: «Estoy condenado a ser libre». Los autores creados poéticamente por Kierkegaard ilustran bellamente esta condición de mala fe —el intento de rehuir la propia nada. Ya hemos anticipado el sentido en" el que el para-sí es un «ser que es lo que no es». El para-sí es su propia facticidad y su pasado, pero también no es esta facticidad. El para-sí aniquila su propio pasado. «El presente es una perpetua huida ante el ser» (E.N., p. 168). Pero ¿a dónde huye el para-sí? Sartre contesta —y esto ha estado implícito en su análisis del para-sí como una falta— «huye hacia su ser, esto es, hacia el sí-mismo que llegaría a ser mediante la coincidencia con aquello que le falta» (E.N., p. 170). El para-sí es un vuelo hacia el futuro yo que «todavía no» es. El proyecto fundamental del para-sí es el de luchar por conseguir la coincidencia con lo que le falta. Combinando los tres momentos del para-sí, Sartre dice «en el presente no es lo que es (el pasado), y es lo que no es (futuro)» (E.N., p. 168). La estructura auténtica del para-sí consiste en estar orientado al futuro: busca acabamiento e intenta conseguirlo mediante la proyección de posibilidades de lo que va a ser. Este proyectar no es un proceso contemplativo, sino activo. Un acto es una proyección del para-sí hacia lo que no es. El para-sí elige su propio futuro a pesar de que sus decisiones no son primordialmente reflexivas. En tanto que el para-sí jamás puede librarse de elegir, en cambio fracasa necesariamente en

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su aspiración fundamental de identificarse con el futuro yo que decide ser. Esto no significa que el para-sí haya de fracasar siempre en la consecución de los proyectos específicos que se ha fijado respecto de sí mismo. Pero en el verdadero éxito de conseguir sus aspiraciones, el para-sí no se identifica, ni está capacitado para ello ontológicamente, con la posibilidad lograda. En el mismo momento del éxito, el para-sí está más allá de sí mismo, se autosupera, aniquila lo que ha llegado a ser. Supongamos que mi proyecto fundamental es llegar a ser un político brillante. Cualquier cosa que hago —la manera de tratar a mi familia y mis amigos me permite expresar mis emociones, cuidar mi apariencia física, etc.—, puede estar condicionada por este proyecto. Tal vez tenga éxito en llegar a ser un político brillante. Pero no tendré éxito ni puedo tenerlo en identificarme totalmente con esta posibilidad. En el mismo momento de realizarla, estoy condenado como para-sí, a estar «más allá» de ella. Jamás podré ser algo, pues estoy separado por una distancia absoluta de cualquier cosa que llegue a ser. Sartre estaría dispuesto a afirmar que Hegel comprendió mejor que ningún otro el proyecto fundamental del yo —llegar a ser-en-sípara-sf. Toda la filosofía de Hegel, ya sea su lógica, su fenomenología, su filosofía del derecho, su filosofía de la historia, etc., va dirigida a esta meta de la plenitud, una meta que Hegel jamás duda que pueda ser realizada. Sin embargo Sartre argumenta —y éste es de una vez por todas el tema básico y la gran conclusión de L'étre et le Néant que la meta de conseguir la totalidad mediante el hacerse en-si-para-sí es ontológicamente imposible.

—

Todo ocurre como si el mundo, el hombre y el hombre-en-el-mundo sólo tuvieran éxito en el reconocimiento de un Dios perdido. Todo ocurre, pues, como si el en-si y el para-sí se presentaran en estado de desintegración en relación a una síntesis ideal. No es que la integración baya tenido lugar jamás, sino, por el contrario, precisamente porque la síntesis siempre está siendo sugerida, pero siempre es imposible (E.N., p. 717). La conciencia como acción

En las investigaciones ontológicas de Sartre, los conceptos de nada, conciencia, libertad, y para-sí son convergentes. Todos ellos son maneras de aproximarse a la misma realidad humana básica. La convergencia de estos conceptos nos capacita para perfilar los rasgos de la imagen del hombre y de la acción humana que emergen de la ontología fenomenológica de Sartre. El hombre es aquel ser que

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nunca es completamente idéntico con lo que ha sido o con lo que intenta ser; está siempre a distancia de sí mismo, ya nos situemos en su presente, en su pasado o su futuro. Ser una conciencia —ser un para-sí-- es tomar decisiones en todo momento mientras somos conscientes. Y en la realización de tales decisiones estamos eligiendo lo que vamos a ser. «Es preciso ser consciente para elegir y es preciso elegir para ser consciente. Elección y conciencia son una y la misma cosa» (E.N., p. 539). «El para-sí es el ser que se define por su acción (E.N., p. 507). Podemos hacer tales elecciones reflexivamente, con autoconciencia de lo que estamos haciendo, o prerreflexivamente, pero siempre estamos eligiendo y, por lo mismo, actuando. Hasta nuestras elecciones prerreflexivas son conscientes, pues Sartre argumenta que la noción de una elección inconsciente es un absurdo. Al actuar «modificamos la configuración del mundo en que vivimos» (E.N., p. 508). Al elegir —al actuar— somos radicalmente libres. Somos libertad. No hay límites para nuestra libertad en el sentido de que nada determina lo que vamos a ser excepto nuestras propias decisiones espontáneas. En la medida en que estas elecciones se hacen sobre la base de una captación reflexiva o prerreflexiva de la situación en la que nos encontramos, no hay otro fundamento para ellas que nuestra propia nada. «Ningún estado de cosas, sea el que sea (la estructura política y económica de la sociedad, el «estado» psicológico, etc.), es susceptible por sí mismo de motivar cualquier tipo de acto. Pues un acto es una proyección del para-sí hacia lo que no es y lo que es no puede en manera alguna determinar lo que no es» (E.N., pp. 310-511). Nuestra existencia está siempre más allá de nuestra esencia. Nuestra esencia es lo que somos o, mejor dicho, lo que hemos sido. Pero en cada momento de nuestra existencia, estamos más allá de esta esencia, aniquilándola, proyectándola hacia lo que no es. Pues la conciencia es «la posibilidad permanente de efectuar una ruptura con su propio pasado, de desarraigarse de él para poder considerarlo a la luz de un no-ser y de poder así conferirle la significación que él tiene en términos del proyecto de un sentido que no tiene (E.N., p. 511). Ni siquiera nuestra propia facticidad es un peso muerto en nosotros o una limitación de nuestra libertad, pues elegimos qué sentido ha de tener para nosotros dicha facticidad. Yo puedo ser (haber sido) un ciudadano pacífico, responsable y honrado. Pero este carácter no determina lo que voy a hacer en el futuro. Si continúo manifestando este carácter es porque lo he decidido. «Para la realidad humana ser es elegirse; nada viene a ella ni de fuera ni de dentro de ella misma que pueda recibir o aceptar. Sin ningún tipo de ayuda está enteramente abandonada a la intolerable necesidad de hacerse a sí misma hasta en el más mínimo deta-

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lle» (E.N., p. 616). Por una «necesidad intolerable» somos libres, y la aprehensión reflexiva de esta libertad —nuestra propia nada— es angustia. El intento desesperado de huir de esta libertad, el intento de ser algo (y por lo tanto lograr la imposible unidad del en-sí-para-sí) es mala fe. La condición existencial de la vida es ella misma mala fe, pues al estar condenados a la libertad estamos también condenados a la tarea imposible de intentar identificamos con las posibilidades que hemos elegido y buscar la manera de llegar a ser el en-sí-para-sí. «El hombre es una pasión inútil» (E.N., p. 708), porque jamás podrá lograr lo que le falta y lo que desea más desesperadamente —llegar a ser idéntico consigo mismo, conseguir una integración armónica consigo mismo como para sí, con el sí-mismo ideal que proyecta. A veces Sartre duda al extraer la conclusión de que la condición existencial de la vida sea la mala fe. Arguye que el proyecto de ser sincero es en sí mismo una forma de mala fe, debido a que nos engañamos a nosotros mismos al pensar que podemos expresarnos e identificamos plenamente con lo que somos. Sin embargo, en El ser y la nada hay una exasperante nota a pie de página en la que Sartre alude a una posible condición de autenticidad. Si es indiferente estar en la buena fe o en la mala, porque la mala fe reabsorbe la buena fe y se desliza hasta el origen mismo de su proyecto, ello no quiere decir que sea imposible rehuir la mala fe. Pero supone una autorrecuperación del ser previamente corrompido. A esta autorrecuperación la denominaremos autenticidad y su descripción no tendrá lugar aquí (p. 111).

En L'étre et le Néant, Sartre no emprende un análisis de la autenticidad y es muy difícil ver por qué la autenticidad misma no se agazapa dentro de la mala fe. Pero ¿cómo podemos huir de la mala fe si estamos condenados a buscar una integración y un acabamiento imposibles? Ni siquiera la autoconciencia de que esta es nuestra condición nos puede capacitar para rehuir la mala fe porque, en tanto que para sí, debemos aún elegir y actuar como si hubiéramos de llegar a ser un en-sí-para-sí. La radicalidad extrema de la afirmación de Sartre de que el parasí se define por su acción se hace manifiesta cuando comprendemos que actuar y elegir no son formas. En el sentido común y en la filosofía tradicional distinguimos entre pasiones y voliciones, siendo las primeras estados de la mente o del cuerpo que nos suceden y las segundas algo en lo que nosotros tomamos parte activa. Se puede decir de nosotros que estamos deprimidos, exaltados o llenos de miedo, etc. Normalmente creemos que éstas son condiciones o estados de la mente en los que nos encontramos. Frecuentemente elegimos según nuestra capacidad el modo de reaccionar a estos estados

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emocionales. Podemos intentar disimular nuestra depresión y aparentar jovialidad o consentir en aparecer deprimidos. Podemos intentar suprimir nuestras emociones y hasta engañar a los demás con la pretensión de que nuestras emociones son más violentas de lo que en realidad son. Sin embargo, podemos hacer la distinción de que generalmente asumimos que existen ciertos estados emocionales que nos suceden y nos superan a los que contrastarnos con aquellos estados, actitudes y disposiciones, etc., que están bajo nuestro control. Sartre desafía la base de esta distinción desafío que hunde sus raíces en la ontología que ha desarrollado. En un primer ensayo sobre las emociones Sartre nos dice que la emoción «es una transformación del mundo. Cuando la ruta trazada se vuelve impracticable, o cuando no se ve ruta posible, no podemos vivir por más tiempo en un mundo tan apremiante y difícil. Todos los caminos están bloqueados. Sin embargo, debemos actuar. De esta forma intentamos cambiar el mundo, esto es, vivir como si las cosas y sus conexiones con sus potencialidades estuvieran reguladas no por un proceso determinista, sino mágico» (subrayado mío) 39. Nuevamente, en Vétre et le Néant, Sartre dice, «he hecho ver en otra parte que' la emoción no es una tempestad psicológica; se trata de una respuesta adaptada a la situación: es un tipo de conducta cuyo sentido y forma son el objeto de una intención de la conciencia que tiende a un fin particular con medios particulares» (E.N., p. 521). La expresión más firme de esta posición aparece en su ensayo sobre el existencialismo. «El existencialista no cree en el poder de la pasión. Nunca estará de acuerdo con que una pasión desenfrenada sea un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos de los que es una excusa. Piensa que el hombre es responsable de su pasión» p. Pero ¿en qué sentido «elegimos» nuestras pasiones? Sartre no pretende dar a entender que se trata aquí de una decisión reflexiva y voluntaria, distingue entre tales decisiones reflexivas y la noción genérica de elección que es una característica de toda conciencia. Sartre explora la gradación sutil de decisiones avanzando desde las prerreflexivas a través de las que son resultado de una reflexión impura, hasta las decisiones plenamente reflexivas ". No obstante, elegir una pasión es algo que hacemos, no algo que nos ocurre. Es 39 The Emotions: Outline of a Theory, pp. 58-59; Esquisse d'une Theorie des emotions, p. 43. 4 ° Existentialism, trad. de Bernard Frechtman, pp. 27-28; L'existentialisme est un humanisme, pp. 37-38. 41 Para una discusión de este punto así como para una interpretación general de la teoría de las emociones de Sartre, ver Joseph P. Fell, III, Emotion in the Tbougbt of Sartre.

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una respuesta selectiva a una situación, aquella cuyo significado para mí viene configurado por mis propios proyectos. Y tal respuesta no está determinada casualmente por nada que es o ha sido. Las pasiones que elijo son ellas mismas resultados de actos de conciencia espontáneos y libres.: A pesar de que esta posición puede parecer extremista, está prefigurada en el análisis de Sartre de la estructura del para-sí. Supongamos que estoy triste. Si efectivamente estoy triste, entonces esto es ya parte de mi pasado, mi facticidad, mi personalidad. Pero en cada momento de la existencia estoy también «más allá» de cualquier cosa que soy (lo he sido). En tanto que hago frente al futuro, no es lo que soy lo que determina lo que voy a ser. Como un para-sí, selecciono o elijo lo que voy a ser. Si continúo estando triste es a causa de que he elegido conscientemente esta posibilidad para mí mismo» (E.N., pp. 100-101). Supongamos, si se quiere, que estoy ante una situación amenazadora. Puedo huir atemorizado o mantenerme firme y hacer frente a la situación. Mis propios proyectos confieren a la situación su carácter o significado. Una situación tiene el significado que tiene para mí porque yo he elegido darle dicho significado. Otra conciencia puede no percibir la misma situación como amenazadora. Pero si huyo de la situación a causa del miedo, esto no es algo que me ocurre; es algo que yo he elegido hacer; me consiento a mí mismo llegar a ser sobrepasado por la pasión. Sartre desarrolla este ejemplo muy detalladamente insistiendo en cómo la elección determina el modo de percibir y de reaccionar a la situación. Si yo estoy, por ejemplo, amenazado, puedo huir a carrera tendida por miedo a morir. Este hecho pasional a pesar de todo no deja de afirmar implícitamente como fin Supremo el valor de la vida. Otro en la misma situación entenderá, por el contrario, que es preciso permanecer allí aunque la resistencia parezca en principio más peligrosa que la huida; se «mantendrá firme». Pero su objetivo, aunque mejor comprendido y explícitamente afirmado, sigue siendo el mismo que en el caso de la reacción emocional. Simplemente, los medios de conseguirlo son comprendidos más claramente, algunos de ellos son rechazados como dudosos o ineficaces, y los otros son organizados sobre una base más sólida. La diferencia depende de la elección de medios y del grado de reflexión y de explicitación, no del fin... La realidad humana no puede recibir sus fines, ni de algo «exterior» ni de una pretendida «naturaleza» interior. Ella los elije, y por esta elección misma les confiere una existencia trascendente corno límite externo de su proyecto... La realidad humana, en y por su mismo surgimiento decide definir su ser por sus fines. Entonces es la posición de mis fines últimos la que caracteriza mi ser, que se identifica con el brote súbito de la 'libertad que es la mía. Y este brote es una existencia... (E.N., pp. 519-520).

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La realidad humana elige sus fines lo mismo que sus medios. Una respuesta emocional a una situación representa, según Sartre, una elección de medios para lograr ciertos fines que no nos están dados, sino libremente elegidos. Cuando una situación, que tiene para mí un significado especial a causa de mi proyecto libremente elegido, es demasiado difícil para mí, cuando no puedo seguir haciéndole frente, decido rehuirla con medios «mágicos». Nuestras categorías de sentido común tienden a disolverse en tales situaciones extremas. Si una persona siente pánico o se vuelve histérica ante una situación de crisis, a menudo excusamos su conducta porque creemos que no pudo conseguir hacer lo que quería: se vio desbordada por la pasión. En algunos casos mantenemos la responsabilidad de una persona ante una conducta irracional porque creemos que podría haber actuado de otra manera. Normalmente, pensamos que la categoría de elección es apropiada en aquellos casos en que un individuo se enfrenta a una situación y elige entre varias alternativas, varias orientaciones de la acción. Pero para Sartre, «reaccionar» a una situación en un estado de pánico, o enfrentarse a ella de modo más fríamente deliberante ya representa una elección básica. En el miedo, el desvanecimiento, la cataplexia, tienden a suprimir el darlo, suprimiendo la conciencia del daño. Hay una intención de perder la conciencia para abolir el mundo irreductible en el que está comprometida la conciencia y que viene a ser a través de ella. Se trata de conductas mágicas que provocan satisfacciones simbólicas de nuestros deseos y que revelan al mismo tiempo el fondo mágico del mundo. En oposición a estos tipos de conducta, la conducta voluntaria y racional encarará técnicamente la situación, dejará a un lado la magia y se aplicará a captar las series determinadas y los complejos instrumentales que potencian la resolución del problema... Pero ¿qué es lo que me decide a elegir el aspecto mágico o el aspecto técnico del mundo? No puede ser el mundo mismo que para manifestarse espera ser descubierto. Es necesario, entonces, que el para-sí, en su proyecto, elija ser aquel por medio de quien el mundo se desarrolla como mágico y racional; esto es, que él debe, como proyecto racional libre asumir la existencia mágica o la existencia racional. Tanto en un caso como en el otro es responsable, pues no puede ser a menos que elija. Aparece, entonces, como el fundamento libre de sus emociones y de sus voliciones. Mi miedo es libre y manifiesta mi libertad, yo pongo toda mi libertad en el miedo, y yo me he elegido a mí mismo como miedoso en tales y tales circunstancias; en otras circunstancias existiré como voluntarioso y lleno dp coraje pondré toda mi libertad en mi coraje. En relación a la libertad no hay fenómeno síquico alguno privilegiado. Todas mis «maneras de ser» la manifiestan de igual modo, pues todas son formas de ser de mi propia nada (E.N., p. 521).

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El mismo tipo de análisis y la misma estrategia que emplea Sartre para hacer ver que se eligen las propias emociones es usada también para demostrar que se eligen los propios valores. Los valores mismos no me son dados a mí por algo externo ni los extraigo de mi naturaleza. Los valores que adopto los elijo yo mismo y mis valores se revelan por vía de mi actuación. El hecho de que todos nosotros —a pesar de lo que creamos— manifestemos preferencias valorativas en nuestras acciones puede predisponemos a reconocer que estos valores no son «dados», sino que son elegidos por nosotros. Más aún, es mi libertad la que constituye el fundamento de cualquier valor que elija. Una vez que hemos entendido lo que Sartre piensa de la libertad comprendemos que en realidad no hay justificación o fundamento para los valores que se elijan. ... mi libertad es el único fundamento de mis valores y de que nada, absolutamente nada, me justifica en la adopción de tal o cual valor, tal o cual escala de valores. En tanto que ser para el cual existen los valores soy injustificable. Mi libertad se angustia de ser el fundamento no-fundamentado de mis valores. Y se angustia también, porque los valores, debido a que se revelan por su propia esencia a una libertad, no se pueden desvelar sili ser, a la vez, «problematizados», puesto que la posibilidad de subvertir la escala de valores aparece complementariamente como mi posibilidad» (E.N., página 76). Se puede ver por qué se ha dicho que cada elección y cada acto son absolutamente gratuitos. Hay un sentido en el que esto es verdad, pero hay otro muy importante en el que es falso. En cada momento de la existencia vivimos de nuestros proyectos mediante los que decidimos lo que vamos a ser. Pero los proyectos que definen el para-sí forman una totalidad orgánica compleja en la que caben proyectos «fuddamentales», «iniciales», «últimos», etcétera, y otros menos fundamentales cuyos caracteres conforman los proyectos últimos a la vez que son conformados por ellos. Puedo estar intentando ser un político brillante, pero en el mismo momento de mi vida puedo estar comprometido en un proyecto de menos envergadura respecto a posibilidades más restringidas que conciernen a mi apariencia física, mi trato con los demás, las emociones que me permito a mí mismo expresar en privado o en público, etc. La fuerza intencional propia de un proyecto individual y sus interconexiones orgánicas nos capacitan para predecir el modo probable de su actuación futura. En este sentido los actos no son gratuitos ni la libertad es una «contingencia puramente caprichosa, ilegítima, •gratuita e incomprensible» (E.N., p. 530). A causa de que la mayor parte de nosotros estamos cogidos y cercados en y por nuestros proyectos

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Richard J. Bernsteín

fundamentales, lo que hacemos es perfectamente predecible. Sabemos lo que haría un ciudadano arrogante y seguro de sí mismo en una situación determinada, y podríamos predecir lo que haría un «liberado» hippy. El argumento común de los científicos sociales orientados en sentido behavorista según el cual la conducta humana está determinada porque es predecible, non sequitur. En términos sartreanos la conducta humana es predecible a causa de la fijeza de los proyectos, pero esto no significa que la elección de un proyecto o su reafirmación en cada momento de la existencia sea algo menos radicalmente libre. En cualquier situación particular, siempre es posible que yo pudiera haber elegido o actuado de otra manera. Pero la cuestión clave es a qué precio. Cualquier elección puede implicar «una conversión radical de mi ser-en-el-mundo; esto es, mediante una metamorfosis abrupta de mi ser inicial» (E.N., p. 542). Tal modificación siempre es para mí una posibilidad. En este respecto todas las elecciones son radicalmente gratuitas, porque en todo momento de mi existencia puedo elegir tal «conversión radical». La angustia que, al desvelarse esta posibilidad, manifiesta a nuestra conciencia nuestra libertad, es testigo de esta perpetua modificabilidad de nuestro proyecto inicial. En la angustia no captamos simplemente el hecho de que las posibilidades que proyectamos son perpetuamente corroídas por nuestra libertad-en-camino; aprehendemos también nuestra elección, esto es, a nosotros mismos como injustificable. Es decir que captamos nuestra elección como no derivada de realidad anterior alguna y como debiendo de servir de fundamento al conjunto de significaciones que constituyen la realidad. La injustificabilidad no es solamente el reconocimiento subjetivo de la contingencia absoluta de nuestro ser, sino también de la interiorización y de la reabsorción por nuestra cuenta de tal contingencia. ... De esta forma, estamos comprometidos perpetuamente en nuestra elección y somos perpetuamente conscientes -de que nosotros mismos podemos invertir bruscamente esta elección y «subvertir su hálito»; pues proyectamos el porvenir mediante nuestro mismo ser, pero lo corroernos perpetuamente mediante nuestra libertad existencial: anunciándonos a nosotros mismos lo que somos mediante el porvenir pero sin tomas cognoscitivas de este porvenir, que permanece siempre posible, sin pasar jamás al rango de real. Así estamos amenazados perpetuamente por la aniquilación de nuestra elección actual y perpetuamente amenazados de elegimos —y en consecuencia, llegar a ser— otros distintos de lo que somos» (E.N., pp. 542-543).

Hemos sido llevados nuevamente hacia atrás, a la afirmación de Sartre de que la realidad humana es una conciencia infeliz sin posibilidad alguna de sobrepasar esta condición. Nuestra verdadera naturaleza es la de estar alienados de nosotros mismos, ser una autoconciencia dividida que intenta desesperadamente rehuir esta condi-

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ción y conseguir la autoidentidad. La Conciencia Infeliz no es un momento breve en el magno desarrollo del Geist en su autorrealización. Se trata de nuestra condición humana ontológica permanente. Una vez establecida sobre una base firme esta conclusión ontológica se siguen de ella consecuencias enormemente relevantes para la comprensión de la elección y de la acción humana. Decidimos lo que vamos a ser en cada momento de la existencia. Las elecciones están fundadas en ultimo término en nuestra propia nada. Cuando dejamos al descubierto todas las ilusiones, todos los intentos de engañarnos a nosotros mismos, todos los intentos de rehuir nuestra libertad y nuestra nada, nos damos cuenta de que nada puede servir de fundamento o justificación a nuestras elecciones. Pero ni siquiera esta lucidez reflexiva acerca de la realidad humana, esta constatación de la imposibilidad de llegar a ser jamás un en-sí-para-sí nos sirve de nada para escapar al perpetuo intento de buscar alguna forma de autoidentidad. Estamos condenados a buscar lo imposible. Mala fe Al centrar la atención sobre los fundamentos de la ontología de Sartre y sus consecuencias en orden a la comprensión de la acción y la elección humanas, se han tenido que dejar marginados muchos aspectos de su filosofía. No he examinado, por ejemplo, los análisis de Sartre del «Ser-para-otro» que constituye gran parte de El Ser y la Nada, ni se han tenido en cuenta sus investigaciones fenomenológicas sobre el cuerpo humano. Estos son temas importantes, pero las explicaciones que Sartre da de ellos no alteran lo que he dicho sobre el para-sí como aquel ser que se define por su propia acción. Desarrollan más el tema central de Sartre. Hay, sin embargo, un tópico que necesita ulterior aclaración: la mata fe. Nos permitirá establecer la transición hacia una evaluación de la filosofía de Sartre. «Mala fe» (la mauvais foi) probablemente es el más conocido de los conceptos de Sartre. La sección en la que se discute en El Ser y la Nada sirve al propósito de explicitar la estructura del para-sí. Aun aquellos que se han burlado de la ontología de Sartre se han visto sorprendidos por la agudeza y la profundidad de la descripción fenomenológica de los diversos tipos de mala fe. Sartre describe un cierto número de situaciones en las que estamos comprometidos en proyectos de autoengaño, y en intentos de rehuir nuestra libertad. Existe el peligro de que la viveza de sus análisis haga perder un poco la visión del aspecto ontológico fundamental. Se tiende a considerar la «mala fe» como un término peyorativo, opuesto a buena fe, sin-


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ceridad y autenticidad. Ya he hecho notar que Sartre sostiene que los proyectos de buena fe, sinceridad, etc., son ellos mismos formas de mala fe. El intento de escapar de nuestra propia nada, el intento del para-sí de ser algo, es decir, de ser en fin de cuentas idéntico consigo mismo, es mala fe. Esto es lo que queremos lograr al ser sinceros Pero surge la cuestión: ¿podemos liberarnos alguna vez de la condición de mala fe? Sartre sugiere que sí aunque no nos lo hace ver en El Ser y la Nada. La fuerza de los análisis ontológicos de Sartre ha estado en llevarnos a la condusión de que la mala fe es la condición humana inevitable. La ambivalencia de Sartre le corroe hasta el mismo final de El Ser y la Nada. En las páginas finales nos dice: Muchos hombres, de hecho, saben que el objetivo de su búsqueda es ser; y, en la medida en que poseen este conocimiento, menosprecian el apropiarse de las cosas en sí mismas y pretenden realizar la apropiación simbólica de su ser-en-sí. Pero en la medida en que esta tentativa participa aún del espíritu de seriedad y allí donde ellos pueden creer todavía que su misión de hacer existir el en-sí-para-sí está escrita en las cosas, están condenados a la desesperación, puesto que ellos descubren al mismo tiempo que todas las actividades humanas son equivalentes... y que en principio todas están abocadas al fracaso. De esta manera viene a parar en lo mismo emborracharse en solitario o. convertirse en un conductor de pueblos» (E.N., 43 página 721) .

Esta es la condusión que se sigue necesariamente de tomar en serio la afirmación de que todas las elecciones son, en último término, injustificables. Pero no es aquí donde Sartre nos deja en último término. Termina dejando la puerta entreabierta a la posibilidad de una liberación de la mala fe. Nos dice que «una libertad que se quiere tal, es de hecho un ser-que-no-es-lo-que-es y que-es-lo-que-no-es, que elige como ideal de ser ser-lo-que-no-es y no-ser-lo-que-es» (E.N., p. 722). 42

Para los detalles del análisis de Sartre de la Sinceridad (Sincerité), ver

E. N., pp. 102 y ss.

43 La ambivalencia de . Sartre viene señalada en la proposición que sigue inmediatamente a este pasaje: «Si una de estas actividades adquiere primacía sobre la otra, no será a causa de su objetivo real, sino a causa del grado de conciencia que posea de su objetivo ideal; y en este caso será el quietismo del bebedor solitario el que adquirirá primacía sobre la agitación vana del dirigente de naciones». Pero ¿por qué cualquier actividad habría de primar sobre alguna otra? ¿Por qué es el «grado de conciencia» una razón para que un acto prime sobre otro? Aquí, Sartre, está afirmando implícitamente su propio valor fundamental: la autenticidad. Pero este valor es tan injustificable como cualquier otro.

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Esta libertad elige, por tanto, no autorrecuperarse, sino huir; no coincidir consigo misma, sino estar siempre a distancia de sí. ¿Qué pensar de un ser que quiere mantenerse en relación, ser a distancia de sí mismo? ¿Es una cuestión de mala fe o de alguna otra actitud fundamental? ¿Se puede vivir este nuevo aspecto del ser? Y la libertad, en particular, tomándose a sí misma como fin ¿podrá rehuir cualquier situación? O, por el contrario, ¿permanecerá situada? ¿Dónde se situará tanto más precisamente y tanto más individualmente que se pueda proyectar con ventaja en la angustia como libertad condicionada y que pueda reivindicar ventajosamente su responsabilidad a título de existente por el que el mundo viene a ser? Todas estas cuestiones que nos reenvían a la reflexión pura y no trivial no pueden encontrar respuesta más que en el terreno moral. A ellas consagraremos una futura obra» (E.N., p. 722).

Sartre jamás escribió esta «futura obra» a pesar de que sus escritos desde El Ser y la Nada están dominados por reflexiones éticas. Pero este pasaje-cierre de El Ser y la Nada con sus florituras retóricas, está él mismo escrito desde la mala fe —y digo esto precisamente en el sentido en que Sartre caracteriza la mala fe. Sartre pretende liberarse de la dura lección de sus propias investigaciones ontológicas. Si es verdad que «todas las actividades humanas son equivalentes», y ninguna de nuestras elecciones o actos está justificado y, consecuentemente, no hay un sentido último al decir que un proyeLtd, una elección o un acto es mejor que otro, entonces ¿qué sentido ético posible puede estar relacionado con la elección de la libertad como «el ideal del Ser»? ¿O es que Sartre —en el fondo de El ser y la Nada— había ya respondido a la cuestión de que no cabe otra actitud fundamental que la de la mala fe? La respuesta natural a este punto es que hay una manera, y sólo una, de rehuir la mala fe —y esto mediante la lucidez reflexiva. Cuando, lúcidamente, captamos la naturaleza, los dilemas y las trampas de la realidad humana, podemos liberarnos del «espíritu de seriedad» que nos tienta a la falsa creencia de que podemos convertirnos en el en-sí-para-sí. Ciertamente es verdad que en El Ser y la Nada el valor único que funciona como supremo es el de la autocomprensión. Sartre está dentro de la tradición socrática en la que la más alta aspiración del hombre es la de conocerse a sí mismo. Estoy tentado de decir que el individuo que deja de estar cogido en la perplejidad del autoengaño que nos acecha en cada momento, es el individuo que vive auténticamente. Pero, irónicamente, Sartre, quien a lo largo de su carrera ha afirmado con sus acciones el valor de la lucidez reflexiva como el supremo, ha desarrollado un análisis ontológico que lo socava. Si todos los valores son injustificables en último término, no hay razón para suponer que ser lúcido es mejor o

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más valioso que estar rodeado de autoengaño. El individuo que está en mala fe 'elige su ser como lo elige también el que intenta escapar de' la mala fe. Pero ambas elecciones están fundadas en la propia «nada» Ambos -proyectos son, en último término, gratuitos. No hay razón para , valorar una cosa más que la otra: ésta es la gran conclusión del propio Sartre. Debemos esforzarnos por abrirnos paso en esta situación imposible declarando que los valores y los fines no nos son dados sino que los elegimos. Desde luego, esto es lo que nos ha dicho Sartre. ¿Pero nos sirve de algo? Cuando elegimos reflexivamente un curso determinado de acción en lugar de otro, un proyecto vital en vez de otro, lo hacemos porque creemos que tal curso de acción es «mejor» o «más apropiado» o «más deseable» que otro. No puedo afirmar que la lucidez reflexiva es un valor universal, pero le confiere valor, quiero ser lúcido, y elijo esto como mi fin. Pero ¿por qué? No es una respuesta decir que lo elijo a causa de mi evaluación de la situación en que me encuentro. Esto retrotrae la cuestión un paso más. El concepto de valor no tiene sentido si no hay criterios —independientemente de los indeterminados y subjetivos que puedan ser— para distinguir los valores, para decir que x es mejor que y. Y aun si mantenemos firme el análisis ontológico de Sartre, jamás podremos justificar criterio alguno, no podremos decir nunca que unas cosa es más valiosa que otra. Nunca tendría sentido decir que x es más valioso para mi. «Toda actividad humana es equivalente.» Más aún', ¿qué sentido tiene hablar, como lo hace Sartre en el último párrafo de El Ser y la Nada, de elegir la libertad? ¿Cómo podremos elegir aquello que define nuestra condición humana y de lo cual no podemos huir? Cuidémonos de no caer en la retórica. Si la libertad es nuestra propia nada, la elección de la libertad es la elección de nuestra nada. Ni siquiera podemos decir que elegimos para afirmar nuestra propia nada y nuestra libertad, pues esto introduce ya un valor sin base ontológica. También aquí estamos tentados de introducir una distinción entre libertad como posibilidad y libertad como realidad, libertad como la condición básica de todo hombre y libertad como estado de cosas en las que el hombre puede «ejercer» su libertad sin obstáculos externos. Pero, una vez más, esta distinción no nos sirve de nada. De acuerdo con Sartre no hay limitación alguna a nuestra libertad ontológica y esto es tan verdad para el hombre que vive en una sociedad humanística como para el esclavizado en un campo de concentración. La distinción convencional entre estas dos situaciones que normalmente describimos como el contraste entre la libertad y la esclavitud no tiene fundamento ontológico alguno. Si tomamos a Sartre literalmente, carecemos lisa y llanamente de

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razones últimas para preferir una más que la otra. Deberíamos tener el coraje de admitir que la consecuencia de los análisis de Sartre de la realidad humana no sólo es la desesperación, sino el nihilismo frío y técnico de la palabra. No existe nunca ni puede existir razón o justificación básica para un valor, fin, elección o acción más que para otra. El dilema implícito en la filosofía de Sartre tal como viene expresado en El Ser y la Nada se vuelve más agudo y penetrante cuando se considera la propia vida de Sartre. Desde el principio al fin ha sido Sartre un moralista dentro de la tradición de los grandes moralistas franceses. No pretendo decir que haya sido moralizador. Pero ha sido una persona implacable con la estupidez y la injusticia, que se ha dedicado a erradicar el autoengaño y la hipocresía donde quiera que existieran. Se ha sentido abocado a tomar partido en las grandes cuestiones políticas del momento y lo ha hecho con gran coraje y lucidez. Sartre ha sido la síntesis del intelectual contemporáneo comprometido. Pero ¿quién mejor que Sartre se ha condenado a sí mismo en la auténtica seriedad de este proyecto vital? ¿Quién mejor que Sartre ha hecho ver que, en último término, tal proyecto vital no es mejor ni peor, ni más ni menos valioso que cualquier otro? ¿Quién mejor que Sartre ilustra la vida en la mala fe —el desesperado intento de ahuyentar la nada que se agazapa en los más recónditos repliegues del propio ser? A veces Sartre ha puesto de manifiesto una notable agudeza en la captación de lo paradójico de su propia existencia, pero junto con su autoironía hay también el intento de rehuir las consecuencias de esta autoironía «. En su popular folleto L'existentialisme est un humanisme, Sartre hace un débil intento de perfilar la ética que había prometido al final de El Ser y la Nada. En manifestaciones que dejan ver más retórica que sustancia, Sartre declara que «el significado último de los actos de los hombres honestos es la búsqueda de la libertad como tal... queremos la libertad por causa de la libertad y esto en cada circunstancia particular. Y al querer la libertad nos damos cuenta de que depende enteramente de la libertad de los otros, y que la libertad de los otros depende de nosotros... Puedo tomar la libertad como mi meta sólo si tomo también como meta la de los demás» 45. Naturalmente correspondemos a estos conmovedores slogans kantianos. Pero hemos recorrido un largo camino —sin ningún 44 Esto está bellamente ilustrado en el primer volumen de su «autobiografía», Les mas. 45 Existentialism, p. 54; L'existentialisme est un humanisme, pp. 82-83.

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indicador de marcha— desde el solipsismo ontológico de El Ser y la Nada. Al elegir estoy eligiendo un yo ideal en el que intento convertirme. Pero ésta es la condición de cualquier hombre; yo no puedo posiblemente elegir por otros, así como ellos tampoco pueden elegir por mí. ¿Por qué yo o cualquier otro hombre podríamos elegir la libertad y qué sentido posible puede tener esto? Aun si pudiéramos conferir un sentido a esta afirmación paradójica, no parece haber razón alguna por la que, al elegir mi libertad, esté tomando también la libertad de los otros como mi fin. «La libertad» ya no tiene el significado ontológico «neutral» que tiene en El Ser y la Nada. Es, claramente, un concepto moral, pero la brecha entre lo ontológico y lo moral, es infranqueable: ésta es la conclusión del complejo argumento de Sartre 46. 46 Cf. la discusión de Iris Murdoch de este punto en Sartre: Romantic Rationalist, pp. 45 y ss. Algunos intérpretes de Sartre han intentado defenderle recurriendo al expediente de distinguir varios sentidos de «libertad». Pero no creo que ningún crítico haya tenido éxito en mostrar cómo sería posible rellenar la brecha entre el sentido ontológico o existencial de la libertad y el sentido moral y político. Ver, por ejemplo, Norman McLeod, «PYistential Freedom in the Marxism of Jean-Paul• Sartre», Dialogue, 7 (1958). McLeod distingue «libertad existencial» de «autenticidad». «La libertad existencial es una cualidad que nosotros somos, y nadie puede rehuirla: es una realidad ontológica». «La autenticidad se refiere al reconocimiento lúcido de la propia libertad existencial y de la responsabilidad correspondiente... y Sartre deja ver claramente, en especial en sus novelas y obras teatrales, que se podría vivir una existencia auténtica.» Pero McLeod añade que «Sartre en ninguna parte da razón alguna de este imperativo moral; queda como... un juicio de valor encubierto» (p. 28). Pienso que todo lo que dice McLeod es esencialmente correcto. Pero lo que no dice —y este es el quid de nuestra afirmación de que Sartre está en situación de mala fe— es que la fuerza del análisis de Sartre de la «libertad existencial» implica la imposibilidad de justificar este o cualquier otro imperativo moral. Encuentro la misma tendencia a echar tierra sobre la dicotomía entre la libertad ontológica y la moral en otros intérpretes de Sartre. Frederick A. Olafson ha escrito una «interpretación ética del existencialismo» lúcida y abierta en su Principies and Persons, y su interpretación entra en conflicto con el anterior análisis de Sartre. Puesto que Olafson intenta consciente y explícitamente presentar una imagen adecuada de lo que han dicho los existencialistas, bien hubiera podido evitar algunas de las consecuencias «torcidas» que se siguen del propio análisis de Sartre. Por ejemplo, dice, «pero así como el intento de Sartre de pensar la libertad como un atributo categorial y de grado menor de los seres humanos da lugar a las dificultades que he apuntado, así el intento de pensar en una elección total con una especie de superelección que de algún modo controla decisiones subordinadas es extremadamente difícil de reconciliar con nuestro sentido de la realidad psicológica. De hecho, no obstante, tal punto de vista no es en manera alguna esencial para el existencialismo y no ha sido adoptado por Merleau Ponty, por ejemplo» (p. 171). Tal vez «tal punto de vista sea en manera alguna esencial al existencialismo», pero es esencial (y central) para Sartre.

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Tal vez porque Sartre mismo ha detectado la poca profundidad de la posición desarrollada en L'existentialisme est un humanisme, no encontramos esta línea de pensamiento casi kantiana desarrollada ulteriormente. Cuando detectó esta tensión en Albert Camus, buen amigo suyo algún tiempo, concentró toda su perspicacia crítica en atacarla 47. Es como si Sartre fuera consciente del impasse al que le habría llevado su propio análisis ontológico y pretendiera alejarse de esta vía muerta. En el giro marxista dé Sartre aún podemos encontrar otro intento de huir, otro estudio de la mala fe. En Su Critique de la raison dialéctique Sartre declara que el existencialismo es una ideología y el marxismo la única filosofía de nuestro tiempo. El énfasis, los intereses y la dirección de la filosofía de Sartre han cambiado. No sólo pretende la síntesis del existencialismo y del marxismo: ahora considera más meticulosamente cómo nuestra facticidad y nuestras situaciones sociales vienen configuradas por las condiciones materiales de la «escasez». Pero ni en los cientos de páginas de la Critique ni en cualquier otro lugar de los escritos de Sartre, jamás le veremos enfrentarse sistemáticamente a los análisis ontológicos de El Ser y la Nada que conducen a un nihilismo desapasionado 48. El intento más poderoso y completo de responder a las objeciones que otros y yo hemos hecho a Sartre respecto a su concepción de la libertad se debe a Thomas C. Anderson, «Is a Sartrean Ethics Possible?», Philosophy Today, 14 (verano 1970). Pero los argumentos de Anderson se apoyan en una apelación a lo que es «estrictamente coherente», y a lo que el hombre «quiere», lo cual ptarc.e sumamente débil. Dice: «Desde el momento en que la libertad es la fuente de todos los valores, es solamente lógico («estrictamente coherente») que sea tomada por el hombre como su valor supremo» (p. 121). Anderson reconoce que de acuerdo con la ontología de Sartre, la decisión de ser lógico ya representa una elección que constituye en sí misma una manifestación de la libertad del hombre. En respuesta a la cuestión dé «por qué elegir ser lógico», observa Anderson, «no sirve de nada que el mismo Sartre, estrictamente hablando, nos diga que el hombre está obligado a elegir la libertad; por el contrario, dice que si uno llega a ser consciente de que crea valores, sólo puede "desear" la libertad» (p. 121). Desde luego Sartre hace esta afirmación en L'existentialisme est un humanisme, pero su análisis de L'étre et le néant demuestra lo equivocado de esta afirmación. El balance de estos análisis consiste en hacer ver que el hombre quiere huir de su libertad. 47 Ver «Reply to Albert Camus», Situations; Situations, IV. 48 Estas breves observaciones sobre la Critique de Sartre no deberían ser vistas como un rechazo del valor de dicha obra. Aunque es ampulosa y cargante, es interesante no solamente para seguir el desarrollo intelectual de Sartre, sino también como un intento de articular las categorías necesarias para aproximarse a las cuestiones de la praxis. Sartre no ve su Critique como un rechazo de su obra anterior, sino más bien como su ampliación y corrección. Como en el caso de Marx, un ingente volumen de literatura • ha sido orientado a la cuestión del «primer» y segundo» Sartre, centrada en torno al

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Al comenzar mi análisis de Sartre hice observar que vio muy claramente que para atacar el punto de vista de Hegel y de los hegelianos, es preciso volver atrás, hasta sus «comienzos», hasta sus raíces. El análisis y el juego diabictico del ser-en-sí y del ser-para-sí desarrollan una alternativa radical a Hegel. Pero hemos visto también que si mantenemos firme la lógica del argumento de Sartre entonces estos análisis tienen poderosas consecuencias nihilistas. Estas no son consecuencias accidentales de la filosofía de Sartre, están implícitas en la caracterización de la estructura del para-sí. Este nihilismo está en conflicto existencial con la posición política y moral que Sartre ha adoptado a lo largo de su vida y que, según él afirma, está fundamentada en el existencialismo. Sartre mismo podría ser un personaje de sus propias novelas: un retrato en el estudio de la mala fe, un intento de liberarse de su propia nada. Pero si hemos de superar o refutar este nihilismo, en tal caso es preciso comenzar de nuevo, volver al análisis de la estructura del para-sí con el fin de dejar a un lado el solipsismo romántico y nihilista que conlleva. Sartre no lo ha hecho nunca. Sartre, por otra parte, jamás ha sucumbido al nihilismo que se desprende de El Ser y la Nada. Sin embargo, tamproblema de si las dos obras filosóficas más importantes representan una ruptura radical o más bien un desarrollo continuo. Ha llegado a ser una moda el recalcar que ya en L'étre a le néant Sartre concede valor al papel del otro —nuestras relaciones con. otros hombres— y la naturaleza situacional de la libertad, i.e., que la libertad sólo se manifiesta en relación a alguna factícídad que opone resistencia y que• viene conformada (aunque no agarrotada) por situaciones concretas. El paso siguiente es mostrar que estos elementos «destacados» de L'étre et,le néant son los 'que habrán de ser dominantes en la obra posterior de Sartre, especialmente en su Critique. El argumento en favor de la continuidad del desarrollo de Sartre y de una síntesis feliz de existencialismo y marxismo se torna borrosa a causa de que hay gran cantidad de evidencia en la obra de Sartre publicada donde él dice que ésta es su propia concepción de su desarrollo y provm intelectuales. Pero las afirmaciones y contra-afirmaciones que han llegado a absorber las preocupaciones de los críticos con frecuencia tienden un velo de oscuridad sobre las cuestiones nucleares. Pues la cuestión, aquí, no es la de qué dice Sartre que hace, sino, por el contrario, la de si su obra posterior proporciona una respuesta que deje en la estacada al «impasse» nihilista que es el resultado fundamental de L'étre et le néant. Para una defensa polémica y airada de la continuidad del desarrollo de Sartre, ver James F. Scheriden, jr., The Radical Conversion. Pero hasta Sheríden admite que «para Sartre, como muchos que llevan el título de existencialistas, una polémica no legisla la respuesta. Respuesta debe haber. Hasta el mantenerse en lo de antes es responder. Pero qué respuesta hay que seleccionar es asunto de un compromiso que, en último término, es injustificable» (la cursiva es mía), p. 77. Para una exposición estimulante de la Critique de la raison dialectique, ver Wilfred Desan, Tbe Marxism of Jean-Paul Sartre. Críticas de la Critique en George Lichtheim, Marxism in Modern France, y «Sartre, Marxism and History», Tbe Concept of Ideolggy. Ver también Claude LéviStrauss, L: pensée Sauvage, pp. 324-338.

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poco ha retornado a la ontología de El Ser y la Nada para hacernos ver lo que está mal o para demostrarnos que cualquier actitud moral y política que no sea profesada con la más valiente autoironía (y por ello se socava a sí misma) es compatible con la fundamentalidad de la existencia. Al hacer estas manifestaciones sobre Sartre, al demostrar que sus análisis llevan al nihilismo, que socava la seriedad de cualquier posición valiosa que él o cualquier otro puede adoptar, y cómo su misma vida es una ilustración de la mala fe, no pretendo encastillarme dentro de una superioridad moral. Hacerlo así sería perder lo que para mí es lo más admirable e importante de la obra de Sartre. Decir que El Ser y la Nada lleva a conclusiones nihilistas no es condenarle en absoluto. Unicamente sería una condena si uno tuviera buenas razones para pensar que tal nihilismo es equivocado. Hay algo profundo en cada uno de nosotros (incluido Sartre) que grita contra esta posibilidad. Pero no podemos ignorar, sin embargo, que los poderosos argumentos que nos llevan a esa conclusión, han sido desarrollados por los filósofos continentales en los últimos cien años. Esto no sólo es verdad respecto a la tradición que entorna a Kierkegaard y Sartre, sino que también lo encontramos en Wittgenstein. Por derroteros filosóficos enteramente distintos Wittgenstein nos empuja implacablemente a la misma conclusión que brota de El Ser y la Nada: 6.40. Todas las proposiciones tienen igual valor. 6.41. El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y sucede como sucede: en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese no tendría ningún valor. Si hay un valor que tenga valor debe quedar fuera de todo lo que ocurre y de todo ser-así. Pues todo lo que ocurre y todo ser-así son casuales. Lo que hace no casual no puede quedar en el mundo, pues de otro modo sería a su vez casual. Debe quedar fuera del mundo. 6.42. Por tanto, tampoco puede haber proposiciones de ética. Las proposiciones no pueden expresar nada más alto 49.

Wittgenstein desarrolla denodadamente este punto en un pasaje con el que concluye su «Lecture on Ethics». Dirás: Bien, si ciertas experiencias nos incitan constantemente a atribuirles una cualidad que denominamos de importancia o valor absoluto o ético, 49 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, trad. de D. F. Pears y B. F. McGuinness.

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esto sólo demuestra que mediante esas palabras no significamos el sinsentido, que después de todo lo que significamos al decir que una experiencia tiene un valor absoluto es justamente un hecho como otros hechos y todo el alcance que esto tiene es que no hemos tenido éxito en encontrar el análisis lógico correcto de lo que significamos con nuestro lenguaje ético y religioso. Ahora bien, si esto se radicaliza, ante mí veo claramente, a la vez, como si fuera en un fogonazo, no solamente que ninguna descripción que pudiera pensar sería apta para describir lo que entiendo por «valor absoluto», sino que rechazaría cualquier descripción significativa que alguien pudiera posiblemente sugerir, ab initio, sobre la base de su significatividad. Esto es: veo ahora que estas expresiones carentes de sentido lo son no porque yo no haya dado aún con la expresión correcta, sino que esta falta de sentido es su propia esencia. Pues todo lo que he querido hacer con ellas era precisamente ir más allá del mundo, lo cual es decir ir más allá del lenguaje. A lo que yo tiendo y creo que adonde tienden todos los hombres que alguna vez han intentado escribir o hablar de Etica o Religión es arremeter contra los límites del lenguaje. Pero este volverse contra los barrotes de la jaula es completamente desesperado. La ética en la medida que echa a andar impulsada por el deseo de decir algo acerca del sentido último de la vida, el bien absoluto, el valor absoluto, no es una ciencia. Lo que dice la ética no se puede añadir a nuestro conocimiento en ningún sentido. Pero es un documento de una tendencia de la condición humana que yo personalmente no puedo menos de respetar 50 profundamente y que no ridiculizaría en mi vida .

Creo que el Sartre de El Ser y la Nada estaría de acuerdo con todo lo que dice Wittgenstein. Wittgenstein, al describir la situación absoluta de nuestro «volvernos contra los barrotes de la jaula» está describiendo lo que significaría decir que «el hombre es una pasión inútil». Pero la afirmación básica para entender la posición fundamental tanto de Wittgenstein como de Sartre (y podríamos añadir aquí a Kierkegaard) es la última. Ni Wittgenstein ni Sartre «ridiculizan» esta profunda tendencia de la condición humana. Ni vacilan ante los resultados de sus exploraciones intelectuales: «todas las proposiciones tienen el mismo valor»; «todos los actos humanos son equivalentes». Ambos se han debatido con este pensamiento que es a la vez terrible y liberador y han creído haberlo reconciliado con la inevitabilidad de la elección humana. No creo que Sartre haya tenido éxito en reconciliar su propia moral profundamente sentida y sus convicciones políticas con los nihilistas de sus investigaciones ontológicas. Pero ha tratado de resolver con más profundidad y apasionamiento que la mayoría el que fue y continúa siendo el dilema moral más profundo de nuestro tiempo. Ludwig Wittgenstein, «Lectures on Ethics», The Philosophical Review, 74 (1965).

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En la sección de la Fenomenología que trata de «La certeza sensible» Hegel desarrolla un argumento que es la clave para entender lo esencial de dicha sección y que está repetido a través de toda la Fenomenología. Es fundamental para el uso de la dialéctica por parte de Hegel. Hegel es plenamente consciente de que el defensor de la certeza sensible intenta aislar «cosas reales, objetos externos o sensibles, absolutamente individuales, etc.» (Fen., p. 70; p. 88). Pero al intentar aislar el particular en su particularidad esencial y excluir todo mediación, toda generalización, algo que vaya más allá de lo inmediato, no es posible hacerlo. Sobre los particulares decimos (en el estadio de la certeza sensible) «lo que es simplemente universal» (Fen., p. 70; p. 88). Lo que Hegel tiene in mente es similar a algo que se ha repetido por parte de los filósofos analíticos y que es expresado por Wittgenstein en sus Philosophical Investigations. Wittgenstein nos demuestra que aunque podemos pensar que la definición ostensiva es el fundamento del aprendizaje del lenguaje, debemos dominar ya un juego de lenguaje con el fin de comprender definiciones ostensivas. Podemos intentar establecer un fundamento para el lenguaje, pero tendrá éxito la tarea de demostrar que este fundamento para el lenguaje presupone ya el dominio de un lenguaje. Este tipo de argumento —la discrepancia entre lo que intentamos y aquello que somos capaces de conseguir en realidad— es básico para el uso de la dialéctica por parte de Hegel. El «nosotros» filosófico comprende esta discrepancia desde «fuera», y Hegel llega a mantener que en el desarrollo de los estadios de la conciencia en la Fenomenología hay un momento en que el individuo mismo se hace consciente del fracaso de lo que creía haber conseguido. Este es el «camino de la desesperanza». Así el amo intenta conseguir autonomía y reconocimiento de sí mismo como autoconciencia libre en su señorío; pero a pesar de que es esto lo que intenta, lo que consigue en realidad es una forma de esclavitud: se hace dependiente del esclavo. También hemos visto que en la Lógica de Hegel se intenta distinguir entre el puro ser y la nada, pero en el primer estadio de esta dialéctica no nos es posible aislar característica alguna por lo cual podamos hacer esta distinción. Es una consecuencia necesaria de la insistencia en que el puro ser está falto de cualquier determinación sea la que sea. El mismo tipo de argumento que usa Hegel puede venir bien para evitar la inseguridad básica y la autocontradicción de la dialéctica de KietIegaard y Sartre. A despecho de todas las diferencias, la dificultad-clave que late en el núcleo de las reflexiones de Kierkegaard y Sartre es la de que en el sistema hegeliano algo había ido mal. Más en general, ambos estaban convencidos de que algo había

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ido mal en la tradición básica de la filosofía occidental. Los filósofos han perdido la visión, o la han disuelto en abstracciones equivocadas, del individuo humano que puede elegir y actuar y que se autodefine por su acción. Kierkegaard critica mordazmente a los hegelianos y a los teólogos que se han hecho culpables de este «olvido». Y Sartre desarrolla el mismo tipo de crítica en sus ataques a los marxistas (en tanto que diferenciados del mismo Marx). Tanto Kierkegaard como Sartre intentan hacer justicia a las paradojas y los dilemas que se abren ante cada uno de nosotros como existentes individuales. Ambos centran su atención en el aislamiento ontológico (existencial) radical del individuo. En sus penetrantes análisis sicológicos ambos pretenden demoler los falsos ídolos en que cada uno de nosotros quiere creer. Ambos son maestros de la exposición del autoengaño. Y ambos ven en la estructura de la autoconciencia la fuente de nuestra condición alienada. Para Kierkegaard es muy difícil perdernos a nosotros mismos yendo tras una «verdad objetiva» que habría de servir como fundamento a nuestra existencia y dar un «significado» a nuestra vida. Para Sartre no hay excusas ni puede haberlas nunca para lo que hemos elegido hacer. Su intención es elevar el sentimiento de temor y temblor o angustia que resulta del enfrentamiento con nuestra libertad radical o nuestra propia nada. Pero su dialéctica nos lleva más allá. Ambos ven la necesidad del fracaso y de la desesperación que resulta de realizar elecciones existenciales. Si siempre estamos «viniendo a la existencia», como dice Clímaco, en tal caso estamos siempre «más allá» de cualquier posibilidad existencial por muy apasionadamente que nos hayamos apropiado de ella. Esta es, también, la conclusión de Sartre. El hombre es aquel ser que intenta llegar a ser dios, convertirse en un en-sí-para-sí, pero este objetivo es ontológicamente imposible. Superamos siempre cualquier cosa que hayamos elegido ser. Para Kierkegaard y Sartre el hombre es una Conciencia Infeliz, un «alma alienada» sin posibilidad alguna de superar esta situación. Es en este punto que la lógica de sus argumentos se vuelve contra sí misma. Hay una discrepancia entre sus intenciones y aquello que han conseguido hacernos ver. Lo que ha sido tan atrayente en estos pensadores y ha influido en muchos otros sean religiosos o seculares es la insistencia con que han hablado del individuo humano, quien, con el fin de vivir auténticamente, ha de comprometerse apasionadamente a sí mismo. El ingenioso discurso de Kierkegaard pretende forzarnos a encarar la libertad radical que caracteriza nuestra existencia. Y la ontología fenomenológica de Sartre pretende demostrar que esto es lo que conlleva ser un ser humano. Pero si nos detenemos aquí, como lo han hecho muchos admiradores y simpatizantes, ha-

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bremos perdido la pista de la fuerza de su argumento. Al discutir la «mala fe» ya habíamos comenzado a ver la discrepancia entre la intención de Sartre de afirmar la vida auténtica de la lucidez reflexiva y el nihilismo de sus análisis ontológicos. Si cualquier cosa que elegimos y hacemos es una manifestación de nuestra libertad radical que se funda en nuestra propia «nada», en tal caso no habré nunca ni podrá haber alguna buena razón para elegir un curso de acción mejor que otro. Si pensamos que la lucidez prevalece sobre el autoengaño, si pensamos que es mejor afirmar la libertad de cada hombre en lugar de alguna otra condición, si pensamos que tenemos alguna razón objetiva para trabajar por una sociedad humanística, en tal caso estamos atrapados en nuestra propia mala fe. Si «todas las acciones humanas son equivalentes», no debemos vacilar ante la conclusión última de que no hay diferencia alguna (ética) entre lo que hagamos. No tenemos ninguna razón para admirar al filósofo que lucha denodadamente por comprender la naturaleza de la realidad humana, más que al conductor de pueblos o al borracho. Pero si esto es verdad, y yo he mantenido que ésta es la conclusión inevitable de la ontología de Sartre, en tal caso no hay razón para admirar, respetar o valorar (sea implicita o explícitamente) al individuo que vive «auténticamente». Sartre puede haber intentado aislar esto como la actitud o el valor humano básico más importante, pero su propio análisis corroe este valor. Una investigación filosófica que intenta dramatizar el sentido de la elección ,y acción individuales; acaba por poner de manifiesto su completa insignificancia. Paradójicamente, pienso que es Kierkegaard quien es mucho más lúcido y honesto acerca de dónde le lleva su propio laberinto. Digo «paradójicamente» porque suele ser frecuente por parte de los pensadores existencialistas ateos la acusación de que el interés de Kierkegaard (la obsesión) por Dios y la salvación por medio de la gracia de Dios es en sí misma una forma de mala fe o suicidio intelectual. Kierkegaard, según este argumento, es incapaz de encararse al absurdo de la situación humana y a su total falta de sentido. La fe sólo puede ser mala fe. Pero si bien esta acusación puede ser apropiada para los teólogos existenciales que han visto en Kierkegaard a su mentor, ciertámente no vale para el mismo Kierkegaard. Kierkegaard vio con entera lucidez que sus investigaciones llevan a una única y terrible conclusión: la vida es una forma de desesperanza de la que es imposible escapar. Kierkegaard comprendió que el intento de Climaco en el Postcripto incientífico conclusivo para hacernos ver una «salida» mediante la apropiación subjetiva ap4sionada de una posibilidad existencial acaba en el fracaso y la desesperanza. La fuerza de la dialéctica de Kierkegaard está en dejar bien claro

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el absurdo de la Fe y del Cristianismo. Este es el más absurdo de todos los pensamientos humanos. Kierkegaard, a diferencia de los pregoneros de la interioridad, no hace trampa. No nos dice que el Cristianismo es absurdo, sino que es «mejor» tener fe si estamos interesados en nuestra propia salvación. Ni tampoco presta ningún tipo de consuelo a aquellos que piensan que una vez que han demostrado lo «absurdo» del Cristianismo, pueden quedar tranquilos proclamando una verdad objetiva, «nueva». Pocos pensadores han asumido tan radicalmente como Kierkegaard la necesidad de arrancar las máscaras con que intentamos disimular nuestra nada. Kierkegaard (en tanto que distinto de los autores seudónimos), se dio cuenta hasta el fondo de que no hay una razón más poderosa para existir «realmente» que para existir «meramente»; o para comprometerse en especulaciones sobre el mundo y la historia a la manera de Hegel que perfilar, como lo hizo Clímaco, una solución existencial «alternativa». Kierkegaard fue plenamente consciente de la disparidad de estas intenciones, así como de lo que él, personalmente, fue capaz de mostrar. Sartre, por otro lado, hace trampa. Lo extrae del nihilismo que se agazapa en sus análisis ontológicos. Intenta camuflar algún valor como el supremo, sea el vivir la propia vida auténticamente, sea el afirmar que la libertad de uno está fundamentada en la libertad de todos los demás, sea declarar que el existencialismo es «una ideología» básicamente compatible con los análisis marxistas de la dinámica de la praxis. A pesar de que este juicio sobre el doble fracaso de Kierkegaard y de Sartre pueda parecer duro, no debe ser tomado como una condena total. Una vez más, podemos aprender de Hegel. Pues aunque toma buena nota de que la discrepancia entre la intención y aquello que se logra demostrar en la realidad exhibe el fracaso del desarrollo de las etapas de la conciencia, Hegel, mejor que ningún otro, nos ha enseñado que debemos intentar conservar la verdad inherente a cada uno de estos estadios. Comprender el fallo de una posición es también entender su contribución positiva. Hay pocos pensadores que hayan sido tan penetrantes e incisivos como Kierkegaard y Sartre en desentrañar las complejidades, paradojas y dilemas implicados en la existencia humana. Con mucha más perspicacia que otros pensadores nos han hecho ver cuán fácil es perderse uno a sí mismo en el autoengaño y buscar excusas para lo que inevitablemente es de nuestra incumbencia. Se puede establecer una confrontación dialéctica interesante entre Kierkegaard y Sartre, por una parte, y, por otra, entre los marxistas y los pragmatistas. Estos dos últimos movimientos intentan la implantación de un estado de cosas en el

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que la libertad se realiza y la actividad humana se hace verdaderamente individualizada y creativa. Pero todos conocemos demasiado bien el destino histórico de estos respectivos movimientos y con qué facilidad y sutileza pueden convertirse en sus opuestos. De qué manera el marxismo puede convertirse en ideología para un totalitarismo represivo y el pragmatismo en excusa para la tolerancia represiva. Las amenazas y las tentaciones de «olvido», de perder la visión de la individualidad existencial de cada hombre apelando a la masa, el grupo, o la clase son amenazas genuinas a la existencia humana. Pero por mucho que se insista en una praxis social efectiva al hacer el balance de la marginalidad de Kierkegaard y Sartre no debemos perder de vista lo que nos han enseñado sobre los dilemas existenciales e individuales del elegir y el actuar. Kierkegaard y Sartre permanecen como un desafío agudo e incisivo a todas las soluciones fáciles de los problemas de la alienación humana. Finalmente, a despecho de todas las diferencias de estilo, intereses, técnicas y formas de argumentar y concluir que existen entre los pensadores existenciales y los filósofos analíticos, subsisten semejanzas fundamentales que no deben ser ignoradas. El interés de Sartre y Kierkegaard por la elección y la acción, no son temas aislados. Con el fin de articular lo característico y distintivo de estos conceptos, han tenido que trabajar dentro de la sicología filosófica de la que brotan consecuencias para todo tipo de fenómenos de la

vida de la mente (y del cuerpo). Nos hemos referido brevemente a las manifestaciones de Sartre sobre las emociones y las voliciones. Una investigación sistemática de esta sicología filosófica, examinaría la función de la imaginación lo mismo que el papel que juega nuestro cuerpo en la elección y en la acción. Está claro que tanto Kierkegaard como Sartre han lanzado desafíos a las descripciones tradicionales de la vida mental, herencia de las tradiciones empirista y racionalista. La aproximación de Sartre a la conciencia y la realidad humana conlleva una crítica del freudismo y del behaviorismo. Por razones diferentes y de diferentes modos (tal como veremos en la parte IV) los filósofos analíticos más recientes, también han criticado la filosofía tradicional de la mente de corte empirista y racionalista. También han sido llevados a mantener una crítica ardua del freudismo y del behaviorismo. Pero la similaridad no alcanza sólo a lo que estos dos movimientos independientes han tenido que criticar. En la fenomenología continental, estrechamente vinculada al existencialismo y en la sicología filosófica de los postwittgensteinianos 'ha tomado cuerpo una concepción de la vida mental y corporal mucho más compleja. Ambos movimientos sospechan de las tendencias reduccionistas propias de muchas filo-

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sofías del hombre. Ambos tienen como meta un intento de describir meticulosamente la Lebenswelt o formas de vida características de la acción humana. Sería equivocado decir que ambos movimientos son convergentes en sus afirmaciones, pero existen ya muchos signos de los indicios de un universo de discurso en cuyo ámbito puede tener lugar un encuentro genuinamente dialéctico entre estos dos movimientos filosóficos relativamente aislados.

Parte tercera ACCION, CONDUCTA E INVESTIGACION. PEIRCE Y DEWEY

En mis discusiones de Marx, Kierkegaard y Sartre, comencé por una primera exploración de los aspectos relevantes del pensamiento de Hegel que establece la «problemática» para sus investigaciones de la acción humana. En el caso de Marx, esta aproximación me capacitó para aclarar el contexto dialéctico de su teoría de la praxis. Marx se había comprometido a sí mismo en un estudio profundo y en una crítica de Hegel. Aún más importante que las críticas explícitas de Marx, pudimos ver cuán profundamente fue influenciado por una orientación hegeliana, y cómo sus sucesivos análisis de la praxis, el trabajo y. la producción representan intentos de superar lo que creyó ser deficiencias radicales en la comprensión hegeliana del mundo. En el caso de Kierkegaard y Sartre hice notar que sería superficial y equivocado sugerir que primero se embebieron en Hegel y entonces se pusieron a desarrollar un punto de vista alternativo. Los dos fueron sensibles a las intuiciones, las sugerencias y el poder del hegelianismo, pero los dos experimentaron que en el sistema algo había ido desesperadamente mal. Al esbozar qué era contra lo que ellos reaccionaban en Hegel, pudimos entender mejor su comprensión característica de la existencia humana y de la acción. Al considerar a los pragmatistas, la conexión con Hegel es mucho menos visible (con la notable excepción de Dewey), pero no menos decisiva y reveladora. Aunque Peirce llegó a reconocer afinidades básicas entre el hegelianismo y su versión del pragmatismo, no se puede decir que haya sido un estudioso serio de Hegel. Deploró algunos desarrollos en el 173

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campo de la Lógica llevados a cabo por algunos que se consideraron hegelianos. Fueron Kant y los filósofos medievales quienes constituyeron la fuente primera de estímulo filosófico para Peirce. Sin embargo-, hay un paralelo con Hegel en tanto que Peirce comenzó a desarrollar sus propios puntos de vista reflexionando sobre y criticando lo que creyó inadecuado en Kant, en especial en la comprensión Kantiana de la Lógica. Pero en un momento posterior de su carrera, cuando Peirce adoptó el término «pragmaticismo» —un nombre «bastante horrible con el fin de ponerlo a cubierto de secuestradores» (5.414) '— para distinguir su doctrina de otras versiones del pragmatismo, escribió que «La verdad es que el pragmaticismo está estrechamente aliado con el idealismo absoluto hegeliano, del cual se separa, sin embargo, por su vigorosa negación de que la tercera categoría (que Hegel degrada a mera etapa del pensamiento) sea suficiente para constituir el mundo, o sea casi tanto como autosuficiente. Si Hegel, en vez de haber contemplado con sonrisa burlona las dos primeras categorías, se hubiera apoyado en ellas como independientes o como dos elementos distintos de una realidad trina,' los pragmaticistas podían haberle considerado como el gran vindicador de su verdad» (5.436). James profesaba profunda aversión, y hasta hostilidad hacia' á filosofía «alemana» —en particular contra Hegel y lo que considerit~. ba su perniciosa influencia en las formas americana e inglesa de ideáj lismo absoluto. El retrato de Hegel que deja entrever en A Pluralistic' Universe es una caricatura manifiesta; el hegelianismo representabá el intelectualismo, la oscuridad (en el nombre de la profundidad); 11 pérdida del contacto con la compleja realidad de la vida misma, y el compromiso con un «monismo del universo en bloque». James no fue el primero en emprender tal crítica de Hegel, pero sin duda fue el que más contribuyó a crear y perpetuar en América el mito de' Hegel que todavía continúa impidiendo a muchos filósofos america nos tomarle en serio. A Pluralistic Universe, que está basado en una serie de conferencias pronunciadas en Inglaterra, está impregnado de un fervor evangélico mediante el cual espera James «salvar»• a los filósofos británicos de la aberración del idealismo absoluto y hacerlei volver a sus sanas raíces empiristas. Hay ciertas ironías en la caricaHe seguido la técnica de referirme a los pasajes de Collected Papers de Peirce señalando el volumen y el número del párrafo. Collected Papers of Charles Sanders Peirce, vols. LIV, ed. por Charles Hartshorne y Paul Weiss; VII-VIII, ed. por Arthur W. Burks. La discusión de Peirce está basada en mis artículos, «Action, Conduct and Self-control», Perspectives on Peirce, ed. por Richard J. Bernstein; y «Peirce's Theory of Perception», Studies in the Philosophy of Charles Sanders Peirce, Second Series, ed. por E. C. Moore y R. S. Robin.

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tura de Hegel que James creó para nosotros. Si observamos lo que hizo James —y no solamente escuchamos lo que él dijo que hizo— veríamos que está mucho más cerca de Hegel (al menos del Hegel de la Fenomenología) de lo que él reconoció. Por ningún estirón de imaginación podría ser considerado James un hegeliano, pero hay ciertas similaridades entre los detallados análisis de Hegel de las formas de la conciencia en la Fenomenología y la extraordinaria sensibilidad propia de James en su tratamiento de la conciencia 2. Es demasiado irónico que lo que James creyó que faltaba en Hegel es precisamente lo que Dewey dice haber encontrado en él —un sentido de la vida, el proceso y la concretez de la experiencia. En un revelador texto autobiográfico escrito por Dewey en 1930 caracteriza su temprano interés por Hegel de la siguiente manera: Suponía una exigencia de unificación que sin lugar a dudas generaba un ansia muy emocionante, y, no obstante, era un hambre que únicamente podía ser satisfecha por un material intelectualizado. Más que difícil, es imposible recuperar aquel talante originario. Pero el sentido de las separaciones y dicotomías que, supongo, habían surgido en mí como consecuencia de la cultura de Nueva Inglaterra, aislando a uno mismo del mundo, al alma del cuerpo y a la Naturaleza de Dios provocaron en mí dolorosos desgarros. Mis primeros estudios filosóficos (anteriores a su descubrimiento de Hegel) no habían sido más que una gimnasia intelectual. La síntesis hegeliana de sujeto y objeto, de materia y espíritu, de lo divino y lo humano no era, sin embargo, una mera fórmula intelectual; operó como una inmensa exoneración, una liberación. La manera en que Hegel trataba la cultura humana, las instituciones y las artes, suponía la misma disolución de las rígidas barreras de separación, y ejercía en mí un atractivo especial 3.

Hegel no solamente ejerció una «atracción especial» sobre )e,_we sino que el legado de lo que Dewey tomó de él llegó a constituirse en un aspecto permanente de su punto de vista. Fue el sentido de la interacción dinámica y fluida de la vida, su cualidad orgánica, y la for2 Cierto número de estudios recientes han destacado la dimensión fenomenológica del pensamiento de James. Si bien a James se le compara generalmente con Husserl, el tipo de descripción fenomenológica desarrollado por James respecto a las variedades de la experiencia está mucho más cerca del espíritu de las descripciones de Hegel de las formas de conciencia. Para estudios recientes de las tendencias fenomenológicas de James, ver Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement; Hans Linschoten. On the Way Toward a Phenomenological Psychology: The Psychology of William James, trad. de Amadeo Giorgi; Bruce Wilshire, William James and the Phenomenology: a Study of the «Principies of Psychology»; y John Wild, The Radical Empiricism of William James. Ver también la fina reseña crítica de James Edie de toda esta literatura, «William James and Phenomenology», The Keview of Metaphysics, 23 (marzo 1970). , 3 «From Absolutism to Experimentalism», reimpreso en John Dewey: on Experience, Nature and Freedom, ed. por Richard J. Bernstein, pp. 10-11.

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ma de «disolver» todas las distinciones y dicotomías filosóficas y entenderlas propiamente como distinciones funcionales dentro del contexto dé la experiencia lo que Dewey descubrió en Hegel e intentó integrar en su propia naturalismo y pragmatismo. ' ' Mientras que muchos simpatizantes y críticos reconocen por lo menos los orígenes hegelianos de Dewey, existe un mito que ha ido en incremento en torno a estos orígenes hegelianos. El «período» hegeliano de Dewey representa - una etapa muy temprana en su desarrollo intelectual que eventualmente superó y abandonó. Al estudiar a Dewey uno se da cuenta de la falsedad de este mito y de lo persistentes que son los temas hegelianos en su filosofía «madura». Más en general, se ha pensado (y aún lo piensan numerosos filósofos) que el movimiento pragmatista entero fue un movimiento filosófico un tanto desdibujado. Los pragmatistas tuvieron algunas «buenas intuiciones», pero éstas estaban apegadas a un contexto filosófico embrollado y muy particular. A los pragmatistas les faltó —así diría el mito— habilidad técnica y analítica para expresar con claridad y rigor lo que intentaron decir. Es un capítulo complicado de la historia de las ideas el aclarar el origen y la base de este mito, pero la influencia de los positivistas en América en los años treinta jugó un importante papel en su surgimiento. Muchos estudiosos del pragmatismo simpatizaron con el positivismo y con el empirismo lógico y se dieron cuenta de que estos movimientos filosóficos -.--,-en especial por el lugar central que ocupa el criterio de verificabilidad del significado— representaban un intento de sentar sobre bases rigurosas lo que los pragmatistas anduvieron buscando a tientas. Lo que no supieron ver fue que el positivismo desarrollaba una doctrina epistemológica atomista que básicamente fue uno de los blancos de ataque de los pragmatistas. Un gran número de estudios de pensadores pragmatistas escritos en las dos últimas décadas ha contribuido a recuperar el pensamiento pragmatista y a hacer patentes las agudas diferencias entre el positivismo y el pragmatismo. Muchas de las críticas que los filósofos analíticos mismos han dirigido contra el positivismo y el fenomenismo epistemológico eran esencialmente críticas pragmatistas. Pero los mitos tardan en morir y sospecho que la mayor parte de los filósofos jóvenes formados en la filosofía analítica todavía aceptan alguna versión del mito según la cual el pragmatismo es visto como «doctrina» que se empelló en mirar a través de un cristal oscuro lo que ahora parece que vemos con tanta claridad. Y para aumentar la confusión acerca del sentido y significación del movimiento pragmatista, muchos filósofos americanos viven en la más supina ignorancia de los orígenes de la filosofía americana. Esta clase de comprensión «histórica» se relega a los estudiosos de la cultura

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americana y no se piensa en el enorme interés y relevancia que tienen para una investigación filosófica seria. Esta actitud ahistórica (y a veces antihistórica) acarrea consecuencias devastadoras. La filosofía en América ha llegado a ser tan cerrada en sí misma como una disciplina «académica» que exige un entrenamiento profesional específico y riguroso, hasta tal punto que se olvida lo reciente que es este fenómeno académico. Sin embargo, la filosofía americana del siglo xix funcionaba en un contexto muy diferente y los severos límites que hoy trazamos entre la filosofía «profesional» y la de «aficionados» simplemente no existía. Estamos descubriendo que a través de América existían «clubs Hegel» y «clubs Kant» y otros grupos informales en los que hombres que no estaban integrados en universidades ni eran filósofos «profesionales» discutían textos y problemas. Y estamos descubriendo lo extendido y vivo que era el interés por Hegel en estos diversos grupos'. Pocos filósofos están hoy al corriente de que Henry Conrad Brokmeyer (1826-1906), un inmigrante alemán, abogado y vicegobernador en Missouri, pasó su vida haciendo y rehaciendo una traducción de la Gran Lógica de Hegel —una traducción que nunca fue publicada, por lo demás, y que circulaba únicamente en manuscrito para que pudieran copiarla otros interesados por Hegel. Tal vez sea más conocido William T. Harris que fue Delegado de educación (U. S. Commissioner of Education) (1889-1906) y un auténtico seguidor de Hegel. A Harris se le conoce actualmente más como el fundador del Journal o/ Speculative Philosophy, la primera revista americana dedicada a estudios filosóficos. Aunque Harris concibió su revista como medio de difusión del hegelianismo, publicó algunos de los artículos más importantes de Peirce, James y Dewey entre muchos otros. Fue Harris quien animó al joven Dewey a seguir sus estudios de filosofía al mandarle Dewey algunos de sus primeros artículos, y le aconsejó sobre su futuro como filósofo. El haber mencionado estos hechos en torno al clima de la filoso-

fía americana del siglo xix no se debe a que quiera desempolvar curiosidades inútiles. Más bien pretendo evocar algo de la apertura y el talante de la actividad filosófica después de la Guerra Civil. La infor4 Ver Loyd D. Easton, Hegel's First American Followers, y el próximo artículo de John O. Reidl, «The Hegelians of Saint Louis, Missouri, and their Influence in the United States», que aparecerá próximamente en las actas del Simposio sobre Hegel celebrado en 1970 bajo los auspicios de la Marquette University. La nota bibliográfica de este artículo ofrece una extensa referencia a la literatura de los hegelianos de Saint Louis. Para una discusión de los orígenes hegelianos de Dewey, ver Morton G. White, The Origins of Dewey Instrumentalism, y el capítulo 2, «From Hegel to Darwin» de mi libro John Dewey.

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malidad, el «amateurismo», la apertura a influencias variadas supuso un efecto sólido y creativo sobre el carácter y la orientación de la filosofía americana. Podemos olvidar demasiado fácilmente que, por lo que concierne a la filosofía, tanto James como Peirce fueron autodidactas. Jamás fueron educados formalmente en filosofía. El mismo Dewey estaba entre los primeros estudiantes de una escuela gradua.. da americana cuando llegó a la Johns Hopkins. Thomas Kuhn nos ha hecho sensibles al papel dominante que los paradigmas existentes pueden desempeñar en la formación y entrenamiento de los científicos. Lo mismo vale para cualquier tipo de entrenamiento «profesional». Pero los primeros pragmatistas ni se beneficiaron ni se vieron perjudicados por las influencias de este tipo de entrenamientos. De alguna manera hubieron de crear su propia tradición filosófica desde la que poder desarrollar sus propias intuiciones. La época final del siglo xix fue, en consecuencia, uno de los periodos más creativos y fructíferos de la filosofía americana. Cada uno de estos tres filósofos se benefició lo suyo de sus intereses en áreas distintas de la filosofía. James llegó a ser Doctor en Medicina, Peirce fue un científico experimental la mayor parte de su vida y Dewey vivió tremendamente interesado en las incipientes ciencias sociales y en la educación. Cada uno de ellos supo liberarse del «provincialismo» en que con tanta facilidad cae la filosofía «académica». Todos pusieron de manifiesto en el trabajo de su vida un rasgo que consideraron de sentido cósmico —novedad y apertura. América ha sido siempre hospitalaria con corrientes intelectuales «extranjeras». El interés por el hegelianismo se vio estimulado por el influjo de los inmigrantes alemanes del siglo xix. Encontró el terreno abonado en América en parte a causa del interés autóctono por el trascendentalismo. De la misma manera que en la actualidad es corriente que los estudiantes de filosofía más brillantes pasen algún tiempo en Oxford, en las últimas décadas del siglo xix la Meca del «peregrinaje» filosófico era Alemania...5 Uno de los primeros hegelianos «profesionales» de América fue G. S. Morris, profesor de Dewey en la John Hopkins, que ejerció profunda influencia sobre su orientación filosófica durante los años que pasó allí como estudiante postgraduado. Lo que Dewey dijo sobre el interés de Morris por Hegel bien pudo haber sido dicho sobre el propio Dewey. 5 Aunque no incluyo en esta parte la discusión de Josiah Royce, él fue desde luego el más famoso converso americano a la filosofía alemana y al idealismo absoluto. Su propio interés tardío por Peirce y su intento de incorporar las intuiciones de Peirce sobre la «comunidad» a su propio idealismo constituye una evidencia aún mayor de la afinidad del pragmatismo y del hegelianismo.

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Diría , que la dialéctica hegeliana le causó a la vez una extraña indiferencia y

una extraña preocupación. Sus aspectos puramente técnicos no le interesaban

en absoluto. Pero supo extraer de ella un sentido permanente de lo que acostumbraba denominar el complejo de relaciones orgánicas entre el sujeto y el objeto, la inteligencia y el mundo... Cuando hablaba, como solfa hacerlo, de lo mecánico y lo orgánico era este contraste el que estaba en primer plano. Era el contraste entre la muerte y la vida, y el contraste era más moral y espiritual que fisiológico, aunque la biología pudiera proporcionar ilustraciones iluminadoras. Su adhesión a Hegel (pudo estar bastante seguro) era porque le había demostrado, en una gran variedad de campos de la experiencia, la suprema realidad del principio de la unidad de la vida que se mantiene a sí misma a través de diferencias y distinciones 6.

Este pasaje y el citado hace un poco de las notas autobiográficas de Dewey nos dan la clave de lo que atrajo e influyó en el joven Dewey. Era la categoría de lo orgánico como un concepto fundamental para entender la vida humana. Esto significa que para entender al hombre debemos aproximarnos a él a través de las complejas relaciones que mantiene dinámicamente con el mundo entorno. Si nos acercamos a un organismo teniendo en cuenta las complejas y cambiantes funciones que puede realizar tendremos justamente la perspectiva para aproximarnos a todas las dimensiones de la vida humana. Dewey reaccionó demasiado contra lo «mecánico», lo «meramente formal», y lo «abstracto»; es la concreta lo que él exige, y Hegel le proporciona el «material intelectualizado» en el que puede ser entendida la unidad orgánica de la vida. Dewey llegó a mantener que la concepción del mundo de Hegel es más rigurosa que otras posiciones filosóficas alternativas para captar la quintaesencia del espíritu científico. Esto es, pues, por qué considero que Hegel —enteramente aparte de la valoración de cualquier resultado particular— representa la quintaesencia del espíritu científico. Niega no solamente la posibilidad de llegar a la verdad mediante un pensamiento formal y desarraigado, sino que también niega la existencia de cualquier facultad de pensamiento que sea otra que la expresión del hecho mismo. Su empeño no está en que el «pensamiento», en el sentido escolástico, tiene validez ontológica, sino en que el hecho, la realidad, es significativa. Aun en el caso de que se nos demostrara que Hegel está limpia y totalmente equivocado respecto a_ a los significados especiales que él encuentra que forman la si realidad, su principio fundamental permanecería irreprochable hasta que se demostrara que el hecho no tiene un significado sistemático o interconexo, y es más bien una mera mezcolanza de–fragmentos 7. 6 De una carta publicada en Robert Mark Wenley, The Life and Work o/ George Sylvester Morris, pp. 316-317. 7 «The Presente - Position of Logical Theory», The Monist, 2 (octubre 1891), 10.

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Lo que tanto atrajo a Dewey hacia Hegel fue lo 'que eventualmente le separó de él, pues al desarrollar Dewey sus propios intereses en la comprensión y difusión del «espíritu científico», se volvió más directamente en busca de aclaración a analogías, científicas. Darwin suplantó a Hegel como autoridad. Lo que pervivió y hasta llegó a modelar su sensibilidad hacia la nueva «biología» y las «ciencias de la vida» fue su interés y su comprensión de la unidad orgánica de la vida. La concepción de Dewey de la experiencia como una serie de coordinaciones orgánicas —incluidas las funciones cognoscitivas del hombre— y su peculiar aproximación filosófica al intento de demostrar cómo podían ser conciliados y sintetizados puntos de vista conflictivos, nos hacen ver la perenne influencia de lo que descubrió en Hegel. Pero de la misma manera que Marx se sintió incómodo con Hegel en especial con su avasallador énfasis en la comprensión intelectual, así también Dewey. También llegó a convencerse cada vez más de que Hegel no había tratado adecuadamente los aspectos prácticos de la vida y que había malentendido lo que significa ser un ser activo que da forma al mundo. Dewey, como los jóvenes hegelianos en Alemania, experimentó la necesidad de «ir más allá» de Hegel, y era precisamente en el reino de la práctica donde el hegelianismo claramente necesitaba corrección. Para Dewey, el proyecto intelectual primordial llegó a ser el intento de cambiar el mundo, a pesar de que para él esto entraña un sentido muy diferente del que tuvo para Marx. 'A diferencia de Marx, Dewey nunca pensó que fuera necesario abandonar la filosofía o «ir más allá» de la filosofía, sino reconstruirla dé forma que pudiera convertirse en guía de una praxis ilustrada. Peirce, como veremos, fue indiferente y hasta suspicaz respecto a este giro práctico. Pero él fue quien llevó a cabo la articulación de la nueva concepción de la investigación que tan importante habría de ser para Dewey y su propia concepción de la filosofía como guía de la reconstrucción social. Peirce, interesado ante todo en problemas lógicos y en llegar a captar lo que él denominaba el «hábito experimental» de la mente, recorrió un camino independiente, pero de todos modos llegó a una concepción del lenguaje, de los universales, del conocimiento y de la investigación que guarda semejanzas básicas tanto como algunas diferencias notorias con el hegelianismo 8. Tanto para Peirce como para Dewey el papel de la conducta humana y de 1 8

Para una discusión de estas semejanzas y diferencias ver John F. Boler, Charles Peirce and Scholastic Realism, y Vincent G. Potter, S. J., Charles Peirce: On Norms and Ideals. Ver también mi artículo, «Peirce's Theory of Perception», Studies in the Philosophy of Charles Sanders Peirce, Second Series.

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la acción llega a ser central y constituye la base para una comprensión del puesto del hombre en el mundo. El concepto de acción llegó a estar estrechamente asociado al movimiento pragmatista desde que el término «pragmatismo» comenzó a ganar popularidad durante la última década del siglo xix. En la opinión de muchos críticos el pragmatismo es poco más que el slogan pernicioso según el que toda la investigación, el conocimiento y el pensamiento están orientados necesariamente a la acción —y la acción se entiende de manera extremadamente vulgar o mundana. Los pragmatistas han sido acusados de sostener la doctrina según la cual algo solamente es gilificativo v verdadero si funciona o es útil Las causas y razones de estos supuestos son complejas; en parte los pragmatistas, y sobre todo algunos vulgarizadores, han incurrido en esta caricatura. Sin embargo, leyendo cuidadosamente a los pensadores pragmatistas uno se da cuenta de que la acusación es falsa y equivocada. Los más grandes pensadores pragmatistas lo niegan persistentemente. En un folleto publicado en 1905 Peirce tiene en cuenta algunas acusaciones y objeciones venidas de sus críticos. Escrito en forma de diálogo, el objetor pregunta: «Bien, si usted de este modo decide convertir el Hacer en el Ser-total y Fin-total de la vida humana, por qué no dice que el significado consiste simplemente en el Hacer?» Y el pragmatidsta contesta:: «Debemos 'admitir en primer lugar, que si el pragmaticismo convierte realmente el Hacer en el Ser-Total y Fin-Total de la vida, esto sería su muerte. Pues decir que vivimos por el mero objetivo de la acción, en tanto que acción, a espaldas de lo que pueda aportar el pensamiento, sería tanto como decir que no existe cosa tal como sentido racional» (5.429). Aunque es fácil decir qué no es el pragmatismo, es mucho más difícil decir lo que es y cuál el papel que desempeña la acción. Si consideramos el pragmatismo bajo la perspectiva de un movimiento que tuvo sus comienzos en Peirce y está aún vivo en la obra de Quine, Sellars, Popper, Feyerabend, Hampshire, Nagel y muchos otros, descubrimos la traza de 119~ta_gproximaeión-al_conocimiento, .la in9 iw.ción y la conducta . Esta «nueva» aproximación consiste en vest 9 La influencia histórica del movimiento pragmatista en filósofos contemporáneos no debería ser exagerada. Pero los temas del pragmatismo impregnan la filosofía anglosajona contemporánea. La antología de Amelie Rorty, Pragmatic Philosophy, muestra esta continuidad especialmente en la tercera parte de su libro, «Recent Reactions and Adaptations». Ver también el apéndice a mi «Peirce's Tbeory of Perception», Studies in the Philosophy of Charles Sanders Peirce, Second Series, en el que se discuten algunas semejanzas fundamehtales entre Peirce y las investigaciones epistemológicas recientes.

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una reacción contra el sistema cartesiano que tanto ha influido en la filosofía moderna. Peirce ataca directamente lo que se ha denominado la «metáfora del fundamento» del conocimiento y el punto de vista del cognoscente como «espectador». La concepción del conocimiento que Peirce crititica como errónea postula que el conocimiento tiene —y debe tenerlo realmente— un fundamento básico y fijo. El carácter de este fundamento es una cuestión que ha dividido a muchos filósofos modernos, ya consista en impresiones, en hechos positivos, datos sensoriales, universales, verdades a priori, etc. Pero en el fondo de todas las filosofías subyace la convicción de que existe un fundamento tan firme como una roca. Desde esta perspectiva la tarea del filósofo consiste en descubrir cuál es o debe ser este fundamento y entonces mostrar con precisión cómo el conocimiento más complejo se apoya en él. Si podemos conocer el fundamento en cuestión (de hecho o en principio), así como los procedimientos para fundamentar los conocimientos más complejos sobre él, entonces estaremos en posición de «legitimar» nuestras propuestas cognoscitivas. Tendremos criterios para distinguir lo que podemos conocer de lo que no podemos, así como para diferenciar lo significativo de lo absurdo. También desde esta perspectiva el cognoscente es un «espectador». Considera el mundo desde la perspectiva correcta, o posee un conocimiento legítimo en el momento que penetra la vaguedad, la indeterminación y la confusión del modo de pensar ordinario y las opiniones cotidianas y ve con entera claridad el fundamento de un conocimiento legítimo 1 . Los elementos lógicamente primitivos no pueden ser inferidos o deducidos de otros elementos —pues entonces ya no serían primitivos. En cambio, deben ser captados directamente, conocidos o percibidos inmediatamente o intuidos racionalmente. Es la doctrina cardinal del conocimiento inmediato o conocimiento por intuición lo que Peirce ataca directamente en los escritos de 1868 11. (Estos escritos fueron discutidos en la introducción, pp. 20-21.) El objetivo inmediato de Peirce es exponer los errores de las diversas especies de argumentos aducidos para demostrar que existe o 10 La discusión del reduccionismo y del construccionalismo en la parte IV, indica el modo cómo la «metáfora del fundamento» influyó en la primera fila sofía analítica. Ver pp. 245 y ss. 11 «Questions Concerning Certains Faculties Claimed for Man»; «Some Consequences of Four Incapacities», y «Grounds of Validity of the Laws of Logic: Further Consequences of Four Incapacities». Estos artículos están incluidos en el vol. V de Collected Papers.

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debe existir el conocimiento intuitivo. Arguye también que la búsqueda de tal fundamento epistemológico es un error. El conocimiento y la investigación ni poseen, ni necesitan tal fundamento. Ciertamente es verdad que en cualquier investigación hay puntos de partida, procedimientos, métodos y reglas que deben ser tomados como seguros e incuestionables. Esta es la verdad subyacente a la metáfora del fundamento establecida por Aristóteles en los comienzos de los Analíticos posteriores: «Toda información dada o recibida argumentalmente procede de un conocimiento preexistente» ". Pero de esta afirmación no se sigue que exista un punto de partida lógico absoluto que sea conocido inmediatamente por alguna facultad intuitiva. El paradigma alter o de investí ación con. • • que Peirce comienza a desarrollar en estos escritos y que precisa y modifica a lo largo de su carrera es una concepción de la investigación como un proceso autocorrectivo que no tiene ningún comienzo absoluto o un punto de llegada y en el que cualquier afirmación está sujeta a críticas rada nales ulteriores, aunque no podamos poner en cuestión a la vez todas las afirmaciones. Nuestros postulados cognoscitivos están no por sus_ortge.nes ue los o ' del conocinue to son variados y falibles—, s «gaéón„mama—. Y aun estas normas, reglas y patrones, están abiertos ellos mismos a la crítica racional. La falibilidad de todo conocimiento no es un signo de deficiencia, sino una característica esencial del conocimiento, puesto que cada enunciado cognoscitivo es parte de un sistema de signos abierto a interpretaciones ulteriores y tiene consecuencias que hay que probar y confirmar públicamente. En el proceso incesante de la investigación estamos abocados a revisar nuestros postulados cognoscitivos, sin que nos importe lo ciertos e indubitables que puedan parecer. En oposición a la opción subjetivista en filosofía, implicita en el sistema cartesiano, Peirce argumenta que todo lenguaje, significado, y en consecuencia, toda investigación y su producto final, el conocimiento, tienen esencialmente un carácter social. El auténtico significado de nuestros conceptos depende de su papel en 12 Posterior Analytics, Libro I, cap. 1, p. 110, en The Basic Works of Aristotle, ed. por Richard McKeon. 13 Para críticas contemporáneas a la «metáfora del fundamento» que recogen el eco y desarrollan la crítica de Peirce, cf. W. V. O. Quine, «Two Dogmas of Empiricism», From a Logical Point of View; Karl Popper, «On the Sources of Knowledge and of Ignorante», Conjectures and Refutations; Wilfrid Sellars, «Empiricism and the Philosophy of Mind», Science, Perception and Reality; Paul Feyerabend, «Explanation, Reduction and Empiricism», Minnesfota Studies in the Philosophy of Science, vol. 3, ed. por Herbert Feigl y Grover Maxwell.

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el contexto social de reglas y normas. Hasta el concepto de realidad implica la noción de comunidad.

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En sus escritos más tardíos Peirce pone en claro que no está sosteniendo que en un futuro finito habrá un acuerdo completo entre una comunidad de investigadores. Este es un ideal límite, un principio regulativo de la investigación. Ver 8.112 y ss.

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Las categorías de Peirce

Lo real, entonces, es en lo que, más tarde o más temprano, vendrán a parar la información y el razonamiento, y que por ello es independiente de los caprichos míos y tuyos. De esta manera el verdadero origen de la noción de realidad demuestra que esta concepción encierra esencialmente la noción de una COMUNIDAD, sin límites definidos, y capaz de un determinado incremento de conocimiento. Y así estas dos series de conocimientos —el real y el irreal— constan de aquellos que, en un tiempo suficientemente futuro, continúe afirmando la comunidad; y en los que, en las mismas condiciones, siempre sea negado después. Una proposición cuya falsedad jamás pueda ser descubierta y por lo mismo su error sea absolutamente incognoscible, en el momento presente no contiene en absoluto, según nuestros principios, ningún error. Consecuentemente, lo que se piensa en estos conocimientos es lo real tal como es en sí mismo. Entonces, no hay nada que nos haga sospechar de nuestro conocimiento de las cosas tal como son en sí, y lo más probable es que así es como las conocemos en la mayoría de los casos, aunque nunca estemos seguros de haberlo hecho así en uno particular (5311) 14.

El cambio de orientación del paradigma del fundamento a la investigación como un proceso autocorrectivo, exige que repensemos cada cuestión básica en filosofía. Peirce lleva a cabo este fundamental cambio de orientación mediante una exploración sistemática de muchas cuestiones técnicas que necesitaban revisión, incluidas la percepción, la naturaleza de la inferencia, la teoría de los signos y la teoría de la verdad y de la realidad. El hombre como investigador, como miembro de una comunidad de investigación, ya no será considerado un «espectador», sino un participante activo y un experimentador. El hombre como agente pasa aquí a primer plano porque la actividad es la clave para entender todos los aspectos de la vida humana, incluidos la investigación y el conocimiento. EXaminando el status de la conducta y en particular la conducta autodírigida podemos penetrar en lo esencial de la concepción de Peirce del hombre como un investigador activo. El concepto de conducta es una de las nociones centrales de Peirce y está sistemáticamente referido a los aspectos esenciales de su filosofía. Pero como el examen de la conducta está profundamente enraizado en el esquema categorial de Peirce, debemos echar una ojeada breve a dicho esquema.

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Escribiendo a Lady Welby en 1904-nos dice Peirce: «Después de sólo tres o cuatro años de estudio me he visto obligado por largo tiempo a agrupar todas las ideas en las tres categorías de Primariedad, Secundariedad y Terciaridad. Este tipo de nociones es tan repugnante para mí como para cualquiera: y durante años he estado empeñado en quitarle importancia y refutarlas; pero hace ya tiempo que me ha convencido completamente. Por desagradable que sea atribuir tal significado a los números, sobre todo a la tríada, le aseguro que es tan verdadero como desagradable» (8.328). Peirce utiliza este esquema categorial de diversos modos a veces inconsistentes, pero a lo largo de todos sus escritos sostiene que estas categorías designan elementos que se manifiestan en todos los fenómenos; que son irreductibles en el sentido de que no podemos considerar adecuadamente los fenómenos sin referirnos a todas ellas; 'y que no necesitamos ninguna otra categoría para llegar a una consideración comprensiva, coherente y adecuada de la experiencia, la realidad y el ser. Peirce piensa; por lo demás, que él podría «probar» le necesidad e irreductibilidad de las categorías, pero nunca está bastante claro qué es lo que ha «probado» (cf. 5.469; 1.345; 5.82 ss.). Como Kant, pensaba que la clave para llegar a las categorías debía fundarse en la lógica. Peirce falla en demostrar que las categorías son necesarias, suficientes e irreductibles en todos los usos que hace de ellas. No pienso que éste sea un fallo grave en su filosofía. Por el contrario, nos ayuda a ver cómo funciona realmente el sistema categorial. La' tónica dominante del Oso que hace Peirce de las categorías viene reflejada en el pasaje citado hace poco de la carta a Lady Welby. Se trata de un temple descriptivo, enipírico, pragmático '5. La «prueba» o, mejor, la adecuabilidad de las categorías debe ser buscada en el uso que hace de ellas para iluminar las similaridades y diferencias fundamentales de todo aquello con que nos encontramos. Es en la fenomenología, o lo que Peirce llama «faneroscopia» donde hace el uso más detallado y sugestivo de las categorías. «La faneroscopia es la descripción del phaneron; y por phaneron quiero significar el colectivo total de todo lo que está de cualquier manera o en cualquier sentido presente en la mente, completamente indiferente a si se corresponde o no con una cosa real» (1.284). La fenomenología o faneroscopia es aquel estudio que, apoyado en la observación directa del phaneron, y generalizando estas observaciones, delimita clases de phanerons va15 Cf. la discusión de Richard Rorty de las categorías de Peirce en «Pragmatisrn Categories and Language», The Philosophical Review, 70 (abril 1961).

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riadas y extensas; describe las formas de cada uno; muestra cómo a pesar de estar tan inextricablemente mezclados hasta el punto de que es imposible aislarlos, aun así está claro que sus caracteres son bien diferentes; esto prueba, más allá de toda cuestión, que una determinada lista muy pequeña comprende todas las más extensas gamas de categorías de phanerons que hay, y finalmente procede a la tarea laboriosa y difícil de enumerar las principales subdivisiones de estas categorías (1286).

La primariedad se caracteriza como «la impresión total inanalizada provocada por cualquier multiplicidad pensada no como un hecho real, sino como una cualidad, como una simple posibilidad positiva de apariencia» (8.239). La primariedad es aquello que es cualitativo e inmediato; «la cualidad es el elemento monádico del mundo» (1.426). Las cualidades per se ni son subjetivas ni objetivas. Consideremos los ejemplos siguientes que Peirce ofrece como ilustraciones de la primariedad como cualidad inmediata: «el escarlata de vuestras libreas reales, la cualidad misma independientemente de ser percibida o recordada» (8.329); «la cualidad de la emoción al contemplar una sutil demostración matemática, la cualidad de sentir amor» (1.304); «un vago, Inobjetivable pero menos aún insubjetivable, sentido de rojez, o del sabor salado, o de un dolor, o de un golpe de alegría, o de una nota musical prolongada» (1.303). Es muy fácil malentender lo que Peirce quiere dar a entender si pensamos en aquellas cualidades que, como sentimientos subjetivos, están de un modo u otro localizadas en la intimidad de nuestras mentes. Cualquier cosa tiene su cualidad característica. «La tragedia del Rey Lear posee su propia primariedad, su sabor sui generis» (1.531). El género poético nos lleva directamente al estado en el que podemos hacernos directamente conscientes de la inmediatez cualitativa (cf. 5.44). ¿Qué quiere «destacar» Peirce al llamar nuestra atención sobre tal variedad de cualidades apodándolas a todas «Primariedad»? ¿Cuál es la intención de decir que se trata de aspectos irreductibles de todos los fenómenos? En primer lugar, notar cómo Peirce parte de las discusiones tradicionales de la cualidad. En la filosofía tradicional la cualidad o la «peculiaridad» («Whatness») de algo pasaba por ser la unidad epistemológica básica, el objeto primario del conocimiento 16. Sin embargo, lo que significa cualidad para Peirce en el contexto de su fenomenología es algo tenido o sentido. Desde luego, sabemos que 16 Al hablar de «Filosofía tradicional» tengo en la mente la vieja discusión de las cualidades primarias y secundarias. La concepción de Peirce de la cualidad, sin embargo, es muy parecida al análisis de Hegel de la cualidad en su Lógica, en especial al énfasis de Hegel en la inmediatez de la cualidad, y la forma en que la cualidad es lógicamente más primitiva que el concepto de esencia.

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somos conscientes de cualidades, pero este «saber que» no debe ser confundido con la conciencia real o experiencia directa de las cualidades. En segundo lugar, Peirce incluye bajo la categoría de Primariedad mucho más de lo que se contiene en las clasificaciones normales de las cualidades primarias y secundarias. Hay cualidades únicas, pregnantes, inefables, como la cualidad del temor o la cualidad del Rey Lear. La exploración fenomenológica de Peirce de la diversidad de cualidades y su afirmación de que se trata de un aspecto de cualquier experiencia puede entenderse como un intento de reivindicar una forma de experiencia menospreciada por la tradición de la filosofía occidental. En este aspecto Peirce es representativo entre muchos filósofos posteriores de los siglos xtx y xx, incluidos Bergson, James, Dewey y Whitehead, que reaccionan contra lo que creen ser el talante «intelectualista» de la filosofía occidental. Todos estos filósofos enfatizan la concretez y la inmediatez cualitativa de la experiencia. Pero a diferencia de Bergson, por ejemplo, Peirce no postula que la conciencia directa de la inmediatez cualitativa nos proporcione un conocimiento directo, intuitivo e infalible de la realidad misma. Todo conocimiento, según Peirce, implica terciaridad (Thirdness) y es esencialmente falible. La cualidad inmediata de primariedad es una mera posibilidad intangible. Pero jamás nos encontramos en realidad con cualidades como meras posibilidades, sino sólo con cualidades encarnadas en formas concretas. Este aspecto de la cualidad se abstrae o separa del complejo total de la experiencia; pero no es nada distinto y separable del resto de la experiencia. Esto nos lleva a la categoría de Secundariedad (Secondness). Es a esta categoría a la que pertenece la acción (en tanto distinta de la conducta). La manifestación fenomenológica de esta categoría debe ser buscada en el «sentido de choque», sorpresa, lucha y dondequiera que existe «tanto el sentido de resistencia cuanto el estar bajo la influencia de una actuación» (5.45). Por lucha (struggle) Peirce significa «la acción mutua entre dos cosas indiferentes a cualquier tipo de mediación y particularmente indiferentes a cualquier ley de acción» (1.322). La secundariedad es esencialmente diádica igual que la primariedad es monádica. Cuando usamos la secundariedad para centrar nuestra atención sobre la estructura irreductible de la experiencia, ello significa que «en ella no hay una mera dualidad, sino una pugna activa» (8291). Se puede captar la especificidad de este tipo de conciencia, aproximándonos de alguna manera a su puridad, cuando uno arrima su hombro a una puerta y trata de abrirla a la fuerza. Entonces se tiene una sensación de resistencia y al mismo tiempo de esfuerzo. No puede darse esfuerzo sin resistencia ni tampoco

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resistencia sin esfuerzo. Existen únicamente dos modos de describir la misma experiencia. Es una conciencia duplicada. Llegamos a hacernos conscientes de nosotros mismos haciéndonos conscientes de lo que no es uno-mismo. El estado de vigilia es una conciencia de reacción; pero como la conciencia misma es ambivalente, también encierra dos variedades; a saber, la acción, en la que nuestra modificación de las otras cosas es más poderosa que su reacción sobre nosotros, y la percepción en la que sus efectos sobre nosotros son abrumadoramente más acusados que nuestros efectos sobre ellas... La idea de «otro», del no, viene a ser el auténtico soporte del pensamiento. A este elemento le doy el nombre de secundariedad (1324).

La fértil imaginación de Peirce está aquí en acción. Y su uso de las categorías hace salir a luz semejanzas fundamentales que frecuentemente han sido ignoradas. La secundariedad está en primer plano tanto en la noción de experiencia cuanto en la de existencia. «Es la compulsión, la exigencia absoluta que pesa sobre nosotros de pensar de manera distinta a como lo habíamos estado haciendo lo que constituye la experiencia» (1.336). «La experiencia es aquella determinación de la creencia y del conocimiento en general que el curso de la vida ha lanzado sobre un hombre; uno puede mentir sobre ello; pero no se puede escamotear el hecho de que algunas cosas caigan forzosamente bajo su conocimiento. Hay un elemento de fuerza bruta que existe con independencia de nuestras opiniones sobre su existencia» (2.138). De la existencia Peltre nos dice que «la existencia significa reacción contra el medio y de esta manera es un carácter dinámico» (5.503). «El existente es aquello que reacciona contra las otras cosas» (8.191). Una vez más podemos sentirnos incómodos ante esta agrupación tan imaginativa de fenómenos y conceptos que exhiben secundariedad. Pero consideremos lo sugestivo de esta clasificación. Por ejemplo, podemos enfocar la afirmación de Peirce de que la secundariedad es el dominio característico de la experiencia desde la perspectiva del empirismo tradicional. La intuición central del empirismo consiste en que todas las ideas e hipótesis en último término han de ser contrastadas con la experiencia. Pero ¿por qué es la experiencia la piedra de toque en la contrastación de enunciados cognoscitivos? Ello ocurre a causa de la compulsión bruta de la experiencia misma. «La experiencia» se refiere «a aquello que un hombre reconoce forzosamente lo quiera o no» (5.613). Hay una profunda ironía en el desarrollo de la tradición empirista. La intuición básica de una compulsión esencial como ingrediente de la experiencia tan destacada en la filosofía de Locke fue eventualmente traicionada, a medida que el empirismo se hizo cada vez más subjetivísta y fenomenista. Lo que para Locke estaba tan claro y constituía el punto de partida de su filosofía, a sa-

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ber, que nuestra observación de los objetos sensibles externos y de nuestras operaciones internas «son las fuentes del conocimiento, de donde provienen todas las ideas que tenemos o podamos tener por vías naturales» n, se hace cada vez más problemático a medida que el empirismo se hace cada vez más subjetivista y escéptico. Desde el punto de vista de Peirce, podemos decir que las variedades subjetivistas y fenomenista del empirismo asfixian la idea original de que la experiencia es compulsiva, irreductible y diádica, y de que exhibe secundariedad. Los empiristas tienden a confundir la compulsividad no-cognoscible y no-reductible de la experiencia con la noción de que lo que la experiencia nos impone posee autoridad absoluta. Podemos apreciar la significación del uso que hace Peirce de la categoría de secundariedad desde una posición enteramente diferente. Peirce llama nuestra atención sobre la «resistencia» o facticidad de toda experiencia y de toda existencia, lo cual ha constituido una de las claves de la tradición existencialista. La tensión bipolar interna de la existencia humana es la base de los clamores kierkegaardianos de que lo concreto, lo individual y la existencia humana nunca podrían ser aufgehoben. Cuando los existencialistas hablan de la inmediatez de la existencia humana y su resistencia a ser encasillada en un sistema de conocimiento, cuando insisten en la facticidad inaprensible de la vida humana, están enfatizando lo que Peirce llama secundariedad. Los existencialistas han sostenido también que «el estado de vigilia es una conciencia de reacción» (Peirce, citado antes); y la afirmación de que «la idea de otro, del no, se convierte en el auténtico soporte del pensamiento» muy bien pudiera haber aparecido en El Ser y la Nada de Sartre. El uso que hace Peirce de las categorías pone de manifiesto una vinculación muy reveladora entre el existencialismo y una tradición que ha sido vista por muchos como ajena a su espíritu: el empirismo. Si una de las funciones del análisis categoría' es la de abrir nuevas perspectivas para «ver» el mundo, cuyo fruto lo obtenemos al evaluar su poder de iluminación, entonces podemos comenzar a apreciar la importancia del análisis categorial de Peirce. La categoría final, la terciaridad («Thirdness»), es a la vez la más intrincada y difícil de entender. Hábitos, leyes, reglas, potencialidades, intenciones, conceptos, signos, significados, más la conducta todos son clasificados como terciarios. El ejemplo favorito de Peirce de la relación triádica es el «dar». «A da B a C. Esto no consiste en que A arroje B y accidentalmente vaya a parar a C... Si esto fuera todo, no habría una relación triádica genuina, sino únicamente una 17 John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, cd. por A. C. Fraser, vol. I, p. 122.


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relación diádica seguida de otra. No es necesario ningún movimiento de la cosa donada. Dar es transferir el derecho de propiedad. Pero el derecho es asunto de la ley, y la ley es asunto de pensamiento y significado» (1.345). Es imposible ofrecer una consideración adecuada del concepto de dar describiéndolo en términos de yuxtaposición física (y aun mental). Lo característico acerca del dar es que existen determinadas convenciones, reglas y costumbres en cuya virtud un acto es dar y no un mero desplazamiento físico. Estas convenciones, reglas y costumbres son constituyentes esenciales del tipo de acción o conducta que se designa propiamente como «dar». Dar es una forma de conducta y no podremos entenderla si nos limitamos a analizarla en términos de primariedad o secundariedad. Consideremos cuidadosamente el ejemplo de A que hace un contrato con C. «Decir que A firma el documento D y C firma el documento D, sin tener en cuenta el contenido del documento, eso no es un contrato. El contrato radica en la intención. Pero ¿qué es lo que se intenta? Que ciertas reglas condicionales rijan la conducta de A y C» (1.475). Podemos obtener una base de captación más firme de lo que Peírce sostiene si advertimos una semejanza entre sus discusiones de la terciaridad y la filosofía analítica reciente. La distinción entre el suceder y el hacer, o entre el movimiento y la acción, que ha estado tan en primer plano en las investigaciones analiticas recientes, está reflejada en la distinción de Peirce entre secundariedad y terciaridad 18. Aunque Peirce utiliza el término «conducta» para lo que los filósofos recientes denominan «acción», se trata de la misma distinción básica. La razón por la que «dar» o «firmar un contrato» ejemplifican la terciaridad es que dichas prácticas existen solamente en la medida en que existen reglas, hábitos, normas, que nos proveen de criterios para identificar y clasificar ejemplos de dichas prácticas. Si uno se limita a dar una consideración de «firmar un contrato» en términos de movimientos físicos o psíquicos (secundariedad), no sería capaz de comprender la actividad implicada. Un ejemplo específico de firmar un contrato no tendría lugar sin los supuestos de «reglas condicionales» que definen la práctica en cuestión. Y los elementos generales que la constituyen no pueden ser analizados en términos de secundariedad. Desde luego esto no es negar que en la firma del contrato ocurran movimientos físicos, sino insistir en que los movimientos físicos cuentan como un caso de actividad, práctica o conducta, debido al papel que desempeñan". Cf. la discusión entre acción y movimiento en la parte IV, pp. 268-270. El tipo de análisis triádico que presenta Peirce de «dar» (giving») y «firmar» («signing») un contrato se generaliza y aplica a una extensa gama de cuestiones epistemológicas y metafísicas. Las afirmaciones de Peirce presentan estre18

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Acción y conducta La acción en bruto está perfectamente determinada; en una zo. acción en bruto no existe ninguna vaguedad o indeterminación La acción en cuanto que se aproxima a la pura secundariedad es singular y antigeneral; pone de manifiesto lo que Duns Scotus llamaba hic et nunc. He hablado de la acción en tanto que se aproxima a la pura secundariedad porque hemos de tener en cuenta que los elementos diferenciados por las tres categorías se manifiestan en cada experiencia. No existe nada que sea una experiencia de la acción pura y desnuda o de la secundariedad, pero en cambio sí hay un elemento de inmediatez («bruteness») que puede ser abstraído y separado en el análisis de la experiencia. «No hay nada que sea un elemento absoluto de confrontación; a pesar de lo cual es completamente verdad que el elemento de confrontación está continuamente fluyendo sobre nosotros» (7.653). La conducta, como distinta de la pura acción, es esencialmente general. Mientras la acción en bruto es singular, la conducta es un género o clase de actividad. La conducta está estrechamente relacionada a la noción, central en Peirce, de hábito. «(La disponibilidad) para actuar de cierta manera bajo circunstancias dadas, cuando uno cha semejanza con los argumentos antirreduccionistas de muchos filósofos analíticos contemporáneos. Esta semejanza la ilustra Rorty cuando escribe: «Se puede explicar qué es lo que hace de una masa de datos sensoriales un gato, diciendo que eso significa un gato para alguien, o bien que alguien tiene intención de tomarlo por ún gato, o bien que alguien sigue una regla en cuyos términos eso representa un gato, o que alguien tiene la costumbre de decir "gato" cuando lo encuentra, o que alguien está en la expectativa de mantener las leyes usuales en la descripción de la conducta de tales datos sensoriales. Lo central en Peirce es que todos los términos en cursiva que anteceden son nombres de la terciaddad, y que consecuentemente cualquiera de ellos puede ser analizado en términos del otro, pero que ninguno de ellos puede ser reducido ni a datos sensoriales (primarios) o relaciones puramente diádicas que se establecen entre los datos sensoriales (por ejemplo, secundarios, como la proximidad espacio-temporal o la pura semejanza). Cualquier "reducción" de gatos a masas de datos perderá, por ello, la referencia a un intérprete lógico que hace del gato un gato. Habrá perdido el mismo tipo de realidad que se pierde cuando "reducimos" el dar a entregar y tomar.» «Pragmatism, Categories and Language», The Philosophical Review, 70 (1961), 202-203. Mientras que la ilustración anterior muestra la semejanza de la terciaridad de Peirce con propuestas epistemológicas recientes, la estrategia de Peirce se refleja también en discusiones contemporáneas de la acción, especialmente en los conceptos de «práctica» y «regla». Cf. John Rawls, «Two Concepts of Rules», The Philosophical Review, 64 (1955), y Wilfrid Sellars, «Some Reflections on Language Games», en Science, Perception and Reality. 20 Para una discusión del significado «generalidad» («generality») «vaguedad» («vagueness») e «indeterminación» («indeterminateness»), ver 5.446 y ss.; 5.505 y SS.

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ha sido afectado por algún motivo, es un hábito; y un hábito deliberado o autocontrolad o es precisamente una creencia» cuando Peirce habla aquí (5.480). Aun de referirse a hábito en un contexto apropiado para papel más «motivo» y «control», la noción de hábito desempeña un amplio en la filosofía de Peirce. Sostiene que en cualquier cosa, animada o inanimada, manifiesta hábitos. «Hábito», su sentido más amplio, «denota tal especialización originaria o adqiiirida, de la naturaleza del hombre, o del animal, o de una planta, o sustancia química cristalizable, o de de una cualquier otra cosa, que actuarán, o tenderán a actuar, de un modo susceptibl e de ser descrito en términos generales en cualquier ocasión( de o en una considerable proporción ocasiones) en que puede presentarse el mismo bajo un carácter susceptible de ser descrito en general» (5.538). La tesis de Peltre de que cualquier cosa manifiesta hábitos —d o que llamamos una cosa es un manojo habitual de reacciones» (4 la atención sobre el hecho de .157)----- es un modo de llamar que todas las cosas del universo están dirigidas por o expresan leyes, y esta legalidad es lo que ha de entenderse en términos de la generalidad condicional característica de la terciaridad. También llama la atención sobre la continuidad que según Peirce se manifiesta en toda la naturaleza. Hay diferencias sustanciales entre los hábitos que muestra una sustancia química cristalizable y los que muestra una conducta racional, pero también existe continuidad en esta legalidad manifestada a través de la naturaleza. La conducta, o más en general, el hábito, consiste en lo denomina «voluntad de ser». Decir que una que Peirce un hábito significa que «actuaría persona o una cosa tiene nera siempre (o, usualmente actúa) de cierta maque se diera determinad 8 a cas conducta, los hábitos o la «voluntad de o ión» re(.380). Aunque la ser» se suelvan en acción, «ningún conjunto de sucesos reales puede nunca agotar completamente el significado de la «voluntad de ser» (5.467). Podemos comprender ahora por qué insiste Peirce en que la teraridad encierra una referencia al futuro. Mientras que el pasado es e l«almacén «almacén miento», y «siempre que nos disponernos a hacer algo, " del conocisobre", apoyarnos nuestra conducta en hechos ya conocidos» (e ) las leyes, hábitos y tipos de conducta que tratamos de conocer.460, no s agotan en regularidades pasadas ni siquiera futuras. La generalidade condicional de la terciaridad no se agota en un conjunto finito de sucesos pasados, presentes o futuros. Más aún, «los hechos futuros roa que únicos que de alguna manera podemos controlar ; y cualquier cosa quecosas pueda existir en el futuro que no esté sujeta a control está entre las que seremos capaces de inferir, o lo seríamos bajo circunstanciases favorables» Cuando Peirce añade que el pensamiento mismo un «género(5.461). de acción» o de conducta (8.191), que la inteli-

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gencia consiste en «actuar de cierta manera» (6.286) y que «todo pensamiento... debe necesariamente existir en signos» (5.251), muchas de sus tesis más interesantes y sugestivas encajan juntas en una perspectiva más comprensiva y coherente. La misma máxima pragmática apunta primariamente a la conducta, a la conducta deliberada, no a las acciones en tanto que sucesos discretos o separados. En su forma originaria establece Peirce la máxima como sigue: «Consideremos qué efectos concebimos que conlleva el objeto de nuestra concepción, que concebiblemente pueden tener consecuencias prácticas. En ese caso, nuestra concepción de dichos efectos es el todo de nuestra concepción del objeto» (5.402). En fecha posterior, comentando lo que pudiera parecer una formulación tosca hace notar que ... el emplear cinco veces derivados de concipere puede haber tenido un propósito. De hecho tenía dos. Uno era dejar claro que yo estaba hablando del significado en ningún otro sentido que no fuera el de contenido intelectual. El otro consistía en rehuir cualquier peligro de ser -interpretado como que intentaba explicar el concepto por perceptor, imágenes, esquemas o cualquier otra cosa que no fueran conceptos. Con ellos no quería decir, desde luego, que los actos, más estrictamente singulares que nada, pudieran constituir el sentido o la interpretación propia y adecuada de cualquier símbolo... El pragmatiscismo hace consistir el pensamiento en la viviente asimilación inferencial de símbolos cuyo sentido está en resoluciones condicionales generales a actuar (5.402, n. 3).

Peirce identifica el contenido intelectual o significado de una proposición con los hábitos y la conducta, y. éstos son esencialmente generales y condicionales n. La Máxim'a del pragmatismo está pensadapara escoger entre «miríadas de formas a las que puede ser traducida una proposición... aquella forma en que la proposición se hace aplicable a la conducta humana» (5.427). En la aclaración del significado de su pragmaticismo Peirce es agudamente consciente de la diferencia categorial entre la terciaridad y la secundariedad y con mucho cuidado trata de encontrar la manera de diferenciar su posición de la de aquellos que intentan caracterizar el significado de una proposición en términos de una colección de actos discretos, observaciones o hechos. «Decir que yo sostengo que el sentido o interpretación última y adecuada de un concepto está contenida, no en cualquier acto o actos que serán realizados alguna vez, sino en un hábito de conducta o determinación moral general que puede llegar a realizarse por el procedimiento que 21

Cf. George Gentry, «Habit and Logical Interpretant», Studies in the Philosophy o/ Charles Sanders Peirce, ed. por P. Wiener y F. Young; y John F. Boler, «Habits of Thought», Studies in the Pbilosopby of Charles Sanders Peirce, Second Series.

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Richard J. Bemstein

sea, no es más que decir que soy pragmaticista» (5.504). Podemos ver ahora con más claridad por qué Peirce se denomina a sí mismo pragmaticista: porque entre su posición y las variedades más comunes de pragmatismo y positivismo hay profundas diferencias. El pragmatismo «vulgar» y el positivismo han creído identificar sin éxito el significado de una proposición con algún conjunto determinado de consecuencias u observaciones: en este aspecto estas posiciones han sido nominalistas. Pero Peirce se denomina a sí mismo realista escolástico (y algunas veces scotista). También sostiene que el realismo y el pragmatismo se implican uno a otro (cf. 5.453, 5.470, 5.503) 2-2. No podemos examinar en profundidad lo que entiende Peirce por realismo, pero una valoración exacta del mismo sería decir que son reales las leyes, lo general, los hábitos —más brevemente, la terciaridad. El pragmaticismo se apoya en la afirmación de que hay generalidades que son irreductibles lógicamente a elementos singulares, y tales generalidades constituyen el auténtico significado de los conceptos 23. Control racional y crítica En nuestra discusión de la conducta humana hemos comenzado a ver la importancia de la conducta controlada. Hay aspectos de la experiencia que están más arriba o más abajo del nivel de control. El shock o sorpresa de una experiencia es algo sobre lo que no hay control. «La "dureza" del hecho está en la insistencia del percepto, su 22 Cf. John F. Boler, Charles Peirce and Scholastic Realism. A la luz de la reciente discusión del realismo, se puede perder con facilidad lo esencial de Peirce y confundir su posición con la que ataca críticamente. En discusiones recientes, el «realismo» ha sido interpretado con frecuencia como una doctrina de alguien que admite «entidades abstractas» como parte de su ontología. Más precisamente: si se admiten «entidades abstractas» como valores del campo de variables de un sistema conceptual articulado, en ese caso tal sistema está comprometido con esas entidades abstractas; esto es «realismo» o «platonismo» en el nuevo sentido de la palabra. Con frecuencia se piensa una entidad abstracta como algo que tiene un carácter determinado, como un ser particular o individual. Este es el tipo de punto de visto que Peirce denomina «platonismo»; afirmaba que identificar realismo con platonismo lleva a las más graves equivocaciones. Lo terciario, para Peirce, no son entidades bien perfiladas; son, esencialmente, vagas e indeterminadas. Lo terciario no es una variación de lo secundario; la terdaridad es una categoría diferente e irreductible. El realismo de Peírce pretende ser una crítica al tiempo que una alternativa a todas las formas de platonismo. Para una investigación trabajada y detallada de las implicaciones del realismo en Peirce y sus semejanzas con los desarrollos recientes de la filosofía analítica, ver Rorty, «Pragmaticism, Categories and Language», The Philosophical Review, 70 (1961), pp. 204 y ss. 23

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insistencia completamente irracional —el elemento de secundariedad que hay en ella» (7.659). Más aún, «aun después de que se ha formado el percepto», hace notar Peirce, «tiene lugar una operación que a mí me parece completamente incontrolable. Se trata de juzgar qué es lo que la persona percibe» (5.115). No debemos extraer conclusiones equivocadas de esta afirmación y otras parecidas. Una de las intuiciones más brillantes de Peirce es la cuidadosa distinción entre autoridad y coacción. Un fallo en esta distinción nos llevaría a las paradojas del intuicionismo donde la insistencia de un percepto, juicio perceptivo o creencia se toma erróneamente como evidencia de su incuestionable validez. Una consecuencia de este embrollo de conceptos es la conclusión errónea de que hay episodios epistemológicos básicos, infalibles y autoautentificados que funcionan como fundamento del conocimiento. Peirce sostiene que este es el error que corroe por dentro el intuicionismo moderno, ya se trate de la variedad 24 racionalista o empirista . Peirce nos advierte que «todos sabemos demasiado bien lo terriblemente persistente que puede ser una percepción; y por todo esto, aún en los grados de mayor insistencia puede ser completamente falsa —esto es, puede no adaptarse a la masa general de la experiencia» (7.647). Y aun las proposiciones y creencias que son indubitables y que «no podemos por menos de mirar como perfectamente verdaderas y perfectamente ciertas» puede resultar que sean falsas (5.498). A pesar de que existen operaciones mentales incontrolables, y verdaderamente lógicas y exactamente análogas a inferencias, la inferencia misma «es esencialmente deliberada y autocontrolada... El razonar en tanto que deliberado es esencialmente crítico, pero es inútil criticar como bueno o como malo algo que no puede ser controlado» (5.108). «Criticar como lógicamente correcta o incorrecta una operación de pensamiento que no puede ser controlada no es menos ridículo de lo que sería pronunciarse por la cualificación moral, buena o mala, del crecimiento del cabello. La ridiculez en ambos casos está en que el juicio crítico puede ser intentado pero no realizado con claridad de pensamiento, por lo cual el análisis aparecerá absurdo» (5.109). Pero ¿qué se controla al razonar? Nuestros hábitos de conducta. Razonar implica hacer uso de la lógica y «en cualquier caso que un hombre razona, piensa que está derivando una conclusión tal que estaría justificada en cualquier caso análogo» (5.108). Más en concreto, todo razonar implica el uso de lo que Peirce llama principios «prime24 Cf. Karl Popper, «On the Source of Knowledge and Ignorante», Conjectures and Refutations; y Wilfrid Sellars, «Empiricism and the Fhilosophy of Mind», Science, Perception and Reality, especialmente pp. 164 y ss.

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ros» o «reguladores». «Aquello que nos determina a derivar una inferencia y no otra de premisas dadas, es algún hábito mental... El especial hábito de la mente que orienta esta o aquella inferenci puede ser formulado en una proposición cuya verdad depende de la avalidez de las inferencias que el hábito determin un principio-guí a; y tal fórmula se denomina a de la inferencia» (5.367). Estos principios-guí pueden ser formales esenciales para todo razonar o bien materialesa fundamentado s en la experiencia. Por otra parte, estos principios-guía están implicados en la justificación de la transición desde las premisas a las conclusiones, independienteme n te de que el tipo de razonamiento sea deductivo, inductivo o «abductivo», término que usa Peirce ce para la forma de razonar que nos lleva a ideas nuevas y a descubricientíficos. mientos esta concepción de la racionalidad como conducta autocontrolada, nos acercamos al núcleo de la filosofía de Peirce. El concepto de conducta autocontrolad a nos proporcion a el eslabón de enlace entre las dicotomías tradicionales de teoría y práctica, pensamient y acción. El hombre como cognoscente o investigador es visto comooun que debe y puede controlar sus hábitos y no es un espectado agente de la realidad. La misma realidad es caracterizad r pasivo a como aquello que corresponde a los juicios verdaderos logrados por una comunidad ideal de investigadore s. No disponemo s de un acceso directo, intuitivo y cognoscitivo a la realidad. Aunque existe una fuerza de choque en la realidad (secundariedad) que limita y condiciona la investigación, nuestros enunciados cognoscitivos acerc a de la realidad están justificados por el proceso autocorrectiv o de la investigación, no apelación directa a lo que r una está inmediatamente delante de nosotros. «Una persona racional... no sólo tiene hábitos, sino que también ce ejeruna cierta dosis de autocontrol sobre sus acciones futuras» (5.418). Ejerce este control dando forma y modificando su conducta que en ocasiones propicias se expresa en acciones específicas. El autocontrol no es cuestión de «todo o nada»; hay grados de autocontrol. Existen inhibiciones y coordinaciones que escapan enteramente a la conciencia. Existen, en segundo modos de autocontrol que parecen completamente instintivos. Luego, término, existe un género de autocontrol entrenamiento. Después, un hombre puede ser entrenadorque dese sí consigue mismo y por de esta manera controla su, autocontrol. Cuando esto último se lleva a ciertos extremos, el entrenamiento se puede dirigir a la imaginación. Cuando un hombre se autoentrena, controlando de esta manera el control, puede tener alguna regla moral como perspectiva, por particular e irracional que pueda ser. Pero en seguida él puede intentar perfeccionar esta regla; esto es, ejercer un control sobre su control vado que del control. Para realizar esto debe tener en perspectiva algo más eleuna regla irracional. Debe poseer alguna especie de principio moral.

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y esto, a su vez, debe estar controlado por un ideal estético acerca de lo que es puro. Ciertamente existen más grados de los que yo he mencionado. Tal vez su número sea infinito Los brutos desde luego son capaces de más de un grado de control; pero me parece que nuestra superioridad sobre ellos se debe más a nuestro mayor número de grados de autocontrol que a nuestra versatilidad (5533). Este rico pasaje nos proporciona una clave para entender una de las sugerencias más tentadoras de Peirce, a saber, que hay una jerarquía de las ciencias normativas tal que la lógica depende de la ética y la ética de la estética. Pero antes de pasar a la consideración de la jerarquía de las ciencias normativas, quedan otras cuestiones que plantear acerca del tipo de autocontrol característico de la racionalidad. ¿En qué condiciones estamos para analizar el autocontrol? ¿Cuáles son sus estructuras distintivas? El autocontrol «consiste (por mencionar solamente los constituyentes rectores) en primer lugar, en comparar nuestras actuaciones pasadas con las reglas establecidas; en segundo lugar, en la deliberación racional acerca de cómo ha de actuar uno en el futuro, lo cual es de suyo una operación muy complicada; en tercer lugar, en la formación de una decisión; en cuarto lugar, en la creación, sobre la base de la decisión, de una determinación fuerte, o modificación del hábito» (8.320). El autocontrol exige una autocrítica constante que es la «auténtica vida del razonar» (2.123). Pero la autocrítica no arraiga en el vacío; la autocrítica exige una activa comunidad de investigadores, una comunidad no identificada con ninguna de las existentes, sino una comunidad «sin límites definidos, y capaz de un incremento determinado de conocimiento» (5.311). La comunidad de investigadores, que en último término es la base para distinguir lo real de lo irreal y lo verdadero de lo falso, funciona como un ideal regulador en el esquema filosófico de Peirce (ver 5.311). Peirce enfatiza siempre el carácter social del individuo. La verdadera naturaleza del individuo viene determinada por las formas de participación en la vida de la comunidad. «Una persona no es en absoluto un individuo. Sus pensamientos son lo que él "se está diciendo a sí mismo", esto es, se lo está diciendo a otro yo que justamente está viniendo a la vida en el curso del tiempo. Cuando razona, está intentando convencer a ese yo crítico; y todo pensamiento, sea como sea, es un signo, y es en su mayor parte de naturaleza lingüística» (5.421). La afirmación de que el pensamiento es una forma de diálogo interno, y de que el diálogo presupone una comunidad en la que imperan patrones efectivos y normas de discurso, es uno de los principios fundamentales de Peirce. La conclusión de su teoría de kos signos es que toda significación, que incluye todo lenguaje y todo pensamiento,

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es esencialmente social por naturaleza. Este énfasis en la naturaleza social o comunal del hombre refleja las fuertes tendencias antisubjetivistas de Peirce. Si todo razonar, aun cuando está internalizado en el individuo, tiene un carácter social intrínseco y la verdadera vida del razonar es la autocrítica, entonces podemos apreciar con claridad por qué la crítica constante, el conflicto entre hipótesis y teorías alternativas, es de tan vital importancia para lograr creencias justificadas mediante la investigación. El modo como Peirce entiende la naturaleza y el papel de la comunidad que se autocritica prefiguran el racionalismo crítico desarrollado por Popper 25.

Las normas A través de esta discusión de la conducta, el control, la crítica y la comunidad, una cuestión se ha revelado como dominante: el status de las normas. No puede haber autocontrol alguno de la conducta o autocrítica a no ser que dispongamos de normas que nos permitan distinguir lo verdadero de lo falso, lo correcto de lo incorrecto. Todo razonar ocurre en un espacio lógico de normas. Peirce llegó a apreciar este punto cada vez con más claridad en su perspectiva filosófica madura. Intentó delinear las características esenciales de las ciencias normativas. Y este es uno de los más fascinantes y menos satisfactorios de los aspectos de la filosofía de Peírce, puesto que nunca elaboró en detalle lo que frecuentemente prometió, una explicación detallada de las ciencias normativas. A pesar de todo, podemos llegar a captar el punto principal de lo que intentó hacer ver y veremos que ayuda mucho a completar la linea de investigación que venimos siguiendo. Una ciencia normativa es teorética y «estudia lo que debe ser» (1.281). Peirce pensaba que las ciencias normativas podían ser clasificadas exhaustivamente en lógica, ética y estética. La tesis de que la lógica depende de la ética nos sorprenderá como algo extraño: parece haber una subversión completa del orden que normalmente se atribuye a estas disciplinas. Pero la tesis de que la ética es dependiente de la estética nos parecerá ya un absurdo manifiesto. Deseo sugerir que la jerarquía de las ciencias normativas de Peirce no solamente encierra una profunda intuición, sino que la comprensión de lo que quiere dar a entender con este ordenamiento es la clave para captar el sentido de la racionalidad como autocontrol. Finalmente, podremos 25 Cf. Karl Popper, «Conjectures and Refutations», en Conjectuses and Refutations.

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plantear la cuestión: según Peirce, ¿cuál es el fin u objetivo de la Razonar es una forma deliberada de conducta voluntaria que imuso de normas lógicas. Aunque la lógica se puede dividir en plica varias ramas, es la crítica de los argumentos y de los principios reguladores. La lógica «no sólo establece reglas que deben ser, pero que no necesitan ser seguidas; sino que es el análisis de las condiciones del logro de algo uno de cuyos ingredientes esenciales es la finalidad» (1.57.5). Sí es propio de la lógica establecer las reglas que hay que seguir al razonar, entonces debe haber una referencia al fin o propósito por el cual podamos justificar las reglas que deben ser seguidas. «La lógica es el estudio de los medios de conseguir el fin del pensamiento» y «es la ética la que define el fin» (2.198). La dependencia de la lógica respecto de la ética se puede expresar de otras maneras. «Pensar es un género de acción, y razonar es un tipo de acción deliberada; y decir de un argumento que es ilógico o de una proposición que es falsa, es un género especial de juicio moral» (8.191). «La operación total de autocontrol lógico toma precisamente el mismo rumbo completamente complicado que todo el mundo debe reconocer que es el del efectivo autocontrol ético» (5.533). Debería estar claro que Peirce está redefiniendo la «Etica», al menos si tenemos en cuenta algunos de los significados tradicionales de este término. Pero hay un «núcleo» de estos significados tradicionales que quiere preservar. El aspecto sustancial que Peirce está recalcando es que la lógica es una ciencia normativa; le concierne establecer las reglas que deben ser seguidas al razonar. Pero los imperativos o reglas de la lógica no son categóricos, sino hipotéticos; están establecidos en función de algún objetivo, fin o propósito que hay que lograr. La comprensión y crítica de los fines de la lógica es lo que Peirce rotula «Etica». No debemos pensar que Peirce aboga porque la lógica deba ser moralista o que haya de hacerse servidora de facto-

vidal el

26 Una buena guía para interpretar a Peirce es tomar en serio su propia autocrítica y sus afirmaciones acerca de lo que intenta «resaltar». Escribiendo a William James en 1902 dice: «Pero yo tengo para mí que soy el único depositario en el presente del sistema completamente desarrollado, en el que todo está conexionado y no se somete a ningún tipo de presentación fragmentaria. Mi propia perspectiva en 1877 era inmadura. («The Fixation of Believe» fue publicado en noviembre de 1877, y «How to Make Our Ideas Clear» en enero de 1878). Aun cuando di mis conferencias en Cambridge (1898) no había llegado realmente al fondo ni a percibir la unidad de todo el 9nTuito. No ocurrió hasta después de esto el que consiguiera la prueba de que la lógica debe fundamentarse en la Etica, de la cual constituye un gran desarrollo. Aun entonces fui por algún tiempo un tanto estúpido, pues no llegaba a ver que la ética se apoya, del mismo modo, sobre un fundamento estético...» (8255).

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res sicológicos; estas son tendencias que deplora. Pero cree que la cuestión fundamental de la Etica es «¿qué estoy deliberadamente preparado para aceptar como el enunciado de lo que quiero hacer, de qué es a lo que aspiro y qué voy a ser?» Y la lógica concebida en sentido amplio busca respuestas para dichas cuestiones; «es imposible, por ello, ser completa y racionalmente lógicos a no ser sobre una base ética» (2.198). He aquí la versión propia de Peirce del primado de la razón práctica. Una vez que se ha reconocido que el pensamiento conceptual es esencialmente normativo, y que las normas de la investigación son la fuente de la autoridad de los enunciados cognoscitivos, en tal caso la investigación en tanto que proceso autocorrectivo exige una crítica de estas verdaderas normas 21. Aún más, la crítica presupone la posibilidad del control. «Cualquier operación que no puede ser controlada, cualquier conclusión que no es abandonada no ya cuando la crítica se pronuncia contra ella, sino por el mero hecho de decretarlo, no es de la naturaleza de la inferencia racional —no es razonar». El razonar, como deliberado, es esencialmente crítico, y no tiene sentido criticar como bueno o malo lo que no puede ser controlado. «El razonar implica esencialmente autocontrol, de manera que la lógica utens es una especie particular de moralidad» (5.108). Cuando nos enfrentamos a la afirmación de que la ética se funda en último término en la estética, la cuestión parece ser más propensa a dejarnos perplejos. No sólo parece ser una sugerencia harto problemática, Peirce mismo nos dice bien poco acerca de lo que quiere dar a entender con ello, y lo que dice no siempre es consistente. Lá supremacía de la estética se acentúa únicamente en algunos papeles tardíos de Peirce. De todas maneras aún me atrevo a sugerir que las líneas generales de argumentación que le hacen desembocar en esta conclusión son incisivas y cruciales a la hora de entender su filosofía entera. Una vez más, si pensamos en la «estética» siguiendo la pauta de muchas de sus connotaciones normales, con toda seguridad que nos habremos desviado. Por «estética» Peirce entiende una ciencia de fines, y el asunto que el esteta trae entre manos «consiste en decir cuál es el estado de cosas más admirable en sí mismo, independientemente de cualquier razón ulterior» (1.611). El problema de la estética es «determinar mediante el análisis qué es lo que uno debe admirar pero se, en sí mismo, independientemente de adónde nos pueda llevar, e independientemente de sus consecuencias sobre la conducta human Cf. la discusión de Wilfrid Sellars del espacio lógico del pensamiento conceptual, «Etnpiticism and the Philosophy of Mind», y «Some Reflections on Language Games» en Science, Perception and Reality.

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na» (5.36). Desde esta caracterización inicial debiera quedar claro que el punto de vista de Peirce sobre el objeto en torno al cual gira la estética está estrechamente relacionado con el concepto platónico de Bien y con las Ideas de la Razón Pura de Kant. Y el tipo de argumentación que ofrece para demostrar que efectivamente existe tal fin último es similar a las argumentaciones desarrolladas por Platón y Kant. Intentemos ahora sacar a la luz la significación del primado de la estética siguiendo una ruta que puede parecer desviada. Sugerí la existencia de un paralelo entre la afirmación de Peirce de que la lógica está fundamentada en la ética e investigaciones epistemológicas recientes sobre las reglas y las normas. Pero consideremos por un momento la filosofía ética y legal entre los filósofos anglosajones. Peirce ya había visto con demasiada claridad lo que muchos analistas lingüísticos no han sabido ver. Después del decaimiento del positivismo ortodoxo, y bajo la inspiración del último Wittgenstein, se puede detectar una aproximación a los problemas de la ética y de la ley. Mientras que el positivismo ortodoxo condena el «juicio ético» como un sinsentido, o, en el mejor de los casos, lo toma como la expresión de emociones y actitudes no cognoscitivas, las aproximaciones más recientes que han reemplazado al emotivismo positivista han puesto de manifiesto sus supuestos ocultos e injustificados, esto es, que la ciencia, o, mejor, lo que los positivistas consideraban erróneamente la naturaleza de la ciencia era la medida de todo sentido legítimo. Una vez que hemos visto que el emperador está desnudo, que los positivistas nos estuvieron diciendo lo que pocos filósofos habían dudado —que el discurso ético es diferente del discurso científico— ha emergido un nuevo talante. Ahora se proclama que el discurso ético es autónomo y que la tarea de los filósofos es describir la lógica de nuestro discurso moral real en toda su complejidad intrínseca y sutil. Un enorme volumen de energía intelectual se ha dirigido a la exploración de la llamada lógica del discurso moral, 11 forma de argumentar acerca de cuestiones morales, y los criterios para distinguir razones buenas y malas en los argumentos morales. Pero una de las cuestiones más enervantes y persistentes ha sido: ¿Cómo podemos proveemos de una justificación última para las reglas, principios, prácticas y normas que empleamos actualmente? Hay algunos que han sugerido que plantearse esta cuestión constituye una transgresión de los límites de la propiedad lingüística. Otros la reconocen como legítima, pero sostienen que la tarea de los filósofos viene dada por la descripción del discurso moral. Ha/ otros, que revelan afinidades larvadas con el existencialismo, sugerido que, en fin de cuentas, la Decisión es lo primordial. Y in 141JCIZA

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aquí ha habido desacuerdo sobre si la decisión es absolutamente arbitraria (pues no habría patrones más abarcadores mediante los que poder evaluar la decisión), o si tal decisión última es la decisión más «racional» que un hombre puede hacer. Toda la discusión ha ido a pique a causa del fallo de no reconocer lo que Peirce vio claramente. No podemos contentarnos con una descripción de nuestro discurso moral real. No importa cómo hayamos podido intentar dar de lado a la cuestión, el problema de la justificación última es crucial. Para responder a esta cuestión debemos investigar críticamente nuestros objetivos y propósitos últimos; hemos de tratar de encontrar aquello que en último término debemos admirar y perseguir. Es en este sentido que la ética depende de la estética, o, para llevar la cuestión a un terreno más neutral, los criterios de lo correcto y lo incorrecto tanto en lógica como en ética dependen de los fines de toda actividad humana. Un fin último de la acción adoptado deliberadamente —lo cual es decir adoptado racionalmente— debe ser un estado de cosas que se sugiere a sí mismo por sí mismo razonablemente al margen de cualquier consideración ulterior. Debe haber un ideal admirable, que posea el género de bondad único• que tal ideal pueda poseer; a saber, la bondad estética. Desde este punto de vista lo moralmente bueno aparece como una especie particular de lo estéticamente bueno (5.130).

Ahora se puede admitir francamente que el gusto de Peirce por la arquitectónica y la clasificación de las ciencias tiende a dejar oscuro el «quid» del argumento. Pues, mientras se puede encontrar en d corpus de Peirce gran número de anotaciones respecto a la ciencia de la lógica, jamás desarrolla en detalle la estructura y procedimientos de las «ciencias normativas» teoréticas que son la ética y la estética. Ciertamente promete mucho más de lo que cumple. Pero si prescindimos de la elaborada jerarquía de las «ciencias» podemos atar los cabos de una línea argumental única. Todo razonar es esencialmente normativo y por ello presupone algunos patrones mediante los que podemos captar los argumentos como mejores y peores; dichos patrones están abiertos ellos mismos a una investigación crítica, pero resulta que toda crítica presupone un ideal. Por lo mismo debemos reconocer implicita o explícitamente cierto ideal último, así como que dicho ideal debe orientar la actividad humana. Y es claro que del pasaje citado hace un momento se desprende que no solamente debemos reconocer tal idea, sino adoptarlo delibera y razonablemente. Aun si, con Peirce, llevamos la cuestión más allá, todavía no sabemos cuál es su ideal útimo, el bien, el principio regulativo más alto. ¿Qué es aquello que es admirable en sí mismo y que tiene esta

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cualidad estética intrínseca? Si el fin u objetivo de la vida humana no es la acción, ¿cuál es, entonces? Peirce responde: De este modo, entonces, la esencia de la Razón es tal que su ser no puede haber llegado jamás a una perfección completa. Debe estar siempre en un estado de comienzo, de crecimiento. Es como el carácter de un hombre que consiste en las ideas que habrá de concebir y en los esfuerzos que habrá de hacer, y que solamente los desarrollará si surge la ocasión realmente... El desarrollo de la Razón requiere como parte de sí mismo el que ocurran los acontecimientos más individualizados que jamás puedan ocurrir. También requiere todos los matices de twhis las cualidades de sentimientos incluyendo el goce en su propio lugar entre el resto de las cosas. El desarrollo de la Razón consiste, como se observará, en la encarnación, esto es, en la manifestación. La creación del universo, que desde luego no tuvo lugar en una pletórica semana del año 4004 a. C., sino que continúa todavía hoy y no se acabará nunca, es el verdadero desarrollo de la Razón. Yo no alcanzo a ver cómo se podría tener un ideal más satisfactorio de lo admirable que el desarrollo de la Razón así entendida. La única cosa cuya capacidad de suscitar admiración no se debe a una razón ulterior es la Razón misma comprendida en toda su plenitud, y eso hasta el punto en que podemos comprenderla. Bajo esta concepción, el ideal de la conducta será ejecutar nuestra pequeña función en la obra de la creación, colaborando en la tarea de hacer el mundo más razonable en cualquier aspecto, lo cual está al alcance de todos (1.615; el subrayado es mío).

Peirce no nos ofrece solamente la expresión de su visión cósmica del incremento de la «racionalidad concreta», como el ideal último de la vida humana, sino que confiesa sus propias convicciones personales más profundas. Este es el ideal por el que Peirce mismo vivió, y el que le dio fuerzas para soportar penas, miseria y la soledad que le acompañó en su vida. El pasaje siguiente, escrito en 1903, es la formulación consciente de un ideal que Peirce hizo suyo mucho antes, en 1871, cuando, hablando del espíritu de Duns Scotus y de la escolástica, decía: En los grandes productos intelectuales de aquella época nada es más sorprendente que la total ausencia de vanidad u orgullo por parte del artista o del filósofo... Su obra no está destinada a expresar sus ideas, sino la verdad universal... El individuo siente su propia incapacidad en relación con su tarea, y no se atreve a introducir su vanidad en la realización... Finalmente, no hay nada en que la filosofía escolástica y la arquitectura gótica se parezcan más una a la otra, que el «crescendo» gradual del sentido de la inmensidad que se imprime en la mente del que las estudia, cuando es capaz de apreciar las dimensiones y el valor reales de cada una de ellas. (8.11).

Estamos ante la verdadera piedra angular del pensamiento de Peirce, el ideal último de autocontrol —el compromiso con el incre-

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mento de la racionalidad concreta como el summum bonum. Hemos intentado mostrar un camino que avanza zigzagueando a través del aparente desorden de ideas y temas, hasta esa culminación. Lo que inicialmente aparecía confuso, caótico, y hasta inconsistente se vuelve ahora, a la luz del análisis, sistemático, coherente y poderoso. Una de las instancias más incitantes de la obra de Peirce es que cuantas más vueltas se le da a los problemas que le interesaron a él —problemas centrales para toda la filosofía-- más se deja sentir su poder sistemático. Nuestro primer foco de atención estuvo constituido por los conceptos de acción y conducta, pero un análisis a escala más reducida del pensamiento de Peirce debería explorar la conexión sistemática de su ideal último del incremento de la racionalidad concreta con sus especulaciones metafísicas y cosmológicas acerca del crecimiento de la ley, el synechismo (synechism), el tychismo (tychism) y el amor evolutivo 28. Al delinear la conexión entre los conceptos de acción, conducta, hábito, crítica, comunidad, control, etc., hubimos de llegar al concepto central de racionalidad en tanto que autocontrol crítico, un autocontrol manifestado en una jerarquía de ciencias normativas en las que el ideal último, el summum bonum, es el incremento continuo de la racionalidad concreta. La sutileza de las discusiones de Peirce se manifiesta en cada quiebra de su espinoso camino. Y aun si la malla sistemática que enlaza los conceptos que venimos esbozando no tiene fisuras, las dificultades que se han encontrado aquí en su concepto de autocontrol se reflejarán a través de toda su filosofía. Lo que se echa en falta en este punto del análisis de Peirce es una teoría coherente del yo que dé sentido a la idea de «autocontrol». Después de todo, ¿qué es lo que ha de ejercer el control y ser capaz de adoptar racionalmente un objetivo último? ¿Dónde podemos encontrar la unidad, identidad y continuidad de los yoes individuales? Peirce, en realidad, no dio a estas preguntas respuestas tan incisivas como las que podemos encontrar en otras regiones de su filosofía. A despecho de muchas sugerencias interesantes, hay que reconocer que Peirce fracasó en la elaboración de una teoría adecuada del yo. Pero verdaderamente creo que este fallo no es sólo suyo, sino de todo el 3 Para una exploración detallada de la concepción de Peirce de las ciencias normativas en relación con sus teorías cosmológicas y metafísicas, ver Vincent Potter, S. J., Charles Sanders Peirce: On Norms and Ideals. Synechism y tychism son términos técnicos de la filosofía de Peirce. Synechism designa la doctrina de la continuidad, que trata de la interrelacionalidad de las cosas (desde un punto de vista metafísico-trascendentalista). Tychism denomina en Peirce la doctrina del Destino, que trata del viejo problema de la libertad y el orden en una escala cósmica. (Cf. J. E. Smith, The Spirit of American Philosophy, Oxford University Press, New York, 1966, p. 33. N. del T.)

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29 movimiento pragmatista . Podemos intentar excusárselo teniendo en cuenta el contexto dialéctico en el que se desenvolvió el pragmatismo. Este movimiento se rebeló contra los excesos del subjetivismo y del «mentalismo» característico de gran parte de la epistemología moderna. Esto no es una excusa, pero sí una llamada de atención sobre el fallo general del pragmatismo. Más en particular, se trata de una seria incoherencia en lo que Peirce dijo acerca del yo. La naturaleza de la individualidad humana parece que siempre constituyó para Peirce una fuente de perplejidad intelectual. Peirce llegó a afirmar que «el hombre individual, desde el momento en que su existencia separada se manifiesta sólo por la ignorancia y el error, y en la medida en que se aísla de sus prójimos y de lo que él y ellos deben constituir, es únicamente una negación» (5317). 0, también, intentando desacreditar la individualidad, se pregunta «¿qué somos tú y yo? Meras células del organismo social. Nuestros sentimientos más íntimos pronuncian el veredicto de nuestra propia insignificancia. El análisis psicológico demuestra que no hay nada que pueda distinguir mi identidad personal, excepto mis faltas y limitaciones —o, si se me permite, mi ciega voluntad que constituye mi más alto empeño de aniquilación» (1.673). En estos textos aparecen vestigios del trascendentalismo americano. A Peirce le traiciona su propia intuición de que hay una dimensión de la individualidad o de la secundariedad positiva que distingue al yo individual. Y lo que es más importante, tal concepción del yo no es más que una caricatura del ideal de autocontrol individual o de la adopción del ideal del incremento de la racionalidad concreta por un individuo. Si mi existencia separada se. manifiesta solamente en la ignorancia y el error, y si yo me distingo de los otros hombres únicamente en ser una negación, en ese caso ¿dónde está y «qué» es ese «yo» que controla y adopta ideales últimos? Subsisten numerosas dificultades y lagunas en las investigaciones de Peirce. Su afirmación de 1902 de que le parecía que él era el «único depositario» del «sistema completamente desarrollado» (8.255), es más la expresión de una esperanza o una aspiración que un logro asegurado. Gran parte de lo que Peirce consideraba lo más central e importante de su filosofía apenas fue tocado o tenido en cuenta por otros filósofos. Sus especulaciones cosmológicas chocan al lector moderno como algo desusado y apenas ha habido filósofos que hayan desarrollado su esquema categorial. A pesar de ello bastantes de las estrategias y argumentos implicados en las distinciones categoriales de Peirce encuentran su contrapartida en la filosofía analítica

Para una crítica de la concepción de Dewey del «yo» ver mi libro John Dewey, pp. 176 y ss. 29

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reciente. Lo más vital de la herencia filosófica de Peirce es la perspectiva de la investigación y el papel del hombre como un agente crítico y activo que desarrolla la investigación. Antes de Peirce, cuando los filósofos prestaban atención a la ciencia, lo que les preocupaba por encima de todo eran los resultados del proceso científico. O se aproximaban a la ciencia empírica con una colección de supuestos epistemológicos, que ellos intentaban justificar apelando a la ciencia. Peirce, sin embargo, él mismo un científico experimental, trató de generalizar desde el proceso de la investigación. Lo que él intentó articular y clarificar fue el espíritu de la ciencia como una actividad. Desarrolló una teoría general de la investigación como actividad crítica empeñada en descubrir y garantizar «verdades», que debía y podía ser generalizada a todas las áreas de investigación. Los problemas científicos genuinos surgen destacándose de unos supuestos amplios de creencias, métodos, técnicas, etc., que fijan el problema a confrontar. En tal contexto opera una duda real que debe ser disociada de la «duda metódica» de la tradición cartesiana. Ninguna investigación puede ponerse en marcha sin apoyarse en suposiciones complejas, y el intento de asegurar para la investigación un fundamento firme, sin supuestos, es vacío y equivocado. Lo que da valor a nuestros conocimientos no son sus «oríge; nes», sino los métodos, las técnicas y las normas que usamos al some-. ter a prueba_ nuestras afirmaciones. Y la falibilidad esencial de la investigación no debe ser causa de desesperanza, sino, antes bien, un incentivo para la apertura y para contrastar con todo el rigor y espíritu crítico posibles todas nuestras hipótesis y teorías. A causa de la naturaleza social y pública de todo sentido, significado y conocimiento, deber mos no solamente apoyar, sino ensayar críticas intersubjetivas de todas nuestras hipótesis. El establecimiento de una comunidad libre, abierta y autocrítica de investigadores es un ideal por el que luchar y que Peirce postuló en toda su obra. Esta es la única manera de promover el incremento de la racionalidad concreta. El principio cardinal de Peirce es el siguiente: ¡No bloqueemos la marcha de la investigación! Si se toma en serio el espíritu pragmatista todo intento de establecer fronteras fijas y definitivas entre lo que se puede conocer y lo que no, entre lo significativo y lo absurdo, entre lo a priori y lo a posteriori, nos parecerá sospechoso. Todas las distinciones básicas son relativas al estado de la investigación, y no hay distinción conceptual alguna que no pueda ser revisada, modificada y hasta abandonada a la luz de una investigación ulterior. Desde esta perspectiva el hombre aparece como un investigador activo, y la teoría de la investigación de Peirce deja bien sentado que las viejas dicotomías entre pensamiento y acción, o teoría y praxis pueden ser unificadas en la teoría de una comu-

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nidad de investigadores comprometidos en una actividad continua ray autocrítica.

cional

John Dewey: La reconsiraccIón de la experiencia 30 El parentesco filosófico entre Peirce y Dewey es sutil y complejo. Las descripciones académicas del pragmatismo americano sugieren una linea directa de continuidad de Peirce a James y Dewey. Dewey estuvo como postgraduado en la Johns Hopkins (1882-1884) durante el breve periodo en que Peirce enseñó allí y comúnmente se admite que las semillas del propio pragmatismo de Dewey fueron sembradas durante esta temprana etapa de su carrera intelectual. Pero cuanto más cuidadosamente se estudian el desarrollo intelectual y las preocupadones de Peirce y Dewey más cuenta se da uno de la falsedad de esta descripción simplista. Dewey entró en contacto con Peirce en la Johns Hopkins. Peirce había desarrollado ya las lineas maestras de su teoría de la investigación, pero Dewey la primera influencia que recibió fue la de la tradición idealista y hegeliana representada por su maestro G. S. Morris. Unicamente cuando Dewey abandonó el hegelianismo hacia posiciones más naturalistas e instrumentalistas, comenzó a apreciar la significación de la obra de Peirce. Dewey fue mucho más generoso en el reconocimiento de la importancia de la obra de Peirce, que Peirce en apreciar la de Dewey. Una de las críticas más duras a los Studies in Logicál Theory de Dewey (1903) vino de parte de'Peirce ". Más tarde, cuando Dewey reseñó la colección de artículos de' Peirce editados por Morris R. Cohen, así como los volúmenes de los Collected Papers, reconoció abiertamente la categoría de la filosofía de Peirce ". Con la publicación por parte de Dewey de Logic: The Theory of Inquiry (1938), la influencia de Peirce y el reconocimiento de la misma llegó a ser del todo explicito. Las diferencias entre Peirce y Dewey en cuanto a estilo, temas, intereses, etc., son enormes. Pero a pesar de todas estas diferencias subsiste una convergencia de punto de vista. Es como si Dewey hubiera seguido un itinerario filosófico independiente y únicamente en las últimas etapas de su carrera hubiera visto claramente que los des30 Partes de la discusión de Dewey están basadas en mi libro John Dewey. 31 Ver la reseña de Peirce de los Studies in Logical Theory y sus cartas a Dewey en los Collected Papers of Charles Sanders Peirce, 8.188-8.190; 8.2398244. 32 Ver «The Pragmatism of Peirce», Journal of Philosophy, 21 (1916); «The Founder of Pragmatism», The New Republic, 81 (1935); «Peirce's Theory of Quality», Journal of Philosophy, 32 (1935), y «Peirce's Theory of Linguistic Sings, Thought and Meaning», Journal of Philosophy, 43 (1946).

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arrollos tan diferentes de


Peirce le habían hecho desembocar en intuidones yperspectiva. conclusiones que armonizaban y a la vez complementaban su propia La primera fuente de inspiración filosófica de Peirce fue la lógica. Siempre prefirió considerarse un lógico riguroso. Su reflexión sobre la naturalez a de la ciencia y de la investigación se vio estimulada por su conocimiento directo de las difíciles ciencias físico-químicas. Y aunque Peirce escribió con gran sensibilidad sobre toda la historia de la filosofía, por encima de todo admiró la obra de los filósofos medievales. Peirce sospechó siempre de la exigencia de que la filosofía debería devenir práctica en el sentido de dedicarse a desarrollar las cuestiones político-sociales del momento. En sus voluminosos escritos apenas se encuentran referencias serias a los acontecimientos políticos y sociales de su tiempo. Y aun a pesar de que Peirce acentuó la importancia de la ética en la jerarquía de las ciencias normativas, el objeto primario de su interés se centraba en una ética concebida como rética. ciencia teoDenvey apenas conocía las complejidades de las ciencias físicas. Las disciplinas científicas que más poso dejaron en él fueron la biología y las ciencias sociales. Le faltó la creatividad del genio lógico de Peirce. Y a diferencia de él que creía que la única forma adecuada de introducirse en la filosofía era a través de la lógica formal, Dewey compartía los supuestos de muchos idealistas que son escépticos ante la tendencia a generalizar acerca de la filosofía a partir del trabajo en lógica formal. «Lógica formal» era algo así como una forma achatada de epistemología estática, especialmente en los primeros tiempos de Dewey. Tampoco le llamó mucho la atención la filosofía medieval. En sus escritos de madurez deja sentir una gran afinidad con el naturalismo de la filosofía griega. Dewey no sólo estuvo íntimament e implicado en la orientación básica de la educación, así como en los acontecimientos políticos y sociales de su tiempo, sino que también llegó a propugnaralgún una concepción la filosofía en la que pudiera llegar a realizarse tipo de críticadesocial. Pero como espero hacer ver estas diferencias entre Peirce y Dewey operarán en sentido creativo en su influencia sobre el desarrollo de la perspectiva pragmatista, y contribuirán a una concepción más enriquecida de la naturaleza de la acción humana. Peirce suministró el esqueleto intelectual del pragmatismo, pero Dewey encontró la manera de enlazar eficazmente el ideal de Peirce de una comunidad crítica de investigadore s con los problemas de la educación, la reconstrucción social y la revitalización de la democracia. Con el paso del tiempo, Peirce, que durante su vida fue una figura relativamente desconocida,

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ha llegado a ser apreciado por su gigantesca talla intelectual. Muchas de las 'ideas que Peirce nos legó están siendo redescubiertas, apreciadas y examinadas por filósofos contemporáneos. Sin embargo, Dewey, que gozó de enorme popularidad e influencia, apenas es tomado en serio por los filósofos contemporáneos. Pero últimamente parece que se están descubriendo sus logros. La filosofía aislada del resto de la vida se vuelve estéril. Cuando los filósofos se ocupan exclusivamente de los problemas de filósofos pueden perder el contacto con los problemas de los hombres. Por el contrario, Dewey estaba profundamente convencido de la posibilidad de hacer efectivamente inteligible cualquier aspecto de la vida humana. Era escéptico con respecto al utopismo y lo consideraba una excusa frecuente para no dar la cara a las realidades duras y complicadas que nos salen al paso. Abogaba por un ideal de actividad racional compartida en una comunidad demo1crática mediante la cual los hombres podrían eliminar los males sociaki, enriquecer su experiencia y lograr el bienestar deseable. Se ha acusado a Dewey de ser demasiado ingenuo y optimista en su fe en el poder de la inteligencia. Pero él contraargumentaba que la única alternativa al desarrollo de instituciones sociales y hábitos que cultivan la inteligencia creativa es la de dejarse deformar y deshumanizar por el poder de las fuerzas sociales incontroladas. La forma de entender la actividad inteligente por parte de Dewey nos lleva al centro del contexto de su teoría de las situaciones experienciales. Dewey comienza su obra Experience and Nature, con la afirmación de que «la experiencia es una palabra ambigua» 33. Cada gran posición, filosófica en la historia de la filosofía occidental, ha tenido algo que decir acerca de lo que es realmente experiencia. Pero Dewey piensa que se trata de un concepto demasiado valioso paraque le abandonemos e intenta articular una teoría nueva de la experiencia a tono Con nuestro tiempo. Aun cuando apenas hay obra alguna de Dewey en la que no se discuta la experiencia, una de las afirmaciones más audaces se encuentra en «The Need for a Recovery of Philosophy» 34. Da una lista de cinco contrastes entre su concepción de la experiencia y el punto de vista que él apoda «ortodoxo» o «tradicional». Mediante un comentario de cada uno de estos contrastes podremos obtener una indicación de lo que entiende Dewey por experiencia y ver cómo ella constituye el contexto para su comprensión de la acción humana. John Dewey, Experience and Nature, 1.* ed., p. 1. «The Need for a Recovery of Philosophy», en Creative Intelligence, Essays in the Pragmatic Attitude. Reimpreso en John Dewey; On Expeilence, Nature and Freedom. Todas las referencias son a este volumen. 33

34

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Richard J. Bernsteín

(I) Bajo la perpectiva ortodoxa, la experiencia es vista primariamente como asunto de conocimiento. Pero ante una mirada no acostumbrada a los espectáculos antiguos, seguramente aparece como asunto del intercambio de un ser vivo con su medio físico y social 35.

En la historia de la filosofía, especialmente en la filosofía moderna desde Descartes, la cuestión primaria ha sido: ¿Qué clase de conocimiento produce la experiencia si es que produce alguno? O cuál es el papel de la experiencia en nuestro conocimiento del mundo. Por ejemplo, a pesar de que racionalismo y empirismo hayan sido considerados filosofías opuestas, ambos movimientos se han interesado primordialmente por la experiencia como «asunto de conocimiento» —los empiristas mantienen que la experiencia es la fuente única del conocimiento del mundo, mientras que los racionalistas argumentan que la experiencia nunca es suficiente para obtener un conocimiento genuino. Parte de las bases del desacuerdo se encierra en las distintas concepciones de la experiencia y de la razón. Pero el interés por la experiencia ha estado orientado epistemológicamente. Esto vale también para la temprana interpretación idealista de la experiencia por parte de Dewey. Pero Dewey gana una gran baza cuando se da cuenta . de que más q ue el co • • Una aproxi: mación a la naturaleza de la eaTzieWencia esde bases puramente epistemológicas acaba por desfigurarla. - Más aún, el «conocer» tomado como objeto de una investigación sistemática, únicamente puede ser entendido una vez que se ha localizado su función dentro del contexto más amplio de la experiencia. ¿Qué significa insistir en que la experiencia es más abarcadora que el conocimiento y cuál es el alcance de esta afirmación? No es difícil captar lo que pretende Dewey, de hecho es completamente obvio. Pero los filósofos tienen la manía de olvidar o despreciar lo evidente. Cuando Dewey habla de la experiencia «no-cognoscitiva» o «no-reflexiva» se refiere a aquella experiencia en la que el conocimiento o la investigación no constituyen el objetivo primordial. «Cualquiera (que) reconozca la diferencia entre la experiencia de saciar la sed en la que la percepción del agua es un mero accidente, y la experiencia del agua en la que el control lo lleva el interés de saber lo que es el agua; o entre el placer de un rato de conversación con los amigos y el estudio metódico del carácter de los participantes; entre la apreciación estética de un cuadro y el examen de un perito con el fin de determinar el autor» 36, reconocerá la diferencia entre experiencias no-reflexivas y no-cognoscitivas y experiencias en las que el conoci35 36

«The Need for a Recovery of Philosophy», p. 23. John Dewey, Essays in Experimental Logic, p. 2.

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miento es lo primario. Dewey no niega que en toda experiencia humana haya conocimiento o conciencia. Pero si pensamos que el paradigma de toda experiencia es conocer, entonces desfiguramos nuestra experiencia en tanto que vivida. Cualquier experiencia implica una interacción (o, como dirá más 37 tarde, una transacción) , entre un organismo vivo y su medio. En cada experiencia se dan sufrimiento o pasividad y actividad. Estos aspectos de la experiencia están mutuamente relacionados y son interdependientes. En la medida que identificamos algo como una experiencia, tiene lugar una cualidad que la invade por entero y la especifica respecto a otras experiencias. Una noche memorable en el teatro encierra una enorme complejidad de factores en interacción que incluye mis propias actitudes, hábitos, reacciones, lo mismo que el teatro, la representación, los actores, etc. Pero aunque en tal experiencia se pueda aislar un número indeterminado de unidades estructurales hay una unidad y una integridad que impregna todas estas unidades formales. Los filósofos han afirmado que los complejos experienciales como el mencionado no son más que agregados de elementos básicos simples que componen la experiencia. Dewey argumenta que no debemos confundir la experiencia tal como es vivida con las distinciones y discriminaciones hechas con algún propósito determinado. Otro de los rasgos a tener en cuenta en las experiencias, ya sean reflexivas o no-reflexivas, es que en toda experiencia hay un foco domínante y a la vez un horizonte indefinido. Hay un «brillo y una oscuridad, una daridad de apariencia y al mismo tiempo una oculta38 ción, con un constante movimiento de redistribución» . En un momento del desarrollo de la experiencia un factor puede dominar nuestra atención, mientras que a medida que la experiencia se desarrolla, el mismo factor puede pasar a una zona de penumbra u horizonte. ~parte de nuestras vidas consiste en experiencias que no son primordialmente reflexivas o cognitivas. Somos criaturas biológicas completamente ocupadas en el hacer, gozar, sufrir. La investigación surge «como el rasgo dominante de una situación en la que algo se ha convertido en asunto serio, cuando hay alguna perturbación debida a discordancias activas, una disconformidad, un conflicto entre los factores de una experiencia no-intelectual anterior: cuando... la situación se hace tensa» ". El objetivo de la búsqueda específica es localizar la dificultad e idear un método para enfrentarse a ella. Toda 37 Ver John Dewey y Arthur F. Bentley, Knowing and the Known, para una distinción de la acción respecto a «interacción» y «transacción». 38 Essays in Experimental Logic, p. 6. 39 Essays in Experimental Logic, p. 11.


investigación específica está en sí misma controlad a y orientada por el contexto más amplio de la experienci a en el que tiene lugar. Dewey quiere hacernos descender de los métodos altamente abstracto ficiales s y artificiales que los filósofos utilizaban en la discusión de la experiencia, los contextos de la vida misma. ' (I)

De acuerdo con la tradición la experiencia es (al menos en un sentido Primordial) algo psíquico, inficionado de «subjetividad». Pero lo que sugiere la gra experiencia acerca de sí misma es un mundo genuinamente objetivo que se integra en las acciones y afecciones por sus respuestas 4 de los hombres y está expuesto a modificaciones °.

Este segundo contraste con la tradición está ya implícito en lo que venimos diciendo, pero es suficientemente importante como para exigir atención especial. Dewey se refiere al «giro subjetivista» que afectó a la filosofía después de Descartes. El dualismo cartesiano de materia y pensamiento, junto con su concepción de la mente sustancia pensante que «contiene» ideas mediante las que como una la mente conoce los «objetos externos», aboca a una preocupación epistemológica por lo que hay «en» o «antes» de la mente. La experiencia como en el interés dominante de un acontecimiento subjetivo se convierte los filósofos. Cuando estas tendencias subjetivistas se_ siguen hasta límites extremos, algunos filósofos llegan a la conclusión de que el hombre está atrapado en la privaticidad de sus actos y d sus contenidos mentales y le falta toda evidencia adecuada para creer que hay un mundo objetivo «fuera» de su experiencia privada y subjetiva. Ilezey, mismo que otros pragmatistas, sostiene que los llevan aalo llevan la conclusión de • ue la asas ue e .C. e -• dusivament ta T, y su ettva constituyen un tejido de falacias. Desdee inen verdad que no puede haber experiencias sin un luego es Pero no existe experimentado y un fundamento alguno para sostener rque la experiencia es exclusivamente privada y subjetiva. La concepción «más densa» de la experiencia por la que aboga Dewey y acorde con nuestros módulos ordinario que es más s de entende la experiencia, reconoce que la subjetividad es un polo o dimensiónrdentro de la experiencia. Pero toda experiencia incluye también una dimensión objetiva. «Subjetividad » y «objetividad» son nombres que nos permiten establecer distinciones funcionales dentro de la experiencia. En este aspecto Dewey no se apoya solamente en los análisis de Peirce o James, sino también en la fenomenología continental con su énfasis en las Lebenswelt, así como en análisis postwittgensteinia terés en las Lebensform. nos con su inDe un modo u otro, todas estas tendencias

~i

4

° «The Need for a Recovery of Philosophy», p. 23.

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filosóficas han reaccionado contra el confuso subjetivismo de gran parte de la filosofía moderna. En la medida que ninguna doctrina establecida reconoce nada más allá II del presente inmediato, cuenta exclusivamente el pasado. La esencia de la experiencia es vista como el registro de lo ya sucedido, la referencia a lo precedente. El empirismo se concibe como el entrelazamiento de lo que ha sido o es «dado». Pero la experiencia en su forma vital es experimental, un esfuerzo por cambiar lo dado; se caracteriza por la proyección y la prospección hacia adelante, en lo desconocido; su rasgo saliente es la conexión con el futuro 41.

Aunque podamos abrigar reservas críticas respecto a la imparcialidad de la caracterización de Dewey de la «doctrina establecida», podemos captar su intención. Ha sido una tendencia dominante en el empirismo tradicional identificar la experiencia con lo que se nos presenta aquí y ahora o bien con el resultado de observaciones pasadas. Esta tendencia se puede detectar en la descripción que Hume hace de la experiencia. La naturaleza de la experiencia es ésta. Recordamos haber tenido frecuentes ejemplos de la existencia de una clase de objetos; y también recordamos que los individuos de otra especie de objetos siempre le han seguido, y que han existido en un orden regular de contigüidad y sucesión respecto a ellos__ Ea todos estos casos, de los que aprendemos la conjunción de causas y efectos han sido percibidos por los sentidos y son recordados: Pero en todos los casos en que razonamos en relación con ellos hay una sola percepción y un solo recuerdo, y los demás se suplen en conformidad con nuestra experiencia pasada a.

Hume intentó explicar cómo es que cuando nos encontramos con un caso de la especie de un objeto, imaginamos el efecto asociado con él y creemos que volverá a suceder. En este sentido Hume está interesado en la relación de la experiencia pasada con el futuro. Pero observemos cuán fácilmente se desliza Hume de la naturaleza de la experiencia a la experiencia pasada. Y también cómo la descripción de la experiencia de Hume está orientada por sus intereses primordialmente epistemológicos. Cuando cambiamos nuestra perspectiva hacia una orientación bioantropológica y tomamos en serio la actitud experimental tan fundamental en la investigación científica moderna, constatamos que dentro del ámbito de la experiencia «la anticipación es... más primaria que la memoria; la proyección más básica que la evocación del pasado; lo 41 «The Need for a Recovery of Philosophy», p. 23. e David Hume, A Treatise o/ Human Nata:e, ed. por L. A., Selby-Bigge, página 87.

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proyectivo que lo retrospectivo» . Las situaciones primordiales de la vida son aquellas en las que hay algo que hacer, en las que manipulamos el mundo con el fin de lograr objetivos deseados, en las que buscamos activamente la transformación de la situación en la que nos encontramos. Como los existencialistas, Dewey subraya siempre que el hombre «vive hacia adelante», aunque él extrae de esto consecuencias bien diferentes. Al sostener que la experiencia en su «forma vital es ex erimental», señal también el papel dominanteque la activi a juega en la experiencia humana. s 0s-451-1a-escrito frecuentemente como si la actitud ante elria t un cTri era la dl únespectador que observa lo que está sucediendo y recuerda lo que ha sucedido. Pero para Dewey el hombre es esencialmente un agente, o, más exactamente, una agente-paciente. En ningún modo es un espectador que contempla la realidad o la naturaleza desde fuera. re es una .arte de la naturaleza y su actividad condiciona es condiciona a por to.a a ama e sus a_c naturaleza ver adera de la senwión, edaprcepción y del ., conocimiento an si o ad-as- a causa del error a precia270n de cómo funcionan estos procesos en e seno e a actividad humana. Las apreciaciones de Dewey encuentran eco en Stuart Hampshire cuando no hace mucho escribía: 43

El error más profundo de las teorías de la percepción empiristas, provenientes de Berkeley y Hume, ha consistido en representarse los seres humanos como observadores pasivos que reciben impresiones desde «fuera» de la mente, siendo así que el «fuera» incluye nuestros propios cuerpos. De hecho, me encuentro a mí mismo desde el principio capaz de actuar sobre los objetos que me rodean. En este contexto, actuar es mover a voluntad mi propio cuerpo, que persiste siendo objeto físico, y por lo tanto llevar a cabo movimientos percibidos en otros cuerpos físicos. No sólo percibo mi cuerpo, también lo controlo: no sólo percibo objetos externos, también los manipulo... Por lo tanto, es equivocado representarse la experiencia del mundo externo como una síntesis de las impresiones de los cinco sentidos. Un objeto flico se reconoce como una obstrucción potencial, o corno algo manipulable, que en el momento de la percepción ocupa una posición determinada con respecto a mí 44.

Una vez .que reconocemos que la experiencia es primordialmente una t--ransaccion activa entre un organismo vivo y su medio, se transiorma nuestra com rensión de to las irnown• el ko re. ropiamente estan localizadas como funciones en la actividad vital de un individuo; «somos seres activos desde el principio y 43 44

«The Need for a Recovery of Philosophy», p. 27. Stuart Hampshire, Thought and Action, pp. 47-48.

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estamos por naturaleza... comprometidos en reorientar nuestra acción en respuesta a los cambios que tienen lugar a nuestro alrededor» ". Dewey refuerza con tanta insistencia la dimensión activa y proyectiva de la experiencia que hay peligro de malinterpretarle. Se le ha criticado superficialmente en el sentido de que concibe al hombre como un inquieto realizador interesado siempre en un futuro que se le escapa. Esta crítica generalizada ignora que a Dewey le interesan precisamente los momentos de cumplimiento y plenitud que tienen lugar dentro del ritmo de la experiencia. Fue altamente crítico de las doctrinas que hipotecan el presente a un futuro más o menos lejano. En su-vjgtwz,_Desge-3Lanáiza la fase en la ue se conZi ra Art as Exe obra ---cperiencia, ___ y que está dominada por la «cua a estetica que red7Zei no es experiencia en compleuudvuniclad...» 'Jea_una marcha o ijo-ininterrumpiclo-yuiniforme. Es un tela o e sucederes ca a uno con su ro la m con su propio comienzo y e movimiento acta su aca ar, sometido cada uno a sujt2219....rkal cadiTmo_ con su propia e irrepetible cualidad que se mviscera en él por todos sus resquicios» ". (IV) La tradición empírica está comprometida con el particularismo. Se supone que las continuidades y conexiones están fuera de la experiencia que es asimilación del medio y esfuerzo por controlarlo en direcciones nuevas está pregnante de 47 conexiones .

Dewey está reiterando lo que tan elocuentemente señala James cuando critica el empirismo tradicional y demanda un «empirismo radical». En la historia del empirismo británico ha habido una tendencia particularista y atomista. La experiencia consiste en agregados de percepciones discretas y separables. Dewey, igual que otros pragmatistas y lo mismo que Bergson y Whitehead, acusa a los filósofos del pasado de endosarnos un análisis de la experiencia tremendamente abstracto y artificial, que confunde la abstracción con la concretez de la experiencia misma. Una vez aceptado el punto de vista atomístico sobre la experiencia, aparecen problemas insolubles a la hora de considerar adecuadamente el orden y la objetividad característicos de nuestra experiencia. Kant se movió dentro de los límites de una teoría atomista de la experiencia y sostuvo que nuestro entendimiento aporta las categorías y principios con cuya ayuda la ordenamos. Pero para Dewey y los pragmatistas aquí lo que hay es un problema falso y las solucio45 John Dewey, «The Reflex Arc Concept in Psychology», Psychological Review, 3 (1896), p. 239. 46 John Dewey, Art as Experience, p. 41; pp. 36-37. 47 «The Need for a Recovery of Philosophy», p. 23.

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nes que se han aportad

Richard J. Bernstein o

no han pasado de ser pseudo-soluciones. «Algunas están relativamente soncosas fácilmente influenciadas aisladas de la influencia; algunas comente sas s atraídas a por otras; algunas cosas son fuerteunir de suscorrelacione actividades con las de otras. La experiencia manifiesta toda clase s desde las conexione mas hasta las yuxtaposicion s más ínties más superficiales» 48 relaciones . Las conexione son una parte de la sy que experiencia igual que los sobre particulares aislamos dentro de ella. El punto de vista de Dewey la experiencia es esencialmente holístico, no en el sentido de que hay una experiencia única y absoluta, sino en un sentido más empírico y pluralístico, según pero el cual lo que hay es una pluralidad de experiencias que se entrelazan siendo cada una íntegra y compleja. La teoría de Dewey de las situaciones experienciale s a abolir los excesos de un empirismo atomístico extremo y eltiende monismo del universo en bloque. .. «Cualquier experiencia en su ocurrencia directa es una interacción de condiciones ambientales y un organiso tos procesos de experimentar. EnComo su tal contiene algo experimentado y cieridentidad con unamás fruición vitalque es algo espacial y temporalmente más extensivo e internamente complejo una cosa individual como una piedra, o que sauna criatura viva una cualidad única como la rojez. Pues podría sobrevivir, salvo por mero accidente, si sus experiencias no fueran más ricas, amplias y satisfactorias de lo que permitía el empirismo particularista tradicional. Por otra parte, es imposible imaginarse una criatura las viva situaciones enfrentándosecon con todo el universo a la vez. En otras palabras, la teoría de que sigue pológica es por su propia naturaleza unadirectamente de la perspectiva bio-antromedia atomista y un universo monista en bloque» vía 49 entre el extremo pluralismo .

Cada uno de los cuatro puntos de contraste anteriores entre la teoría de »Dewey de las situaciones experienciales y la perspectiva «ortodoxa o «tradicional», refuerza los otros. En conjunto constituyen la perspectiva alternativa que Dewey desarroll para entender la vida humana. Pero aún queda un quinto punto deacontraste, que es para él el más importante y que se funda en los cuatro anteriores. (V) En la concepción tradicional experiencia y pensamiento eran términos /antitét)cos. La inferencia, en la medida que es algo distinto de un mero revivir lo ya dado en el pasado, va más allá de la experiencia; de aquí quelaoexperien bien sea inválida o bien sea una medida de la desesperación por la que, usando cia como trampolín, saltamos fuera de un mundo Pero tomada la experiencia libre de de cosas estables y de otros yo. estas restricciones impuestas por la vieja con48 49 «The Need for a Recovety of Philosophy», p. 29. John Dewey, «Experience, Knowledge and Value: a of John Dewey, ed. por Paul Arthur Schlipp, p. 544.Rejoinder», The Phi_

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cepción, está pletórica de inferencia. Aparentemente, no hay experiencia consciente alguna sin inferencia; la reflexión es innata y constante 5°.

«Experiencia», en muchos de sus usos filosóficos característicos, se ha tomado como un término que contrasta con «pensamiento», «inferencia» o «razón». En la base de este uso hay una doctrina epistemológica, según la cual la experiencia se reduce a lo sentido, lo percibido y lo recordado. La experiencia aporta el «input», y la razón es la facultad mediante la que ordenamos, estructuramos y hacemos inferencias a partir de este «input». También aquí Dewey sale al paso de un dogma que ha infectado la filosofía tradicional. La experiencia puede ser no-racional o irracional, pero únicamente puede también estar fundamentada en la inteligencia y en la inferencia controlada. El contraste genuino tal como lo entiende Dewey, no tiene lugar entre la experiencia y la razón, sino entre la experiencia fundamentada en los procedimientos y resultados de la actividad inteligente y la que no lo está. Al hacer hincapié en que la experiencia no es primordialmente «asunto de conocimiento», Dewey intenta elevar la investigación a un modo de discurso localiz a do en y controlado por el contexto de una experiencia más amplia. Más aún, la experiencia y la investigación no están limitadas a lo mental, privado y subjetivo. En tanto que organismo vivo el hombre continuamente actúa y reacciona dentro de un mundo objetivo. La cuestión fundamental para Dewey será siempre la de cuáles pueden ser la naturaleza y la cualidad de las interacciones o transacciones. «Cualquier reacción es una aventura; implica riesgo... Pero la intervención del organismo en el curso de los acontecimientos es ciega y su elección un azar, salvo si puede emplear lo que le ha sucedido como una base para inferir lo que verosímilmente sucederá más tarde. En la medida en que puede leer los resultados futuros en los sucesos presentes, sus decisiones responsables, su parcialidad para esta o aquella condición, se hace inteligente» 51. Esto nos lleva directamente al tercer punto de contraste de Dewey en el que insiste en que «la experiencia en su forma vital es experimental y está abocada hacia el futuro». La conexión con el futuro es la base de la actividad inteligente. Porque la experiencia contiene conexiones y continuidades podemos aprender de la experiencia y desarrollar patrones y normas para guiar la conducta futura. El examen de Dewey de los cinco puntos de contraste culminan con un alegato en pro de la implantación de la inteligencia en todas so «The Need for a Recovery of Philosophy», p. 23. si «The Need for a Recovery of Philosophy», p. 34.

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las fases de la vida humana; no la inteligencia tomada como «la facultad que se honra en los libros de texto y se desprecia en cualquier otro sitio», sino la inteligencia .ue «es la suma total de impulsos, hábitos, emociones, recuerdos .escubrimienrs2Lque bretiauran deseable e indeseable delas posibilidades futuras y labora ingeniosamente en interés del bien imaginado» '2. La teoría de las situaciones experienciales es el motivo central de la filosofía de Dewey. Lo esencial de esta teoría viene ya de 1896 en su escrito «The Reflex Arc Concept in Psichólogy», donde critica la concepción mecanicista de estímulo-respuesta dentro de una «coordinación orgánica» u. «Estímulo» y «respuesta» significan cambio, funciones orgánicas relacionadas que juegan un papel en el mantenimiento y reconstrucción de la situación. La «coordinación orgánica» es la unidad básica de la conducta. En sus Studies in Logical Theory (1903) y de nuevo en Logic: The Theory of Inquiry (1938), analizó la naturaleza del conocimiento sistemático o investigación dentro de la perspectiva de su papel en el contexto más amplio de la experiencia —tal como surge de una situación problemática específica, y es orientada por ella. Más 'adelante, cuando Dewey expone y manifiesta sucintamente su concepción de la investigación, retorna otra vez a este punto central. ... el carácter inestable e indeterminado de la situadón en la'que ha de 'desarrollarse la investigación afecta siempre al objeto de la misma. Afecta, en primer lugar, a los hechos existentes observados que han de tenerse en cuenta para localizar y delimitar el problema, por otro lado afecta a todas las sugerencias, conjeturas e ideas que se ensayan como soluciones posibles del problema 54.

Uno de los aspectos más llamativos e importantes de la teoría de las situaciones experienciales de Dewey es su tesis de que las situaciones están dotadas de cualidades pregnantes que unifican la situación experiencial y la distinguen de otras. Llegó a reconocer la afinidad de esta tesis con el análisis de Peirce de la primariedad característica de toda experiencia. Tales cualidades pregnantes no han de confundirse con sentimientos meramente subjetivos; propiamente se trata de predicados de la situación u. La importancia de esta inmediatez cualitati«The Need for a Recovery of Philosophy», p. 68. John Dewey, «The Reflex Arc Concept in Psychology», Psychological Review, 3 (1896). Carta a Albert George Adam Balz, Journal of Philosophy, 46 (1949). Reimpreso como «In defense of Theory of Inquiry», en John Dewey: On Experience, Nature and Freedom, p. 136. Ver John Dewey, «Peirce's Theory of Quality», Journal of Philosophy, 32 (1935), y «Qualitative Thought», en Philosophy and Civilization. 52 53

54

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va es la clave para entender el papel que las categorías estéticas desempeñan en la teoría de las situaciones experienciales de Dewey. La fase de consumación en el ritmo de la experiencia es la que está dominada por la totalidad, integridad y plenitud estéticas. Experiencia estética no es el nombre de una clase especial de experiencia que difiere en género de otras experiencias. La cualidad estética puede y debe ser una característica de toda experiencia. Los enemigos de la estética no son ni lo práctico ni lo intelectual. Ellos son lo monótono; la inoperancia de los fines indeterminados, la sumisión a lo convencional en los procedimientos intelectuales y prácticos. Rígida abstinencia, sumisión obligada, de una parte cerrazón y disipación, de otra, incoherencia e indulgencia estúpida, estas son las desviaciones de la dirección opuesta a la unidad 56 de la experiencia .

En la filosofía social y de la educación, Dewey insiste también en la dimensión de consumación estética de la experiencia. Critica las instituciones y prácticas sociales y educacionales por menospreciar esta dimensión estética de la experiencia. Esto queda evidenciado en la separación de medios y fines en nuestro pensamiento social y educacional. La cualidad y el contenido de los objetivos que perseguimos dependen de la cualidad de los medios que utilicemos para conseguirlos. Al separar los fines y los medíos, al pensar que los medíos no son más que medios respecto de algún propósito remoto, se corre el peligro de destruir la eficacia de nuestros medios y la potencia de nuestros fines. Medios y fines, fines y medios, sea en la educación, sea en la vida moral y política, designan la misma experiencia tomada desde perspectivas diferentes. Nuestra tarea es intentar hacer toda nuestra experiencia más estética, arraigada en el sentido y en la plenitud. A pesar de que la experiencia humana encierra cualidades y funciones que son las más significativamente indicadas para la facultad de discurso y la comunicación, la experiencia consiste en interacciones naturales continuas con otras interacciones naturales. En Experience and Nature, Dewey desarrolla un naturalismo integrador en el que a la vez que explora la continuidad de la experiencia humana con la naturaleza señala los aspectos distintivos de la experiencia humana respecto de otras formas naturales de intercambio. El Naturalismo de Dewey no es un materialismo mecanicista. La naturaleza dispone de mecanismos, pero no es en absoluto un mecanismo. En la naturaleza hay regularidades. Y sólo si descubrimos estas regularidades podre56

Art as Experience, p. 40.

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mos ejercer cierto control sobre nuestro medio natural y social. Una característica fundamental de la experiencia humana es la intencionalidad. Somos una especie de criaturas que puede construir imaginativamente nuevas posibilidades y reconstruir su experiencia de tal manera que le capacite para lograr los bienes a que más profundamente aspira y hacerlos estables. El hombre como artesano En el meollo de la teoría de las situaciones experienciales de Dewey y de su naturalismo integrador hay una visión del hombre como un agente-paciente orgánico. Como las de todos los seres naturales, las respuestas del hombre a su medio son selectivas. Dichas respuestas, al ser selectivas, caracterizan su individualidad. Al actuar siempre estamos eligiendo. Nuestras elecciones pueden ser ciegas, motivadas por impulso, convención o por hábitos rígidos, pero nuestras elecciones y acciones también pueden ser inteligentes. «Una elección que expresa la individualidad inteligentemente amplía el alcance de la acción y esta ampliación, a su vez, confiere a nuestros proyectos una mayor capacidad de previsión y nuestras elecciones se hacen más inteligentes» 52.. Sea el que sea el campo o problema que Dewey examine es esta perspectiva la que forma el contexto de su investigación. Por ejemplo, cuando considera los problemas de la vida moral, la perspectiva dominante es siempre la del hombre como agente moral, no la del eípectaddr, la del crítico o la del juez. Se ha producido un gran malentendido por no haber sabido apreciar que Dewey dama por un cambio de énfasis respecto al tratamiento que los filósofos mo: rales postkantianos más modernos han hecho de los problemas éticos. Este cambio evoca la aproximación aristotélica a los problemas de la vida política y moral. El paradigma de una situación moral es aquel en que hay conflictos y nuestra tarea consiste en decidir lo que hay que hacer. En tales situaciones estamos abocados a emitir un juicio práctico, «un juicio acerca de qué debe ser hecho: un juicio respecto al cumplimiento futuro de una situación tan incompleta como indeterminada» 2. Dewey estaría plenamente de acuerdo con la acusación de Stuart Hampshire a la filosofía moral moderna (postkantiana), cuando afirma: John Dewey, «Philosophies of Freedom», Philosophy and Civilization, página 286. n John Dewey, «The Logíc of Judgments of Practise», Journal of Philosophy, 12 (1915), p. 514.

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Supongamos... que uno se encuentra ante una situación difícil y no trivial en ja que uno está en dudas acerca de lo que debe hacer, y entonces, después de una consideración detallada de todas las circunstancias implicadas, llega a una conclusión. La propia conclusión, conseguida después de deliberar, expresada en el enunciado "es lo mejor que se puede hacer en estas circunstancias", es un juicio moral puro o primario (la solución de un problema práctico). Es un error absurdo describir este enunciado, en tanto que usado en tal contexto, como significativo únicamente en el sentido que lo es una exclamación, o como no teniendo significado literal alguno, o como si desempeñara una función meramente expresiva o evocativa de sentimientos. Es erróneo, también, describirlo como un enunciado acerca de los sentimientos o la actitud del agente, pues tal descripción sugiere que el juicio, si fuera atacado, habría de ser defendido recurriendo antes que nada a la introspección. Seguramente es equivocado describir el procedimiento de establecer la corrección de un juicio o una decisión mediante una comparación de los grados de emoción moral con cursos de acción alternativas. Estoy suponiendo (lo que es normal en estos casos) que el agente ha razonado y argumentado acerca de las alternativas, y lo que trato de afirmar es que el agente justificaría su con59 clusión, en caso de ser atacado, por referencia a dichos argumentos... .

Un juicio moral ilustrado requiere crítica, pero el contexto primario de esta crítica son las situaciones indeterminadas que exigen de nuestra parte que decidamos y actuemos. Los juicios morales pertenecen a un tipo de juicios prácticos que pueden ser expresados de muchas formas: «M. N. actuaría así y así; es mejor, más prudente, oportuno, correcto, avisado, ventajoso, etc., obrar así» 60. Dewey enumera algunas sgracterísticas–de los _juicio% rá • . En primer lugar los juicios practicos se Wen en el contexto e una situación incompleta que requiere cumplimiento —hay que hacer algo. La lógica de juicios como éstos no se puede entender si los abstraemos de los contextos típicos donde se producen. En segundo lugar, el juicio mismo es un factor de cumplimiento de la61situación, es «un factor determinante del desenlace de la situación» . En tercer lugar, el asunto de tales juicios «implica que es relevante cómo se determine lo dado» 62. Un juicio práctico «afecta al asunto para mejor o peor» 6'. En cuarto lugar, el juicio práctico implica una referencia tanto a los medios como a los fines. Localiza los obstáculos con Stuart Hampshire, «Fallacies in Moral Philosophy», Mind., 58 (1949). Hampshire insiste también en la importancia de tratar la filosofía moral desde la perspectiva del agente moral, y también presta atención a la analogía entre el agente moral y el artesano o artista. 60 «The Logic of Judgments of Practise», Journal of Philosophy, 12 (1915), 505.61 «The Logic of Judgments of Practise», p. 506. 62 «The Logic of Judgments of Practise», p. 507. 63 «The Logic of Judgments of Practise», p. 507.

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que hay que enfrentarse en una situación específica, arbitra los medios necesarios para superar dichos obstáculos y fija los fines que hay que lograr para completar la situación en cuestión. El asunto de un juicio práctico no se agota en lo que es «dado» en una situación específica, pero el juicio práctico tampoco puede apartarse de lo que es «dado». «Lo dado es indudablemente lo que es; está determinado en todo. Pero es lo dado de algo que hay que hacer. El examen e inventario de las condiciones presentes (hechos) no es algo completo en sí mismo; existen en vistas a una determinación inteligente de lo que debe ser realizado, lo que se requiere para completar lo dado» 64. En quinto lugar, los juicios prácticos son hipotéticos; afirman que «los hechos que integran el enunciado de lo dado son relevantes para el propósito adoptado —la determinación de una posibilidad a realizar en la acción» 65. Finalmente, los juicios prácticos pueden ser validados o invalidados por las consecuencias que desencadenan. «La determinación de los fines-medios que constituye el contenido de una proposición práctica es hipotética hasta que el curso de la acción indica que está probado» 66. Pienso que Dewey entiende mal este punto cuando dice que «La verdad o falsedad del juicio está en que la acción en cuestión se produzca o acontezca» 67. Pero podemos marginar la importancia de lo que Dewey está haciendo. Los juicios prácticos son tentativos e hipotéticos. Se producen sobre la base de la valoración de una situación, lo que nosotros creemos que son las condiciones relevantes que influyen en la situación y las posibilidades pertinentes para completarla. No importa el cuidado y esmero que hayamos puesto en la evaluación de la situación, no hay nada que pueda garantizar absolutamente la corrección de nuestros juicios prácticos. Podemos, y lo hacemos con frecuencia, descubrir cuando actuamos que nos habíamos equivocado, que habíamos interpretado mal lo que había que hacer. Esto puede ocurrir por una pluralidad de razones; podemos haber apreciado mal los hechos relevantes, o haber pasado por alto hechos que después se tornan importantes, o también podemos haber juzgado mal el mejor curso de acción a seguir, etc. Claramente, lo que sucede es relevante para la evaluación del juicio práctico originario. En este respecto las consecuencias reales que se siguen de nuestros juicios prácticos pueden validar o invalidar estos juicios. Debería estar claro que la esfera de los juicios prácticos tiene un alcance mucho mayor que lo que normalmente se considera el dominio de la vida moral y política, pues juicios prácticos los hacemos tan" «The Logic of Judgments of Practise», p. 508. 65 «The Logic of Judgments of Practise», p. 510. 66 «The Logic of Judgments of Practise», p. 510. 67 «The Logic of Judgments of Practise», p. 510.

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to en las más variadas situaciones de la vida cotidiana, cuanto en nuestras investigaciones más avanzadas y sofisticadas. Lo que bien puede estar' tan claro es el grado en que Dewey 'pretende generalizar no _ desde estos análisis: < . Tradicionalmente, la teoría se hacía contrastar con la práctica y se distinguía desenfadadamente los juicios teóricos de los prácticos. En la medida que estos dos tipos de juicios han sido asimilados, los filósofos han escrito como si los juicios prácticos fueran una forma degenerada de juicíos teóricos. Dewey se mueve en la dirección opuesta. Su posición es que los juicios teóricos han sido malentendidos precisamente a causa del fallo en la apreciación de que comparten las características de los juicios prácticos enumeradas antes. Esta es una de las tesis de Dewey más significativas y más malentendidas. No trata .de decir que los juicios teóricos están justificados únicamente en la medida en que sirven a determinados fines «prácticos», ni que debamos tener nuestra vista puesta en los usos «prácticos» del conocimiento. Por el contrario, la investigación teorética obtiene su fuerza sistemática explicativa en la medida en que abstrae de las exigencias de las situaciones existenciales inmediatas. A menos que estemos implicados desinteresadamente en el desarrollo de la investigación teórica por sí misma, echamos a perder el valor explicativo sistemático de nuestras teorías. Refiriéndose a las teorías tal como son usadas en la inv'estigación científica, Dewey dice que son «asuntos de'abstracción sistemática. Como las ideas, han de desprenderse de lo que puede ser llamado hechos inmediatamente dados, para que puedan ser aplicadas a categorías más amplias de hechos relevantes. Una teoría científica difiere de las ideas que, como suele decirse, "anidan en nuestras cabezas", únicamente en su vasto y sistemático poder de aplicación. La peculiaridad de la abstracción científica está en su grado de libertad en relación con sus adhesiones existenciales particulares» 's. . Al mismo tiempo que reconoce las diferencias genuinas entre las variedades de juicios e investigaciones teóricas y prácticas, Dewey está interesado ante todo en centrar la cuestión en sus continuidades y semejanzas. Todos los caracteres de los juicios prácticos son aplicables a los teóricos. Estos juicios también se producen en el contexto de situaciones indeterminadas; son factores en la resolución y determinación del desenlace de dichas situaciones; son esencialmente hipotéticos y prescriben cursos de acción que hay que seguir para confirmar y justificar estos juicios; y pueden ser confirmados o desconfirmados por las consecuencias que se siguen de los mismos. 68 «In defense of Theory of Inquiry», John Dewey: On Experience, Nature and Freedom, p. 140.


Hemos hecho notar que en el análisis de nuestra vida política y moral, Dewey aboga por centrar la atención sobre el agente' moral como el se que se enfrenta a la situación conflictiva cuyas condiciones exigen que haga algo. Dewey aboga por un cambio de perspectiva similar en la consideración de cualquier tipo de investigación, incluida la teórica. La medida del alcance del ataque de Dewey a la teoría del espectador-cognoscent e puede ser vista aquí. La misma acusación de que la filosofía política y moral se había descarriado al centrarse en el resultado final de nuestras deliberaciones menospreciand liberación mismo, hace Dewey contra la epistemologío el proceso de dea bría estado excesivamente preocupada por la lógica de tradicional. la prueba y Hapor los resultados, en vez de atender al proceso mediante el que descubrimos, probamos y modificamos nuestras hipótesis. Se les habría esfumado lacognoscitivo atención que debían haber prestado a la función que los enuncia.. dos s cumplen dentro del proceso mismo de investigación. Como Peirce, Dewey sostiene que la lección que hay que aprender de las ciencias experimentales es que lo que distingue el conocimiento genuino de las especulaciones y patrañas es justamente el conjunto de procedimientos de investigación, mediante los que descubrimos, contrastamos y garantizamos nuestras afirmaciones cognoscitivas. Cuando nos centramo s en el descubrimient o y en la investigación, llegamos a conclusiones muy diferentes acerca del conocimiento mismo. Nos hacemos conscientes de la naturaleza esencialmente hipotética de toda fórmula cognoscitiva; atendemos a las consecuencias más que a los «orígenes» del conocimiento; reconocemo tigación s que los patrones de no _ emanan de fuentes «exteriores» a ella misma, sinoinvesmás bien se "descubren, se afinan y se modifican en el curso del proceso del investigar. «Conocimiento, tomado como un término abstracto, es un nombre para el producto de investigaciones competentes... La "determinación" de una situación dada por medio de una investigación particular no constituye garantía alguna de que la conclusión establecida vaya a permanecer siempre establecida. La consecución de creencias fundadas es asunto progresivo ; no hay creencia tan bien fundada que no esté expuesta a investigaciones ulteriores. Lo que define al conocimient o en su significación general es el efecto convergente y acumulativo de la investigación continuada... Cuando el conocimiento se toma como término general abstracto referido a la investigación en abstracto significa "asertibilidad garantizada"» 69 . El proyecto primario de Dewey, su meta final, era armonizar los problemas y procedimiento s de nuestra vida moral y social, con los dramáticos avances logrados en la investigación científica experimen69

John Dewey,

Logic: Theory of Inquiry, pp. 8-9.

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225

tal. Estaba convencido de que cuando centramos nuestra atención en la doble condición del hombre en tanto que agente-paciente tenemos una perspectiva adecuada desde la que detectar las similaridades y continuidades relevantes entre estas• variadas dimensiones de la experiencia humana. Argumentaba que un análisis de, la investigación científica como proceso no es axiológicamente neutral. Hay importantes lecciones morales que aprender de las actitudes, disposiciones y hábitos requeridos en una investigación experimental abierta. Y creía firmemente que estas lecciones las podíamos aplicar a toda nuestra vida moral, política y social. Los filósofos son frecuentemente renuentes a admitir lo que debe su pensamiento a analogías y metáforas básicas. Dewey no lo fue, y si sabemos apreciar la analogía básica que impregna su pensamiento, podremos entender el fundamental cambio de orientación que trató de imprimir a la filosofía. Como Peirce, sostuvo que la filosofía del pasado, en particular la filosofía postcartesiana, había estado dominada por la metáfora del «ojo mental» fijo. Sentir, percibir y conocer han sido analizados en términos del modelo de la visión mental. Surgieron disputas en torno a qué ve, qué es visto y cuál es la relación entre lo que vemos y la «realidad externa». Pero la analogía que Dewey cree que es más apropiada para entender la vida humana, incluidos nuestros procesos cognoscitivos, es la analogía estética del artesano o artista empellado en hacer u obrar. Se trata de una analogía tomada muy en serio por la filosofía griega, en especial por Aristóteles. Según Dewey la filosofía griega restringió la aplicación de esta analogía,a la vida moral y política, a la praxis en contraste con la teoría. Con el desarrollo de la investigación experimental moderna, piensa Dewey que esta analogía podía extenderse ahora a lo que tradicionalmente se clasificaba como teoría. El conocimiento experimental es esencialmente un arte que implica, como todo arte, una manipulación consciente y directa de objetos y situaciones. En el proceso de la investigación experimental, tiene lugar una reconstrucción que acarrea una interacción continuada entre el artífice y la materia sujeta a transformación. El artífice perfecciona su arte no comparando el producto con algún modelo «ideal», sino con resultados acumulados de la experiencia, una experiencia que se beneficia de los intentos y procedimientos de prueba, pero comporta siempre novedad y riesgo. Hay diferencias sustanciales entre el arte de investigar y otros tipos de arte, y Dewey es sensible a ellas. La intención de la analogía es sugeridora y heurística, no un marco estrecho y literal. El uso de esta analogía sugiere cómo Dewey intentó establecer un puente entre nuestras actividades y juicios prácticos y nuestras actividades y juicios cognoscitivos.

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Richard J. Bernsteia

La educación en la comunidad democrática

Hay una continuidad temática que se extiende a lo largo de las investigaciones de Dewey. Nos, dice Dewey que un juicio prácticd. es una propuesta concerniente 'a lo que hay que hacer en una situacióri indeterminada específica. El mismo juicio establece una diferencia en el modo de resolver la situación. Dewey amplia sus análisis de los juicios prácticos a los teoréticos y su teoría de la investigación y de la confirmación es, en este aspecto, esencialmente práctica. La intención de su teoría es ilustrarnos acerca de cómo debemos investigar y deliberar. Esta propuesta para el desarrollo de la inteligencia creativa está fundamentada en lo que Dewey considera que ha sido el procedimiento más inteligente y efectivo de corroborar y garantiza; el conocimiento y' de resolver situaciones en las que se produce un conflicto de valores. La teoría de la investigación y del valor se ha desarrollado sobre el fondo de la interpretación de Dewey de nuestra situación cultural, pues creía que los conflictos más profundos de nuestro tiempo surgen del divorcio de la ciencia con la vida práctica, o de la teoría y la práctica. El mismo tema queda evidenciado en el modo como Dewey entiende la tarea de la filosofía. Dewey habría estado de acuerdo con Marx • en que los filósofos del pasado ante todo han estado interesados en la _interpretación del mundo. También habría estado de acuerdo en que la cuestión es cambiarlo. , Sin embargo, para Dewey esto no significa el abandono o la superación de la filosofía, sino su reconstrucción. Existen dificultades humanas urgentes y profundamente arraigadas, que pueden ser clarificadas por una reflexión disciplinada, y cuya solución debe ser activada por el desarrollo cuidadoso de hipótesis. Una vez que se ha comprendido que el pensamiento filosófico ha cogido el ritmo de los acontecimientos contemporáneos, y que su función es conducirlos a desenlaces ventajosos, los problemas se presentan ellos mismos en abundancia. La filosofía no resolverá estos problemas; la filosofía es visión, imaginación, reflexión —y estas funciones desvinculadas de la acción no modifican nada, de ahí que tampoco resuelvan nada. Sin embargo, en un mundo complicado y subvertido, toda acción que no esté informada por la visión, la imaginación y la reflexión lo más probable es que contribuya a incrementar la confusión y los conflictos en lugar de ponerlos en buen camino... La filosofía se recupera a sí misma cuando deja de ser un artificio para perder el tiempo con problemas de filósofos y se convierte en un método, cultivado por los filósofos, para encararse con los problemas de los hombres 70. °

7

«The Need for a Recovery of Philosophy», pp. 66-67.

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Si la acción ha de estar informada por la visión clara, si hemos de hacer de la inteligencia crítica una realidad viviente es preciso dar pasos radicales. Es necesaria una reconstrucción completa de las instituciones sociales. El entorno social del hombre ejerce una influencia decisiva en lo que él haya de llegar a ser. Estamos abocados a una situación en la que el ideal de la inteligencia compartida se está diluyendo. El hombre se está deshumanizando, sus actividades se están haciendo rutinarias, y su vida estética se ve infravalorada y desvirtuada. Dewey, mucho antes que nuestros profetas coetáneos del apolipsis, advirtió las desastrosas consecuencias de una sociedad tecnoca lógica e industrial incontrolada. ¿Qué hacer? Para Dewey la respuesta está clara. Si la filosofía ha de adoptar realmente una actitud práctica, si de verdad ha de fomentar una sociedad más libre, más humana, más gratificadora y más inteligente, entonces debemos dirigir toda nuestra atención crítica a los efectos educativos de nuestras instituciosociales. cr soi nes po esto «la filosofía de la educación no es en modo alguno un subproducto de la filosofía general aun a pesar de que así se la trate a menudo hasta por los filósofos. Constituye, radicalmente, la fase 71 más significativa de la filosofía» . Es más, «si estamos dispuestos \ . a considerar la educación como el proceso de formación de nuestras , disposiciones intelectuales y emocionales para con la naturaleza y los 1'v ' como la teoría general />( demás hombres, debemos definir la e la educación» n. La educación está siempre actuan o en ues ros intercambios cori el mundo. Todas las instituciones sociales influyen educación del individuo. En. consecuencia, Dewey propone la en reconstrucción de todas las instituciones sociales incluidas las políticas y económicas. «Cuando la autoeducación se entiende como un proceso, queda patente que las transformaciones sociales son los medios n exclusivos para .• ia r las personalidades» . La institución soci a escuela. ue constitu e - 'riman• de los intereses de r'E 1 a es a que mas • esesperadamente necesita ser reconstrui a. reforma educativa ofrece la mejor ocasión para el desarrollo de la inteligencia creativa. —No podemos examinar detalladamente la filosofía de la educación de Dewey, pero se la ha entendido tan torcidamente que no puedo por menos de tocar algunos de sus puntos básicos. Critica la artificialidad y superficialidad de la postura tradicional ante la educación que insistía en la estructura y el contenido del programa, y concebía la 71 John Dewey, «The Relation of Science and Philosophy as the Basis of Education», Problems of Man, p. 165. 72 John Dewey, Democracy and Education, p. 383. 73 Reconstruction in Philosophy, p. 154.

228 praxis y acción


educación como un proceso triste de imposición de tales estudios a niños PeroenDewey fue igualmente crítico —y este punto nunca díscolos. será valorado exceso, a nivel popular como el punt desde el momento que aún se lo toma de la educación progresiva en o de vista de Dewey-- de los excesos la medida en que está orientada por el r niño y exagera el papel del niño en la determinación de loque quiere estudiar. Esta es una perspectiva sentimental que idealiza al niño y falla en sus supuestos, ya que no aprecia que la experienci niño a delabanes inmadura y primaria. «Hacer lo que a uno le gusta significa donar la iniciativa e independencia auténticamente cuando se apoya una expresividad ilimitadament intelectuales», y e libre, los niños «tienden gradualmente a hacerse distraídos y terminan por aburrirse, y entretanto se da pie a una ausencia del desarrollo progresivo y acumulativo de la capacidad y del logro real de resultados' En oposición a esto Dewey esgrime la necesidad de orientación deliberada, dirección y orden.' La educación debe ser un proceso continuo de reconstrucción que' . . . dé juego a un movimiento progresivo desde la expertenaa inmadura del niño a una experiencia que sé" hace cada más pregnante en significación, más sistemática y Controlada. Loqvez ue Dewey quiere decir con esto debe ser captado sobre el fondo de su teoría de las situaciones experienciales, y de la investigación. tivo de la educación es el desarrollo El objede ,una inteligencia crítt¿a, pero concepto para wey. a ( concepto estrecho de razón considerada como habilidad de extraer inferencias 4 y conclusiones de premisas :_establecidas 11 'explícitamente. consiste en un conjunto completo de hábito s de flexibilidad creciente que implican sensibilidad; pericia en discernir las complejidade s de las situaciones; imaginación ejercida en descubrir I' nuevas posibilidades e hipótesis; voluntad de aprender de la experiencia; firmeza y objetividad y valoraciones conflictivas;a la hora de enjuiciar y evaluar opiniones y el coraje de modificar nuestros propios puntos de vista cuando lo requieren las consecuencias de nuestras acciones y las críticas de los otros. Toda educación es educación moral, si entendemos «moral» en el amplio sentido implicado en una valoración inteligente. Otra manera de decir lo mismo es sostener que deexperiment la educación es hacer salir a flote la realización efectiva la delfunción espíritu a l en todas las fases de la vida humana. La educación debe estar comprometida con todos los aspecto s del desarrollo intelectual y emocional del individuo. La importancia del 74

John Dewey, Construction and Criticism, rience»; p. 11; Journat of the Barnes Foundation, 2 (1926), 1. «Individuafity and Expe-

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slogan «aprender haciendo» está en que una .. u.cadhLi na debe il en a rimen tal de la expe tivar la dimensión activa y mecanica para o• s.unp a, ex s d-el ili teligencia creativa, pues ello depende de los suCle la inrni etigv'o ob jN gra intercambios con el medio social-en el que el niño se mueve. «Es tiles asunto del ambiente escolar el eliminar en lo posible los aspectos no recomendables del medio social existente orientando los hábitos y actitudes mentales. Establece un medio de acción unificado... A medida que la sociedad se hace más ilustrada cae en la cuenta de que es responsable no de transmitir y conservar la totalidad de los logros conseguidos, sino sólo de aquellos que aseguran una sociedad futura mejor. La escuela constituye la actividad rectora para el logro de este fin» 75. Dewey no aboga por la aquiescencia con el status quo o por el reajuste de las instituciones existentes como sus críticos le han echado en cara. Ha sido un lugar común criticar la educación americana de estar ladinamente influenciada por las ideas de Dewey. Sin embargo, en la medida que nuestras escuelas han incurrido en el fallo de desarrollar una inteligencia obtusa, en la medida en que no han sido capaces de hacer de la educación una experiencia agradable y plena, han dejado al descubierto una falta de influencia de lo que era esencial para Dewey. ' ' El' tipo de reforma educativa que Dewey postulaba era el de la teopnátrucciótt' rsocial= y de -la revitalización de la democracia. También aquí; 'si hacemos caso 'á Dewey, hay lecciones que aprender de intrestigación 'científica 'experimental.

rlá

Está en la naturaleza de la ciencia no tanto tolerar como dar la bienvenida a la diversidad de opiniones, mientras insiste en que la investigación aporta la evidencia de hechos observados con el fin de llevar a efecto un consensus de conclusiones —y hasta mantener la conclusión sujeta a lo que se averigüe y haga público en nuevas investigaciones. No me atrevería , a afirmar que todas las democracias existentes han hecho "un uso adecuado •y completo del método científico al decidir sobre sus asuntos políticos. Pero la' libertad de investigación, la tolerancia de diversos puntos de vista, la libertad de comunicación, la distribución de lo conseguido a cada individuo en tanto que consumidor intelectual último, vienen exigidos por el método democrático tanto como por el método científico 76.

La democracia, más que una forma de gobierno es un modo de vida y un ideal moral. Los puntas de vista de Dewey sobre la experiencia, la investigación y la educación confirman su fe en la democracia. La democracia, comparada con otras formas de vida, es la única que confía a corazón abierto en el proceso de la experiencia como fin y como medio; como " Democracy and Education, p. 24. 76 John Dewey, Freedom and Culture, p. 102.

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aquello que es capaz de generar la ciencia única autoridad fiable en la dirección de la experiencia ulterior y que libera emociones, necesidades y deseos de manera que traigan a la existencia cosas que no habían existido en el pasado. Pues cada forma de vida que falla en su democracia limita los contactos, los intercambios, las comunicaciones y las interacciones mediante las que la experiencia se reafirma pero también se ensancha y enriquece. La tarea de tales liberación y enriquecimiento ha de ser llevada a cabo día a día. Desde el momento en que no cabe final alguno hasta que la experiencia alcance sus objetivos, la tarea de la democracia es, para siempre, la creación de una experiencia más libre y humana compartida por todos y a la que todos contribuyan n.

Dewey dedicó su vida a este ideal y tarea. Se fundamentó para ello en el cambio de perspectiva que trató de imprimir a nuestra comprensión del hombre y a la tarea de la filosofía. La cuestión primordial para el hombre no es la de si actuar o no, sino la de cómo habrá de hacerlo. La tarea de la filosofía es clarificar la naturaleza del hombre en tanto que agente-paciente y mostrar el camino por el que la inteligencia creativa puede ser desarrollada. Cuando reconocemos que la vida es un arte, que el hombre puede jugar un papel decisivo en la estructuración de su propio ambiente y por ende darse forma a sí mismo, volvemos nuestra atención a cómo llevarlo a cabo mejor y más inteligentemente. El hombre no es un juguete de fuerzas más allá de su control, ni un agente capaz de construir un futuro mejor con sólo desearlo. Nada que merezca la pena se puede conseguir sin una transformación significativa de las instituciones sociales que son el medio vital del hombre. A no ser que dediquemos toda nuestra atención a la tarea de reconstrucción social, la vida se hará más mecánica, rutinaria, obtusa y alienada. La respuesta adeCuada a los conflictos en pugna en nuestra situación cultural presente no consiste en que uno se retire en sí mismo, ni en perdernos en un pensamiento utópico, sino aplicarnos de manera total y apasionada a la tarea de «crear una experiencia más libre y más humana que todos pueden compartir y a la que todos contribuyan». Los pragmatistas están expuestos a la crítica desde diversas perspectivas y han sido severamente criticados (Dewey en particular). En una época en que se cotiza al máximum la claridad, la sutileza y el rigor, las reflexiones de Dewey parecen primitivas y demasiado esquinadas. Para los filósofos entrenados en las técnicas analiticas resulta casi imposible captar el significado preciso o los significados de sus conceptos-clave. Dewey alaba las virtudes de un análisis fino y n John Dewey, «Creative Democracy-The Task Before Us», eassic American Philosophers, ed. por Max Fisch, p. 394.

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cuidadoso, pero él no lo practica en absoluto. En su deseo de allanar dicotomías a todos los niveles, ha dejado en penumbra distinciones analíticas relevantes. Puede ser laudable' el intento de allanar dicoto; «hecho» y «valor», lo «presmías tales como las de «es» y «debe» criptivo» y lo «descriptivo», pero para llevar' esto a cabo de forma convincente debemos discriminar meticulosamente los significados de estos complicados conceptos. Aún más fundamental, el espíritu de la concepción de la filosofía de Dewey está muy lejos de la concepción de la filosofía dominante entre la mayor parte de los filósofos analíticos. El interés primordial de la filosofía analítica, especialmente de la filosofía lingüística reciente, se centró por encima de todo en la descripción, análisis y comprensión de las estructuras conceptuales. El objetivo básico de la filosofía no consiste en recomendar, prescribir o proponer. La historia de la filosofía está llena de confusiones, ambigüedades y falacias a causa de que los filósofos no han prestado la suficiente atención a los matices del lenguaje por cuyo medio realizamos nuestro pensamiento. La contribución que la filosofía puede hacer al conocimiento humano es iluminar las oscuridades que nos hacen desembocar en perplejidades filosóficas, eliminar los pseudoproblemas y clarificar la lógica de nuestros conceptos. Veremos en la parte IV que aunque el concepto de acción llega a erigirse en centro de atención dominante en -la filosofía analítica, el interés primordial está en la aclaración del significado de dicho concepto y los relacionaDewey estaría de acuerdo, desde luego, en que toda actividad inteligente depende de un análisis cuidadoso y meticulolo.'En lá me" dila que la filosofía analitica ha realizado esta tarea serían bienvenidas sus contribuciones. Pero Dewey aboga por un papel muy diferente para la filosofía, precisamente aquel que se apoya en la comprensión del hombre como agente-paciente. La filosofía es o debe ser crítica de la crítica, dirigida al fomento de un cambio racional y la reconstrucción social. La tarea principal de la filosofía es hacerse práctica, lo cual quiere decir dirigirse ella misma a los problemas y conflictos que se nos enfrentan, y hacer juicios prácticos sobre lo que debe hacerse. No podemos volver la espalda a la enorme sofisticación y refinamiento aportado por la filosofía analítica. Podemos admitir la legitimidad de su crítica del pragmatismo en la medida que le exige un análisis más cuidadoso y fino. Pero esto no debería oscurecer ante nosotros la contribución del pragmatismo y su desafío de las propuestas de la filosofía analítica. Uno de los capítulos más tristes de la filosofía analítica ha sido precisamente su tratamiento de la filosofa política y moral. A estas disciplinas se les extendió el certificado de 'defunción. Hasta la filosofa moral analítica se está convirtiendo en una forma

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1


de escolasticismo que mantiene solamente la relación más tangencial con los problemas morales que los hombres experimentan en nuestro. tiempó. ..de, que, algunos, filósofos analiticos ,especial: mente jóvenes están. reconociendo,e1 peligro, de un escolasticismo narcisista que puede resultar del interés obsesivo por los «problemas de los filósofos», y están buscando nuevas vías para hacer a la filosofía práctica en el sentido postulado por Dewey. La aspiración a desarrollar una «sabiduría práctica» que una vez pasó por ser el objetivo primario de la reflexión filosófica no ha encontrado eco alguno en la filosofía analítica. Y Dewey, no se limita a recordarnos la importancia de este objetivo, sino que nos abre posibilidades nuevas de revitalizarlo. Hay otra que los filósofos analíticos pueden sacar, ,y de hecho están comenzando a hacerlo, de los pragmatistas. Tanto en la filosofía de Peirce como en la de Dewey es central la teoría de la investigación como proceso continuo y autocorrectivo, Cualquier distinción, cualquier afirmación cognosdtiva está abierta a críticas y modificaciones ulteriores. Muchos filósofos analíticos, particularmente los comprometidos en el análisis conceptual, se han hecho culpables de uno de los viejos pecados que se suele cometer en filosofía —aferrarse 4,distinciones importantes y reificarlas convirtiéndolas en dicotonglst rigidas,lia forma más vieja de cometer este: pecado era afirmar que:las distinciones básicas revelan dicotomías metafísicas o epistemológicas. La novísima moda consiste en hablar de distinciones con«. ceptuales a priori. En la Parte IV, en el análisis del concepto de acción, veremos. cuán 'usuales y erróneos han"sido los' intentos' de resolver problemas complejos mediante un fíat a priori, problemas' que, por otra parte, sólo pueden ser propiamente resueltos en un proceso continuo.de investigación, , Los,filósofos existencialistas y sus simpatizantes han desarrollado otra linea de crítica- contra los pragmatistas. Tomando "en serio lá propuesta de que la filosofía debe ocuparse de los «problemas de los hombres», su acusación a los pragmatistas es que no han acertado a llevarlo a cabo. Están de acuerdo con los pragmatistas en que la cuestión primordial para el hombre no es la de si elegir y actuar o no, sino la de cómo hacerlo. Los hombres están eligiendo y actuando siempre, y al hacerlo están eligiendo lo que van a llegar a ser. Pero al hablar de los problemas de los hombres, ya nos estamos escabullendo de la carga que cada existente individual único ha de afrontar. Los pragmatistas con su insistencia en lo público, la comunidad y lo social incurren en el mismo pecado que los hegelianos. Fracasan en el enfrentamiento honesto con lo absurdo e inútil de la situación humana. Están ciegos para los dilemas existenciales planteados por

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la conciencia humana, lo mismo que lo están para todo lo que sea

vida

roblemas que han constituido el es verdad que los problemas de Sartre y Kierkegaard no han pasado s:tpere olaren núcleo de de la periferia de los intereses de Peirce y Dewey (aunque el caso de William James es distinto). El poder de atracción del pensamiento existencialista brota del hecho de ser la expresión de problemas que muchos contemporáneos sienten profundamente. La creencia de Peirce en el «incremento de la racionalidad concreta» y el interés de Dewey por el desarrollo de la «inteligencia creativa», parecen un tanto desfasados e irrelevantes ante los conflictos en pugna dentro de la vida ontemporánea. Kierkegaard y Sartre han descrito y diseccionado c formas de conflictos internos, autodecepción, desesperación, angustia, decisión, etc., marginadas totalmente por Peirce y Dewey. Pero cuanto más sensitivamente consideremos los análisis de la condición humana llevados a cabo por los existencialistas, más dispuestos nos sentimos a entender lo que de más básico y vital puede haber en la tradición pragmatista. Ambas partes están de acuerdo en que el problema de los problemas es cómo decidirse y actuar. Kierkegaard y Sartre nos han dicho que nos engañamos a nosotros mismos cuando creemos que existe un fundamento firme, objetivo y fijo del que nos podamos fiar al .tomar nuestras decisiones y al actuar. Los pragmatistas están de acuerdo. La búsqueda de un fundamento para la elección y la acción morales es parte de la misma búsqueda errónea de un «fundamento» para el conocimiento. Una vez que hemos echado por la borda la búsqueda de certeza, una Vez que reconocemos la imposibilidad de una justificación «absoluta», y la falibilidad de todas las creencias, incluidas las morales, no hay razón para la desesperanza. Tal vez no podamos nunca resolver el problema de la alienación humana, pero está en nuestras manos aliviarla un poco. Si tomamos en serio esta tarea debemos orientar muestra' actividad a la realización de una comunidad genuina de investigadores compartida por todos y a la que todos contribuyan. Debemos comprometernos en estas formas de praxis que pueden lograr una reconstrucción social auténtica que permita la transformación de la irrepetible cualidad de cada individuo único. Es en este último punto donde los marxistas descargan los golpes de su crítica. Reconocen lo cerca que los pragmatistas están en espíritu del mismo Marx. La praxis social llega a ser la categoría dominante para Dewey como lo fue para Marx. También Dewey sostenía que el carácter de nuestra actividad práctica da forma al resto de las actividades, incluidas las funciones cognoscitivas, y que dicha actividad práctica viene estructurada a su vez por las instituciones sociales' en las que participamos. Como Marx, Dewey creía que la única manera de realizar

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efectivamente una sociedad más libre y más humana en la que florezca la individualidad creativa es la transformación de las instituciones sociales. Como Marx, Dewey postula una crítica de la crítica con el fin de controlar el cambio. Y ambos están de acuerdo en que la acción que no está informada por una comprensión clara de los problemas es inútil y autoanulada. Desde una perspectiva marxista estas similaridades entre Marx y Dewey no son una base suficiente para aceptar la filosofía de Dewey sino para condenarla. El fallo fundamental de Dewey es el fallo en no ser genuinamente radical, en no ir hasta las raíces. Su fe en la inteligencia creativa es cándida, pues subestima el poder de las fuerzas sociales, políticas y económicas que pervierten y corrompen este «ideal». A despecho de la intención de Dewey, las consecuencias de su filosofía son la perpetuación de las lacras sociales que pretendía extirpar. Creer, por ejemplo, que es posible acometer la reconstrucción de todas las instituciones sociales mediante la reforma educativa está totalmente falto de realismo acerca de la situación de hecho que hace que nuestras escuelas sean y continúen siendo fiel reflejo del contexto social más amplio en el que funcionan. Ninguna sociedad capitalista toleraría un sistema escolar establecido para subvertirla. Una crítica marxista sostendría que Dewey podía haberse enterado de todo esto si hubiera poseído una comprensión correcta de la dinámica de la sociedadexistente. Si,se quiereuna confirmación ulterior, basta con echar una ojeada a la inefectividad de las ideas de Dewey y a su impotencia ante los ,conflictos básicos de nuestra sociedad. Los conflictos sociales de que Dewey fue consciente, lejos de haber mejorado han ido a peor. ¿Dónde en la sociedad americana puede encontrar uno evidenciado el desarrollo de la «inteligencia creativa» y la realización del ideal de una comunidad democrática de experiencia compartida? A despecho de .la influencia de Dewey nuestro sistema escolar es aún más caótico y. confuso en sus prácticas, en sus metas y en sus objetivos que durante la vida' de Dewey. Si Dewey estaba alarmado por lo que estaba ocurriendo con el ambiente social y natural durante la primera mitad del siglo xx, comprobemos la aceleración de la degradación desde entonces. Ni siquiera la ciencia se ha convertido, como Dewey esperaba, en el foco de la actividad inteligente, muy al contrario ha llegado a ser un terrible medio de destrucción. Y la cualidad estética de nuestra vida cotidiana continúa la carrera de la degradación y la deshumanización . Estas son fuertes acusaciones. Creo que en esencia son correctas en las deficiencias que señalan, así como en el cargo que hacen a Dewey de ser un optimista falto de realismo acerca de lo posible y lo deseable en la reforma social. Pero aun reconociendo la fuerza de estas y otras críticas, sería desastroso echar por la borda el meollo de la

235 tradición pragmatista. Esta tradición, especialmente en lo que respecta, la posición central que asigna a la teoría de la investigación, arrollado una comprensión crítica de las normas por las que ha ds cualquier idea o hipótesis ha de ser sometida a prueba y evaluada. El pensamiento radical es altamente sensible a las formas en que la exigencia de investigación objetiva viene a ser nada más que un disfraz de la impotencia y acaba por corromperse. El pensamiento radical puede degenerar, también él, en un dogmatismo rígido. Marx postuló la crítica radical de todas las instituciones sociales. Pero son los pragmatistas los que han delineado laboriosa y lúcidamente las normas de la investigación crítica.

praxis y acción

Parte cuarta EL CONCEPTO DE ACCION. LA FILOSOFIA ANALITICA

í

MARXISMO, EXISTENCIALISMO Y PRAGMATISMO están todos profunda, mente, enraizados en la filosofía del siglo xix. Uno que no esté familiarizado con esta tradición filosófica —especialmente tal como se desarrolló en el período comprendido entre Kant y Hegel— estaría en seria desventaja para comprender los intereses primarios, así como el empuje originario de estos movimientos. Cada uno de los pensadores que hemos examinado hasta aquí hubo de encararse con las consecuencias de tal tradición, apropiándose de lo que creía sólido, rechazando lo que le parecía desviado y falso, y desarrollando su propio punto de vista sobre el fondo de este pensamiento. Pero al acercarnos a la filosofía analítica la situación parece ser totalmente diversa. Es casi como si el siglo xix jamás hubiese existido —al menos el gran pensamiento alemán— e inicialmente se descubre una profunda afinidad con el tipo

de filosofía característico del empirismo y racionalismo tradicionales. I Esta aparente falta de continuidad es en parte la responsable del fracaso de una comunicación significativa entre la filosofía analítica y los filósofos continentales que trabajan bajo la influencia decisiva de la filosofía europea. Por lo que respecta al Marxismo y el existencialismo, salvando todas sus diferencias, hay un universo de discurso común desde el cual podemos comparar y contrastar ambas posiciones. En cuanto al pragmatismo —en tanto one todo su afán es romper sus lazos con el siglo xix— podemos localizar su punto de partida en tal tradición. Los filósofos que laboran en estos movimientos experimentan lo inadecuado del hegelianismo, y cada uno por su lado vienen a 236

237

entrar la atención sobre la actividad humana como el medio de «ir ás allá» de Hegel. Pero en el movimiento analítico concurren ala vez m ignorancia y repulsión del tipo de filosofía que constituye la fuente intelectual de los otros tres movimientos. Hegel ni siquiera es un filósofo que haya que tomar en serio y que deba ser contestado. Representa lo peor y más irresponsable de la filosofía tradicional: es oscuro, nfuso, vago e inconsecuente. No se puede subestimar el fanatismo co con que los primeros filósofos analíticos rechazaron la filosofía tradicional especialmente la del siglo xix. Su inspiración la encontraron c

en las ciencias y en los impresionantes logros de la lógica, no en la filosofía. No faltaron, desde luego, filósofos «históricos» distinguidos con un trato de favor, como Hume, ni se dejaron de reconocer afinidades con el empirismo y positivismo decimonónicos. Pero aun así, el valor atribuido a tales posiciones se debía a su proximidad a las nuevas técnicas analíticas. Había llegado el momento —al menos así lo creían los miembros originales del Círculo de Viena— de desembarazarse de la falta de sentido característica de la mayor parte de la filosofía tradicional y de situar a la filosofía, finalmente, sobre una base sólida, rigurosa y científica. Personalmente los miembros del Círculo de Viena se formaron como científicos, no como filósofos, e hicieron gala de un espíritu misionero en su deseo de hacer de la filosofía algo legítimo y.respetable.: Los primeros positivistas celebraron la extinción de la metafísica y de la filosofía especulativa; y relegaron a la categoría de curiosidades históricas la falta de sentido, los errores y las supersticiones de dos mil años de filosofía. La situación fue ligeramente diferente en Inglaterra donde los filósofos británicos, junto con el Círculo de Viena, fueron los auténticos impulsores del movimiento analítico. Russell y Moore, dos figuras centrales del movimiento analítico, heredaron un pesado lastre del idealismo absoluto británico. Pero en seguida reaccionaron contra esta doctrina impuesta y pronto llegaron a compartir los sentimientos expresados por William James en la apertura de sus conferencias de Oxford en 1908 al declarar: «Afortunadamente, parece que nuestra época experimenta un nuevo renacimiento filosófico —aún quedan rescoldos entre la ceniza. Oxford, semillero, para el mundo británico, del idealismo inspirado en Kant y Hegel, se acaba de convertir en el vivero de un estilo de pensar bien diferente... Es como si el viejo empirismo inglés, dejado a un lado por tanto tiempo ante las solemnes y altisonantes cláusulas germánicas, pudiera estarse engalanando y abrillantando en vistas a un esplendor más intenso que nunca» 1. James apenas podría constatar cuán proféticas habían de ser 1

William James, A Pluralistic Universe, p. 3.

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PHI uili

Richard J. 11-ernsteín

sus palabras. Hoy podríamos estar contentos de que nadie puede hablar de Oxford como de un «semillero, para el mundo británico; del idealismo inspirado en Kant y Hegel». Fue un capítulo breve y desgraciado —una aberración pasajera— en la vieja tradición del erapirismo no británico. La descripción anterior está supersimplificada, pero la aceptarían los filósofos analíticos más adiestrados. Una de las partes de la descripción que no se ajusta del todo es el papel que desempeñó el filó: sofo vienés Wittgenstein en la filosofía británica de este siglo. Wittgenstein ejerció enorme influencia en dos generaciones de filósofos británicos. Pero su influjo no es debido a su figura atormentada y ascética en lucha constante con la fiebre que aqueja a la entraña inquisitiva del filosofar y con la significación de «Das Mystische». Fue un Wittgenstein «domesticado» el que fue considerado influyente. Su Tractatus fue interpretado (hoy reconocemos que fue malinterpretado) en el sentido de que sentaba las bases del atomismo y positivismo lógicos que tanta atracción ejercieron sobre los primeros filósofos analíticos. Y sus posteriores lecciones desarrolladas en Cambridge entre 1930 y 1940, junto con sus póstumas «Investigaciones filosóficas» constituyeron el trabajo de base para el nuevo «análisis del lenguaje, ordinario», Estudios recientes han puesto de -manifiesto hasta qué/punto-:Wittgenstein fue -tergiversado por-algunos de-sus «seguidores», al mismo tiempo que han .sacado a relucir afinidades con el espíritu de la filosofía decimonónica, tspecialmente la de Kierkegaard y Schopenhauer 2. Quedan otras calificaciones Iignificativás 'de la filosofía analítica en tanto que representa una ruptura total con la filosofía del siglo xix; Cuanto más atentamente se estudian los comienzos de Moore y Russell,. tanto más se puede apreciar cómo su misma rebelión fue intentada desde y conformada por el idealismo contra el que estaban reaccionando. A peáar de que hay más continuidad con el pasado de la que frecuentemente se reconoce, esto no altera el hecho de que los primeros filósofos analíticos se creían los fautores de un rompimiento radical con el pasado. El papel central que el concepto de acción fue ganando hasta convertirse en el tema dominante de gran parte de la filosofía después de Wittgenstein, no surgió de un ansia de contestar a o «ir más allá» de Hegel. Para apreciar la importancia del concepto de acción, así como los aspectos del mismo que se han investigado, tendremos que reconstruir la dialéctica interna de la filosofía analí2 Ver Eddy Zemach, «Wittgenstein's Philosophy of the Mystical», The Review of Metaphysics, 18 (septiembre 1964); y Stanley Caven «The Availability of Wittgenstein's Later Philosophy», The Philosophical Review, 71 (1962).

praxis y acción

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tica. Uso el término «dialéctica» deliberadamente, pues, como intentaré "poner de manifiesto, puede ser útil encarar el desarrollo de la filosofía analitica como un gran diálogo filosófico que ilustra las etapas de lo que el mismo Hegel consideraba un típico proceso dialéctico. En primer lugar quiero esbozar la perspectiva general propia de los primeros filósofos analíticos y tratar de averiguar por qué razón fue insignificante en su pensamiento el papel jugado por el concepto de acción. Luego entraré en la discusión de la reacción contra este reduccionismo temprano, así como de la antítesis que surgió en respuesta a la parcialidad y «falsedad» de esta orientación. Pero veremos hasta qué punto la respuesta dada por los filósofos del lenguaje ordinario o del análisis conceptual se hizo culpable también de exageraciones y tergiversaciones. Finalmente intentaremos esbozar el despegue de una «síntesis» de estas posiciones antitéticas dentro de la filosofía analitica que inicia ahora su proceso de emergencia. ,,:Como he sugerido más atrás, soy de la opinión de que la filosofía analítica ha atravesado una serie de etapas estrechamente paralelas al movimiento dialéctico de las posiciones epistemológicas bosquejadas por Hegel en su Fenomenología'. Esta transición viene ilustrada por la forma en que Kant ha reemplazado a Hume como «héroe» de la filosofía analítica. Pero quiero ir más lejos todavía y sugerir que después de los últimos desarrollos existe la posibilidad de acercamiento a Hegel. No es que yo esté abogando por un «retorno» a Hegel, ni siquiera insinuando que la filosofía analítica se beneficiaría de un encuentro serio con él (a pesar de lo , cual pienso , que sería altamente proveChoso), sino más bien que el tipo de problemas y perspectivas qué atrajeron preferentemente la atención de Hegel y los hegelianos ha llegado a adquirir relevancia para la dialéctica interna de la propia filosofía analitica. Es arriesgado hacer predicciones sobre la dirección que va' a seguir la filosofía —o un movimiento filosóficoíio-r"lo cual lo que voy a decir no es más que la expresión de mis propios deseos y expectativas. Pero creo que en el mundo anglo-sajón se deja sentir un interés creciente por Hegel y la tradición hegeliana. Entre otras razones de esto, una es que los filósofos —especialmente los más jóvenes— comienzan a sentirse incómodos ante el escolasticismo que amenaza a la filosofía analítica. Comienzan a reconocer que problemas y cuestiones calificados por ellos como espúreos, faltos de sentido, y no-filosóficos, se encuentran entre las cuestiones filosóficas más importantes. La crítica que se hará a la filosofía analítica en este capítulo es a la vez «interna» y «externa». Es «interna» en la medida que inten3

Ver p. 38, n. 21.

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Richard J. Bemstel

taré seguir la intrincada andadura crítica de la filosofía analítica ed relación con el concepto de acción. Intentaré delimitar críticamente tendencia a reducir los complejos conceptuales e instancias empíric en base a una decisión a priori. Pero es «externa» en tanto que des eó dejar bien claro que las limitaciones autoimpuestas por la filosofía analítica no están garantizadas y que han sido marginadas de su ám hito cuestiones vitales que no pueden ser ignoradas por más tiempo: La filosofía analítica no puede volver la espalda a la discusión con los otros movimientos filosóficos que hemos investigado. Imaginemos la situación de un futuro historiador de la filosofía que quisiera contarnos la historia del desarrollo de la filosofía anaz lítica desde el período de 1920 (cuando empezaron a publicar algunos de los «clásicos» de este movimiento) hasta el presente. Para empeza r su tarea, debería familiarizarse con la literatura filosófica más influyente en estos dos momentos-límite con el fin de poder apreciar cuáles fueron las preocupaciones fundamentales de los filósofos de una y otra época. Una ojeada rápida a las revistas filosóficas y libros publi cados en la década iniciada en 1960 revelaría que la naturaleza y significado de la acción, así como de los conceptos afines como intención; propósito, teleología, motivo, razones, etc., estaban en primer término en la discusión filosófica. Examinando la literatura fundacional has el desarrollo de la filosofía analítica; podría sorprenderse al descubi apenas alguna alusión directa a la naturaleza de la acción como problema filosófico. ¿Por qué quedaba relegada a la periferia de la discd sión filosófica la investigación de la acción en los primeros tiempos de la filosofía analítica? ¿Qué dificultades, problemas, intuiciones y estrategias llevaron a su importancia creciente? Estas cuestiones pue: den ser planteadas de diferentes maneras. Podemos querer , conocer las influencias históricas especificas y la secuencia cronológica de estos cambios. O podemos querer centrarnos en la historia filosófica, en la dialéctica inviscerada en los problemas e implicaciones responsables del cambio de orientación. Sin pretender poseer la perspectiva de un futuro historiador de la filosofía, lo que quiero referir es esta historia filosófica. Mi objetivo último es el aprehender y comprender la contribución de la filosofía analitica al estudio de la acción humana. Pero antes conviene que nos metamos de lleno en la cuestión para obtener una idea general de las tendencias que han estado en primer plano en las investigaciones recientes. En A Hundred Years of Philosophy, Passmore presenta un esbozo general de un argumento que ha sido repetido y desarrollado con variaciones en la literatura postwittgensteiniana filosofía de la mente.en el campo de la psicología filosófica y en la

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La situación es esta: hay una distinción entre movimientos corporales tal como el reflejo de la rodilla, y actividades de la persona o «conducta». La conducta A;> DO puede ser, nunca definida en términos de movimientos corporales, -desde el momento en que secuencias de movimientos muy,similares pueden citar presentes en tipos de conducta bien diferentes. Por ejemplo, al indicar uno que está intentando tomar la dirección de la izquierda: o al señalar un artículo en un escaparate, se pueden ejecutar los mismos movimientos corporales cuando en realidad se trata de conductas bien diferentes. El fisiólogo puede explicar los movimientos de un cuerpo en términos causales, pero no puede explicar la conducta humana. - Ciertamente la conducta no tiene causas. Explicar una secuencia de conducta, para este punto de vista, es dar una razón de ella, mencionar su fin o propósito, o prestar atención a las reglas que la dirigen. (Estos son, desde luego, procedimientos diferentes pero interrelacionados.) Si la conducta es esencialmente normativa, arguye el nuevo teleólogo, es lógicamente imposible explicar cómo actúan los hombres si nos limitamos al lenguaje puramente descriptivo válido para la ciencia física. No hay modo alguno de deducir de un conocimiento de la fisiología, por más que sea exhaustivo, que hay una regla en nuestra sociedad para el efecto de que una extensión de la mano signifique «Voy a girar a la derecha». De este modo es imposible explicar en términos fisiológicos una secuencia particular de conducta que tiene lugar con la intención de conformarse a esta regla 4.

• Cada concepto importante, así como cada paso del texto anterior, estas requiere análisis, y . justificación ulteriores. Más tarde examinaré , afirmaciones con más detalle, Pero quiero hacer notar que este argumento y otros estrechamente relacionados con él, han sido utilizados como base de afirmaciones como la siguiente: hay,una dicotomía insalvable entre el mundo -físicorde los movimientos y el mundo humatio de las acciones y de la conducta; que el tipo de descripciones y explicaciones requeridas en la consideración de la acción humana son categóricamente diferentes de las utilizadas en las ciencias físicas; y, que el ideal de la unificación 'de la ciencia tal como lo ven los fisicalistas, loí Matérialistaá' (y otras variedades de reduccionistas) —una unidad en base a la cual todos los conceptos y leyes psicológicas necesarios para la consideración de la conducta humana pueden ser reducidos o traducidos al lenguaje de la ciencia física— es ilusorio. Este «ideal» se apoya en una concepción equivocada de lo específico de la naturaleza de la acción humana, así como del esquema conceptual utilizado para describirla y explicarla. El error de los reduccionistas, se dice, no está simplemente en proponer hipótesis empíricas falsas, sino en recurrir a un ideal que es «lógicamente imposible». Entre algunos de los defensores más pugnaces de esta orientación 4

John Passmore, A Hundred Years of Philosophy, Rey. ed., p. 530.

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«nueva», la posibilidad de las ciencias sociales ha sido puesta en cuestión. Quiero examinar cuidadosamente estos pretenciosos planteamientos. Si son correctos, arrumban uno de los paradigmas filosóficos más poderosos e influyentes —aquel que ha desempeñado un papel prominente en la historia de la filosofía moderna y ha sido articulado con gran vigor, claridad y persuasividad por la mayor parte de los filósofos cuyo trabajo echó los cimientos del movimiento analítico. Lo denominaremos paradigma «reduccionista». El mundo, el lenguaje, el significado, o el conocimiento (según qué punto de vista seleccionemos) es concebido como un complejo de elementos básicos, últimos y simples. La tarea del análisis filosófico consiste en aislar y categorizar los elementos básicos y mostrar cómo todo lo que parece ser complejo e inanalizado puede ser reducido (o traducido) a los elementos básicos. Lo denomino «paradigma» porque me interesa aislar sus rasgos más generales y abstractos los cuales han sido interpretados a lo largo de la historia de la filosofía en forma ontológica, epistemológica y lingüística 5. El argumento propuesto por Passmore desafía una variedad del paradigma reduccionista, la creencia de que sea lo que sea lo que se quiere describir o explicar válidamente acerca de la conducta humana, «idealmente» puede ser descrito o explicado en principio en términos de «movimientos corporales», o «en un lenguaje puramente descriptivo válido en las ciencias físicas». Sin embargo, el quid de la cuestión del pasaje citado no está tanto en combatir esta modalidad de reduccionismo, cuanto cualquier variedad del paradigma reduccionista que sea aplicada a la descripción y explicación de la acción humana. Muchos de los nuevos teólogos no sólo tienen objeciones contra la reducción de las explicaciones psicológicas genuinas a explicaciones fisiológicas, sino también contra cualquier ,intento de reducir o traducir el lenguaje de la acción,6intención, propósito, etc., a un lenguaje lógicamente más primitivo . Mantienen que tal reducción es «lógicamente imposible». 5

El significado preciso de «reducción» y las variaciones en los tipos de reducción se ha revelado como una de las cuestiones más complejas y escurridizas de la filosofía analítica. Para una panorámica muy aconsejable de los problemas implicados aquí, en especial en su dimensión psicológica, ver Merle B. Turnen, Philosophy and the Science of Behavior, caps. 11-12. 6 Las expresiones «los nuevos teleólogos» («the new teleologists») y «los filósofos post-wittgensteinianos» se usan para designar un grupo no muy cohesionado de filósofos profundamente influidos por los Philosophical Investigations de Wittgenstein. Muchos de ellos o fueron educados o han enseñado en Oxford. Con la difusión de la filosofía analítica, se encuentran representantes de este grupo de filósofos a lo largo y a lo ancho del mundo de habla inglesa. No todos los filósofos influenciados por Wittgenstein se interesaron por el concepto de

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sitivamente, los nuevos teleólogos proclaman que en la naturaleza Po la acción y del agente humanos hay algo característico e irreducde . tible que requiere la roturación de nuevas vías conceptuales radicalmente diferentes, pero no menos legítimas que las empleadas en las ciencias físicas. Se ha dicho que los filósofos analiticos no están interesados en las cuestiones «grandes» y primordiales que han preocupado a los filósofos tradicionales. En la maraña de sutiles cuestiones concernientes de la acción humana, podemos vislumbrar un resplandor fual status gaz de lo que en realidad ha sido el alma de la filosofía: ¿qué dase de criatura es el hombre? Si fuera posible, al menos en principio, una consideración completa y adecuada del hombre en términos de los conceptos y leyes válidos para las ciencias físicas —contar idealmente en el lenguaje de la física la historia completa del hombre— entonces no sería necesario apoyar la creación de ningún tipo especial de conceptos o leyes nuevas para describir y explicar la acción humana. Un punto de vista tal es la condición necesaria (aunque no suficiente hoy pór hoy) para fundamentar la tesis del materialismo mecanicista de que el hombre no es nada más que un mecanismo físico complejo que difiere de los otros mecanismos físicos en grado de complejidad, pero no en naturaleza. Pero si los nuevos teleólogos hacen valer sus argumentos —en particullr el de que los conceptos teleológicos no son reductibles a los mecanicísticos y son imprescindibles para una consideración de la acción humana— entonces la tesis de que el hombre no es nada más que un mecanismo físico complejo es falsa, y po. • demos saber a priori que lo es. La caracterización anterior de la batalla entre los reduccionistas y los nuevos teleólogos se toma aquí como una aproximación a las tendencias fundamentales a confrontar. En las discusiones técnicas que habremos de explorar está en juego una cuestión primaria y fundamental: ¿cuál es, si es que hay alguno, el distintivo del hombre, y en especial de la acción humana? Hasta aquí nos hemos apoyado en una comprensión preanalítica e intuitiva de los conceptos-clave involucrados en el debate. Ahora debemos afinar nuestra comprensión de acción, y aun entre los que se han interesado, no todos se han preocupado por la teleología. A pesar de ello, el término «nuevos teleólogos» viene bien para llamar la atención sobre una orientación especial que ha surgido dentro de la filosofía analítica durante los últimos veinte años. Al hablar de «lenguaje de acción, intención, propósito, etc.», quiero llamar la atención hacia la afirmación de que el sistema conceptual o lenguaje que domina estos conceptos forma un estrato lingüístico característico. Una de las cuestiones de mayor envergadura entre los filósofos post-wittgensteinianos ha sido la darificación de la gramática lógica de este lenguaje de acción, así conio la especificación de qué conceptos pertenecen esencialmente a este lenguaje.


dichos conceptos, en especial del concepto de reducción. Y lo pod mos hacer ciñéndonos al funcionamiento del mismo en una de las primeras obras clásicas del movimiento analítico, Der Logische Aufba . der Welt de Carnap. El Construcclonallszno y la «Aufbau» •

En el prefacio a la primera edición de la Aufbau (1928), presenta Carnap lo que él mismo pudiera haber denominado una descripción, poética del «talante» que impregna su primera obra igual que la de muchos otros pensadores del famoso Círculo de Viena. Sentimos fique hay una afinidad profunda entre la actitud de base de nuestro trabajo filosófico y la actitud intelectual que al presente se hace sentir en aspectos de la vida enteramente diferentes; apreciamos esta orientación en movimi -, tos artísticos, especialmente en la arquitectura, y en movimientos que se esfuer. zan por encontrar formas expresivas de la vida personal y colectiva, en la educa, ción y en la organización externa en general. Sentimos en todo nuestro derredor la misma orientación básica, el mismo estilo de pensar y de hacer. Es una orientación que busca claridad por todas panes, pero que reconoce que la trama de la vida nunca puede ser comprendida del todo. Nos 'obliga prestar una atención cuidadosa a los detalles, pero a la vez no deja de reconocer las grandes líneas que recorren la totalidad. Es una orientación que sabe de los lazos que unifican a los hombres, y al mismo tiempo lucha por el libre desarrollo del individuo. A miestro trabajo lo impulsa la fe en que -tal actitud conquistará el futuro 7. Rudolf - Carnap, ber Logiscbe Aufbau der Welt; trad. 'como Structure of the World, Tbe Logical por Rolf A. George, p. XVIII. Todas las referencias son a la traducción inglesa escrita con la audiencia del propio Carnap. Este pasaje del Prefacio de la Atsfbau de Carnap toma un significado más anis 2111 ,Visto contraste . on el uasfondo hegeliano, especialmente el Hegel que d en la filosofía continental que fue objeto de los ataques y las burlas dee los los primeros positivistas lógicos. Hegel había atacado explícitamente en el prefacio a su Fenomenología el ideal de filosofía y método filosófico que Carnap perfila en este pasaje. Desde el tiempo de Hegel hasta la fundación del Círculo de Viena la filosofía alemana estaba dominada por una profunda desconfianza respecto a modelar la filosofía de acuerdo con las ciencias naturales o bien con las formales. Había tendencias opuestas a esta dirección muy marcadamente en la obra de Frege, pero sólo con la aparición del Círculo de Viena llegaron tendencias a un desarrollo pleno. Una de las actitudes comunes que unierondichas a los primeros positivistas, era la reacción contra el oscurantismo, los excesos especulativos y la falta de un acuerdo total entre los filósofos continentales cuyo linaje podía seguirse hasta Hegel; es como si —y este es el espíritu de la Carnap-- hubiera que comenzar de nuevo y exigir claridad, precisión yAufbau rigor si de se había de salvar a la filosofía de los enredos y embrollos que Hegel y sus descendientes dejaron como herencia. 7

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Este pasaje es• revelador por varias razones. Refleja cómo Carnap,

os

inicios de su carrera filosófica, estaba inspirado por el ideal de ,4 i'qu : ' e podía debía ser la filosofía. Muestra el fervor intelectual de 1 4:iinkitrAueva»,exigencia de, claridad en la estructura y en la forma, y el optimismo de lograrlo con éxito una vez que «tal actitud hubiera conquistado el futuro». Las alusiones a los movimientos artísticos del momento,, en especial a la arquitectura, son reveladores en el sentido de, que sugieren el tipo de claridad, forma y estructura que Carnap perseguía.' Hay una acusada semejanza entre la ideología expresada aquí y la de la Bauhaus. Es el mismo énfasis en la claridad de líneas de Carnap y la reducción a formas y elementos básicos. La Aufbau está dominada por metáforas arquitectónicas. - Al especificar la forma de lograr tal claridad en filosofía, Carnap nos dice que el objetivo último del libro es «el de establecer un "sistema constructivo", es decir, un sistema epistémico-lógico de objetos o de conceptos» i. ,Comienza su primer capítulo con un pasaje de Rus:, selli.-51,4 ,máxima suprema en la filosofía científica es esta: siempre 4ue,sea poSible,, las construcciones lógicas deben sustituir a las entida9 des, derivadas» . Un sistema constructivo tiene como tarea «la derivad& o "construcción" paso a paso de todos los conceptos a partir de ciertos' conceptos fundamentales» m. Para entender lo que implican tales derivación o construcción, es necesario que especifiquemos lo que se entiende por «reducción». Carnap propone la siguiente caracterización preliminar de .«reducción»: «Un objeto (o concepto) se dice „ reductible a otro u otros objetos si todos los enunciados referidos a él púedeii ser transformados en enunciados sobre estos otros objetos». n. Un sistema constructivo, entonces, consistirá en elementos básicos y relaciones (puede ser una sola relación) a partir de lo cual podemos construir otros conceptos más complejos. Sólo se necesita t lista de elementos y relaciones básicas; podemos también especifi, .ima car las reglas 'según las cuales podemos realizar transformaciones seductivas. Carnap pone mucho cuidado en insistir en que la naturaleza formal del sistema constructivo no permite decidir qué elementos han de ser tomados como básicos. Por el contrario, afirma que pueden servir de base diversos tipos de elementos y, consecuentemente, pueden ser articulados diversos tipos de sistemas constructivos. Seleccionar un conjunto de elementos como base es asunto de elección que obedece más a consideraciones prácticas que teóricas. Ya en la Aufbau se Aufbau, p. 5. Aufbau, p. 5. io Aufbau, p. 5. 11 Aufbau, p. 6. Carnap da una definición de reducción más' exacta en la página 60. 8 9

246

247 Richard J. Bemsteul

pueden ver las raíces del neutralismo ontológico y lingüístico de Carnap expresado más tarde en su principio de tolerancia y en._ su distin: ción entre cuestiones internas y externas 12. Pero ¿cuál es el propósito de desarrollar sistemas constructivos?. Sólo de esta manera (y Carnap ha escrito frecuentemente como si ésta fuera la única) la filosofía puede llegar a ser científica y lograr el tipo de claridad, rigor y objetividad características de las mejores explica«, ciones científicas. Los sistemas constructivos ponen al descubierto las relaciones estructurales que median entre los diferentes niveles de conceptos. Carnap sostiene en la Aufbau que es posible tomar como elementos básicos los elementos psicológicos tanto como los físicos. Por lo mismo, podemos decir que si tomamos como punto de referencia un sistema constructivo C, los conceptos físicos son reductibles a los conceptos psicológicos, mientras que si tomamos a C1, es posible reducir todos los conceptos psicológicos a conceptos físicos. A pesar de que Carnap se autoproclame empirista, nunca se exagerará lo racionalista que es este programa. La convicción de que tales reducciones pueden ser posible así como de que podemos realizarlas tiene la categoría de un postulado a priori. Consideremos el argumento que diseña para hacer ver que «todos los objetos físicos son reductibies a objetos psicológicos»: Los enunciados sobre objetos físicos pueden ser transformados en enunciados acerca de percepciones (por tanto, acerca de objetos psicológicos). Por ejemplo, el enunciado de que un determinado cuerpo es rojo puede ser transformado en un enunciado complejo que dice aproximadamente que dadas determinadas circunstancias, tiene lugar una determinada sensación («rojo») del sentido de la vista. Los enunciados acerca de objetos físicos que no versan directamente sobre cualidades sensoriales pueden ser reducidos a enunciados que sí lo hagan. En el caso de que un objeto físico sea irreductible a cualidades sensoriales y en consecuencia a objetos psicológicos, ello quiere decir que no existen para él indicadores perceptibles. Cualquier enunciado que se presentara referido a a estaría suspendido en el vacío; al final, no habría sitio para él en la ciencia. Por lo tanto,

todos los objetos físicos son reductibles a objetos psicológicos 13.

En principio, este puede parecer un argumento claro y riguroso, pero aquí laten múltiples dificultades, ambigüedades y supuestos solapados. La primera premisa afirma que «los enunciados sobre objetos físicos pueden ser transformados en enunciados sobre percepciones». Uno puede pensar que para justificar tal afirmación (si es que puede justificarse) es necesario examinar enunciados acerca de objetos físicos 12 Ver Rudolf Carnap, The Logical Syntax of Language, Semantics and Ontology», Revue Internationale de Philosophie, y11«Empiricism, (1950). u Aufbau, p. 92.

acci:ansformación puede realizarse realmente. Pero Carnap no si tal fil:cosa-Es,Un problema para él «7-y uná,dificultad— el especideíalladámente cóniódébería ser tal. construcción o reducción, PEO 'no considera problemático en Ibloluto si tales transformaciones posibles. Esta premisa no.está fundamentada en un examen son o cuidadoso de casos concretos, sino que la afirma como si fuera una verdad obvia. Consideremos lalpropuesta de que «si algún objeto físicio es irreductible a cualidades sensoriales y en consecuencia a objetos psicológicos ello quiere decir que no existen para él indicadores perceptibles». ¿Por qué? ¿Se sigue algún absurdo lógico o empírico de mantener que existen indicadores perceptibles para objetos físicos pero que no todo enunciado sobre objetos físicos puede ser transformado en enunciados sobre objetos psicológicos? No intento ahora criticar en' detallé la dase de argumento que Carnap presenta; lo han hecho' severamente numerosos filósofos analíticos ". Me interesa subrayar, más bien, el compromiso a priori con la posibilidad de reducción que ,late en este libro y que domina el atomismo, el positivismo y 'e..1 construccionisnio lógicos. Dicho compromiso con el reduccionismo' es crucial para entender el rechazo del concepto de acción en los primeros tiempos de la filosofía analítica. El paradigma reduccionista de explicación que fue asumido como el ideal de toda explicación filosófica, de tal Manera dominaba, el -pensamiento en aquella época, que la . "Clátión,`Cle'k sé' podían realizar reducciones de conceptos tales como etC2, a' otros más básicos y simples de (independientemente de si estos «simples» eran tomados como físicos o psicológicos) no "constituía. problema para. Carnap y los otros reduccionistas. La cuestión primordial era establecer los requisitos formales para un sistema constructivo y desarrollar sistemas alternativos. Desde la perspectiva de los que sostienen que la base conceptual de la acción'es irreductible, 'el programa de Carnap queda a merced de una decisión fUndamental, a saber,' la de 'si háy alguna buena razón para pensar que tal reducción es posible. Podemos observar este prejuicio a priori en funcionamiento si seguimos las lineas maestras del sistema constructivo que Carnap desarrolla en la Aufbau. Una vez establecido satisfactoriamente para él que hay «reductibilidad mutua» 'entre los conceptos psicológicos y físicos surge la cuestión de qué elementos podrían ser tomados como Prxs

14 Para una crítica detallada del fenomenalismo, aquella posición filosófica que afirma que nuestro lenguaje de objeto físico puede ser reducido o traducido a lenguaje de datos sensoriales, ver Wilfrid Sellars, «Phenomenalism», en Science, Perception and Reality. Para un examen general de las dificultades del fenomenalismo ver J. O. Urmson, Philosophical Analysis.

248 Richard J. Bernsteiz básicos. Según Carnap, tal decisión no comporta ninguna implicad metafísica ni ontológica. Viene determinada por los propósitos es cíficos que guíen la construcción. Carnap señala «que desde el pun de "Vista dé la ciencia empírica el sistema constructivo de base físi constituye un sistema dé conceptos más àdecuado que ningún otro» Sin embargo, Carnap piensa, en esta primera época de su desarroll' que si queremos expresar el orden epistémico de los conceptos o d los objetos, nos podemos servir de una base psicológica o, más espe ficamente, autopsicológica. Carnap comienza su construcción tomando como elementos básicos las «experiencias elementales». Referidos al sistema a construir, esto' elementos son inanalizables. Las técnicas que Carnap introduce para bosquejar este sistema constructivo son complejas en extremo, per podemos seguir el sentido general de su investigación. Comienza intr duciendo una relación básica («recuento de semejanza») y unos elementos básicos («experiencias elementales»), a través de la construc ción de «espacio físico», «mi cuerpo», «el mundo de la percepción1 y «el mundo' de la' física». Finalmente discute «niveles superiores»; objetos heteropsicológ,icos y culturales. Esto incluye «costumbres» «hábitos sociales» tantó como «situaciones». Es en este nivel dondey Carnap discute el tipo de ejemplo a que se han aferrado muchos fil ' sofos postwittgensteinianos como paradigma de lo que hay de irreduc tibie en el lenguaje de la acción. Carnap ofrece un ejemplo de lo que pOdría ser esta• reducción: .5thEjetnplor,La costumbre de saludar . levantando 'el sombrero tal vez podría s'e'r construida de 111` siguiente manera: «La costumbre de "saludar levantando el sombrero" se presenta en una sociedad (o en algún otro grupo social) en un determinado momento si, entre los miembros de tal sociedad en aquel momento, se hace presente una disposición psicológica de tal género que, en tales y tales situaciones,Sene lugar tal y tal acto voluntario» 16. ,p, htt';`,J,` ' • ■••

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ejemplo de «saludar levantando el sombrero» es muy similar al de «señalar» Citado hace poco en el texto de Passmore. Un filósofo postwittgensteiniano puede argüir que no hay ninguna descripción o explicación de los movimientos implicado s en tales gestos que constituyan una buena explicación conceptual de la práctica del saludo. Para que una serie de movimientos pueda ser un «saludo» es necesario «una regla en nuestra sociedad al efecto» de que levantar el sombrero fique signi«Yo le estoy saludando a usted», y esta clase de regla no puede ser reducida o traducida a conceptos que no presupongan a su vez el 15 Aufbau, p. 95. 16 Aufbau, p. 231.

249 deónregla. La propuesta reductivista según el módulo del conceptoacci «mundo de la física» que requiere el sistema constructivo de Carnap no puede ser llevada a cabo. El crítico puede también someter a un examen cuidadoso la noción, de «disposición psicológica». Ciertamente esta expresión suena a concepto científico, y desde luego usamos conceptos disposicionales al describir y explicar fenómenos físicos. Pero en este ejemplo el uso de «disposición psicológica» posee muchas implicaciones. La costumbre de saludar —en circunstancias normales— no sólo presupone que haya alguien a quien saludar, sino también que la persona que realiza el acto sabe o cree que hay alguien a quien saludar e intenta hacerle extensivo el saludo. Por otra parte, un acto concreto de saludar levantando el sombrero presupone la institución o práctica que hace que exista el saludo. Es verosímil que una persona posea la disposición a levantar su sombrero en una sociedad en la que eso no sea un modo de saludar a alguien; en ese caso el acontecimiento de levantar el sombrero no constituye un acto de saludo. Finalmente el ejemplo de Carnap usa el concepto de «acto voluntario» sin que se nos dé una pista de cómo reducir dicho concepto, en último término, a «experiencias elementales». La conclusión de esta crítica es que Carnap se nos presenta con una reducción simulada: ha escamoteado los puntos cruciales. Un examen preciso ha revelado lo especioso de su intento de reducir la práctica cultural de saludar levantando el sombrero a «experienciaS elementales». Todavía no estamos en disposición de evaluar las afirmaciones y contraafirmaciones de este debate. Pero podemos apreciar con más claridad por qué la naturaleza de la acción, o para hablar en términos lingüísticos, el status del sistema lingüístico-conceptual empleado para describir y explicar la acción humana, era tan periférico en el programa carnapiano. Camap no veía aquí ningún problema filosófico de importancia o interés. ¿Por qué? Porque nunca dudó en serio de que el concepto de acción humana y sus afines llegarían idealmente a ser parte de un sistema constructivo por medio del que todos los enunciados referidos a la acción podían ser transformados en enunciados acerca de elementos más básicos. ¿Por qué la posibilidad de una reducción tal no fue seriamente problematizada? ¿Qué era lo que justificaba la confianza total de que esta reducción, en principio, podía ser realizada? Desde luego no se trataba de una conclusión fundamentada en una descripción e investigación cuidadosas de los conceptos relevantes. Más bien era un principio regulativo a priori, según el cual tales reducciones pueden llevarse a cabo si los conceptos son legítimos. La exigencia de que tales reducciones puedan ser posibles está en estrecha relación con la opinión carnapiana acerca de qué es lo que

250

Richard J. Berns

constituye el conocimiento y, en especial, la ciencia en tanto que «s tema del conocimiento conceptual»: -

El objetivo de la ciencia consiste en investigar y ordenar los enunciados v daderos acerca de los objetos de conocimiento— Para que sea posible que aproximemos a este ideal, esto es, para que seamos capaces de formar enunciad acerca de objetos en absoluto, debemos serlo de construir dichos objetos (pues de otro modo, sus nombres no tendrían significado). Así, pues, la formación d sistema constructivo constituye la tarea primordial de la ciencia. Es el objeti primario, no en un sentido temporal, sino lógico 17.

ta

Aun cuando la insistencia en la construcción y en la reducción funcionó como un compromiso a priori sería engañoso pensar que es ideal era enteramente arbitrario. Para Carnap, así como para otr afectos al espíritu reduccionista, el mayor golpe de efecto en el cona cimiento científico, si de disciplinas empíricas o formales se trata parece haberse derivado del descubrimiento de cómo los conceptos relaciones y leyes se pueden reducir a esquemas conceptuales más bá, sicos. La reducción encarna el auténtico ideal de claridad científica, rigor, precisión y explicación. Aun si aceptamos el punto de vista del; éxito del paradigma reduccionista en la investigación científica, constituye una extrapolación significativa el pretender 'que cada Concell to legítimo puede ocupar- un lugar determinado én tin 'SIS-tema- constructivo (no trivial). Para Carnap esto se convierte en el criterio auténtico de legitimidad. Como en seguida veremos, el auge del interés filosófico por el concepto, de acción va_cle_la mano, de la problematización metafilosófica de la hafúraleza, significUdón y legitimidad de, la exigencia de reducción. El espíritu del reduccionism

El

Hasta aquí nos hemos centrado en la Aufbau de Carnap en nuestro intento de poner de manifiesto el compromiso con el paradigma reduccionista que influyó las primeras etapas de la filosofía analítica. Históricamente, sería inexacto sugerir que la Aufbau fue la obra fundamental más importante del movimiento analítico, o que la primera obra de Carnap marcó el tono, las metas y los intentos de toda la filosofía analítica. La obra de Carnap es representativa. Constituye casi un «ideal tipo» del espíritu que impregnó gran parte de la obra de lo filósofos analíticos durante los años 20 y 30. Podíamos haber tomado como base para esta apreciación general «La filosofía del atoAufbau, p. 288.

251 mi prax:nsioylóacgdicln» de Russell, el Tractatus de Wittgenstein o la polémica

012 Lenguaje, verdad y lógica de Ayer. Hoy sabemos que estas obras

encierran notables diferencias de temple, contenido, método y doctrina! Pero todas ellas están empapadas en la misma esencia. En su interés por los fundamentos del conocimiento, o por la representación lara de una gramática lógica de enunciados y proposiciones significac tivas, jamás hubo un enfrentamiento serio con la maraña de cuestioes en torno a la comprensión, descripción y explicación de la acción n humana. En estos filósofos, igual que en el caso de Carnap, opera una priori, según la cual en la acción humana no hay nada convicción a significativo o importante que no pueda ser reducido o traducido a un lenguaje más elemental y básico, al menos en principio. Lo que no puede ser reducido de esta manera es ilegítimo, absurdo o inefable. - En el Tractatus Wittgenstein nos dice que «El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas» (1.1) y, lo que es más, que «El mundo es independiente de mi voluntad» (6.373), de forma que «aunque todo lo que deseáramos ocurriese, esto sería solamente por así decirlo, una merced de la suerte, pues no bay conexión lógica entre voluntad y mundo que pueda garantizar tal cosa, ni nosotros podríamos a su vez querer esta supuesta conexión física» (6.374) 18 . Todavía más, Wittgenstein afirma que la creencia en un nexo causal es una superstición. Algo muy extraño parece haber sucedido con el concepto de acción (siempre que se le conciba como manifestación de la voluntad humana). No tiene sitio en el mundo. Y no se trata aquí de una consecuencia incontrolada de lo que Wittgenstein dice. Es la doctrina que afirma él conscientemente. Podemos verlo en la desesperante proposición 6.43. Si la voluntad buena o mala cambia el mundo, sólo puede cambiar los límites del mundo, no los hechos. No aquello que puede expresarse con el lenguaje. En resumen, de este modo el mundo se convierte completamente en otro. Debe, por así decirlo, crecer o decrecer como un todo. Parece que no queda sitio alguno en el mundo para actos de voluntad o para la acción humana. Más exactamente, el único status que la acción humana puede tener en el mundo es el ser parte de la totalidad de hechos atómicos independientes que integran el mundo. Si pensamos que el concepto de acción humana exige la mínima idea de un agente eficaz en el causar, resulta que tal agente no existe; la creencia en cualquier tipo de nexo causal es una superstición. La única manera de que los actos de voluntad puedan cambiar el mundo es alteLudwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, trad. de D. F. Pears y B. F. McGuinness. Todas las referencias son a esta traducción. 18

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Richard J. BernsteM

rando los límites del mundo, no lo que está en el mundo (los hechos). Cuanto más rigurosamente se sigue esta linea de pensamiento, más claro aparece que los actos de voluntad pertenecen a lo que Wittgenstein llama lo «trascendente» —acerca de lo cual no se puede hablar y sobre lo cual debemos guardar silencio. Desde un punto de vista tractariano; cualquier cosa concerniente a la acción humana que no sea reducible a proposiciones independientes que pintan estados de cosas es inexpresable. Podemos ver aún otra variedad del espíritu reduccionista en el famoso y popular positivismo lógico de Ayer. Como anunció en Lenguaje, verdad y lógica, sólo son posibles dos tipos legítimos de enunciados o proposiciones —analíticos y sintéticos. Una proposición analítica es de carácter lingüístico y está desprovista de contenido fáctico; «una proposición es analítica cuando su validez depende únicamente de la definición de los símbolos que contiene» '9. Las proposiciones sintéticas son empíricas y su significado viene determinado por el criterio de verificabilidad del significado. ¿Qué hay que decir acerca de las descripciones y explicaciones de acciones humanas, intenciones, propósitos, etc.? En la medida en que no estamos definiendo términos ni usando sinsentidos, estamos afirmando proposiciones empíricas que, en principio, son verificables. No hay diferencia epistemológica alguna entre enunciados acerca de agentes y acciones y enundados científicos o de sentido común. No hay conocimiento alguno del hombre' qüe no sea conocimiento empírico, y todo conocimiento empírico puede ser conocimiento científico que consta de proposiciones sintéticas verificables. , Cualquier conocimiento de- -las características psicológicas del hombre incluyendo sus actividades constituye, propiamente, el objeto de la psicología empírica. Pensar que hay alguna forma o aspecto especial de la actividad humana que podemos conocer de alguna manera que no sea parte de la psicología empírica o no sea reductible a ella es un error. Nuevamente, esta es una conclusión establecida sobre la base de una toma de posición a priori sobre cuál ha de ser el carácter de todo enunciado cognoscitivamente significativo, y no sobre la base de un examen riguroso de, los conceptos pertenecientes al ámbito de la acción humana. Echemos ahora una ojeada a la ideología de algunos de los psicólogos conductistas «clásicos», no sea que alguien vaya a pensar que el espíritu reduccionista es patrimonio exclusivo de los filósofos. Encontramos el mismo ideal de lo que ha de ser una explicación científica propiamente tal, que orienta el desarrollo del behaviorismo. Las líneas de influencia son complejas, pues algunos de los portavoces del beha19

A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, p. 78.

Praxis y acción

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viorismo estaban influenciados por las doctrinas positivistas, y el trabajo de los behavioristas suponía un refuerzo adicional para el prograpositivista de reducción. Uno de los defensores más intrépidos y ma sistemáticos de las virtudes del behaviorismo fue Clark Hull. En un pasaje especialmente acotado para la crítica por varios filósofos postwittgensteinianos nos dice: Una teoría idealmente adecuada de la así llamada conducta intencional debe, por lo tanto, comenzar con movimientos indeterminados e impulsos meramente ceptores como tales y, a partir de aquí, reconstruir tanto la conducta adaptada re como la inadaptada. La presente aproximación no pretende negar la realidad molar de los actos intencionales (como opuestos a los movimientos), de la inteligencia, de la intuición, de la representación de fines, o de objetivos, o de intentos, o de evaluaciones; por el contrario, se insiste aquí en lo genuino de estas formas de conducta. Espero demostrar, sin embargo, en último término, la validez lógica de tales conceptos deduciéndolos como principios secundarios de principios objetivos más elementales y primarios. Una vez hecha la derivación, no sólo los comprenderemos mejor, sino que seremos capaces de usarlos con una efectividad más precisa, particularmente en la deducción de los movimientos que median (o que fracasan en la mediación) en la consecución de la meta, caso que se daría si aceptáramos secuencias teleológicas inicialmente en bruto, totalidades 33 inanalizaclas (e inanaliz-ablcs) .

Hull esboza lo que podría ser una.ciencia ideal de la conducta humana En la terminología de Carnap, los elementos básicos serían en el plano objetivo «el movimiento indeterminado y los impulsos meramente receptores». Tal ciencia nos proveería de los principios (postulados) básicos de donde derivar teoremas complejoá. Teóricamente los teoremas serían confirmados por evidencia experimental y se podrían hacer predicciones novedosas en base a dicho sistema. Y por si fuera poco, los primeros principios serían mecanicísticos, pues Hull considera que un organismo es «un mecanismo que se autoconserva». Por «mecanismo» entiende «un agregado físico cuya conducta tiene lugar bajo condiciones determinables, según reglas o leyes que se pueden formular de modo definido» 21 . El mayor obstáculo que ve Hull para el logro de una objetividad plenamente conductal es la «desafortunada» tendencia al «subjetivismo antropomórfico», donde hay un deslizamiento inadvertido de nosotros mismos en lugar de una construcción teórica legítima, y donde proyectamos ingenuamente nuestro conocimiento en una situación que exige reglas de correlaciones funcionales. La profilaxis que recomienda contra esta tentación consiste ea pensar un organismo en actuación como un «robot que se autoconser33 21

Clark L. Hull, Principies of Behavior, pp. 25-26. Principies of Behavior, p. 384.


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va totalmente» 22. Concluye su obra Los principios de la conducta con una nota de gran optimismo que recoge el eco de la propia profecía de Carnap en el prefacio de la Aufbau: ... Hay razón para esperar que en los próximos cien años tendrá lugar un inu-sitado desarrollo Cii CSLC campo. Uno de los motivos para el optimismo en este aspecto es la tendencia creciente, al menos entre los americanos, a mirar las ciencias «sociales» o de la conducta como ciencias naturales genuinas más que como Geisteswissenschaft. Aliada estrechamente a esta tendencia está la práctica de excluir de la lista de factores comportamentales explicativos presuntamente primarios, consideraciones lógicas, étnicas o antropomórficas. Enterqrnpnt» congruente con estas tendencias es el generalizado reconocimiento de lo deseables que serían en las ciencias de la conducta formulaciones explícitas, claras y sistemáticas, acompañadas de verificación empírica hasta cualquier límite posible. Si estas tres tendencias continúan en incremento, como así parece, hay buenas razones para esperar que las ciencias de la conducta experimentarán desde ahora un desarrollo comparable al de las ciencias físicas en la época de Copérnico, Kepler, Galileo y Newton 23.

El problema de, si es realmente posible deducir actos intencionales, inteligencia, intuiciones, etc., a partir de «principios primarios elementales y objetivos» es una cuestión a la que Hull no se enfrenta seriamente. Como otros reduccionistas, Hull está convencido que tal reducción o deducción puede ser posible:-Y'como para Carnap, esta es la manera de legitimar y «demostrar la validez lógica» de los toscos conceptos molares de los actos intencionales. Este es el único modo de entender, explicar y hacer manifiesta la credibilidad de dichos conceptos. La posibilidad de que pueda haber niveles cuyo esquema concep-. tual sea irreductible, o de que tal vez sea lógica o empíricamente imposible realizar tales reducciones, o de que pueda haber un conocimiento no científico legítimo de los actos intencionales, ni siquiera ha sido tomada en serio. Para él no hay alternativa entre la objetividad científica mantenida con tenacidad, y la tendencia desafortunada al «subjetivismo antropomórfico». Se puede apreciar hasta dónde se encona el conflicto entre esta expresión conductista del ideal de reducción y el punto de vista de los nuevos teleólogos al constatar que lo que para Hull es «una teoría idealmente adecuada» es precisamente lo que sus oponentes consideran una «imposibilidad lógica». (Compárense las afirmaciones de Hull con el texto de Passmore citado más atrás.) Lo que es particularmente relevante para nuestra investigación es la tendencia de ambas partes a intentar resolver la cuestión por un fiat a priori: los reduccionistas n Principies of Behavior, p. 27. Principies of Behavior, p. 400.

33

prax js y acción

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argumentando

que puede ser posible realizar tales reducciones, los teleologistas contraargumentando que las reducciones en cuestión son imposibles lógica o conceptualmente. Para ninguna de las dos posiddnes (al menos en' esta formulación extrema), la cuestión de la reductibilidad o irreductibilidad no parece ser el tipo de problema empírico que puede ser resuelto por una investigación, también empírica, más profunda. Y estamos ya anticipando la cuestión central con que nos vamos a tropezar: ¿cuáles son los criterios de base para decidir entre el reduccionismo y el antirreduccionismo? Un interludio metafilosófico Hasta aquí he venido hablando como si la filosofía analítica fuera un movimiento filosófico relativamente bien definido. Se puede sostener en términos generales que hay consenso por lo que respecta a filósofos, problemas y procedimientos característicos de la filosofía analítica. Sin embargo, cualquier intento de establecer criterios o presuposiciones subyacentes a este movimiento no pasa de ser una burda simplificación. Los mismos filósofos analíticos recelan de tales intentos y se muestran escépticos respecto a su valor. Ha habido desde luego un interés dominante por el lenguaje y un compromiso con la creencia de que las investigaciones lingüísticas son la mejor manera de aclarar, resolver y disolver perplejidades filosóficas. Ninguna con: sideración de la filosofía analítica puede olvidar el «giro lingüístico» de la filosofía- del siglo xx.- -Pero hasta una afirmación- tan mínirná como ésta está abierta a la ambigüedad y la disputa. El significado de «lenguaje», «clarificación», «análisis», así como los postulados auténticos de la filosofía analítica están sujetos a interpretaciones diversas y conflictivas 24. • Para nuestros propósitos, mucho más importante que brindar una caracterización de la filosofía analítica es reconocer que dentro de este movimiento se han dado diferencias tan fundamentales como cualquiera que se encuentre en la historia de la filosofía. El incremento del interés por la psicología filosófica, así como por la filosofía de la mente, en la que ha sido central la investigación del concepto de acción está íntimamente ligado a la revolución que ha tenido lugar dentro del movimiento analítico. Como otras revoluciones los pasos que llevaron hasta ella fueron graduales e insensibles, pero después de la revolución nada ha sido completamente igual. Se había alterado desde 24 Para una excelente descripción de estas cuestiones, ver la Introducción de Richard Rorty a su libro The Linguistic Turn.

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t.

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la naturaleza de un problema filosófico, el objeto o asunto y, los mét dos empleados en investigar cuestiones y resolver controversias, has qué debe ser considerado un buen argumento filosófico, Ya ha sido sugerida una indicación de la naturaleza .-radical. a cambio. El auténtico ideal del análisis reductivo ha sido, combatido. cientemente no sólo como falso, sino también como imposible lógica o conceptualmente. Si queremos entender cómo en un espacio de tien po comparativamente tan corto ha tenido lugar tal inversión de mos evaluar la revolución ocurrida hasta sus últimas consecuencias, Sabemos que en algunos campos de la investigación científica hay momentos en los que un área específica está en primer plano mientras que otras están aún en barbecho. Las causas y razones de esto son complejas y pueden involucrar factores tanto científicos como no científicos. Mientras que se desarrollan técnicas, hipótesis y teorías que suponen auténticas conquistas —como la reciente eclosión de la Bio logia, molecular— los científicos pueden y de hecho reconocen otros problemas legítimos y otros campos del saber que necesitan investiga; ción. En Biología hay problemas perfectamente localizados en la teco... ría de la evolución y en ecología. Estas áreas pueden llegar a «revivir». en el momento que sean desarrolladas técnicas e hipótesis para nuevos tipos de observación y experimentación. Sin einbargo, sería equivocado abordar el concepto de acción de acuerdo con esta analogía. Se puede encontrar una más apropiada en el -tipo de revolución científica explorado por Kuhn, donde el cambio revolucionario opera en el paradigma mismo de descripción y explicación.2,5 Surgen nuevas formas de observar,,describir rexplicar. Lo qun según el viejo paradigma no se consideraba problemático - ahora , se sitúa en el centro de la investigación. Este es el tipo de revolución que ha tenido lugar dentro de la filosofía analítica (aunque, como vere7 mos, lo que es revolucionario tiene gran afinidad con lo que es tra, La revolución de que he venido hablando ha sido identificada con el surgimiento de la «filosofía del lenguaje ordinario», pero por razones que se aclararán progresivamente, considero que este rótulo es una denominación equivocada que ha generado bastante confusión. Como un artificio heurístico para entender esta revolución, esbozaré el ideal del conocimiento sistemático tal como ha sido formulado por el materialismo mecanicista. A medida que avanza la investigación científica, nos dice, adquirimos una claridad cada vez mayor acerca de los elementos y procesos microfísicos que componen el mundo, así como de las regularidades funcionales manifestadas por estos elementos y proThomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions.

Prob Y acción

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básicos. Más aún, la investigación científica nos está llevando a Uamidad de la ciencia como resultado de la, convergencia de las. in~mociones dependientes de',físicos, 'químicos, biólogos, psicóloté Opera en - estas investigaciones • una' dirección única, pues a 8914,)eMenne asistimos, a una proliferación - de ciencias secundarias o bdencias e incensantemente se aviva nuestra conciencia de la su plejidad 'deLuniverso, los lineamientos generales de la imagen cientí.del hombre .y del universo están en emergencia en la medida que todo fenómeno observable puede ser explicado en términos de elementos y leyes más básicos y, en definitiva, en términos de elementos y leyes. físicas. Cuando estas bases teóricas se aplican al estudio del hombre, el materialismo mecanicista nos dice que el hombre no es nada más que un mecanismo físico complejo. Peró si comparamos esta «imagen científica del hombre» con la «imagen común del hombre», el modo ordinario de hablar de26nuestra situación en el universo parece estar un poco fuera de órbita . Ciertamente aparecemos ante nosotros mismos como seres que tenemos intenciones r motivos, que .a veces actuamos por razones y conseguimos metas, cuya vida está regida por modelos, normas e ideales. Para un amplio sector de nuestras vidas, ofrecemos explicaciones en términos de propósitos 'e intenciones a las que, por otra parte, consideraMos iierfectamente satisfactorias: ¿Por qué estás corriendo a través del iithpus?•Porqüe qükro llegar á tiempo 'a clase. '¿Por qué estás estudiando Qnf 'ea?. Porque quiero reunir los requisitos necesarios para, entrar en la Facultad de'Medicina. No parece haber en estas respuestas nada,sorprendente o, que lleve .a- controversia; no, hay duda de que '.hablamos y actuamos de esta manera. El reduccionista más comprometido no negaría estos hechos manifiestos. Los problemas interesantes y las tensiones surgen cuando intentamos interpretar tales actos r captar, su 'significación. Algunos de los extremistas del reduccionismo .se han.expresado.como si nuestra manera de hablar y pensar común acerca de tales asuntos fuera confusa, vaga y objetable. Y piensan que presumiblemente dispondríamos de una representación más clara y precisa de lo que estamos diciendo si fuéramos capaces de reformar y reconstruir tal lenguaje y convertirlo en un lenguaje «ideal» —donde las interrelaciones sistemáticas de nuestros conceptos molares estuvieran estructuradas con nitidez. Otros, como Hull, reconocen la «realidad molar de los actos intencionales», pero postulan que un 3 Las expresiones «imagen científica del hombre» («Scientific Image of Man») e «imagen común del hombre» («Manifest Image of Man»), están tomadas de Wilfred Sellars. Para su discusión y la resolución del conflicto de estas dos imágenes, ver «Philosophy and the Scientific Image of Man», en Science, Perception and Reality.

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lenguaje «válido» sobre tales actos hay que justificarlo. Lo cual sólo puede hacerse correctamente «mostrando la validez lógica de 'usar tales conceptos (teleológicos) deduciéndolos como principios secunda.. ríos de principios objetivos elementales y primarios». , La tensión experimentada entre las exigencias de la «imagen ci tífica» y las de la «imagen común» ha llevado a numerosos filósofos a poner en cuestión tanto la naturaleza como la propiedad del análisis reductivo. Se han hecho declaraciones pretenciosas en torno a la posk bilidad de reducción y sobre lo que se podría hacer en principio. Pero a la hora de demostrar, de hecho, cómo llevar a cabo la reducción o traducción de la imagen común, los logros han sido extremadamente desafortunados. Aún más, en el intento de realizar reducciones saleri al paso toda suerte de dificultades 27. Los filósofos llegan a preguntarse qué se podría ganar con el análisis reductivo. Sería muy difícil encontrar un consenso filosófico en nuestros días acerca del éxito de alguna reducción, traducción o construcción en terrenos que no sean los restringidos a las disciplinas científicas formales. Los filósofos comienzan a problematizar lo que en las primeras etapas de la filosofía analítica parecía ser un «supuesto absoluto», a saber, que el análisis reductivo era el método apropiado de adquirir claridad. El pronunciarse en contra de este paradigma era como reconocerse uno a sí mismo aliado con las fuerzas del oscurantismo y de las vagas tinieblas. De otro lado los crítiCos del análisis reductivo argriz mentaban que el uso ilimitado de tal paradigma era responsable él mismo de confusión filosófica, oscuridad técnica e irrelevancia. Acusaban a los primitivos reduccionistas de imponernos un modelo a. priori de lo que debe ser la estructura del lenguaje, del significado y del conocimiento, en lugar de mirar y ver lo que es realmente el caso. Cargaban en la cuenta de los reduccionistas el que, con todas sus pretensiones de empíricos, en realidad eran, racionalistas de medio pelo que trataban de imponer categorías a: priori a una realidad empírica recalcitrante y proteica. . La figura más importante de esta revolución es Wittgenstein. Si seguimos su desarrollo desde el principio del Tractatus a través de sus conferencias de los años 30 hasta las Philosophical Investigations podemos asistir a la gestación de la revolución. Lo que Wittgenstein mostró es mucho más importante que lo que dijo. En mayor medida que ningún otro filósofo contemporáneo, contribuyó a desenterrar las profundas tendencias filosóficas características de gran parte de la filosofía analítica más temprana, incluido su propio Tractatus de que el r

27 Para una perspectiva de la dificultad del análisis reductivo, ver J. O. Urmson, Philosophical Analysis.

praxis y acción

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lenguaje, el conocimiento y el significado deben conformarse al modelo reduccionista si han de adquirir carta de legitimidad. Consideremos, el siguiente pasaje de las Philosophical. InvestigaE p. Ramsey, conversando conmigo una vez, insistía en que la lógica era una «ciencia normativa». No sé exactamente lo que pensaba él, pero sin duda era algo que guardaba relación estrecha con lo que yo apuntaba más atrás: a saber, que en filosofía comparamos frecuentemente el uso de palabras con juegos y cálculos sometidos a reglas fijas, pero que no podemos decir que alguien que esté usando el lenguaje pueda estar jugando tal juego. Pero si decimos que nuestros lenguajes solamente se aproximan a tales cálculos estamos al borde de cometer un error de interpretación. Pues entonces pudiera parecer que de lo que estamos hablando es de un lenguaje ideal. Como si nuestra Lógica fuera, por así decirlo, una Lógica en el vacío. Siendo así que la Lógica no versa sobre el lenguaje —ní sobre el pensamiento— en el sentido en que una ciencia natural versa sobre un fenómeno natural, y todo lo más que se puede decir es que construimos lenguajes ideales. Pero aquí la palabra «ideal» está expuesta a provocar un despiste, pues suena como si estos lenguajes, fueran.. mejores y más perfectos que nuestro lenguaje ordinario; como si fuera incumbencia del lógico .enseñar a la gente cómo se construye una proposición correcta... Todo esto, por lo demás, sólo puede aparecer claramente iluminado una vez que se haya logrado gran claridad en torno a .los conceptos de entendimiento, ignifícado y (pensamiento,„Pata,,ello,,ha de, quedar .farabién claro qué es lo que nos puédé llevar (y , me, ha lleyado„a tní),,a pensar que si alguien profiere una oración y le da sentido o la éntiende,,ese alguien está operando con, un cálculo según 1-e,glals- -defiáidás 28.,;

• — • .. Aunque las observaciones de ,Wittgenstein se centran en torno al uso de palabras, el lenguaje, la Lógica y el cálculo, de ellas se desprenden consecuencias importantes para la gama de consideraciones que venimos haciendóLos primitivos positivistas y atomistas lógicos se movieron al «borde - mismo de 16 erróneo». En el programa construccionalista de Carnap, en el atomismo lógico de Russell y hasta eri el ideal de Hull de una ciencia de la conducta hay implícito un modelo de lo que Wittgenstein está expresando. La cuestión primordial no es la del valor de los sistemas o lenguajes «ideales», sino la del papel preciso que tal ideal desempeña. Para muchos de los primeros filósofos analíticos, el lenguaje ideal que habría que construir debería ser un lenguaje «mejor» y «más perfecto» que el que ahora usamos. Y existía la creencia de que nuestra forma de hablar y pensar común y ordinaria solamente «se aproxima a tal cálculo». La cuestión no es la de la claridad y determinabilidad versus vaguedad y oscuridad, o análisis

28

Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, p. 38 e.

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versus algún método sospechoso; sino más bien de cuál sea la mejor manera de conseguir» claridad y cuáles: sean • las técnicas analíticas' apropiadás. E 11 .. Si uno es escéptico respecto a la exigencia reduccionista de los filósofos que apoyan el desarrollo de lenguajes artificiales y de siste mas , constructivos,. ¿cuál es la alternativa a adoptar? Existe menos unanimidad acerca* de la alternativa 'apropiada de la que ha habido . acerca de id erróneo-de las diátintas variantes del análisis reductivd. Los filósofos -'analíticos,' a partir de la Segunda Guerra Mundial hán explorado gran diversidad de técnicas y de vías aproximativas, pero bastará tomar un texto de P, E. Strawson como esbozo de una de las alternativas al análisis reductivo, así como punto de partida para examinar el nuevo talante filosófico. . Después de todo, estamos intentando llegar a una comprensión de los conceptos y categorías en cuyos términos llevamos a cabo nuestro pensamiento; no sólo o 'en primer lugar nuestro pensamiento técnicamente avanzado, sino el pensithienth'ixinnIn"y` Cotdiano:The?. son lás 'ideas más' generales; más fundamentalei y'aik 1-aniñes la tierra fértil donde germinan loí' grandes problemas de la filosofía. Y ¿es tan razonable pensar, pese a todo, que nuestro uso común del lenguaje oscurece y tergiversa tales ideas comunes? Pues al lenguaje común se le Scihiefe it'log'irds severos' test'' dé eficiencia, como' medid de expresióh y de bálhímleación'Lkle cnuestróPp iisamientos el :test-del' uso -constante.- Si quisiéraMen , entender' el habitual modo- dé 'vida de un 'aríiníal, deberíamos observar cuidadosamente su :-.conducta en' el entorno natúral; pero mal podríaMos volver la espalda a su conducta real, construir un modelo automático según el' diseño de un higeniero y estudiarló. "Así 'ocurre' con nuestros conceptos. Si queremos saber,e6mo-funcionan;. debemos conocerlos .en funcionamiento. Por lo que respecta Al fracaso del programa original de análisis, una vez aplicado a proposieiones,del lenguaje común, el defecto no estaba tanto en el lenguaje, cuanto en una ,x,60cepción del,análisis demasiado rígida ,y angosta., ¿Por qué razón se ha1 4.;£1,2001,*-t,c1ue ;11q, avanzar en, la comprensión de las PaTabrás que expresan los conceptos que producen 'perPlejidadés filosóficas, consiste en traducir los enunciados en los que aparecen tales conceptos a enunciados en los que no aparecen? La creencia en la eficacia exclusiva de este método es la enojosa herencia de teorías desacreditadas. Es una concepción del análisis demasiado rígida porque presupone la existencia de ' relaciones exactas y casi-definicionales entre clases de conceptos que de hecho no se dan. Es demasiado angosta porque menosprecia enteramente gran número de formas de funcionar el lenguaje totalmente diferentes cuya observación y descripción cuidadosa son de importancia primordial, si es que merece la pena resolver nuestros problemas filosóficos... De este modo, el viejo y limitado programa del análisis montado en la pura teoría, debe ser sustituido por un objetivo diferente: el de llegar a comprender los conceptos filosóficamente chocantes observando exacta y cuidadosamente los modos de usar en el discurso real las expresiones lingüísticas relacionadas. Desde luego no todos los usos de dichas expresiones son relevantes

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De su pericia depende el discernir cuáles son reley la tarea del filósofo. 29 . y por qué lo son vantes , La elocuente posición de Strawson puede servir como un manífiesto de lo que en poco tiempo ha llegado a ser la actitud dominante de una nueva generación de filósofos analíticos. Los jefes de fila de estas nuevas tendencias están en Oxford, pero su influencia se ha dejado sentir en todo el mundo anglo-hablante. Pero ¿por qué —podemos preguntar— habría de haber un interés especial por el lenguaje omún? Pensemos por un momento hasta qué punto una apología tal c puede haber paralizado el desarrollo de lenguajes artificiales y técnicos tan fundamentales para el avance de la comprensión científica. O en cómo se puede exagerar una defensa tal que sanciona las supersticiones y prejuicios que se han introducido subrepticiamente en nuestros habituales modos de hablar y pensar a lo largo de la historia. Si lo que nos interesa es el lenguaje ordinario ¿por qué no echar mano de la lingüística para iluminar nuestros problemas en lugar de contentarnos Con una reflexión filosófica de salón? Todas estas cuestiones han sido planteadas • a los paladines del análisis del lenguaje ordinario, y una de las tendencias más sutiles de la filosofía analítica actual se centra en torno a la controversia entre los que apoyan una reconstrucción racional de nuestros conceptos y los que abogan por una «observación cuidadosa y precisa de las complejas relaciones de «nuestros usos ordiñarids" del lenguaje»"; El establecimiento por parte' de Strawson de una alternativa al análisis reductivo apunta hacia la cuestión más básica que está aquí en juego y sugiere cuál sería su posición en la polémica mencionada hace poco. Nos dice que «estamos intentando llegar a la comprensión de los conceptos y categorías en cuyos términos realizamos nuestro pensamiento». Lo mismo que sus contrincantes filosóficos cuyos puntos de vista también han sido conformados por el «giro lingüístico», Strawson comparte la creencia de que la manera adecuada de clarificar nuestro pensamiento es conseguir ver claro en nuestros modos de hablar —la lengua que expresa nuestros pensamientos. Esta es una de las razones por las que él y otros que simpatizan con su modo de ver las cosas, están más de acuerdo con el rótulo de «análisis conceptual» que con el de «análisis del lenguaje ordinario». Cuando el análisis conceptual tiene por objetivo identificar, clasificar y describir las forP. F. Strawson, «Construction and Analysis», en The Revolution in Philosophy, por A. J. Ayer, W. C. Kneale, G. A. Paul, D. F. Pears, P. F. Strawson, G. J. Warnock, R. A. Wollheim, con una introducción de Gilbert Ryle, páginas 3103 104. ° Ver la discusión de Rorty de las cuestiones implicadas en este debate en su introducción a The Linguistic Turn. 29

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Richard j. Bernsteín

mas más generales de nuestra estructura conceptual, entonces estamos implicados en una «metafísica descriptiva»: la descripción de los con-. ceptos más básicos usados en el pensar acerca del mundo. La posibilidad de tal metafísica descriptiva presupone que «hay un núcleo importante y vasto de pensamiento , humano que no tiene historia que nadie registra en las historias del pensamiento; hay conceptos y categorías que, en sus aspectos más fundamentales no cambian en absoluto... Se trata de los esquemas comunes del pensamiento menos refinado; y también del núcleo indisPensable del equipo conceptual de los seres humanos más sofisticados. Es aquí, en sus interconexiones y en la estructura que forma, donde una metafísica descriptiva tendrá sus intereses primarios» 31. Podemos detectar hasta dónde la «revolución» que venimos describiendo dentro del movimiento analítico conecta con la filosofía tradicional. El interés por los conceptos y categorías básicos usados en el pensar acerca de nosotros mismos y del universo, es tan viejo como la filosofía misma. Existen similaridades profundas entre este programa «nuevo» y el de filósofos como Kant y Aristóteles. No es accidental que mientras que la primera generación de filósofos analíticos extraía su inspiración de Hume, especialmente en aquellos aspectos que se asumían como la base del análisis reductivo, las nuevas generaciones han «reencontrado» a Aristóteles y a Kant: . Aun cuando nuestro interludio rnétafilo- Wieo púedá pai.eceí una digresión, posee una relevancia directa para la ,investigadóri de la acción. Es en la exploración de los, conceptos que tienen que ver, con la acción;donde muchos, que practican 94. análisis,.,conceptual,,c.te.e_n haber encontrado los conceptos «de carácter más fundaMental» y que pertenecen al «núcleo indispensable del equipo conceptual de los seres humanos más refinados». Estos conceptos, al, menos así se postula, desafían el análisis reductivo: En consecuencia, desde el momento en que el concepto de acción es uno de los fímdameptales, y en tanto que no puede ser reducido o traducido a un lenguaje exclusivamente mecanicísta, viene a ser una verdad conceptual —y uno de los resultados más interesantes del análisis conceptual— que es falso pensar al hombre como si se tratara sólo de «mecanismo físico complejo». El nuevo interés por la acción es él mismo parte del cambio de orientación filosófica que venimos examinando. Pero la investigación del concepto de acción surgió únicamente cuando se dejaron a un lado las anteojeras impuestas por las exigencias del análisis reductivo. No se trata, tal como lo hemos recalcado, de que los filósofos hayan advertido de pronto la presencia de un conjunto de problemas marginados por los 31

P. F. Strawson, Individuals. An Essay in Descriptive Metaphisics, p. 10.

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filósofos analíticos más tempranos. Con el escepticismo creciente respecto a los métodos y aspiraciones del análisis reductivo, y con el desarrollo de procedimientos alternativos de describir y analizar el sistea conceptual básico que empleamos en nuestra vida cotidiana surgió m un modo nuevo de tratar e investigar cuestiones. Un problema inexistente para la primera generación de filósofos analíticos ahora ha llegado a ser el problema filosófico fundamental. Antes de examinar lo que los filósofos postwittgensteinianos han intentado decirnos sobre el concepto de acción, debemos prestar atención a una cuestión metafilosófica ulterior. Conlleva consecuencias extraordinariamente interesantes para la comprensión y evaluación de estas investigaciones. Una vez que hayamos explorado el concepto de acción, habremos de volver al examen de esta cuestión. Es una de las más importantes y básicas que afronta hoy la filosofía analítica. Supongamos que concedemos a Strawson que hay un gran núcleo en la estructura conceptual de los seres humanos que no tiene historia, y que mediante un fino análisis es posible poner al descubierto la entraña característica de dicho núcleo. Supongamos también que llegamos a descubrir que la categoría de las personas como agentes o actores humanos es en el fondo la categoría básica de nuestro habitual modo de pensar sobre nosotros mismos. Y permítasenos asimismo suponer que podemos demostrar que existe una estructura conceptual que engloba conceptos tales como el de acción, intención y propósito de manera que lógica o conceptualmente no pueden ser reducidos o traducidos a o parcialmente interpretados por un sistema conceptual más básico, ¿Qué habríamos ganado con la demostración? Los hay que piensan que si podemos demostíar esto, así como que tales conclusiones se siguen de un análisis conceptual más que de consideraciones empíricas, entonces disponemos del fundamento más sólido posible para afirmar que el ideal de una descripción completa y adecuada del hombre en términos mecanicistas es un ideal falso —y que en verdad hemos tocado fondo en la descripción del hombre. Si consideramos a la metafísica una disciplina que clarifica los conceptos más generales y básicos que usamos en la comprensión de nosotros mismos y del universo, entonces dispondríamos de una intelección metafísica del hombre que habría de ser complementada por la investigación científica, pero en ningún caso sustituida por ella —precisamente por el hecho de que la investigación científica, como cualquier otra investigación, presupone lo que nuestro análisis ha revelado. Si hay algún conflicto aparente entre lo que manifiesta nuestro análisis conceptual y lo que presumiblemente es el resultado de la «imagen científica del hombre» entonces habríamos adoptado una posición equivpcada en la comprensión de lo que ha revelado el análisis científico. Por lo tanto,

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es lógica o conceptualmente imposible que aquí haya incompatibilidad fundamental alguna; es autocontradictorio sostener que el pensamien. to científico presupone la verdad de lo que afirma nuestra metafísica descriptiva y que a la vez muestra la falsedad de esta metafísica, ./1-, Ahora bien, por fuerte que pueda parecer este argumento en fa• vor de la verdad necesaria de los resultados del análisis conceptual, no es incontrovertible y de hecho ha sido seriamente puesto en cuestión por varios filósofos. Puede ocurrir que todo lo que el analista conceptual quiere sostener acerca de la naturaleza distinta e irreductible del lenguaje de la acción, sea verdad para la forma en que normalmente el hombre se concibe a sí mismo. Aun a pesar de ello, teóricamente es posible poner en cuestión el sistema total «mostrado» y argüir no que tal sistema conceptual puede ser reducido, sino que puede ser .sustituido. Podemos tener buenas razones para decir que aun cuando el sistema conceptual o el lenguaje de la acción sean irreductibles, pueden ser reemplazados por un sistema científico mejor (incluso mecanicista). La articulación y justificación de este punto de vista choca con el auténtico meollo del programa del análisis concep, tutti. Desafíala validez lógica de la afirmación según la cual ningún análisis conceptual, no importa cuán fino, sofisticado o convincente sea, es suficiente para extraer conclusiones metafísicas acerca de lo que realmente es. el hombre 32. ,, ,„;,psts Ourvt- rf: La nueva'teleología, y sus consecuencias dualistas u¡ ili

.; Me he referido ya a la obra de Wittgenstein y Strawson en lamedida en que han contribuido a fomentar la revolución llevada a cabo en la filosofía analítica. Ryle, Hampshire y Austin, todos los cuales profesaron en Oxford, han desempeñado también papeles importantes haciendo la crítica del análisis reductivo y desarrollando nuevas aproximaciones al análisis lingüístico y conceptual 33. tina consecuencia de la liberación de las estrechas restricciones de la filosofía analítica temprana fue la emergencia de nuevas áreas de estudio que incluyen sobre todo la filosofía de la mente o psicología filosófica. En la década de 1930 cuando dominaba aún la ideología del positivismo lógico, no había sitio para la psicología filosófica. Todas las cuestiones más o menos serias en torno a la «mente» o la psicología (que no fueran definicionales) se tomaban como cuestiones empíricas y propiamente Ver mi discusión de la «hipótesis del desplazamiento», pp. 284 y ss. Ver Gilbert Ryle, The Concept of Mind; Stuart Hampshire, Thought and Action; J. L. Austin, Philosophical Papers, ed. por J. O. Urmson, y G. J. Warnock. 32

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pertenecían a la psicología empírica. No obstante, al final de los años cuarenta comenzaron a perfilarse las.líneas fundamentales de la psicología filosófica. Desde entonces hasta ahora,- ha habido una auténtica invasión de contribuciones en este campo: 'Una serie . de pequeñas monografías editadas por R. F. Holland, tituladas Studies in Philosophical Psychology señalan las nuevas direcciones a explorar en la filosofía de la mente. Muchas de estas monografías se centraron en una 34 aproximación nueva al concepto de acción . Utilizando como fuente algunas de las obras de esta serie (complementadas con algunos estudios importantes sobre la acción), quiero esbozar las líneas básicas de la teoría de la acción que se ha desarrollado. Como sigamos la dialéctica de la filosofía analítica veremos que muchas de las «verdades conceptuales» a priori anunciadas en sus obras han sido severamente criticadas. La crítica ha adoptado dos formas interrelacionadas. Cada gran dicotomía o distinción que audazmente se ponía a la vista era desafiada. Lo que pudiéramos llamar la «primera generación» de psicólogos filosóficos vio grandes dicotomías -conceptuales claras y distintas allí donde la «segunda generación», más escéptica y cautelosa, sólo advirtió diferencias de grado. Pero también hemos de encontrar, como indiqué en la conclusión de la sección precedente, una crítica del programa del análisis conceptual y, a fortiori, una crítica de algunos de los postulados básicos sobre la acción humana. En The Concept of Motivation, R. S. Peters presenta dos tesis características acerca del concepto de acción. Hay una tesis negativa o crítica, en la que ataca «la tradición que arranca' de Hobbes según la cual podría haber una teoría omniabarcadora de la conducta humana de cuyos postulados básicos se podrían deducir eventualmente respuestas para toda forma de preguntas como "¿por qué Jones hizo X?"»'. Para justificar su tesis Peters 'quiere hacer ver que la pregunta «¿Por qué Jones hizo X?» puede ser planteada, pero los tipos de respuestas que se puedan dar a la misma son «lógicamente distintos 36 y a veces lógicamente excluyentes» . Si es capaz de dar un contenido 34 Esta serie ha sido publicada por Routledge and Kegan Paul. Incluye monografías de P. T. Geach, D. W. Hamlyn, Alaisdair Maclntyre, R. S. Peters, Peter Winch, Norman Malcolm, A. I. Meldon, David Armstrong, Peter Alexander, Anthonny Kenny y Jonathan Bennett. Además de las monografías publicadas en la serie Studies in Philosopbical Psychology, hay tres antologías de artículos recientes que pueden ayudar mucho a completar una panorámica de las diversas cuestiones y planteamientos implicados en la teoría de la acción: Readings in the Theory ot Action, ed. por Norman S. Care y Charles Landesman; Human Action, ed. por Theodore Mischel, y The Human Agent, Roya! Institute o/ Philosophy Lectures, vol. 1 (1966-7). Ver también el doble problema de Inquiry„13 (verano 1970), dedicado a artículos sobre la acción. 35 Ver R. S. Petera, The Concept oí Motivation, p. 148. 36 Concept o} Motivations, p. 148.


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sustantivo a esta última afirmación y mostrar la legitimidad de los tipos de respuesta lógicamente exduyentes podría haber ciertamente una sólida base hipotétíca para sostener la imposibilidad de una teoría omniabarcadora unificada que nos permitiera responder de todo tipo de maneras a la pregunta «¿por qué Jones hizo X?». Supongamos que la acción que estamos investigando es que Jones está cruzando la calle y nosotros queremos saber por qué lo hace. En circunstancias normales preguntaríamos «cuáles fueron sus razones para hacer esto, o cuál era su intención, qué finalidad tenía en la mente» 37. .Si preguntamos a Jones por qué cruzó la calle, una respuesta perfectamente apropiada para él sería: «para comprar tabaco», o: «porque quería tabaco». Y a pesar de que pudiera haber circunstancias especiales que nos indujeran a dudar de esta explicación particular, normalmente la consideramos una explicación adecuada y completa de por qué Jones cruzaba la calle. Para responder a nuestra pregunta no queda más que decir. El hecho de que ofrecemos y aceptamos este tipo de explicaciones es tan obvio y trivial que uno desearía saber qué tipo de cuestiones filosóficas puede generar. Se suelen explicar muchos casos de acción humana observando las razones, intención, fin u objetivo que el agente tenía en la mente, o bien redescribiendo la acción: iba comprar tabaco. Pero se ve claramente también, que aun en situaciones tan simples hacemos complejas presuposicio= nes que normalmente no es necesario introducir en la cuestión. Por ejemplo, estamos presuponiendo que el cruzar la calle es una manera eficiente de llegar a la tienda de Tabaco, y que Jones lo sabe o, al menos, lo cree. Presuponemos también que hay una conexión estrecha entre el deseo o intención de. Jones de obtener tabaco y el hecho de que cruce la calle. Lo último no ocurre contingentemente después que uno se forma una intención, a pesar de que puede haber circunstancias en que uno intenta comprar tabaco y ocurre algo que le impide hacerlo. Aún más, hasta la simple actividad de comprar tabaco presupone la compleja institución o práctica social de comprar y vender. No existen instituciones sociales que definan un acto tan elemental como el de levantar un brazo, pero carecería de sentido hablar de comprar algo a menos que exista la institución social de comprar y vender. También hay acciones que pueden no ser realizadas para lograr algún fin u objetivo, y sin embargo se adaptan a las convenciones sociales. Bailar, por ejemplo, puede no hacerse con algún fin, pero es una actividad que requiere estar al tanto de las reglas v convenciones que caracterizan un ritmo especial (saber cómo se baila). Asimismo hay 37

Concept of Motivation, p. 4.

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acciones en las que «las normas están integradas en el fin a conseguir y a menudo lo definen» ", tales como pasar un volteen o casarse. No se puede sufrir un examen o casarse a menos que haya convenciones, reglas y normas que definan dichas prácticas y proporcionen criterios (no importa lo vagos que sean) de lo que haya de considerarse como una realización de esta actividad. El modelo al que adaptamos nuestras explicaciones de sentido común de tales acciones es denominado por Peters el modelo intencional de «seguir-la-regla» ". Recalca la relevancia de este modelo por dos razones. En primer lugar quiere hacer notar que «la mayoría de nuestras explicaciones se apoyan en los términos de este modelo, y nuestras predicciones de la conducta de la gente lo presuponen» ". Es la segunda razón de Peters sobre la relevancia en este modelo la que introduce una tesis controvertida y proporciona la punta incisiva a lo que quiere decir acerca del concepto de acción. El modelo intencional de «seguir-la-regla» es la base de la comprensión de la acción humana, y muestra «que las acciones humanas no se dejan explicar suficientemente en términos de conceptos causales como "movimientos indeterminados"» 41. Esto es un desafío directo a las ciencias de la conducta tal como eran entrevistas por Hull, a quien hemos citado, en el sentido de que «Una teoría adecuada de la así llamada conducta intencional debe... comenzar por movimientos indeterminados e impulsos meramente receptores como tales y, a partir de aquí, reconstruir la conducta tanto la adaptada como la inadaptada» 42. El pasaje citado de Peters no deja totalmente claro si exduye la posibilidad de las, explicaciones causales _ de las acciones humanas, o solamente de aquellas explicaciones hechas en términos de «movimientos indeterminados». Pero esta ambigüedad queda suficientemente eliminada- cuando afirma atrevidamente que «Si estamos, de hecho, ante el.caso de una acción humana genuina (por ejemplo, un acto de hacer como opuesto al de ser afectados por algo), entonces las explicaciones causales son ipso facto inadecuadas como explicaciones suficientes» ". Esta última afirmación nos la ofrece no como una hipótesis empírica susceptible de confirmación, sino como una verdad lógica o conceptual: «Por todo ello es imposible una explicación suficiente de acciones en términos causales porque... entre lo natural y lo convencional habría un salto lógico» +1.

Concept of Motivation, p. 5. Concept of Motivation, pp. 5 y SS. 40 Concept of Motivation, pp. 6-7. 41 Concept of Motivation, p. 8. 42 Principies of Behavior, p. 25. 43 Concept of Motivation, p. 12. 44 Concept of Motivation, p. 14. 38

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Pero ¿cómo podremos encajar la dramática inversión que se acaba de producir, así: alano la afirmación aparentemente dogmática de Pe,. ters? Lo que Peters cree haber puesto al descubierto es una diferencia • radical entre dos tipos de explicación: explicaciones racionales y ex plicacíones causales. Las indicadas para explicar acciones son las primeras. Las explicaciones racionales son de tipo diferente y lógicamente incompatibles con las explicaciones causales. En tanto que Petera se nos presenta con una idea no muy refinada de lo que es una explicación racional (se trata de aquel tipo de explicación en el cual es suficiente conocer la razón, intención o finalidad de la acción para hacerse una idea de por qué la acción se llevó a cabo), no deja del todo claro qué es lo que entiende por explicación causal. Sí examinamos lo que el mismo Peters dice sobre las explicaciones causales, es difícil ver por qué las explicaciones racionales no son una variante de las explicaciones causales. «Dar una explicación causal de un evento implica en último término demostrar que, presupuesta la invariabilidad de determinadas condiciones, un cambio ocurrido en una variable es condición suficiente para que ocurra un cambio en otra» 45. Pero en el mismo ejemplo que Petera nos brinda de una «acción genuina» —un hombre que cruza la calle en busca de tabaco— un cambio en una variable «es condición suficiente para que ocurra un cambió en otra». Supongamos que.Dones resuelve comprar tabaco en una situación como lo descrita antes. Sólo que en ese momento, justo cuando va a cruzar la calle, duda y recuerda que tiene hora para el dentista 'y cambia de dirección apresuradamente:: «Supuestas. detenninodas,condiciones -invariables» el rápido darse cuenta de que tiene una cita del dentista (a la que no quiere faltar) explica por qué dudó y por qué tomó en la dirección

opuesta.

_

No es -la explicación causal per-se la , que' ea -incompatible Iógícá mente con la explicación racional, -sino más bien una teoría especial manera de entender la explicación causal. Esto queda claro en el pasaje que sigue inmediatamente a la caracterización de la explicación causal. «En la concepción mecánica de "causa" es asimismo exigitivo que haya contigüidad espacio-temporal entre los movimientos implicados. Pero ahora lo incómodo de recurrir a este tipo de explicaciones para las acciones humanas, está en que nunca podemos especificar una acción en términos de movimientos del cuerpo exclusivamente o sin salirnos del cuerpo» 46. Nos damos de frente aquí con la segunda gran dicotomía que está en la base de la mayor parte de la investigación post45 46

Concept of Motivation, p. 12. Concept of Motivation, p. 12.

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Praxis Y acción

y movimiento wittgensteiniana de la acción: la dicotomía entre acción, , 0,impulsó. físico„Pero antes.depasar a la significación de esta dicotomía, ittiotemos::cuán locuarMenté pasa Peters de la noción genérica caiisalidacE a' la espedfica 'Tic 'Causalidad Mecánica. Mucha de la , ftiefza: Polémica del argtutento de Peters, así como de otras variantes del, mismo resulta de la facilidad con que se identifica la causalidad con una teoría específica de la causalidad, es decir, son variaciones sobre la teoría de Humei Es difícil encontrar en cualquiera de los pioneros de la psicología filosófica un análisis detallado y cuidadoso de la causalidad y de la explicación causal. Con frecuencia se han expresado como si el concepto de causalidad estuviera perfectamente claro y lo importante fuera explicitar la naturaleza de las explicaciones racionales y demostrar que éstas no son lo que ellos toman como paradigma (más frecuentemente la caricatura) de la explicación causal. Ha sido este verbalismo en torno a la causalidad uno de los blancos principales . . de sus críticos. . El contraste entre'acción T movimiento está íntimamente reladonadó con las distinción entre explicaciones racionales - y explicaciones causales. El _ejemplo de firmar un contrato al que recurre Peters para aclarar- esta segunda dicotomía es muy socorrido entre los filósofos postwittgensteinianos...(Compárese con el de «señalar» discutido por Passmore en el pasaje citado:más atrás.) Si restringimos el concepto de movimiento -al dé desplaiainiento físicó podemos ver por qué pueden distinguirse movimientos y «dones. Uno puede ejecutar el mismo movimiento o el misma-tipa de movimientos y estar realizando acciones bien' distintas:/Yet isttedooejeetttar el mismo tipo de movimientos al estampar mi 'firma en dos usos diferentes, pero mientras que en un' caso el acto que realizo es mostrar a alguien mi rúbrica, en el otro, los mismos movimientos- corporales pueden ser asumidos como mi ~ilación- legal' á' un contrató 'Pero 'esto no es todo,- pues Petera cOntratd, «sería del 'todo Imposible 'Sfiriña caso 'de estipular exhanstivamente cuáles deben ser los movimientos: Pues si se trata de una acción humana, el agente verosímilmente ha de ser inteligente y según esto puede variar sus movimientos en una gran diversidad de formas. Puede sostener la pluma desmañadamente de varias maneras, modificar el sesgo de su escritura según el espacio disponible, y así sucesivamente, según el tipo de tinta, el papel y la pluma que tenga a mano. Pero con tal que su firma se adecúe a los criterios mínimos establecidos —es decir, que no puede estar impresa— más o menos cualquier movimiento servirá» 47. Lo interesante 47

Concept of Motivation,

p. 13.

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de estas observaciones está en que nos hacen ver hasta qué punto son diferentes los conceptos de movimiento y acción. Puede haber accieb.; nes —o al menos actos— que no impliquen movimientos Si nos' dejamos llevar por el lenguaje ordinario, cabe perfectamente la preí gunta de qué hacía Jones cuando un policía le está golpeando. Coal testar que refrenaba los impulsos de devolverle los golpes porque Jones practica la no violencia puede ser una respuesta satisfactoria He aquí un acto de no violencia sin movimiento alguno. Mientras que no es difícil comprender esta distinción entre acción y movimiento uno puede desear saber algo acerca de su relevancia filosófica. Esta dicotomía enlaza con la distinción entre explicaciones causales y explicaciones racionales. Peters (y otros) parece pensar que las explicaciones causales se limitan a explicar variaciones en los movimientos (no en las acciones). Dar una explicación causal de una acción requeri . ría que fuera posible reducir o traducir los conceptos de acción a conceptos de movimiento. Pero desde el momento en que esto no puede ocurrir (porque los conceptos de acción y los conceptos de movimiento pertenecen a clases de conceptos lógicamente diferentes), en vano esperaríamos dar explicaciones causales de acciones. Desde luego, podemos ser capaces de ofrecer una consideración causal de los movimientos implicados en una acción particular, pero esto no es una consideración causal de la acción. Como Peters dice, «De esta manera nunca podríamos dar una explicación causal suficiente de una acción en tér-' minos causales porque nunca podríamos estipular los movimientos que habríamos de tener en cuenta como variables dependientes. No podríamos establecer nunca un complejo de relaciones funcionales»-t'L Las afirmaciones de Peters no dejan de ser chocantes, pero las conclusiones filosóficas que él hace derivar de la distinción entre acción y movimiento revelan tanto acerca de sus supuestos sobre la naturaleza de la causalidad cuanto sobre la distinción misma. Peters presupone, sin argumentarlo, que el dominio legítimo de la explicación causal es el movimiento —el desplazamiento físico— no la acción. Veremos hasta qué punto es cuestionable esta presuposición. Hasta aquí ha estado implícita en nuestra discusión otra dicotomía que ha sido la piedra de toque de los nuevos teleólogos —una dicotomía con una larga trayectoria filosófica— entre hacer y ocurrir, o entre actividad y pasividad (padecer). Peters habla de un caso de una «acción genuina» en el sentido de «un acto de hacer algo como opues48 Algunos filósofos analíticos han distinguido entre «actos» y «acciones», pero tal distinción no es directamente relevante para la conclusión de la argumentación de Peters. Ver David Sachs, «A Few Morals About Acts», The Philosophical Review, 75 (1966). " Concept of Motivation, p. 13.

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50 to a padecer algo» . Melden, que también hace uso de esta distinción,

escribe: 'Cuando uno levanta un brazo tienen lugar, ocurren o vienen dados gran núto de acontecimientos fisiológicos; pero no sólo tiene sentido preguntar si i no tas cosas son las cosas que uno hace, de hecho es problemático que sea este as identificar lo que sucede o viene dado con el caso. Si así fuera, no podríamos 81 lo que una persona hace .

Richard Taylor ha hecho amplio uso de esta distinción, remontándose a la acción de causalidad eficiente acuñada por Aristóteles. (Podemos apreciar hasta qué punto son engañosas. las discusiones de la Psicología filosófica al constatar que Peters, Melden y otros claramente tienen en la mente alguna variante de la causalidad de Hume cuando afirman que no podemos dar explicaciones causales de acciones. Richard Taylor, quien comparte un punto de vista similar en gran número de cuestiones fundamentales, ataca la socorrida noción humeana de causalidad y defiende una forma retocada de la causalidad eficiente aristotélica.) En este sentido de «causa» yo soy frecuentemente la causa de mis acciones 52. Y una vez comprendido el uso que Richard Taylor hace de «causa», Peters y Melden muy bien podrían estar de acuerdo con el espíritu, sino con la letra, de lo que sigue: Un enunciado de la forma «A es la causa de B» interpretado como verdadero significa, a la luz de lo que antecede, que tanto A como B son condiciones o conjunto de condiciones que se dieron; que dadas las otras condiciones que concurren, cada una de ellas, pero sólo ellas, es a la vez necesaria y Suficiente para qúe la - ot'ia' tenga lugar; que 13 no precede a A en el tiempo; y que A hace que B ocurra en virtud de su propio poder para hacerlo. Pero esta cualificación última ¡ay! deja todo el análisis vacío. Pues decir que A hace que B ocurra obviamente significa que A causa B, y lo hace en virtud de su eficacia, como causa —o, más brevemente, que A causa B. Decir de algo, según esto, que fue la causa de la cosa en .cuestión, significa nada más y simplemente que eso es la causa de la cosa en cuestión, y no existe otro modo conceptualmente más claro de penetrar en el problema que el expediente de introducir meros sinónimos de causalidad. Positivamente, lo que esto significa es que la causalidad es una categoría filosófica que, mientras su concepto correspondiente puede ser usado para aportar luz sobre otros problemas o en el análisis de otras teladones, ningún otro concepto puede ser usado para analizarle a 61 53.

Puede no parecer muy satisfactoria la observación de que decir de algo que es la causa de otro algo «significa simplemente» que es la 5 ° Concept of Motivation, p. 12. si A. I. Melden, Free Action, p. 56. 52 Richard Taylor, Action and Purpose. 53 Action and Purpose, p. 39.

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Richard J. Bemstein

causa de la cosa en cuestión. Pero esto no debe obnubilamos respecto a lo esencial de esta tautología. En la historia de la filosofía y de. la ciencia el concepto de eficiencia causal no se ha acreditado como par. ticularmente afortunado para el avance de la investigación científica, Jamás alguien ha tenido éxito en especificar criterios para distinguil genuinamente los casos de eficacia causal de los pseudo-casos. Sin taleS criterios el concepto puede, y de hecho así ha ocurrido, abandonarse a abusos de los que resultan oscuras pseudo-explicaciones. En los siglos xvit y XVIII, se acuñó un concepto diferente que se ha acreditado como mucho más fecundo. También fue denominado «causa» y se pensó en él como sustituto del viejo concepto aristotélico de causa eficiente el cual aunaba las ambiguas referencias de «eficacia» y «poder». El nuevo concepto de causa se centra en las regularidades de tipos similares de acontecimientos. Existe un parentesco directo entre este concepto de regularidad y la búsqueda contemporánea de relaciones funcionales, tan fundamentales para todas las ciencias incluidas las naturales y las sociales. Muchos científicos de mente correosa y filósofos de la ciencia han llegado a sostener que éste es el único concepto de causa legítimo. Se ha desplegado enorme sofisticación y no menos sutileza en afinar la tesis de una regularidad cruda, pero en lo esencial de los análisis más acabados late como quintaesencia de la causalidad científica la correlación funcional de variables. Filósofos postwittgensteinianos han salido al paso de la afirmación de que la causalidad no es nada más que correlaciones nomológicas funcionales y han insistido en la necesidad de otro concepto de «causalidad» en orden a conseguir una perspectiva aceptable de la conducta humana. Estos filósofos no niegan el éxito de las ciencias naturales, ni siquiera abogan por la necesidad de un concepto de eficiencia causal para la práctica de la investigación científica. Arguyen que con el entusiasmo por los logros de las ciencias naturales, hemos perdido de vista una profunda intuición acuñada por Aristóteles y fundamental para nuestras formas más básicas de pensar sobre el hombre. No importa lo difícil que pueda ser la especificación de los criterios sobre qué debe ser considerado una actividad, pero una vez concedido que es muy difícil delimitar los casos —en los que no está nada claro si X hizo algo o más bien le sucedió algo a X— el concepto de actividad es fundamental para nuestra comprensión de qué dase de criatura es el hombre. En el terreno jurídico, moral, político, en la conducta social y en los desórdenes psicológicos, así como en otros muchos contextos ordinarios hacemos la distinción entre hacer y sufrir o padecer; damos por supuesto que somos agentes capaces de eficacia causal. Los filósofos postwittgensteinianos argumentan que no sólo es imposible reducir o analizar este concepto de actividad en términos

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de regularidad de acontecimientos, ni siquiera podríamos concebir lo en la comprensión de nosotros -que significaría abandonar tal concepto . para nuestro esquema conceptual. ismos y de los demás; es básico m La tautología de Richard Taylor es un modo de llamar la atención sobre la primariedad y el carácter fundamental del concepto de actividad causal. A pesar de que subsistan serias diferencias internas entre muchos de los nuevos teleólogos, hay consenso sobre que el concepto de actividad personal, o la distinción entre el genuino hacer y el padecer, son Sellars subraya f undamentalmente para nuestros esquemas mentales. este punto al decir: «De este modo el esquema conceptual de las personas es el esquema según el que nosotros pensamos en cualquier otro como copartícipe de la comunidad de intenciones que llena el ambiente de principios y normas (sobre todo aquellas que hacen significativo el discurso y posible la racionalidad misma), dentro del cual vivimos nuestras vidas individuales. Una persona puede ser definida al menos 54 como un ser que tiene intenciones» . Este último punto sugiere otro concepto que ha sido utilizado para fijar la diferencia entre acción y no-acción, a saber, el de intención o intencionalidad. Charles Taylor presenta un argumento típico en relación con el papel de la intencionalidad en la acción, y de sus consecuencias para distinguir la acción de la no-acción. ... la distinción entre acción y no-acción no depende de la presencia o ausencia del propósito o intención correspondientes, sino de aquella intención o propósito que tiene o no algo que ver con la producción de la conducta. Respecto a la acción debemos decir que la conducta tiene lugar «a causa de» la intención o propósito correspondientes; donde éste no es el caso entonces no estamos tratando de la acción. Pero el uso de la expresión «a causa de» puede desorientarnos. Pues no podríamos decir que la intención es el antecedente causal de la conducta. Ya que normalmente no están conectados ambos contingentemente. Invariante el resto de las condiciones, no explicamos la conducta por la «ley» intentar X es seguido de hacer X, pues esto (hacer X) es parte de lo que damos a entender con «intentar X», lo cual, en ausencia de factores que se interfieran, es seguido de hacer X. No se podría decir que intento X si, aun no existiendo obstáculos ni otros factores adversos, aun entonces no55realizo X. Según esto, mi intención no es un antecedente causal de mi conducta . Science, Perception and Reality, p. 40. Charles Taylor, The Explanation of Behavior, p. 33. Cuando Charles Taylor sostiene que «mi intención no es un antecedente causal de mi conducta» piensa en la teoría de la regularidad causal. Aquí sigue a la mayoría de los nuevos teleólogos y difiere de Richard Taylor en su uso del concepto de causa. Como ya hemos hecho notar, el objetivo de Richard Taylor es semejante al de otros nuevos teleólogos Pero adopta una actitud crítica respecto al análisis de Hume de la causa y aboga por un análisis neoaristotélico de la causa (eficiente). 54

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Hay algunos aspectos en los que las «intenciones» son como causas, y Taylor está queriendo decir que «podemos tratar las intenciones como antecedentes causales siempre que estén implicados las predic-: ción y el control, aun a pesar de que tiendan necesariamente a deseni cadenar las acciones que explicamos, predecimos o realizamos mediante ellas» 56. A pesar de ello, hay un «sentido fuerte» de la causalidad (humeana) según el que las intenciones no son auténticos antecedentes causales de la conducta. Charles Taylor cree haber descubierto las tendencias epistemológicas que están presupuestas en y dieron lugar a tal teoría de la causalidad como regularidad. Arguye que esta teoría presupone un punto de vista atomístico sobre el mundo en el cual los acontecimientos son separables e independientes unos de otros 57. En consecuencia, es una exigencia de la teoría de la causalidad como regularidad el que seamos capaces de describir independientemente los antecedentes y consiguientes de una ley funcional causal. No debe existir ninguna referencia esencial al consiguiente en la descripción del antecedente de tal ley causal, así como ninguna referencia esencial al antecedente en la descripción del consiguiente. Una ley funcional causal afirma una regularidad contingente entre antecedentes y consiguientes. Pero estas exigencias no pueden satisfacerse al explicar una acción. La relación entre una intención y una acción no es una relación de regularidad contingente. «Tenemos que identificar, como fuere, un "antecedente" que está vinculado no-contingentemente con su consecuente» 58. La explicación por referencia a la intención viola la condición básica de las explicaciones funcionales causales en virtud de la cual todas las relaciones entre antecedentes y consiguientes se consideran regularidades contingentes. Taylor propone el siguiente ejemplo con el fin de aclarar este punto. ¿Por qué le- golpeó? Hacía tiempo que abrigaba la intención de hacerlo: esto sirve para excluir Otras posibilidades, por ejemplo, que lo hiciera accidentalmente Charles Taylor, «Relations Between Cause and Action», Proceedings of the Seventh Inter-American Congress of Philosophy ( Quebec, 1967), p. 249. En respuesta a las críticas de L. Margolis, Charles Taylor aclara su posición como sigue: «Lo interesante aquí parece ser que las intenciones, deseos, etc., aun cuando conexionados de modo no contingente con las acciones que fluyen de ellos, a pesar de todo funcionan en otro sentido como causas, es decir, podemos pensar en ellos como si fueran los causantes de dichas acciones. Si centramos nuestra atención en que la causa y el efecto están conexionados contingentemente, entonces diríamos que los deseos no son causas. Este es el lenguaje que he usado en el libro (The Explanation of Behavior). Pero es erróneo y ahora he preferido no seguir por ese camino precisamente por los equívocos que pudieran surgir». «A Reply to Margolis», Inguiry, 11 (1968), 128. 57 Ver el capítulo 4 de The Explanation of Behaviour. 58 Explanation of Behaviour, p. 44. 56

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o por mero impulso; pero no debemos considerarlo como proporcionando una ausa. Pues cuando nos fijamos en la intención como antecedente causal nos vemos forzados a reconocer que la especificamos por la acción de la que hace59 os uso en la explicación, en este caso, la de golpear a un hombre .

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Pero hablando con precisión, ¿qué es una intención? El análisis de este concepto se acredita como uno de los más engañosos en el 60 repertorio de los cultivadores de la psicología filosófica . No podemos explorar todas sus ramificaciones, pero vale la pena examinar un aspecto significativo que ha servido de punto de contacto entre tendencias recientes de la filosofía analítica y la fenomenología continental. El concepto de intención —o, más en general, la intencionalidad— ha estado en la auténtica entraña de la fenomenología continental. Charles Taylor quien, más que ningún otro filósofo analítico, es consciente de esta afinidad, él mismo ha sufrido la influencia de Merleau-Ponty. Para apreciar lo característico de la acción humana es imprescindible poner al descubierto algo que se agazapa tras una metáfora muy en boga en la reflexión sobre nosotros mismos en tanto que personas actuantes. Se trata de la metáfora de la «interioridad» o «centro» de actividad. . Lo que es esencial para la noción de una «interioridad»... es... la noción de conciencia en el sentido de intencionalidad. Hablar de una «descripción intencional» de algo no es precisamente hablar de cualquiera de las descripciones que sugiere dicha cosa, sino más bien de la descripción que sugiere a una cierta persona, la descripción bajo la cual la cosa es asumida por ella. Ahora la noción de una acción como conducta dirigida implica la de una descripción intencional«.

Si aceptamos esta caracterización de la «descripción intencional» y la afirmación de que es esencial para entender la acción (o al menos ciertas acciones), podemos ver en caída mortal las inadecuaciones de un behaviorismo que rechaza esta noción como innecesaria y eliminable. Si tal behaviorismo se autolimita a la conducta físicamente observable (y no considera sus autoconcesiones como una forma de conducta) entonces carecería de todo medio adecuado para captar lo que Taylor caracteriza como una «descripción intencional». Paradójicamente nos veríamos forzados a concluir que un behaviorismo de esta especie no tiene en cuenta siquiera la acción humana. Aún más, podemos ver lo básica que es esta noción de «descripción intencional» 59 «Relations Between Cause and Action», Proceedings of the Seventh InterAmerican Congress of Philosophy, p. 246. 63 Cf. G. E. M. Anscombe, Intention. Explanation of Behaviour, p. 58.

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para todo el conjunto de nuestra conducta moral (incluidas la conduel ta jurídica, política y social). Si adoptamos la posición de un especta dor o la de un agente, las distinciones cruciales en el terreno legal ,j moral dependen de lo que aceptemos como «la descripción que corres. ponde a determinada persona, la descripción bajo la cual una cosa es asumida por dicha persona». Esta es nuestra base para distinguir di- 4 ferentes tipos de homicidios, o para llegar a la conclusión de que sej produjo o no un asesinato al examinar (desde un punto de vista ex., terior) algo que puede ser «el mismo» acontecimiento. De acuerdo con Charles Taylor, la diferencia crucial entre explica;5 ]; dones teleológicas y explicaciones mecánicas está en que las primeral exigen el uso de una premisa que viola los límites formales de las explicaciones mecánicas. En una explicación teleológica daremos cuenta del acontecimiento que tiene lugar diciendo que viene exigido po un fin u objetivo. ... cuando decimos que un acontecimiento ocurre por mor de un fin, esta mos diciendo que tiene lugar porque es el tipo de acontecimiento que pued¿ realizar dicho fin. Esto significa que la condición de la ocurrencia del aconteci2 miento está en que un estado de cosas llegue a tal punto que desencadene la realización del fin en cuestión, o que tal acontecimiento es exigido para efectuar el .fin. Dar una explicación teleológica de un acontecimiento o dase de acontecimientos, por ejemplo,. la conducta de algún ser, consiste entonces, en so. meterlo a leyes en cuyos términos se afirme que la ocurrencia de un acontecimien, to es requerida por algún fin 62. '

El objetivo-de las explicaciones . teleológicas no queda reducido d la explicación de la acción humana. Taylor muestra cómo tales expl caciones pueden ser aplicadas a la conducta animal. Nuestras explicadones ordinarias de la acción humana, así lo afirma Charles Taylor, son teleológicas. MáS' aún, arguye que uña ciencia apropiada de la conducta humana adoptaría verosímilmente una forma teleológica. He dicho «verosímilmente», porque aun cuando Charles Taylor sostiene que las explicaciones teleológicas y las explicaciones mecánicas son incompatibles, no existe razón a priori alguna para creer que nunca podremos reemplazar las explicaciones teleológicas por las explicadones mecánicas en la explicación de la conducta humana. Los detalles del argumento de Charles Taylor, son complejos y no pueden ser examinados aquí. Para nuestros propósitos quiero hacer notar simplemente que en la distinción entre explicaciones teleológicas y mecánicas, y en la afirmación de que se trata de dos forma s rivales de explicación, así como que la explicación de la acción es esencialmente 62

Explanation of Behaviour; p. 9.

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deológica, encontramos uno más entre los modos en que los nuevos leólogos han creído articular lo caracterísco de la acción humana. te

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A lo largo de nuestra discusión hemos detectado una sospecha de las afirmaciones de la psicología filosófica y, más en general, de la posibilidad de obtener explicaciones científicas de acciones humanas. Realmente podemos distinguir al menos tres actitudes básicas respecto posibilidad de una ciencia empírica de la acción humana. Para a la completar una visión general de la teoría de la acción desarrollada por los nuevos teleólogos es necesario examinar los modos en que ellos entendieron y evaluaron las posibilidades de una ciencia empírica de la conducta humana. La primera posición no problematiza la viabilidad y aportación de las ciencias, sino que sostiene que un punto de vista científico sobre el hombre nos proporciona una perspectiva limitada. Si tenemos en cuenta la distinción entre movimiento y acción en la que el primer miembro constituye el verdadero dominio de la ciencia, entonces podemos concluir como Peters y Mellen parecen sugerir a veces, que no hay nada intrínsecamente erróneo en dar explicaciones científicas causales de la «conducta» humana. Pero tales explicaciones habrían de limitarse a los movimientos que tienen lugar (interior y exteriormente) en el organismo humano y son categóricamente diferentes de las explicaciones racionales genuinas motívacionales o intencionales, de la acción humana. No es la ciencia, ní siquiera una ciencia de la conducta la que está bajo amenaza, sino más bien una ideología la que está siendo sometida a severa crítica. Se trata de la afirmación ideológica (no científica) de que una ciencia de la conducta puede contestar en principio todas las preguntas legítimas acerca de la conducta humana, incluidas las que versan sobre la acción. Esto es lo que Peters y Melden sostienen como imposible, El quid de la tesis negativa de Peters está aquí: que la tradición que arranca de Hobbes está equivocada en cuanto que afirma que «puede haber una teoría omniabarcadora de la conducta humana de cuyos postulados básicos se podrían deducir eventualmente respuestas para todas las formas de la pregunta "¿por. qué Jones hizo X?", y el de su tesis positiva consiste en que los tipos diferentes de respuestas legítimas que se pueden dar a esta pregunta son "lógicamente diferentes y a veces lógicamente excluyentes"». La posición que emerge de las investigaciones de Charles Taylor es mucho más sutil. Básicamente está de acuerdo con Peters y Melden en anotar una acusada diferencia conceptual entre acción y movimiento, explicación causal y explicación racional, hacer y suceder.,Pero él extrae consecuencias diferentes de estas distinciones conceptuales. En

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primer lugar ataca el supuesto de que las explicaciones científicas de adoptar una forma mecánico-causal. La cuestión para Charles 'Ta lor no está en si es o no posible desarrollar una teoría omniinclusiva d la conducta humana, sino más bien en cuál ha de ser en último `4 mino la forma de las leyes de tal ciencia. No hay ninguna razón priori para creer que es imposible desarrollar una ciencia tal que s leyes básicas sean de forma teleológica. Hay buenas razones para sar que ésta será precisamente la forma de las leyes de una teoría cien tífica de la conducta humana. Pero aun a pesar de que Charles Taylo simpatiza con la tendencia común a muchos filósofos postwittgen teinianos, es mucho más cauto y refinado a la hora de extraer cons s cuencias ontológicas inadecuadas. Aunque critica detalladament e va4 ríos intentos behavioristas que parten de una noción de causalidad que consiste en regularidades entre antecedentes y consiguientes inde: pendientes, mantiene la posibilidad de que eventualmente alguna teoría mecánica de la conducta humana pueda acreditarse como mejor a la hora de describirla y explicarla. Si tal teoría llegara a ser, desarrollada deberíamos admitir por fuerza que las leyes teleológica& pueden ser reemplazadas por leyes mecánicas. Más sorprendente aún;: habríamos de admitir que aunque el concepto de acción es irreductible: al. concepto de movimiento, a pesar de todo descubrimos que nuestra conducta puede ser abordada por una teoría mecanicista. En efectci$ esto significa que nuestro actual concepto de acción, tan básico pora> nuestra estructura conceptual, sería abandonado. Y en consecuencia esto provocaría una transformación radical de nuestra estructura conceptual presente. Pero por muy descabellada y absurda que pueda pa-? recer esta posición, no puede ser excluida a priori. Para Peters y Melden, las explicaciones (científicas) causales y las explicaciones racionales se pueden compaginar de alguna manera una vez que reconocemos que estamos planteando y respondiendo diferentes tipos de cuestiones. Para Charles Taylor, las explicaciones teleológicas y mecánicas son tipos rivales de explicación, pero queda abierta la cuestión de cuál ha de ser la forma de las leyes de una teoría científica adecuada del hombre. Louch, sin embargo, aboga por una posición mucho más radical. En el prefacio a su Explanation and Human Action, anuncia que «Ante todo mi intento ha sido mostrar que la idea de una ciencia del hombre o de la sociedad es insostenible. Defiendo este punto de vista mediante el desarrollo de una tesis filosófica sobre la naturaleza de la explicación, contraria a aquella que se requeriría para sostener afirmaciones científicas de psicólogos y sociólogos» 63. Revisa una por 63

A. R. Louch, Explanation and Human Action, p. VIII.

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diversas ciencias sociales —incluyendo la Psicología, la Sociolo, la Antropología,, la Politica y la Economía— para mostrar precií ga mente por qué son insostenibles ,como disciplinas científicas. Pero sa Indos sus ataques están fundados en y desarrollados según hábitos intelectuales o intuiciones que comparte (aunque a veces se desvía radicalmente) con otros filósofos postwittgensteinianos. Su tesis central es que: tina

ando damos explicaciones• causales de la conducta humana, estamos viencu do esta conducta como justificada por las circunstancias en las que tiene lugar. explicación de una acción humana es una explicación moral. Cuando apelaLa mos a razones para actuar, motivos, propósitos, intenciones, deseos o sus anátanto en las discusiones técnicas como en las ordinarias logos, lo cual acaece de los quehaceres humanos, presentamos la acción a la luz de las circunstani s que se toman para autorizar o justificar a una persona para hacer lo que ca

hace ".

Las explicaciones morales no son explicaciones científicas y son incompatibles con ellas. Pensar que tales explicaciones morales pudieran ser asimiladas a las científicas sería cometer un grosero error categoríal, y, sin embargo, es precisamente este error la base para pensar en la viabilidad de una ciencia del hombre. Pero ¿qué significa Louch mediante la expresión «explicaciones morales»? Su caracterización más clara es la siguiente: Desde el punto de vista del procedimiento (de la moralidad), un hombre cuyas acciones estén dirigidas por sus valoraciones, y su comprensión de . las acciones propias y ajenas por los fundamentos que él encuentra para estas acciones en la situación de un actor, está considerando la conducta moralmente. En la medida en que describe su propia conducta o la de otros como hacer algo bien o mal, eficaz o torpemente, apropiada o erróneamente, es un actor o un observador moral. Puede ser que los fundamentos que descubre como producto final de su 'diagnóstico choquen. u ofendan ciertas sensibilidades morales; pero esto es hasta cierto punto irrelevante. Lo esencial es que razona en términos de fundamentos. Actúa o describe acciones sin tener en cuenta antecedentes temporales o dependencias funcionales, pero sí decidiendo que la situación autoriza a un hombre a actuar de la manera que era o es apropiado hacerlo 65.

Lo esencial de lo que Louch dice (aunque hace de ello diferentes usos) sugiere una semejanza estrecha con la discusión de Charles Tay66 lor sobre la «descripción intencional» . No es el caso que en la acción " Explanation and Human Action, p. 4. Explanation ami Human Action, p. 51. 66 El libro de Louch es muy polémico en especial en su ataque a lds postulados de las diversas ciencias sociales. De vez en cuando uno desearía que hubiera

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haya un substrato axiológicamente neutral y al que podamos ap nuestros predicados cargados de valores (que en principio podrían aislados del substrato valorativamente neutral). Los términos velo: vos entran esencialmente en nuestras mismas descripciones y exp ciones de acciones. — los valores no entran en las descripciones de asuntos humanos como; fluencias disgregadoras; más bien nos permiten describir la conducta h en términos de acción. En cuanto que las unidades de análisis de la conci humana son acciones, no pueden ser observadas ni identificadas si no es a tra de categorías interpretativas y valoratívas. No hay dos etapas, una iden ción de propiedades y cualidades en la naturaleza y luego una interpretad de ellas, etapas que vendrían a ser asunto de diferentes expertos. Existe mente 67una etapa, la delimitación y descripción de sucesos en términos v rativos .

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Pero si las categorías de interpretación y valoración entran es cialmente en nuestra descripción de acciones, estas categorías entrar también esencialmente en nuestras explicaciones de estas acciones, otra manera no estaríamos explicando lo que estamos describiendo, Louch no piensa que exista un paradigma único para nuestras explicaciones morales de la acción humana. La mayor parte de nuestras ex. plicaciones de acciones son ad hoc, y su forma varía `según el contexto, pero la familia de los diferentes tipos de explicaciones morales es ir ductible a explicaciones científicas. No se adaptan al modelo hipotético-deductivo característico de las ciencias naturales. Porque la map parte de nuestras explicaciones de acciones humanas son típicamente morales —en el sentido amplio de «moral»—, y porque las ciencias sociales han marginado esta verdad y han intentado «forzar» las ex, plicaciones de la conducta amoldándolas a los paradigmas ajenos de laá ciencias naturales, «la mayor parte de la investigación psicológica y sociológica... ha estado viciada por intereses rnetodológicos que no 'tenlatí nada que ver con las perplejidades y problemas que surgen dentro de la perspectiva del hombre como agente» 68. Peters, Melden, Charles Taylor y Louch... todos están de acuerdo en que las recientes tendencias del behaviorismo en las ciencias sociales reflejan confusiones conceptuales hondas. Todos comparten la argumentación más sostenida en lugar de polémica. Pero es sorprendente constatar que el manojo de intuiciones centrales de este estudio —el modo de entender y percibir el mundo en términos de categorías de interpretación y valoración— posee un estrecho parecido en la intención, con las intuiciones que han sido fundamentales para la fenomenología continental. 67 Explanation and Human Action, p. 56. 6 S Explanation and Human Action, pp. 237-238.

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Mea de que la esperanza expresada por Hull de una psicología bebajota que mantiene la promesa de una ciencia de la conducta humao omprehensiva y adecuada es ilusoria. Difieren en su evaluación y noic posibilidades de una ciencia del hombre. Peters y Melden, al menos en alguna ocasión, argumentan que si bien podemos obtener consideradones científicas causales de los movimientos implicados en la acción humana, no por ello explicamos la acción humana. Las acciones humanas no son causadas, y para ellos ésta parece ser una razón sufinte para concluir la imposibilidad de explicar científicamente accie ciones humanas. Charles Taylor está de acuerdo en que las acciones no son causadas al menos en el sentido «estrictamente» mecánico del ncepto de causa, pero argumenta que tanto las explicaciones como co las leyes teleológicas son empíricas. En consecuencia, no existe razón di priori o conceptual alguna para creer imposible desarrollar una ciencia comprehensiva del hombre. La cuestión primordial para Charles Taylor es qué tipo de explicaciones y leyes se acreditarán como más fructíferas en el estudio de la conducta humana. A pesar de ser un Crítico ,riguroso de las diversas formas de behaviorismo que se han propuesto, y a pesar de que argumenta persuasivamente que probablemente la ciencia del hombre adoptará una forma teleológica, deja abierta la posibilidad de alguna forma de teoría mecanicista que pueda reemplazar las explicaciones teleológicas. Louch batalla en la posición mis extrema. Debido a que la explicación de la acción es una explicación moral, y en tanto que ésta no es una explicación científica, ataca la- posibilidad de conseguir una ciencia social del hombre. Arguye que las -*ciencias sociales» existentes están plagadas de confusiones conceptuales y que la influencia de las así llamadas «ciencias sociales» ha sido más perniciosa que benéfica para la comprensión del hombre como agente. Una crítica al nuevo dualismo En la sección anterior he examinado algunas de las distinciones y dicotomías del análisis conceptual de la acción. Y aun cuando ha habido serias diferencias internas entre los cultivadores de la psicología filosófica, todas estas distinciones encuentran su sitio en la estrategia global del tratamiento de la acción humana. Los resultados acumulativos de estas numerosas investigaciones han puesto de relieve (o nos han recordado) las acusadas diferencias de la gramática, así como de la lógica de la acción respecto de algunas de las simplistas consideraciones salidas del análisis reductivo. Un resultado positivo de estas investigaciones ha sido el exponer los prejuicios epistemológicos y el

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hacer ver lo que es conseguir reducciones o traducciones satisfacto de nuestros conceptos de acción, un lenguaje que él mismo no entr las diferentes estructuras de nuestro lenguaje de acción. Cualesqui que sean las condiciones metafísicas a que lleguemos, es innegable sti estas distinciones y conceptos son fundamentales para nuestros hábi de pensar acerca de nosotros mismos y de los demás. Los concep de acción, intención, objetivo, actividad y persona no son periféri a nuestros esquemas conceptuales; son absolutamente nucleares sin ellos difícilmente podríamos lograr un sentido inteligible para mundo en el que nos encontramos. Sin embargo, las afirmaciones 1 algunos cultivadores de la psicología filosófica han sido mucho pretenciosas. Cuando me ocupé del análisis reductivo, concentré interés en hacer patente que la exigencia de reducción, y la creencii de que los conceptos de acción pueden ser reducidos o traducido un esquema conceptual atomístico y mecánico, funcionan como principio a priori. De forma curiosa el análisis conceptual de la acció ha sido un reflejo espécular del análisis reductivo. Los que lo practicado han dejado entrever una tendencia a fijar la cuestión• status teórico de los conceptos de acción mediante un fiat a priori.' irónico que el análisis conceptual que originariamente se acreditó sólo como una rebelión contra el análisis reductivo, sino como auténtica revolución contra el dualismo cartesiano que ha domina gran parte de la filosofía moderna, ha venido a caer en un «nue dualismo 69. Este dualismo no es el de las dos sustancias, alma y cu po, sino un dualismo de dos esquemas conceptuales o lenguajes rentes, irreductibles y lógicamente incompatibles; el lenguaje de acción y de las explicaciones racionales y el lenguaje del movimiere y de las explicaciones mecánico-causales. Para muchos de los cultivad res más extremistas de la psicología filosófica esto constituye brecha infranqueable, una rígida dicotomía disfrazada de ver conceptual, a priori y necesaria. A pesar de que los analistas co ceptuales parafrasean sus puntos básicos en términos de cuestio de lenguaje, es patente que extraen de esta dicotomía algunas conclu siones metafísicas bien decisivas lo cual nos pone en la auténtica pista de cómo son las cosas en realidad. El hombre no puede ser caracte zado exhaustivamente en un lenguaje limitado a conceptos mec cistas; en consecuencia, es erróneo pensar que el hombre no es nadi más que un mecanismo físico complejo. Decir que la categoría de acción o de actividad es básica para nuestra estructura conceptual á decir que el hombre es un ser que actúa realmente, que realmente

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hace cosas, y que a veces está realmente motivado por razones y no por causas. No obstante abrigo la esperanza de hacer ver que el apriorismo larvado en el análisis conceptual está tan injustificado como el implídto en el análisis reductivo. 1 :1 podemos llevar esta cuestión á un terreno ligeramente diferente. Fundidas con las afirmaciones y desmentidos sobre la reductibilidad o irreductibilidad del concepto de acción, han coexistido dos falsas pinturas o modelos que han sido los responsables de gran parte de la polémica. Del lado de los reduccionistas correosos, ha operado la sospecha de que sus contrincantes maquinaban la resurrección de una especie de oscuro antropomorfismo subjetivista. Pero los antirreduccionistas han acusado a sus adversarios de rehuir las cuestiones difíciles y rehusar abrir sus ojos a la luminosidad de las distinciones reales y básicas. Los cultivadores de la psicología filosófica han escrito a veces como si la única alternativa para hacer ver la dicotomía lógica o conceptual entre dos estratos del lenguaje o dos esquemas conceptuales es postular que el hombre debe ser concebido como no siendo más que un mecanismo físico complejo. Pretendo poner en claro que ambos --el antropomorfismo subjetivista y el mecanismo reduccionistaestán justificados. He afirmado más atrás que pueden apreciarse dos tendencias (inelacionadas) principales en las críticas a lo que , la «primera geneiición» de cultivadores de la psicología filosófica afirmaban ser las verdades a priori y necesarias producidas por el análisis conceptual. La' primera tendencia ha constituido una seria problematización de las_dicotomías entre explicaciones racionales y explicaciones causales, acción y movimiento, hacer y suceder, y entre explicaciones y leyes mecánicas y teleológicas. Lo definitivo de esta línea de crítica no ha consistido en negar que haya importantes distinciones que sacar a la luz, sino en mostrar que estas distinciones no poseen la fuerza y la dureza tan cacareadas por ellos y, por tanto, gran número de conclusiones filosóficas en ellas fundamentadas son altamente dudosas. Como las instancias críticas desarrolladas han sido extremadamente diversas y complejas, sería muy farragoso discutir todo este material 70. Pero quiero echar una ojeada al segundo tipo de crítica más radical.

7 ° Lo que sigue es una selección de muchos artículos que han criticado las afirmaciones más ambiciosas de los nuevos teleólogos: C. G. Hempel, «Rational Action», Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 35 (1962); R. Hancock, «Interpersonal and Phisical Causation», Philosophical Review, 71 (1962); R. Brandt y J. Kim, «Wants as Explanations of Actions», Journal of Philosophy, 60 (1963); B. Goldberg, «Can Desires be a Cause?», Analysis, 15 (1965); Charles Landesman, «The New Dualism in the Philosophy 69 Cf. Charles Landesman, «The New Dualism in the Philosophy of Mind» of Mind», The Review of Metaphysics, 19 (1965); W. D. Gean, «Reason'and Causes», The Review of Metaphysics, 19 (1966); W. P. Alston, «Wants, Actions The Review of Metaphysics, 19 (1965).

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Richard J. Bernstel':

La hipótesis del desplawimiento La investigación del concepto de acción en la filosofía analítica estado ligada a un racimo de cuestiones merafilosóficas. En los prime, ros días de la filosofía analítica, las manifestaciones sobre la naturall za de la acción humana reflejaban el clima intelectual favorable -sj» análisis reductivo como el método propio del análisis filosófico. En revuelta contra los excesos del análisis reductivo surgió un intento más renovador y flexible de análisis conceptual, para el cual el centlp de interés lo ocupaba el concepto de acción. Cité la explicación y de. fensa de Strawson del análisis conceptual donde mantiene que «si queremos entender el modo de vida habitual de un animal, debemos observar cuidadosamente su conducta en el entorno natural; no es bueno volver la espalda a su conducta real, construir un modelo mecí nico según el diseño de un ingeniero y estudiarlo» ". El punto de vise¡ de Strawson, compartido por muchos otros filósofos lingüistas, col siste en admitir la existencia de un núcleo básico de conceptos prescindibles en nuestros hábitos de pensar acerca de nosotros mil y del mundo, y que la tarea de una metafísica descriptiva está , poner al descubierto la estructura de estos conceptos y categorías and Causal Explanation», en Intentionality, Minds and Perception, ed. por H. tañeda; W. P. Alston, «Do Actions have Causes?», y J. J. Thomson, 4c ments», en Proceedings of the Seventh Inter-American Congress of Philósóp (Quebec, 1967); R. Macklin, «Doing and Happening», The Review of physics, 22 (1968); Jerry A. Fodor, Psychological Explanation. Para una lite más completa de material sobre la teoría de la acción ver la «Selected Bi graphy», en Reading: in the Theory of Action, ed. por N. Cate y C. Landes El artículo de Donald Davidson «Action, Reasons and Causes», The Jour« of Philosophy (1963), que ha sido discutido extensamente, es representativo dé` lo que he llamado «primera tendencia» crítica. En dicho artículo Davidson de acuerdo con mucho de lo que los analistas conceptuales han dicho acerca de estructura de nuestras «explicaciones racionales». Pero argumenta que dichas plicaciones no son compatibles con explicaciones causales, sino que, por el trario, representan un tipo de explicaciones causales, Su estrategia, sin embargo, consiste en argumentar que el «nuevo dualismo» ha malentendido la naturaleza de los enunciados causales. Cuando se entienden bien los enunciados causales —especialmente enunciados causales singulares-- entonces se puede apreciar arguye Davidson) que las «explicaciones racionales» o lo que él rotula «r lizaciones» son explicaciones causales. Una vez más, podemos darnos cuenta lit lo importante que es un análisis adecuado de los enunciados causales para controversias sobre el status de la acción. Para una discusión crítica del artículo de Davidson, ver Robert J. Richmal, «Reasons and Causes», Australasian Journal o/ Philosophy, 47 (1969); Charles Landesman, «Actions as Universal: An Inquiry into the Metaphysics of Action., American Philosophical Quarterly, 6 (1969); Joseph Margolis, «Reasons and Causes», Dialogue, 8 (1969); Ruth Maklin, «Norm and Law in the Theory of Action», Inquiry, 11 (1968). 71 «Construction and Analysis», en The Revolution in Philosophy, p. 103..)

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sitos. Respecto al grado de éxito alcanzado en esa metafísica descriptiva, apenas tiene sentido la pregunta de si las cosas son así en realidad, pues lo esencial de la metafísica descriptiva está en «acuñar los conceptos y categorías que en su aspecto más fundamental no cam72 bian en absoluto» . - La defensa de Strawson parece altamente plausible. Cualesquiera que hayan sido los excesos de algunos de los exponentes del análisis conceptual, han tenido éxito en hacernos mucho más conscientes del carácter peculiar del modo habitual de pensar acerca de nosotros mismos y del mundo. Recientemente, el programa global del análisis conceptual, en la medida en que presupone haber establecido verdades conceptuales y necesarias, ha sido puesto en cuestión de la manera más radical. Se ha desarrollado una crítica que conlleva consecuencias significativas para evaluar el programa del análisis conceptual y, más en general, para entender la tarea filosófica. Dicho breve y tajantemente, los paladines de la hipótesis del desplazamiento no problematizan la posibilidad de que mediante el análisis conceptual seamos capaces de aislar «categorías y conceptos que, en sus aspectos básicos», sean centrales en nuestro modo habitual de describirnos, explicarnos y entendernos a nosotros mismos y al mundo. Tampoco cuestionan el que este esquema conceptual pueda ser incompatible y por lo mismo irreductible a esquemas científicos. A pesar de ello sostienen que el esquema conceptual según el que reflexionamos actualmente sobre nosotros mismos y sobre los demás como agentes puede ser desplazado por un esquema científico radicalmente diferente: En consecuencia, la imagen del hombre que surge del análisis conceptual de nuestro modo ordinario de hablar y pensar es una imagen falsa. No nos revela cómo son las cosas en realidad o qué clase de criatura es verdaderamente el hombre. Si estos críticos están en lo cierto, lo de menos es el grado de éxito o de refinamiento con que se haya llevado a cabo el análisis conceptual, pues en el mejor de los casos lo que muestra son nuestras (humanas) creencias acerca de cómo son las cosas. La metafísica descriptiva mediante el análisis conceptual —en la medida en que intenta una descripción de cómo son las cosas— es una empresa trivial. Para usar una vieja terminología, el análisis conceptual es una lógica de la apariencia, no de la realidad. El más pugnaz y polémico de los defensores de la hipótesis del desplazamiento es Paul Feyerabend, quien reconoce apoyarse en ideas sugeridas por Karl Popper. Wilfrid Sellars y Richard Rorty han desarrollado explicaciones y defensas más refinadas de la hipótesis en cuestión y J. J. C. Smart es un reciente converso a estos puntos de vista. Algu. 72

Individuals, p. 10.

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nas observaciones de Charles Taylor permiten clasificarle a él también en este grupo de filósofos, aunque difiere en determinados aspectos esenciales 73. Hice más atrás la observación de que el análisis conceptual con todos sus tonos revolucionarios mantiene una semejanza profunda con', algunas de las aportaciones tradicionales de la filosofía. Un rasgo persistente en filosofía, representado muy notablemente por Aristóteles y Kant, ha sido la búsqueda y explicación de nuestros conceptos y 1 categorías básicos. Salvando las diferencias de método, estilo y contenido entre el análisis conceptual anglo-sajón y la fenomenología continental, ambos movimientos comparten la aspiración de poner al desnudo los hábitos básicos según los que el hombre piensa acerca de sí mismo y del mundo. Todos estos intentos se han centrado en lo que Sellars denomina la «imagen común» del hombre en el mundo. Pero 4. ellos van más lejos al aceptar dicha imagen como la verdadera imagen de lo que el hombre es realmente, o (en el caso de Kant) de lo que el hombre puede legítimamente esperar conocer sobre sí mismo ". Sin embargo, los teóricos del desplazamiento se están preguntando si esta aproximación puede revelarnos las cosas como son. Según ellos la imagen común del hombre es una imagen falsa del hombre en el mundo. Con ello están cuestionando lo que ha sido uno de los rasgos más perennes en la historia de la filosofía, un rasgo acusado también en las diversas variantes de la filosofía contemporánea. Pero su crítica va aún más allá. Se trata de su supuesto común a los analistas reductivos, a los analistas conceptuales, y a críticos tales como Davidson. Todos estos filósofos han admitido la presuposición de que gran parte04 de los enunciados que hacemos ordinariamente acerca de nosotros 73 Esta hipótesis del desplazamiento ha sido desarrollada primordialmente en vistas al problema del cuerpo y la mente y al materialismo científico. Pero los argumentos desarrollados son relevantes también para status de nuestros concep. tos de acción y actividad. Ver Paul Feyerabend, «Explanation, Reduction and tm Empiricism», Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. 3 ed. por Herbert Feigl y Grover Maxwell; «Materialism and the Mind-Body Problem», The Review of Metaphysics, 17 (1963); «Problems of Empiricism», Beyond the Edge of Certainty: Essays in Contemporary Science and Philosophy, ed. por Robert Colodny; Wilfrid Sellars, Science, Perception and Reality,. Richard Rorty, «Mind-Body Identity, Privacy and Categories», The Review of Metaphysics, 19 (1965); J. J. C. Smart, «Conflicting Views Explanation», Boston Studies in the Philosophy of Science, vol. 2, ed. por R. Cohen y Marx Wartofsky; Charles Taylor, The Explanation of Behaviour. Los estudios de Stephen Kiirner sobre la deducción trascendental son también relevantes para la hipótesis del desplazamiento. Ver «Transcendental Tendencies in Recent Philosophy», Journal of Philosophy, 63 (1966), y «The Impossibility of Transcendental Deductions», The Monist, 53 (1967). 74 Cf. Wilfrid Sellars, «Philosophy and the Scientific Image of Man», en Science, Perception and Reality.

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mismos, especialmente por lo que se refiere a conceptos de acción, son verdaderos y significativos. Carnap no rechaza tales aserciones como falsas, y Hull no niega la «realidad molar de los actos intencionales», pero ambos están comprometidos en programas de análisis reductivos con el fin de clarificar el significado y la verdad de estas afirmaciones. Y, desde luego, la querella entre los cultivadores de la psicología filosófica y los reduccionistas no ha sido sobre la significatividad o verdad de nuestras afirmaciones características sobre conceptos de acción, sino sobre la posibilidad de que puedan o no ser reducidos o traducidos a un lenguaje más «básico». Los teóricos del desplazamiento adoptan una postura radical: sostienen, a despecho de nuestras convicciones de lo contrario, que los enunciados más penetrantes y básicos que hacemos acerca de nuestras intenciones, acciones, razones, motivos... son (o pueden ser) falsos. La hipótesis del desplazamiento ha sido desarrollada en controversia sobre la naturaleza de la explicación científica y la reducción. Ha sido aplicada a las cuestiones filosóficas más generales, especialmente al problema del cuerpo y la mente, y es directamente relevante para nuestra discusión del concepto de acción. Me es imposible examinar la controversia en todas sus ramificaciones, pero es preciso que toque algunos de sus puntos fundamentales 75. 73 A pesar de que Feyerabend, Rorty y Sellars suscriben todos alguna variante de la hipótesis del desplazamiento, entre ellos existen diferencias notables. La versión de Feyerabend es la más cruda de las tres. En términos claros Feyerabend parece sostener que cualquier lenguaje o sistema conceptual es una «teoría» y cualquier teoría puede ser desplazada por una mejor incompatible con la original. «El lenguaje ordinario», para Feyerabend, viene a ser una teoría muy pobre y está convencido de que algún día será reemplazada por una teoría mejor. Rorty, aunque bastante pegado a Feyerabend, trata de resaltar la posibilidad del desplazamiento en vez de entretenerse en predecir que nuestro lenguaje ordinario será desplazado. «... No estoy afirmando de ninguna manera que el lenguaje acostumbrado de la introspección es "legítimo". Más bien estoy afirmando únicamente la misma legitimidad para el lenguaje neurológico —donde "legitimidad" significa ser considerado una copia de la experiencia. Mi actitud no consiste en que algunos vocabularios son "ilegítimos", sino más bien podríamos dejar que se desarrollaran mil vocabularios y entonces ver cuáles sobreviven. El materialista predice que triunfará el vocabulario neurológico. Puede tener razón, pero si es así, no será por cierta configuración especial de dicho vocabulario debida a haberse originado en la ciencia teórica. Dadas condiciones culturales diferentes, se puede imaginar el vocabulario neurológico siendo el vocabulario familiar y el mentalista el lenguaje "científico" alternativo» («In Defense of Eliminative Materialism», The Review of Metaphysics, 24 (septiembre 1970). Sellars ha criticado directamente a Feyerabend e indirectamente el enfoque de Rorty. (Para su crítica a Feyerabend ver su artículo «Scientific Realism or Ironic Instrumentalism», Boston Studies in the Philosophy of Science, vol. 2, ed. por Robert Cohen y Marx Wartofsky.) La siguiente afirmación acerca de «la naturaleza y el estatuto de la conciencia sensorial» podría ser aplicado por Sellars a los enigmas sobre el con-

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De la obra de los primeros positivistas lógicos, y más tarde em. piristas, ha surgido una coherente imagen generalizada de la naturale za de la explicación y observación. Nuestro lenguaje observacional. es nuestro lenguaje básico. Es el lenguaje en que describimos los fe., nómenos. Los enunciados de observación han de ser aplicados, pero* a la vez sirven como base de confirmación y testificación de hipótesis y teorías científicas. Aunque ha habido muchas controversias sobre la naturaleza precisa del lenguaje de observación y la mayoría de los defensores del «punto de vista clásico» admiten ahora fácilmente que la distinción entre lenguaje observacional y lenguaje teorético es cambiante y voluble, siguen insistiendo en que entre esos dos tipos de lenguaje subsisten importantes distinciones funcionales. Nuestro lenguaje teorético consistirá en conceptos inobservables, postulados y reglas de transformación, etc. Es el lenguaje que usamos para explicar enunciados de observación. Con el fin de tender un puente entre la teoría y la observación, deben existir también reglas de correspondencia mediante las cuales podamos especificar interpretaciones parciales de algunos de nuestros conceptos y enunciados teoréticos en términos de enunciados de observación. Las teorías hipotético-deductivas junto con las reglas de correspondencia nos capacitan para derivar y predecir enunciados de observación. En el caso de que aparezcan hipótesis y teorías científicas alternativas adoptaremos normalmente la teoría que mejor explique y prediga nuestras observaciones. De la misma forma que desarrollamos teorías más comprehensivas podemos derivar de ellas teorías menos comprehensivas. Así, por ejemplo, la mecánica newtoniana es una teoría que no sólo nos capacita para explicar y predecir una amplia gama de observaciones, sino que también nos permite derivar de sus postulados otras teorías y leyes tales como las de Kepler. Lo que antecede es una simplificación de un análisis desarrollado con gran riqueza de detalles y enorme virtuosismo técnico, pero es suficiente para presentar un punto de vista general de lo que cae bajo cepto de acción, e indica lo que piensa que se podría hacer en el caso de aceptar la hipótesis del desplazamiento: «pero la "neuropsicología" contiene- muchos aspectos prometedores fique no posee la ciencia!) pero que no es cuestióri de detallar ahora. Todo gira en torno a los términos en los que hayan sido generados. Seguramente es obvio que apelar a un esbozo de teoría de la conducta humana que hace uso esencial de términos-clave como "estado dominante" y "proceso corporal", sin examinar las condiciones que debe satisfacer un sistema conceptual adecuadamente explicativo de la conducta, es dar soluciones puramente verbales a serios enigmas de la filosofía de la mente y, en particular, enigmas implicados en la naturaleza y status de la conciencia sensorial» («Science, Sense Impressions and Sensa»; A Reply to Cornman», The Review of Metaphysics, 24 (marzo 1971), 398-399.

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76 los ataques de Feyerabend y otros . De acuerdo con Feyerabend, esta imagen no sólo es falsa para el desarrollo histórico real de la intigación científica, sino que encubre supuestos metodológicos vives ciosos. Feyerabend desafía la idea de un lenguaje observacional que a relativamente independiente del lenguaje teorético y pueda servir se de base para testificarlo. Un lenguaje teorético contiene su propio lenguaje observacional. Y cualquier lenguaje observacional contiene uposiciones teóricas. No existe ningún conjunto de observaciones o s de enunciados de observación que permanezca constante y sirva como piedra de toque para la evaluación de teorías. Lo que pasa por ser una observación o una descripción desde la perspectiva de una teoría, no solamente es diferente (aparte de lo que parezca ser el mismo uso de términos-clave) de otras teorías, sino que ambos conjuntos de descripciones y observaciones son típicamente incompatibles. No «conmensuramos» una teoría científica propuesta contrastándola con un conjunto común de observaciones y descripciones. Los grandes avances en la ciencia llegan cuando inventamos o descubrimos nuevas teorías que son inconsistentes con teorías vigentes. La conocida historia de que la mecánica de Newton puede ser derivada de la teoría de la relatividad, más abarcadora, es falsa, puesto que ambas teorías son realmente incompatibles. No sólo la ciencia se ha desarrollado debido al conflicto de teorías incompatibles, Feyerabend invoca como principio regulativo, un «principio de proliferación: inventar y elaborar teorías que sean inconsistentes con el punto de vista vigente, aun en el caso de que pueda ocurrir que el último esté altamente confirmado y aceptado en generar'. El meollo epistemológico de la posición de Feyerabend que le permite llegar a estas conclusiones es su ataque a los principios nudeares en la teoría de la explicación comúnmente aceptada. Se trata de (1) la condición de consistencia: «Unicamente aquellas teorías son... admitidas en un dominio determinado que contienen teorías ya utilizadas en 76 Para una buena caracterización sucinta de esta «imagen clásica», ver Karl muy sofisticada G. Hempel, Philosophy of Science. Una sistematización y defensa de este punto de vista ha sido desarrollada por E. Nagel, The Structure of Science. 77 P. K. Feyerabend, «Reply to Criticism», Boston Studies in the Philosophy of Science, vol. 2, pp. 223-224. Thomas Kuhn ha desarrollado una teoría similar de la naturaleza de las revoluciones científicas en The Structure of Scientific Revolutions. A pesar de la antipatía de muchos filósofos e historiadores de la ciencia contemporáneos hacia Hegel, el tema central de que la ciencia se desarrolla por el choque y el conflicto de teorías incompatibles conlleva gran semejanza Feyerabend con el propio análisis de Hegel del desarrollo dialéctico de las teorías. reconoce y explora esta semejanza en su obra «Against Method», Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. IV, ed. por Michael Radner y ,Stephen Winokur.

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ese dominio o que cuando menos son consistentes con aquéllas en loa limites del dominio en cuestión»; (2) la condición de la invarianciá del significado: «Los significados habrán de ser invariantes respe¿.« to del progreso científico; esto es, toda teoría futura habrá de articulaiì se de manera que su uso en explicaciones no afecte para nada lo esta': blecido por las teorías, ni las relaciones factuales a explicar» ". Ambos principios están íntimamente relacionados según Feyerá: bend, y los dos son erróneos. Si examinamos cuidadosamente la nato= raleza del cambio dentífco, descubrimos que las teorías científicas básicas tales como las de Newton o Einstein son, de hecho, inconsistentes. Más aún, esto no es un defecto: podemos desplazar la mecí:. nica de Newton porque la teoría de la relatividad de Einstein es inconsistente con ella. La teoría de Einstein no es mejor para explicar, el mismo conjunto de observaciones. También ha cambiado lo que pasa por ser una observación, descripción, o hecho. No es que Feyerabend esté afirmando que la inconsistencia es condición suficiente para desplazar una teoría por otra y en consecuencia «hace avanzar» lod criterios científicos. Pero sostiene que es una condición necesaria característica de los mayores avances en la explicación científica. En, cuanto al argumento en contra de la condición de la invariancia del significado lo resume corno sigue: Nuestro argumento contra la invariancia del significado es simple y claro. Procede del hecho de que usualmente algunos de los principios implicados en la determinación del significado de teorías o puntos de vista más viejos son in- * consistentes con teorías nuevas o mejores. Esto nos sugiere que es natural resolver esta contradicción eliminando los incómodos e insatisfactorios principios anteriores y reemplazándolos por principios o teoremas de una teoría más nueva y mejor. Esto acaba por hacernos ver que este procedimiento nos hará desembocar también en la eliminación de los viejos significados y, en consecuencia, en la violación del principio de invariancia del significado ".

Hasta descripciones tan inocuas como «este líquido tiene una temperatura de 50° C», tendrán un significado diferente hechas por un teórico de la mecánica clásica y por otro de la mecánica estadística. Más aún, estos dos significados son, estrictamente hablando, incompatibles porque las consideraciones teóricas que entran en la definición del significado de temperatura en estas dos teorías son incompatibles. Un enunciado como «este liquido tiene una temperatura de 50° C» no es un enunciado de observación neutral independiente de las dos teorías. «Problems of Empiricism», Beyond Edge of Certainty, p. 164. 79 «Explanation, Reduction and Empiricism», Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. 3, p. 82. 78

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Existe y debe existir conflicto perenne entre teorías inconsistentes e incompatibles 80. Adoptaremos una teoría como la mejor por razones complejas y variadas, pero la razón clásica, a saber, que la teoría más aceptable es la que explica mejor el mismo conjunto de observaciones explicadas ya por una teoría anterior, no es en absoluto una buena razón porque no podemos asociar sentido alguno a la expresión «el mismo conjunto de observaciones». Pero se puede preguntar qué relación tienen estas afirmaciones y disputas surgidas entre los filósofos de la ciencia con el concepto de acción. «Inconsistencia», «incompatibilidad» y «conflicto» no son términos peyorativos, sino térMinos que señalan avance genuino en la investigación. Cuando confrontamos una teoría o modalidad de pensar y de hablar bien establecida, nuestra tarea es inventar nuevas teorías y nuevos lenguajes que sean factualmente adecuados e incompatibles con los modos existentes. Feyerabend aplica directamente estas consideraciones al análisis del lenguaje ordinario o lenguaje conceptual. Profundizar la cuestión, como Feyerabend cree que lo han hecho los analistas conceptuales, de que nuestro lenguaje habitual es incompatible con el discurso científico hará ver la irreductibilidad del lenguaje ordinario, pero ello no nos hará desembocar en su verdad o corrección. La reductibilidad o irreductibilidad no es la cuestión esencial (nadie postula la reductibilidad de la teoría calórica o la cinética); de lo que se trata es más bien de si podemos reemplazar nuestro lenguaje ordinario por módulos más acabados de describir y explicar. Las disputas entre reduccionistas y no-reduccionistas se han centrada en la posibilidad y aceptabilidad de diversas formas de traducción de expresiones de los términos de un sistema a los de otro. Pero, a juicio de Feyerabend, ésta ha sido una tarea infructuosa y malsana apoyada en puntos de vista metodológicos y epistemológicos falsos. No hay ninguna razón de peso para pensar que es imposible conseguir una alternativa radical de nuestro lenguaje ordinario, que nos proporcione una modalidad más adecuada de entendernos y explicarnos a nosotros mismos, nuestras «acciones», «intenciones» y «razones». Y podemos estar seguros de que si estas palabras se conservan en la nueva teoría habrán de tener un significado enteramente diferente. En pocas palabras, para Feyerabend nuestro lenguaje ordinario no es más que una teoría mala a la que él juzga empíricamente inadecuada. Defiende la posibilidad y la necesidad de desarrollar teorías alternativas de nues80 Feyerabend piensa que esta condición prevalece no sólo en la investigación científica, sino en todos los aspectos de la vida. Ver su discusión del papel del teatro moderno, «The Theatre as an Instrument of the Criticism of Ideologies», Inquiry, 10 (1967).

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tro lenguaje convencional acerca de nosotros mismos y del mundo. Refiriéndose a nuestra «habla común» dice que: tal lenguaje está adaptado no a los hechos, sino a las creencias. Si estas * creencias son ampliamente aceptadas; si están íntimamente relacionadas los temores y esperanzas de la comunidad en que brotan; si están al amparo de instituciones poderosas que las defienden y las refuerzan; si la vida entera ": de uno se desarrolla por los cuatro costados de acuerdo —con Alas-- entoncei el lenguaje que las representa debe ser mirado como muy afortunado. Al mismo# tiempo está meridianamente claro que la cuestión de la verdad de dichas creencias no ha sido tocada para nada 81.

Expresando sus puntos de vista sobre el status de los argumentos lingüísticos, Feyerabend dice: Pues si mi convicción es correcta, y es en verdad posible desarrollar una teoría «materialista» de los seres humanos, en ese caso nos veremos forzados a abandonar las connotaciones «mentales» de los términos mentales y deberemos reemplazarlas por connotaciones físicas. De acuerdo con el punto de vista que vengo defendiendo en el presente estudio, la única manera legítima de criticar tal procedimiento sería criticar primero esta nueva teoría materialista mediante la demostración de que no concuerda con los datos experimentales y, a la vez, señalar alguna estructura formal poco aceptable (por ejemplo, haciendo ver que es ad boc). Espero haber demostrado que los argumentos lingüísticos opuestos son del todo irrelevantes 82.

La importancia de la 'hipótesis del desplazamiento para el análisis conceptual de la acción debería estar clara ahora. Si Feyerabend está en lo cierto, entonces aun si las afirmaciones más pretenciosas de los analistas conceptuales encuentran aceptación, estos analistas, no obstante, están básicamente equivocados. Puede ser verdad que el concepto de acción y demás conceptos afines sean esenciales para nuestra manera habitual de pensar acerca de nosotros mismos y de los demás. Puede ser verdad que hayan sido tan fundamentales para nuestras concepciones comunes que no hayan cambiado sustancialmente duran= te toda la historia conocida del género humano. Puede ser verdad que la «lógica» de nuestro lenguaje sobre la acción sea inconsistente con el discurso científico existente o imaginario. Puede ser verdad que los analistas conceptuales estén en lo cierto cuando afirman la imposibilidad de reducir o traducir conceptos de acción a un lenguaje limitado a las regularidades mecánicas de los movimientos. Pero aun siendo verdad todo esto, aun si aceptamos las afirmaciones más ambiciosas 81

«Materialism and the Mind-Body Problem», The Review of Metaphysics, 17 (1963), 51-52. ffi «Explanation, Reduction and Empiricism», Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. 3, p. 91.

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de los que cultivan la psicología filosófica, lo único que nos quedaría sería un análisis de modismos y frases comunes «adaptadas no a los hechos sino a las creencias». No hay nada en el análisis conceptual que pueda excluir la posibilidad real de conseguir una teoría radicalmente incompatible que reemplazaría nuestros modos presentes de pensar y de hablar. Para Feyerabend, si a lo que aspiramos es a hacer avanzar la investigación y nuestro conocimiento del hombre, entonces debemos desarrollar alternativas radicales. Feyerabend ha sido criticado severamente en varios aspectos, sobre todo en su ataque a la «invariancia del significado». Para hacer su tesis plausible, Feyerabend necesita desarrollar una teoría que determine los criterios de semejanza y diferencia del significado. A pesar de que hay hitos y sugerencias, no ha proporcionado análisis convincentes. Más aún, los críticos han hecho notar algunas de las consecuencias paradójicas que se siguen de su posición. Si el significado de los conceptos básicos de teorías diferentes, es tan diverso como él dice, entonces es muy difícil captar el sentido que pueda tener la afirmación de que las teorías son inconsistentes e incompatibles u. Putnam señala que la estrategia de Feyerabend consiste en «minimizar y denegar todo lo que la ciencia encierra de adquisición acumulativa de conocimiento acerca de la Naturaleza, con el fín de acrecentar la plausibilidad de su propio y curioso punto de vista, según el cual todo lo que podemos esperar (si es que, verdaderamente, esperar tiene algún sentido) es llegar, no a explicaciones correctas de fenómenos, sino a explicaciones alternativas por medio de teorías falsas»". Hasta simpatizantes y admiradores tales como Smart han deseado saber si las diferencias de Feyerabend con la imagen clásica de la explicación científica son tan dramáticas y extremistas como él quiere hacer creer. Si entendemos la descripción de Nagel de la relación entre teorías viejas y teorías nuevas y mejores como aquella según la cual «la corrección aproximada de la vieja teoría puede ser deducida de una nueva» 85, muchas de las objeciones de Feyerabend quedan fuera de órbita. 83 Para críticas detalladas del punto de vista de Feyerabend, ver Peter Achinstein, «On the Meaning of Scientific Terms», Journal of Philosophy, 61 (1964), Concepts of Science, caps. 3 y 4; Dudley Shapere, «Meaning and Scientific ChanNot to Talk About Meaning», e», Mind and Cosmos; Hilary Putnam, «How Studies in the Philosophy of Science, vol. 2; ver también las respuestas Bdeoston Paul Feyerabend, «On the Meaning of Scientific Terms», Journal of Philosophy, 61 (1964); «Reply to Criticism», Boston Studies in the Philosophy of Science, vol. 2. 84 «How Not to Talk About Meaning», Boston Studies in the Philosophy of Science, vol. 2, p. 207. ss «Conflicting Views About Explanation», Boston Studies in the' Philosophy of Science, vol. 2, pp. 161 y ss.

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Sin embargo, a despecho de la debilidad de la posición de Feyerabend, pienso que hay algo muy importante y efectivo. Pues Feye rabend desafía las tendencias aprióricas profundas de muchos de los filósofos del lenguaje ordinario. Previene contra la facilidad verbalista con que sostiene que algo es una verdad conceptual, a priori y necesária. No importa lo básicas, usuales y prácticas que sean muchas de nuestras formas de hablar, ni importa lo inconcebible que pueda parecer la posibilidad de que hubiera cambios de significado y revisiones del mismo, uno no podría producir ninguna buena razón a priori para excluir cambios y alteraciones que puedan ser influidos por la investigación empírica posterior. De este modo sale al paso de la dicotomía entre el análisis conceptual y la investigación empírica, que está en la entraña de mucha de la filosofía lingüística reciente. No necesitamos negar que hay que hacer una distinción entre el análisis conceptual y la investigación empírica, pero estamos al borde mismo del malentendido cuando reificamos esta distinción en una dicotomía rígida e infranqueable. Ha habido una tendencia desafortunada en la filosofía lingüística reciente a hacerlo y a detener la investigación en determinado momento con la excusa de que se ha llegado a una «verdad conceptual», así como a quitarse de encima de un plumazo las objeciones poniéndoles el rótulo de confusiones conceptuales o errores categoriales. Este es un ejemplo de lo que Peirce refiere como «bloqueo de la marcha de la investigación». Y pienso que los teóricos del desplazamiento han tenido éxito en la exposición de la tendencia a resolver las más complejas cuestiones, de una vez por todas, recurriendo a sentencias (defectuosas) a priori. Como dice Rorty, lo que está confuso no son los enunciados sino la gente. El que una expresión se desvíe de su forma común y habitual no es razón suficiente para condenarla como un sinsentido o error categorial. Más aún, lo de menos es lo perplejos que nos dejen las diferencias de género de los diferentes esquemas conceptuales, pues cada diferencia de género «siempre es susceptible de ser mitigada y rebajada a diferencia de grado por investigaciones empíricas más avanzadas» ". Todo esto podría servir a los filósofos lingüistas como prevención contra la manía de «pensar que ellos harían mejor lo que los metafísicos han hecho mal —esto es, probar la irreductibilidad de las entidades» 87. Podríamos añadir que los analistas conceptuales, en especial los que se interesan por la psicología filosófica, se están engañando a sí mismos si piensan que pueden llegar lejos en la comprensión de lo que 86 «Mind-Body Identity, Privacy and Categories», The Review of Metaphysics, 19 (1965), 51. 87 «Mind-Body Identity, Privacy and Categories», p. 54.

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s el hombre, qué significa tener intenciones, emociones y malos humores, etc., sin que sus sutiles distinciones conceptuales entren en relaciones significativas con las investigaciones de la psicología empírica. En este aspecto, la conclusión de nuestra discusión de la hipótesis del desplazamiento armoniza con los resultados obtenidos independientemente por Charles Taylor. A lo largo de nuestra discusión del status de la acción en la filosofía analítica he expresado mis razones en contra de la posibilidad de resolver la cuestión de qué dase de criatura es el hombre mediante cualquier argumento a priori. Y he intentado exponer las tendencias apriorísticas tanto de los reduccionistas como de los analistas conceptuales. Aunque Charles Taylor argumenta que las explicaciones teleológicas y mecánicas son tipos opuestos de explicación, y que el concepto de acción es irreductible al concepto de movimiento, estas dicotomías conceptuales no zanjan la cuestión de cuáles son o serán los conceptos pertinentes y las explicaciones apropiadas de la conducta humana Pero hay un momento crucial en el que Taylor se deja caer en el tipo de pensamiento que está desenmascarando. Vale la pena que nos concentremos en este punto porque nos proporcionará un criterio para evaluar las propuestas y contrapropuestas de los reduccionistas y los, antirreduccionistas, y para obtener alguna perspectiva de la aportación de la filosofía analítica a nuestra comprensión de la acción humana. Después de argumentar que un concepto teleológico de acción es esencial para nuestro modo habitual de pensar y de hablar, Charles Taylor se pregunta si esto significa que una explicación no teleológica de la conducta humana es imposible. Para muchos de los que cultivan la psicología filosófica, la demostración de que dicho concepto es esencial para nuestro pensamiento y lenguaje habituales, es suficiente para una respuesta afirmativa de la cuestión: es imposible dar una explicación no teleológica de la conducta humana. Sin embargo, Charles Taylor arguye que extraer tal conclusión sería demasiado apresurado. «El hecho de haber establecido una distinción y que se acepte, no implica que haya sido entendida en toda su propiedad, ni que los cri-

e

88 Para apreciar la sutil posición de Charles Taylor es preciso distinguir dos diferentes tipos de cuestiones. La primera, respecto a la compatibilidad y la reducibilidad de las explicaciones teleológicas y mecanicistas. Charles Taylor argumenta que en último término son formas «rivales» de explicación. La segunda, respecto a la posibilidad de concebir que explicaciones teleológicas de la conducta humana sean desplazadas por explicaciones mecanicistas. Charles Taylor sostiene que tal desplazamiento es posible. Tal desplazamiento traería consigo una revisión conceptual y empírica de nuestro sistema conceptual presente. Taylor ha sido criticado por ambas partes. Ver Denis Noble, «Charles Taylor On the Teleological Explanations», Analysis, 27 (1967); Joseph Margolis, «Taylor on the

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terios según los que presumiblemente se ha hecho sean válidos» Debemos distinguir cuidadosamente el hecho de hacer distinciones decisivas del modo cómo las caracterizamos. «Si una explicación sis-, temática no teleológica es correcta, habrá de demostrársenos que hemos caracterizado mal la distinción entre la acción y la no-acción. Ello no dependerá de cómo entendemos ahora el papel de la intención, sino90de las leyes por las que se explican diferentes tipos de conducta» . La analogía que usa Charles Taylor para aclarar lo que quiere decirnos es la distinción aristotélica entre movimiento natural y mo-. vimiento violento. De esta manera podemos entender todos la distinción aristotélica entre movimiento «natural» y movimiento «violento», y todos admitiremos que las cosas distinguidas aquí pertenecen a categorías diferentes, pero esto no significa que podamos aceptar los criterios según los que presumiblemente fue hecha la distinción, que podamos aceptar que es realmente lo «natural» y lo «violento» lo que está siendo distinguido. Lo que ocurrió aquí es que se hizo de hecho una distinción, sobre determinados criterios mal caracterizados, y la mala caracterización se vinculó a formas profundamente arraigadas de la estructura mental de hoy 91.

Taylor sugiere que esto es lo que en algún momento puede ocurrir con nuestra distinción entre la acción y la no-acción. No es que vayamos a descubrir que no hay ninguna distinción donde ahora pensamos que la hay, y básica, sino que los criterios que la sustentan, así como la significación que ahora le conferimos pueden alterarse drásticamente. En consecuencia, es posible que un día lleguemos a descubrir que nuestra conducta puede ser comprendida por una teoría mecanicista a despecho del serio fracaso actual de toda teoría mecanicista en lograrlo. Aun si ocurre que este sea el caso, ello no significa en absoluto que «algún día encontraremos que habíamos estado profiriendo sinsentidos sobre nuestra vida» 92. Sin embargo, Charles Taylor silencia una consecuencia de sus análisis igualmente paradójica. Pues si bien cabe que no descubramos absurdos en nuestras expresiones sobre nuestra vida, también cabe que hayamos estado haciendo sobre toda ella afirmaciones equivocadas. Esto está implicado por su jl

Reduction of Teleological Laws», y la respuesta de Taylor en Inquiry, 11 (1968); Judith J. Thompson hace un comentario sobre «Relations Between Cause and Action», Proceedings of the Seventh Inter-American Congress of Philosophy. Sobre la cuestión de si es concebible el mecanicismo, ver Norman Malcolm, «Explaining Behaviour», The Philosophycal Review, 77 (1968). u Explanation of Behaviour, p. 46. 90 Explanation of Behaviour, p. 46. 91 Explanation of Behaviour, p. 46. 92 Explanation of Behaviour, p. 100.

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propio análisis. Taylor sostiene haber demostrado que el concepto teleológico de la acción es básico par nuestra manera habitual de pendescripciones y explicaciones sar, y,' por si fuera poco, que la clase de ue ofrecemos de nuestras acciones no es reducible o traducible a un istema mecanicista. El aceptar seriamente la posibilidad de que algún día seamos capaces de explicar la conducta humana en términos mecanicistas (que para Taylor es una explicación rival de la teleológica) significa que podremos descubir que nuestros conceptos actuales de acción e intención no tienen aplicación alguna. O, para llevar la cuestión a términos ontológicos, descubriríamos que no hay acciones (únicamente movimientos complejos). Pero si es concebible que podamos llegar a descubrir que en realidad no hay acciones, lo más seguro es que nuestras descripciones' y explicaciones actuales de acciones en términos de intenciones serían falsas. Cuando extraemos las consecuencias de la posición de Charles Taylor de este modo, nos damos cuenta de por qué los analistas conceptuales han titubeado ante la sugerencia de que alguna vez podamos abandonar la estructura conceptual actual en la que la descripción y explicación de acciones son hasta tal punto esenciales, y adoptar un esquema mecanicista incompatible con los conceptos 'y categorías enraizados tan profundamente en nuestro presente 93; fr 1 0 Pienso que 'se puede ofrecer una lectura más sensible al intento 1 de Taylor —uno de los que militan en contra de la posibilidad de que algún día podamos descubrir que todas nuestras propuestas' acerca de la = acción eran falsas. Consideremos la teoría sartreana de las emociones en contraste con el fondo del programa del análisis conceptual. Aun cuando los que cultivan la psicología filosófica han sido severamente críticos-con las filosofías de la mente de tradición empirista y racionalista, sin embargo; aceptan la distinción básica entre sufrir o experimentar algo y hacer algo. Tradicionalmente, las pasiones han sido entendidas como algo que un individuo sufre o experimenta no como algo que elige o hace. Para Sartre, esta dicotomía tradicional es errónea y arguye que las pasiones y las emociones son el resultado de una elección aunque no lo sean de una deliberación voluntaria. No me interesa ahora la cuestión de si Sartre está en lo cierto o no, sino únicamente la afirmación de que pueda estarlo (lo cual requeriría un examen detallado del significado de elección, así como un puñado de conceptos implicados en la clarificación de lo que sea elegir y actuar). Excluir la teoría de Sartre porque habitualmente no consides

" Cf. Norman Malcolm, «Conceivability of Mechanism», Philosophycal Review, 77 (1968).

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ramos a las pasiones asunto de elección es adoptar una actitud equivocada debida al conservadurismo lingíiístico, ante una alternativa audaz. Una razón por la que podemos estar dispuestos a rechazar de inmediato la teoría de Sartre es nuestro reconocimiento de que hay una profunda diferencia conceptual entre el paradigma de la acción y el paradigma de la pasión. No es que Sartre niegue esta distinción, sino que dice que los criterios según los que ha sido hecha son erróneos. No es el caso que se elijan acciones pero no pasiones. Si su teoría ha de poseer alguna plausibilidad, no puede explicar de lejos el fenómeno de nuestras distinciones conceptuales; debe explicarlas. Y ciertamente es lo que intenta hacer. No se niega la distinción entre lo que ahora llamamos pasiones y acciones; se le restituye su lugar conceptual. Para Sartre, la distinción no está entre algo elegido y algo no elegido, sino una distinción entre tipos diferentes de elección. Si la teoría de Sartre es correcta o si una teoría como la de Sartre llega a ser aceptada por su valor explicativo, entonces dispondríamos de un nuevo método para caracterizar una distinción básica que hacemos ahora. Quiero recalcar que no estoy defendiendo la corrección de la teoría sartreana. Subsisten cuestiones harto difíciles a las que Sartre no se ha enfrentado satisfactoriamente 94. Pero sí estoy defendiendo la afirmación de que el que aceptemos o no una teoría como la de Sartre, dependerá de su valor explicativo, lo cual es una cuestión que no puede ser , decidida exclusivamente por la filosofía del lenguaje ordinario o análisis conceptual. ¿Qué diríamos si se llega a aceptar una teoría como la de Sartre? Podríamos decir que cuando previamente caracterizamos la pasión como algo que ocurre pasivamente a una persona, estábamos profiriendo falsedades. Podríamos decir, también, con Feyerabend, que el significado de «pasión» en la teoría de Sartre y en la del lenguaje ordinario son incompatibles. Pero esto sería un modo equivocado de caracterizar lo ocurrido. No es que no pudiéramos seguir distinguiendo entre lo que llamamos «pasión» y «acción», lo que ocurriría es que caracterizaríamos la distinción de manera distinta. Lo importante de la ilustración anterior es hacer resaltar una estructura semántica concerniente a la semejanza y diferencia del significado y a lo que está implicado en un cambio de significado. La teoría del significado ha constituido uno de los intereses esenciales de los filósofos analíticos y ciertamente ha representado una de las áreas de investigación más intrincadas y confusas. Demasiado fácil94 Para una crítica de la teoría de las emociones de Sartre, ver Joseph P. Fell, Emotion in the Thought of Sartre, pp. 113 y ss.

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mente podemos caer en la trampa de pensar que hay o debe haber criterios fijos y claramente delimitados que nos podrían permitir decir que una expresión usada en un contexto determinado tiene un significado igual o diferente que cuando es usada en otro contexto y otro sistema de conceptos (y en muchos casos específicos existen estos criterios). Pero es una ilusión pensar que siempre hay criterios que nos permiten distinguir semejanzas y diferencias de significado. Gran parte del valor de «advertencia» de la posición de Feyerabend depende de la idea de invariancia del significado que es una caricatura del modo en que nosotros (y la comunidad científica) hablamos acerca de la semejanza o la diferencia del significado de nuestros conceptos básicos. Necesitamos ahora recordar algo que Wittgensteín señala tan eficazmente en las Investigaciones Filosóficas, cuando nos hace ver que existen casos en los que podemos modificar los criterios de empleo de una expresión (y adoptar otros nuevos que pueden ser incompatibles con los anteriores), y aún así continuamos diciendo que estamos usando la misma expresión. A menudo lo que se necesita es una decisión que nos haga capaces de decir si estamos usando todavía la misma expresión o la hemos sustituido por otra nueva y diferente. Esta precisión semántica en torno a la semejanza o diferencia de significado reviste consecuencias no desdeñables para entender el concepto de acción cuando constatamos que' son precisamente los nuevos descubrimientos empíricos o los avances teóricos los que nos proporcionan las garantías para modificar los criterios concernientes a nuestro lenguaje de acción. Como aclara Rorty en una frase ya citada aquí, cualquier diferencia de naturaleza «siempre es susceptible de ser mitigada y rebajada a diferencia de grado por una investigación empírica más avanzada». Los teóricos del desplazamiento escriben a menudo como si pudiéramos despertar algún día y encontrarnos con que no existen «acciones», «razones», «intenciones», «sensaciones», etc., o como si los enunciados que hemos estado construyendo al utilizar estos conceptos se tornaran falsos. Cuando la cuestión se plantea en estos términos nos choca como fantástica y absurda. Pero cuando analizamos con cuidado lo que quieren decir con tales afirmaciones descubrimos que lo que están haciendo es mucho más modelto pero no menos importante. No hay a priori razón alguna para pensar que es imposible modificar los criterios de empleo de estas importantes expresiones, ni siquiera para desechar algunas de ellas como no demasiado claras. Pero cualquier teoría «nueva» o sistema de conceptos que se presente como candidato serio al reemplazo debe estar en

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condiciones de ofrecer una respuesta satisfactoria a preguntas como «bien, ¿de qué estaba hablando cuando decía que había hecho X por las razones siguientes...?». Y, más aún, debemos estar en condiciones de dar «buenas razones» de por qué el nuevo lenguaje es. . mejor, más adecuado o más claro. Ahora podemos terciar en la cuestión entre el análisis conceptual y la hipótesis del desplazamiento. Los analistas conceptuales han llevado a cabo una tarea muy interesante al llamar nuestra atención sobre y describir las sutiles distinciones que hacemos y sobre los conceptos que usamos al hablar de las acciones humanas: cuando más autoconscientes somos de la naturaleza de los conceptos que usamos, tanto en mejor posición estamos para entender estos conceptos y el tipo de criatura que los usa. Los analistas conceptuales han puesto de manifiesto, por otra parte, la inadecuación de los simplistas análisis reductivos del lenguaje sobre la acción. He sido todo lo crítico que he podido con los analistas conceptuales, pues han estado demasiado dispuestos a extraer, sin más ni más, conclusiones injustificadas acerca de verdades conceptuales, aprióricas y necesarias. En este aspecto los que abogan por la hipótesis del desplazamiento han desempeñado un papel extremadamente importante. Es precisamente esta tendencia la que han atacado vehementemente. Y nos han recordado una manía tan vieja como la filosofía misma: •malentender alguna distinción básica haciéndola dicotomía a priori, categorial u ontológica. Los defensores de la hipótesis del desplazamiento (en el mejor de los casos) no condenan el análisis conceptual, sino que nos proporcionan un punto de vista para evaluar el programa del análisis conceptual de la acción. Es una tarea interesante, necesaria pero no suficiente decirnos cómo son las cosas en realidad, y en especial qué es realmente el hombre. Al llevar a cabo esta tarea, estos filósofos del desplazamiento, especialmente en el caso de Feyerabend, han exagerado lo suyo y han echado a andar por un camino equivocado. En parte esto es debido a la defectuosa teoría sobre la «invariancia y el cambio del significado». Si caracterizamos la semejanza del significado de tal forma que si se produce algún cambio semántico en los conceptos pertenecientes a teorías o descubrimientos empíricos nuevos nos vemos obligados a decir que ya no estamos barajando los mismos conceptos, en tal caso venimos a parar a un campo de paradojas disparatadas. Feyerabend e incluso Taylor se equivocan al sugerir que algún día podamos llegar a darnos cuenta de que jamás realmente realizamos una acción, o que no actuamos intencionalmente o que nunca hicimos algo por que teníamos buenas razones para ello. Como ilustra el ejemplo

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de Sartre, esta es una manera dramática y equivocada de hacer corectamente que distinciones conceptuales profundamente arraigar das puedan ser reelaboradas y, modificadas, a la , luz del desafío de teorías y descubrimientos nuevos. Hay una lección muy provechosa que aprender (otra vez) de los pragmatistas con su insistencia en la investigación como un proceso racional autocorrectivo, su acento en el falibilismo, y su sospecha general de dicotomías ontológicas, epistemológicas y aun lingüísticas. Desde la aparición de la ciencia moderna ha habido filósofos que han intentado demarcar nítidamente de una vez por todas la filosofía de las disciplinas científicas. En nuestro propio tiempo esto era reflejado primero en la aguda distinción entre proposiciones analíticas y proposiciones empíricas. A despecho de la actitud crítica de los analistas conceptuales para con el positivismo lógico, también ellos han sido culpables del mismo tipo de proclividad al intentar separar claramente el análisis conceptual del análisis empírico. En cierta medida, esta tendencia no es más que una reacción contra el cientismo, desde el que se pretende que, «en último término», las cuestiones que han preocupado a los filósofos ahora pueden ser resueltas por la ciencia empírica. La lección que deberíamos extraer de aquí, una lección que está en primer término de la contribución pragmatista a la filosofía, es la de que seamos capaces de reconocer diferencias - sin caer en la trampa de reificar dicotomías, y que la relación entre la filosofía y las ciencias es y debe ser dialéctica. Podemos reconocer, sin que nos dejemos caer en las redes del cientismo, que no hay posición filosófica que no pueda ser alterada, modificada, o flexibilizada a la luz de una investigación científica más profundizada. Esto no quiere decir en absoluto que la filosofía• deba esperar el desarrollo de la ciencia, puesto que ella tiene permanentemente que cumplir la tarea de aclarar el límite entre lo que conocemos y lo que no conocemos, de organizar el panorama del conocimiento humano y de proveemos de algún camino que nos lleve hasta el «conocimiento de nuestra propia condición». Esto implica consecuencias relevantes para el estudio de la acción humana. Como resultado del trabajo detallado de los analistas conceptuales nos queda una idea mucho más acabada de lo implicado en la descripción y explicación de la acción humana, pero deberíamos ser también sensibles a lo mucho que no comprendemos sobre nosotros mismos como agentes y a lo mucho que puede contribuir una investigación científica profunda a nuestra propia comprensión, de la misma manera que una aproximación filosófica alternativa puede clarificar la naturaleza, funci contexto de la acción humana.

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Problemas abiertos

rz, El argumento desarrollado en la Parte IV ha sido lo suficiente',., mente complejo como para justificar el que ahora presentemos su-i mariamente sus etapas principales. Se comenzó por delinear el paradigma reduccionista que impregnó gran parte de la primera filosofíl analítica. Estos filósofos no sólo creían que algunas formas del aná: lisis reductivo constituían el verdadero método de la filosofía, tamo' bién compartían los importantes supuestos aprióricos de que, en principio, el lenguaje acerca de la acción —o lo que se consideraba legítimo y significativo en este lenguaje— podía ser reducido a un lenguaje más primitivo. El concepto de acción no era un problema filosófico importante porque estaban convencidos de que se «some. tería» al análisis reductivo. No hubo ningún serio intento de «mirar y ver» si tales reducciones podían o no llevarse a cabo; más bien «daban por sentado» que tal reducción debía ser posible. Después estuvo en nuestra consideración la reacción dialéctica contra esta posición temprana y se apuntaron las dudas metafilosóficas que surgen por lo que concierne a la posibilidad, necesidad y eficacia del análisis reductivo. El desafio al análisis reductivo llegó "A mano a mano con el interés creciente por el concepto de acción (y. conceptos relacionados). La gramática lógica de estos conceptos su-,, girió un estrato lingüístico que no podía ser reducido o traducido a un lenguaje más- primitivo de corte atomístico y mecanicístico. Aunque las cuestiones fueron examinadas en principio en términos lingüísticos, fue posible avizorar cuestiones metafísicas importantes latentes en el subsuelo. Si las amplias pretensiones de los analistas conceptuales fueran correctas en lo concerniente a la irreductibilidad y. nudearidad del lenguaje de acción, parecería que disponemos de convincentes razones a priori para sostener que el hombre no es precisamente un mecanismo físico complejo, sino más bien un ser capaz de todo tipo de actividad que no podría ser descrita ni explicada adecuadamente en el lenguaje de las ciencias físicas. Los analistas conceptuales, si bien llamaron nuestra atención sobre los cortos alcances del análisis reductivo y pusieron de manifiesto la «falsedad» de sus reducciones simuladas, también ellos fueron culpables de reificar distinciones y convertirlas en «verdades a priori y necesarias». También creyeron (sin éxito) que hablan resuelto complejas cuestiones sobre la naturaleza y status de la acción mediante un «fíat a priori». El apriorismo del análisis conceptual ha sido atacado de dos formas diferentes. En primer lugar, cada una de las dicotomías lógicas o conceptuales más fuertes que los analistas conceptuales pre-

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tendían haber descubierto han sido criticadas severamente. El rede esta tentativa crítica ha consistido en allanar dichas diotomías, y poner de manifiesto que las distinciones que hacemos c son mucho más complejas, sutiles e indeterminadas de lo que originalmente se pretendió. En consecuencia, muchas conclusiones grandilocuentes y trascendentales hechas originariamente por los analistas conceptuales sobre la base de sus magros análisis lingüísticos se han desinflado. La segunda línea de ataque sobre los analistas conceptuales ha venido de los que abogan por la hipótesis del desplazamiento. Feyerabend parece estar diciendo de los análisis reductivo y conceptual que son una calamidad por partida doble. Ambas aportaciones son defectuosas y equivocadas. Si queremos que la investigación filosófica y científica avance, tenemos la obligación permanente de seguir adelante con teorías nuevas, radicales e incompatibles que desafíen y sean capaces de desplazar las existentes. Pero en manos de un dialéctico mucho más sutil, como Wilfrid Sellars, podemos apreciar que la hipótesis del desplazamiento representa un intento dialéctico autoconsciente —que no deja de ser hegeliano en espíritu— de incorporar lo que cree ser la «verdad» implícita en aportaciones antitéticas y de rechazar lo que cree falso 95. Debemos reconocer con justicia nuestra deuda con los analistas conceptuales por la claridad que han aportado al hacer patente la complejidad, peculiaridad y carácter lógico del modo de concebirse el hombre a sí mismo, y en especial por haber dejado clara la importancia del concepto de persona como capaz de actos intencionales. También están en lo cierto al mostrar que el lenguaje acerca de la imagen común del hombre en el mundo no se puede reducir a un lenguaje que no refleje las estructuras características de dicha imagen. Pero Sellars va más allá y dice que han exagerado en la derivación de consecuencias ontológicas injustificadas a partir de sus análisis lingüísticos. Han descrito las apariencias que hay que «salvar» en cualquier consideración adecuada del hombre en el mundo. Pero no han sabido comprender la posibilidad de que surjan instancias críticas que problematicen globalmente la imagen común del mundo y sugieran que deba ser reemplazada por una imagen científica más adecuada. Es en este punto donde Sellars piensa que los reductivistas lograron intuidosultado

" Sellan es uno de los pocos filósofos analíticos que poseen un profundo conocimiento de la historia de la filosofía y ha utilizado su comprensión de la tradición filosófica en su creativo filosofar. En especial, Sellars es consciente de la proximidad de su- acercamiento dialéctico a la concepción de la dialéctica por parte de Hegel. Ver mi estudio de su filosofía, «Sellars's Vision of Matf-in-theUniverse», The Review of Metaphysics, 20 (1966).

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nes genuinas. Pues ellos —especialmente el Wittgenstein del tatus— poseían la captación de la estructura formal de que deT estar revestido el lenguaje ideal en cuestión. Su error, según Sell fue pensar que lo primero era empezar por construir o recons un lenguaje así de claro. Esto no es el comienzo, sino el fin dé' filosofía, el objetivo por el que lucha. Sellars es particularment se e sible a la necesidad no precisamente de afirmar la posibilidad 'd desplazamiento, sino de elaborar detalladamente la figura a que ría lugar tal punto de vista sinóptico sobre el hombre en el mundo'. Un esquema sinóptico comprehensivo debe ser capaz de integrar 14, rasgos de la imagen común que creemos esenciales y peculiares. Urid de los rasgos más importantes es el concebirnos como personas clg paces de acción intencional. Centrada la cuestión en esta perspectiva se disipa un poco lo «chocante» de la hipótesis del desplazamiento. Lo que en un prin' cipio parecía una pretensión extrema, que algún día pudiéram descubrir que nunca habíamos realizado una acción —particularm te una acción intencional—, porque tales «entidades» no exist resulta que encierra un sentido bien diferente. Los filósofos no sól o están obligados a ir en pos de un entendimiento más daro y seguro de la imagen manifiesta, así como de la naturaleza y status de la a ción y de las personas que realizan tales acciones, sino que de estar constantemente abiertos a las formas novedosas e inespera • según las que la investigación empírica posterior puede alterar y al rará nuestra comprensión del status de la imagen manifiesta. Pero, ¿dónde nos deja esto? Sugerí al comienzo de esta p . que únicamente ahora ha llegado a ser una posibilidad real el acercamiento entre las investigaciones analíticas y los intereses hegeliános. Me explicaré. Con el fin de ganar la claridad, rigor y precisió que los filósofos analíticos han estimado en tal alto grado, iropusi ron límites severos entre lo que es y lo que no es asunto propio d la filosofía y del análisis filosófico. Esto no es menos verdad por Id que concierne al análisis conceptual de lo que es respecto del reductivo. En las primeras etapas de estos dos movimientos existía la firme convicción de que habían sido acondicionados métodos y téc'-' nicas que pronto acabarían con la filosofía mediante la resolución ó disolución de todas las perplejidades filosóficas. Hoy quedan ya muy pocas voces dispuestas a unirse a estas ambiciosas pretensiones. Por el contrario, la dialéctica de la filosofía analítica nos ha deparado una sensibilidad renovada hacia la diversidad y complejidad de las cuestiones filosóficas que es necesario afrontar. En lo que concierne al concepto de acción, nos estamos dando cuenta de cuán inadecuado es lo que sabemos de la complejidad de este concepto, así como de

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sus interreladones con otros. Y lo que es más importante, estamos pezando a enterarnos de cuestiones que deben ser suscitadas y em que los filósofos analíticos apenas comienzan a plantear. Muchas y diferentes líneas de investigación en la filosofía analítica nos han llevado a la apreciación de cuán profundamente enraizados y condicionados por la práctica y por las instituciones sociales están el lenguaje y la acción. Ni siquiera podemos comenzar a entender lo que queremos significar con nuestro discurso de acción, a menos que tengamos en cuenta hasta qué punto las raíces específicas de la acción tomar cuerpo en la práctica social y en las instituciones que conforman nuestras vidas. Esto ha sido un motivo central no solamente en la filosofía analítica reciente, sino también en Hegel, Marx y los pragmatistas. Pero en el pasado los filósofos analíticos no han apurado sus investigaciones sobre los contextos sociales de la acción y de la práctica. No han prestado demasiada atención a la dinámica del cambio social ni a los factores que configuran aquellas prácticas e instituciones que son el medio en que se desarrollan nuestras vidas. Ni han dispensado mucha al problema crucial de cuál debe ser la dirección del cambio social. Las tendencias que existieron una vez a no considerar estas cuestiones como problemas filosóficos legítimos no son convincentes por más tiempo. Hay ciertos signos de que los filósofos entrenados en las técnicas analíticas comienzan a suscitar tales cuestiones, y a ver lo importantes que son para gran número de discusiones dentro de la filosofía analítica misma. Brevemente, algunos de los filósofos analíticos más jóvenes están dando a sus investigaciones un sentido histórico, de desarrollo y cambio social del que 96 con frecuencia ha carecido el trabajo analítico . Es demasiado pronto para decir si esto no es más que un interés pasajero en los albores de unos nuevos derroteros en la filosofía analítica. Si esta dirección continúa (y creo que debe hacerlo) los filósofos analíticos podrán des% Hay que destacar dos artículos recientes como ilustrativos de esta nueva perspectiva: Allison Knox, «The Polemics of "Descriptive Meaning"», The Review of Metaphysics, 24 (1971), y Amelie Rorty, «Naturalism and the24Ideology (1971). of Paradigmatic Moral Disagreements», The Review of Metaphysics, Ambos artículos tienen que ver con disputas en las discusiones analíticas de la ética. Pero ambos intentan hacer ver que cierta sensibilidad hacia la dinámica del cambio social podría alterar nuestra comprensión y nuestra apreciación de las cuestiones que dentro de la filosofía analítica desembocan en el concepto de acción. Como hice notar más atrás, Jürgen Habermas es un joven filósofo alemán de la «Escuela de Francfort», de teoría crítica, que ha venido interesándose cada vez más por la filosofía analítica. La confrontación a que está sometiendo la filosofía alemana con la analítica incide en el centro de conflicto de los problemas del cambio social y del desarrollo histórico que ha sido tan fundamental para la tradición hegeliana y posthegeliana. Ver la bibliografía de las obras de Habermas.

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cubrir lo mucho que tienen que aprender de la tradición hegeliana y posthegeliana a las que tanto tiempo han anatematizado. Quede bien sentado que en los primeros tiempos de la filosofía analítica Carnap había hablado de la «nueva» orientación como aque lla «que reconoce los lazos que mantienen a los hombres unidos pero 97 al mismo tiempo labora en pro del libre desarrollo del indivi-; duo» . Este tema no ha constituido el interés básico de los filósofos analíticos, pero acaso el terreno está abonado y el tiempo maduro para que esta cuestión llegue a ser dominante en la investigación analítica de la acción humana.

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Aufbau, p. 5.

EPILOGO

Al aproximarnos al final de esta investigación, hemos llegado solamente a un comienzo. Mi interés primordial ha sido presentar interpretaciones sinceras y comprensivas, aunque críticas, de las cuatro direcciones discutidas: marxismo, existencialismo, pragmatismo y filosofía analítica. En cada caso he hecho lo posible por «entrar» dentro de la perspectiva correspondiente y captar con autenticidad la intuición y características propias de estos diferentes enfoques. He mantenido que los conceptos de praxis y acción son centrales para estas posiciones y he intentado examinar cómo han llegado a convertirse en dominantes, qué problemas intentaban resolver, qué aspectos fueron enfatizados, y qué ha aportado cada línea de pensamiento a la investigación de la actividad humana. Al principio advertí al lector que sería ingenuo pensar que es posible alguna síntesis fácil o ecléctica de los diversos puntos de vista examinados, y espero que ahora exista una apreciación no sólo de semejanzas y parecidos, sino también de acusadas diferencias. Estoy convencido de que nuestra comprensión de la praxis y la acción se acrecienta cuando tomamos en serio cada una de estas direcciones y tratamos de afrontar los desafíos que nos presentan. Ha llegado el tiempo para los filósofos de eliminar las anteojeras que les han impedido aprender unos de otros, y de superar el provincialismo que ha agarrotado la filosofía en el pasado reciente. Soy bien consciente de que esta investigación no es más que un prolegómeno de la tarea de confrontación crítica y síntesis que es preciso que sea hecha. Es 307

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en este sentido en el que he llegado a un comienzo. Hay un nuevo talante de apertura y receptividad emergente en la escena filosófica; Creo que el espíritu de apreciación crítica que he intentado imprimir a estas investigaciones es compartido por un número creciente de filósofos jóvenes, lo cual no obsta para que haya muchos desacuerdos profundos con algunas de mis interpretacione s y conclusiones, En tanto que reconozco que el trabajo de confrontación y síntesis soo sistemática es un proyecto futuro no sólo por lo que a mí respecta, sino de para la comunidad de filósofos interesados en una profundización la actividad humana, quiero ahora pasar una breve revista a lo que creo ser los logros y limitacione s de cada una de las cuatro posiciones examinadas. A diferencia de los que ven en el marxismo una suerte de curiosidad histórica, o un movimiento intelectual decimonónico ya «muerto», pienso que la perspectiva marxista —especialment e en lo que concierne a la significación e implicaciones de la praxis— es una de las orientaciones más vivas y poderosas de nuestro tiempo. Y contra los que piensan que en el marxismo no hay nada que pueda interesar a un filósofo serio, creo que es relevante para las cuestiones filosóficas más básicas de nuestro tiempo. Los marxistas y críticos de Marx han prestado enorme atención a la comprensión (y a veces, incomprensión) específica de Marx de la dinámica de la so-. ciedad capitalista, su teoría del conflicto de clases, sus ex ec ptativas de revolución y el papel que el proletariado jugaría en ella, y la validez (o falta de validez) de las supuestas «predicciones» de Marx. Este tipo de investigación es interesante. Marx insistía sin cesar en que debemos volver a las «raíces» y a la base de los «hechos brutos», y sus teorías e hipótesis deben ser sometidas a las severas pruebas que él estableció para otras. Pero estoy convencido de que la fatuidad con que algunos seguidore de Marx s que tanto han insistido en que dio en el clavo en todos los aspectos fundamentales (si le entendemos correctamente), y la verborrea con que algunos críticos de Marx le han apartado de una confrontación seria, pueden desviarnos de nuestra comprensión del núcleo del pensamiento de Marx, lo que yo he denominado su «antropología radical». Marx tenía una profunda comprensión de las formas por las que el hombre hace, de cómo su praxis es lo que social conforma y es conformada por el complejo tejido de instituciones y prácticas históricas en cuyo seno él funciona y trabaja. Marx nos reveló y centró su atención sobre la «paradoja» de la actividad humana en sus formas sociales. Pues es el hombre, o más bien las clases de hombres, las que constantemente crean y refuerzan las instituciones sociales que penetran la vida humana. Estas son las objetivacione de la s praxis social. Y aún estas

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instituciones —principalmente cuando se entienden en términos de economía política— traen la consecuencia no precisamente de liberar la praxis y crear aquellas condiciones que permitan el disfrute de una individualidad libre, sino de esclavizar al hombre, de deshumanizarle y alienarle. Una razón por la que creo que Marx es hoy tan vital y relevante, es que esta «paradoja» de la alienación no ha disminuido en los últimos cien años, y se ha hecho más aguda y refinada. Sin cesar aumenta nuestra sensación de que en el desarrollo de la tecnología existe casi una lógica demoníaca, una «lógica» que está deformando al hombre, incrementando su alienación y su impotencia ante lo que parecen ser fuerzas impersonales. Pocos pensadores han llegado tan hondo como Marx en la comprensión de cómo este cambio en la economía política afecta cualquier dimensión de la vida humana —convicciones políticas, creencias religiosas, ideología y, especialmente, las relaciones sociales. Pero la convicción decisiva de Marx desde el principio al fin, es que la situación en que nos encontramos no es en último término una situación ontológica o existencial de la que no existe escape posible. Se trata de un estado de cosas histórico que, si bien posee su «propia necesidad» es, sin embargo, el resultado de la actividad humana y puede ser modificado por una praxis revolucionaria. Cuanto más profundamente penetramos en esta situación, tanto más concreta y críticamente entendemos la dinámica de nuestra condición histórica, y más nos acercamos a la posibilidad real de una transformación radical. La razón por la que esta comprensión crítica puede ser eficaz es que habla a los deseos y - necesidades más profundas del hombre —su búsqueda de liberación y emancipación donde la libertad llega a ser una realidad concreta. No creo que Marx consiguiera nunca la unidad de teoría y praxis, tema dominante de sus investigaciones. Pero ningún pensador ha puesto ante nuestros ojos tan vívidamente y con tal dramatismo este desafío y esta meta. En el corazón del teorizar de Marx late una «antropología radical» que persigue allanar las dicotomías que han infectado el pensamiento y la vida modernas: la dicotomía entre el «debe» y el «es», lo descriptivo y lo prescriptivo, el hecho y el valor. No se trata de distinciones artificiales introducidas por los filósofos; impregnan y configuran nuestras vidas. Nos sentimos mucho más seguros cuando tratamos directamente con «hechos», con aquello que podemos describir. Tenemos una incómoda sospecha de que cuando nos volvemos hacia cuestiones de valor, sean personales o sociales, nos las babemos con asuntos que, en último término, son preferencia e inclinación personales. Una orientación positiva dominante afecta la mayor parte de nuestra vida intelectual y trae la consecuencia de

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Richard J. Berras; hacer difícil o imposible tratar las vitales cuestiones de elecció acción que afrontamos en todo momento. El «experimento» de Marx es audaz. Vio con entera claridad f desastres sociales que se siguen de tal actitud. Y cuán profundatn te enraizada está en la vida social. Se impuso la tarea de abrir un perspectiva nueva de la condición humana. Analizando las fornia 4 y las raíces de la explotación y la alienación podríamos descubrir laalk posibilidades reales para la transformación. Podríamos resolver «paradoja» de la praxis social descubriendo el modo de crear instil tuciones que no nos alienen por más tiempo, sino que fomenten url,=1:. desarrollo racional, libre y creativo de los individuos. Marx mismo fue'>4 consciente de que el pensar de esta manera acerca del hombre y de. la sociedad, en la que el fin o telos es la emancipación humana, afecta todas las dimensiones de lo que el hombre es y puede ser. Marx, se' puede decir, acuñó un paradigma nuevo para describir, entender y, eventualmente, modificar cualitativamente la vida humana. Se trata de un paradigma configurado por su comprensión profunda de la na= turaleza, la dinámica y las consecuencias posibles de la actividad'' humana —la praxis. En mi discusión de Marx, hice la observación, de que reconocer lo que él creyó llevar a cabo, y captar lo esencial':de su proyecto no es aún pronunciarse sobre su éxito o fracaso.' U' viabilidad de la aproximación a la vida humana entera desde la pers3 ' pectiva de la praxis social es todavía una cuestión abierta que exige' , desarrollos y aclaraciones más profundizadas. Pero estoy convencido' de que en la raíz del reciente interés internacional por Marx y el marxismo está la atracción de este paradigma que nos provee de una perspectiva para comprender y llegar hasta la entraña de los conflic- . tos e irracionalidades de la vida contemporánea. Debería estar claro que no veo en el marxismo una ideología, un dogma, un credo religioso secular, un sistema cerrado ni una «cien ; d a del hombre» acabada. Pienso que los que lo hacen están perdiendo lo que para el propio Marx era lo más vital, su llamamiento a una crítica incesante. Más bien yo entiendo el marxismo como una orientación básica, como un modo de plantear cuestiones nuevas, como un foco de intuiciones que agudizan nuestra sensibilidad ante los conflictos y contradicciones inherentes a la sociedad existente, y como una fuente de profundos y turbadores desafíos. Al decir esto, lo que quiero enfatizar es la apertura del marxismo y postular la necesidad de «ir realmente más allá» de Marx mismo. Al mismo tiempo que apreciamos en lo que vale lo que todavía está «vivo» en la orientación marxista, debemos ser muy escrupulosamente cuidadosos con sus limitaciones. A pesar de que he insistido en todo momento en que el mismo Marx estuvo constantemente

311 praxis y acción mpeñado en la autocrítica, no es esta una característica que haya e ugado un papel básico en muchos de sus seguidores y discípulos. El j rxismo ortodoxo ha tendido a convertirse en un sistema cerrado ma . f incuestionable. Lo que hasta en Marx falta es la y en un dognid mprensión firme de lo que deben ser las normas de la investigación co crítica por las que se puede refinar y corregir continuamente a sí misma. Hasta su propia concepción de la «ciencia» comparte la traza de la idea decimonónica de la «Wissenschaft» que supuestamente pone al descubierto cómo son las cosas con finalidad y necesidad. Esta tendencia del pensamiento de Marx puede llevar, y lo ha hecho, a convertir al marxismo en una forma de dogmatismo absoluto que. acarrea consecuencias desastrosas para la vida politica e intelectual. Más aún, sabemos que la meta avizorada por Marx es una sociedad comunista o humanista en la que el individuo puede verdaderamente gozar de su libertad y en la que su praxis llegue a ser una expresión de esta libertad en vez del proceso por el que se aliena a sí misma. Sabemos también que Marx fue cada vez más escéptico y suspicaz respecto a cualquier programa o ideología que prometiera la salvación individual sin una transformación radical de las instituciones y prácticas sociales. Pero también aquí la delicada tensión y equilibrio tan característicos de Marx, a duras penas han sido mantenidos por muchos que se consideran seguidores suyos. Existe siempre el peligro de que perdamos de vista el fin de la «praxis revolucionaria» —la creación de una sociedad en la que se dé un desarrollo totalmente creativo y racional de la individualidad humana. Existe también el peligro de que en nombre de la libertad humana traicionemos esta verdadera libertad. Estas no son posibilidades «abstractas», es lo que ha ocurrido en la historia de nuestro tiempo con aquellos que citan a Marx como su «autoridad». Lo que es tan atractivo en el marxismo es precisamente lo que le hace tan peligroso: su exigencia de totalidad. La crítica implacable de todas las instituciones existentes no se hace en nombre de la libertad económica o política, sino de la total emancipación humana en cuyo seno habrá de tener lugar la creación histórica de una nueva sociedad y de un hombre nuevo. El marxismo promete no precisamente una mejora de las injusticias manifiestas, sino la erradicación de la explotación social y de la alienación. Muchos críticos han señalado la instancia mesiánica y salvífica que recorre el pensamiento de Marx. Nosotros sabemos que esto debe ser cualificado a la luz del vigoroso realismo de Marx. Pero pienso que no puede negarse que el poder de evocación del marxismo reside en que habla a los hombres de aquello que tan desesperadamente quieren creer. Marx funde temas básicos para toda la tradición de la civilización Occidental. Explícita o implícitamente nos habla de los sueños y es-

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peranzas perennes del hombre occidental —de que conquistará libertad, de que se remontará por encima de la alienación que ha i ,G., completa para él una calamidad, de que logrará una emancipación y nos dice que todo esto no sólo es una posibilidad histórica real, sino una que es inminente. Nos dice también que esta emancipació no será conquistada por la fe, sino por el conocimient o cient -un conocimiento científico que no está ya divorciad sino que se convierte en guía de la o de la práctica; praxis. Esta ha sido otra de lal,,, esperanzas más acariciadas por el hombre, el que la libertad puede ser alcanzada mediante el conocimiento. Marx no nos está diciend camente que éste es un ideal o III= o norma viable, sino que la propia conyi, ''. prensión de la historia del hombre pone de manifiesto que éste el el fin o Lelos de la historia (o más bien de la prehistoria). No importa '41 saber que para muchos el marxismo ha llegado a convertirse en fe y una doctrina a seguir por «auténticos creyentes». Pero una vez ,.. hecha esta transición, una vez que hemos creído que el marximo ser verdad porque queremo debe s que lo sea, lo hemos convertido en una' fe secular que fácilmente puede ser usada por todos para justificar el asesinato en masa y la esclavitud humana. De este modo el marxismo se convierte en su opuesto dialéctico ; ya no servirá más como uña orientación para guiar el libre desarrollo de la praxis, sino como doc:', trina de represión. El marxismo (al menos el marxismo de Marx debe ser pensado como un gran ); experimento, el intento de una perspectiva llar u orientación nueva para entender que se centra en la praxis al hombrdeesarro , aquella como la clave de dicho entendimiento. Vistn; así el marxismo exige desarrollos y críticas más profundos. Es más susceptible de evaluación por las cuestione s que fuerza a plantear que por las soluciones «definitivas» que aporta. Ha cambiado nuestra concepción del hombre como un agente humano, y su promesa de ma- ' yor profundización de nuestra comprensión de la cumplida o acabada. praxis aún no está, : y — Mi actitud hacia el existencialismo particularmente el lugar prominente que asigna a la libertad individual, la elección, el compromiso y la acción como esencia de la autenticidad— es am na otra orientación filosófica ha contribuido tantobivalente. Ningua nuestra prensión y apreciación de la fragilidad de la intimidad humana.comLos pensadores existenciales han sido inexorables y brillantes en desenmascarar las formas sutiles de autoengañarno s, de intentar rehuir nuestra libertad y de buscar un punto de apoyo fuera de nosotros mismos. En sus investigaciones fenomenológica s de nuestra vida interior han sacado a la luz formas de desesperación y angustia que experimentan los hombres. Gran parte de la filosofía de la mente y de la Psicología filosófica tradicionales palidece ante la riqueza de los análisis existen-

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dales. Al leer a Kierkegaard y a Sartre, nos damos cuenta de que estos hombres nos están hablando como ningún otro pensador lo había hecho. Han sabído aprehender para nosotros la hondura y el sentido de la conciencia desgraciada, característica de grandes sectores de la vida contemporánea. Nos han hecho aguda y dolorosamente conscientes de la libertad que nos es propia y de lo que significa elegirse uno a sí mismo. Y nos invitan a actuar, y a comprometernos y empeñarnos con autenticidad y apasionamiento interior. En el meollo de la reflexión existencial está siempre la congoja del existente humano individual. Los existencialistas han apreciado cuán fácil es perder la visión de uno mismo y cómo muchas fuerzas intelectuales y sociales contemporáneas nos tientan a olvidar o reprimir la existencia individual. Sabemos que, «en principio», el hegelianismo y el marxismo están interesados en la completa realiza c ión del individuo y que para ambas orientaciones existe una armonía o unidad última entre el individuo y lo universal. Pero los existencialistas han sido cautelosos ante esta síntesis por la facilidad con que llega a convertirse en un «postulado lunático» o en una forma de mala fe. Han sugerido y argumentado que aunque el deseo más profundo del hombre es lograr la unidad del «para-sí-en-sí», el alcanzar la plenitud y totalidad finales es un ideal imposible. Nos han dicho que el hombre debe tener el coraje y la honradeZ de aceptar que ésta es la situación humana. En fin de cuentas,'no podemos contar con doctrina alguna, fe, sentido o valor que esté «fuera de» nosotros mismos a la hora de decidir y elegir lo que vanos a haCer o llegar a ser. Somos llevados al reconocimiento de que la libertad humana, la acción y la capacidad de decisión no tienen fundamento alguno fuera de nosotros mismos. Creo que los existencialistas han poseído una profunda intuición sobre muchas fuerzas intelectuales y sociales que conspiran contra la autoconciencia de nuestra libertad e intimidad. En parte es ésta la base de su acusación contra la filosofía tradicional especialmente contra los hegelianos. Pero han sido agudamente conscientes de cómo las formas de vida social, ya sea el Estado, la Iglesia, el Partido o la Clase conspiran para los mismos resultados. Cuando Kierkegaard dirige su polémica contra la Iglesia contemporánea o Sartre ataca al marxismo «ortodoxo» por reificar las categorías sociales, lo que están defendiendo es la unicidad y la autonomía del existente individual —un existente individual que nunca debe ser «mediado» o absorbido en una «síntesis superior». Las fuerzas y tentaciones que nos llevan al olvido de lo que significa ser tal individuo cada vez están siendo más abundantes, perniciosas y pervertidoras al ritmo que la sociedad tecnológica avanzada continúa su camino de «progreso». La tentación de olvidar lo que significa ser un existente individual no sólo se manifiesta

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en los paladines de este «progreso», sino también en muchos de los que se consideran a sí mismos sus enemigos encarnizados. Somos capa.,, ces de crear una saciedad de la que ya no quede cualquier tipo k, autenticidad o interioridad apasionada y los existencialistas son pro: ,y fundamente conscientes de esta posibilidad. A la postre, se afirman' como una negación, un rechazo a fomentar la reducción del hombre al mundo de los objetos. Lo que encuentro penoso en el existencialismo es la lógica de su dialéctica —el solipsismo existencial, y el nihilismo que le amenaza. Este nihilismo puede socavar precisamente aquello que con tanto dramatismo habían creído necesario subrayar. Como he sugerido ya, creo que Kierkegaard vio esto y que aquí está la clave para entender la morbidez, oscura desesperación y angustia de las últimas notas de su diario. Y Sartre si bien ha reconocido a veces que esto es a donde le ha llevado su antigua ontología fenomenológica, ha procurado desesj peradamente evitar esta «conclusión». Pues si el nihilismo es el «capítulo final» de la dialéctica existencialista, entonces estaría fuera dé lugar pensar que la existencia auténtica o la vida interior son algo mejor, más valioso y más deseable que la vida de indiferencia y mala fe. Podemos consolarnos pensando que en fin de cuentas está dentro de nuestro poder el elegir lo que vayamos a ser, pero esto es bastante poco si las elecciones últimas, decisiones y acciones carecen de funda- .1, mento o justificación alguna. No creo que el nihilismo que amenaza socavar al existendalismó sea una conclusión «accidental» o «incidental» de la dialéctica existencial --una conclusión que puede ser convenientemente evitada sin alterar «esencialmente» la perspectiva existencial. Se puede rastrear hasta las mismas «raíces» de esta dialéctica. Si, por ejemplo, aceptamos los análisis ontológicos de Sartre del «en-sí» y el «para-sí» entonces no veo la manera de escapar al nihilismo; se sigue directamente de estos análisis. Esto es por lo que debemos volver a los «orígenes», algo que Sartre dice haber hecho en sus últimos escritos, aunque no creo que lo haya hecho realmente (o, cuando menos, no lo ha hecho con éxito). Pienso, sin embargo, que Sartre ha desplegado una perspicaz penetración en su intento de retornar a Marx (y, a través de Marx, a Hegel) en su intento de huir de este callejón sin salida. Pues lo que se exige es repensar y reconsiderar qué significa ser hombre y, específicamente, qué hay implicado en la praxis humana. Necesitamos incorporar la intuición hegeliana y marxista de que hay formas históricas por las que puede ser «mediatizado» el existente individual, de que hay formas de explotación y de alienación que pueden ser superadas. Marx, pero más aún Hegel, vio que cualquier dialéctica del existente individual que cercena el carácter social de su

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individualidad, está condenada al fracaso. La libertad humana (como Sartre mismo lo ha recalcado recientemente) no tiene sentido alguno a menos que captemos las formas concretas en que nuestra libertad está limitada por otros hombres. El proyecto del último Sartre de efectuar una síntesis del existencialismo y el marxismo es importante. Mi acusación es que Sartre no fue radical hasta lo hondo en el sentido marxista en su retorno a las «raíces». Le faltó la aportación de una antropología radical» que hubiera integrado plenamente el frágil « quilibrio entre las formas y la dinámica de la praxis social y la libertad e actividades individuales que están en el centro del pensamiento exisy ten al-ando

nos volvemos a los pragmatistas, inicialmente nos sentitu mos sorprendidos por la diferencia de talante, énfasis e intereses. En Peirce o en Dewey no hay nada que se pueda comparar a los finos análisis de la intimidad humana ni al acento que en ella han puesto los existencialistas. Fueron suspicaces respecto a las tendencias «subjetivistas» que matizan gran parte del pensamiento existencialista, y que, según ellos, están en el fundamento mismo de gran parte de la filosofía moderna. Lo que en ellos ha desempeñado un papel mucho más importante que en Marx o los existencialistas es una apreciación clara de y una sensibilidad grande para la naturaleza y significación de la investigación científica. Pero son inexorablemente críticos con la forma de entender la investigación por parte de la filosofía tradicional. Los partidarios del racionalismo y del empirismo no sólo han fracasado en su comprensión de la quintaesencia de la investigación científica, este fracaso ha echado a perder sus consecuencias para las doctrinas metafísicas y epistemológicas de estas posiciones. Fue el «espíritu experimental» de la ciencia lo que ganó un lugar fundamental entre los pragmatistas, la ciencia como búsqueda, como proceso incesante, crítico y autocorrectivo. La imagen del hombre que emerge del punto de vista de los pragmatistas es la de un artesano, como un activo constructor que avanza nuevas hipótesis, que las pone a prueba incansablemente, abierto siempre a críticas ulteriores, y que se reconstruye a sí mismo y a su medio ambiente. La práctica y la actividad informada por la razón y la inteligencia se sitúan en el centro de su visión del hombre en el universo, y, como Marx y Hegel, saben apreciar la naturaleza esencialmente social de esta práctica y actividad. Hemos visto en nuestra discusión del pragmatismo que esta nueva manera de entender al hombre exige una revisión total de la dinámica de los problemas filosóficos —incluyendo el llamamiento a los fundamentos y los orígenes para asegurar nuestro conocimiento, el papel del «mito de lo dado», el análisis de la percepción, el conocimiento, los universales y hasta el significado mismo de «realidad». Peirce fue consciente

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de la tarea de reconstrucción que requiere el desarrollo de una orienta. ción filosófica que, al mismo tiempo, capte y refleje el «hábito exp¿.. rimental de la mente». El efecto de esta reconstrucción a la que a dedicó su vida intelectual, fue una revolución en nuestra concepción de lo que es y debe ser la investigación —que ha tenido gran eco / experimentado enorme desarrollo en la filosofía contemporánea de la ciencia y en la filosofía analítica. El ideal de una comunidad crítica de investigadores encierra consecuencias significativas para la comprensión de la actividad humana. Si nos hemos de aproximar a esta comunidad es imprescindible que desarrollemos en nosotros y en los demás hábitos críticos y módulos racionales de conducta mediante los que podemos prefigurar una racionalidad concreta. Tomar en serio a los pragmatistas significa purgarnos de la exigencia de certeza absoluta para nuestras vidas intelectuales y morales. Significa echar por la borda el absolutismo .y el dogmatismo en sus formas burdas o refinadas. La alternativa que nos presentan los pragmatistas no es la de la desesperación o el escepticismo. Existe, más bien, el claro imperativo de n'o bloquear jamás la marcha de la investigación; reconocer que cualquiera de nuestras creencias, no importa lo entrañables y básicas que pareican ser, están abiertas (y, ciertamente, la requieren) a una crítica más profunda. Si queremos asegurar y fundamentar nuestras pretensiones cognoscitivas no lo haremos buscando fundamentos y orígenes absolutos, sino cultivando aquellos hábitos y formas de conducta que fomenten el espíritu crítico. Dewey fue particularmente sensible a las consecuencias sociales y morales de esta nueva manera de entender la investigación crítica. Si el ideal de Peirce no ha de quedar en puro ideal, si queremos realizarlo, debemos comenzar por reconstruir nuestras instituciones sociales, pero sobre todo las educativas. El pueblo no puede llegar a ser efectivamente racional con meras recomendaciones o sólo leyendo libros. Todas las instituciones sociales tienen consecuencias educativas buenas o malas. De nada vale el «apoyo verbal» al ideal de la inteligencia crítica si no se convierte en una realidad viva de nuestras propias vidas. Para Dewey, lo que hemos aprendido acerca de la investigación crítica, no es moral o socialmente neutral. Exige la creación de una comunidad, en la que sean compartidos los valores de apertura e imparcialidad, el coraje y voluntad de transformar nuestras mentes a la luz de la crítica ulterior. También requiere el cultivo de la imaginación que no esté limitada a lo que ya ha pasado, sino que sea capaz de proyectar hipótesis y alternativas nuevas, y el reconocimiento de que únicamente mediante una crítica mutua podremos hacer avanzar nuestro conocimiento y reconstrucción de la experiencia humana de modo que llegue a consolidarse como significativo, más libre, y estéticamente coherente.

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Creo que los pragmatistas se nos presentan con un correctivo gravemente necesario para los extremismos que amenazan tanto al marxismo como al existenci.lismo. Marx postuló una crítica constante e inexorable. Pero creo que él no siempre llegó "a apreciar las normas de la investigación crítica. Si la crítica no ha de degenerar en invectiva y dogmatismo (como ha ocurrido con algunos de sus seguidores), entonces se requiere tomar muy en serio lo que los pragmatistas nos han estado diciendo. Ninguna posición o punto de vista detenta un dominio «exclusivo» sobre la verdad. La crítica requiere la apertura y discusión mutua, que son fundamentales en la concepción pragmatista de una comunidad de investigadores. Creo también, que si Marx hubiera llegado a una apreciación más profunda de este tema central, y que si hubiera roto más radicalmente con la concepción común en la Alemania del siglo xix del conocimiento y de la ciencia como capaces de descubrir de una vez la naturaleza de las cosas tal cual son, se hubiera podido proteger a sí mismo contra algunos abusos y crímenes cometidos en su nombre. Asimismo una orientación existencialista está necesitada de una comprensión sana de lo que han dicho los pragmatistas. Ciertamente es verdad que los pragmatistas han ignorado virtualmente la vida interior que siempre fue el centro de atención de la reflexión existencial. Y no es menos verdad que esta insensibilidad ha degenerado en menosprecio de una dimensión vital de la libertad y la capacidad de elección y decisión. Pero el peligro del existencialismo está en encerrarse en un subjetivismo que llega a convertirse en solipsista y nihilista. Poco importa lo que se enfatice la interioridad, la desesperación y la angustia que el hombre experimenta, si esto no agota la riqueza de la experiencia humana. El hombre vive en un mundo social y natural como los mismos existencialistas han señalado. Pero su actitud primaria hacia estas dimensiones de la vida humana ha consistido en presentar al hombre rodeado de tentaciones y amenazas —porque está constantemente en peligro de olvidar que es un existente individual. No han prestado la debida atención a las oportunidades que ofrece el ambiente social y natural del hombre. Si la «libertad», la «capacidad de elección» y la «acción» no han de convertirse en entidades vacías; si no hemos de dejarnos caer en la trampa que supone para la individualidad humana el aislarse de toda determinación concreta, entonces cualquier consideración adecuada de la actividad humana debe incorporar las dimensiones sociales concretas de la práctica y de la conducta que tanta importancia tienen para los pragmatistas. Los filósofos analíticos se han enorgullecido frecuentemente de haber llevado a cabo la revolución más dramática de la historia de la filosofía. El «giro lingüístico» nos ha sido presentado como la «solu-

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ción final» del problema del método filosófico. Una vez que ha sido adoptado este método se supone que está a nuestro alcance el resolver o disolver todos los ,problemas y perplejidades «filosóficas». Pero curiosamente si se mira este movimiento con perspectiva histórica resulta ser el movimiento más apegado a la tradición de las cuatro posiciones que hemos examinado. Hemos visto que el marxismo, el existencialismo y el pragmatismo han intentado —aunque por caminos diferentes— «ir más allá» de Hegel. Todos intentan centrar su atención en la actividad humana y sus entornos. Pero el fin o telos de estos movimientos no ha sido precisamente una comprensión teórica de la praxis, y de la acción, sino más bien una forma de la actividad misma. Podemos retornar a nuestro propio punto de partida. El fin o telos de las disciplinas prácticas o praxis, según Aristóteles, no es el conocimiento teorético (aunque tal conocimiento sea importante para las disciplinas prácticas). Es más bien un tipo característico de actividad. Para Aristóteles, la Etica y la Política no son metaética o metapolítica, es decir, el estudio descriptivo de cómo se conducen los hombres en su vida moral y política, así como de los tipos de razonamiento que emplean para llegar a sus posiciones politicas o morales. El telos de las disciplinas prácticas consiste en cambiar nuestras formas de actividad y dirigirlas a una situación lo más próxima posible al ideal pleno de libre actividad humana. Sin embargo, para Aristóteles subsiste aún una aguda, distinción entre las disciplinas prácticas y teóricas, y la filosofía en tanto que estudio de los primeros principios es una disciplina y no práctica. Sirviéndonos del paradigma aristotélico de la praxis, podemos decir que el marxismo, el existencialismo y el pragmatismo, por caminos enteramente diferentes representan el intento de hacer extensivo este paradigma a toda la esfera de la vida cognitiva o práctica del hombre. No es ;únicamente Marx quien piensa que el quid del entender no está precisamente en «interpretar» sino en «cambiar»; esta orientación básica es compartida por existencialistas y pragmatistas. Desde luego que esto no aminora sus diferencias respecto a qué debe ser cambiado, cómo debe serlo, y por qué el cambio es de importancia tan vital. En el sentido anterior la filosofía analítica no representa un intento de «ir más allá» de Hegel ni de reorientar la filosofía hacia una «filosofía práctica» que, como prodamaba Cieszkowski en la década de 1840, habría de ejercer «una influencia directa sobre la vida social y desarrollar el futuro en el reino de la actividad concreta». Irónicamente, a despecho del desprecio y la baja estima que muchos filósofos analíticos tenían por Hegel, están de acuerdo con él en que el objeto primario de la filosofía es describir y comprender lo que es. En

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consecuencia, cuando los filósofos analíticos volvieron su atención al estudio de la acción humana, su objetivo primario no fue cambiar la acción humana, sino más bien comprender el concepto de acción, las formas en que está íntimamente vinculado con otros conceptos y de qué manera puede o no ser reducido a otras formas más básicas de discurso. No veo razón alguna para denigrar estos intereses. He afirmado que siguiendo la compleja dialéctica de la filosofía analítica se ha abierto para nosotros una comprensión más fina y clara del status y de las ramificaciones del concepto de acción. Los filósofos analíticos nos han hecho ver lo falaz y especioso de los intentos simplistas de reducir el concepto de acción a un esquema conceptual atomista y mecanicista más básico, con mucho más cuidado y rigor del que fueron capaces otros intentos a lo largo de la historia de la filosofía. Los analistas conceptuales nos han hecho ver las deficiencias de las teorías tradicionales de la mente al ofrecer un análisis y una comprensión adecuados del concepto de acción (y los conceptos relacionados). Han ejercido una función terepéutica al recordarnos que al hablar acerca de acciones, al explicarlas, al justificar una acción concreta, etc., operamos en un estrato lingüístico que posee una «gramática lógica» distinta. Ninguna teoría filosófica o científica nos puede proporcionar una visión adecuada de la acción si ignora o es insensible a la «gramática lógica» del concepto de acción. He sido crítico tanto con el análisis seductivo como con el conceptual por el apriorismo que rezuman ambos movimientos —por sus intentos de resolver cuestiones complejas mediante un: fíat a priori. Un examen atento de estos dos intentos revela que han incurrido en el mismo pecado de que ellos habían acusado a la filosofía tradicional, extraer consecuencias ontológicas y metafísicas injustificadas de sus análisis lingüísticos. Esto es por lo que a pesar del exceso de entusiasmo de los partidarios de la hipótesis del desplazamiento creo que representan un sano desarrollo dentro de la filosofía analítica. En el mejor de los casos, ellos han hecho una llamada de atención contra la ligereza de recurrir a soluciones a priori para problemas filosóficos y humanos complejos, y han brindado a la filosofía analítica una apreciación del principio pragmatista de que cualquier creencia, categoría o esquema conceptual está sujeto a revisión y crítica más profundas en el desarrollo de la investigación incesante. Lo que encuentro más objetable en la filosofía analítica no es precisamente lo que hacen los filósofos analíticos —he insistido ya sobre su importancia—, sino la ideología que ha rodeado a este movimiento. En los primeros tiempos de los análisis reduccionista y conceptual, existía una convicción absoluta de que por «vez primera» los filósofos habían dado con el método y enfoque correctos para resolver o disol-

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ver todos los problemas filosóficos. Ambas posiciones mantuvieron la promesa de que en poco tiempo la tarea de la filosofía se habría acabado y de que ello habría sido debido a su manera de filosofar. Ya hemos visto lo huecas que eran estas «promesas». Si bien sería difícil encontrar muchos de estos «entusiastas» a nuestro alrededor, la ideología perdura, y aún quedan filósofos analíticos en activo que están convencidos de que su tarea primordial consiste en aclarar las confusiones y embrollos de los otros. Es de suponer que si esta tarea se lleva a cabo del todo ya no quedará nada que hacer a los filósofos. Los primeros partidarios de la filosofía analítica sostenían (como lo hizo Carnap) que el nuevo espíritu y el nuevo intento tendría repercusiones dramáticas para todo tipo de actividades humanas. En la medida en que lleguemos a ser más lúcidos sobre lo que en realidad conocemos y podemos conocer, y sobre lo que es únicamente pseudoconocimiento; cuáles son las fronteras entre lo significativo y lo absurdo; cuáles son los modos de hablar claro y embrollado, entonces seríamos capaces verosímilmente de vivir vidas mejores no oscurecidas por las supersticiones y las falsas creencias. Pero lo cierto es que este objetivo ha jugado un papel insignificante en el desarrollo de la filosofía analítica. La filosofía analítica ha tendido a hacerse cada vez más profesional, más técnica y más alejada de los intereses humanos. La filosofía analítica está amenazada de un escolasticismo en el que los filósofos ya sólo son capaces de hablar con otros filósofos entrenados en la misma escuela. Hay algunos que no están preocupados por esta tendencia y toman este derrotero olímpicamente. Puede ser que la filosofía pueda contribuir muy poco a nuestro conocimiento de la vida humana, pero en fin de cuentas (se excusan) estaremos seguros «por fin» de lo que se puede y no se puede hacer en filosofía, en cuyo caso rehuiremos el «amateurismo» y los falsos principios tan característicos de la filosofía tradicional. Afortunadamente, existen tendencias opuestas. Hay algunos filósofos analíticos, como Wilfred Sellars, que tienen la sabiduría de reconocer que entre la filosofía analítica y la filosofía tradicional hay mucho más en común de lo que ha sido aceptado por muchos filósofos analíticos, y de que en realidad la filosofía analitica todavía tiene mucho que aprender de esta tradición. Y, aún más, que es importante reafirmar desde puntos de vista renovados el intento perenne de la filosofía de lograr una visión sinóptica del hombre en el universo. Hay muchos filósofos analíticos que se sienten incómodos ante el provincialismo y el exclusivismo de tantos ambientes analíticos. Están empezando a reconocer que la dialéctica propia de la filosofía analítica, particularmente con el reciente interés por la acción, nos está llevando a cuestiones y problemas que jamás habían sido tomados en serio por los

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filósofos analíticos, así como de que dichos problemas y cuestiones están estrechamente relacionados con los que tratan los otros movimientos que hemos examinado. Hasta hay signos de que algunos filósofos analíticos más jóvenes se están haciendo escépticos respecto al supuesto de que el asunto exclusivo de la filosofía es describir, y piensan que tal vez la filosofía, una vez más (auxiliada por el esmero y el refinamiento de las técnicas analíticas) puede reafirmar el ideal de ser una guía crítica para el desarrollo de la praxis. Es demasiado pronto para decidir si estas tendencias nuevas son los signos de derroteros inéditos o sólo una moda pasajera. Pero sí creo que la filosa fía analítica afronta actualmente una decisión crucial. Puede autoasfixiarse bajo el peso de su propia exigencia de una creciente maestría técnica y de su tendencia a hacerse escolástica en el peor sentido del término. Pero también puede salir rejuvenecida y vivificarse en su enfrentamiento con los «problemas del hombre» siempre presentes. Puede ampliar sus horizontes y convertirse en una orientación crítica en el desarrollo de la praxis. A lo largo de esta investigación he procurado cortar un poco las alas a un ligero optimismo. Sé que hay muchos —dentro y fuera del campo de la filosofía— que desesperan del panorama filosófico que nos rodea. Están abrumados por lo que se les parece como el caos y la cháchara de voces de la comunidad filosófica. Son los filósofos que piensan que la filosofía ya no puede ofrecer por más tiempo (si es que alguna vez lo hizo) nada vital a nuestro conocimiento del hombre y a la dirección que hay que imprimir a la actividad individual y social para hacerla más libre, creativa y humana. Pero abrigo la esperanza de que este libro, en alguna medida, pone de manifiesto que no existe una causa suficiente para esta desesperación. Las perennes cuestiones de la filosofía están encaminadas por derroteros nuevos e imprevistos a reafirmarse a sí mismas cuando parecen más moribundas. Las viejas y nuevas cuestiones de cuál es la naturaleza del hombre y de su actividad y cuáles las direcciones seguidas en esta actividad están, una vez más, siendo reafirmadas como cuestiones primordiales para los hombres reflexivos.

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Praxis y acción


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Richard J. Bemstein

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Achinstein, Peter, 293 n. Adorno, Theodor, 91 Althusser, Louis, 55 n. Allison, Henry, 131 n. Anaxágoras, 30-1 Anderson, Thomas C., 163 n. Anscombe, G. E. M., 21 Anti-Clímacus, 111-13, 115 (véase Kierkegaard) Arendt, Hannah, 10 n. Aristóteles, 9-10, 18, 22, 30, 46, 82, 183, 220, 225, 262, 271-72, 286, 318 Austin, J. L., 264 Avineri, Shlomo, 50, 59 n., 69 n., 76 n. Ayer, A. J., 251-52 Bauer, Bruno, 66 n. Bergson, Henry, 187, 215 Berkeley, Bishop, 214 Berlin, Isaiah, 48 Bloch, Ernst, 91 Brokmeyer, Henry Conrad, " 177 Camus, Albert, 163 Carnap, Rudolf, 244-51, 253-54, 259, 287, 320 Cieszkowski, A. V., 11, 13, 318

Clímacus, Johannes, 110, 112-26, 129132, 148, 168-70 como humorista, 130 (Véase Kierkegaard) Cohen Morris, R., 207 Copérnico, 254 Darwin, Charles, 180 Davidson, Donald, 284 n., 286 Descartes, René, 17, 21, 43, 84, 210, 212 Dewey, John, 14, 21, 23-4, 29 n., 179-80, 187, 207-34, 315 y Hegel, 175-80 y Marx, 92-4, 180 Dove, Kenley R., 37 n. Einstein, Albert, 290 Engels, Friedrich, 28 Epictetus, 99 Feuerbach, Ludwig, 21, 28, 49, 52, 55, 57, 62, 67-8, 79-80 Feyerabend, Paul K., 181; 183 n., 285, 286 n., 287 n., 289-93, 298-300, 303 335

336 Fichte, J. G., 55 Freud, Sigmund, 42 Galileo, 254 Gramsci, Antonio, 91 Habernos, Jürgen, 13 n., 19 n., 91, 305 n. Hampshire, Stuart, 19 n., 181, 214, 220 Harris, Willam T., 177 Harrmann, Klaus, 143 Hegel, G. W. F., 20, 22-3, 28-9, 47, 315, 318 filosofía analítica, 236-39, 244 n., 289 n., 305 uso de la dialéctica, 167 cuestiones editoriales, 31 n. Kierkegaard, 111-13, 115-21, 124125, 130-31, 167, 170 Marx, 48-51, 53-5, 60, 66-9, 71, 74, 78-9, 81-6 significado de Espíritu, 28-9, 48 filosofía política, 52, 67 pragmatismo, 174-80, 186 n. Sartre, 135, 139-42, 143 n., 144-47, 149, 164, 167, 170 sobre la conciencia infeliz, 96-101, 103-107, 146 Heidegger, Martin, 23, 135, 142, 146 n. Hericlito, 137 Hobbes, Thomas, 265, 277 Holland, R. F., 265 Horkheimer, Max, 91 Hull, Clark L., 253-54, 257, 259, 267, 281 Hume, David, 17, 30, 46, 84, 101, 213-14, 237, 259, 262, 269 Husserl, Edmund, 17, 23, 135, 142, 146 n., 175 n. James, William, 23, 174, 177-78, 199 n,. 207, 212, 215, 233, 237 Kant, Immanuel, 17, 39, 46, 84-5, 174, 177, 201, 215, 236, 239, 262, 286 Kaufmann, Walter, 29 n. Kepler, Johannes, 254

Indice de autores Kierkegaard, Soren, 20, 23, 29 n., 96, 100 n., 140, 168, 170-71, 173, 189, 314 Cristianismo, 169-70 Hegel, 111-13, 115-16, 118, 120121, 122 n., 125-27 sobre la comunicación indirecta, 128-33, 166, 170 sobre capacidad de decisión interior y acción, 126-29 nihilismo, 165-67 el poeta y el filósofo, 107-12 y pragmatismo, 233 el problema del seudónimo, 128133 Sartre, 134-35, 148 conciencia infeliz, 103, 105, 128, 168 Wittgenstein, 238 (Véanse Anti-Clímacus; Johannes Clímacus) Kolve, Alexandre, 42, 47 n. Kolakowski, Leszek, 85-6 Kuhn, Thomas, 178, 256 Lichtheim, George, 70 n., 76 n., 164 n. Lobkowicz, Nicholas, 9, 82, 82 n., 84. Locke, John, 188 Louch, A. R., 279, 279 n., 280 Lukacs, George, 85, 91 McIntyre, Alaisdair, 19 n. MacKey, Louis, 107 n., 110, 120, 125 n., 131 n. McLellan, David., 49 n., 70 n. Marcuse, Herbert, 70 n., 91 Marx, Karl, 12, 20-1, 23 alienación, paradoja, 308-10 filosofía analítica, 93-5 «joven» versus «maduro», 67-8, 69 n., 70, 72 n. existencialismo, 91, 135 Hegel, 29, 36, 40, 42, 46, 48, 96, 103, 135, 140, 173, 305, 313, 315, 318 materialismo, 43, 46 sobre objetivación y alienación, 5859 sobre filosofía, 47-8 pragmatismo, 92-3, 226, 234-35, 317 praxis, origen de la, 48-55, 57, 60

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Indice de autores praxis como actividad humana y alienación, 55-65 sobre la praxis como fuerza de trabajo, 68-79 de la crítica radical a la praxis revolucionaria, 65-8 reviviscencia de, 89-92 sobre el ser genérico y alienación, 78-90 tesis sobre Feuerbach, 21, 25-8, 67, 79-80 Mead, George H., 23 Melden, A. I., 271, 277-80 Mészáros, Istán, 60 n., 62 n., 69 n. Merleau-Ponty, Maurice, 91, 162 n., 275 Moore, G. E., 237-38 Morris, G. S., 178, 207 Nagel, Ernst, 181 Newton, Isaac, 254, 290 Nicolaus, Martin, 70 n., 72 n. Nietzsche, Friedrich, 23, 42 Pasmare, John, 240, 242, 248, 254, 269 Peirce, Charles Sanders, 20-1, 23, 24 n., 92, 177-78, 212, 294, 315-16 acción y conducta, 191-94 filosofía analítica, 232 categorías, 185-90 defensa del pragmaticismo, 181-82 Dewey, 207-209, 218, 224-25 existencialismo, 189, 233, 315 ataque a la «metáfora de los fundamentos», 182-83 hegelianismo, 173 sobre investigación como proceso social autocorrector, 183-84 sobre las normas, 198-207 sobre el control racional y la crítica, 194-98 Peters, R. S., 265, 267-71, 277-78, 280 Platón, 46, 137, 201 Püggler, Otto, 31 n. Popper, Karl, 181, 183 n., 195 n., 198, 285 Proudhon, Fierre J., 75 Putnam, Hilsry, 293

Quine, W. V. 0., 181, 183 n. Ramsey, F. P., 259 Rorty, Amelie, 181 n., 305 n. Rorty, Richard, 185 n., 191 n., 184 n., 261 n., 285, 287 n., 294, 299 Royce, Josiah, 178 n. Ruge, Arnold, 49, 62, 64 Russell, Bertrand, 237-38, 245, 251, 259 Sartre, Jean Paul, 12, 23, 29 n., 42, 60 n., 135, 171, 173, 189, 233, 314315 sobre la mala fe, 105, 157-64 ser-para-sí, 144-49 la conciencia como acción, 149-56 críticas a, 166-71 Hegel, 135, 139, 142, 164, 167 marxismo, 91-2 sobre las consecuencias nihilistas, 16466 teoría de las emociones, 297-98, 301 conciencia infeliz, 96-7, 105, 107, 134-35 Schopenhauer, Arthur, 238 Scotus, Duns, 191, 203 Sellars, Wilfrid, 85 n., 181, 183 n., 191 n., 195 n., 200 n., 247 n., 257 n., 273, 285, 286 n., 303, 320 Smart, J. J. C., 285, 293 Sócrates, 31, 108 Strauss, D. F., 80 Strawon, P. F., 260-61, 262 n., 263, 285 Taylor, Charles, 19 n., 273-79, 286, 295-97, 300 Taylor, Richard, 271, 273 Thompson, Josiah, 108 n., 120 n. Whitehead, Alfred North, 23, 91, 187, 215 Wittgenstein, Ludwig, 20-1, 109, 165167, 201, 238, 242 n., 251-52, 258. 264, 299, 304

INDICE DE MATERIAS

Absoluta, Paradoja, 115 Absoluto, 136, 145 Abstracto ser, 139 entidades, 194 n. lenguaje, 105 posibilidad, 127-28 razón como, 31-2 Absurdo, el, 115, 150, 232 Acción, 16, 23, 91, 97, 124, 126, 135, 144, 171, 173, 231, 307 en la filosofía analítica, 236-306 passim bruta, 791 en la historia, 44 fe cristiana, 132 y conducta, 191-98, 204 como hic et nunc, 191 definidora del individuo humano 162 informada, 234 lenguaje de la, 234 n., 302 y movimiento, 190 en la elección apasionada, 126-27 en el pragmatismo, 181, 193, 208 en Sartre, 149, 151, 154-55, 157, • 159, 161, 169 en la escuela, 229 contexto social de la, 305 pensamiento corno género de, 199

Indice de materias

pensamiento y, 260 y juicios prácticos, 221-23 y secundariedad, 187, 191 Actividad, 142, 160, 237, 252 y conducta, 191 como creativa, 171 y erperiencia, 211, 214 del Geist, 56 inteligente, 209, 217, 234 práctico-crítica, 68 sensorial-humana, 55, 57 compartida, 171 como terciaridad, 190 Acto, 150, 152, 145-55 de conciencia, 153 intencional, 153 voluntario, 249 Actuación (véanse Acción; Actividad) Agente-paciente, 231 Alienación, 54, 70, 90, 113, 168, 171, 233 en el capitalismo, 74, 76, 80 del hombre, 52 significado en Marx, 60-3, 65 corno objetivación, 58-61 «paradoja» de la, 309 y praxis, 55 y religión, 65 como autoalienación, 58, 140

338

339

Cartesianismo, 20-1, 206, 282 Causa, 271-72 eficiente, 271-72 concepción mecánica de la, 268 Causalidad, 269-70 en Hume, 271 mecánica, 281 Ciencia, 84, 200, 202, 206, 208, 224, 226, 234, 241-42, 250, 259 normativa, 197, 202, 259 unidad de la, 257 Cientismo, 301 Círculo de Viena, 237, 244, 244 n. (véase Positivistas) Clase, 50, 60 n., 81 universal, 50 trabajadora, 62 Comedia, 118, 130 Comportamiento, 156, 241, 295 Comunicación, 109, 129, 236 indirecta, 133 Comunidad, 178 n., 184, 197, 204, 206, 209, 232, 316 Comunismo, 83 Conciencia, 34, 86, 233 y alienación, 168 y angustia, 156 dependiente, ' 98 desarrollo de la, 32, 170 existencia y, 123-24 y elección, 151-53 como para-sí, 145, 148 formas de, 97, 99, 101, 104, 140, 175 y praxis, 57 reforma de la, 62 de la secundariedad, 188 de pecado, 125 etapas de la, 37, 39, 102-103, 170 Conciencia (en la Fenomenología de Hegel), 96-107 Bauhaus, 245 Conciencia infeliz, 42, 96, 96-107 Begriff, 37, 136 (véase Concepto) passim, 116-17, 120, 124-25, 127, Behaviorismo, 171, 252, 275 132-35, 140, 146, 157, 168, 313 dialéctica de la, 96-104 Conducta, 190-96, 198, 204 Cambio, 73, 81 ciencia de la humana, 232, 278 Capacidad de decisión, 123-24, 126Conocimiento, 189, 200, 214, 225, 27, 131 242 Capital, 60 n., 78 absoluto, 37 Capital, El, 28, 69 n., 70-4, 76-7, 81, concepción de Carnap del, 248-50 83 concepción contemplativa del, 21-2 Capitalismo, 28, 55, 62, 68, 71, 74empírico, 252 75, 77, 83, 92

y ser genérico, 78-88 y conciencia infeliz, 102, 156-57 Alma alienada, 124, 168 Amo y • esclavo, 40-2, 167 dialéctica del, 98 (Véanse también Señorío y Servidumbre) Amor, 61, 133 Análisis conceptual, 261, 281, 284-85, 292, 294, 297, 300, 302-303, 319 reductivo, 262, 281, 283-84, 286, 302, 319 Angustia (Angoisse), 147, 151, 156, 168 Antropología radical, 75, 88, 90, 308-309, 315 A priorismo, 302 Arbeit, 72 n. Arbeitskraft, 72 n. (Véase fuerza de trabajo) Artesano, 225 Aufhebung,, 44-7, 54, 57 Aufgehoben, 32, 35-6, 39, 58, 62-3, 67, 74, 76, 78, 96, 98, 103, 105, 117, 121, 124, 133, 140, 189 Autenticidad, 151, 158 n., 159, 162, • ' 169-70 Autocerteza, 39,.97 dialéctica de la, . 98 (Selbstbewusstsein), Autoconciencia 39-42, 97, 98, 102-103, 106, 112, 123, 127, 141, 144-46, 150, 156, 168 Autocontrol, 196-97 Autocrítica, 197 Autodecepción, 168 Autocomprensión, 159 Autoeducación, 227 Autoidentidad, 143, 146-47, 157

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Indice de materias

y experiencia, 210 Determinación, 136-37, 141 y fe, 113 del yo, 141 falibilidad del, 183 Devenir, 137-38, 141 fundamentación del, 182, 195 233, Dialéctica: de la filosofía analítica, 251 238-39 inmediato, 38, 182 del ser y la nada, 134 intuitivo, 183 uso de Climaco de la, 179 legítimo, 182 y Dewey, 179-80 nueva aproximación al, 182 existencial, 123, 125, 127, 132 orígenes del, 206 del Geist, 52 y cualidad, 186 significado en Hegel de la, 34, 42 y modelo reduccionista, 259 uso hegeliano de la, 137, 140, 144, «tipo más rico de», 97 166-67 teoría del espectador, 294 de Kierkegaard y Sartre, 167, 170 teórico, 67 entre Marx y Dewey, 924 como terciaridad, 187 de la autocerteza, 98 Concrección equivocada, falacia de la, Dicotomía «es-debe», 82, 84, 86-8 81 idealista-materialista, 43, 45 Consistencia, condición de, 289 Ding-an-sich, 85 Construcciones: lógicas, 245 Dios, 29, 80, 125, 128, 132-34, 141, Contenido y forma, 44 145 Contradicción, 38, 52, 54, 66-7, 102Dualismo 103, 105, 124, 310 cartesiano, 43 Control, 204 de la mente y el cuerpo, 212 Cosa, 192 «nuevo», 282 Cosificación, 40, 58, 99 Economía, 70, 75, 78 Creación, 140-41, 203 Cristianismo, 64, 104, 125, 131, 170 Economía política, 50, 55, 61, 66, 66 n., 67, 70, 72, 74, 82, 87-8, 92 Cristiano, 130-31, 140 Educación, 219, 228-29 Criterios, 298-99 función de, .230 Crítica, 173, 200, 312, 317 de Hegel, 55, 67 filosofía de la, 27 progresiva, 228 de la filosofía, 67 de la economía política, 55, 67, 74 Eficacia causal, 272 y control, 200 Eleáticos, 138 de la crítica, 231, 234 Elección, 132-33, 146, 169 presupone un ideal, 202 y conciencia, 150 radical, 235 dilemas de la, 171 racional, 183 y emociones y pasiones, 147, 151implacable, 634, 66, 90 157 arma de los intelectuales, 64 gradación de la, 152 Cualidad, 186-87, 203 y situaciones indeterminadas, 221 Dasein (ser determinado), 138-39 imposibilidad de rehuir la, 166 Decisión, 126, 152, 201-202 inteligente, 220 existencial, 131 injustificable, 158-61 interior, 126 Elegir, 129, 150, 152, 168, 220, 232Democracia, 208, 229 233 Descripción fenomenológica, 157 Emancipación, 93, 311; véase Liberintencional, 275 tad. Deseo, 99, 103 Emociones, 126, 147, 152, 155, 201, Desesperación, 112, 125, 127, 132-33, 297; véase Pasiones 158, 161, 168-69 Empirismo, 188-89, 210, 213, 215«camino real» de la, 103, 167 216, 236-37, 246 Deshumanización, 58, 81 lógico, 176

Indice de materias Empiristas, 189, 288 Entiiusserung, 60 Entendimiento, 38, 38 n., 65, 67, 231, 234 Endremdung, 58, 59 n., 60; véase Alienación . Epistemología, 38. n., 83, 85, 205-06, 224 Eros, 46 Error categorial, 57 Escepticismo, 42, 100, 102-05 Escuela, 227, 229, 234 «Escuela de Francfort», 91 Esencia, 44, 79, 87, 114, 117, 148, 150 Especie, 79 Específico, ser, 54-5, 58, 78-81 «Espectador», punto de vista del, 182 Espíritu, como acción, 36 etapas. educacionales del, 37 ' experimental, 315-16 científico, 179-80 en lucha consigo mismo, 34 mundo, 44, 100 mundo histórico, 124 véase Geist Esquema categorial, 185,' 205 irreductible conceptualmente, 254 Estado democrático, 64, 234 Estética, 215, 219, 225, 227, 234 como ciencia normativa, 198, 200, 202 Estímulo y respuesta, 218 Esto/lo otro, 122, 122 n. Estoicismo, 42, 99-100, 102-05 Eternidad, 132, 134 Etica, 166, 192, 197, 200-02, 208, 220 de la intención, 126 Existencia, 119, 121-22, 124, 127, 131, 153-54, 161, 173 y elección, 153, 156 dilemas implicados en la, 171 y esencia, 147, 150 del Geist, 117 fundamentalidad de nuestra, 164 individual, 205 sentido ordinario de la, 123 significado en Peirce de la, 186187, 189 la secundariedad como, 188 amenazas a la existencia humana, 171

341 como conciencia infeliz, 133 véanse «Venida a la existencia», Existencialismo y F.yisteorialistas Existencial: dialéctica, 127, 132, 314 posibilidades, - 122-25, 127, 131, 133, 168, 170 problema, 127, 129 Existencialismo, 16-7, 21, 36, 60, 34, 152, 163-64, 171, 189, 201, 236, 312, 315, 317 Existencialistas, 189, 214, 232, 313314 Experiencia, 191, 194-96 constituye compulsión, 188 conexiones y relaciones dentro de la, 215 fase consumatoria de la, 215, 218219 y democracia, 229, 234 reconstrucción de Dewey de la, 207-220 passim, 225, 229 se impone al hombre, 188 no cognoscitiva, 210 Expliccaión, 276, 278, 280, 287, 293 causal, 267-70, 278 mecánica, 278, 295, 295 n. moral, 279-81 de razón, 270, 277, 284 n. teleológica, 276, 281, 295 Explotación, 74 Externalización, 60 Facticidad, 44, 100, 146-48, 150, 163, 189 Falibilismo, 301 Faneroscopia, 185 Fe, 113, 128, 131, 169-70 salto de la, 131 Fedro, 46 Fénix, 34, 36 Fenomenalismo, 38 n epistemológico, 176 Fenomenología, 83, 171, 185-86, 212, 280 n. Fenomenología del Espíritu, 15, 33, 37-9, 42-3, 53, 71, 96-8, 100, 104, 106, 117, 175 Fetichismo, 71, 73 Filosofía, 45-6, 67, 108, 133, 180, 184-85, 226-27, 230, 239, 245 académica, 177 americana, 176-77 ética y legal, 201 europea, 236

342 alemana, 178, 244 n. historia de la, 137, 208, 231, 242, 255 como interpretación del mundo, 47 lingüística, 294 del lenguaje ordinario, 256 pluralismo de la, 17-9, 22 postcartesiana, 225 postkantiana, 84, 220 especulativa, 130, 237 tradicional, 178, 216, 237, 243, 262 occidental, 168, 187, 209 occidental, reacción contra la, 187 Filosofía analítica, 16-8, 24, 38, 57, 176, 319-20 el concepto de acción en la, 236306 passim dialéctica de la, 238-39, 319 y existencialismo, 171 y marxismo, 94-5 y problemas prácticos, 94, 231 y Peirce, 190, 205 y pragmatismo, 230-33, 316 Filosofía contemporánea, 22, 96, 118, 182, 209-10, 213, 220, 242 Filosofía griega, 29, 36, 46, 208, 225 Filósofos: americanos, 174 anglo-sajones, 201 medievales, 208 Freudismo, 171 Fuerza de trabajo (Arbeitskraft), 5859, 72 n. 75 Fundamentación, 182 Fundamento y existencia, 44 Fürsichsein, 43, 139 n.; véase Serpara-sí Geist, 28-48, 55, 81, 145 y actividad del, 35, 53 desarrollo del, 33-4, 52, 58 dialéctica del, 124, 127 esencia del, 115, 117 como eterno, 36 libertad del, 68 y la humanidad, 79 crítica de Marx del, 52 mito del, 54 y naturaleza, 86 negatividad del, 36 se objetiva a sí mismo, 57 praxis como trnasformación dialéctica del, 63, 96

Indice de materias como razón, 107 autoalienación del, 52 etapas del, 100 telos del, 78 Gestalt, 99 Giro lingüístico, 255, 317 Griegos, 64 Gründrisse der Kritik der politischen ókonomie, 60 n., 69 n., 74, 76 Hábito, 191-95, 204 Hecho, 223, 231, 251-52 Hegelianismo, 49, 54, 173-74, 177178, 178 n., 180, 207, 236, 313 Hegeliano(a) dialéctica, 125, 303 n. influencia en América, 176, 207 orientación, 173 orígenes del pensamiento de Dewey, 176 sistema, 167 tentación, 128 tradición, 239, 306 Hombre como ser activo, 92, 119 como agente, 214, 220 punto de vista aristotélico sobre el, 82 como artesano, 315 como su propia acción, 36 como investigador, 184, 196 como productor, 58 ciencia del, 281 imagen científica del, 263 Humanismo, 93 Idea, 137, 223, 234 Ideal de la vida, 199 Idealidad, 43, 139-40, 144 Idealismo, 43, 46, 55, 57, 86, 107, 139, 208, 238 absoluto, 174, 178 n., 237 Identidad y diferencia, 44 Ideología, 163, 170, 245, 277, 319 interpretación marxista de la, 65, 71 Ilusiones, 157 Imagen manifiesta, 257-58, 286, 304 científica, 257-58 Indiferencia, 314

Indice de materias Inmediatez cualitativa, 218 Inteligencia creativa, 93, 209, 226, 229-30 233-34 Interpretación y apreciación, 289 Intención, 273-75, 297, 299 Intenciones, 36 modelo intencional, 267 Interacciones, 217 Interioridad, 109-10, 120, 126-27, 129, 131, 133, 170, 233, 312-13, 315, 317 Intuicionismo, 21, 195 Invariación del significado condición de, 290, 293, 298-300 Investigación, 180-81, 198, 208 bloquear la marcha de la, 294, 316 normas críticas de la, 183, 200, 311 como una función dentro de la experiencia, 210, 212, 217 el hombre como un agente crítico activo en la, 206 y la reconstrucción de la experiencia; 220 científica, 225, 229, 2560, 256-57, 263, 315 como proceso autocorrectivo, 183184 teoría de la, 207, 209, 226, 232, 235 y asertibilidad garantizada, 224 Juicio crítico, 195 práctico, 221-23, 226, 231 teorético, 223

343 absoluta, 125 condición de un existente individual, 122 afrontar nuestra propia, 129 rehuir la, 157 existencial, 156 y Geist, 33, 52 de los individuos humanos sensibles, 68 en una sociedad humanista, 140 en Kierkegaard, 110, 116 el hombre condenado a, 151 negativa, 101-102 radical, 147-48, 168 y reconocimiento, 99 significado en Sartre de la, 158-62, 170 impulso del yo a realizar la, 97 del esclavo, 40 y conciencia estoica, 9, 102 como transición de la posibilidad a la realidad, 114, 119 List der Vernunft, 33 Lógica, 140-41, 195 punto de vista hegeliano sobre la, 135-36 como ciencia normativa, 195-201, 259 punto de vista de Peirce sobre la, 174, 185-86 filosofía a través de la lógica formal, 208 Logos, 23, 33, 46, 75

Mala fe (La mauvaise foi), 102, 105, 134, 148, 151, 157-70 passim Marxismo, 16, 236, 308, 310-11, 313, 317-18 y existencialismo, 134 n., 163 como ideología para el totalitarisLebensformen, 212 mo represivo, 171 Lebenswelt, 83, 172, 212 Marxistas, 126, 163, 168, 170, 233, Lenguaje 313 teórico, 288 Materia, 44 observacional, 288 y forma, 44 Ley Materialismo, 43, 46, 53, 55, 57, 219 económica, 71, 78 mecanicista, 219 mecánica, 278 teleológico, 56 teleológica, 278 Materialista, 243, 256-57 Leyes económicas, 71, 78 Mecanicismo, 56, 253, 283 Liberalismo, 92 • físico complejo, 243 reformistas, 92 Libertad, 39-40, 64, 112, 127, 133, Mercancía, 73, 81 Metafísica, 237, 262-63, 284-85 149, 154-55, 311, 313, 317

344

Indice de materias

Método transformativo, 52 Ontológica Mismidad, 110, 112 investigación en Sartre, 146, 157Mistificación, 52, 71, 78 166, 169-70 Mito de lo dado, 21, 85 Ontológico, argumento, 117 Modelo hipotético-deductivo, 280 Organismo, 179 «Monismo del universo en bloque», Otro, 40, 43-4, 97, 165 174 Oxford, 261 Movimiento y acción, 190, 269-70, 280 Movimientos indeterminados, 267 Paradigma, 242, 247 Muerte, 35, 40, 132, 147 Paradoja absoluta, 115 Mundo Pasado, 216 más allá del, 166 Pasiones, 44, 46, 67, 123-24, 127, y emociones, 152 133, 151, 153, 166, 206, 298 (véase interpretación del, 170 Emociones) límites del, 252 Pecado, 113, 125 manipulación del, 214 Pensamiento, 101, 124, 130, 179, 189, lugar del hombre en el, 181 195-96, 200, 216 modificar la configuración del, 150 y ser, 119, 136, 181 Pensamiento alemán, 236 Percepción, 38, 102, 188, 195, 214 Nada, 135-38, 142-44, 149-50, 155, teorías empíricas de la, 214 166, 169-70 Personalidad estética, 98 Y mala fe, 161, 164 Platonismo, 194 n. y ser, 135 Plusvalía, 72 n., 73, 77 elección fundada en, 157, 160, 169 Posibilidad, 113-14, 117, 119, 124, conciencia como, 142 126-27, 134, 140, 148, 155, 160 y libertad, 160 Positivismo, 176, 194, 201, 237, 247 Naturaleza, 31-2, 58, 79, 84, 86, 219 lógico, 238, 252 dominio sobre la, 63 Positivistas, 176, 244 n., 253, 259, Naturalismo, 219 288 Necesidad, 112-15, 117, 119, 122, «Postulado lunático», 124, 128 124, 127, 140 Potencial, 27 Negación, 40, 98, 136, 138, 203, 314 Potencialidad, 34, 82, 84 Negatités, 142 Pragmaticismo, 174, 181, 193-94 Negatividad, 63, 139-42 Pragmaticistas, 181 Nihilismo, 164, 314 Pragmatismo, 16, 23, 92-3, 171, 173Norma, 83, 190, 197, 200-201, 217, 235 passim, 236, 301, 305, 315, 317 235, 267 Praxis, 16, 23, 53, 72, 77-9, 82, 87, «Nosotros» filosófico, 37, 39, 168 90-1, 95, 173, 180, 206, 307, 311fur uns, 100 312, 318, 321 Noás, 29-31, 46 y capitalismo, 74 punto de vista aristotélico sobre el, y Geist, 79, 96 29 historia de la, 79 como actividad y alienación humana, 55-65, 72 Objetivación, 54, 57-8, 63 (véase y actividades cognoscitivas del homAlienación) bre, 85 Objetividad, 212, 215 en Marx, 28, 66, 96 académica, 93 dimensión productiva de la vida hucientífica, 254 mana, 76 Ontología, 142, 151, 157, 165, 170 revolucionaria, 68, 88, 103, 309 fenomenológica, 135, 140, 142, en Sartre, 163 n. 149, 168

Indice de materias social, 74, 127, 171, 308, 310, 315 y teoría, 48, 225 primariedad, 185-87, 190, 218 Principio ontogenético, 37 Producción, 39, 61, 73-5, 78, 173 asiático modo de, 69 n., 75, 76 n. Producción mercantil, 77 Programa de Gotha, 66 Proletariado, 50-1, 51 n., 68 Propiedad privada, 51 Proposiciones analíticas, 252 sintéticas, 252 Providencia divina, 29, 32 Proyecto, 148-49, 155 Psicología filosófica, 171, 240, 255, 264-65, 269, 283, 287, 294, 297 216

345 Reductibilidad, 291 Reflexión, 123, 134-35 doble, 133 Reflexiva, lucidez, 160, 169 Reglas condicionales, 190 Regularidad, tesis de la, 202, 272, 274 Regulativo, principio, 202 Reino de los fines, 39 Religión, 53-4, 62, 64-5, 90, 166 Revolución, 262 en Alemania, 64 científica, 256 Revolucionaria, praxis, 28 Revolucionarios, líderes, 62

Sabiduría, 33 Salvación, 140, 169 Secundariedad, 185, 187-91, 193 Racionalidad como conducta autocon- Sensación, 214 Sensible, certeza, 38, 38 n., 107, 117, trolada, 196 167 4 Racionalidad concreta, 203-04, 206, Señorío y servidumbre, 39-42, 96, 233 Amo y esclavo Véase 104. Racionalismo, 181-82, 198, 210, 236 Ser: Racionalistas, 258 en Hegel y Sartre, 145-52, 157-62, Radical, pensamiento, 235 166 Radicalismo, 93 modos de, 154 Razón, 118, 121, 124 y la nada, 134-44 desarrollo de la, 32, 203 Ser determinado (Dasein), 138 esencia de la, 203 Ser-en-sí, 43, 139, 141-44, 146-47, y experiencia, 217 149, 151, 157-59, 164 y fe, 113 Ser-para-sí, 43, 139-41, 143-44, 146hegeliana, 121 151, 157-59, 164 idea de la pura, 201 Seudónimo, 108-09, 113, 120, 122 n., inteligencia, 228 125, 128-29, 133-34, 148, 170 crítica de Marx a la, 52 Sí mismo, 97-8, 104-05, 111-12, 146, y noüs, 29, 31, 46 150-51, 202 primacía de la práctica, 200 Sistema, 48, 51, 67, 119, 135-36, 173 como transición de la posibilidad constructivo, 245-50, 260 a la realidad, 115 conceptuaal cartesiano, 182-83 y conciencia infeliz, 105, 107, 112 Situaciones experienciales, teoría de trabajo de la, 115 de Dewey de las, 216, 219, 228 Social, reconstrucción, 208, 230 Real, 184 Realidad, 145, 170-71, 174, 179, 185, Socialismo, 83 Socialistas «utópicos», 63 196-97, 225 Sociedad, burguesa capitalista, 73 Realismo, 194, 194 n. comunista, 63, 89-90, 311 Realista escolástico, 194 humanista, 40 Reconocimiento, 40 desalienada, 61 Reducción, 244-45, 247-50, 254, 258, Subjetividad, 38, 131, 212 282, 287 Reduccionistas, 241-43, 252, 254, 257- Subjetivismo, 212, 315, 317 ' antropomórfico, 253-54 258, 260, 287, 291, 295, 302

Alianza Universidad 346 Sub specie aeterni, 121 Sustancia, 58

Indice de materias

Tecnología, 62 Teleología, defensores de la, 242-44, 255, 270, 273 n., 277 Tentación, 126, 128, 131 Teoría, 67, 206, 226, 288, 291 mecanicista, 296 y práctica, 46, 67, 196, 223, 226 hipotético-deductivas, 288 Teóricos del desplazamiento, 286-87, 299 Terciaridad, 185, 187, 189-90, 193, 194 n. Totalidad, 44 Totalitarismo, 171 absoluto, 93 Theoría, 30, 46, 48, 225 Trabajo, 41-2, 53, 56, 59, 71-3, 173 asalariado, 60 n. Tradición:. parmenfRea, 141-42 socrática, 159 judeo-cristiana, 29, 33 Tragedia, 35 Transacción, 214, 217 Transcendentalismo, 178, 205

Valor, 60, 82, 160, 231 en El Capital, 72-3 elegir, 155 conflicto de, 226 y descripción de asuntos humanos, 280 de la vida, 153 de las proposiciones, 165 fundamental de Sartre, 158 n., 159, 170 punto de vista de Wittgenstein sobre el valor, 165 véanse Plusvalía y Valor-trabajo Valor-trabajo, 72-3 Venida a la existencia, 114, 117, 119, 122, 168 Verdad, 183-84, 206, 265, 267 como interioridad, 109 objetiva, 108, 131, 168, 170 Vergegenstiindlichung, 58, 59 n.; véase Objetivación Vernunft, 33; véase Razón Vida: estética, 125, 127 ética, 125, 127, 133 religiosa, 125, 127, 133 Voliciones, 151, 154 Voluntad, 34

Utopía, 63, 65, 67, 83,'230 Utopismo, 209

Weltgeist, 37; véase Espíritu, Geist Wissenchaft, 311

Volúmenes publicados 49 Miguel Martínez Cuadrado: Historia de España Alfaguara VI. La burguesía conservadora (1874-1931) 50 Ludwig Wittgenstein: Tractatus gico-philosophicus 51 Ramón Tamames: Historia de España Alfaguara Vil. La República. La Era de Franco 52 Alexander y Margarete Mitscherlich: Fundamentos del comportamiento colectivo 53 Nicolás Sánchez-Albornoz: La población de América Latina 54 Yona Friedman: Hacia una arquitectura científica 55 Rodney M. Coe: Sociología de la Medicina 56 Colín Clark, Margaret Haswell: Teoría económica de la. agricultura de subsistencia 57 C. M. Cipolla y otros: La decadencia económica de los imperios 58 Antonio Hernández Gil y otros: Estructuralismo y derecho 59. 60, 61 Steven Runciman: Historia de las Cruzadas 62 A. Einstein y otros: La teoría de la relatividad 63 Juan Díaz del Moral: Historia de las agitaciones campesinas andaluzas. Córdoba 64 Alfredo Deaño: Introducción a la lógica formal, 1. La lógica de enunciados 65, 66 Karl Dietrich Bracher: La dictadura alemana 67 Lucy Mair: Introducción a la antropología social 68. 69, 70 A. D. Aleksandrov y otros: La matemática: su contenido, métodos y significado 71 N. Chomsky y otros: La explica ción en las ciencias de la conducta 72 Jagjit Singh: Ideas y teorías fundamentales de la cosmología moderna 73 Richard S. Rudner: Filosofía de la ciencia social 74 A. Bandura y Richard H. Walters: Aprendizaje social y desarrollo de la personalidad 75 E. H. Carr: Historia de la Rusia Soviética. El interregno (1923-1924) 76, 77 A. C. Crombie: Historia de la ciencia: De S. Agustín a Galileo 78 Manuel García Pelayo: Burocracia y tecnocracia y otros escritos

79, 80 B. Rusell, R. Carnap, W. V Quina y otros: La concepción analítica de la filosofía. Selección e introducción de Javier Muguerza. 81 Angel Viñas: La Alemania nazi y el 18 de julio 82 John G. Taylor: La nueva Física 83 Antonio Truyol y Serra: La sociedad internacional 84 Semántica y sintaxis en la lingüística transformatoria, 1. Compilación de Víctor Sánchez de Zava la 85 E. H. Carr: Historia de la Rusia Soviética. El socialismo en un solo país (1924-1926). 1. El escenario. El renacimiento económico 86 R. Carnap, O. Morgenstern, N. Wiener y otros: Matemáticas en las ciencias del comportamiento 87 Anselmo Lorenzo: El proletariado militante 88 Theodore Caplow: Dos contra uno: teoría de coaliciones en las triadas 89 J. Daniel Quesada: La lingüística generativo-transformacional: supuestos e implicaciones 90 Gerald A. J. Hodgett: Historia social y económica de la Europa medieval 91 Enrique Ballestero: El Balance: una introducción a las finanzas 92 J. C. Turnar: Matemática moderna aplicada. Probabilidades, estadística e investigación operativa 93 Charles M. Alían: La teoría de la tributación

Curso de Economía Moderna Penguin/Alianza

94 Richard A. Bilas: Teoría microeconómica 95 E. K. Hawkins: Los principios de la ayuda al desarrollo Curso de Economía Moderna Penguin/Alianza

96 Alicia Vilera: Estilística, poética y semiótica literaria 97 George Dalton: Sistemas económicos y sociedad Curso de Economía Moderna Penguin/Alianza

98 G. Baddeley, G. G. Schiessinger, A. G. Sharpe y otros: Química moderna. Selección de J. C. Stark 99 David Metcalf: La economía de le agricultura Curso de Economía Moderna Penguin/Alianza

100 José Luis Pinillos: Principios de psicología

Bernstein, Richard J.: Praxis y Acción

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