Bennett, Jonathan - Locke, Berkeley, Hume. Temas Centrales UNAM

, por movidas con respecto a las cuales <1>es hereditaria,

y la premisa especial:  Ninguna proposición K tiene  <]>.

Dadas estas dos premisas, se seguiría de inmediato la con clusión deseada. La premisa general la verifica = necesidad lógica; pero para ese valor de la premisa especial es idéntica a la con clusión. Así que debemos de buscar algún otro valor de O que verifique la premisa general. Muchos filósofos creen que la premisa general es verda dera para el valor $ = no informatividad. Si tienen razón, entonces se sigue que ninguna ley causal es necesaria, pues las leyes causales no son “no informativas” en ningún sen tido razonable lo que, sencillamente, es decir que la premisa especial es verdadera para los valores $ = no informatividad y K = causal. Por tanto, este caso de la premisa general exige nuestro examen.

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Decir que la premisa general es verdadera donde $ = no in formadvidad, es decir que todas las verdades necesarias son no informativas y, con frecuencia, se dice que esto se sigue del recién obtenido reconocimiento de que toda verdad ne cesaria es analítica. Si toda verdad necesaria es analítica entonces, discutiblemente, toda verdad necesaria se sigue, por movidas trivialmente válidas, de premisas trivialmente necesarias; donde una proposición es “trivialmente necesa ria” si alguien que cuestionase su verdad mostraría, con ello, que no la entendió; y una movida es “trivialmente válida” si el condicional correspondiente es trivialmente necesario. Más aún, podemos conceder que cualquier proposición tri vialmente necesaria es no informativa, carece de contenido, nada nos dice acerca del mundo. Así que podemos conceder que toda verdad necesaria se sigue de premisas no informa tivas por movidas trivialmente válidas. Pero esto no basta para verificar la premisa general para el valor $ = no informatividad, pues también necesitamos el segundo miembro de la premisa general, a saber, que la no informatividad es he reditaria con respecto a movidas trivialmente válidas, esto es, que por movidas trivialmente válidas no se pueden obte ner conclusiones informativas de premisas no informativas. Esto, sin embargo, es simplemente falso. Descubrir que una proposición es necesaria, probándola, es  derivar algo infor mativo de algo no informativo por movidas trivialmente vá lidas. Objeción estándar: “Estás usando ‘informativo’ en un sen tido sicológico, considerando que una proposición es infor mativa si pudiese dársele como una noticia a una persona inteligente o si pudiese encontrarse ilustrativa, sorprendente o interesante. Pero los filósofos que dicen que porque las proposiciones necesarias son analíticas es que son ‘no infor mativas’ o que ‘carecen de contenido’ están usando estas ex presiones en un sentido lógico más bien que sicológico”. Bueno, ¿qué es que, hablando lógicamente, una proposición carezca de contenido? La respuesta usual es que una propo sición es lógicamente “sin contenido” o “no informativa” si es "consistente con todo estado posible del mundo” o “no la podría refutar ningún posible descubrimiento empírico”,

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o "no excluye ninguna de las posibilidades", o cosas pare cidas. Pero, entonces, sostener que “Si P es necesaria enton ces P carece de contenido” es no tan sólo necesario, sino tri vial: es una consecuencia elemental de lo que significa "necesario", que una proposición necesaria debe ser “sin contenido” o “no informativa” en este sentido. Lo que se afirmaba era que “Si necesario entonces sin contenido” ha de aceptarse sobre la base de “Si necesario entonces analítico y si analítico entonces sin contenido”, pero ahora resulta que “Si necesario entonces analítico” simplemente no es perti nente. Aún se le concede crédito al mito de que “Las verdades necesarias son no informativas” expresa una verdad que (a) surge de la premisa de que las verdades necesarias son ana líticas, (b) representa un descubrimiento reciente e intere sante acerca de las verdades necesarias, (c) nos fue enseñada por Wittgenstein y (d) los “racionalistas” o “metafísicos de ductivos” del pasado la habrían negado. Yo niego que “Las verdades necesarias son no informativas” exprese una verdad de la que sea verdadera  cualquiera de las propuestas (a) a (d ). En particular, con respecto a (d ), ningún filósofo, sean cuales fueren sus tesis acerca de la naturaleza de la verdad lógica, ha pensado que una proposición necesaria pudiese, con alguna posibilidad, ser inconsistente o pudiese refutarla algún posible descubrimiento empírico. Hay un deseo, extra ordinariamente persistente, de condenar a los racionalistas, qua   racionalistas, de algún error general acerca de lo que puede aprenderse  a priori o de lo que puede ser lógicamente necesario, pero no hay razón para creer que el deseo pueda ser satisfecho. Hay sólo la ilícita satisfacción de acusar a los racionalistas de errores de los que no son culpables, por ejem plo diciendo que Descartes no sabía, como sí lo sabemos nos otros, que la conclusión de un argumento deductivamente válido está “implícita” en sus premisas.24 Warnock dice: “Esta tesis de Hume se reduce, en ocasiones, a la fórmula de 2* Para éste y otros ejemplos, véase J. Bcnnctt, "A Myth about Logical  Necessity”,  Analy sis, vol. 21 (1960-1). Pa ra u n manejo impecable de esta  propuesta, véase J. Hospcrs,  A n Intro du ction to Philosophical Analysis (Englewood Cliffs, 195S), pp. 131-2.

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que las proposiciones empíricas no pueden ser lógicamente necesarias y esto, siendo una verdad trillada, aun cuando no es trivial, se ha aceptado en general. Y con razón.” 26 Esto es mucho mejor que la mayoría de los tratamientos pero, ¿por qué Warnock concede que la verdad trillada “no es trivial”? Volviendo a nuestro tema principal, la premisa general es ciertamente verdadera para el valor «1>= no informatividad = necesidad lógica; pero ésta es sólo una versión verbosa de nuestro primer arranque falso, a saber, = necesidad lógica y también hace que una premisa especial sea idéntica a la conclusión. La cuestión acerca de si las leyes causales son “no informativas” en este sentido —este sentido irrazonable— es la cuestión de si las leyes causales son lógicamente nece sarias. Esperábamos resolverla mediante argumentos, no me diante dogmas. Si se ha de establecer la conclusión de Hume, entonces, tendremos que encontrar un argumento fresco para apoyarla, tal como en el § 61 siguiente. 60.  H um e y el argumento malo ¿Cree Hume que tiene un principio sustantivo en el senti do de que “Ninguna verdad necesaria tiene un contenido fáctico”? Sea que crea o no que se sigue de “Todas las ver dades necesarias son analíticas” ocrea que implica “Ninguna ley causal es necesaria”, ¿cree de alguna manera que lo tiene? En ocasiones parece que sí: Todos los objetos de la razón o de la investigación humana pueden dividirse naturalmente en dos clases, a saber,  Rela  ciones de ideas y Cuestiones de hecho.  Del primer tipo son las ciencias de la geometría, el álgebra y la aritmética y, en breve, cualquier afirmación que sea intuitiva o demostrativa mente cierta. . . Las proposiciones de este tipo son dcscubribles por la mera operación del pensamiento, sin dependencia de lo que exista en cualquier lugar del universo. . . Las cuestiones de hecho.. no se comprueban de la misma manera2 5 25 G. J. Warnock, "Hu me on Causalion", Peáis, p. 60.

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ni nuestra evidencia de su verdad, por grande que sea, es de una naturaleza similar a la anterior Lo contrario de toda cuestión de hecho es aún posible, porque nunca puede impli car una contradicción. . . 20 Éste parece ser un mito del siglo veinte, expresado como la afirmación de que las verdades necesarias nunca enuncian “cuestiones de hecho”. Pero la situación no es tan simple como esto. El mito supone que tenemos una noción preteórica de “hecho” que apoya un argumento legítimo a favor de la conclusión de que ninguna verdad necesaria enuncia una cuestión de hecho o tiene contenido fáctico. Por otra parte, Hume explica “cuestión de hecho” sólo  mediante   su dicoto mía entre “relaciones de ideas” y "cuestiones de hecho”. No parece pretender que su elección de la última etiqueta in corpore una aseveración pesada en el sentido de que las verdades necesarias nunca enuncian “cuestiones de hecho” en algún sentido claro independiente. Él puede estar dando indicios de que cualquier cosa que ordinariamente pudiese considerarse una “cuestión de hecho”, se encontrará que ya ce de ese lado de la división metodológica, esto es, se en contrará que es incapaz de probarse por medios  a priori; pero él no da muestras de querer usar este indicio combativa o argumentativamente. Es verdad que Hume conecta “cuestión de hecho” con “causa” de formas que se examinaron en el §51 anterior. Pero esa conexión tiene la forma “Si factual entonces com prende causa”. No tiene la forma “Si causal entonces fac tual y si factual entonces contingente”, que es la conexión que alega el mito. También es verdad que Hume usa la frase “cuestión de hecho  y de existencia”   y sostiene, como tesis general, que ningún enunciado existencial puede ser lógicamente necesa rio: “Cualquier cosa que es puede  no ser.  Ninguna negación de un hecho puede comprender una contradicción. Sin excep ción, la no existencia de cualquier ser es una idea tan clara y tan distinta como su existencia.” 27 Sin embargo, esto 26 Investigación  

§§ 20-1. 27 Investigación   § 132. También véase Tratado,   p. 94.

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no lo cubre con la capa del mito corriente, pues este últi mo no tiene ninguna patente de que todos los enuncia dos existenciales son contingentes. Podemos señalar, de pa so, que las razones de Hume a favor de la tesis son pecu liarmente oscuras. En el largo pasaje antes citado, su uso de "lo que exista en cualquier lugar del universo" sugiere que Hume tiende a igualar (1) lo que existe con (2) lo que existe en el universo; esto con (3) lo que existe en el reino objetivo; esto con (4) lo que sucede acerca del reino ob  jetivo; esto con (5) lo que sucede acerca de cualquier cosa que rebase nuestras propias ideas e impresiones y, final mente, esto con (6) lo que sucede contingentemente. En esta ruta humeana de la existencialidad a la contingencia, la movida crucial es la que va de (4 ), mediante (5), a (6); una movida cuya lógica y cuyo endeudamiento con el doble uso de “idea” he analizado en el § 52 anterior. Sin embargo, éstas son cuestiones de detalle relativo. Para ver cuán erróneo es ver en Hume un premonitor de la tesis del siglo veinte de que las verdades necesarias no enuncian hechos, debemos de examinar el empleo que le da a su dicotomía entre "relaciones de idea” y “cuestiones de hecho”. La propuesta fundamental es que Hume ve la dicotomía como exhaustiva.  Él desea formular la cuestión hostil "Lo que está diciendo, ¿es de este  tipo o de ese?” a fin de atacar a quienquiera cuya única respuesta honesta a la pregunta sea "l)e ninguno”. Él cree que el “metafísico de la escuela”, por ejemplo, debe responder “De ninguno”; éste no puede sostener que sus resultados se alcanzan por “demostración” (como Hume la entiende) o por métodos empíricos y, así, cae bajo el desafío, que Hume considera que no puede responder, de explicar la naturaleza de su investigación. Aho ra bien, en esta situación no es para nada pertinente, que Hume tenga la etiqueta "cuestiones de hecho” para cuestio nes que se establecen por medios empíricos. Él ataca la “metafísica de la escuela” y la “teología” a través de los con tenidos metodológicos de los dos lados de su dicotomía, no a través de las etiquetas que les impone. Para usar su dicotomía a la manera del mito del siglo veinte, Hume tendría que argüir, no a partir de la exhaus-

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tividad conjunta, sino de la exclusividad mutua de los dos lados de la dicotomía. Él tendría que atacar a alguien que, cuando se le preguntase “¿A qué lado pertenece el enuncia do?” no respondiese "A ninguno”, sino “A ambos”. Pero esta respuesta es inocua si significa que el enunciado se basa en una mezcla de consideraciones  a priori y empírica. La respues ta “A ambos” chocaría con la dicotomía de Hume sólo si significase que la base para el enunciado es (a) totalmente  a priori y (b) parcialmente empírica; pero, ¿quién sería  jamás tan tonto para mantener algo así? Para que Hum e tenga algún blanco real —cualquier oponente a quien pueda atacar como si intentara ocupar ilegítimamente ambos lados de la dicotomía a la vez— tendría que abandonar su tesis de la di cotomía como metodológica. En lugar de verla como una división entre dos formas de establecer verdades, tendría que verla como una división entre una  form a de establecer verdades (“relaciones de ideas”) y una  clase de verdad   (“cues tiones de hecho"). Si hiciese esto, podría argüir a partir de la etiqueta   “cuestiones de hecho” a la manera del mito co rriente, diciéndole a su oponente: “Tú sostienes que tu con clusión es demostrable  a priori  y, sin embargo, enuncias una cuestión de hecho; pero no puedes tener ambas cosas.” Pero, simplemente, Hume no hace esto; y, si lo hiciese, sería totalmente contrario al espíritu del uso que le da a su dicotomía. Algunos proponentes del mito del siglo veinte le han dado “crédito” a Hume por haber comenzado lo que ellos han completado. Considero que esto es injusto para con él.61 61. "Las leyes causales son sintéticas”: otro argumento Cualquier ley causal o enunciado licenciador-de-predicciones debe de implicar formalmente condicionales de la forma “Si P entonces Q”, donde P es acerca del mundo sólo hasta un momento  t  y Q es acerca del mundo en algún momento posterior a  t,   de tal manera que, en  t,   se pueda decir “P ha resultado ser verdadera, pero aún no ha sucedido cualquier cosa que haga a Q verdadera o la haga falsa”. Éste es un intento por capturar la vaga noción de “predecir el futuro

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sobre la base del pasado y del presente”, que considero que es el punto nodal de la investigación de Hume acerca de lo que él denomina “la idea de conexión necesaria”. La tesis necesitariana que Hume niega es, entonces, que lo siguiente es posible:  P no es acerca del futuro , Q es acerca del futuro y P impli  ca formalmente Q.

Si esa formulación no incorpora la propuesta en cuestión, entonces tal propuesta se me escapa por completo; pero creo que se aceptará que el núcleo de la disputa yace en algún lugar de la región indicada. La formulación es tan vaga y, así, la región tan amplia, que no podemos progresar mucho hasta que se alcance una mayor precisión. Pero eso puede esperar un poco. Aquí tenemos una movida argumentativa en contra del necesitariano. Decir que  P no es acerca del futuro   es dar cuenta del contenido de P o de lo que P dice. El necesitariano cree que una Q que sea acerca del futuro puede ser impli cada formalmente por una P que no lo sea. De tal P él debe de decir que su  contenido no   alcanza el futuro, pero que sus  consecuencias   lógicas lo hacen; o   que  no dice,   pero implica  form almente   algo acerca del futuro. Esto presupone cierto tipo de línea entre el contenido de una proposición y sus consecuencias. No puede haber una línea contenido/consecuencias del tipo presupuesto. Así pues, el necesitariano está errado. Para explicar qué tipo de línea contenido/consecuencias requiere el necesitariano pero no puede tener, debo de invo car la tesis de que todas las verdades necesarias son analíticas o de que todas las verdades deductivamente válidas son ana líticamente válidas. Conforme a esta tesis, no se pueden rastrear las consecuencias de una proposición a menos que se exprese en una oración. Más aún, rastrearles es reunir ciertos hechos acerca del significado de la oración pertinente en relación a los significados de otras oraciones; saber que (premisa)-» (primer lema) es saber ciertos hechos acerca de los significados de esas dos oraciones; algo similar para (primer lem a)-» (segundo lema) y así sucesivamente. En-

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tonces, el material en bruto para el rastreo-de-implicacionesformales es el mismo que interviene para determinar el sig nificado de las oraciones o el contenido de las proposiciones. Esto sugiere que podría ser difícil separar el contenido de las consecuencias de tal manera que una proposición pueda implicar formalmente algo acerca del futuro sin ella misma ser acerca del futuro. “Pero nosotros distinguimos el contenido de las conse cuencias”. En efecto, lo hacemos. Por ejemplo, si, en  oralio  obliqua,  he de dar razón de alguien, no necesito reproducir sus oraciones sólo en tanto que yo exprese oraciones que signifiquen lo que las de él; pero mi informe de “lo que él dijo” no necesita incluir todo lo que es implicado formal mente por lo que él dijo. En breve, debo de reproducir el contenido, pero no las consecuencias de lo que él dijo. Otro ejemplo: alguien dice “Dado que . . . , no se sigue que . . . ”, llenando los huecos con O,, y O, que normalmente significan que P y Q, respectivamente; y sabemos que P implica for malmente Q. Si no pudiésemos distinguir el contenido de las consecuencias, tendríamos que decir que esta persona usa Op u Oq de manera no-estándar; p. ej., que erróneamente considera que Op no expresa P sino alguna otra proposición que no implica formalmente Q. Pero, en ocasiones, más que describir su error de esa manera, nos contentamos con decir que erróneamente cree que P no implica formalmente Q. Esto es, le concedemos que da a entender con Op y con O,, lo que nosotros, usándolas para expresar P y Q, respectiva mente, y lo acusamos de estar en un error, no acerca del contenido sino acerca de las consecuencias. Nuestra distinción contenido/consecuencias, sin embargo, es de grado y sólo mediante decisiones algo arbitrarias po demos impedir que se deslice. Quien diga “Dado que x es un triángulo, no se sigue que  x  tenga tres lados”, tiene pro blemas acerca del contenido, no de las consecuencias; si es sincero y entiende adecuadamente “sigue”, etcétera, entonces debe de estar dándole un significado no-estándar, o bien a “es un triángulo” o bien a “tiene tres lados”. Y, ¿qué pasa con “x  es un triángulo" en relación con “x  tiene tres ángu los”; con "x tiene tantos lados como ángulos” y con “x es

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medio cuadrángulo”? Queremos una línea en «algún lugar, pero no hay ningún lugar que sea el obviamente correcto para trazarla. Algo similar sucede con el ejemplo de la  oratio  obliqua.  Si alguien dice “Algunos hombres en Borneo son caníbales” yo, aun cuando sea de manera afectada, puedo informar: “Él dijo que algunos hombres en Borneo comen los cuerpos de miembros de su propia especie”. ¿Puedo tam bién decir: “Dijo que algunos hombres en Borneo comen los cuerpos de otros hombres”; “. . . comen carne humana”; “... comen carne”; y "... son carnívoros”? Concedido que las dos últimas omiten parte de lo que dijo; pero, ¿añaden también algo al pasar del contenido a las consecuencias? Cuando la cuestión se formula de esta manera, en abstracto, no hay una respuesta que sea obviamente correcta y podemos preferir una respuesta a otra, dependiendo de los rasgos espe ciales de la situación. Supongo que, usualmcnte, “Él dijo que algunos hombres en Borneo son carnívoros" se conside rará que rebasa el mero informar acerca del contenido; pero no siempre, p. ej., no si en la ocasión de la que se habla alguien hubiese dicho “Los hombres en Borneo son todos vegetarianos, ¿lo sabías?" y el hablante en cuestión hubiese saltado: “¡Algunos hombres en Borneo son caníbales!” Así que nuestras “intuiciones” acerca de la línea contenido/consecuencias varían con el contexto y la tesis de que todas las verdades necesarias son analíticas explica por qué. (Contenido-de-proposición es significado-de-oración y este último, conforme a la tesis de la analiticidad, se encuen tra en un continuo con la consecuencia-de-proposición.) Los prospectos se ven malos para cualquier intento por desarro llar una distinción completamente general, inclependientedel contexto, personalmente neutra, que parezca razonable en todas sus aplicaciones. Sin embargo, lodo eso apenas si provee un escenario (no una premisa) para el siguiente argumento que muestra que el necesitariano no puede tener el tipo de distinción contenido/consecuencias que él   quiere. ¿Qué tipos de P y de Q interesaran al necesitariano? Su pongamos que señalamos que (Op) “Pérez acaba de tomar una dosis letal de un veneno de acción rápida” puede Ínter-

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pretarse de tal manera que exprese una falsedad a menos que Pérez muera pronto, de tal manera que P implica formal mente (Q) que Pérez morirá pronto. El necesitariano recha zará eso como falto de interés. "No muestra lo que es una predicción basada en la implicación formal. Si P implica formalmente Q en este caso, esto es sólo porque P dice algo acerca del futuro, esto es, encubiertamente dice que Pérez ha hecho algo como resultado de lo cual morirá pronto". ¿Estaría el necesitariano menos decepcionado con una O,, cuyo compromiso-significativo con el futuro fuese menos obvio? Si es la persona con la que deseo discutir, dirá: “No. Deseo una predicción Q implicada formalmente por una P que no  sea  acerca del futuro, no tan sólo una P que  parezca no ser acerca del futuro”. Supongamos, entonces, que inten tamos construir un caso en el que (1) P implica formalmente Q; (2) Q es explícitamente acerca del futuro; (3) parte de o todo el significado de Op lo expresa igualmente Or; el de Or, Ot; el de Ot, Ou; . . . y así hasta Oq y (4) en esta secuencia, la primera oración que explícitamente expresa algo acerca del futuro es una que ordinariamente no se consideraría como sólo una forma de expresar (parte de) lo que expresa Op; p. ej., no sería aceptable en un informe de  oratio obliqua   acerca de una emisión de Op. Éste es un caso en el que todo lo que es explícitamente "acerca del futuro” calificará, conforme a los patrones ordinarios, como una consecuencia de P más bien que como parte de su con tenido. Si el necesitariano acepta esto como una muesira ade cuada de una predicción licenciada-por-implicación-formal, nada tengo que discutir con él. Pero no es probable que lo acepte. Si ve que este caso difie re sólo en grado de uno en el que O misma expresa algo acer ca del futuro y recuerda por qué deseaba, en primer lugar, una teoría necesitariana, diría: "Esto aún no ejemplifica una predicción Q licenciada-por-implicación-formal a partir de hechos acerca del presente y del pasado. Tú insistes en que se dé cuenta de los hechos acerca del presente y del pasado en una oración; te concederé eso sólo en tanto no enturbies las aguas eligiendo una oración que mezcle hechos acerca del presente y del pasado con propuestas acerca del futuro. La

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oración Op debe de tener un significado que de ninguna manera se extienda hacia el futuro; debe de hacer un corte absolutamente claro a lo largo del mundo en un instante par ticular, pues de otra manera no podemos saber que P  se ha hecho verdadera en un momento en que aún yacen en el futuro los sucesos que verifican o que falsifican Q.” Pero, si todas las verdades necesarias son analíticas, el necesitariano no puede tener lo que desea. Para satisfacerlo de que P implica formalmente algo acerca del futuro, inevita blemente tendremos que condenar a Op por tener un signi ficado que está teñido por el futuro. Eso completa mi argumento para decir que ninguna propo sición necesaria puede licenciar una predicción. La conclusión no es trivial: se basa en el reconocimiento, relativamente reciente y parcialmente wittgensteiniano, de que todas las verdades necesarias son analíticas y niega algo que han creído algunos filósofos capaces. (De hecho tiene todas las propie dades que se atribuyen erróneamente a la tesis de que nin guna proposición necesaria puede tener contenido, ser infor mativa, enunciar un hecho acerca del mundo.) Algunos filó sofos, tales como Descartes y Locke, realmente creyeron que una proposición podría (a) ser aceptable con un tipo espe cial de seguridad porque se refería sólo al pasado y al pre sente; sin embargo (b) conducía por medios puramente lógi cos y demostrativos a una conclusión acerca del futuro y ellos muy bien podrían haber evitado este error si hubiesen visto ron mayor claridad cómo se relaciona el significado con la necesidad. Decir esto no es difamarlos. No ha de compararse con acusarlos de creer que una proposición necesaria puede excluir una posibilidad o ser refutable por una posible expe riencia, o que las premisas puedan implicar formalmente una conclusión que no está “implícita” en ellas. No tengo ningún procedimiento de decisión. Supongamos que el necesitariano aduce un ejemplo plausible, una Q que es acerca del futuro y una P de la que es plausible decir que implica formalmente Q y que, en manera alguna, es acer ca del futuro. En tal caso, podríamos no tener ningún fun damento para decir “Está equivocado porque P no implica formalmente Q” o para decir “Está equivocado porque P,

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de cierta manera, es acerca del futuro”. Usualmente, cual quiera de esos diagnósticos será muy razonable, lo que tan sólo es decir que cualquier interpretación de Op será razo nable; y rara vez, si es que alguna, importará cuál se ofrezca. La fuerza de mi conclusión no es la de distinguir una clase de enunciados que licencian-la-predicción y decir que Des cartes y otros estaban equivocados al creer que cualquiera de esos  podía ser necesario. Más bien, es la de criticar la creen cia general de que una proposición podría, tanto licenciar predicciones como ser lógicamente necesaria. •■ • • (De manera análoga, el principio "Una proposición pura mente descriptiva no puede implicar formalmente una evaluativa”, no distingue y condena argumentos particulares. SÍ un argumento tiene una conclusión cvaluativa, y una apariencia de validez, podemos elegir, usualmente, entre lla mar el argumento inválido y llamar la premisa evaluativa. Todo lo que hace el principio es rechazar la tesis general de que un condicional puede tanto ser lógicamente necesario como tener un antecedente no-evaluativo y un consecuente evaluativo. Puesto que nadie jamás ha aceptado esa tesis general, el principio es tedioso; pero ese no es mi problema.) Una última propuesta. Nuestro lenguaje está cargado de teoría, de tal manera que sus oraciones no se separan níti damente en las que sí y en las que no expresan algo “acerca del futuro” o “acerca de instantes posteriores a  t".  Ese hecho, que explica el que tengamos la opción señalada en el pen último párrafo, no lo reconoció Hume, como lo muestran sus supuestos acerca de la manera atomista como el lenguaje se relaciona con las ideas, y por ende con las impresiones, y por ende con el mundo. Ahora bien, cuando un filósofo dice que la ciencia finalmente “demostrará” o mostrará  a priori   que el oro siempre se disuelve en  aqua regia,   esto puede expresar el ideal necesitariano que he criticado junto con Hume; pero, en lugar de esto, puede reflejar una comprensión real de cuál podría ser la lógica de los términos cargados de teoría “oro” y “aqua regia".  Probablemente ambos factores se verán en vueltos; el necesitariano al que Hume se opone existe en la literatura, pero hemos de recordar que no se muestra en el lenguaje de la manera limpia e inequívoca que Hume pa-

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rece suponer. Aislar lingüísticamente la noción de un corte temporal a través del mundo, es una tarea laboriosa y pesada por razones de las que Hume estuvo menos consciente que muchos de sus oponentes. 62.

"Ideas distintas” 

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El argumento de la sección anterior no es uno que Hume presente de rhanera explícita, pero alcanza su conclusión de premisas muy humeanas y creo que él le habría dado la bienvenida. Aparte del argumento de la “concebibilidad”, que está incompleto, incluso conforme a la interpretación más generosa, Hume realmente no tiene argumentos en contra del necesítarianismo causal. En los §§ 59-61 he implicado una explicación de por qué otros han creídoque Hume refutó decisivamente el necesítarianismo. Ahora deseo explicar por qué Hume mismo pensó esto. La explicación puede comenzar aquí: Todas las ideas que son diferentes, son separables. . . Se sigue.... que si la figura es diferente del cuerpo, sus ideas deben de ser separables tanto como distinguibles; si no son diferentes, sus ideas no pueden ni ser separables ni distin guibles. 28 Hume afirma con frecuencia el bicondicional “diferen te separable”, aun cuando la labor que aquí desempeña “diferente” la hacen con frecuencia "distinto”, “otro” y “dos”. Aquí tenemos otro ejemplo: Toda cosa que es diferente es distinguible y toda cosa que es distinguible puede separarse, conforme a las máximas arriba explicadas. [Y, a la inversa] si . . . no son diferentes, no son distinguibles y si no son distinguibles no pueden separarse.29 Si las ideas son conceptos o significados, la noción de la “di ferencia” o “distinción” de las ideas es puramente lógica; decir que la idea de cuadradez es "distinta de” la de negrura 28 Tratado, 

pp. 24-5. 28 Tratado,  p. 36. También véase p. 18.

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es decir que entre "x  es cuadrado” y “x es negro” no hay implicación formal; o, quizás, que no hay una implicación formal de ida vuelta. (La diferencia entre estas dos versio nes no importa para mis propósitos actuales.) Y decir que una idea es "separable de” otra es, aparentemente, decir que puede imaginarse un estado de cosas al que le es aplicable una idea pero no la otra. Dadas estas interpretaciones, el bicondicional dice que  Es lógicamente posible que (Fx & •Gx) Se puede imaginar una F que no sea G.  Interpretado así, no es interesante; es tan sólo una expresión de confianza mal puesta en la prueba de “cóncebibílidad" de la posibilidad lógica. Ahora considérese esto: Cualquier cosa que sea distinta es distinguible y cualquier cosa que sea distinguible es separable por el pensamiento o por la imaginación. Todas las percepciones son distintas. Por tanto, son distinguibles y separables y pueden concebirse como existiendo por separado y pueden existir por separado sin ninguna contradicción o absurdo.30 Esto pretende pasar, de una premisa acerca de distinción, a través de un lema acerca de separabilidad, a una conclusión acerca de posibilidad lógica. Si “distinto” ha de explicarse vía "lógicamente posible”, la premisa es idéntica a la con clusión y el pasaje no cubre terreno alguno. Sin embargo, no veo de qué otra manera Hume podría explicar lo que significa “distinto” en este pasaje. ¿Ciertamente no obten dremos clave alguna de la oración peculiar “Todas las per cepciones son distintas”? De hecho, el pasaje es uno entre varios en los que Hume “pasa” de distinción, vía separabi lidad, a posibilidad, en contextos en los que él podría ex plicar “distinto” sólo en términos de "posible”.31 En un sen tido similar se me ha dicho que ningún hecho puede implicar formalmente “otro” hecho; y Warnock señala que “nada de lo que sucede en el mundo puede estar co ne cta do .. . ne cesariamente con ninguna otra cosa que suceda en el mun-8 0 80 Tratado,  

p. 634. si Tratado,   pp. 86-7;  Investigación   § 27.

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do”;88 pero nuestros únicos criterios para la “otredad" o para que algún suceso sea alguna “otra” cosa, son tales que trivializan estas dos propuestas. Aquí está, una vez más, la “movida”, pero esta vez con una diferencia: En tanto que todas las ideas distintas son separables unas de otras y en tanto que las ideas de causa y efecto son evidente mente distintas, nos será fácil concebir cualquier objeto como no-existente en este momento y como existente en el siguiente, sin unirle la idea distinta de una causa o principio produc tivo. Por tanto, la separación de la idea de una causa de la de un comienzo de existencia, es claramente posible para la imaginación y, en consecuencia, la separación real de estos objetos es tan posible que no implica contradicción ni absur do y, por tanto, es incapaz de ser refutada por cualquier razo namiento a partir de meras ideas, sin las cuales es imposible demostrar la necesidad de una causa.33 Si ideas son significados y “distinción” es una relación ló gica, entonces "Las ideas de causa y efecto son evidentemente distintas” es falso; es analítico que toda causa tiene un efec to y viceversa. Quizás Hume quiere decir que “las ideas de causa y de comienzo de existencia son distintas”. Conforme a esa lectura, el pasaje se mueve de la premisa de que esas dos ideas son “evidentemente distintas” a la conclusión de que “algo comienza a existir sin una causa” expresa una posibilidad lógica. Una vez más surge la vieja cuestión. ¿Puede Hume explicar "distinto" de tal manera que su premisa sea evidentemente verdadera y que, sin embargo, esté aún a una distancia argumentativa decente de su conclusión? No creo que pueda. Pero, si nos separamos del pasaje ci tado y tratamos de decir, de manera aproximada y breve, cuál es su propuesta central, lo siguiente parece correcto: “Hume está sosteniendo que, dado cualquier par de sucesos que estén relacionados como causa y efecto, es lógicamente posible que cualquiera de ellos hubiese sucedido sin que sucediese el otro". Si esto es correcto, entonces no es claro 82\Varnock, loe. cit.  También véase R. W. Church,  Hum e's Theory of the Vnderstanding (London, 1935), p. 73. M Tratado,   pp. 79-80.

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que la frase “ideas  distintas” pertenezca a este lugar. El problema de Hume en la primera oración puede deberse al hecho de que está intentando usar el lenguaje de “ideas distintas” cuando su preocupación real es con parejas de  sucesos   distintos. De cualquier manera, Hume aplica, en ocasiones, la no ción de “distinción” no a las ideas, sino directamente a los sucesos: Nunca es posible que la mente encuentre el electo en la supuesta causa, con el escrutinio y el examen más cuidadoso. Pues el efecto es totalmente diferente de la causa y, en conse cuencia, nunca puede descubrirse en ella. El movimiento en la segunda bola de billar es un suceso muy distinto del movi miento en la primera, ni hay nada en uno que sugiera el más ligero indicio del otro. 34 Aclarar distinción-de-sucesos en términos de distinción-deideas sería una labor hercúlea de mala representación. No debemos de permitir que distinción-de-sucesos camine con pie propio al definirlo parcialmente así: si A se da antes que B, entonces A es un suceso distinto de B. Esta explicación no hace a la premisa de Hume equivalente a su conclusión usual de que A podría darse sin que B se diera. Lo que ahora tenemos no es la trivialidad asociada con distinción-de-ideas sino, más bien, la tesis sustantiva de que no puede haber una predicción licenciada-por-implicación-fomial; o, más bien, eso es lo que el pasaje contendría si, en él, Hume, con fuerza y de manera clara, hubiese extraído su conclusión usual. Aquí tenemos un pasaje en el que Hume extrae la con clusión estándar a partir de una premisa acerca de la dis tinción-de-sucesos (los que aquí, como en otras partes, él denomina “objetos”) : Nada es más evidente que el que la mente humana no pueda formar tal idea de dos objetos como para concebir cualquier conexión entre ellos o comprender, de manera distinta, esa potencia o eficacia por la que están unidos. Tal conexión 34 Investigación § 25.

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seria tanto como una demostración e implicaría la imposibi lidad absoluta de que un objeto no siguiese o que se conci biese como no siguiendo al otro; pero ese tipo de conexión ya se ha rechazado en todos los casos.33 Esto sucede en la espesura del ataque de Hume en contra del necesitarianismo. Creo que está suponiendo que si A causa B, entonces obviamente A y B son distintos; obviamente son “dos” sucesos porque se dan en momentos ligeramente distinttos. (Para los propósitos actuales, el adverbio “distinto” es aquí un distractor.) De su distinción en ese sentido, Hume infiere su independencia lógica, esto es, infiere que cual quiera de ellos ppdría darse sin que se diera el otro. La in ferencia no es trivial. Más que quejarnos de que el con dicional correspondiente nada dice, debemos de quejarnos de que dice más de lo que Hume puede justificar. Estamos nuevamente en el cuadro uno: Hume cree erró neamente que ha mostrado que no puede haber una predic ción licenciada-por-implicación-formal. Pero ahora, al me nos, podemos explicar en parte que piense esto. Sugiero que él ha mezclado (a) la verdad trivial de que si el concepto Ci es “distinto” de C2 porque es lógicamente independiente de él, entonces son lógicamente independientes, con (b) la te sis sustantiva de que si el suceso A es “distinto” de B por que son no-sincrónicos, entonces son lógicamente indepen dientes. Esto ayuda a explicar por qué Hume se retira tan ligero: tiene una tesis indiscutiblemente verdadera y una tesis sustantiva y no puede distinguirlas; así que natural mente cree que tiene una única tesis que, a la vez, es sus tantiva e indisputablemente verdadera. Esta explicación es consistente con el conocido carácter intelectual de Hume y creo que ayuda a iluminar casi todos sus usos de “distinto", “otro”, etcétera en esta área, aun cuando me ha excedido la tarea de presentarlos de manera ordenada. Esta mezcla la apoya el hecho de que para Hume una “idea” puede ser (a) un concepto o significado o (b) un suce so mental fechable que no difiere, de manera importante, de una impresión. Cuando habla de las “percepciones” como8 5 85 Tratado,  pp. 161-2.

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"distintas”, está balanceándose para salir en una de estas dos direcciones, (a) Al pensar en la subclase de las “per cepciones” que son “ideas” y al pensar en ellas, no como fi guraciones fechables, sino como significados o conceptos, podría ser llevado a la noción de distinción-de-conceptos o de independencia lógica, (b) Al pensar en las “percepciones” como sucesos mentales, él pudo ser llevado a la noción de distinción-de-sucesos o de no-simultaneidad.30 Más aún, Hum e puede ver (b) como irrestricto en su alcance; todo lo que sabemos acerca de los sucesos lo sabemos mediante nuestras impresiones y, así, Hum e puede pensar que cualquier resultado acerca de impresiones “distintas” implicará un re sultado acerca de sucesos "distintos” de cualquier clase que sea. Sin embargo, aun cuando el manejo básico que hace Hume de “idea” pudo haberlo animado a la asimilación de (a) en (b), no lo hace inevitable. Incluso la aceptación más cré dula de la tesis de que las ideas son tanto significados y fi guraciones mentales, deja espacio para la necesitada distin ción entre distinción-de-significados y distinción-de-sucesos. Incluso con sus premisas básicas, Hume podría haber visto que un suceso (criterio temporal) podría consistir en tener dos ideas (criterio lóg ic o), como cuando alguien tiene ideas de negrura y de cuadradez en  t; y de qu e dos sucesos (criterio temporal) podrían consistir en tener una única idea (crite rio lógico), como cuando alguien tiene ¡deas de cuadradez en  tt y, también, en Si hubiese visto tanto así, Hume no habría mezclado los dos tipos de distinción y, así, no habría confundido (a) y ( b ) . Pero, a pesar de una parpadeante su gerencia en contrario,37 no creo que él haya visto tanto así.

3a véase Tratado,  pp. 10, 27, 66. 37 Tratado,   p. 106, casi al principio.

XII.

H

u m e

y

l a

c a u s a l i d a d  :  p o s i t i v a

63. ¿Por qué predecimos? Hume cree que las predicciones sólo pueden tener una base intuitiva. Nuestra base para predecir un suceso G, siendo que se ha dado un suceso F, puede ser el hecho de que en el pa sado a los sucesos F siempre los han seguido sucesos G. O puede ser algo más complejo: el suceso F reciente puede ser el único suceso F del que sepamos; pero aun podríamos pre decir “Ocurrirá un suceso G” porque esto está implicado formalmente por "Ha ocurrido un suceso F” junto con algún conjunto de enunciados generales que se  han  ejemplificado con frecuencia en el pasado y nunca se han contraejemplifi cado; y, quizás, aun pudiera ser más compleja la base de una predicción. La lógica básica de la situación, sin embargo, la captura la versión más simple: a los sucesos F siempre los han seguido los sucesos G y así, cuando se da un nuevo su ceso F, predecimos uno G. Siguiendo la máxima: “No te ras ques donde no te pica”, no intentaré dar una explicación rea lista de nuestra conducta predictiva. Los enigmas de la teo ría de Hume pueden manejarse plenamente en términos de la extrema simplificación anterior. Hume ofrece explicar el hecho de que, cuando hemos en contrado que a los sucesos F los siguen los sucesos G, espe ramos que a un nuevo suceso F lo siga uno G. La explicación utiliza dos de sus teorías. La primera es su teoría acerca de "la asociación de ideas”. 1 Propuesta como conteniendo un conjunto de hechos empíri1 Tratado  I, i, 4. También véase p. 283.

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eos que "Yo no pretendo explicar”, esta teoría enuncia las con diciones bajo las que son verdaderos enunciados de la si guiente forma: “Si  x  tiene una percepción F en  t,   entonces él tiende a tener, luego o poco después, una percepción G”. Un enunciado así será verdadero si las percepciones F se han asociado con las percepciones G en la experiencia pasada de  x,  donde “asociado” se usa como sustituto de cualquier miem bro de cierto conjunto de relaciones enlistadas en la teoría. El miembro de este conjunto que ahora nos importa es el de ser-seguido-de-cerca-por: la teoría implica que si las percep ciones F han sido seguidas de cerca por las percepciones G en la experiencia pasada de  x y  x  tiene ahora una percepción F, entonces  x  probablemente tiene o pronto tendrá una idea G. Al exponer inicialmente la teoría, Hume omite decir que una impresión   F tiende a inducir una idea G más vivaz que la que induciría, siendo iguales las demás cosas, una idea F. Él implica esto último: “Cuando cualquier impresión se nos hace presente, no sólo transporta la mente a ¡deas relacionadas con aquéllas sino que, igualmente, les comunica parte de su fuerza y de su vivacidad.” 2 Hume también parece creer que la frecuencia de la pasada asociación F-G determinará no sólo la probabilidad de que se dé una idea G en la siguiente ocasión, sino también su vivacidad, si es que se da.8 Esto lo respalda una fisiología cerebral especu lativa que podemos tranquilamente ignorar.34* El segundo contribuyente a la explicación de Hume de por qué predecimos, es su análisis del concepto de creen cia. Una creencia es tan sólo una idea vivida: la diferen cia entre creer que Londres está en llamas y jugar con el pensamiento de que está en llamas es tan sólo la que se da entre una idea más y otra menos vivida de un Londres ar diendo: En tanto que la creencia no hace sino variar la manera como concebimos cualquier objeto, sólo puede darles a nuestras ideas fuerza y vivacidad adicionales. Por lo tanto, una opi3 Tratado,   p. 98. * Tratado.  1, iii, II, la última oración * Tratado,  pp. 60-1.

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nión o creencia puede definirse de la manera más precisa como UNA IDEA VÍVIDA RELACIONADA CON O ASOCIADA A UNA IMPRESIÓN PRESENTE.

8

La primera cláusula registra la captación de Hume de que se puede creer, dejar de creer, jugar con la misma proposi ción. Él piensa que el contenido proposicional común que pueden compartir una creencia, una no creencia, etc., es una idea, lo que implica que creer no difiere de no creer, o de querer saber, por ejemplo, con respecto a las ideas en juego. Al inferir de esto que la diferencia sólo puede consistir en “la manera en la que” se tienen las ideas, Hume está asu miendo que el que alguien tenga cierta creencia es tan sólo un hecho acerca de qué ideas tiene y de cómo las tiene. Este supuesto no está garantizado y el análisis resultante no tiene redención. Por ejemplo, ¡implica que no hay diferen cia alguna entre creer que el Sahara es cálido y jugar con el pensamiento de que es extremadamente calientel (Hume liga su análisis de la creencia con algunas observaciones co rrectas acerca de "la idea de existencia”. 0 La supuesta conexión entre estos dos temas es un mal error que ha sido corregido por Geach.7) Cuando Hume estipula que una idea que hade considerar se como una creencia debe de estar “relacionada a una im presión presente”, presumiblemente está centrándose en el caso especial de una creencia a favor de la cual se tiene evidencia sensorial actual. También está pavimentando el camino para su explicación de por qué predecimos. Reúne el análisis de la creencia con el de la teoría de la “asociación de ideas" y se desenvuelve sin problemas la explicación deseada de por qué predecimos.8 Si mis per cepciones F siempre han sido seguidas de cerca por mis percepciones G y ahora tengo una impresión F, entonces se sigue por la teoría de la asociación que es virtualmente ciers Tratado,   p. 96. También véase p. 98 y Flcw,  H um e’s Philosophy of   Iielicf,   pp. 100-3. 6 Tratado,   pp. 94-5. También véanse pp. GG-7. i P. T. Ceach, “Asserlion", Phitosophical Rcview, vol. 74 (1965), pp. 458-9. También véase Passmorc,  Hum e's ¡ntentions,   pp. 97-9. 8 Tratado,  pp. 92-3.

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co que tendré una idea G vivida y esto, conforme al análisis de la creencia, es lo mismo que tener una creencia. ¿Qué es lo que estoy creyendo cuando tengo una idea G adecuadamente vivida? Hume debe de responder: “Estás cre yendo que pronto se dará un suceso que, si lo observas, indu cirá en ti una impresión G”. Esto muestra un optimismo acerca de cómo se relaciona la clasificación de los estados sen soriales con la clasificación de los sucesos objetivos; pero me reservo este tema para el siguiente capítulo. También muestra optimismo acerca de los tiempos verbales: a lo más, Hume tiene derecho a “Estás creyendo que un suceso ocurr-(ió/e/irá).. Dado que su única meta es explicar por qué  predecimos   como lo hacemos, éste no es ningún defecto pequeño. La explicación está orillada al fracaso porque el análisis de Hume del concepto de creencia es muy malo. Su teoría de ‘asociación de ideas’ es una teoría empírica que puede contener algo de verdad, aun cuando realmente es muy vaga como para evaluarla. Aun si fuese totalmente verdadera sim plemente no tiene pertinencia para nuestras predicciones —nuestras creencias acerca del futuro—, porque Hume está equivocado acerca de lo que es una creencia. Al Techazar su análisis de la creencia, cortamos la manguera por medio de la cual se supone que la explicación de por qué predeci mos extrae alimentación factual de la teoría acerca de la asociación de ideas y, así, la explicación se desvanece.6 4 64. “Conexión necesaria" Hume basa su análisis del concepto de causa en su teoría acerca de por qué predecimos. Afortunadamente, el análisis sobrevive parcialmente el rechazo de su supuesta base. Conforme a Hume, el concepto de causa tiene tres ingre dientes. Uno de ellos, la contigüidad espacial, fue controver tido en alguna ocasión pero ahora generalmente se aceptaría que no forma parte del concepto de causa: “la acción a distancia’’ es al menos posible, sea que de hecho se dé o n o .9 o Véase M. B. Hessc, Forces and Fields  (London, 1961),  passim;  Flew,  Humc's Philosophy of Iiclicj,   pp. 125-6.

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El segundo ingrediente supuesto del concepto de causa es la prioridad temporal. Hume intentó defender esto arguyendo que “si cualquier causa [fuese] contemporánea con su efec to” el resultado sería “la total aniquilación del tiempo”. 10 Sin embargo, su argumento es inválido. A lo más, muestra que  algunas  causas no son "contemporáneas” con sus efectos; no presenta ningún obstáculo serio y dudo que pueda pre sentarse alguno, al supuesto de que algunas causas son sin crónicas con sus efectos. De mayor interés es la sugerencia de que una causa podría darse  después  que su efecto; esta sugerencia se hizo —creo que por primera vez en la literatura filosófica seria— en un muy reciente artículo de Dummett. Esto provocó una respuesta enérgica, la cual continúa aú n .11 Afortunadamente, los asuntos complejos que hicieron sur gir esa literatura podemos ignorarlos sin perjuicio para el tercer ingrediente que Hume encuentra en el concepto de causa; Un objeto puede ser contiguo y anterior a otro sin consi derársele su causa. Hay que tomar en consideración una y esa relación es de mucha mayor impor c o n e x ió n n e c e s a r ia tancia que cualquiera de las otras dos mencionadas ante riormente. 13 Sin embargo, las “conexiones” necesarias del tipo que Hume concede no pueden darles a las predicciones una base másfuerte-que-inductiva ni son relaciones que valgan objetiva mente entre los "objetos” o sucesos que consideramos que están relacionados causalmente. Pasamos de un “post hoc”  a un "propter hoc”   si y sólo si los sucesos en cuestión ejem plifican alguna estructura a la que regularmente se hayan adherido en el pasado, pero: No hay... nada nuevo, sea descubierto o producido en nin guno de los objetos, por su conjunción constante y por la i® Tratado,  p. 76. 11M. Dummett, "Can an Effcct Precede ils Cause?", Proceediugs of   Aristotelian Soríety, vol, supl. 28 (1954). También véase Flcw,  Hume's Phtlosopliy of fíelief,   pp. 126-30. Hay una bibliografía bastante completa en J. L. Mackic, "The Dircction of Causalion”, PhUosophical lieview,   vol. 75 (1966), p. 442 n. I- Tratado,   p. 77.

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semejanza ininterrumpida de sus relaciones de sucesión y de contigüidad. Pero es por esta semejanza que se derivan las ideas de necesidad, de potencia y de eficacia. Por lo tanto, estas ideas no representan ninguna cosa que pertenezca o que pueda pertenecer a los objetos que están unidos constante mente. 13* 5 1 Así, el tercer ingrediente —"la conexión necesaria”— debe de tratar de lo que sucede en la mente de una persona que, al observar un suceso F, predice un suceso G. Para explicar cómo, debo de mencionar un hecho que no he subrayado hasta ahora, a saber, que la teoría de la “asocia ción de ideas” de Hume es causal: si en mi experiencia pasa da las percepciones F y G han estado asociadas con frecuencia y ahora tengo una impresión F, no puedo dejar de tener una idea G. Si la asociación F-G no se encuentra tan bien reforzada, puedo no estar completamente a su merced y lo más que dirá Hume del “principio que une ideas” total, es que es una "fuerza suave qu e prevalece comúnmente”. ^ Pero en la situación-de-predicción paradigma, él cree que el predictor está en las garras de algo: está forzado a tener su idea vivida, esto es, a hacer su predicción. Ahora bien, alguien que sea acarreado de esta manera, podrá no entender lo que le está sucediendo, pero podrá sentir qué sucede. Hay una “impresión de reflexión” característica que se da con el ser impelido o “determinado” causalmente a esperar que algo suceda y esta impresión es la base de la idea de conexión necesaria. Así: Tras una repetición frecuente, encuentro que tras la apari ción de uno de los objetos, la mente está  determinada  por la costumbre a considerar su acompañante usual y a conside rarlo bajo una luz más fuerte debido a su relación con el primer objeto. Entonces, es esta impresión o  determinación la que me proporciona la idea de necesidad.10 Y, más adelante: La repetición no descubre ni causa nada en los objetos, sino que tiene una influencia sólo en la mente por esa transición 13 Tratado,  p. 164. i* Tratado,   p. 10. 15 Tratado,  p. 156.

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acostumbrada que produce: . . . por lo tanto, esta transi ción acostumbrada es lo mismo que la potencia y la necesidad las que, en consecuencia, son cualidades de las percepciones, no de los objetos y las siente internamente el alma y no se perciben externamente en los cuerpos.18 Ésta es la explicación de Hume de la “idea de conexión ne cesaria” que se combina con las ideas de contigüidad y de prioridad para conformar la idea de causa. Hume espera que haya resistencia. Concediendo que cual quier juicio causal implica algo acerca de la contigüidad y de la prioridad e implica algo más también, no parece plau sible decir que el “algo más” se refiere al efecto que, sobre la propia mente del hablante, tiene cierto suceso u otro semejante a él. Nos parece claro que lo que añadimos a la propuesta de contigüidad-prioridad es algo acerca de otra relación entre los dos sucesos mismos y, ¿podríamos estar equivocados acerca de eso? Hume cree que podríamos: Este prejuicio contrario se explica fácilmente. Es una obser vación común que la mente tiene una gran propensión a extenderse sobre los objetos externos y a unirles cualesquiera impresiones internas que ellos ocasionen y que siempre hacen su aparición al mismo tiempo que estos objetos se descubren a sí mismos a los sentidos.1167 Esto parece implicar que cuando hablamos de "causas” tan sólo proyectamos sobre el mundo nuestras esperanzas com pulsivas, como si un hombre racional pudiese siempre reem plazar “Debe de suceder” por “Debo de esperar que suceda". Sin embargo, Hume intenta evitar el despedir los enuncia dos causales como si fueran autobiografía disfrazada o como manifestaciones de una neurosis universal y, si lo que va de mi exposición hace esto sorprendente, esto es porque he omitido parte de la historia. Aquí tenemos el análisis final, oficial, pensado del concepto de causa de Hume:  como [1] “Un objeto precedente Podemos definir una y contiguo a otro y donde todos los objetos que se parecen c a u s a

16 Tratado,   p. 166. 17 Tratado,  p. 167.

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al primero se sitúan en relaciones semejantes de precedencia y contigüidad con aquellos objetos que se asemejan al último.” Si esta definición se considera defectuosa porque se extrae de objetos extraños a la causa, podemos poner esta otra defi nición en su lugar, a saber, “ es [2] un objeto pre cedente y contiguo a otro y unido de tal manera con éste que la idea de uno determina a la mente a formar la idea del otro y la impresión del primero a formar una idea más vivida del otro”. 18 u n a

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(Él asocia éstos con los papeles de la causación como una relación (1) filosófica y otra (2) natural. Uno ve lo que él quiere decir, pero es mejor ignorar la sugerencia.) La definición (1) puede verse como la respuesta de Hume al cargo de que él reduce toda la plática causal a enunciados acerca de contigüidad y de prioridad más enunciados equí vocamente formulados acerca del estado mental del hablante. Pero, realmente, la defensa no es bastante buena. Hume mismo sabe (pie (1) se objetará como si implicara que la verdad de "x  causa  y"  depende de sucesos que se die ron años antes de  x  y de  y. Sabe, también, que (2) disgus tará porque sólo excluye el pasado introduciendo otro ele mento “extraño”, a saber, el estado mental del hablante. Hume desafía a "las personas que expresan esta minucia” a “proponer una definición más justa”. Tal definición tendría que capturar “conexión necesaria” en una red no más am plia que los mismos sucesos conectados, esto es, una que no alcance el pasado o la mente del hablante y el trabajo nega tivo de Hume le hace tener la seguridad de que esto no puede hacerse. Concediéndole eso, aún hay una dificultad acerca de las dos definiciones de Hume. Si es correcta su explicación de por qué predecimos, entonces cualquier caso que se sepa que satisface (1) también satisfará (2) y, quizás, Hume puede tranquilamente suponer la conversa; pero las dos definicio nes no son equivalentes; ambas no pueden ser explicaciones Tratado,   p. 170. También véanse  Investigación  § 60 y un buen estudio en A. H. Basson,  David Hum e (Pelican Books, 1958), pp. 72 8. 18

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correctas de lo que queremos decir con “causa”. 19 Más aún, Hume no ha aportado base alguna para decir que (1) des cribe lo que queremos decir con “causa”: cuando objetamos que nuestros enunciados causales no son informes equívo camente formulados acerca de nuestros propios estados men tales, Hume no puede replicar “Bueno, entonces olvidémonos de (2) y considera que propongo (1) como mi análisis de nuestro hablar acerca de causas”. Concediendo por razón del argumento que (1) es verdadero cuando y sólo cuando (2) es verdadero, Hum e debe de decir que lo que nosotros  significamos con "causa” está dado por (2), de tal manera que nuestros enunciados causales se revelan, después de todo, como autobiografía intelectual disfrazada; a menos que él adopte la opción, aún menos atractiva, de decir que nuestros usos de “causa” son meras vocalizaciones a las que nos vemos forzados por los factores causales a los que se alude en (1) y en (2). Así que aún no sale del bosque. El que debería de ser un análisis del concepto de causa aún tiene la apa riencia de ser una revelación. 05.  Los predictores como victimas Parte del problema es que Hume ofrece una teoría  causal. Yo no alego circularidad; si en principio es erróneo elucidar el lenguaje causal mediante una teoría acerca de qué nos causa usarlo, esto no es porque tal procedimiento sea circular.20 Más bien, la queja es que las causas tienden a orillar las  razones.  Simplemente por asignarles causas a nuestras creencias causales, Hume no implica que no haya razones para ellas; pero al tratar sólo sus causas —por su silen cio acerca de las razones a su favor—, sugiere que estas creen cias no pueden estar apoyadas por razones e incluso que carecen de razones. Éste no es tan sólo un asunto de sugerencia. Una teoría causal es genética y el énfasis genético de Hume le lleva aio io véanse Tratado,  p. 400 y el alegato entre J. A. Robinson y T. J. Richards sobre “Humc's Tw o D efinitions o f ‘Cause’ ", en Chappell. (London, 1951), pp. 112-15; 20 Véase D. G. C. MacNabb,  David H um e Flew,  H um e’s Philosophy of Belief, pp. 121-3.

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denigrar creencias causales de maneras muy específicas. Al considerar la situación intelectual de cualquier creencia, todo lo que Hume hará será exigir su certificado de nacimiento y, así, enfrentado a una creencia para la que no hay razones, él sólo pregunta si se ha llegado a ella mediante una consi deración de razones. Con frecuencia él encuentra que esto no es así. Más claramente que muchos filósofos, Hume vio cuán pocas de nuestras creencias se alcanzan mediante algún esfuerzo argumentativo. Pero, entonces, él ofrece una expli cación alternativa de nuestra ruta hacia la mayoría de nues tras creencias y concede que ésta domina su evaluación inte lectual de ellas: Una persona que detiene su viaje al encontrar un río en su camino, prevé las consecuencias de seguir adelante y su conocimiento de estas consecuencias se lo proporciona su expe riencia pasada . . . Pero, ¿podemos pensar que en esta ocasión reflexione sobre cualquier experiencia pasada. . . ? Segura mente no; éste no es el método conforme al que procede en su razonamiento. La idea de hundimiento está tan cercana a la del agua y la de sofocación a la de hundimiento, que la mente hace la transición sin la ayuda de la memoria. La cos tumbre opera antes de que tengamos tiempo para la refle xión . . . La experiencia puede producir una creencia y un  juicio de causas y efectos mediante una operación secreta y sin que se piense ni una vez en ello.21 Ese pasaje se refiere a “razonamiento”, pero sólo en el sen tido muy amplio en el que Hume también puede decir que “todo razonamiento no es nada sino el efecto de la costum bre”. 22 “Razonamiento”, en este sentido, puede simplemen te consistir en una transición rápida e incontrolable de una impresión a una creencia: Porque tal idea particular se anexa comúnmente a tal pa labra particular, no se requiere más que oir esa palabra para producir la idea correspondiente y apenas si le será posible a la mente, con su esfuerzo máximo, impedir esa transición. 23

21 Tratado,  

pp. 103-4. p. 149. 22 Tratado , 23 Tratado,  p. 93.

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Aún con mayor fuerza: Nuestros juicios acerca de causa y efecto se derivan del hábito y la experiencia y cuando nos hemos acostumbrado a ver un objeto unido a otro, nuestra imaginación pasa, por una tran sición natural que precede a la reflexión y que ésta no puede prevenir, del primero al segundo.242 5 Más aún, Hume cree que al explicar causalmente de esta manera una creencia, está llenando un hueco creado por la ausencia de cualesquiera razones a su favor: Ya hemos tomado nota de ciertas relaciones que nos hacen pasar de un objeto a otro, aun si no hay razón que nos deter mine a esa transición; y esto podemos establecerlo como regla general, q.ue cuando quiera que la mente hace de manera constante y uniforme una transición sin razón alguna, está influida por estas relaciones. 20 Esto está muy errado. Si se alcanza una creencia sin sopesar razones, podemos inquirir por sus causas o podemos preferir no ofrecer ninguna explicación de su génesis. De cualquier manera, permanece completamente abierta la cuestión acerca de si  hay  razones a su favor. Hay dos réplicas que Hume podría dar a esto. (1) La primera es que si yo no pudiese evitar adquirir una creencia dada —si yo sólo fuese zarandeado por fuerzas bruscas— entonces no importaría si hubiese razones a favor de ella. “Yo podría haber llegado a ella por deliberación si no se me hubiese impuesto de otra manera"; él podría decir que ésta es una consolación barata. Esto es emplear una brocha muy gruesa. La existencia de razones a favor de una creencia puede ser pertinente para mi adquisición de la misma, incluso si no considerase y apro base esas razones. Al adquirir la creencia pude irreflexiva mente haber estado aplicando una política intelectual que, 24 Tratado,  p. 147. 25 Tratado,  p. 92.

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en ocasiones, someto a un escrutinio reflexivo. O podría ser que si las circunstancias hubiesen sido diferentes, yo hubiese deliberado, sopesado las razones y concluido en contra de la creencia en cuestión. En al menos esas dos formas, si real mente son dos, las razones pueden ser pertinentes para lo que sucede incluso cuando de hecho no se consideran ni evalúan. La adquisición de una creencia puede darse bajo el gobierno de la razón aun si no es el resultado de razo namientos episódicos. En efecto, esto sucede con frecuencia. A menudo nos for mamos una expectativa, “de manera inmediata, sin darle ningún tiempo a la reflexión”, 28 sin ser completamente las víctimas de nuestros pasados. Al implicar lo contrario, Hume representa nuestras predicciones de manera enormemente más involuntarias, irreflexivas e instintivas que como son con frecuencia e ignora todos los casos en los que nos detenemos a considerar y los otros en los que pudimos hacerlo, pero no lo hicimos. El exceso de insistencia de Hume acerca de nuestra pasi vidad intelectual también ignora los juicios causales que miran de manera interrogativa, más que confiadamente, el futuro. Con frecuencia adoptamos hipótesis con poco apoyo en experiencias pasadas, a fin de contrastarlas contra la ex periencia futura: “[Nosotros] abordamos la naturaleza a fin de que nos enseñe, [no] a manera de un discípulo que es cucha todo lo que al maestro le da por decirle, sino como un juez designado que obliga al testigo a responder pregun tas que él mismo ha formulado”. 27 De hecho, Hume no con sidera las predicciones en general, sino sólo las  creencias acerca del futuro y su teoría no cubre predicciones nocrédulas, tentativas, interrogativas. Él claramente piensa que las creencias son todo lo que cuenta: “No tenemos ninguna otra noción de causa y efecto, sino la de ciertos objetos que han estado  siempre unidos   y que en todas las instancias pa sadas se han mostrado inseparables.” 28 Puede notarse que, en general, y no tan sólo en su teoría de las creencias causa-20 20 Tratado,  p. 133. 27 Kant, Crítica de la Razón Pura,   B, xiii. 28 Tratado,  p. 93. También véase  Investigación   § 32.

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les, Hume exagera nuestra pasividad intelectual. El aspecto básico de nuestro esquema conceptual que él acredita a nuestra iniciativa es uno que considera como un error (véan se los §§75-7 siguientes). (2) La otra réplica que Hume podría darle al cargo de que él erróneamente nos niega razones para nuestras pre dicciones es que nuestras llamadas "razones” no son real mente razones. En ocasiones efectuamos y con frecuencia po dríamos llevar a cabo lo que se  denomina  “evaluar y aprobar razones a favor de una predicción”, pero esa descripción, podría él decirnos, está equivocada. Pues cualesquiera tales "razones” deben de tratar del pasado y podrían ser apropiadas para una predicción sólo debido a algún principio general en el sentido de que el pasado puede ser una guía confiable para el futuro. Puesto que no podemos dar razones a favor de ningún principio semejante, ninguna de nuestras "razo nes” más específicas para predicciones específicas, son real mente razones. Las respuestas que se han dado a esto constituyen la li teratura sobre “el problema de la inducción”; por ejemplo la respuesta, suficientemente explotada por Urmson, de que loque queremos decir por "razón para una predicción” queda definido por los tipos de consideraciones que de hecho apor tamos como razones para una predicción.80 Hay una respues ta que es correcta hasta donde llega y va lo suficientemente lejos para mis actuales propósitos. Hume escribe como si alguien pudiese estar consciente de un flujo de impresiones mientras no hace predicción alguna acerca de lo que yace al frente; y es contra este trasfondo que puede representarnos como teniendo que hacer predicciones, como si el abstenerse de hacerlas fuese una alternativa inteligible que sicológi camente somos impotentes de adoptar. Pero Kant ha mos trado que alguien que tenga impresiones y sepa lo que son, debe interpretar algunas de ellas como percepciones de un reino objetivo y, así, ordenado causalmente en gran medida. Esta propuesta no es acerca de compulsión sicológica, sino2 * 0

20J.

O. Urmson, "Somc Qucstions Conccrning Validity”, en A. FIcw (comp.),  Essnys in Conceptual Analysis   (I.ondon, 1956).

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acerca de los requisitos lógicos para la autoconsciencia. Impli ca que una criatura autoconsciente, como tal, debe usar con ceptos que la comprometen a tratar el pasado como guía para el futuro; pero es muy distinto de la tesis de Hume de que nosotros, criaturas autoconscientes, somos sicológicamente incapaces de abstenernos de tratar el pasado como una guía para el futuro. Ninguna de estas tesis implica formalmente a la otra, pero las dos pueden combinarse. (En efecto, la tesis de Kant apoya la de Hume, pues no es plausible sugerir que alguien elija renunciar a las creencias que se requieren lógi camente para la autoconsciencia.) Cuando se combinan, el cuadro resultante difiere significativamente del que presenta tan sólo la tesis de Hume. Pues ahora, el rechazo a ligar el pasado con el futuro, aun cuando siga siendo algo de lo que no somos capaces, es también algo que constituiría una abdicación de cualquier conocimiento de nuestras propias historias sensoriales. En el cuadro kantiano, aun con la pro puesta de Hume añadida, nuestra disposición para predecir el futuro no aparece ya como una cerrazón mental incura ble, pues la “apertura mental” opuesta no es un estado en el que inteligiblemente podamos suponer que podríamos estar. En ocasiones, Hume mismo expresa la percepción kantia na o algo similar. Por ejemplo, dice: “Los principios que son permanentes, irresistibles y universales, tales como la transición acostumbrada de causas a efectos. . . . son el fun damento de todos nuestros pensamientos y acciones, de tal manera que al eliminarlos la naturaleza humana debe inme diatamente de perecer y de arruinarse.” so Pero no es plena mente consistente acerca de esto; compárese "permanente, irresistible y universal” con “una suave fuerza que común mente prevalece”. 81 Tam bién la “ruina” de la “naturaleza humana” a la que se refiere Hume, más que ser una pérdida kantiana de los prerrequisitos lógicos de la autoconsciencia o algo semejante, puede ser tan sólo la pérdida de disposi ciones necesarias para la supervivencia biológica en nuestro tipo de mundo. Las palabras de Hume no señalan inequí-3 0 30 Tratado,   p. 225. si Tratado,  p. 10.

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vocamente en ninguna dirección y esc hecho muestra cuán lejos estaba de tener la percepción kantiana como un ítem de la teoría mantenido conscientemente. También es per tinente el que Hume no arguye a partir de que un principio sea “irresistible” o algo similar a que de alguna manera se encuentre justificado. Para una mayor discusión de todo este asunto, al lector se le refiere a Passmore y a un importante artículo de W olff.32 G6. Un salvamento analítico Las dificultades que le estamos presentando a Hume podrían haberse evitado si, en primer lugar, él no tuviese una teoría genética. Veamos qué le sucede a su análisis de “causa” si sistemáticamente eliminamos todas sus implicaciones acerca de lo que causa o nos lleva de otra manera a hacer predic ciones. Un buen comienzo sería privarle de las palabras “hábito” y "costumbre”. Compárense: (1) Cuando me enfrento a un F es mi hábito esperar un G. (2) Cuando me enfrento a un F es mi costumbre espe rar un G. (3) Siempre que me enfrento a un F espero un G. Sugiero que entre estos tres la implicación formal corre ha cia abajo, pero no hacia arriba. Específicamente, (1) añade al contenido de (3) una implicación fuerte de que mi prác tica de esperar un G cuando me enfrento a un F, ha surgido de alguna manera de la cual no he sido el amo consciente, lo que también sugiere que no puedo ahora renunciar volun tariamente a la práctica. (2) difiere de (3) de la misma manera pero en un grado menor. Véanse algunos detalles semánticos absorbentes en el artículo “Habit” en el  New  English Dictionary. 32 Passmore.  H um e’s Inten tio ns,   pp. 40-1, 54-6; Wolff, "Hume’s Theory of Mental Activity”.

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La propuesta de despojar la teoría de Hume de su genetismo, comprende reemplazar (1) y (2) por (3 ); por enun ciados que informen lo que la gente hace sin implicar nada acerca de lo que la lleva a hacerlo. La filosofía reciente ha proporcionado un nuevo término clínico y no genético que va bien con (3) a la par de tener la gramática de “ hábito” y de “costumbre”, a saber, la palabra "disposición”. Pode mos expresar (3) en la forma “Cuando me enfrento a un F es mi disposición esperar un G”. Esto ha de entenderse a la manera de Ryle: acreditarle a alguien una disposición no es hablar de lo que le gustaría hacer, sino sólo de lo que, en general, hace o haría s i . . . Entonces, los “hábitos” de Hume son disposiciones más una implicación acerca de lo que las causa. Si reemplazamos “hábito” por “disposición”, los enunciados resultantes son neutrales acerca de causas y cier tamente, acerca de orígenes en general. Mi disposición a es perar un G cuando me enfrento a un F, podría ser un hábito, una política deliberadamente adoptada o, también, alguna otra cosa. Haciendo este reemplazo, Hume ya no tiene ninguna teo ría acerca de lo que nos lleva a predecir y así,  a forliori, no tiene la teoría de que se nos causa o se nos obliga a pre decir. Esta pérdida es ganancia pura, pero hace surgir una cuestión. La explicación de Hume de la “idea de conexión necesaria” depende de la teoría abolida: la “idea” es una copia de esa impresión de ser obligados o “determinados” que, conforme a la teoría, tenemos siempre que hacemos una predicción con base inductiva. Si se abandona la teoría, ¿qué queda de la “idea de conexión necesaria” de Hume? Nada. Y también algo bueno.33 Hume puede decir que estamos dispuestos a hacer predic ciones basadas-inductivamente y puede decir que estas dis posiciones son, por hablar así, la realidad humana que sub yace a nuestros usos de la noción de causa. Además, puede decir que cualquier enunciado causal particular, sea que el hablante sea o no causado a emitirlo, por estructuras en su experiencia pasada, es acerca de —o responde a—regularidades* *3 Véase Wolff, op. cit., pp. t i l -4.

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en la experiencia pasada y en la futura; así que “x  causó  y ”  es un enunciado de un tipo universal. Más ampliamente, de cir que  x  causó  y es decir —concedámoslo— que  x  está con tiguo y es previo a y y, también, es poner esta pareja de sucesos  bajo una regla. (Éste es un resultado natural de nuestro empobrecimiento original de la teoría de Hume, esto es, de sustituir "hábito” por "disposición”. Si estoy dispuesto a esperar un G cuando me enfrento a un F y si no soy totalmente prisionero de esta disposición sino que, parcialmente, la tengo como un asunto de política intelectual sobre la que puedo reflexionar y criticar, entonces esto es tanto como decir que adopto una regla en el sentido de que cuando encuentro Fs, han de esperarse Gs. Un caso en el que aplico esta regla es justa mente uno en el que actúo conforme a la disposición corres pondiente.) Conforme a esta explicación del concepto de causa, éste es una regla. Eso está muy bien, pues cualquier otro concep to también es una regla. Para Hume, un concepto es, para digmáticamente, un acontecimiento cuasi sensorial, una “idea”. Buscando un tercer ingrediente en el concepto de causa y suponiendo que tuviese que ser un acontecimiento así, él sólo podría encontrar la supuesta sensación de ser obli gado a predecir. Como él se dio cuenta, hace que el concepto de causa resulte ser muy peculiar; resulta que los enunciados causales contienen un elemento de auto-información de un tipo insospechado. Pero la única alternativa sería representar “x  causa  y"  como un enunciado acerca de  x, de  y   y de inde finidamente muchos otros sucesos. Esto introduciría, también, algo "extraño” a  x y  y y   no proporcionaría ningún aconte cimiento cuasi sensorial, ninguna representación, ninguna "idea”. Para mantener su análisis de causa en contacto con su teoría del significado, Hume tendría que continuar bus cando internamente e insistir, así, en que se siente una com pulsión para predecir. Él correctamente esperaba que su explicación produjese escándalo y no tan sólo por parte de necesitarianos decepcionados; pero el escándalo se elimina tan pronto como eliminamos la teoría del significado de

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Hume y, así, tenemos libertad de buscar hacia afuera en lugar de hacia adentro. En resumen: Hume dice que yo tengo la idea de causa sólo si tengo ciertos hábitos. Elimínese el elemento genético y tenemos: tengo el concepto de causa sólo si tengo ciertas disposiciones intelectuales. Si una “idea” es un episodio cuasi sensorial, parece que no hay forma de conectarla con una disposición, excepto conectándola con (como se siente estar en las garras de) un hábito; pero si reemplazamos “idea” por “concepto” y entendemos correctamente este último tér mino, estamos nuevamente en terreno seguro. En efecto, po demos dar un paso más: tener un concepto de causa es  tener ciertas disposiciones intelectuales; y aplicar el concepto en un caso dado es, de manera deliberada o al menos contro lable, darse cuenta de la disposición en ese caso, lo que es lo mismo que aplicar una regla al caso. •'i4 Una vez que nos liberamos del tipo de teoría del significado de Hume, pode mos ver que todo esto es normal y que tiene la misma estruc tura básica que una explicación correcta de lo que es tener y aplicar el concepto de rojez o el de estupidez. Todos nuestros conceptos comprenden un elemento de generalidad; pasando por alto esto, Hume adoptó la teoría de la “idea”; luego, encontrando en el concepto de causa un elemento de gene ralidad demasiado obvio como para pasarlo por alto, tuvo que proteger su teoría de la “idea” de éste mediante las in fructuosas maniobras que han sido mi tema en el capítulo presente. 67. “La tesis humearía”  Lo que hemos salvado de Hume se acerca mucho a "la tesis humeana de la causación” tal como generalmente se la en tiende ahora. La “tesis humeana” tiene la siguiente forma: La diferencia entre “ei causó ez”   y “ei precede a e2” es que el primero implica formalmente que hay una ley que...4 3 34 Véase D. F. Pcars, "H uiuc’s Empiricism”, Pcavs pp. 28-9.

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Una “ley”, tal como estoy usando la palabra, es un enunciado condicional verdadero, contingente, cuantificado universal mente, que satisface algunas otras condiciones —para elimi nar la vacuidad, la trivialidad, la excentricidad, etcétera— que nadie ha formulado aún exitosamente.85 Claro está que el problema es enunciar las condiciones sin usar ningún tér mino como “causal” y sin apelar a condicionales contrafácticos. Creo que el problema puede solucionarse, aun cuando el trabajo de Goodman ha mostrado que una solución debe ser mucho más radical que lo que hubiesen pensado previa mente los partidarios de “la tesis de Hume”. 30 No tendré más que decir acerca de esto. La fórmula anterior es incompleta de una manera dife rente que ahora deseo examinar, a saber, que no dice cómo se relaciona la ley pertinente con ei y e». Ésta es una posi ción posible: cualquier enunciado causal, singular, verda dero, debe tener la forma “El suceso F causó el suceso G”, donde F y G representan propiedades adecuadamente conectadas-por-ley, de tal manera que del enunciado causal singu lar, podamos leer automáticamente la ley por virtud de la cual es verdadero. En el otro extremo está la tesis de la extensionalidad pura: el enunciado de que ei causó e es verdadero —sin importar cómo se refiere a ej y e¡>— sólo en tanto que esos dos sucesos de hecho tengan propiedades que estén conectadas-por-ley de la manera apropiada. Entre los dos extremos hay muchas posiciones intermedias posibles, cada una de ellas señalando condiciones más o menos débiles acerca de cómo la ley pertinente debe relacionarse con el lenguaje usado en el enunciado causal singular; pero dudo que cualquiera de éstas tenga mucho que la recomiende. La tesis de la extensionalidad pura, que Davidson ha defendido de manera persuasiva, m e parece que es correcta; 87 y cierta mente es lo suficientemente plausible como para motivar una investigación de su relación con Hume.373*5 2

35 Víase W. Knealc, “Na tural Laws and Contrary-to-Fact Condi donáis",  Analysis, vol. 10 (1950); reimpreso en M. Macdonald (comp.), Philosophy and Analysis  (Oxford, 1954). 38 N. Goodman, Fací, Fiction and Forecast  (Cambridge, Mass., 1965). 37 D. Davidson, “Causal Rcla tions",  Journal of Philosophy, vol. 64 (1967).

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Cuando Hume está definiendo “causa” en las formas que más se acercan a la “tesis humeana” ahora favorecida, sub rayando “conjunción constante”, etcétera, más bien que “la determinación de la mente" etcétera, dice: . . . y donde lodos los objetos que se asemejan al primero se sitúan en relaciones. . . con aquellos objetos que se asemejan al último; 38* . . . y donde todos los objetos semejantes al primero son se guidos por objetos semejantes al segundo.30 A éstos podríamos también añadir: . . . y ampliando mi tesis para considerar varios casos, encuen tro sólo que objetos similares se sitúan constantemente en rela ciones similares de sucesión y de contigüidad 40 Estas formulaciones sugieren la extensionalidad pura sólo en tanto que interpretemos “semejante”, “asemejar” y “simi lar” como si significaran “asemejarse [etcétera] en algún as  pecto ” sin limitar cuál sea el aspecto. Si Hume tiene alguna limitación en mente, él n o la especifica y yo no puedo ver cuál pudiera ser. Difícilmente puede ser “en el aspecto de pro piedades a las que se hace referencia en el enunciado causal singular original”, pues Hume no considera su teoría, en primer lugar, como si fuera de enunciados   causales. En contra de esto, en ocasiones él parece considerar que el paso del juicio causal singular a la ley correspondiente, es enteramente automático. En efecto, él escribe como si la ley tuviese que ver sólo con exactamente el mismo par de sucesos (“objetos”) acerca de los que es el juicio singular: Cuando se nos presenta cualquier objeto, inmediatamente le comunica a la mente una idea vivida de ese objeto, la que usualmente se encuentra que lo acompaña.41 Debe de haber una unión constante entre la causa y el efecto.182 38 Tratado,  p. 170. 3® Investigación  § 60. ■lo Tratado,  p. 170. <1 Tratado,   p. 169. <2 Tratado,   p. 173.

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. . . un objeto seguido por otro y cuya apariencia siempre comunica el pensamiento de ese otro.w Sin duda esta es una redacción descuidada más que una mala teoría. Sin embargo, estos giros de frase debilitan la tesis de que Hume había entendido claramente y aceptado con firmeza la tesis extensional o cualquier posición que impli case que a un juicio causal singular dado podría respaldar lo cualquiera de una gama de leyes. Claro está que, en la propia obra de Hume, la “tesis humeana” está encajada dentro de una teoría sicológica y uno se podría preguntar si la última le hizo difícil aceptar la tesis extencional. No veo cómo pudo haber hecho eso. Si pienso que ex causó e» yo debo, conforme a la teoría sicoló gica de Hume, sentir el efecto de ei sobre mi mente, por el que me determinara a formar una idea vivida de e2; pero no necesito saber por qué ei tiene este efecto sobre sí. Sin duda debo de saber que tiene este efecto por virtud de una propiedad que él tiene y, quizás, también debo de saber que, en mi experiencia pasada, esta propiedad ha esta do conectada-por-Iey con alguna propiedad que tiene e2; pe ro, puesto que no necesito saber que sea cualquiera de esas propiedades, no necesito estar en posición de formular la ley pertinente. Así que la mitad sicológica de la teoría po sitiva de Hume de la causación, también le deja abierto el decir epte un enunciado causal singular implica formalmen  te que hay una ley pertinente   pero no implica formalmente la ley pertinente. Que yo sepa, sólo en un lugar Hume se sirve, de manera muy expresa, de esta opción: La diferencia en los efectos de dos objetos semejantes debe de proceder de ese particular en el que difieren. Pues como causas similares siempre producen efectos similares, cuando en cualquier caso nuestra expectativa se ve defraudada, debe mos de concluir que esta irregularidad procede de alguna diferencia en las causas. 44* 3 4 43 Investigación  § 60. Tratado,  p. 174.

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Permitiéndonos “concluir” que hay “alguna diferencia”, Hu me implica claramente que podemos estar en posición de ase verar un juicio causal singular, pero no de aseverar la ley pertinente. Sin embargo, puede ser significativo que aquí  Hume esté exponiendo una propuesta de detalle relativo y no enunciando su posición central Y ciertamente es signifi cativo que el párrafo inmediatamente anterior vaya, exacta mente, en el sentido opuesto: Donde varios objetos diferentes producen el mismo efecto, debe de ser por medio de alguna cualidad que descubrimos que es común entre ellos. Pues como efectos similares impli can causas similares, siempre debemos de adscribir la causa ción a 'la circunstancia en la que descubrimos la semejanza.41 El uso repetido de “descubrimos” sugiere con fuerza que no podemos hacer el juicio causal singular hasta que sabemos cuál es la ley pertinente. En breve: uno de los párrafos de Hume lo compromete con la tesis extensional; la mayoría de sus giros de frase sugiere que está lejos de aceptar esa tesis; sin embargo, no hay obstáculo para que la acepte, sea en sus formulaciones explícitas de la “tesis humeana” o en la teoría sicológica aso ciada. Concluyo que Hume no se enfrentó conscientemente a la cuestión acerca de la extensionalidad —o al asunto más general acerca de cómo debe de relacionarse exactamente con la ley pertinente el juicio causal singular— y, así, no hay ninguna respuesta directa a la pregunta que he formulado. ¿Cómo es que se relaciona la “tesis humeana” con la obra negativa de Hume? Tras atacar una gama de oponentes, Hume está ahora proponiendo una teoría que incluye los dos elementos que constituyen la “tesis humeana”: que un  juicio causal singular puede ser verdadero sólo si es verda dera una generalización correspondiente y que esa genera lización es contingente. ¿Se llega a esta doble tesis  a través del trabajo negativo discutido anteriormente? Es usual y natural creer que la teoría positiva ele Hume es una rival de las tesis que anteriormente ha rechazado, siendo todas 5 4 45 Tratado,  p. 174.

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ellas respuestas a una única cuestión o, al menos, a cuestiones íntimamente relacionadas. Pero, ¿es esto así? Una respuesta afirmativa parcial puede darse de inmedia to. Conforme a la tesis humeana, “e! causó e2” implica algo acerca de sucesos distintos de —o “extraños a”— los mismos ei y e2 y la defensa de Hume de esto descansa en su anterior rechazo de “impresiones de conexión necesaria” (véase el § 55 anterior). Dado ese rechazo, él puede argumentar que si la causación no es tan sólo contigüidad y prioridad, debe de comprender  algún   elemento extraño y esa conclusión, aun cuando no sea tan extraordinaria como Hume piensa, es sin embargo una parte sustantiva de la “tesis humeana”. Así  que una parte de la obra negativa de Hume, a saber, su negación de que hay impresiones de conexión necesaria, en el mundo exterior, proporciona un servicio definitivo, aun que menor, a su teoría positiva. ¿Es eso todo? Uno esperaría ser capaz de representar el ataque de Hume contra el necesitarianismo como ayudando, también, a aclarar el camino para su teoría positiva de la causación. Sin embargo, hay un obstáculo para relacionar la polémica anti-necesitariana con (la “tesis humeana” contenida en) la teoría positiva. Es el hecho, señalado al final del § 57 anterior, que conforme a la “tesis humeana” la relación causal se da entre  sucesos,  en tanto que el necesitarianismo rechazado tiene sentido sólo como una tesis acerca de rela ciones entre los miembros de ciertos pares de proposiciones; específicamente, entre el antecedente y el consecuente de cualquier condicional que licencie-la-predicción. Hume no vio claramente la necesidad de interpretar el necesitarianis mo de esta manera, pero ese hecho no ayuda. Yo quiero saber qué conexiones hay, no tan sólo qué conexiones Hume habría pensado que hay, entre el anti-necesitarianismo y la "tesis humeana”. Así que no ayuda que se nos diga, por ejemplo, que Hume podría haber buscado relacionarlos de la siguiente manera: el ataque contra el necesitarianismo muestra que la causa ción no es una relación necesaria o analítica y la teoría posi tiva arranca de ahí, dando detalles acerca de qué tipo de

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relación, contingente o sintética, es. Esto, aun cuando Hume lo podría haber dicho, es inaceptable. Las relaciones no pue den dividirse en necesarias y contingentes y, como lo he mostrado en el § 53 anterior, el intento de Hume de divi dirlas así es un embrollo desesperado. Intentémoslo de nuevo: la tesis negativa de Hume implica que los enunciados causales son contingentes y su teoría positiva añade detalles acerca de qué tipo de enunciados con tingentes son. Pero esto es inútil si quiere decir que todos los enunciados causales son contingentes, pues la “tesis humeana”, correctamente, no niega que muchos enunciados causa les son lógicamente necesarios. Dice que  algunos   son contin gentes, pero ¿podemos realmente ver la polémica anti-necesitariana de Hume como una defensa de eso ? ¿Hemos de supo ner que él tiene en cuenta un oponente necesitariano que niega que hay proposiciones causales lógicamente contingen tes? Esto, de seguro está equivocado. Así como un humeauo puede admitir que cualquier par causa-efecto ejemplifica algunos condicionales lógicamente necesarios, así un necesi tariano puede admitir que tal par ejemplifica verdades con dicionales contingentes. Sin embargo, quienes nos consideramos como “huméanos” en general, acerca del concepto de causa somos capaces de pensar que aceptamos algunas tesis no triviales acerca de la causalidad y la contingencia; pensamos que en nuestro siste ma total de proposiciones causales son las contingentes las que cuentan, que son la fuente de vida o algo semejante. ¿Cómo puede desarrollarse esta metáfora? La única sugeren cia que puedo dar es la siguiente: en nuestra sistema total de proposiciones causales son las contingentes las que tienen valor predictivo. Nuestra tesis causalidad-contingencia, conforme a esta ex plicación de la misma, es tan sólo un caso especial de la tesis más general que he salvado del anti-necesitarianismo de Hume, a saber, la tesis general de que no puede haber predicciones licenciadas-por-implicación-necesaria. Así si he manejado correctamente ambos asuntos, tenemos el eslabón buscado entre las posiciones negativa y positiva. De una manera el eslabón es, quizás, tenue pues conecta la posición

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negativa, no con el concepto de causa como tal, sino sólo con cierto uso que puede dárseles a las proposiciones causales, a saber, licenciar predicciones. Sin embargo, parece razonable considerar este uso como uno muy central e importante de las proposiciones causales. Para esto hay un apoyo signifi cativo en un reciente artículo de Dummett, en el que él con tinúa explorando la cuestión acerca de si tiene sentido supo ner que uno podría causar que algo hubiese sucedido. *° Un resultado que surge de su minuciosa investigación es que incluso la causación invertida temporalmente, si es que tiene sentido, lo tiene sólo con la condición de que esté gobernada por leyes que tengan valor predictivo. De cualquier manera, yo no insisto en que la tesis negativa de Hume esté próxima e íntimamente ligada a la “tesis humeana” acerca de la cau sación; todo lo que he deseado hacer es mostrar qué eslabo nes hay. Si el resultado es que la obra total de Hume sobre causación tiene las vértebras más quebradas que lo que en alguna ocasión se pensó, pues así será.

M. Dummett, “Bringing aboul thc Past", Phi’osojjhical Rcview,   vol. 73 (1964).

XIII. H

u me

y l a o b j e t iv id a d  

68.  Formulación del problema La sección de Hume intitulada “Del escepticismo con respec to a los sentidos” es su análisis principal de los conceptosde-objetividad. 1 Es extremadamente difícil, llena de errores y, tomada como un todo, un fracaso completo; sin embargo, su profundidad, alcance y disciplinada complejidad la con vierten en uno de los argumentos más instructivos de la filosofía moderna. 23 *A un filósofo podría juzgársele superior a otro porque aquél logró algo de lo que el otro fue, por completo, intelectualmente incapaz. Conforme a este criterio, Hume sobrepasa a Locke y a Berkeley debido, y sólo debido, a esta única sección. La sección es el tema de un libro de H. H. Price.* Yo admiro y mucho le debo al penetrante análisis de Price; pero si deseo ligar esta parte del trabajo de Hume con el resto de mi explicación de los temas centrales del empirismo, nece sito considerarla a mi manera. Por tanto, este último capítulo será un análisis de “Del escepticismo con respecto a los sen tidos”. 7 Hume pretende descubrir “qué causa nos induce a creer en la existencia del cuerpo” pero, afortunadamente, su meta es pobre. La mayor parte de la sección puede verse como dirigida a la cuestión, que no es causal y ni siquiera gené1 Tratado   I, iv, 2. También véase  Investigación   §§ 117-23. 2 Así lo tiene H. H. Price, "T he Permanent Signif¡canee of Hume's Philosophy”, p. 11. 3 H. H. Price,  Hum e’s Ttieory of the Extc mal World.  Todas las refe rencias a Price, en lo que sigue, son de este libro.

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tica, “¿Qué razones hay para nuestra creencia en la existencia del cuerpo?” Supondré que ésa es la pregunta que Hume formula. A medida que surjan, señalaré giros en su argu mento que contradicen esto. Creer en “la existencia del cuerpo” es creer que hay ítems que son “continuos” y “distintos”. La cuestión acerca de la continuidad es tan sólo la cuestión de “por qué atribuimos una existencia continua a los objetos, incluso cuando no están presentes a los sentidos”. El significado de “distinto” es más complejo: “Bajo este último encabezado entiendo la situación así como las relaciones [de los objetos], su posi ción externa   tanto como la independencia   de su existencia y operación.” * Hagamos de lado “externa”. Aquí la palabra tiene conno tación espacial: un objeto me es “externo” si él y yo nos encontramos en diferentes lugares. Puesto que es analítico “Todos los cuerpos se localizan espacial mente”, un análisis de “cuerpo” podría tener que explorar el concepto de locali zación espacial. Pero el tema real de Hume no es la creencia de que específicamente hay  cuerpos.  Sino, más bien, la creen cia más general de que hay  objetos,   particulares objetivos que admiten la distinción entre apariencia y realidad, que pueden existir sin ser percibidos y así sucesivamente. Él no supone que sabemos lo que es que un ítem sea objetivo y no está preguntando: “¿Qué es que un ítem objetivo sea un cuerpo?” Más bien, está preguntando: “¿Qué es que un ítem sea objetivo?” 5 Quizás la última pregunta incluye también localización espacial, puesto que, discutiblemente, cualquier reino objetivo debe de estar espacialmente organizado; pero Hume no arguye a favor de esta propuesta y parece no sos tenerla. O uno se podría formular ambas preguntas: “¿Qué es que un ítem sea objetivo?” y luego, “¿Qué es que un ítem objetivo sea un cuerpo?”; pero aquí Hume no muestra interés alguno por la segunda de éstas. Concluyo que la externalidad espacial no yace en el centro de su investigación. Esto lo concede Hume. En un pasaje que no entiendo, él parece estar dando una razón equivocada para decir que no * Tratado,  p. 188, 5 Asi lo tiene Price, p. 19.

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hay necesidad de discutir la externalidad.0 Sin embargo más tarde lo hace mejor. Él implica que sólo porque su interés básico es la objetividad en general, en él no merece un lugar central la externalidad espacial: Cuando hablamos de existencias distintas reales comúnmente tenemos más en cuenta su independencia que su situación externa en un lugar y pensamos que un objeto tiene una realidad suficiente cuando su Ser es ininterrumpido e inde pendiente de las incesantes revoluciones de las que somos conscientes en nosotros mismos. 7 Incidentalmcnte, ésta es la última mención que hace Hume, en esta sección, de la externalidad espacial. De ahí en ade lante usa “externo" sólo para significar “objetivo” y no con connotaciones específicamente espaciales. 8 Así, nuestro interés es la continuidad y la independencia. Los pocos episodios tempranos en los que la externalidad espacial desempeña algún papel los señalaré a medida que se presenten. Queda sólo “independiente” por explicar. Esto se refiere a la independencia “de la percepción” del observador; parece que “x  existe independientemente de mi percepción de él” significa “Que * exista no se debe tan sólo al hecho de que yo lo perciba” lo que, presumiblemente, significa “x  podría existir cuando no lo estoy percibiendo”. Parece que tener una existencia independiente es tan sólo ser capaz de te ner una existencia continua. Se sigue que la continuidad implica formalmente la inde pendencia pero no estoy preparado a añadir, como lo hace Hume: “y viceversa  si la existencia [de los objetos] es inde pendiente de la percepción y distinta de ella, deben de con tinuar existiendo aun cuando no sean percibidos”. 9 La pala bra “deben” hace esto demasiado fuerte como para aceptarlo sin argumento. Sin embargo, algo semejante puede defen derse. Es discutible que la única esperanza de mostrar que o Tratado, p. t Tratado,   p. 8 Tratado, pp. 9 Tratado,   p.

188. 191. 195 (tres figuracio nes), 199, 205 (tre s), 216-8 (c uatro ). 188.

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no hay objetos continuos fuese mostrando que no puede haber ninguno; esto es, que es lógicamente defectuosa la noción de un objeto continuo. Pero, precisamente, los obje tos independientes son los que pueden ser continuos y, así  —nos diría el argumento— si hay objetos independientes entonces no hay la más remota posibilidad de que alguien muestre que no hay objetos continuos. Esto podría justificar a Hume para decir que la continuidad y la independencia se sostienen o caen juntas. Posteriormente veremos que olvida esta tesis suya: en el error central en toda la sección él apa rentemente intenta defender la independencia y permite el colapso de la continuidad. 69. Una respuesta rechazada: los sentidos A lo largo de, aproximadamente, cuatro páginas, Hume ar gumenta que “los sentidos . . . son incapaces de hacer surgir” la creencia en objetos independientes y continuos —“La creencia”, para abreviar. La idea general parece ser la si guiente. ¿Por qué cree la gente que hay dolores? Es tanto natural como humeano pensar que “Porque tiene dolores” es una respuesta completa: la existencia de dolores es un dato de experiencia crudo, primitivo, no algo alcanzado por inferen cia —válida o inválida— de nuestros datos primitivos. Los dolores tan sólo se dan; o, dicho de una manera genética poco feliz, la creencia de que hay dolores la “producen los sentidos”. Creo que Hume está intentando rebatir una expli cación análoga de La Creencia. Formulada de manera no genética, nuestra pregunta es: “¿Qué hechos acerca de nues tra experiencia nos permiten aplicar conceptos-de-objetivi dad?” y Hume intenta mostrar que la respuesta no puede ser: “El hecho de que la existencia de ítems objetivos está tan sólo dada o es un dato de experiencia crudo”. Veamos los detalles. Hume arguye primero que la continuidad de los objetos no puede ser un dato crudo de experiencia-sensorial,10 pues io Tratado,   pp. 188-9 ("Para comenzar con los sentidos . . . y existencias externas”.)

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eso requeriría “que los sentidos continuasen operando inclu so después de que hubiesen cesado de operar”. De esto infie re correctamente que si los sentidos, por sí solos, han de aportar cualquier parte de La Creencia ésta sólo puede ser la parte que consiste en la creencia de que hay objetos (ex ternos e) independientes. Se podría pensar que los sentidos “sugieren [la] idea de existencias distintas” de una de dos maneras, de las cuales la primera evoca a Locke y la última probablemente se su pone que evoca a Berkeley. Hume dedica un párrafo a pre sentar y refutar la propuesta lockeana. La alternativa “berkeleyana” se presenta en el párrafo siguiente y luego se refuta en los dos que siguen. ¿Pueden los sentidos, por sí solos, producir la creencia de que hay ítems externos e independientes "más allá” de nues tras impresiones? Hume correctamente dice que no podrían: “Una única percepción nunca puede producir la idea de una existencia doble”. No me detendré en esto. Entonces, sólo queda la posibilidad,  prima facie,   de que los sentidos nos enfrenten con impresiones de tal manera que nos hagan creer que éstas son externas e independien tes. 11 Hum e sostiene que si nuestros sentidos hiciesen eso, estarían sujetándonos a “una especie de falacia e ilusión” sobre nuestras impresiones —“no acerca de su naturaleza, sino acerca de sus relaciones y,situación”— y arguye qu e tal ilusión no podría darse. Su primer argumento es acerca de las "ideas del yo y la persona” y es muy insatisfactorio. El segundo es éste: [No es] concebible que nuestros sentidos hayan de tener una mayor capacidad de engañamos en la situación y en las relaciones que en la naturaleza de nuestras impresiones. Puesto que todas las acciones y sensaciones de la mente las cono cemos por la conciencia, deben necesariamente de aparecer, en todos sus detalles, tal como son y ser lo que parecen. De esta propuesta confiada uno sospecha que somos infali bles no sólo acerca de las características internas de nuestros 11 Tratada, pp. 189-90 ("Si nuestros sentidos . . . vocados”.)

podrían e star equ i

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estados interiores sino también acerca de su situación (externalidad espacial) y relaciones (independ encia); pero quizás no importa puesto que, de todas formas, este blanco de Hume no es atractivo. Más que seguir arguyendo que los sentidos  no pueden engañarnos haciéndonos creer en ítems distintos, Hume dice que él tan sólo argüirá que no  lo hacen. Esto no es una repre sentación adecuada de lo que sigue, a saber, un triple ataque en contra de un argumento específico que pretende mostrar que los sentidos producen la creencia en ítems extern os;12 y una repetición, que no consideraré, de sus razones tem pranas para decir que los sentidos no pueden producir la creencia en ítems independientes. El argumento acerca de la externa!idad que Hume con sideró, es éste: Evidentemente nuestro propio cuerpo nos pertenece y en tanto que diversas impresiones aparecen como externas a este cuerpo suponemos que también son externas a nosotros . . . Al llevar mis ojos hacia la ventana percibo una gran extensión ile campo y de edificios fuera de mi cuarto. . . Además de los sentidos no se requiere ninguna otra facultad para con vencernos de la existencia externa del cuerpo. La sugerencia es que la otredad de los cuerpos es, en oca siones, un dato visual crudo: simplemente vemos que las cosas están a la distancia y eso es todo. Este argumento, único en toda la sección, es acerca de la externalidad espacial y de nada más y, justo por esa razón, tiene una posición perifé rica con respecto al tema central de Hume. Sin embargo, son interesantes dos de las tres réplicas que le hace. La primera réplica es esta: Hablando con propiedad no es nuestro cuerpo el que perci bimos cuando vemos nuestras extremidades y otras partes, sino ciertas impresiones que entran por los sentidos, de tal manera que adscribirles una existencia real y corpórea a estas impresiones o a sus objetos, es un acto de la mente, tan difícil de explicar como aquel que ahora examinamos. 12

Tratado,  pp. 190-1 ("Para comenzar . . . filósofos racionales".)

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Esto, aun cuando mal expresado, tiene un núcleo váli do. Una investigación dentro de todo nuestro sistema de conceptos-de-objetividad no tiene derecho a considerar “Ten go un cuerpo”, lo que ya expresa una tesis acerca del reino objetivo, a la vez como verdadero y como no necesitado de una explicación. Hume implica que sé acerca de mi cuerpo sólo por observarlo, lo que desconoce el hecho de que tam bién  muevo  mi cuerpo; pero esto deja incólume la propues ta central. El oponente de Hume muy bien podría quejarse de que le han atiborrado la boca de palabras: le han hecho inter pretar “externo” como significando (a) “en algún otro lugar de donde está mi cuerpo”, más que como (b) “en algún otro lugar de donde yo estoy”. Éstos son distintos, pues la noción de “donde yo estoy” no requiere que yo tenga un cuerpo objetivo que llene un espacio, puesto que adecuadamente puede basarse en mi perspectiva perceptual del mundo, esto es, en el hecho de que en cualquier tiempo dado percibo el reino objetivo desde un punto de vista particular. Así que la “externalidad” espacial de una cosa podría entenderse como su estar a una distancia de mi punto de vista, espacial mente localizado, pero inextenso; y si de esta manera reem plazamos (a) por (b ), fracasa el primer contraataque de Hume. Hay algo más. En el § 68 argumenté que Hume no debería de poner la externalidad espacial en el centro de su inves tigación y esa propuesta es buena cualquiera que sea la lectura — (a) o (b) — de "externo”. Pero si Hume insiste en sostener (a ), entonces hay otra razón para hacer a un lado la externalidad. Pues, conforme a (a ), la  cuestión  “¿Hay ítems externos?” presupone que  hay  al menos un ítem, a saber, el cuerpo del cuestionante, al que puede aplicarse todo el campo de conceptos-de-objetividad. La segunda réplica de Hume alude a “sonidos, sabores y olores”. Es extremadamente oscura y se la ve mejor como anunciando un argumento sin relieve que presenta un poco después y que yo considero ahora.13 Podemos dividir nues13 Tratado,   pp. 192-3 ("P ara c o n firm a r... su ••xistencia”) .

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tras percepciones en (1) las que pertenecen a las cualidades primarias, (2) las que pertenecen a las cualidades secunda rias y (3) “dolores y placeres” y, se supone, “pasiones" en general. De estas tres clases Hume dice: Tanto los filósofos como el vulgo suponen que la primera de éstas tiene una existencia continua; sólo el vulgo conside ra que la segunda se encuentra en la misma situación. Tanto los filósofos como el vulgo, nuevamente, estiman que la tercera son meras percepciones, y, en consecuencia, son seres discontinuos  [interrupted]   y dependientes. A pesar de la entorpecedora falla de Hume al no distinguir las cualidades de las cosas de nuestras impresiones de las co sas, puede discernirse un argumento de algún tipo en estos dos párrafos. Hume procede a decir que las cualidades secun darias “hasta donde les aparecen a los sentidos” son tan igual mente objetivas como las primarias, así lo muestra la falla del vulgo al no separar (1) de (2). Pero, entonces, (2) las cualidades secundarias también se encuentran a la par de (3) los dolores y demás: Puesto que se confiesa que ambas no son sino percepciones que surgen de las configuraciones y movimientos particulares ele las partes del cuerpo, ¿en qué es posible que consista su diferencia? Entonces podemos concluir, en general, en tanto que son jueces los sentidos, todas las percepciones son las mismas en la manera de su existencia. Este argumento es inútil, pues supone que las cualidades secundarias “no son sino percepciones”, lo que simplemente es falso (véase § 23 anterior). De hecho, Hume de manera regular le acredita a “la filosofía moderna” el descubrimien to de que las cualidades secundarias no están en los objetos porque están en la mente. Por ejemplo, su argumento de que sólo las cualidades primarias no bastan para un concepto funcional de cuerpo (véase § 18 anterior) es la parte inte resante de un argumento más largo, de mala calidad, a lo largo de estas líneas: los cuerpos no tienen realmente cuali dades secundarias, así que, a lo más, tienen cualidades pri marias; pero no puede haber cuerpos con sólo cualidades

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primarias, así que no puede haber cuerpos. Puesto que la primera premisa es totalmente indefendible, ningún argu mento que dependa de ella tiene valor. La tercera réplica de Hum e va al corazón del asunto: “Ni siquiera nuestra vista nos informa de la distancia o la exte rioridad (por asi decir) inmediatamente y sin cierto razona miento y experiencia, como lo reconocen los filósofos más racionales.” 14 Esto se apoya en la tesis de Berkeley de que nuestros conceptos espaciales son primariamente táctiles y anestésicos y sólo secundariamente visuales, de tal manera que la “exterioridad” de las cosas no está dada primitiva mente por el sentido visual.15 "En ocasiones vemos que las cosas están a cierta distancia de nosotros”; esto es verdad, pero lógicamente no se parece en nada a “En ocasiones sen timos dolores agudos”. El que mi campo visual actual se tome como el ver algo a la distancia es un hecho que com prende mucho más que sólo mi estado sensorial actual. Como ya lo he mencionado, Hume luego repite su propues ta de que los sentidos no pueden producir la creencia en objetos independientes. Es aquí donde confiesa que la externalidad espacial no está en un lugar central de sus preocupa ciones y la abandona definitivamente. El párrafo después de ése es tan sólo un resumen de lo que ha sucedido antes. 70.  La razón: rechazada también En un párrafo muy significativo Hume arguye que la razón no puede producir La Creencia: Sean cuales fueren los argumentos convincentes que puedan imaginar los filósofos que ellos pueden producir para esta blecer la creencia en objetos independientes de la mente, es obvio... que no es mediante ellos que los niños, los campesinos y la mayor parte de la humanidad son llevados a atribuirles objetos a algunas impresiones y a negárselos a otras.10 H Tratado,   p. 191. 10 Berkeley,  Nue va teoría de la visión 1« Tratado,  p. 193.

§ 46.

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Este argumento depende de la formulación genética: el vul go no es llevado a 1.a Creencia mediante razonamiento, pues no es dado a “sopesar [sus] opiniones mediante principios filosóficos". En contra de la tesis analítica de que La Creencia —sea que la alcancemos como sea— es defendible con base en la razón, el argumento de Hume es impotente. Yo no pretendo saber qué significa “con base en la razón”. El mejor rescate que puedo ofrecer de la discusión seriada de Hume de “los sentidos”, “la razón” y “la imaginación” como bases para l a Creencia es el siguiente.17 “Los sentidos son la base” significa que la existencia de objetos continuos e independientes es un  dato   primitivo  de   la experiencia-sen sorial. “La razón es la base” significa que la existencia de tales objetos puede defenderse válidamente mediante  argu  mentos a partir   de la experiencia-sensorial. Al rechazar los dos anteriores, Hume concluye que La Creencia “ha de deber se por completo a la imaginación” lo que yo considero que implica, entre otras cosas, que ilegítimamente  se deriva de o se funda en las aportaciones de los sentidos. Esto es, Hume explicará La Creencia de una manera que la condenará, según piensa. Entonces, si mi estrategia es correcta, debemos protestar señalando que a la razón no se le ha hecho justicia. Además de depender de la formulación genética, el argumento de Hume tiene otra falla. Su observación de que “nuestra vis ta no nos informa de la distancia. . . sin algún razonamiento” presupone este uso generoso de la palabra y también concede, como debe de hacerlo Hume, que los niños y los campesinos “razonan” en este sentido. En nuestro párrafo actual Hume usa estrechamente, “razonamiento”, para abarcar tan sólo el complejo "sopesar [de] principios filosóficos”; pero, en tal caso, ¿“los sentidos”, “la razón” y "la imaginación” agotan todas las posibilidades? Sin duda, Hume restringe “la razón”, en esta etapa, de tal manera de posponer su discusión de si La Creencia se basa en el pensamiento causal cotidiano; pero tiene también otro motivo para concentrarse en los que denomina “principios it

 Bcrkeley, Principios § 18.

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filosóficos”. Él desea sostener que tales principios no tan sólo no justifican La Creencia sino que positivamente la con tradicen: Pues la filosofía nos informa que cualquier cosa que le aparece a la mente no es sino una percepción que se interrum pe y que depende de la mente: en tanto que el vulgo con funde las percepciones y los objetos y les atribuye una exis tencia distinta y continua a las cosas mismas que siente o ve. entonces, este sentimiento, en tanto que es por completo irracional, debe de proceder de alguna otra facultad que no sea el entendimiento. Esto necesita que lo consideremos por sus propios méritos. Ciertamente el vulgo les atribuye continuidad, etcétera, a “las mismas cosas que siente o ve”, pero esto no implica que les atribuya continuidad a sus percepciones. Hume piensa que lo hace, porque “cualquier cosa que le aparece a la mente no es sino una percepción", con lo que quiere decir que “las mismas cosas que [nosotros] sentimos o vemos” son ellas mismas percepciones. La “filosofía” cjue "nos informa” que sólo percepciones “le aparecen a la mente” tiene una elección, (a) Si “aparecer a la mente” es simplemente ser percibido, entonces lo que se dice es simplemente falso, (b) Si “apa recer a la mente” es lo que Berkeley llamaría percibido inme diatamente, entonces esta filosofía “nos informa” correcta mente, pero lo que “aparece a la mente” es —a pesar de la tesis contraria de Berkeley— diferente de lo que se siente o se ve. De cualquier manera, Hume está errado. Volveré sobre este asunto en el § 78. Entonces, la tesis de Hume es que “mientras tomemos nuestras percepciones y objetos como siendo lo mismo”, no podemos justificar La Creencia apelando a la razón, sobre la base que se acaba de dar y también porque si son “lo mismo”, entonces ¡“nunca podemos inferir la existencia de uno a partir del otro”! Él luego procede a complicar el error: Incluso después de que distinguimos nuestras percepciones de nuestros objetos, aparecerá en un momento que aún somos incapaces de razonar a partir de la existencia de una la exis tencia del otro; así que, en general, nuestra razón ni nos da,

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ni es posible que jamás pueda damos, bajo cualquier supues to, una seguridad de la existencia continua y distinta del cuerpo. ¿Cómo defenderá Hume una propuesta tan fuerte? La res puesta es que, como veremos en el § 78, identifica "distinguir nuestros objetos de nuestras percepciones” con "poner nues tros objetos más allá del velo de la percepción". Si no hemos de identificar "nuestros objetos” con nuestras percepciones, él piensa que debemos de relacionarlos a la manera de la teoría de la realidad de Locke; y, puesto que le satisfacen los argumentos de Berkeley en contra de Locke, confiada mente asevera que la razón no puede justificar La Creencia en "objetos" construidos de esa  manera.  In nuce : hay “objetos” berkeleyanos, pero no son indepen dientes y continuos; los "objetos” lockeanos serían inde pendientes y continuos, pero no puede haber fundamento para decir que los hay; así, La Creencia no puede justifi carse ni en su forma vulgar o berkeleyana o en su forma no vulgar o lockeana. Aparte de la identificación de la posi ción vulgar con la de Berkeley, todo esto es absolutamente correcto. Pero,  tertium dalur.7  1 71. Una respuesta parcialmente aceptada Puesto que atribuimos continuidad, etcétera, a algunas pero no a todas nuestras impresiones, dice Hume que debe haber algunos rasgos comunes que distingan aquellas a las (pie les concedemos esta dignidad. Él aún desea describir, aun cuando ahora no justificar, nuestro despliegue de conceptos-de-obje tividad; así que se lanza a cazar el rasgo común. Luego de señalar que la involuntariedad, "fuerza superior y violencia” de algunas de nuestras impresiones no es toda la historia, Hume continúa: “Entonces, al rechazar estas opiniones vul gares debemos buscar alguna otra hipótesis, mediante la cual podamos descubrir esas cualidades peculiares en nues tras impresiones, que nos hacen atribuirles una existencia distinta y continua.” 18 Y, con eso, escribe tres párrafos que 18

Tratado,   p. 194.

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analizaré a lo largo de esta sección.10 Ellos tratan de la con tinuidad solamente, y guardan silencio acerca de la indepen dencia. Todos esos objetos a los que atribuimos una existencia con tinua, tienen una  constancia  peculiar que los distingue de las impresiones, cuya existencia depende de nuestra percep ción . . . [Eso es muy fuerte, pues] los cuerpos cambian con frecuencia de posición y cualidades y tras una pequeña ausen cia o interrupción pueden convertirse en apenas cognoscibles. Pero . . . incluso en estos cambios preservan una  coherencia y tienen una dependencia regular unos de otros.20 Entonces, la constancia y la coherencia son a lo que la ima ginación se liga cuando selecciona ciertas impresiones como si fueran “de” algo objetivo. Algo ya ha salido mal. I  ja.  pregunta era: “¿Qué rasgos de nuestras impresiones inducen a la imaginación a objetivizar algunos de ellos?” pero la respuesta de Hume habla de la constancia y la coherencia, no de las impresiones, sino de los objetos. El pasaje anterior pisotea la distinción necesaria, como también lo hace éste: Mi cama y mi mesa, mis libros y mis escritos se presentan de la misma manera uniforme y no cambian debido a cual quier interrupción en mi verlos o percibirlos. Esto sucede con todas las impresiones, cuyos objetos se supone que tienen una existencia externa y no sucede con otras impresiones. Se pensaría que un analista de los conceptos-de-objetividad tendría una sensibilidad mayor cuando él mismo está usando tales conceptos. Pero la impureza en el uso de Hume de "constante” y “coherente” no es fatal, pues podemos, apelan do a algunas guías de Pnce, reconstruir la constancia y cohe rencia como rasgos de conjuntos de impresiones, de la si guiente manera: 21 la coherencia es tan sólo orden; un con  junto “coherente” de impresiones es uno que se conforma a alguna generalización a la que también se conforman muchos1 0 10 Tratado, pp. 194-7 ("T ras un poco . . . presente a mi percepción*’.) 20 Tratado,   pp. 194, 195. 21 Price, pp. 32-6, 65.

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otros conjuntos. La constancia es un caso especial de cohe rencia: un conjunto "constante” de impresiones es uno que se conforma a la generalización “Cada miembro del conjunto es exactamente similar al miembro precedente”. Esta expli cación permite, como lo pretende Hume, que un conjunto de impresiones sea "constante” aun si hay un hueco entre el que yo tenga algunos de sus miembros y el que yo tenga el resto. Hume pregunta ahora por qué las impresiones que asocia mos con objetos han de ser tan sólo los miembros de con  juntos constantes y coherentes. Tal como lo formula, de ma nera poco afortunada, ¿cómo es que esos dos rasgos “hacen surgir una opinión tan extraordinaria" como La Creencia? Él responde mediante un ejemplo complejo del que selec ciono dos episodios: (1) escucho un chirrido y creo que una puerta se está abriendo a mis espaldas y (2) leo una carta “de un amigo quien dice que está a doscientas leguas de distancia” y yo "despliego en mi mente todo el mar y el continente entre nosotros”. (Nótese que (2) alude a un continente cuando no lo per cibo en absoluto, en tanto que (1) alude a una puerta cuando al menos la oigo. Hume habla de que la puerta está "abrién dose sin que yo lo perciba”, como si el oírla chirriar no contase como percibirla. (1) es pertinente pues hacer surgir la cuestión de la existencia de un ítem visible cuando yo no lo veo; pero, igualmente, Hume ha pasado por alto una diferencia significativa entre los dos ejemplos.) Estos ejemplos han de ilustrar la fuerza de la constancia y de la coherencia. He aquí lo que Hume dice acerca de la puerta: Nunca he observado que este ruido pudiese proceder de algo diferente al movimiento de una puerta y, por lo tanto, con cluyo que el fenómeno presente es una contradicción a toda experiencia pasada a menos que aún exista la puerta que recuerdo al otro lado del cuarto.22 Argüiré que esto no puede ejemplificar el tipo de pensa miento que "produce” La Creencia, porque no podemos con22

Tratado,   p. 196.

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siderar ningún fenómeno como “una contradicción a toda la experiencia pasada” a menos que ya hayamos aceptado La Creencia. Un poco después, Hume lo dice de nuevo: Estoy acostumbrado a óir tal sonido y a ver tal objeto en movimiento al mismo tiempo. En este caso particular no he recibido estas dos percepciones. Estas observaciones son con trarias, a menos que suponga que la puerta aún permanece y que se abrió sin que yo lo percibiera. Y esta suposición, que al principio era por completo arbitraria e hipotética, ad quiere fuerza y evidencia pues es la única conforme a la cual puedo reconciliar estas contradicciones.23 ¿Qué contradicciones? La noción de "contradicción” no tiene lugar aquí a menos que ya acepte un gran cuerpo de teoría: la proposición de que yo habito un mundo de objetos, muchas hipótesis acerca de su conducta general y algunas hipótesis de la forma “Tengo percepciones de tipo K sólo cuando estoy ante objetos de tipo K*”. Dado todo esto y alguna percepción particular, puedo tener que postular la existencia de un objeto no percibido —o de uno visible pero no visto, o algo parecido— a riesgo de contradicción. Pero se supone que los ejemplos de Hume ilustran el tipo de pensamiento que subyace a 1.a Creencia como una totalidad y allí a ese nivel una “percepción” no puede amenazar con contradecir nada, sea esto una teoría o, mediante la teoría, otras per cepciones. Deseando explicar cómo respondemos la pregunta “¿Hay objetos  —puertas,  por ejemplo?" Hume ha explicado, cuando mucho, cómo respondemos la pregunta “¿Estoy aho ra oyendo una puerta?”, en tanto que la formula alguien que sabe que hay objetos, incluidas las puertas, y que sabe mucho acerca de ellos. Hasta ahora, éste es el fracaso mayor de Hume para preparar el escenario para un análisis de conceptos-deobjetividad. Él dice esto acerca de la carta: Es evidente que nunca puedo dar cuenta de este fenómeno, conforme a mi experiencia en otros casos, sin desplegar en mi mente todo el mar y el continente entre nosotros y suponer 28 Tratado,  pp. 196-7.

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los efectos y la existencia continua de correos y transportes, de acuerdo a mi memoria y observación.24 En ocasiones, Hume menciona “contradicciones” al discutir el ejemplo de “la carta” y podríamos imponer esa lectura sobre la oración citada, tomando “dar cuenta de, conforme a mi experiencia en otros casos” como queriendo decir “hacer consistente con mi otra experiencia”. Pero, en lugar de esto, podríamos considerar que significa “explicar, sin contradecir mi otra experiencia”. Esto pondría a Hume sobre un terreno más firme: desplegar el mar y el continente ya no es eliminar una contradicción sino proporcionar una explicación. Ahora surge la siguiente panorámica: Tengo una estruc tura conceptual que me permite conectar mis diversos episo dios sensoriales para formar una totalidad coherente; pongo los hechos brutos, desconectados, de mi historia sensorial, bajo una  teoría  en términos de la cual puedo ofrecer algunos de estos hechos como si explicaran otros, puedo predecir algu nos más y así sucesivamente. Esta teoría funciona sólo por que, mediante ella, enunciados acerca de percepciones pasa das pueden implicar enunciados acerca de percepciones presentes y futuras. También, la teoría —por razones que se considerarán en el § 72— está estructurada de tal manera que, mediante ella, ciertos enunciados-de-percepción pueden implicar la existencia de objetos cuando yo no los percibo. En una situación sensorial dada yo puedo tener que escoger entre (a) aceptar que hay tal objeto, (b) renunciar a la teoría y, con ello, a mi única posibilidad de explicar mi presente sensorial y (c) retener la teoría al tiempo de negar que hay un objeto que no percibo, comprometiéndome así  a una falsedad acerca de mi pasado sensorial. Éste es el caso en el que debo de escoger (a) si he de “dar cuenta de [mi percepción presente] conforme a la experiencia pasada”; si escojo (b) no puedo “dar cuenta de” la percepción y si esco  jo (c) mi explicación no será “conforme” a mi experiencia pasada. Hume podría haber seguido la misma línea acerca de la puerta: deseo “normalizar” mi experiencia auditiva relacio24 Tratado,   p. 196.

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nándola con otras experiencias mediante una teoría que incluya La Creencia. Eso habría sido mejor que la referencia, generadora de una petición de principio, a “reconciliar con tradicciones”. Es cierto que Hume es culpable de la peor de las dos expli caciones, pero sólo he dado una mínima base textual a favor de la mejor de ellas. Aquí hay algo más: Apenas si hay algún momento de mi vida en el que no se me presente un caso similar y no tengo ocasión de suponer la existencia continua de los objetos a fin de conectar sus apariciones pasadas y la presente y darles una unión tal entre ellas como la que por experiencia he encontrado que es ade cuada a sus naturalezas y circunstancias particulares.2:1 Las palabras cruciales son “conectar” y “unión". La misma propuesta se hizo anteriormente, cuando Hume dice que aun cuando nuestras “pasiones” tengan alguna “coherencia o re gularidad en sus apariciones”, no las relacionamos con obje tos porque: En ninguna ocasión es necesario suponer que han existido y operado cuando no se las percibía, a fin de preservar la misma dependencia y conexión de la que hemos tenido expe riencia. La situación no es la misma con [las impresiones que ponemos en] relación con objetos externos. Esas requieren una existencia continua o, de otra manera, pierden en gran medida la regularidad de su operación.20 De ahora en adelante apegaré a Hume a esta versión, igno rando la explicación “eliminadora-de-contradicción", que se entromete en el texto, en ocasiones. Cuando mucho, la puesta en escena de Hume es imperfec ta. Por ejemplo, él habla de leer una carta más bien que de tener ciertas impresiones visuales y táctiles. Ésta podría ser tan sólo una abreviatura, una manera de llevar adelante el ejemplo; pero cuando uno recuerda que en todo este pasaje Hume sólo considera la continuidad, ignorando la independencia, crecen las sospechas de uno. Quizás, más que26 26 Tratado, 

p. 197. 26 Tratado, pp. 195-G.

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dejar de lado la noción de un objeto independiente, él ca lladamente está ayudándose a sí mismo. Quizás cree que su problema tiene la forma: “Dado que yo en ocasiones per cibo objetos (ind ependientes), ¿por qué creo que existen cuando no los percibo?" Una observación hecha en esta veta de “proporcionar-una-explicación” parece suponer que los objetos percibidos no hacen surgir problema alguno: “Los objetos tienen cierta coherencia, incluso tal como nos apa recen a los sentidos; pero esta coherencia es mucho mayor y más uniforme si suponemos que los objetos tienen una exis tencia continua.” 27 Sin embargo, esto no prueba que Hume se esté aprovechando de la noción de un objeto percibido, queriendo decir un ítem percibido que es realmente objeti vo. Recuérdese que él pretende considerar La Creencia en su forma vulgar en la que él piensa que los objetos se iden tifican con las percepciones. Si él mantiene esta pretensión, la pregunta “¿Supone él la existencia de los objetos perci bidos así como de las percepciones?”, no puede ni siquiera formularse, puesto que implica una distinción entre "obje tos percibidos” y “percepciones”. En parte por fidelidad al vulgo pero en parte, también, por pura negligencia, con frecuencia Hume deja de trazar esta distinción. Véase, por ejemplo, las observaciones citadas sobre las pasiones. Pero si este aspecto del proceder de Hume domina nues tra discusión, no iremos a ninguna parte. En ciertos luga res de la sección, descansa la carga en su tesis de que el vulgo está comprometido a pensar que las impresiones exis ten cuando nadie las tiene y no hay que desatender estos episodios. Pero la sección, como una totalidad, tiene una estructura lógica —es mejor que un puñado de contradiccio nes flotando en un mar de tautologías— tan sólo porque Hume  no  identifica consistentemente los objetos con las per cepciones. Al estudiar la continuidad, parece asumir en oca siones la objetividad: él hace muchos enunciados, que se olvida de analizar, diciendo que percibimos objetos. ¿Obje tos independientes? No hay forma de decirlo; pero los enun ciados en cuestión aseveran que percibimos objetos y no 27 T r a t a d o ,  

p. 198.

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tan sólo que tenemos percepciones. Hume podría muy bien negar que esto comprende más que el tener percepciones, pero se equivocaría. Hasta aquí, nada de eso importa mucho. l a explicación que “proporciona-una-explicación” puede adaptarse para cu brir todas nuestras creencias que comprenden conceptos-deobjetividad, incluyendo aquellas sobre objetos —queriendo decir  objetos— que existen cuando no se les percibe. A pe sar de lo esquemática que ciertamente es la explicación, parece seguir la línea correcta y, así, podríamos pensar que Hume se encuentra a una distancia aceptable de comple tar su tarea. ¡No hay nada de esol Eventualmente, él concluirá que el deseo de encontrar un fundamento racional para 1.a Creen cia es una enfermedad para la cual “sólo el descuido y la des-atención pueden proporcionarnos algún remedio”. Este deprimente giro en los acontecimientos lo explica un pasa  je que ahora debemos examinar y alrededor de cuyo pivote gira toda la sección.27 72.  Por qué se necesita más Tenemos ante nosotros el paso de la coherencia a la con tinuidad: ¿qué tipo de paso es? La pregunta es de Hume. Él desea saber si el paso, tal como él lo describe, es un caso especial de algún fenómeno intelectual más general, de al gún “principio” o disposición mental más amplio y profun do. Se analizan dos candidatos. Primero, está la sugerencia de que "esta conclusión a partir de la coherencia de las apariencias” es “de la misma naturaleza que nuestros razonamientos acerca de causas y efec tos”. Creo que esta sugerencia es correcta y, en ocasio nes, también lo cree Hume;28 pero ahora él la rechaza sobre la base de que el razonamiento causal es una cuestión de há bito, mientras que el paso de la coherencia a la continui dad no puede serlo.20 Para apoyar esto, él representa el 28 Tratado,  pp. 74, 108. 29 Tratado,  pp. 197-8 ("Pero aun cua ndo esta conclusión . . . otros prin cipios”.)

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paso a la continuidad de la siguiente forma. Hemos notado “una conexión entre dos tipos de objetos en su aparien cia pasada a los sentidos”, pero “no somos capaces de obser var esta conexión” en una ocasión particular; de lo que “su ponemos . . . que estos objetos aún continúan con su conexión usual, a pesar de su interrupción aparente”. En tal caso, esto es, “les imponemos a los objetos una mayor regulari dad que la que se observa en nuestras meras percepciones”; y es este aspecto de regtdaridad creciente de nuestro proce dimiento el que Hume cree que no puede ajustarse con el que el procedimiento sea habitual. Su razón de esto es que “no es sólo imposible que cualquier hábito haya de adqui rirse sino por la sucesión regular de . . . percepciones, sino que también lo es el que cualquier hábito haya jamás de exceder ese grado de regularidad". Ningún hábito puede llevarnos de la regularidad en nuestras percepciones a la su posición de “un grado mayor de regularidad en algunos obje tos”, porque eso comprendería “una contradicción, a saber, un hábito adquirido por lo que nunca estuvo presente a la mente”. Aparentemente, este argumento se apoya en “hábito” y no funcionaría si lo sustituyésemos por el término de origenneutral “disposición". Pero dejemos eso. ¿Cómo es que se supone que funciona el argumento tal como se encuentra? Concedamos que un hábito debe de surgir de sucesiones de percepciones (“adquiridas por lo que estuvo presente a la mente”) , ¿por qué, de alguna manera, no puede rebasar las percepciones que constituyen su base (“exceder ese grado |de regularidad”!) ? No puedo ver que Hume dé alguna respuesta a esto. Este argumento también es defectuoso de otra manera. Su descripción del paso de la coherencia a la continuidad, aun cuando extremadamente oscuro, parece muy claramente que abandona las mejores partes —a saber, el énfasis en el “proporcionar-una-explicación”— del tratamien to anterior de Hume de la puerta, la carta y demás. En breve volveré sobre esto. Luego de mostrar, según él lo cree, que la inferencia a la continuidad no es de tipo causal, Hume explora otra suge rencia. Ésta es que la inferencia es un caso de cierto pro-

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cedimiento de extrapolación que él dice que con frecuencia seguimos. Él describe el procedimiento metafóricamente y lo ilustra con poca claridad; pero su esbozo de la inferencia a la continuidad, cuando se ve como un caso del procedi miento de extrapolación, es claro y literal: Los objetos tienen cierta coherencia aun cuando aparecen ante nuestros sentidos; pero esta coherencia es mucho mayor y más uniforme si suponemos que los objetos tienen una exis tencia continua y en tanto que la mente está una vez en camino de observar una uniformidad entre los objetos, ella continúa naturalmente hasta que hace la uniformidad tan completa como sea posible. La simple suposición de su exis tencia continua basta para este propósito y nos da una noción de una regularidad mucho mayor entre los objetos que la que tenían cuando no velamos más allá de nuestros sentidos.30 Hume no niega que la inferencia a la continuidad sea, de esta manera, un caso especial de un tipo general de proce dimiento de extrapolación. Su tesis parece ser que es un caso de ese procedimiento, pero que este hecho no basta para explicar nuestra disposición para hacer la inferencia de la coherencia a la continuidad. El "principio” tras el procedi miento de extrapolación, nos dice Hume de manera abrupta y dogmática, es “demasiado débil para apoyar, por sí solo tan amplio edificio como [la creencia en] la existencia de todos los cuerpos externos”. Y sobre la base de esta asevera ción claramente no apoyada en argumentos, él se lanza por una nueva senda, sin explorar más el sostén del paso de la coherencia a la continuidad, pero desarrollando una explica ción totalmente diferente de la base de La Creencia. Parte de la explicación de esta conducta extraordinaria, sin duda, es tan sólo que Hume tiene una explicación alter nativa de cómo llegamos a La Creencia y está determinado a introducirla de alguna manera. Esto está muy bien por sí  mismo, pero no hay razón por la que La Creencia no haya de tener dos bases distintas. Hume no debería pretender que él debe encontrar una segunda base si es que él "ha 30 T r a t a d o ,   p. 198. También véanse pp. 47-9.

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de dar una explicación satisfactoria de” I-a Creencia porque la primera base se funda en un principio que es “demasiado débil para apoyar por sí solo un edificio” etcétera; pero esta queja no es muy seria. Sin embargo, algo ha salido mal. Hume ha visto una parte valiosa de la verdad y, sin embargo, la sección concluirá con un tratamiento de La Creencia como si ésta fuera totalmente indefendible, porque piensa que debemos escoger entre las formas lockeana y berkeleyana de la misma y ve que ninguna funcionará (véase § 8 sigu iente). ¿Cómo es que mantiene esta visión de la situación ante su éxito manifiesto, en el pasaje de “la puerta”, en mostrar que La Creencia tiene cierto tipo de legitimidad? La respuesta no es tan sólo que él le va a dar la espalda a ese éxito, sino que ya lo ha representado mal como un fracaso. Considérese, nuevamente, su opaca explicación de cómo difiere el paso de la coherencia a la continuidad del razona miento causal. Sugiero que subrayando su propuesta acerca del “hábito” hay una propuesta no genética que podría ex presarse como sigue: En las inferencias causales argumentamos de percepciones que tenemos a otras que tenemos; en tanto que al pasar de la coherencia a la continuidad vamos de percepciones que tenemos a otras que no tenemos o a estados de cosas que no percibimos. Se sigue que estos dos tipos de transición inte lectual —olvidemos qué es lo que nos mueve a hacerlos— son profundamente distintos el uno del otro.31 Esto necesita elucidarse. La inferencia de la coherencia a la continuidad se dice que comprende un paso que "rebasa las percepciones” de las que se habla en las premisas. Pero, entonces, en las inferencias causales vamos de lo observado a lo «ún-íio-observado y, en ese sentido, "rebasamos las per cepciones” que tenemos en el momento en que se hace la predicción. El contraste que hace Hume entre estos dos mo vimientos de la mente requiere que él represente el paso ai Siguiendo a J. W. Smith, "Conccm ing Hume's Inteniio ns”, Philoso phical Review,   vol. 69 (1960), pp. 72-3.

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hacia la continuidad como un paso de lo observado a lo  nuncaobservado. En efecto, él está preguntando “Dadas todas las percepciones que hasta ahora hemos tenido, ¿por qué pasa mos a enunciados acerca de percepciones que nadie ha teni do jamás?” Si tengo razón en pensar que Hume ve bajo esta luz su contraste entre razonamiento causal y la inferencia de la coherencia a la continuidad, él debe pensar que muestra no tan sólo que los dos “son en el fondo considerablemente diferentes el uno del otro”, sino que el último no puede  justificarse en manera alguna. Pues si hay la diferencia indi cada arriba, la creencia en los objetos continuos no tiene relación alguna con las impresiones que de hecho tenemos y, así, no puede facilitar el manejo intelectual de nuestra experiencia, por lo que es totalmente infundada. Esta tesis de la creencia en la continuidad-de-los-objetos está equivocada. Para mostrar por qué, supondré la correc ción de mi hipótesis de que la tesis es una que Hume mismo tendía a adoptar; pero no deseo insistir en esto. Conforme a mi hipótesis acerca de él, Hume está atrapado por una nueva forma de error que ya hemos encontrado: al prestar atención sólo a aquellos fragmentos de la historia de un objeto cuando éste no es percibido, él implica que ninguno de nuestros otros enunciados acerca de objetos, esto es, enunciados acerca de los objetos cuando éstos son perci bidos, le produce algún problema o cae bajo el alcance de su investigación. Él dirá que puesto que todos esos otros son acerca de objetos percibidos, no son problemáticos, porque percibir un objeto es tan sólo tener una percepción. Pero él estará equivocado. Esa clase de enunciados supuestamente no problemáticos incluye muchos que, a pesar de la negación de Hume, comprenden conceptos-de-objetividad del tipo que él está tratando de investigar. Podemos ver este error de Hume desde un nuevo ángulo si lo abordamos a partir de un detalle en su propio trata miento de la coherencia. Conforme a mi hipótesis, él dice que nuestra creencia en los objetos continuos no tiene valor experimental efectivo; pero, ¿cómo encaja esto con su tesis de que postulamos la continuidad a fin de hacer alguna cosa

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“más uniforme”? Esto debe significar que la postulación hace “más uniforme” lo que decimos acerca de nuestra expe riencia; pero esto es, tan sólo, admitir que facilita nuestro manejo intelectual de nuestra experiencia, que tiene un valor experimental efectivo y, así, Hume se ve atrapado en una inconsistencia. Pero esa es una objeción  ad hominem   de la que Hume se puede escapar. Supongamos que lo hace de la manera obvia, retractándose de todo lo que dice acerca de los ejemplos de la “puerta” y la “carta” y declinando sostener que algo se adquiere con la creencia de que los objetos existen cuando no se les percibe. Entonces podemos llegar a la raíz real y a lo realmente instructivo de este error. Cuando veo una puerta, giro mi cabeza hacia otro lado y luego la giro de nuevo y la veo una vez más, mis dos im presiones visuales están conectadas por el enunciado de que cada una de ellas es el ver una puerta. Por ejemplo, el juicio de que la primera es el ver una puerta apoya la predicción de que tendré la segunda impresión visual cuando gire mi cabeza de nuevo. De maneras similares a ésta hace que conceptos-de-objetividad se relacionen con impresiones que yo tengo y Hume debería admitir que tales procedimien tos son útiles y, en general, de naturaleza causal. Si acepta ambas propuestas difícilmente puede, entonces, evitar el reconocer que percibir un objeto no es, tan sólo, tener una impresión y admitir, así, que él no debería, simplemente, haberse aprovechado de la noción de objeto percibido. Sin embargo, a pesar de hacer todas esas concesiones, Hume aún podría decir: “Pero aún es un hecho que la utilidad del ‘objeto percibido’ no me ayuda con mi problema acerca de la utilidad de ‘objeto no percibido’. Aun si es útil ser capaces de decir ‘Ahora veo una puerta’ tanto en t* como en t3, he mostrado cjue no puede ser útil decir, en t>, ‘Hay ahora una puerta que no veo’.” Pero los beneficios de “objeto percibido” vienen por medio de una teoría de la que “objeto no percibido” es una parte integral:  no podemos podar enunciados que aseveran la exis tencia de objetos mientras no son percibidos, y al mismo tiempo retener los "útiles” enunciados-de-objetividad que

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clasifican algunas de nuestras percepciones como percepcio nes de objetos. Por ejemplo, el “mar y el continente” se supone que me crean un problema sólo con respecto a su existencia cuando no los percibo; pero el enunciado “Hay un mar entre nosotros  ahora”   está conectado, por medio de mi teoría-del-mundo general y, por esto, mediante el marco conceptual que es su médula, con enunciados acerca de per cepciones que yo tengo en alguna ocasión; lo que observaré si hago un viaje, lo que le oiré decir a mi amigo cuando le pregunte “¿Qué ruta seguirás?” y demás. No tengo manera de eslabonar estas percepciones mías que no encierran mi conceder que el mar está ahí en este mismo instante. El procedimiento de Hume es análogo a esto: “Obvia mente es útil tener una teoría aritmética para los números que realmente usamos; pero, ¿por qué ha de darle cabida nuestra teoría a números que nadie jamás ha usado, usa o usará? Nuestra teoría-de-números implica que hay el núme ro 7,352, 86G, 914, 008,253 e incluso esto añade la extrava gancia barroca de que este número, así llamado, ¡es divisible entre tres! La teoría sería mucho más defendible si la lim piásemos de tales excrecencias”. Esta propuesta, obviamente, como la de Hume lo es de manera menos obvia, es una pro puesta para separar no una rama, sino algo más parecido a los huesos, las venas o los nervios. Quizás es lógicamente verdadero que los ítems genuinamente objetivos deben, en ocasiones, de existir no percibi dos. Pero yo apoyo mi alegato en la tesis más débil de que la única forma en la que puedo útilmente conectar los conceptos-de-objetividad con  mis   impresiones —a ti con las tuyas o a Hume con las suyas— es mediante una estructura teórica que, conjuntamente con los datos experimentales dados, implique que en ocasiones existen los objetos cuando no son percibidos. El único fundamento que  nosotros   tene mos para sostener en ocasiones que percibimos objetos son, igualmente, fundamentos para sostener que los objetos exis ten en ocasiones en que no los percibimos. Si igualamos objetos percibidos con ítems que son “inde pendientes”, entonces la tesis que yo he estado apoyando es un eco de la propia propuesta de Hume de que la inde-

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pendencia y la continuidad se sostienen o se caen juntas. Tal como lo señalé al final del § 68, es una lástima que en este punto crucial en la sección se olvide la propuesta. 73.  Preliminares para una conclusión: identidad  En su segunda explicación de por qué tenemos La Creencia, Hume conecta la continuidad con la identidad. Él hace la conexión equivocada, pero de manera instructiva. También trae la constancia al escenario. Y sólo porque la constancia es un caso especial de coherencia, la estruc tura lógica de su tratamiento de los ejemplos de la "puerta” y de la "carta” es tal que la constancia podría haber desem peñado un papel en esa discusión junto con la coherencia. En efecto, Hume dice que ahora la constancia entra al cua dro, pero sería menos engañoso decir que ahora la coheren cia lo abandona. Hume esboza como sigue el argumento de sus siguientes diez páginas.33 Considérese un caso limitado de constancia: tengo una percepción Pj, seguida por otras distintas de ésta, a las que sigue, a su vez, una percepción Pn extremadamente similar a Pi¡ como cuando —para meter el lenguaje de obje tividad—miro una puerta, giro la cabeza brevemente y luego la miro de nuevo. Me es natural identificar Pncon Pi, creer no tan sólo que P„ se parece, sino que es  Pi. Para ocultarme el error de mi proceder, intento “disfrazar” o incluso “elimi nar” la “interrupción” que se ha dado entre Pi y P„, “supo niendo que estas percepciones interrumpidas están conec tadas por una existencia real” que no percibí. “Suponer” algo es tan sólo tener una idea, pero si la idea adquiere la suficiente vivacidad, se convierte en una creencia. Y es así  como llego a creer que hay algo que existió durante un periodo en el que no lo percibí. De las cuatro partes en las que esto se expone y se defien de, la primera es una explicación general del concepto de identidad.3*38 Hume mete mucho en estas páginas y algún 3&Tratado,   pp. 199-200 ("Cuando tenemos . . . la propensión".) 83 Tratado, pp. 200-1 ("Primero, acerca de . . . multiplicidad o n ú mero”.)

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material pertinente figura en otro lugar.34 Dedicaré esta sección y tres más al análisis que hace Hume de la identidad. ¿Qué trabajo honesto puede desempeñar el concepto de identidad? Hume correctamente ve en esto un problema, pero no lo expresa bien, centrándolo en la oración “Un objeto es igual a sí mismo”. Él dice que la dificultad con esto es que (a) si “objeto” y “sí mismo” representan la misma cosa, entonces sólo tenemos el concepto de unidad más bien que el de identidad, en tanto que (b) si represen tan cosas diferentes, la oración expresa una falsedad. Estas observaciones no aíslan un problema. Pienso que Hume desea presentar un problema acerca de la forma “... es igual que . . . ” o ". . . es idéntico a . . . ” en general. El problema es que (a) si los espacios en blanco se llenan de la misma forma, el resultado es una verdad analítica, en tanto que (b) si se llenan de formas diferentes el resulta do es una falsedad; y así, aparentemente, no hay enunciadosde-identidad contingentes, verdaderos. Hume ha intenta do generalizar sobre todo lo de la forma “... es igual que...” tomando la única oración “Un objeto es igual a sí mis mo”, pero la generalización no funciona. Esa oración es sim plemente analítica o, en la versión de Hume, simplemente comprende el concepto de unidad y no podemos interpretar la, con propiedad lingüística, de tal manera que exprese una falsedad. Si hemos de tener algo que fácilmente admita dos tipos de manejos, cada uno abierto a una objeción  prima  facie,   debemos reemplazar la rígida verdad analítica “Un objeto es igual a sí mismo” por la  form a -oracional adap table . . es igual que . . con respecto a la cual podemos elegir cómo llenar los espacios. Mi versión del problema difiere de la de Hume no sólo en su punto de enfoque, sino también con respecto a la queja en contra de la alternativa (a) : donde yo digo que (a) hace analítico el enunciado, Hume dice que introduce el con cepto de unidad más que el de identidad. Pero, ¿por qué no ha de comprender ambos conceptos? En efecto, ¿por qué suponer que son conceptos distintos? Si es correcta mi 34 T r a t a d o ,   pp. 25S-8.

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explicación del problema, estamos buscando enunciados-deidentidad contingentes; éstos no deben tener la forma “x es idéntico a  x" y  podríam os decir que cualquier enunciado semejante debe, de alguna manera, comprender dos ítems y no sólo uno, o debe ser genuinamente relacional o —tal como horriblemente lo formula Hume— debe “contener un predi cado y un sujeto”. Estas formulaciones cada vez más pobres se encaminan a la propuesta de que los enunciados de iden tidad contingentes no deben ser tan sólo enunciados-de-uni dad. Creo que esto debe ser lo que llevó a Hume a deformar la búsqueda de la contingencia como el evitar la unidad. Yo adopto la hipótesis de que he descrito correctamente el problema real de Hume y lo expondré sobre esta base. Si la hipótesis está equivocada, no puedo exponerlo en mane ra alguna. El problema de Hume se ha resuelto. Si ponemos “... es idéntico a . . . ” entre un par de expresiones que (a) tengan significados diferentes pero (b) se refieran a la misma cosa, el resultado será un enunciado-de-identidad que evite tanto (a) la analiticidad y (b) la falsedad. En terminología de Frege, quien fue el que primero aclaró realmente este asunto, podemos formular un enunciado-de-identidad que sea a la vez verdadero y contingente encontrando un par de términos con  sentidos   diferentes pero con la misma  referencia;  como en “El candidato del Partido progresista para alcalde es la misma persona que supervisó el cableado del teatro En sueño”. 35 Teniendo esto en mente, considérese cómo es que Hume presenta el problema. Él describe la alternativa (a), que yo conecto con la analiticidad, como aquella en la que “la idea expresada por [un término] no se distingue, en manera algu na, de lo que significa [el otro]”, lo que sugiere que los dos términos tienen el mismo sentido.  La alternativa (b ), la que conduce a la falsedad, no la describe explícitamente; pero el rechazo que hace Hume de ella, sobre la base de que "una multiplicidad de objetos nunca puede comunicar” la as G. Frege, “On Sense an d R eferente”, en P. Geach y M. Black (comps.), Translations from the Philosophical Writings of Cottlob Frege   (Oxford, 1952).

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idea de identidad, sugiere que los dos términos tienen  refe  rencias diferentes. ¿Está llevándonos Hume a la solución de Frege? ¿Está dis puesto a señalar que (a) y (b) no son exhaustivos porque dos términos podrían diferir en significado y, sin embargo, referirse a un "objeto”? No lo está. La verdadera lógica fregeana de la situación puede haber influido algún nivel de su mente, induciéndole a exponer (a) principalmente con “idea” y (b) totalmente con “objeto"; pero él no ve esta selección de terminología como si proclamara una clara ter cera alternativa. Este hecho puede explicarse. Desde un extre mo, las “ideas” humeanas son significados, pero también son una especie de “percepciones”. Desde el otro, con frecuencia Hume usa “objeto” queriendo decir, tan sólo, “ítem al que se puede hacer referencia” y cree que las percepciones son nuestro único tema, nuestros únicos "objetos”. Así que “idea” se desliza hacia “percepción” la que luego se iguala con “ob  jeto”. Nosotros, naturalmente, jalamos “idea” hacia “sen tido” y jalamos “objeto” en sentido opuesto hacia “referen cia”, dejando en medio un claro espacio fregeano. Pero hay fuerzas en el pensamiento de Hume que reúnen “idea” y "objeto”, cerrando el espacio. Sin embargo, Hume aparentemente piensa que se puede escapar del dilema: Con propiedad de discurso no podemos decir que un objeto es el mismo a sí mismo, a menos que queramos decir que el objeto existente en un momento es el mismo a sí mismo existiendo en otro. Por este medio establecemos una dife rencia entre la idea significada por la palabra  objeto y la significada por  si mismo,  sin que nos lleve a la longitud del número y, al mismo tiempo, sin restringirnos a una unidad estricta y absoluta.3a Considero que esto significa que “x  es idéntico a  y ”   puede llevarnos con bien entre la falsedad y la analiticidad (“nú mero” y “unidad”) sólo si  x  es un ítem que existe en un mo3# T r a t a d o ,   p. 201.

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mentó y y es un ítem que existe en otro. Para entender y evaluar esto debemos situarlo en un contexto más amplio. 74.  Enunciados-de-identidad seriales De ahora en adelante me ocuparé sólo de enunciados-de-iden tidad contingentes. Todos los usos subsecuentes de “enuncia dos-de-identidad” han de entenderse como tácitamente cali ficados por “contingente” o “no-analítico”. Cualquier enunciado-de-identidad verdadero que no usa pronombres o nombres propios debe contener dos descripcio nes parciales, de las que ninguna de ellas implica la otra, de algún ítem. En un enunciado-de-identidad  sincrónico, las descripciones se relacionan como “F en í” lo hace con “G en l”;  por ejemplo, “El hombre que ha estado de pie en la esquina es quien ha estado pujando en contra tuya por todas las mejores piezas”. En un enunciado-de-identidad  serial, se relacionan como “F en  t¡”   lo hace con “F en fn” o con “G en por ejemplo, “El coche que manejé hoy es el que manejé ayer” o “. . . es el que lavé ayer”. Al aceptar enun ciados-de-identidad seriales pero no sincrónicos, Hume omite la mitad de la historia. Mi sospecha de por qué lo hace no vale la pena; nuestra preocupación real no es acerca de su supresión de enunciados-de-identidad sincrónicos, sino con lo que dice acerca de los seriales. Al decir que un enunciado-de-identidad puede ser verda dero sólo si es serial, Hume implica con fuerza que algunos  son  verdaderos, pero no dice precisamente esto. De hecho, puede pensar que ningún enunciado-de-identidad serial es estrictamente verdadero, tesis que compartiría con otros. Comentando las respuestas a un problema presentado en  Analysis,   Prior escribió: Lo único totalmente exasperante en las dieciséis respuestas es el que en una o dos de ellas se habla de un sentido "estric to" de “uno y el mismo” en el que ningún objeto que exista en un momento puede ser el mismo individuo que un objeto que exista en otro momento. . . Lejos de ser un sentido pecu liarmente "estricto” de la frase en cuestión, esto me parece un espantoso embrollo. . . Decir que mis estados instantáneos

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sucesivos no son un estado sino varios, es una cosa, en tanto que decir que yo, en esos estados, no soy uno sino varios individuos, es decir una cosa muy distinta y, ciertamente, una cosa estrepitosamente tonta.37 Sin embargo, hay alguna excusa. Un enunciado-de-identidad serial comprende distintas cosas-en-un-momento. En el len guaje de la discusión clásica de Quine de la identidad tal enunciado se refiere a diferentes etapas-de-cosas. 38 (Para Quine una cosa es un proceso que lleva tiempo y cuyas “par tes momentáneas” son etapas-de-cosas, pero yo prefiero per mitir que una "etapa” también tome tiempo, tanto o tan poco como se necesite para el propósito analítico a la mano.) Cuando digo “El coche que manejé hoy es el coche que lavé ayer”, me refiero a dos ítems, a dos etapas-de-coches, que son ciertamente distintas porque sus duraciones ni siquiera traslapan. Así que, ¿cómo puede ser estrictamente correcto decir que una de ellas es  la otra? La respuesta a esto es que “El coche que manejé hoy es e! coche que lavé ayer” no identifica una etapa-de-coche con otra. Sus primeras cinco palabras no se refieren, en manera alguna, a una etapa-de-coche ni lo hacen sus últimas cinco. Más bien, se refieren —mediante una descripción parcial de su estado durante parte de su historia— a un coche dura dero. 30  Podemos   expresar “El coche que manejé hoy es el coche que lavé ayer” en términos de etapas-de-coches, pero debemos cuidarnos de no expresarlo en la forma La etapa-de-coche F es idéntica a la etapa-de-coche G sino, más bien, en la forma La etapa-de-coche F tiene la relación R con la etapn-decoche G; en donde R es la relación de estar eslabonado de tal manera como para constituir etapas de un único coche. En breve, los enunciados-de-identidad seriales son, en un 3TA. N. Prior en  Analysis, vol 17 (1956-7), pp. 122-3. 38 W. V. Quine, '•Id cntity, Ostensión, a nd Hyposlasis”, en From a togtcal Point of View  (Cambridge, Mass., 1953), pp. 65-6. 38 Véase Pricc, pp. 47-8.

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sentido, acerca de etapas-de-cosas, pero no aseveran identi dades entre etapas-de-cosas. Hume no dice que los enunciados-de-identidad seriales nunca sean estrictamente verdaderos pero, quizás, debería hacerlo. En el esbozo preliminar del que se dio cuenta al principio del § 73, dice: Cuando hemos. . . encontrado que la percepción del sol o del océano, por ejemplo, vuelve a nosotros tras una ausencia o aniquilación con partes semejantes y en un orden similar al de su primera aparición, no estamos tentados a considerar diferentes (aunque realmente lo son) estas percepciones in terrumpidas sino, por el contrario, considerarlas como indi vidualmente las mismas debido a su semejanza. Pero como esta interrupción de su existencia es contraria a su identidad perfecta y nos hace considerar la primera impresión como aniquilada y la segunda como creada de nuevo, nos encon tramos. . . envueltos en una especie de contradicción. w Aun si mis percepciones Pi y P» son muy similares, Hume dice aquí que es erróneo que identifique Pi con P„ si ion disi milares de las percepciones intermedias P 2, . . . . P«-i- Pero serla erróneo identificar Pi con P„ incluso si las percepciones intermedias fuesen exactamente como ellas; mi percep ción Pji en  ti   es un episodio en mi historia sensorial y mi percepción P„ en /„ es  otr o : son numéricamente distintos tan sólo porque tienen fechas diferentes, sea lo fuere que haya sucedido en el intervalo  t2,  ..., í„-i. Si mi estado sensorial es cualitativamente uniforme de  ti  justo hasta podríamos querer decir que yo he tenido una única percepción que ha durado todo ese periodo. Por ejem plo, se podría decir (pasando, por conveniencia idiomática, de percepciones a dolores) “La cefalalgia que me está dis trayendo ahora es exactamente la misma que me hizo enojar hace una hora". Pero eso es decir que los dos episodios-dedolor son parte de uno más largo, lo que es diferente de, e inconsistente con, la propuesta de que el primero es el segundo. *0 T r a t a d o ,   p.

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Así que alguien que intente, como Hume lo hace, restrin girse a lo que puede decirse en términos de las percepciones o de los estados internos propios, está casi orillado a com prometerse a negar que cualquier enunciado-de-identidad serial es estrictamente verdadero. Hume se encuentra así  comprometido por el último pasaje citado y también por su explicación inicial del problema acerca de cómo evitar tanto la “unidad” como la falsedad; una explicación que no deja espacio para una escapatoria válida entre los cuernos del dilema. El que Hume acepte lo que está así comprometido a aceptar es otra cuestión; pero estoy inclinado a concordar con Price de que Hume piensa, aun cuando nunca lo dice explícitamente, que ningún enunciado-de-identidad serial es estrictamente verdadero.41 La evidencia principal a favor de esto es la explicación que da Hume del enunciado-de-identidad paradigma, el tipo que es verdadero si es que son verdaderos cualesquiera enunciados-de-identidad. Aun esto, dice él, comprende una “ficción de la imaginación” que funciona como sigue: Es por su medio que un único objeto situado ante nosotros y examinado por cualquier tiempo sin que descubramos en él ninguna interrupción o variación, es capaz de darnos una noción de identidad. Pues cuando consideramos dos puntos cualesquiera de este tiempo, podemos situarlos bajo luces diferentes: o bien podemos examinarlos en el mismo y preciso instante, en cuyo caso nos dan la idea de número, tanto por sí mismos como por el objeto, el que debe multiplicarse a fin de concebírsele, a la vez, como existiendo en esos dos puntos diferentes del tiempo; o, por otra parte, podemos rastrear la sucesión del tiempo mediante una sucesión similar de ideas y primero concebir un momento junto con el objeto entonces en existencia, e imaginar después un cambio en el tiempo sin ninguna variación o interrupción  en el objeto, en cuyo caso nos da la idea de unidad. Entonces, aquí está una idea que es un medio entre unidad y número o, hablando con mayor propiedad, es cualquiera de ellos conforme a la perspectiva desde la que la veamos; y esta idea la llamamos de identidad.42 41 Price, pp. 59-41. 42 Tratado,   p. 201.

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Es justamente después de esto que Hume dice que no pode mos “con propiedad de discurso” formular enunciados-deidentidad que no sean seriales. (El pasaje citado lo introdu cen dos y media oraciones, que incluyen la palabra “ficción”, que retrorrefieren a un análisis anterior y que hacen surgir una dificultad extraordinaria.'43 No nos ayuda con el trozo que he citado, pero le ahorro al lector las páginas de exégesis que se necesitan para justificar esta propuesta.) El pasaje es muy obscuro. En primer lugar, al describir lo que nos da “la idea de número” Hume supone que “un único objeto”  puede   durar durante todo el periodo de tiem po pertinente; es un objeto que se “multiplica” cuando reu nimos dos momentos de su historia en un solo pensamiento. Pero la cuestión de si un objeto puede durar en el tiempo es justamente la que Hume debería estar respondiendo o analizando, al menos. La existencia de los ítems durables no es sólo necesaria, sino también suficiente para que ha ya enunciados-de-identidad seriales verdaderos; así que ¿qué podemos hacer de un supuesto análisis de enunciados-deidentidad que adopta, como verdadero y no necesitado de análisis, el supuesto de que hay ítems que duran? Claro está que también tenemos la dificultad omnipotente: ¿qué tanta carga-de-objetividad está poniendo Hume en “objeto”? La respuesta debería ser “Ninguna”, porque Hume aún está tratando de explicar cómo llegamos a los conceptos-de-obje tividad; pero no es claro que él se dé plenamente cuenta de esto. Sin embargo, a pesar de toda la opacidad del pasaje, una cosa parece clara, él mismo pretende describir un error   inhe rente a todos los enunciados-de-identidad seriales. Virtual mente dice Hume que localiza una "idea” que puede ser la de “número” o la de “unidad”, confirme a qué aspectos de la situación  pasemos por alio.  Un poco después, Hume se acerca aún más a decir esto directamente.44 Ciertamente hay evidencia en el otro sentido, como cuan do Hume dice que “la interrupción de nuestras percepcio nes” es “la única circunstancia que es contraria a su iden<8 Tratado,  p. 65. También véanse pp. 36-7. Tratado,   el párrafo en las pp. 203-4.

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tidad”, lo que implica que si no hay interrupción puede hacerse un enunciado-de-identidad genuinamente verdadero. Sin embargo, la tesis que Hume tiene en cuenta puede ser más débil que eso; él puede querer decir tan sólo que la “interrupción” es la “única circunstancia” que impide que el caso sea un paradigma de identidad, con la reserva de que incluso los enunciados-de-identidad paradigma no son del todo verdaderos. De manera similar, cuando implica que en algunos casos podemos “con propiedad de discurso” aseve rar un enunciado-de-identidad,45 él puede querer decir que esos son los casos paradigma en los que  si   aseveramos tales enunciados, en tanto que aún piensa que lo que aseveramos entonces está teñido de falsedad. No sé de nada en la acti tud de Hume hacia las normas lingüísticas que impida esta interpretación. Debido a la impaciencia de la escritura de Hume y a la debilidad de su urdimbre teórica, no se puede asegurar si él ve el enunciado-de-identidad serial paradigma, como es trictamente verdadero o, tan sólo, como lo mejor que se pue de hacer. No es importante decidir. Pero encontramos que es importante ver cuán firmemente Hume está comprometido con la posición "lo mejor que se puede hacer”; ésta tiene un lugar en su pensamiento, si no es que en su mente.7 5 75.  Id en tidad y objetividad  Claro está que lo que Hume necesita es distinguir “mi per cepción” de “lo que yo percibo”, pues es sólo la primera la que da falsedad cuando se usa para llenar los espacios en “... en  t¡  es idéntico a . .. en  tn”.  Si él hubiese traba  jado con la forma “Lo que yo percibo en  tt  es idéntico a lo que percibo en  tn”,  no habría estado comprometido a de cir que es falso todo caso de su clase paradigma de enuncia do-de-identidad. También habría habido otras consecuencias. Hume dice que cada enunciado-de-identidad paradigma concierne a un ítem que es "invariable" durante todo el periodo que cubre 45 T r a t a d o ,   p. 201.

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el enunciado. Él realmente parece pensar que hay algo sos pechoso, alguna falla del paradigma, en cualquier enunciadode-identidad serial que abarque un periodo de tiempo du rante el cual se altere el ítem en cuestión, esto es, en cual quiera cuyas dos descripciones se relacionen como “F en  t\" lo hace con “G en ín” más bien que como “F en  tx”   lo hace con “F en Ciertamente hay un límite a cuanta variación puede aguantar un enunciado-de-identidad serial: no puede ser verdad que la estampilla que acabo de mojar sea el libro que leí anoche. Pero no se sigue y no es verdad que el que se altere un ítem siempre hace que su reidentificación sea menos segura o correcta ¿Por qué piensa Hume de otra manera? Parte de la explicación yace en un pequeño error suyo que no necesito considerar ; w  pero otra parte yace en que toma como su paradigma un enunciado que identifica una percepción con una percepción posterior. Ese hecho, que es lo que implica que incluso los paradigmas sean falsos, tam bién explica por qué considera cualquier "variación” como un nuevo defecto; cualquier diferencia entre las dos percep ciones hace mucho más obvio que es un error identificar la una con la otra. Reemplácese “percepción” por “ítems que son percibidos" y se evaporará esta fuente de error; el error que Hume comete, no el que describe. Pero, distinguir “mi percepción” de “lo que yo percibo” es ¡emplear conceptos-de-objetividad 1Entonces, ¿estoy siendo injusto? ¿Estoy exigiendo que Hume, mientras explica la urdimbre de todos nuestros conceptos-de-objetividad use una distinción tal que ella misma comprende esos conceptos? No. Mi propuesta es que tan sólo porque Hume debe evitar en esta etapa el usar conceptos-de-objetividad, no tiene dere cho aún a introducir el concepto de identidad. Identidad es  un concepto-de-objetividad. Si Frege tiene razón, podemos formular un enunciado-de-identidad sólo si asignamos dos o más propiedades a algún ítem, o podemos acreditarle a un ítem una historia. Pero la adquisición de los conceptos-deobjetividad consiste, en gran medida en el esfuerzo por hacer T r a t a d o ,   el

párrafo en las pp. 255-6.

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precisamente esas dos cosas: lo inadecuado de la explicación de Berkeley de la objetividad surgió con precisión por su inhabilidad para explicar cómo es que una cosa podría perci birse en más de una forma o en más de una ocasión. (Al decir que la identidad es un concepto-de-objetividad concuerdo con Kant acerca del concepto de identidad perso nal en tanto que se aplica a uno mismo. Y estoy desairando esos enunciados-de-identidad degenerados tales como “La cefalalgia que ahora me distrae es la que tuve hace una hoia”, que usan el lenguaje de identidad pero del que no se puede dar cuenta como un uso serio y central del concepto de iden tidad.) Al intentar analizar enunciados-de-identidad, privándose al mismo tiempo de conceptos-de-objetividad, Hume está ori llado, por eso, a enfrentarse a dificultades. Concedámosle que piensa que ningún enunciado-de-identidad serial es es trictamente verdadero. Podemos darle crédito por haber visto la dificultad crucial en la que él mismo cayó, pero también debemos de añadir que él la volteó en su cabeza. Hume nos representa como que tenemos el concepto de identidad, que deseamos, pero no logramos, afianzarlo a nuestras percepcio nes y, por tanto, somos llevados —de maneras que aún quedan por explicar plenamente— a postular la existencia de ítems objetivos como una manera de hacer que funcione la iden tidad. Es como si alguien hubiese dicho: “Nos pusimos a  distinguir   cosas para darle un uso a nuestra técnica de  contar”. Hume pone la carreta delante de los bueyes. Su investi gación contiene la excelente captación de que hay una co nexión íntima y profunda entre la identidad y la objetividad como tales; pero no ve que la conexión es de tal naturaleza que la peor ruta posible para llegar a la objetividad es a través de la identidad.7 6 76.  La respuesta completa Luego Hume pasa a explicar “por qué la constancia de nues tras percepciones nos hace adscribirles una identidad numé rica perfecta, aun cuando haya intervalos muy largos entre

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sus apariciones”. La explicación ocupa tres páginas,47 pero su núcleo puede expresarse brevemente de la siguiente ma nera: conforme a la teoría de la “asociación de ideas” de Hume, hay varios valores de R tales que, si dos ideas están relacionadas por R, la mente se mueve, natural y fácilmente, de la una a la otra. D e estos valores de R —de estas “relacio nes naturales”— el más potente es la sim ilitud.   A esto Hume añade ahora un nuevo principio, a saber, que tendemos a “confundir una idea con otra” si están relacionadas de tal manera que hay un deslizamiento mental terso entre ellas. Por lo tanto, se sigue que cuando una percepción es extre madamente similar a otra, de hecho confundimos la una con la otra y, así, afirmamos una identidad entre ellas. La tendencia a hacer esto es tan poderosa que incluso una “in terrupción” entre las dos percepciones no nos disuade: Una transición o un paso fácil de la imaginación a lo largo de las ideas de estas diferentes percepciones interrumpidas es casi la misma disposición de la mente que aquella en la la que consideramos una percepción constante e ininterrum pida. Por tanto, nos es muy natural confundir la una con la otra.48 Como Hume lo señala en una importante nota al pie de pá gina, aquí hay dos propuestas: confundimos el movimiento de la mente a través de una “interrupción” como un movi miento en el que no hay interrupción y,  por tanto,  con fundimos un caso de similitud con uno de identidad, o confundimos una idea con otra. Hume maneja todo esto muy mal, como está orillado a hacerlo. Su fracaso en ver con suficiente dureza el concepto de identidad se muestra de manera notable en su forma de preguntar qué tipo de situación nos tienta a aseverar enunciados-de-identidad falsos: Ahora bien, ;qué otros objetos, además de los idénticos, son capaces de situar a la mente en la misma disposición, cuando los considera, y de causar el mismo paso ininterrumpido . . .

47 Tratado,   pp.

201-4 ("Ahora procedo . . . par a el otro”.) 48 Tratado,  p. 204.

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del uno al otro?. . . Si podemos encontrar objetos así, cierta mente podemos concluir, a partir del principio anterior, que se confunden muy naturalmente con idénticos y así se les toma en la mayoría de nuestros razonamientos. 40 Sea “objetos” lo que sea, uno esperaría que Hume no dijera que son de dos tipos, ¡idénticos y no idénticos! Pero, para limpiar su texto de la implicación de que ésta es una forma propia de clasificar objetos, él tendría que bajar a un nivel más profundo y sujetar a escrutinio crítico la forzada amal gama de términos fenoménicos y objetivos con la que está tratando de trabajar. De nada servirá decir que le he impues to "objeto idéntico” a Hume cuando todo lo que necesita es “par de objetos idénticos”, pues esta última frase es tan tonta como la primera. En la frase estándar, “identidad de los indiscernibles”, la “s” final es un solecismo lógico. En este embrollo, consideremos tan sólo un detalle: ¿por qué es que, conforme a la tesis de Hume, una “interrupción” trae (o añade) falsedad a un enunciado-de-identidad serial? Es discutible que un ítem objetivo que existe en íi y en  ta deba existir a todo lo largo de í2, • • - >L-i, pero un argumen to convincente a favor de esto requeriría un cuadro más claro que el de Hume de lo que está envuelto en el análisis de los conceptos-de-objetividad; p. ej., no podría, sin más, igualar “percibir un objeto” con “tener una percepción”. No pode mos ver a Hume como entrando en ese debate. Su razón para exigir continuidad opera en un nivel mucho más pri mitivo. La tesis de Hume acerca de las “interrupciones”, como acerca de las “variaciones”, puede explicarse sólo por refe rencia al hecho de que incluso sus enunciados-de-identidad paradigma no son estrictamente verdaderos. Si vemos que conforme a la explicación de Hume todo enunciado-deidentidad serial identifica erróneamente una percepción con otra, podemos ver la importancia de las interrupciones: si las dos percepciones identificadas se interrumpen, éste es un recordatorio extra del hecho de que son dos y que, por <» T r a t a d o ,   p. 203.

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tanto, el identificarlas es erróneo. Hume no ofrece expli cación alguna de por qué las interrupciones introducen una diferencia tan grande y, quizás, él habría rechazado ésta, negando que hubiese necesidad de falsedad alguna en un enunciado-de-identidad paradigma. Pero aún yo mantengo que lo anterior explica, de alguna manera, por qué Hume dice lo que dice acerca de la continuidad con relación a la identidad. Él trata, en ocasiones, de darles importancia a las interrup ciones al mismo tiempo que presenta los casos paradigma como estrictamente verdaderos, contrastando ‘‘percepciones diferentes e interrumpidas” con "una percepción constante y no interrumpida”. Esta última frase sugiere que donde no hay interrupción el enunciado-de-identidad es realmente verdadero, porque concierne a una única percepción dura dera. Para repetir la propuesta expresada brevemente en el § 74: aun si yo tengo una larga percepción P, que dure desde  ti hasta es aún falso el enunciado-de-identidad para digma, conforme a la explicación que Hume da de él, pues identifica la parte de P que se da en  t t con  esa otra parte que se da en /„ y estas partes, como subepisodios, son distintas. Entre los pasajes que firmemente comprometen a Hume a estar de acuerdo con esto, se encuentra el último citado. Allí  dice él que en el caso paradigma, como en el "interrumpido”, hay un "paso ininterrumpido” de la mente "de una idea a  otra ”.  Éste no es, tan sólo, un lapso momentáneo; sin él, Hume no tiene explicación de por qué confundimos los casos interrumpidos por paradigmas y, así, como lo veremos en un momento, no tiene explicación de por qué postulamos la existencia de objetos cuando éstos no son percibidos. La siguiente parte de la exposición de Hume no tiene problemas.00 Una "interrupción” entre Pi y P„ "parece con traria a la identidad”; la falsedad del enunciado que identi fica Pi con Pn nos salta a la cara. Sin embargo, si son sufi cientemente similares, la inclinación a identificarlos es casi irresistible; nosotros “nunca podemos sin desgano abando nar” el enunciado-de-identidad. A fin de evitar el abanso Tratado,   pp. 205-6 (“Las personas . . . de manera más plena poste riormente”.)

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donarlo, borramos el recordatorio de su falsedad de la única manera que podemos, a saber, “fingiendo" o pretendiendo que no hubo interrupción. En este punto, Hume explícitamente insiste en su lectura de la forma vulgar de La Creencia: fingimos la existencia de  percepciones   que llenarían el hueco; no con la pretensión de que tuvimos tales percepciones, sino pretendiendo que existieron en el tiempo pertinente, aun cuando nadie las tuviese.Hume se anticipa a la objeción de que nunca po dríamos “asentir a tan palpable contradicción” como la de suponer “que existe una percepción sin estar presente a la mente”. 61 Su sorprendente réplica, a saber, que ésta no es una contradicción, la consideraré en mi próxima sección; pero antes, corramos presurosos hasta el fin de la historia. Sólo queda por mostrar cómo nuestro “fingir” se convierte en una creencia manifiesta.52 La explicación es simple: el fingir consiste en tener ideas de percepciones sin dueño; y estas ideas, al estar relacionadas, tanto por causación como por semejanza, a impresiones que se tienen realmente, ad quirirán animación o vivacidad de estas últimas. También se aumentará la vivacidad por la sola frecuencia con la que se realice el fingir. Pero, conforme al análisis que da Hume de la creencia, tener una idea muy vivida de que algo es así, es  creer que algo es así. Eso completa la explicación de por qué creemos que hay ítems que existen cuando no los percibimos. Este episodio terminal en la presentación que hace Hume de su sistema, no necesita de comentarios. 77.  Percepciones sin dueño Hume dice que “la parte no pensante y no filosófica de la humanidad (esto es, todos nosotros en uno u otro momen to)”,83 asiente a la proposición de que  algunas percepciones existen cuando nadie las tiene,  que denominaré “P”. En 01 Tratado,  p. 206. 02 Tratado,  pp. 208-10 ("Pero como aquí nosotros . . . por esa circuns tancia".) OS Tratado,  p 205.

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el § 5 argüí que P envuelve un error lógico o conceptual comparable a “Hay casos de cuadradez que no consisten en que algo sea cuadrado” y, en ocasiones, Hume parece estar de acuerdo. Sin embargo, en el contexto presente él niega que P sea lógicamente defectuosa.64 Él piensa que tiene que defender la consistencia de P si ha de mantener su casi universal aceptación; pero, real mente, su “prueba”-de-consistencia, hablando tácticamente, de nada le sirve. Virtualmente admite que P parece incon sistente y, para mostrar su supuesta consistencia, tiene que apelar a un argumento rebuscado que, difícilmente, podría estar entre las posesiones intelectuales de “la parte no pen sante y no filosófica de la humanidad”. Así pues, la pruebade-consistencia de Hume, aun si fuese válida, no alcanzaría su propósito, pues aún podría objetarse que, puesto que P  parece  ser una “palpable contradicción”, es extremadamente improbable que el vulgo la aceptase. Dejando a un lado los motivos tácticos, Hume da razones para decir que P es falsa, pero no lógicamente. Suponiendo por el momento que P es contingente, ¿por qué habría de decir Hume que es falsa? Él muy bien podría decir que no tenemos evidencia convincente alguna a su favor, y que la aceptamos sólo para ocultar nuestra torpeza en el manejo del concepto de identidad; pero él va aún más lejos, al man tener que P es falsa. ¿Por qué? La respuesta yace en el esbozo que da Hume de “unos cuantos de esos experimentos que nos convencen de que nuestras percepciones no poseen ninguna existencia inde pendiente” o,  a fortiori , ninguna existencia continua.65 Algu nos de estos “experimentos”, p. ej., los que comprenden el efecto de la distancia sobre el tamaño aparente, tan sólo nos recuerdan que hechos acerca de estados sensoriales no se correlacionan uno a uno con enunciados que hacemos acerca del reino objetivo: el dato sensorial visual que pertenece al árbol, ocupa una parte menor de mi campo visual que antes, pero no digo que el árbol se haya encogido. Lo que muestran tales “experimentos” no es “que nuestras percepciones no Véase J. Cook, “Humc’s Sceplicism with Regard to the Scnses". 55 Tratado,   párrafo en las pp. 210-1. 04

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posean ninguna existencia independiente", sino sólo que nuestras percepciones no poseen  todas  las propiedades (jue acostumbramos atribuirles a los “objetos". Hume puede decir que los “experimentos” refutan La Creencia en la forma ingenua en la que él piensa que la mantenemos, pero esto es (1) falso y (2) no es pertinente. (1) Lo que real mente muestran los "experimentos” es que Hume está equi vocado acerca de la forma como mantenemos La Creencia. Tan sólo porque no decimos que el árbol se ha encogido, aun cuando el dato sensorial visual pertinente ocupe ahora una parte menor del campo visual, es erróneo decir que consideramos que nuestros objetos son nuestras percepcio nes. (2) Aun si estos “experimentos” refutasen La Creencia, Hume no podría argüir a partir de eso para concluir la fal sedad de I*. Pues él repite que La Creencia es falsa  porq ue P es falsa, esto es, porque de hecho no hay percepciones sin dueño y, así, necesita un argumento en contra de P que no tenga la negación de I,a Creencia como un lema. El primer “experimento” de Hume y el más plenamente expuesto es éste: Cuando presionamos un ojo con un dedo, inmediatamente percibimos que lodos los objetos se duplican y que una mitad de ellos sale de su posición común y natural. Pero en tanto que no Ies atribuimos una existencia continua a estas percep ciones y en tanto que ambas son de la misma naturaleza, claramente percibimos que todas nuestras percepciones de penden de nuestros órganos y de la disposición de nuestros nervios y espíritus animales. DS‘ Éste podría ser tan sólo el argumento que he estado critican do, pero podría ser alguna otra cosa. Hume puede estar arguyendo aquí que puesto que puedo modificar mis percep ciones al modificarme yo mismo, mis percepciones, por tanto, dependen de mí mismo. A diferencia del otro argumento, éste parece, al menos, encaminarse en la dirección deseada, pero tampoco vale nada. Dejando de lado varias dificultades podríamos conceder que el argumento muestra que las per as» Ibid.

[N. del T.].

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cepciones que  se tienen   dependen de los estados de quienes las tienen; pero, ¿qué tiene eso que ver con la tesis P de que existen percepciones que no tienen dueño}  58 Claramente, nada podría refutar P una vez que se concede que es contingente. Si P no es lógicamente falsa, entonces no hay fundamento alguno para llamarla falsa; o, claro está, para llamarla verdadera. Algunos filósofos en nuestro siglo, suponiendo que pudiese haber percepciones sin dueño, han debatido acerca de si las hay; pero esta porción fatigante de la literatura confirma que la cuestión es vacía. El argumento de Hume a favor de la contingencia de P, que es mucho más interesante, se basa en dos premisas. (I) Está el análisis de Hume del concepto de identidad mental. Aun cuando los detalles de esto reflejan el fracaso general de Hume con el concepto de identidad, su tendencia princi pal es clara. En contra de la tesis, que parece ser la de Berkeley, de que una mente consta de un sustrato desnudo en el cual inhieren las cualidades mentales, Hume opone su propia propuesta de que una mente “no es sino un montón o colec ción de percepciones diferentes reunidas por ciertas relacio nes". 57 La otra premisa es la tesis de Hume, estudiada en el § 62 anterior, de que todas las percepciones son distintas o, como aquí lo dice H ume, que “To da percepción es dis tinguible de [cualquier] otra y puede considerarse cemo un existente separado”. Conjuntamente, de (1) y de (2), “Se sigue evidentemente que no hay absurdo en separar cual quier percepción particular de la mente; esto es, en romper todas sus relaciones con esa masa conectada de percepciones que constituyen un ser pensante.” 88 El que “evidentemente se siga” depende de cómo interpretemos las premisas. Para que el argumento camine creo que debemos de entender sus premisas así: (1) Para alguna R: una mente posee x ++ x  tien e R con  algunas otras percepciones. (2) Para ninguna R: x existe -> una mente posee x. 56 Véanse Price, pp. 114-5 y Cook, op. cil.,  pp. 12-4. 67 Tratado,  p. 207. 68 ibid.

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De estas dos se sigue realmente que No es el caso que: x existe -> una me nte posee x, que tan sólo es decir que no puede haber percepciones sin dueño. * Sin embargo, c:uando pedimos las credenciales de (2), en contramos que no tiene ninguna. Lo que más se acerca a esto y que hasta ahora ha introducido Hume, es el principio, mucho más débil: (2’) Ninguna descripción parcial de una mente implica formalmente el resto de su descripción y es esto lo que subyace a la tesis antirracionalista de Hume de que lo que he observado hasta ahora no puede implicar formalmente lo que observaré después. Aquí dejo de lado el problema, estudiado en los § § 59-62 de cómo impedir que (2’) se deslice a la trivialidad. Mi propuesta actual es que (2'), por más caritativamente que se le interprete, no impli ca que no pueda haber percepciones sin dueño. Lo que dice de cualquier percepción  x  que tiene alguna mente es que  x  podría no haber tenido dueño; el que lo tuviera no fue implicado formalmente por el conjunto de hechos anteriores acerca de la mente en cuestión y esto no implica que  x  podría haber existido sin dueño. Si Hume ha intentado inferir la consistencia de P de (2’), él, de hecho, ha pasado de “Toda percepción posiblemente carece de dueño” a “Posiblemente hay percepciones que carecen de dueño”, un  non-sequitur con la misma estructura que el argumento “percibido”/  “percibible”, de Berkeley, estudiado en el § 32 anterior. Si, por otra parte, Hume hubiese intentado inferir la con sistencia de P de (2), entonces nos debe una defensa de la premisa.7 8 78.  La conclusión desesperada En las páginas finales de la sección Hume cosecha lo sem brado. 50 Tras haber argüido que La Creencia del vulgo, tal so T r a t a d o ,   pp .

211-8

(“ La consecuencia

natural

..."

hasta

el

fin.)

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 j o n a t i i a n

b k n n k t t

como él la entiende, es insostenible, Hume ataca a la que considera que es la única otra forma que puede adoptar La Creencia, a saber, la “hipótesis filosófica” de que hay objetos independientes y continuos que no son percepciones. Él rechaza esto como otra ficción sin valor y, por tanto, conclu ye que en ninguna de sus formas posibles es intelectualmente defendible La Creencia. No se necesita una exposición detallada: una vez que se entiende el error fundamental en estas páginas, sus detalles se acomodan en su lugar. Tan sólo deseo presentar el error básico, exhibir su estructura y sus raíces en los niveles más profundos del pensamiento de Hume. Por brevedad usaré “Los objetos [no] . . para significar “Hay ítems independientes y continuos que [no] son . . . ”. Hemos visto que Hume le acredita al vulgo el sostener la tesis berkeleyana de que los objetos son percepciones y toda su crítica de la forma vulgar de La Creencia depende de esta interpretación de la misma. Si se ha de evitar la posición berkeleyana, sin negar que hay objetos, se debe decir que los objetos no son percepciones; ésta es la “hipó tesis filosófica" que también rechaza Hume, porque la igua la con la tesis de Locke. Esto es, asume que si los objetos no son percepciones, deben de ser “cosas reales” lockeanas, las que nunca se perciben y de las que tiene que conjeturarse que existen detrás del velo de la percepción. Claro es que la posición lockeana está equivocada y Hume tiene algunas cosas precisas y pertinentes que decir acerca de ella. Por ejemplo, los hechos sensoriales no pueden expli carse mediante la hipótesis de que los objetos impercepti bles están actuando sobre nosotros, porque: En tanto que ningunos otros seres están jamás presentes a la mente sino percepciones, se sigue que podemos observar una conjunción o una relación de causa y efecto entre diferentes percepciones, pero nunca podemos observarla entre percep ciones y objetos [lockcanos]. Por lo tanto, es imposible que de la existencia o de cualquiera de las cualidades de las primeras podamos jamás formar cualquier conclusión acerca de la existencia de los últimos. 00 00 T r a t a d o ,   p. 212.

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Aun cuando en sus detalles esto refleja inadecuaciones en la teoría de Hume de la causalidad, es un paso berkeleyano adecuado en la dirección correcta. Hume insiste en señalar que la posición de Locke, aun cuando se ve más compleja que la de Berkeley es realmente inferior a ésta; “no tiene ninguna recomendación primaria, sea para la razón o para la imaginación”, en tanto que la de Berkeley al menos apela a la imaginación. 010 2Hume arguye que nadie habría defendido la posición de Locke ni por un momento, de no haber sido, primeramente, seducido por la imaginación a la tesis de Berkeley y luego arrancada por la razón o la “reflexión”: Nuestra imaginación nos dice que nuestras percepciones seme  jantes tienen una existencia continua e ininterrumpida. . . La reflexión nos dice que incluso nuestras percepciones se mejantes tienen interrupciones en su existencia. . . La contra dicción entre estas opiniones la eludimos mediante una nueva ficción, . . . adscribiéndoles estas cualidades contrarias a existencias diferentes: la interrupción   a las percepciones y la  continuidad   a los objetos. 62 Nuestra “nueva ficción” es la tesis lockeana. Refuta la ob  jeción original a la tesis berkeleyana, pero tiene fallas de razón de otra manera: no podríamos tener evidencia de que haya objeto lockeano alguno, ni siquiera podríamos signifi car algo mediante las expresiones pertinentes y así sucesiva mente. Más aún, al maniobrar para enfrentarnos a una dificultad en la posición berkeleyana, hemos eliminado, jus tamente, ese elemento de ella que la hacía atractiva a la imaginación; a saber, la ficción de una  percepción   sin dueño que restauraría la continuidad y, con eso, la identidad a un par de “percepciones semejantes”. Así que hemos burlado a la imaginación sin aplacar adecuadamente a la razón y, así, nuestro último estado es peor que el primero. En un lugar, luego de esbozar la querella en contra de “nuestro sistema popular” tal como él lo entiende, Hume prosigue: “Y con respecto al filosófico, es susceptible de las mismas difi-

01 lililí. 02 Tratado, 

p. 215.

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 j o n a t h a n

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cultades y, además, está cargado con este absurdo, que a la vez niega y establece la suposición vulgar.” 03 Esto, aunque se expresa de manera poco feliz, expresa claramente la pro puesta general de que Locke está un paso atrás de Berkeley. La energía y la elaboración del argumento de Hume acerca de esta propuesta da muestras de irritación con los lockeanos que condescienden con Berkeley. ¿Quiénes son estos molestos lockeanos? La mayoría de nos otros gran parte del tiempo, o al menos así lo piensa Hume. Él no introduce ni el nombre de Locke ni el de Berkeley pero le acredita al vulgo una tesis que, de hecho, es la de Berkeley y supone que la única alternativa que se tiene, que no sea la de negar que hay objetos, es cierta posición que es, de hecho, la de Locke. Si estas opciones agotan las posi bilidades, entonces la querella en contra de Locke algo ex presa, también, en contra de quienes dicen: “Ciertamente sería errado postular percepciones sin dueño, pero los obje tos a los que atribuimos continuidad no son percepciones”. Dado el cuadro básico de Hume, así como el vulgo lo “somos todos nosotros en un momento u otro”, así los partidarios del “sistema filosófico” deben de incluir a casi todos en los momentos en los que piensan acerca de la continuidad. Pienso que Hume ataca el “sistema filosófico” con tal persistencia, parcialmente porque cree que es una propiedad muy común, al menos tan común como la disposición a decir “... pero los objetos a los que les atribuimos continuidad no son per cepciones”. Esto nos trae a la importante pregunta: ¿por qué piensa Hume que tiene que elegir entre las posiciones de Berkeley y de Locke? Para responder esto, reemplazaré la “percep ción” genérica por la “impresión” específica tan sólo para evitar cierta posibilidad de confusión verbal. Una respuesta, que es correcta hasta donde llega, es ésta: Hume cree que  sólo las impresiones pueden percibirse.  Com bínese esto con la tesis de rechazo de Berkeley de que los  objetos no son impresiones y se obtiene la conclusión de que los objetos no pueden percibirse,  esto es, que hay ítems inde6S T r a t a d o ,   pp. 217-8.

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pendientes y continuos pero que no podemos percibirlos Esta conclusión contiene el error esencial en la tesis de Locke. La pregunta "¿Por qué identifica Hume la forma vulgar de La Creencia con la posición de Berkeley?” admite la mis ma respuesta: porque él piensa que  sólo las impresiones  pueden percibirse.  Combínese esto con la tesis característica mente “vulgar” de que los objetos son percibidos  y se obtiene la conclusión de que los objetos son impresiones.  Ésta es la conclusión de Berkeley. Así, cuando formulamos el inocuo enunciado que Berkeley rechaza, se piensa que abrazamos a Locke; y cuando formu lamos el inocuo enunciado que Locke rechaza y nos marca como "vulgares”, se cree que abrazamos a Berkeley. En cada caso el error mediador es “Sólo las impresiones se perciben”. Una vez que esto se tacha, podemos hacer ambos enunciados inocuos a la vez: los objetos no son impresiones y, sin em bargo, percibimos objetos. En lugar de empujarse por ocupar nuestra mente, con el predominio de uno a la vez, pueden ahora verse como dos elementos en la forma tínica de La Creencia que lodos sostenemos todo el tiempo. Sin embargo, esas explicaciones no van muy a fondo. Su pongamos que le decimos a Hume que lo que percibimos no son impresiones, sino objetos así llamados propiamente. Si acepta esto, ¿a qué lo compromete? Esto implica que, ini cialmente, sólo debería haber usado la noción de estar en un estado sensorial, o de tener una impresión, y haber introdu cido “percibir” y términos relacionados sólo tras explicar lo que es un objeto independiente y continuo. Pero Hume podría alegremente sostener esto. Él podría decir que este procedimiento revisado aún le permitiría llevar a cabo la tarea, requiriendo, tan sólo, un reemplazo sistemático de “percibir una impresión” por “tener una impresión” y de más. La estrategia revisada podría parecer que introduce una gran diferencia en relación a “Objetos son las cosas mismas que sentimos y vemos” pues ahora habría, al menos, una  cuestión  acerca de si esta creencia vulgar implica formal mente que los objetos son impresiones. Sin embargo, Hume podría responder la pregunta de manera equivocada. La concesión de que lo que percibimos no son impresiones, sino

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objetos, no basta por sí misma para traer a H um e por el buen camino; pues, habiendo hecho esa concesión, él aún podría decir algo como esto: Quizás he interpretado de manera muy apresurada la opinión vulgar en el sentido de que implica formalmente que los obje tos son impresiones; pero, ¿la he interpretado erróneamente? Quizás "percibir una impresión” es español incorrecto pero ¿representa o genera algún error conceptual fundamental? • La respuesta es "No" para los dos casos. Cuando alguien per cibe un objeto, todo lo que sucede es que tiene una impresión: eso es todo lo que se puede decir de la situación. Y así, dado cualquier enunciado acerca del percibir de un objeto, hay un enunciado equivalente acerca del tener una impresión. Para que el resto de mi argumento en la sección corra, quizás lige ramente reformulado, ¿no es eso todo lo que necesito? Obviamente no podemos rebatir esto tan sólo diciendo, una vez más, que lo que percibimos no son impresiones, sino objetos. Debemos ir más a fondo. He supuesto que Hum e dice “. . . ¿no es eso todo lo que necesito?” La respuesta correcta a eso es “Puede ser todo lo que necesites, pero es más que aquello a lo que tienes dere cho”. La captación empirista básica de Hume de que percibir-un-objeto no es más que tener-una-impresión no implica que “x percibe O” es equivalente a algo de la forma “x tiene I”, donde “I” nombra una impresión. Si “x percibe O” ha de expresarse en el lenguaje de “impresiones”, debe igualarse con “x tiene I y . . seguido por una larga conjunción o disyunción de conjunciones en la que muchas de las propo siciones constituyentes serán de la forma “S i . . . hubiese sucedido, x habría tenido I#”. Esto es, percibir-un-objeto es una construcción lógica a partir de tener-una-impresión; o, de manera más breve, los objetos son construcciones lógicas a partir de las impresiones. Hume, al igual que Berkeley, fracasó en considerar esta alternativa fenomenalista porque su teoría del significado no le permitiría hacerlo. Conforme al fenomenalismo, la única manera de elucidar “objeto” en términos de “impresión” es presentar enunciados completos acerca de objetos como

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enunciados complejos acerca de impresiones; esto no le per mite a uno completar “Un objeto es . . . ” o “Percibir es . . . " en el lenguaje de “impresiones”. Pero la teoría atomista del significado palabra-por-palabra de Hume exige, justamente, una complcmentación así y, por esto, él tiene que decir que un objeto es una impresión y que percibir es tener-una-impresión. Considérese el pasaje del "mar y el continente” estudiado en el § 71 anterior. Allí Hume se acerca a una explicación verdadera de cómo los conceptos-de-objetividad y las creen cias que los contienen, nos ayudan en el inanejo intelectual de nuestras impresiones. En esa explicación, la formulación de un juicio-de-objetividad se presenta como algo parecido a la aplicación de una regla: es una actuación intelectual que lo hace a uno generalizar, conectar, predecir. Pero no deja espacio para una respuesta puramente fenoménica a la pregunta “¿Cuál es  el objeto que se dice que existe cuando no lo percibo?” Todo lo que responde es la pregunta “¿Qué hago cuando hago un enunciado específico acerca de que existe un objeto cuando no lo percibo?” Eso es por lo que Hume tiene que abandonar su verdadera explicación a favor de la no verdad de que el concepto de un objeto continuo no realiza ninguna labor útil. Él no puede desarrollar explícitamente y en detalle la explicación correc ta, pues esto le exigiría que negara algo que él sostiene muy a fondo y que usa con demasiada frecuencia como para ser capaz de sujetarlo a un escrutinio crítico. Le exigiría que reconociese que un concepto o un significado-de-palabra en nada se parece a un episodio mental cuasi sensorial y es algo muy similar a una regla.

B ib l io g r a f ía

 Recopilaciones

En toda la bibliografía y en las notas a pie de página, los libros en esta sección se citarán por el apellido del compilador o del primer compilador nombrado. La mayor parte del material en Chappell, Englc, Martin y Sesonske se ha reimpreso de libros y de revistas. V. C. C h a p p e l l (comp.),  Hume: a Collection of Critical Essays (New York, 1966). G a l e W. E n g l e y G a b r i e l e T a y l o r   (comps.),  Berkeley’s Prin  cipies of Human Knowledge: Critical Studies  (Belmont, Calif., 1968). C. B. M a r t i n y D. M. A r m s t r o n g   ( c o m p s . )  Locke and Berkeley:  a Collection of Criticad Essays (New York, 1968). D. F. P e a r s (comp.),  David Hume: a Symposium  (London, 1963). S . C. P e p p e r   et al.  (comps.), George Berkeley: Leclures Delivered before the Philosophical Union of the University of Cali  fornia  (Berkeley, 1957). A l e x a n d e r   S e n s o n s k e y  N o e l F l e m i n g (comps.),  Human Un derstanding: Studies in the Philosophy of David Hume  (Bel mont, Calif., 1965). W a r r e n E. S t e i n k r a u s (comp.),  New Studies in Berkeley’s Phi losophy (New York, 1966).  Libros y artículos

Una lista de todas las obras a las que me he referido o, incluso, de las que me han sido útiles, sería demasiado larga como para

JONATHAN BENNETT

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hacerla inútil para la mayoría de los propósitos. Para los estu diantes que deseen un curso básico de lectura con respecto a los temas centrales de este libro, dejo de lado una gran cantidad de buen material y sugiero el siguiente par de docenas: C. D. Br o a d ,  “Berkeley’s Denial of Material Substance", Martin, pp. 255-83 (de  Philosophical Review,   vol. 63, 1954). J o h n W. C o o k  , “Hume’s Scepticism with Regard to the Scnses’’,  American Philosophical Quarterly, vol. 5 (1968), pp. 1-17. E. J. Cr a i g , “Berkeley’s Attack on Abstract Ideas”,  Philosophical   Review, vol. 77 (1968), pp. 425-37. J. W. D a v i s , “Berkeley and Phenomenalism”,  Dialogue,  vol. 1 (1962-3), pp. 67-80. J . P. d e C. D a y , “George Berkeley, 1685-1753”,  Review of Meta physics, vol. 6 (1952-3), pp. 83-113, 265-86, 447-69, 583-96. A n t o n y F l e v v ,  Hume’s Philosophy of Belicf   (London, 1961). J a m e s G i b s o n ,  Locke’s Theory of Knowledge and. its Historical   Relations   (Cambridge, 1960). S. A. G r a v e , “The Mind and its Ideas”, Martin, pp. 296-313 (de  Australasian Journal of Philosophy,   vol. 42, 1964; también en Engle). R  e c i n a l d   J a c k s o n , "Locke’s Distinction bettveen Primary and Secondary Qualities”, Martin pp. 53-77 (de  Mind,  vol. 38, 1929).  N o r m a n K  e m p S m i t h , The Philosophy of David Hume ( L o n d o n , 1949).  N o r m a n K  r e t z m a n n , “The Main Thcsis of Locke’s Semantic Theory”,  Philosophical Review, vol. 77 (1968), pp. 175-96. J. A. P a s s m o r e ,  Hume’s Intentions  (Cambridge, 1952). G e o r g e P i t c h e r  , “Minds and Ideas in Berkeley”,  American Phi losophical Qxiarterly, vol. 6 (1969), pp. 198-207.

“A Note on Berkeley as Precursor of Macli and Einstein”, Martin, pp. 436-49 (de  British Journal for the Phi losophy of Science,  vol. 4, 1953; también en Engle y en el libro del autor, Conjectures and Refulations,   London, 1965).

K  a

r l

P

o p p e r  ,

H. H. P r i c e , “The Permanent Significance o f Hume’s Philoso phy”, Sesonske, pp. 5-33 (de  Philosophy,   vol. 15, 1940). ------------ ,  Hume’s Theory of the External World   (Oxford, 1940).

LOCKE, BERKELEY, HUME: TEMAS CENTRALES

N. P r (1955), pp.

Ar t h u r  

i o r  ,

“Berkeley

in

Logical Form’, Theoria,

459

vol. 21

117-22.

“J°hn Locke on the Human Understanding”, Martin, pp. 14-39 (de J. L. Stocks (comp.), Tercentcnary  Addresses on John Loche,  Oxford, 1933). J a m e s W a r d  S m i t i i , “Concerning Hume’s Intentions”,  Phtlosophical Reviere, vol. G9 (1960), pp. 63-77. J. F. Thomson, “G. J. Warnock’s  Berkeley",  Martin, pp. 426-35 (de  Mind,  vol. 65, 1956). I . C. T i p t o n , “Berkcley’s View o f Spirit”, Steinkraus,  p p . 59-71. G. J. W a r n o c k ,  Berkeley (Pelican Books, 1953). R  o b e r t P a u l W o l f f ,  “Hume’s Theory of Mental Activity", Chappell, pp. 99-128 (de  Philosophical Reviere,  vol. 69, 1960). F a r h a n g Z a b e e h ,  Hume: Precursor of Modern Empiricism  (The Hague, 1960). G

il b e r t

R  y

l e

,

Textos originales

Las citas de Locke, Berkeley y Hume las he hecho de las menos modernizadas de las ediciones más disponibles, a saber: A. A. L u c e y T. E. J e s s o ? (comps.) The Works of George Berke ley,  publicadas por Nclson en nueve volúmenes, entre 1949 y 1958. A. C. F r a s e r   (comp.), John Locke,  An Essay Concerning Human Understanding,  dos volúmenes, reimpresos por Dover en 1959. La edición de John W. Yol ton, publicada por Everyman, es mejor en muchos sentidos. L. A. S e l b y - B i c c e (comp.) David Hume,  A Treatise of Human  Nature,   Oxford University Press. ------------ , (comp.), David Hume,  An Enquiry Concerning Hu  man Understanding,  Oxford University Press.

ÍNDICE TEMÁTICO

 Locke abstracción § 3, 44 s., 54-57, 60-64, 67, 69-71, 204, 292. causación 97, 169 s., 269 s., 339-341, 371. clasificar §2, 54, §9, 91, 161. cmpirismo-dc-significado 40, 63 s„ 292. esencias 160-164. idea/cualidad 42-44, 101-103, 106108, 143-149. intuidón/dcmostración 311-314. modos 104-106, 163 s.

 Berkeley abstracción 35 s., 44, § 6, § 8, 80, 204. 263, 292.  Alciphron 57 n, 66 n, 76 s., 242, 287 n. causación 167-170, §§35-36, 224 s., 238 s„ §42. clasificar 24 s., § 9. espíritu 117-119, 219, 243, 265-267, §45, 447-449. idea/cualidad 43 s., 101 s., 109, 170, 184.  Introducción   (bosquejo) 70-75. matemática 74, 77 s., 150 s. empirismo-de-significado 63, 168 s„ §§27-28, 180 s., 280-284, 304 s.  Nueva teoría de la visión   200, 208, 413 n.  pasividad 92. 212 s„ 217 s., 226, 238, 241-243, §44.

 pensar/tttncr-semsacioncs 39, 274, 291-293, 324 s.  primaria/secundaria 63, 83, 98, § 1819. 134, §22-25, 169 s., 256. realidad 41, 83, §§ 12-15, 113, 118 s.. 153-180, 192, 211 s., 267, 285 s., 288 s„ 304, 409, 416, 426, §78. relaciones 28 311, 331. significado §1 , 35 s., §4, 54, §10, 195 s., 274, 291 s., 298. simple/complejo 63, 295, 316. sustratos § 11, §§ 14-15, 110, 113, 118. 156 s„ 163 s., 175, 186s„ 279 s., 284-286.  primaria/secundaria 98, 121-124, 128 s „ '§§24-25, 256 s. realidad (idealismo) 89 s., 101-103, 116-120, 151, 165-167, 170, cap. VI, §§37-41, 261, 266, 304, 321, 409, 416, 426, 441, §78. realidad (Locke) 63 s„ 83, 96, § 14, 103, 108 s.. 111, 117-119, 152-160. 163, cap. V, 192, 205, 288 s„ 416, §78. significado 9, 66 s„ § 10. 193-197, 199s., 261 s., 274, 304. sustratos §14, 103 s„ 109, 111, 118, 156, 165, 171, 184, 279 s., 284-286, 448 s. términos teóricos 66438, 195, 223 s.  pensar/tener-sensaciones 39, 253 s., 274-276, 291-293. Philosophical Commentaries 63 n., 105 n„ 119, 136 n.. 152 n„ 193, 234, 242 s., § 41, 266 n., 270, 275 n., 278 n., 279.

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 H um e

abstracción 57 n., 304 s. asociación de ideas 327, § 63, 384, 389, 442. causación 270, 273, 319-321, 331, 333 s„ cap XI, cap. XII, 414, 423s., 426-428. creencia § 63, 390. 430, 445. cuestión de hecho 307, §51, §60. empirismo-de-significado 40, cap. IX, 336 s. existencia 364 s., 381. hábito 388 s., §66, 423 s„ 426. identidad 331 s„ §§ 73-76, 448. intuición /demostración §50 325 s., 356.

Otros temas

concebibilidad 80 s., 354-357, 373 s. contrastes 71, 79-81, 163, 292, 304, 405 corporizar 126, 273-277, 410. cosificación §5, 56 s., 60, 96, 110, 116, 119, 166, 183, 210, 315, 446. disposiciones 17-20, § 19, 136, 139141, 143, 147, 149, 394 s., 424 s. falacia condicional 199, 236, 448 s. voluntad 218 s., 243, §§42-43, 287 s. ‘idea’, doble uso de 15 s., §4, 87,

 pensar/tener-sensaciones 39, 45, 291295.  primaria/secundaria 124-127, 412 s. razonamiento 320, 387-391, 413 s. realidad 89, 197, 294 s., 321, cap. XIII. relaciones de ideas 311, §50, §§5253, 363 s„ 401 s. significado 9, 197, 291, 298, 302-306, 337 s., 342, 396, 454 s. simple/complejo 295, 305, 316 s., 336 s. teorías genéticas 298 s., § 48, 387389, 405 s., 408. 414, 426. vivacidad 58, 292-294, 303 s., 325, 380 s., 416, 430, 445. voluntad 272-274, 352 s. 102, 158 s„ 162-164, §52, 327 s., 332, 365, 377 s„ 432 s.. 455. imaginar 35 s., 47, 57-60, 274.  palabras/oración 10 s., 31-33, 66 s., 194-197, 301, 335-337, 395, 455. semejanza 28 s., 95 s., 142, 158, 165 s., S il, 313. 398, 418, 442. fenomenalismo 95, §29, §§31-32, 155 s., 201, 211-214, 231 s., 234-236, 249-251, 258. 304 s„ 321, 454 s. tacto 124, 126 s., 131, 135-137, 207209, 413. universales 23-25. 38, 67 s., 71-73, 104 s.

ÍNDICE DE NOMBRES

Aaron, R. I., 86 s. Adams, R. M., 114. Allaire. E. B.. 184 n. Aristóteles, 267. Armstrong, D. M., 118, 157, 2S4. Ayer, A. J.. 113, 114n, 174, 323 n. Ayers, M. R., 120 n. Basson, A. H., 297 n, 327 n, 386 n. Beardslcy, M. C., 64 n. Bender, F., 230 n. Bcnnctt, S. F., 39 s., 44, 97, 149, 169, 197 n, 246 n., 362 n. Boyle, R., 121. Braybrooke, D., 203 n. Binad. C. D., 113, 458. Chomsky, N., 17-19. Church, R. W., 375 n. Collins, S„ 156 n. 236 n. Cook, J„ 446 n, 448 n, 458. Craig, E. J., 55 n, 458. Cummins, P. D., 96 n. Datta, D M., 277 n. Davidson, D., 354 n, 397. Davis, J . W., 179 n, 281 n, 458. Day, J. P. de C., 181 n, 219 n, 458. Dcnncs, W. R., 223 n. Descartes, R. 39, 121, 123, 255, 293, S il, 323-325, 357, 362, 371 s. Doney, W., 22 n. Dummett, M. A. E., 383, 403. Faraday, M., 268. Fleming, N„ 123 n. Flew, A. G. N., 76 s., 315, 458, 21 n, 44 n, 381 n, 383 n, 387 n.

Fraser, A. C., 156 n., 230 n. Fregc, G.. 150, 196, 432 s., 440. Furlong, E. J„ 47 n, 244, § 41. Geach, P. T., 32 n, 381. Gibson, J„ 29 s„ 113, 458, 47 n, 69n . 87 n, 95 n, 158 n, 162 n, 292 n, 316 n, 339 n. Goodman, N., 397. Crave, S. A., 258n, 458. Grcenlee, !)., 44 n. Grey, I)., 219 n. Grice, H. P., 20 s„ 130 s. Grossman, R„ 281 n. I-Iarapshirc, S N., 126 n, 266. Hart, H. L. A., 266. Hedenius, I., 225 n. Hesse, M. B., 268, 382 n. Hicks, G. D., 65 n, 156 n, 223 n, 230 n. 288 n. Hobbcs, T„ 355. Hospcrs, J., 362 n. Hurlbutt, R. H., 217 n. Jackson, R„ 122 n, 288 n, 458. Jessop, T . E., 225 n. Johnston, G. A., 47 n. Kant, I., 22 n, 116, 197, 275 s„ 39093, 441. Katz, J. J., 14 n. Kcmp Smith, N., 291 n, 458. Kncale, W. C., 141, 355, 357 s„ 397 n. Krctzmann, N., 12 n, 458. Laing, B. H„ 327 n. Laird, J., 57 n, 270 n.

464

JONATHAN BENNETT

Lcibniz, G. W., 87 s., 116, 270 n, 331. Leroy, A.-L., 282 n. Línncll, J„ 44 n. Luce, A. A., 119s., 223 n, 230 n, 236, 248 s„ 255-59. Mabbott, J. D„ 258 n. Mackic, J. L., 383 n. MacNabb, D. G. C., 298 n, 387 n. Malcbranchc, N., 241. Marc-Wogau, K., 225 n, 254 n. Mates, B.. 51 n. Mauntl, C., 44 n. Michotte, A. E., 341. Moore, G. E, 52 n. Morris, C. R„ 44 n, 112, 156 n. Mycrscough, A., 223 n.  Newlon, I„ 121. O'Connor, D. J., 111 s. Odcgard, D., 63 n. Passmorc, J . A., 381 n, 393, 458. Pcars, D. F.. 26 n. 341 n, 396 n. Peircc, C. S., 348. Pitchcr, G, 119, 458. Popkin, R. H„ 178 n, 214 n. Popper, K. R„ 67 n, 458. Price, H. H., 28. 405 s„ 417, 437, 458, 110 n, 435 n, 448 n. Prior, A. N., 254 n, 434 s., 459. Quinton , A. M., 22 n, 123 n. Quine, W. V., 435. Ramsey, I. T ., 282 n.

Rescher, N., 331. Richards, T . J., 387 n. Robinson, J. A., 327 n, 387 n. Russell, B. A. W., 23 n. Ryle, G., 394, 459; 43 n, 51 n, 272 n. Sanford. D., 123 n. Sartorius, R., 136 n. Shoemaker, S. 305 n. Sillera, E. A., 230 n. Sloman, A., 130n. Smith, J. W„ 426 n, 459. Sorabji, R., 267. Spinoza, B.. 116. Sliliingfleet, E., 86. Sucliting, W. A., 358 n. Tanner, M. Thom son, 254 n. Tipton, I. Turbay ne,

K., 59. J. F., 459, 64 n, 217 n, C„ 279 n., 459. C. M., 67 n

Urmson, J. O., 391. Warnock, G. J., 36, 44 n. 63 n, 74, 112, 218 s.. 225 230, 362 s., 374 s„ 459. Wells, H. G„ 355 s. White, A. R., 184 n. Williams, C. J. F., 122 n Wittgenstein, L., 16, 21, 22 n, 26-28, 31, 38 n, 71-73, § 10, 196, 358, 362, 371. Wolff, R. P., 393 s„ 459. Zabech, F„ 459, 32 n, 293 n, 297 n, 326 n, 328 n.

ÍN D IC E

P r e f a c io .................................................................................. Advertencia

5 7

...........................................................................

I. Ideas y significados: Locke . . . II. Ideas y significados: Berkeley III. Sustancia y realidad

.

.

. . . .

9

. . . .

47

..........................................................

IV. Cualidades primarias y secundarias

.................................

V. Berkeley y la realidad: en contra de Locke

. .

83

121 165

VI. Berkeley y la realidad: id ea lism o ..................................179 VII. Dios y él escepticismo para B erk eley ............................217 VIII.

Actividad y causalidad................................................. 261

IX. Empirismo acerca de los sig nific ados X.

..........................

291

La lógica filosófica de H u m e ......................................307

XI. Hume y la causación: negativa......................................335 XII. XIII.

Hume y la causalidad: positiva

................................

379

Hume y la ob jetiv id a d ................................................. 405

Bibliogra fía..................................................................................457 índice te m á tic o

.........................................................................

índice de nombres

461 463

 Loche, Berkeley, Hum e: temas centrales, editado por la Dirección General de Publicaciones, se terminó de imprimir en la Imprenta Universitaria el 31 de enero de 1989. Su composición se hizo en tipo Baskcrville de 11:12, 10:11 y 8:9 puntos. La edición consta de 2 000 ejemplares.