Aristotel - O duši

filozofska n» biblioteka Urednici biblioteke BRANKO BOSNJAK, MILAN KANGRGA GAJO PETROVlCJ PREDRAG VRANICKI Izdaje NAKLADA NAPRIJED d.d.

Direktor ZDENKO LJEVAK Glavni urednik MILAN MIRl C

ARISTOTEL

O DUSl Prevco MILIVOJ SIRONIC

NAGOVOR NA FILOZOFIJU Prcveo DARKO NOVAKOVlC Predgovor i redakcija BRANKO BOSNJAK

Drugo izdanje

naprijad

ZAGREB 199

6

S AD R 2 AJ

PREDGOVOR (Branko Bosnjak) VII Bibliografski dodatak XLIII O DUSI 1 I. Kn j iga 3 1. Uvodno razmatranje o duH 3 2. Pregled pojedinih udenja 7 3— 5.Kritidki osvrt na miSljenja prethodnika 13 II. Knjiga 30 1. Svojstva duse 30 2. Razlicita djelovanja du$e 32 3. Sposobnosti du§e 36 4. Nadini hranjenja 38 5. Razlike o opazanju i osjetila 43 III. Knjiga 65 1—2. Odnos osjeta i predmeta 65 3. Nastanak predodzbi 71 4— 8. Misljenje i spoznaja 76 9—11. Nadini kretanja 85 12—13. Zakljucno razmatranje 90 POGOVOR (Milivoj Sironic)

95

Grcko-latinskohrvatski rjecnik

97

NAGOVOR NA FILOZOFIJU 107 /Uvod. Posveta/ 109 /Sto znaci baviti se filozofijom?/ 110 /Cemu sluzi bavljenje filozofijom?/ 122 /$to je zadaca bavljenja filozofijom?/ 125 /$to postizemo

baveci se filozofijom?/ 130

/Zakljucak/ 137 PREVODIOCEVA NAPOMENA

(Darko Novakovic) 139

PREDGOVOR

Branko Bosnjak ARISTOTELOVA PSIHOLOGIJA I FILOZOFIJA 2IVOTA

Opde tematiziranje Ovdje imamo dva Aristotelova teksta: O dusi i Nagovor na filozofiju (Protreptikos). Aristotel je tezio za sistema- ticnoscu. Svaku temu istrazivao je i povijesno da bi iznio sto se je O pojedinom problemu mislilo do njego- vog vremena. Takav metodoloski pristup omogucuje spoznaju cjeline. U izlaganju povijesno-filozofskog misljenja Aristotel je unosio svoju terminologiju, pa je ved to i oblik interpretacije prethodnog misljenja. To se moze prihvatiti kao pristup problemu, jer razvijenije miSljenje pokazuje gdje su mu bili pocetni izvori. Tekst O dusi pisao je Aristotel za vrijeme svog drugog boravka u Ateni. To je njegovo zrelo doba, u koje- rau on ve<5 ima cjelinu svoje filozofije i sada je razra- da pojedinih tema nacin prosirivanja vec oblikovane cjeline. Izlaganje koje ima naslov Nagovor na filozofiju je iz mladeg razdoblja, iz vremena Aristotelovog boravka u Platonovoj Akademiji. Taj tekst je sacuvan fragmentarno i tesko je postidi jedinstvenu cjelinu. Stoga je to ostalo otvoreno pitanje. Teksta Nagovora ima koliko i izdavaca. No ipak bit je jasna: treba se baviti filozofijom i to je za zivot najvaznije. U ideji saopcavanja filozofije jednom vladaru (Temisonu sa Cipra) Aristotel nastavlja Platonovo uvjerenje, da je filozofija potrebna za organizaciju drzave i 2ivota u zajednici.

6

Temu O dusi i Nagovor na filozofiju pokusat demo ukratko iznijeti kao jedinstvo psihologije i filozofije zivota. Bavljenje filozofijom omogucuje svestrani uvid u tu spoznaju. Aristotelov sistem oznacen je kao hilemortizam, sto bi znacilo jedinstvo materije i oblika (forme). Aktivna snaga u materiji je forma, koja tezi uvijek prema visem stupnju. To je moguce, ako se razvija sve sto postoji. Aristotel ce reci da priroda ne radi nista slucajno, pa je time telos (svrha), imanentan samom posto- janju. Covjek je dio prirode i u prirodi mora odrediti svoje mjesto. Tema psihologije bila bi ukratko ovako izrazena: sto je covjek, iz 6ega se sastoji, te kako je covjek prisutan u svijetu bica? Dalje se dolazi na pitanje: Sto je dusa, a sto je tijelo? Termin psihologija znacio bi u doslovnom prijevodu — ucenje o dus>i (psyhe). No dusa ima svoje razlicite stupnjeve i mogucnosti. Svoju psihologiju Aristotel promatra sa tla biologije, pa se tu govori o bioloskoj psihologiju Dusa je pojam kojim se izrazava cjelokupna zivotnost, a to znaci stanje svakog bica u prirodi. Sve sto zivi djeluje na nacin svoje duse. Cjelina tih stupnjeva izgleda ovako: Postoje tri vrste dusa, to su duse biljki, zivotinja i ljudi. To je blisko shvacanju prvih filozofa da je sve ozivljeno, a ozivljena materija stvara iz sebe pojedine oblike zivota. Ako se psihologija tretira kao dio biologije, tada je nuzno da se znanje o prirodi i covjeku ukljuci u razmatranje teme o covjeku. Aristotelovo ucenje o dusi polazi od izucavanja prirode, tako da se tu radi o cjelini svijeta. U tu tematiku ulaze i Aristotelovi manji prirodonaucni spisi (Parva naturalia) u kojima se iz- lazu pojedinosti o covjekovom bicu.

x

U literaturi se postavlja pitanje o tome sto je Aristotel znao, dakle kakav je bio anatom i fiziolog? Tu se mogu dati mnoge primjedbe na njegovo ucenje o dusi, no ipak bitno je da psihologija spada u prirodo- -naucno podrudje i psihologija je prirodno-naucna disciplina. Spoznaja o prirodi (filozofija prirode) je pretpostavka same psihologije.Empirijski pristup Pocetna spoznaja ide najsigurnije empirijskim putem. Tu je Aristotel siguran. Mi mozemo u svakodnev- nom djelovanju doci do novih spoznaja i nuzno je da se iz prakse ide na teoriju. Od osjeta dolazi se do percepcije kao iskustvene sigurnosti. Odatle je put do predstave (predodzbe) i pojma potpuno otvoren. Postoji razlika izmedu teorijskog i prakticnog zivota. Prakticar ne mora u svojoj djelatnosti pitati za uzroke, a teoretidar mora. Stoga je znanje uzroka predmet prve filozofije i to je najopcenitiji zahtjev. Empirijski odnos u psihologiji gradi sebe induktiv- nim postupkom. Ako se tu ostane na tlu naivnog misljenja — da je svijet upravo to i jedino to — kako se nama cini, tada se miSljenje nece moci razvijati. Aristotelu se prigovara da nije bio dobar ni anatom ni fiziolog. U prigovorima se kaze da nije razlikovao arterije i vene. Mislio je da je mozak bez krvi i da je zadnji dio lubanje prazan. O nervnom sistemu nije mnogo znao. On misli da vidni zivac hrani oko. Aristotelovo misljenje o disanju ne bi danas bilo prihvatlji- vo. Zatim se prigovara da postupa misti£ki kad pet osjetila hoce spojiti sa elementima; npr. oko se sastoji iz vode, miris iz vatre, osjet iz zemlje. Takvo shvacanje vise bi odgovaralo srednjovjekovnim teozofima i slicno. Takvih prigovora moglo bi se jo§ navoditi, jer bilo bi neobicno da se od Aristotela do danas nije doslo do drugih i druk£ijih spoznaja (vidi u dodatku Pred- govora izbor iz literature).

8

U izlaganju Aristotelove psihologije treba imati u vidu duh njegove filozofije. Postoji odnos i razlika izmedu mogucnosti i stvarnosti, dakle dovrsenosti jedne mogucnosti. Upravo iz kategorije mogucnosti objasnjava se sva teleologija (ideja svrhovitosti). Ako priroda ne radi nista slu£ajno, tada je nuzno pitanje — sto je mogucnost iz koje sve proizlazi? U svrhovitom shvacanju dolazi do sudova vrednota i to je najspor- nije u ideji svrhovitosti.

9

Kao primjer kritike svrhovitog shvacanja navest cemo Spinozinu Etiku (I, 36). Tu Spinoza pise, da su ljudi navikli da sve u prirodi odreduju prema svojoj koristi ili Steti. Stoga ocekuju da i bogovi djeluju kako njima odgovara. Cak su bili uvjereni da ce se bogovi smilovati, ako im se budu prinosile bogate zrtve. Sve je to vodilo i u fanatizam, sto je u ljudskoj povijesti donijelo mnogo zla i nevolja. Spinoza kaze, da se ta zabluda ne bi razrijeSila, da nije bilo matematske spoznaje. Matematika svijet ne promatra svrhovito, vec objektivno, adekvatno samom predmetu. U sistemu odnosa: potencijalno-aktualno, Aristotel je izgradio shvadanje o jedinstvu telosa i vrednote, sto je vecinom subjektivni izraz, a ne objektivno stanje. Svaku filozofiju treba razmatrati iz njenog vremena. Time ce se i predmet izlaganja lakse razumjeti. Interesantno je napomenuti da Aristotel ne izlaze Ho- merovo miSljenje o duSi, orfike usput spominje, ali se puno na tome ne zadrzava. Sto bi Aristotel mogao podeti npr. sa Homerovim opisom Odisejevog silaska u Had i pripremanjem zrtava, da bi se duSe napile krvi i doSli do svijesti, nakon cega Odisej i podinje razgovor u Hadu. To kao mitos moze vaziti kao literarni opis, ali ne moze dodi ni u kakav odnos prema empirij- skoj zbiljnosti. Empirija je tlo kritike i tu je otvore- na mogudnost razumijevanja covjeka kao prirodnog bica. Religiozno objasnjavanje duSe ostaje na mitsko-li- terarnom tlu. U to se moze vjerovati, ali je nerealno to uzeti kao dinjenicu. Platon cesto svoje izvode zavr- sava mitoloskim zakljucivanjem (npr. Drzava, X). Sto se dogada u Hadu — ne moze biti racionalno izvedeno na tlu filozofije, ali moze iz mitologije. Tako je Platon i ucinio. Tu se nuzno dolazi do razlikovanja izmedu verbalne i 10

supstancijalne egzistencije. U verbalno se vjeruje, a supstancijalno se pokazuje, u svojoj neposrednosti. Sto ce se reci, npr. o biblijskom shvacanju nastanka

11

£ovjeka? U 1. Moj. 2,7 pise: »Jahve, Bog, napravi co vjeka od praha zemaljskog i u nosnice mu udahne duh zivota. Tako postane covjek ziva dusa« (Biblija, Stvar- nost, 1968.). Dakle, prema torn shvacanju bog najprije pravi covjeka od zemaljskog praha, a zatim mu kroz nos udahnjuje duh zivota i tako je covjek postao ziva dusa, tj. zivo bice. Takvo shvacanje spada u verbalno postojanje, i nema nikakve veze sa supstancijalnim postojanjem. No za vjernika to nije tako. Ali vjerovanje ne izlazi iz subjektivnog kriterija i ne moze imati objektivno vazenje. Razlikovanje izmedu verbalnog i supstancijalnog moze se primjeniti i na Aristotela narocito kad govori o aktivnom umu, koji u covjeka ulazi iz vana i to bi bilo bozanskog porijekla. Razlike u dusi Prema Aristotelovoj psihologiji postoje tri vrste dusa. To je pokusaj da se sve izrazi u ideji zivota, sto je u grckom misljenju bilo stalno prisutno. Na primjer Plotin je cjelokupnost (Svemir) oznacio imenom: sim- patija (gl. sympatheo), sto znaci da je kozmos bice koje sve osjeda. Ako se neSto dogodi na jednom kraju, to trpi i cjelina. Prema torn shvacanju bile bi suvisne diskusije, da li npr. atomske eksplozije ugrozavaju kozmos ili ne. Filozofija je o kozmosu dala svoje miSljenje i u obliku misticizma. Ako postoje tri duSe, tada postoje i tri vrste zivota. U torn odnosu nizi stupanj je ukinut, ali i sacuvan u visem stupnju. Tu bi se mogao primjeniti Hegelov termin: atifgehoben (ukinuti i sacuvati). Vegetativna duSa ima sposobnost hranjenja, dusa zivotinja uz to ima kretanje i osjete, a covjekova dusa i mogucnost duhovnog odnosa, dakle, ona misli i stvara. Opcenito dusa je svoje trojedinstvo. Stupnjeviti zivot je stanje same prirode. Dusa je zivotnost, koja se razlikuje u svojim vrstama. Ta zivotnost nosi u sebi svoje mogucnosti, koje sc razvijaju.

12

Kategorija mogucnosti u sadrzaju zivota pokazuje cilj razvoja i kretanja. Mogucnost treba doci do svog zavrsetka ili ispunjenja. Tek tada je mogucnost aktuali- zirana. Ta ideja odnosa mogucnosti i stvarnosti izrazena je u novijoj filozofiji kod Hegela u pojmovima: An sich (Po sebi) i Fiir sich (Za sebe). Na primjer covjek je umno bice, i dijete, prije poroda moze biti oznaceno kao umno bice, ali samo u mogucnosti (Po sebi). To se razvija i postaje iz mogucnosti stvarnost (Za sebe). Time se objasnjava cjelokupno kretanje i stvaranje (razvoj) svega sto postoji. Te kategorije u povijesti primijenjene na pojedine narode, pokazuju odredene stupnjeve razvoja i povijes- nog realiteta. Dijalektika prijelaza: Po sebi u: Za sebe je nacin postojanja svega. Nema nicega Sto bi tu moglo biti izuzeto. Razvoj u dijalektickim stupnjevima sadrzi cjelinu u svojim posebnostima. Aristotelovo miSljenje o tri vrste dusa moze biti opci izraz prirodnog postojanja i svjesti o tome. To bi se moglo oznaciti kao razlika u supstancijama. Sto bi to kod Aristotela znacilo? Kategorija supstancije obuhvaca svaku pojedinadnost (sloienost materije i forme). Sve sto postoji djeluje u torn jedinstvu pa- sivnog (materije) i aktivnog (forme). Tri su supstancije u jedinstvu: supstancija biljki, supstancija zivotinja i supstancija covjeka. Jedna supstancija u tri stupnja mogla bi biti izrazena i u shemi trijade: teza — anti- teza — sinteza. Sistem trijade izgraden je kod neoplatonidara Prokla (410 —485) kao cjelovitost kretanja i postajanja.

13

U trojedinstvu duSe ili supstancije jasno je izrazena misao da je covjek visa zivotinja. Razlika izmedu zivotinje i vise zivotinje je izrazena u sposobnosti govora (logos) i miSljenja. Po govoru Covjek dolazi u drugi odnos komunikacije nego ostala ziva bida. Ved je Demount u svojoj filozofiji kulture izlozio razvoj dijalekata i jezika kao dovjekovog gradenja zajednice u kojoj olakSava svoj zivot. Aristotel je to izrazio u stavu da je covjek zoon politikon, dakle, drustveno bice, bice polisa. Odredenje svijeta po covjeku kao vi$oj zivotinji stavlja pred covjeka zahtjev da sebe osmisli u svijetu u kojem zivi. Tu se dolazi do ovog odnosa: covjek — svijest — svijet. Stanje covjek—svijet ostaje neutralno, jer se ne kaze o kojem je covjeku rijec. Kad se u to ukljuci pojam svijesti, tada se vidi kako je covjek odreden. Prema Aristotelovoj psihologiji — ta svijest je spoznaja o cjelini i njenim razlikama. Dakle, covjek sebe zna kao razliku prema svijetu bida, ali i kao pripadnost tome svijetu. Covjek kao visa zivotinja, dovodi sebe u odnos djelatnosti i po tome je on ne samo bice teorije vec i prakse. Dakle, »viSa zivotinja« ima atribute misljenja i djelovanja. Time je covjek iz odnosa prema prirodi stavljen u odnos prema sebi, a zatim prema svojoj zajednici u kojoj zivi. Iz bioloske psihologije slijedi nuzno, da je dovjek ovi- san od okolnog svijeta (periehon). Taj svijet je nepo- srednost. Problem je opcenit. Danas je to u filozofiji egzistencijalizma izrazeno u dva nacina: 1. Sto mi od svijeta preuzimamo i 2. Sto mi u taj svijet unosimo. Uz to pitanje nuzno se otvara i problem druStvenih i povijesnih odnosa. Svijet kao okolna priroda je oblik realnosti i zivota. Covjek kao prirodno bice moze do izvjesne granice da mijenja svoj okolni svijet, ali ga ne moze iskljuciti iz svog odnosa i postojanja. Ako se to prevede na empirijski odnos, tada je covjek to, sto ucini od svog okolnog svijeta. Odnos prema okolnom svijetu je kriticki zahtjev za djelovanjem. x

To se suprotstavlja orficko-platonskom shvacanju, da je du§a u tijelu po nekoj kazni i da je stoga njen cilj da se sto prije oslobodi tijela i vrati u svoje preegzistentno stanje. U takvom shvacanju JuSa je samostalni ideal, koji nema mogudnost da se u ovom svijetu ostvari. To uvjerenje tezi za spiritualnim kao jedinim pravim stanjem.

x

Aristotel smatra da duSa prianja uz tijelo i dusa bez tijela nema svoju mogucnost ni svrhu. Dusa je princip sveg zivog, a taj pojam je shvacen kao stup- njevitost svih prirodnih bica. Aristotel pise da je covjek jedinstvo duse i tijela. U torn jedinstvu vide se pojedinadne funkcije i tijela i duse. Taj odnos i sadrzaj nije jednostavan, ali ga treba objasnjavati iz same prirode covjekovog postojanja. Tu se ide i na zakljucivanja koja nemaju svoju empirijsku osnovu, ali se pretpostavlja da bi tako moglo biti, na primjer da je srce sjediste zajednidkog osjetila (koine aisthesis). U srce ulaze sve pojedinacne percepcije sto pokazuje da Aristotel preuzima stavove hipokratske medicine i on pozna spis O srcu (Peri kar- dies), i slaze se s tim da je srce centralni organ. Tema o srcu bila je cesto prisutna u razmisljanju o vrijednosti zivota. Blaise Pascal (1623—1662) je pisao da srce ima svoje razloge koje razum ne moze razumjeti. To bi znacilo da smo istini blizi kad zivimo po srcu, jer razum nema sposobnost da shvati osjecaj. To je opet razlika u odnosu subjektivnog i objektivnog vazenja iskaza. Ako ostanemo samo kod onoga sto nam govori srce, tada je to samo subjektivno stanje koje ne moze zahtijevati da kao takvo bude i od drugih primljeno. Fichte je s pravom govorio da se razum sveti srcu, i to bas u zahtjevu za objektivnoscu. Definicija duse

x

Pitanje je, Sto je zajednidki pojam duse, dakle, Sto je njena supstancija? O pojedinacnoj stvari moze se govoriti, ako se odredi odnos materije i forme, kao stanje oblikovanja. Materija je mogucnost, a forma odredeno ispunjenje, tj. entelehija. Pri tome Aristotel razlikuje znanje i teoriju. Moiemo reci da su prirodna tijela osnova svega. No neka tijela imaju zivot, a neka nemaju. 2ivot se sastoji u hranjenju, rastu, odnosno smanjiva- nju. U torn odnosu svako je prirodno tijelo supstancija. No kad govorimo o zivotu, jasno je, da dusa nije tijelo, jer, prema Aristotelu, tijelo samo po sebi nije supstrat necega. To bi znacilo da je du£a supstancija u smislu oblika prirodnog tijela, koji u svojoj mogucnosti ima 2ivot. Supstancija je entelehija, dakle entelehija takvog tijela. Tu Aristotel naglaSava da postoje dvije vrste entelehije, jedna kao znanje, a druga kao teorija; te kaze, da je o£ito, da je duSa entelehija kao znanje. Sa postojanjem duSe dat je san i budno stanje. »DuSa je prva entelehija prirodnog tijela, koje ima 2ivot u mogucnosti« (De an B.l, 412 a 27) ili: »Du3a je prva entelehija prirodnog tijela koje je opskrblje- no organima; (412 b 4). Tu je dato organsko odredenje. Na primjer organi su i dijelovi biljki, list Stiti koru, a kora plod itd. Korijen odgovara ustima (misli se na uzimanje hrane). S tim u vezi je jasnije ako se hoce dati opde odredenje svake vrste duse, kao prve entelehije prirodnog organskog tijela. Dakle, dusa je bit tijela. Aristotel navodi ovaj primjer: Kad bi oko bilo zivo bice, tada bi gledanje bilo njegova duSa. No kao sto zjenica i gledanje cine oko tako su duSa i tijelo zajedno 2ivo bice. Iz toga slijedi da duSa ne postoji odvojeno od tijela. Entelehija se moze opcenito pri- mjenjivati. Tako se moze reci, da je mornar entelehija broda. Kad Aristotel kaze da je dusa prva entelehija tijela, onda to zna£i da mote postojati i druga i treca itd. entelehija. Prva entelehija je oznaka za 2ivot, dakle ne- Sto je postalo zivo i kao takvo djeluje u svojim stupnjevima. Ako se sve dovodi u svoju svrhu iz sebe, a to zna£i entelehija, tada je vazno znati, sto je bit toga i Sto je tada kao 17

entelehija moguce. Dusa kao entelehija tijela je princip kretanja i svrha; jer tijelo je samo u mogucnosti, a tu je duSa da to izvede i ucini. Svaki organ je tu zbog svoje svrhe i svrha je djelatnost. U prirodi vlada princip svrhovitosti, sto bi znadilo podredivanje materije formi. Princip razvoja ide u stupnjevitom oblikovanju zivih bica. Opcenito, duSa se moze shvatiti kao zivotna snaga, pa je time entelehija tijela.

18

Aristotelovo odredenje duSe kao prve entelehije prirodnog, organskog tijela oblikuje odnos o razlici izmedu: prije i poslije. Dusa je prije i ona prethodi tome sto ona uzrokuje i Sto je poslije. Time je izrazeno i shvacanje o pocetnoj privremenosti necega, Sto znaci, da se ono iz jednog stanja krece, razvija i postaje nesto drugo.

No odakle dolazi to uvjerenje, da je duSa ta aktivnost, i da ona ima u sebi tu djelatnost kojom uzrokuje nesto drugo? Ako se misli da dusa ima tu sposobnost, tada se je poslo od pretpostavke dualistickog shvacanja o egzistencijalnoj razlici dva odvojena postojanja. Dusa je aktivnost, koja sama za sebe ne postoji, barem u svoja tri stupnja: vegetativni, animalni i ljudski. To je stanje u kojem se entelehija pokazuje po prirodi svog djelovanja i postojanja.

Da li bi entelehija mogla postici takvo stanje, da sa- dasnji covjek postane nesto drugo? Na primjer Nietzscheov natcovjek. Takav razvoj prema Aristotelu nije moguc, jer samo tijelo nema tako sto u svojoj mogucnosti, pa stoga ni entelehija, kao djelatna snaga, ne moze unijeti nista izvana. To sto neko tijelo jest, postoji samo kao pasivni supstrat i stoga treba aktivnost koja ce dovesti do kraja to sto je postojece, ali jos ne i aktivno, dakle ne u procesu.

Prema razlikama u funkcijama duse, moglo bi se opcenito govoriti o tri entelehije (biljke, zivotinje, covjek). Tu je data cjelina prirodnog postojanja. Jedno prelazi u drugo po svojim mogucim funkcijama i to sto je vise moze se oznaciti kao postojeca sinteza. Ako bi tri entelehije bile suma cjelokupnog djelovanja, tada bi pojam boga bio suvisan u tumacenju svijeta. Ako se govori o umu koji je u dusu (u covjeka) dosao iz vana, i taj um je stalan i nepropadljiv, tada se dolazi do pojma nadcntelehije, sto bi znacilo 19

do aktivnosti koja u sebi ne sadrzi nista materijalno. To odgovara Aristotelovom shvacanju o bozanstvu kao cistom aktu ili misljenju misljenja.

20

Bozanstvo kao entelehija ne stoji u odnosu: prije— —poslije, jer je ono kao apsolutnost, koja se iz svega izdvaja. Stoga je i miSljenje po kriteriju entelehije nacin shvacanja stupnjevitosti, u kojoj je sve na svom mjestu, jer sadrzi ostvarene svoje mogucnosti. U platonizmu preegzistencija duSe je pretpostavka zivota, koja ima svoje razlicite sadrzaje. Vec sam do- lazak duSe u tijelu je vrsta kazne pa je cilj zivljenja u tome, da se dusa oslobodi okova tijela i da se sto prije vrati u svoje po£etno, cisto stanje. To potvrduje i shvacanje pjesnika da je najbolje ne roditi se, a ako smo se rodili, tada treba sto prije otici na Hadova vrata, sto bi znadilo da ova prolaznost i nema neko vazenje i zna£enje. Aristotelova entelehija nema taj eshatoloski karakter, vec je nacin svrhovitosti, koja je tu ne samo subjek- tivna, vec i objektivna kategorija. Stoga je i odredenje duse kao prve entelehije nacin razumijevanja svijeta u njegovom razvoju. Ako u nedemu nema zapreke,- tada se iz postojeceg odnosa uspostavlja svrha, kao ispunjenje cilja. Kad Aristotel kaze, da je mornar entelehija broda, tada je time izrazeno shvacanje bez £ega brod ne moze funk- cionirati. Tek sa posadom brod je brod. Aristotel je tako mogao misliti, a danas to nije odlu£uju<5e u razvijenom svijetu elektronike. No posada i brod daju svrhu broda, ako jedno i drugo ispunjava svoj cilj (telos). U torn smislu entelehija je dovodenje osmislja- vanja cilja i te djelatnosti. Stoga je znanje u ovoj entelehiji pretpostavka djelovanja tj. Sto iz £ega slijedi, odnosno sto je mogude i Sto treba postati stvarno. To je cjelina, koja se otvara u daljnje stupnjeve. DuSa kao entelehija tijela je naturalisticki oblik teoloskog miSljenja o duSi kao posebnoj supstanci. To je shvacanje koje odgovara Aristotelovom sistemu hide- morfizma, tj. odnos materije i forme. 21

Ako se materija shvati kao klada (kao Sto bi rekao Ernst Block), tada je nu2no ici u razlidite oblike dua- lizma, kao Sto je ucinio i Aristotel.

22

U filozofiji atomizma izrazen je stav da postojc atomi koji se krecu u praznom prostoru. To je bit djelovanja. Iako je to bila uopcena formulacija, ipak se je doslo i do shvacanja da postoji i objektivna slucajnost (Epikur, Lukrecije) kao izlazenje iz apsolutnog determinizma. To pokazuje, da se iz shvacanja materije oblikuju i teze o nacinu njenog djelovanja. To se u potpunosti odnosi i na Aristotelovu filozofiju u cjelini, a time i u posebnostima. Vmnost duse Aristotel piSe da ne postoji neki sesti organ za opazanje. Imamo: vid, sluh, njuh, okus i opip, i to je moguce pojedinacno pokazati i dokazati. Osjetila se svode na tjelesno stanje i odgovarajuce elemente. To proizlazi iz same prirode. Moglo bi se upitati zasto imamo viSe osjetila, a ne samo jedno; no osjetila su tu i sva imaju svoju funkciju. Kad bismo imali samo jedno osjetilo, tada mnogo toga ne bismo spoznali. Podsjetimo da je Heraklit rekao: Kad bi sve bilo dim, spoznavali bismo nosom (fr. 7). No sve nije dim, pa nos nije dovoljan. Aristotel pita: Kako bismo razlikovali npr. velicinu i boju? Sa vise osjetila lakSe razlikujemo sto je isto, a sto je razlicito? U svom izlaganju Aristotel ide u kritiku Demo- krita koji je, prema Aetijevom (oko 100. n. ere) svje- docanstvu, mislio da postoji viSe od pet osjetila (Diels, 68A 115). Kod percipiranja postoji djelatnost ((energeia). Tu se razlikuje djelovanje (polesis) i trpljenje (pathesis). Per- cepcija i percipirano stanje su u jedinstvu. Mogucnost percipiranja je mogudnost odnosa (logos). Sve Sto bi tu bilo pretjerano, ne bi bilo dobro. Takvo miSljenje u skladu je s Aristotelovom idejom etike, da ekstremi nisu dobri. Treba teziti za sredinom kao pravim od- nosom. Nakon izlaganja o osjetilima Aristotel prelazi na temu: mogucnosti misljenja. Istrazivaci duse odrediva- li su duSu u dva svojstva, u kretanju u mjestu i u 23

miSljenju (noein). MiSljenje i shvacanje su takoder neka vrsta percipiranja, jer tu duSa shvada sadrzaj stvari. Tu Aristotel navodi Empedokla, koji je pisao, da su miSljenje i percipiranje isto. To bi se odnosilo na ova dva Empedoklova fragmenta: 106. »Prema onom Sto jeste u ljudi se razvija pamet«, i 108: (radi se o snovima): »Razmjerno izmjeni njinoj, toliko se svagda pred njima drukdije javljaju misli« (Diels, I. Naprijed, 1983). Aristotel navodi i primjer iz Homera (Od. 18, 136 id.) gdje se kaze: Jer je takova volja (noos) u ljudi u pozemljara Kakav je dan, Sto otac i ljudi i bogdva poSlje. To bi znacilo da svi shvacaju miSljenje (to noein) kao neSto tjelesno (somatikon)! tj. percipira se i misli isto sa istim (o £emu je vec na po£etku govoreno: 404 b 27; 405 b 15). No ipak percipiranje i shvadanje (fro- nein) nije isto. Na prvom ucestvuju sva ziva bica, a na drugom malo. Percipiranje je istinito i to pripada i zivotinjama, a razmiSljanje (dianoeisthai) mole biti i pogreSno i to pripada bicima koja imaju razum (logos). U miSljenju postoje razli£ite vrste djelatnosti, to su: znanje, (episteme), mnijenje (doksa) i racionalni uvid (fronesis). Od toga se razlikuje predstava ili predodiba (fantasia). Putem predstave u nas ulazi slika tog pred- stavljanja (fant&sma). Pomocu te slike moiemo suditi o istinitosti ili laznosti nekog predmeta. MiSljenje je prisutno u svojim razliîtim vrstama. NajviSi stupanj je um (nus). Za percepciju je potreban objekt, a za predstavu ne. Aristotel pise, da npr. mravi i pcele imaju predstavu, a crv ne. No za zivotinje se ne bi moglo reci, da imaju razum. Covjek mora prosudivati dalje od onog sto percipira. Nama Sunce izgleda (dakle mi ga opazamo) kao da je siroko jednu stopu, a ono je vece nego Zemlja. To je Aristotelov primjer. Moze se reci i ovako: Ako je neSto bijelo, tu se percepcija ne vara, 24

no da li je to sto je bijelo ovakvo ili onakvo, tu se moze prevariti. Pri tome je vazno, da li je predmet percipiranja blizu ili stoji daleko. To nuzno stvara u sebi mogucnost skepticizma, sto je prisutno kod Pirona. Kod percipiranja vazno je da li je nesto na svjetlu ili tami, sve su to primjese koje utjecu na jasnocu i sigurnost misljenja. U toj razlici otvara se i mogucnost zablude. Tu je vazno spoznati kako do misljenja dolazi. Mis- ljenje dini dio duse koji je za to sposoban i koji moze preuzeti oblik sadrzaja, i time se na pravi nacin odnosi prema predmetu. Tu sposobnost misljenja ima um. Taj um sve misli i to nepomijeSano sa oblicima misljenja, kao sto je mislio Anaksagora. Takav (nepomijesani) um moze se oznaciti kao mogucnost. Prema Aristotelu um duSe je to dime dusa misli. Taj um nije pomijesan s tijelom, jer bi inace bio vrud ili hladan i slidno, vec prema tome kakvo je tijelo. Aristotel tu ima termin misaona dusa (noetike). Za- kljudak glasi: Um je od tijela odvojen (horistos). Jasno je, da um ne moze dodi u svoje ostvarenje (entelehija) prije nego sto misli. Prije te djelatnosti to je kao ploda za pisanje na kojoj nista nije stvarno napi- sano. To je slucaj sa umom. Aristotel postavlja i pitanje zaSto taj um ne misli stalno? Aristotel to ovdje ne izlaie, no u Met. XII on govori da samo bog moze stalno misliti i bog je vjedno blazen. Jasno je; da se ljudski um zamara i ne moze imati takvu djelatnost. Pojam neispisana ploda (lat. tabula rasa) ili neispi- sani papir prisutan je i kod stoika, zatim kod Boetija (Utjeha filozofije), i kasnije u filozofiji empirizma. Sada dolazi pitanje: sto je djelatni um? U svijetu prirode materija je osnova za mnoge djelatnosti. Dje- latno (t6 poietikon) je uzrok za oblikovanje potencijal- nog u aktualno. Slidno se odnosi i sa umjetnoScu prema svom materijalu. Tako je i sa umom, koji o svemu moze misliti i sve moze djelovati. Aristotel pise da je taj um odvojen, ne trpi i nije pomijesan; on je po svojoj supstanciji djelatnost (endr25

geia), jer uvijek je djelatno (to poioun) dostojanstveni- je, nego to sto trpi kao sto je i pocelo (arhe) u odnosu na materiju. Taj um stalno misli i samo odvojen on jest Sto jest. I samo je taj um besmrtan i vjedan. Nasuprot tome, pasivni um (pathetikos nous) je propadljiv. Aristotel kaze, da mi nemamo sjecanje o torn umu, jer on nije ni u cemu trpan (apathes). No s pravom se upozorava da je isti argument kod Lukrecija dokaz protiv besmrtnosti duSe. Protiv pre- egzistencije duse Lukrecije pise: Nadalje, ako li stoji, da besmrtna narav je duSe, I da kod rodenja istim stvorenjima u tijelo ude, ZaSto nam moguce nije zivota se predasnjeg sjecat? ZaSto i predaSnjih djela ne ostaje u nas ni traga? Ako se naime toliko promijenila snaga u duse, Da joj je sjecanje svako na predaSnja ispalo djela, Nije to, kao Sto mislim, daleko od same vec smrti; Stoga ti priznati valja, da duSa, Sto bila je prije, Propala jeste, a ova, Sto sada je, stvorena sad je. (O prirodi stvari, III. 670 id. prev. Marko TepeS, Zagreb, 1938, II izdanje, MH. 1952.). S pravom se u literaturi primjecuje da je gornje poglavlje Aristotelovog teksta, u kojem se govori o dvije vrste uma bilo neobi£no mnogo komentirano i obrazlagano. Prema novijim istrazivanjima misli se da je Aristotel taj dio teksta kasnije umetnuo i otvorio put za metapsihologiju. Usporedujuci percepciju i miSljenje Aristotel piSe, da je za percepciju objekt dat vani, no miSljenje je samostalnije i ono ima prednost pred objektom. Iako Aristotel tu ne govori o Parmenidu ipak se vidi da je tematika ista, to jest sadriaj miSljenja i to Sto je mi- Sljeno jest isto. Um je sam po sebi neSto djelatno (poietik6n) Sto je kasnije nazvano nous poietikds.

26

Prema Aristotelovoj psihologiji samo ljudskoj duSi pripada um. Cilj svega je istina u Sto nuzno ulazi pojam stvaranja (poiein). Ostali dijelovi duse nisu odvojivi od tijela i stoga su prolazni. Ali um je preegzisti- rajuci, prije tijela. On ulazi u tijelo izvana, kao nesto bozansko i samo je on besmrtan. Taj um je uspore- den sa svjetlom (de an. Ill 5). Izraz aktivni um Aristotel nije upotrebljavao kao oznaku za djelatni princip. On se nalazi kod Aleksan- dra iz Afrodizije (200. n. ere). Problem odnosa ta dva uma komentiran je u Antici i kod peripateti£ara Temistija (4. st. n. ere), zatim kod Averroesa i Tome Akvinskog. Oko pitanja individualne besmrtnosti kod Aristotela nastala su dvojaka shvacanja. Aleksandar iz Afrodizije pisao je, da kod Aristotela nema govora o individual- noj besmrtnosti, jer duSa propada zajedno s tijelom. Nasuprot tome arapski filozof Averroes (1126—1193) istaknuti komentator Aristotela, pisao je da ljudi u£estvuju u besmrtnosti aktivnog uma, dok je on u njima. S tim u vezi treba napomenuti da su krscani prista- lice Averroesa, prihvacali to miSljenje i smatrali su da se to, tj. aktivni um (intellectus activus) moze dovesti u sklad s krsdanskom dogmom o besmrtnosti individualne duSe. Albert Veliki i Toma Akvinski borili su se protiv tog shvacanja averoista. Tu se je i Crkva aktivno uklju- £ila, na taj na£in, da je papa Leo X prokleo to arap- sko tumacenje. I tu je ponovljen poznati stav: Roma locuta, causa finita. Ako miSljenje ide na proSlo i na budu<5e, tada misli um na taj na£in da on tu i vrijeme misli, a zabluda leii uvijek u spajanju. Ako npr. Bijelo nije bijelo, tada je tome Nebijelo pridodato. No um mora uspostaviti jedinstvo, pri £emu se mora imati na umu, da je i x

vrijeme djeljivo, kao Sto je to npr. i duiina. Spaja- nje i razdvajanje je misaoni postupak. Aristotel s pravom kaie da se spoznaje na osnovu razlikovanja suprotnosti (to anantio). Potvrdni sud i odricni sud iskazuju neSto o ne£emu i svaki je istinit ili lazan. Sud se odnosi na bit (to ti en einai) stvari.

x

Ostvareno znanje podudara se sa stvari (pragma). Sve nastaje dolazenjem u svoju entelehiju, tj. ispunjenja svrhe koju u sebi nosi. Bit dosadasnjih izlaganja sastoji se u tome da je duSa u izvjesnom smislu cjelokupnost svih stvari (ta onta p&nta). Time bi bilo oznaceno jedinstvo percepcije i miSljenja u odnosu na stvari, jer stvari se ili percipiraju ili misle. Znanje je na izvjestan nacin suma znanoga (tk episteta), a percepcija percipiranog (ta aisthetd). Tu Aristotel istice, da se znanje i percipiranje razdjeljuju na stvari, mogude na mogude stvari, a ostvareno na ostvarene, tj. sto je u svojoj entelehiji. U spoznaji radi se o pojmovima, jer nije npr. kamen u duSi, vec njegov oblik (eidos). Tako je duSa kao ruka, jer ruka je orude oruda, a um je oblik oblika (eidos eidon), a percepcija je oblik stvari koja je percipirana. Bez percepcije ne mole se nista ni nauditi ni spoznati, jer predstave i pojmovi su izraz postojedeg, ali bez materije. Predstava je neSto drugo nego npr. potvrdni ili odricni sud, jer istinito i lazno jest povezivanje pojmova (symploke noem&ton). Time je odredena bit izri- canja sudova. Dusa i um imaju svoj predmet razmatranja i prema Aristotelu percipiranje i miSljenje treba izlagati Zajedno. Aristotelov izvod o ruci kao orudu oruda nalazi se i u drugim njegovim tekstovima. (O dijelovima zivotinja, zatim u Politici). Tijelo ima dusu, a dusa um (kao orude). Time bi bio izrazen i odnos miSljenja i djelovanja kao sadrzajnog jedinstva. Problem du$e u Metafizici

x

U tekstovima koji su izdani pod naslovom Metafi- zika Aristotel sistematizira svoje miSljenje isticuci vaz- nost prve filozofije, koja istrazuje to Sto je zajednicko svakom bicu kao bidu. Tu se radi najprije o cetiri uzroka (materija, forma, kretanje, svrha) koji su sadrzajna osnova svakog postojanja.Aristotel govori u pojedinim odnosima i o dusi, da bi istakao posebnost tog sadrzaja. U izlaganju teme o supstanciji (usija), Aristotel kaze, da se time oznacuju jednostavna tijela, kao npr. zemlja, vatra, voda i ukratko sve sto se iz toga sastoji, a to se odnosi kako na ziva tako i na demonska bica (daimonia). Sva se ta bica nazivaju supstancija, jer se o njima nesto iskazuje. No u drugom smislu supstancija se naziva to, Sto je uzrok bitka u stvarima, kao sto je npr. dusa u zivom bicu (Met. A* 8). To znaci da je dusa shvacena kao uzrok zivota pojedinog bica. Dusa je supstancija zivih bica, tj. bica koja su pro- dusevljena. Dakle, dusa je pojmovna supstancija i oblik (to eidos) i bit (td ti en einai) djelovanja svakog pojedinacnog bica. (Met. Z. 10). Aristotelov termin: to ti en einai (§to bijase biti) sadrzi u sebi jedinstvo sadaSnjeg, proSlog i bududeg i tek u toj cjelini moze se vidjeti Sto je pojedino bice, jer se ima vremenski tok kao cjelina razlika. Taj termin je kod Tome Ak- vinskog preveden doslovno sa: quod quid erat esse, a znaci: essentia. Aristotel <5e reci da su identidni duSa i bitak koji pripadaju dusi. To se, kao odnos, moie opcenito primjeniti, npr. identiCni su bitak koji pripada krugu i krug. (Z. 10). To kod Aristotela proizlazi odatle, da bit postoji na obliku i ostvarenju (energ£ia), (Met. H. 3). Kod samog odredenja treba vidjeti sto pojedina rijec zna5i. Da li je npr. »kuca« oznaka za cjelinu, npr. cigle, kamen, poloiaj i slidno, ili samo za ostvareno i za oblik? Da li »zivo bice« oznacuje du§u u tijelu ili samu dusu, jer dusa je bit i ostvarenje svakog tijela. Prema Aristotelu stav bi glasio ovako: Is to su du§a i bitak koji pripada duSi, ali nisu istovjetni: bitak koji pripada covjeku i dovjek, osim ako se i du§a ne oznaci imenom Covjek, sto bi znaCilo da je oboje u izvjesnom smislu isto i da nije isto (H. 3).

30

Prirodna nauka istrazuje dusu, ako ona nije bez materije. To se objaSnjava time da treba izucavati po- £ela i uzroke bida, da bi se objasnilo to Sto postoji. Na prim jer postoje uzroci za zdravlje i za dobro ras-

31

polozenje, isto se moze govoriti o matematskim stvarima i slicno. Kant bi taj problem izrazio u duhu aprio- rizma: za svako djelovanje postoji njegov uzrok. To je opcenito i nuzno. Svaka nauka istrazuje uzroke i izvore i time objaS- njava svoj predmet. Tu se uvijek radi o odredenom bicu i odredenom rodu. Treba najprije objasniti to sto neSto jest. U objasnjenju toga vaini su: percepcija i pojam. Uz to dolazi pitanje: da li nesto jest, Sto takoder treba istraziti. \j Tu se radi o prirodnoj nauci (he fysike episteme), koja istrazuje pojedinacno neke vrste, npr. da li je u mirovanju ili kretanju. Aristotel ce reci da ta nauka nije ni djelatna (praktike) niti proizvodna (poietike), jer kod proizvodne nauke izvor je um (nus) ili umjet- nost ili takva neka mogucnost. U djelatnom odnosu radi se o cinjenici kao odredenom zakljudku, jer to Sto smo uradili isto je s tim za Sto smo se odludili. Dakle, uvijek se radi o istrazivanju biti i pojma, jer bez toga nikakvo istrazivanje ne vodi nicemu. Kod svih prirodnih stvari treba istrazivati to Sto jest,^ a zatim i definirati. Jasno je, da prirodne nauke istrazu- ju i duSu kad nije bez materije, tj. kad je sastavni dio tijela (Met. E. 1). To znadi da je neadekvatno u takvom sludaju dusu tretirati teoloSki. Ovdje se dakle radi o razumijevanju predmeta istraiivanja. DuSa nije preegzistentna i ako je u tijelu, tada se to treba istrazivati. Meditiranje o tome ne rjeSava problem, jer ni duSe nema same za sebe. Prirodna nauka je teoretska, promatracka. To se odnosi i na matematiku, koja moie biti pojedina£na i opda. Ako neSto postoji nepokretno i odvojeno od svega, tada to nede istrazivati ni matematika ni astronomija; to ce istrazivati neka druga promatradka nauka, jer prirodna nauka istrazuje pokretne stvari. Matematika istrazuje i nepokretno, no ona je spojena sa stvarima. 32

Ona prva nauka istrazuje to Sto je odvojeno (horistd)

33

i nepokretno. Tu se, prema Aristotelu, radi o bozan- stvenim stvarima. Aristotel ce reci: postoje tri promatradke filozofije (treis an eien filosofiai theoretikai); to su: matematika, fizika i teologija (nauka o bozanstvu) (E. 1.). U sistemu znanja Aristotel stavlja na prvo mjesto istrazivanje bozanstva. Dakle, najdostojanstvenija nauka mora istrazivati najdostojanstveniji rod (genos). Slijedi zakljudak, da je nauka o bozanstvu prva medu promatrackim naukama. Tu Aristotel postavlja i pitanje o prvoj filozofiji (he

r

»

prote filosofia). Ukratko o tome Aristotelov stav glasi ovako: Kad bi postojale samo pojedinacne prirodne stvari, tada bi bila dovoljna fizika i to bi tada bila » #_ prva nauka (prote episteme). No ako jos negdje postoji nepokretno bide, tada de to biti ranije i filozofija ce biti prva nauka i opda. Ta nauka istraZuje bice kao bice, dakle njegovo sta (ti esti) i sto na njemu postoji (E. 1.). Ovdje ne mozemo ici u pojedinosti tog problema Metafizike, niti je to predmet ovog izvoda. No iz recenog se moze vidjeti uloga i mjesto psihologije kod Aristotela. Razgovor o bozanstvu je posebna tema i to izucava teologija. Termin teologija prvi 34

upotrebljava Platon, u torn smislu, da drzava mora odrediti nadine govora o bogovima, da se ne bi dogodilo, da u drzavu udu shvacanja koja se npr. nalaze kod Homera, koji je bogove prikazivao ponekad nemoralnim kao Sto su i ljudi. Teologija je, dakle, tema za sebe. Buduci da Aristo- telova psihologija nema teoloSku osnovu ona i nije predmet teoloSkog vec prirodnonaucnog razmatranja, jer dusa postoji i djeluje samo u tijelu. Iz ideje svrhovitosti Aristotel nije mogao prihvatiti npr. Demokritov materijalizam i upravo zbog ideje svrhovitosti, Aristotel je korak natrag u odnosu na Demokritovo miSljenje. Empirijsko tlo psihologije ovisi od stanja prirodnih nauka. To je Aristotelov stav kao empiricara. No on napuSta tlo empirijskog stava, cim se upuSta u teo-

35

Ioske spekulacije. To je npr. pitanje o dusi i njenom trajanju. Ako kaiemo da je dovjek zdrav, tada istovremeno postoji i zdravlje. Isto tako oblik bronzane kugle postoji istovremeno s bronzanom kuglom. Tu je otvoreno pitanje, dokle neSto moze postojati, u kojem obliku i sastavu. To se odnosi i na duSu. Aristotel piSe, da ne ostaje cijela dusa, nego um, jer nemoguce je da bi cijela dusa ostala (Met. 3.). Tu se ukljuduje i problem mogucnosti. Aristotel govori o razliditim vrstama mogucnosti. Ako je neko bice u stanju liSenosti (steresis), tada nema nesto sto mu po prirodi pripada. Ako netko nema oko, tada je lisen gledanja i slicno. U odnosu na problem mogucnosti i liSenosti Aristotel razlikuje bica bez duSe i bica sa dusom. Tu Aristotel govori o dijelu duse koji ima razum (16gon ehonti). Tu postoji mogucnost oblikovanja pojmova, Sto moze posluziti i kao izvor ostalog istrazivanja (Met. ©. 1—2). Iz navedenih primjera vidimo da je Aristotel u Me- tafizici govorio o duSi iz strukture svog filozofskog sistema, da pored prirodnih stvari postoji neSto sto je izvan toga pa je kao takvo i drukcije bice (nepokretno i vjedno). Stoga ni tema o psihologiji tu nije izuzetak. A razlika izmedu empirijskog i spekulativnog i dalje ostaje predmet mnogih rasprava. Nagovor na filozofiju Protreptikos Psihologija kao dio filozofije prirode objasnila je svijet bida u cjelini prirodnog postojanja. Sve Sto se zivotno manifestira ima svoju duSu, a ta duSa stoji u granicama same materije u kojoj se nalazi. Jedno drugo ogranidava, niti je svaka materija prikladna za svaku formu, niti je svaka duSa u stanju da ide iznad svoje mogucnosti. To je bilo dovoljno obrazloZeno.

36

Covjek ima tjelesni i netjelesni dio duSe, pa se razlikuje od drugih bica, koja imaju samo duSu u materi- jalnoj pripadnosti. Covjek je u prednosti, jer moze misliti i stvarati. Iz uvida u te sposobnosti moze se uociti, da se odgojem i radom moze ici dalje, pa to i nema granica. Vec je Heraklit rekao, da du§a ima tako dubok logos, da se nikad ne moze do kraja istraziti (fr. 45). To je uopcen izraz za mogucnosti spoznaje. Ako je psihologija rekla sto je covjek, tada je lakse postaviti realne kriterije u osmisljavanju covjekove egzistencije. PsiholoSko razmatranje moze biti uvod u filozofsko odredenje svijeta i zivota. Ovdje se konkretno radi o tome, da se treba baviti filozofijom i da je to najbolji put u organizaciji i polisa (drzave) i vlastitog zivota. To je tema djela: Nagovor na filozofiju. Tekst je sacuvan fragmentarno i nema sigurnog oblikovanja te cjeline. Aristotel je to pisao u Akademiji, a tema je opde prihvatljiva — drzavu treba organizirati na temelju filozofije. Najprije cemo navesti bibliografske pojedinosti. Ari- stotelovo djelo: Protreptikos spominje se kod Alek- sarnlra iz Afrodizije. Tu je postavljeno pitanje da li se za sretan i pravedan zivot treba baviti filozofijom? Druga potvrda o tekstu je kod stoicara Zenona, koji pise da je taj tekst bio napisan za kralja Temisona sa Cipra. Tekst je citao Krates iz Tebe (Zenonov uci- tclj) u radnji jednog postolara. Kod neoplatonidara Jambliha (umro oko 330. n. ere.) nalaze se opSirniji izvodi iz Aristotelovog teksta. No tesko je utvrditi sto je tu Aristotelovo, a sto je Jam- blih dodavao. To ostaje jos uvijek otvoreno pitanje (vidi Dodatak literature). Aristotel je svoj Protreptikos pisao mozda oko 351/50 protiv shvacanja atenskog go- vornika Isokrata, koji je retoriku stavljao iznad filozofije.

x

Protreptikos je pisan prije Platonove smrti. Po formi spisa Aristotel slijedi Isokrata. Praktidnom politi- caru Aristotel objasnjava §to je bios theoretikos (teorijski zivot).

x

Filozofijom se treba baviti, jer ako se mora filozofirati, tada se mora filozofirati, a ako se ne mora filozofirati tada se opet treba baviti filozofijom da se to dokaze. Slicno argumentira i Klement Aleksandrijski kad govori o tome, da li je krSdanstvu potrebna grcka filozofija. Godine 1869. Ingram By water je dokazao vece dijelove Aristotelovog Protreptikosa u knjizi koja je imala isti naslov i kod Jambliha, koji je to sastavljao kao filozofski prirudnik za pocetnike. On je mnoge Aristo- telove tekstove preoblikovao. W. Jaeger piSe da se je Aristotel u svom dijalogu Eudemu ugledao na Plato- nov dijalog Fedon, a u Protreptikosu na dijalog Euti- dem (Euthidemos). Bavljenje teorijskom naukom ne protivrjedi ljudskoj prirodi. Ta ideja iz Protreptikosa nalazi se i na podet- ku Metafizike. 0 prednosti diste teorije govori se i u desetoj knjizi Nikomahove etike. I to je ideja iz Protreptikosa. Ideja ciste teorije prisutna je na razne na- cine. Tako je psihicko u procesu nastajanja kasnije nego fizicko, a na podrudju psihidkog, kasnije je misaono (intelektualno) u svojoj distoj formi. No vec je Pitagora postavio problem diste teorije, kao dovjekov krajnji cilj. Tu ide i Anaksagora, koji je rekao da je covjekov cilj da promatra nebo. Kod Aristotela sve ima teleoloski karakter. U Protreptikosu on hode da pokaze teoretski karakter politike i politidkog zivota. W. Jaeger pise, da je Aristotel u tekstu Protreptikos stajao na tlu platonovske eticke metafizike, gdje se ide za jedinstvom bitka i vrednota. Bitno je, Sto Protreptikos kaze, o metodi etike i poll tike. Za Aristotela etika je egzaktna nauka, a politika je nauka koja istrazuje norme. Stoga treba razlikovati izmedu filozofske politike i empirijske politike. (O torn problemu opsirno pise W. Jaeger u svom djelu: Aristoteles — Grundlegung einer Geschichte seiner Ent- wicklung, zweite veranderte Auflage, Berlin, 1955. S. 446; prvo izdanje, Berlin, 1923.). 39

Metoda mora biti u vezi sa samim predmetom, stoga su etika i politika bliZe retorici, nego matematici (Nik. Et. A. 1; A. 13). Ovdje necemo ulaziti u te pojedinosti, no spomenut cemo samo to, da W. Jaeger izlaze

40

tezu, da je Nikomahova etika polemika protiv Pro- treptikosa, jer u Protreptikosu ideal je filozofski poli- ticar, koji promatra stvari po sebi, a to se mijenja u Nikomahovoj etici. Tu je eticko-politicka nauka prakticna i napusten je Platonov ideal. Traziti stroge granice u razvoju nije lako, no treba reci da se je Aristotel cesto vracao istim temama, pa je razumljivo da tu postoje i razlike (kako prema sebi tako i prema drugom). A sada pogledajmo bitne stavove iz Protreptikosa. Fi- lozofija je intelektualno obrazovanje uopce. Vecina ljudi misli da se sretan zivot (eudaimonija) sastoji u bo- gatstvu, no to je vrlo promjenljivo i nesigurno. Aristotel ce reci, da je sreca u dobroj dusi i to u obrazovanoj dusi. Taj stav je prisutan kod Sokrata u svakom njegovom razgovoru. Neobrazovani ljudi vise cijene vanjsko bogatstvo, nego stanje duse. Takvi ljudi su bijedni. To moze po- tvrditi i poslovica, koja kaze: »Presitost rada obijest«. Aristotel piSe, da takvim ljudima ne treba dati ni moc ni vlast. To je i politicki problem. Nasuprot takvom odnosu mora se djelovati iz znanja, stoga je opravdano pitanje: sto je filozofija? (fronesis). Fronesis znaci opcenito: pamet, razum, razboritost, mudrost, samosvijest, pouzdanje. To je uopceno, sposobnost za racionalni uvid u sve sto se zbiva. Aristotel tu naglasava, da se svi slazu u tome da je filozofija rezultat vlastitog napora istrazivanja stvari, do kojih vodi samo filozofija. Zbog toga ne moze biti nikakvog izgovora i mora se filozofirati. Pojam filozofija sadrzi u sebi pitanja: 1) da li se mora i treba filozofirati i 2) sto znaci baviti se filozofijom? To ce biti jasnije, ako se odredi Sto je covjek i sto je za njega bitno.

41

Nama za zivot stoji na raspolaganju nase tijelo. I tu Aristotel kaze, da je tijelo kao neko orude. No upo- treba tog oruda spojena je s opasnoScu i ako se tijelo ne zna upotrebljavati dolazi do opasnosti i do negativ- nih posljedica. Dakle, moramo teziti za znanjem koje ce nam reci, koji je najbolji nacin upotrebe tog oruda.Time je obrazlozena prednost fronesisa. S tim u vezi reci demo, da je u Aristofanovoj komediji Oblaci Skola sofista u koje tu pripada i Sokrat, ironicno nazvana mislionica (to frontisterion). Tu je Sokrat prikazan kako sjedi u nekoj korpi u zraku i razmislja. Nije bilo neobicno da se tada na racun filozofije i tako govori. Ideja o fronesisu stalno je bila prisutna. Pod utjecajem Aristotelovog Protreptikosa stoji Epikur, Sto se narocito vidi u njegovom Pismu Menojkeu, gdje se govori o tome, da je razbor (fronesis) najvazniji dio filozofije. Aristotel postavlja kao premisu stav da se moramo baviti filozofijom, ako se hocemo pravilno baviti drzavnim poslovima, a na§ privatni zivot oblikovati na koristan nadin. U tome bi se sastojalo javno i privat- no angaziranje filozofije. Aristotel postavlja mogucnost razlicitih vrsta znanja, koja se ipak mogu podijeliti u dvije grupe: 1. znanja koja sluze, i 2. znanja koja zapovijedaju. I kod Platona imamo stav da je filozofija zapovijedno znanje. Nama je vazna ona vrsta znanja koja je sposobna za pravi sud i sluzi se umom (logosom) i koja promatra dobro kao cjelinu. To je filozofija i jedina filozofija primjenjuje sve vrste znanja i u stanju je, da ih vodi prema najvisim principima prirode (B. 47—50). To je opet dokaz da se nuzno mora filozofirati. Aristotel naglasava, da samo filozofija sadrzi pravi sud (ten orthen krisin) i istinitu spoznaju koja ima snagu za- povijedanja, da odredi sto treba da radimo, a Sto ne. Pravo miSljenje (orth6s logos) ima moralnu opravda- nost u svom zahtijevanju u zivotnom djelovanju.

XXXI [ I

U svoje izlaganje o potrebi i nuznosti filozofije Aristotel unosi i temu sludaja kao zivotnom zbivanju. Tu je jasno, da od stvari koje nastaju, jedne nastaju ra- zumskim planiranjem (dianoia) i covjekovom vjestinom (tehne), npr. kuca ili brod, druge pak nastaju po prirodi (biljke, zivotinje). No ima stvari koje nastaju slucajno. Aristotel ce reci, da sludajem nastaje ono sto ne nastaje ljudskom vjestinom, ni po prirodi ni po nuznosti. To Aristotel dalje komentira u odnosu prema svrhovitosti, te kaze, da ono sto nastaje slucajno ne nastaje zbog necega, niti ima svoj cilj. To ima u sebi samo ljudsko djelovanje; ono ima logos, zasto se nesto radi. Uopceno to glasi ovako: Sve sto nastaje ljudskim umijecem nastaje zbog necega, to je njegov cilj i ono sto je najbolje. Moze se dogoditi da slucajem nastane i nesto dobro, no ono nije dobro kroz sludaj, jer sto slucajem nastaje uvijek je neodredeno. Nasuprot tome, Aristotel pise, da ono sto nastaje po prirodi nastaje zbog necega i proizvod prirode je uvijek svrhovitiji nego proizvod umijeca (tehne), jer ne oponasa priroda ljudsko umijece, ve<5 ono prirodu i umijede postoji da prirodu potpomogne da dovrsi ono sto je ona ostavila nedovrseno (isto Fizika, II. 8). Na primjer zemljoradnja ne nastaje po prirodi, vec po djelatnosti covjeka. S tim u vezi napomenut cemo da su renesansni filozofi i alkemicari smatrali da je bog svijet stvorio, ali je covjeku ostavio daljnji rad na tome. Na primjer Paracelsus (1493—1541) misli, da je covjekovo obradi- vanje i preradivanje prirode i socijalno pitanje, jer priroda pripada svima jednako. No to ni danas nije tako, jer o tome odluduje onaj koji je jaci i koji ima savrseniju tehniku za eksploataciju prirode. Marxov zahtjev o humanom odnosu prema prirodi ostaje samo kao moralni apel.

x

Prema Aristotelovoj ideji svrhovitosti covjek je naj- uzvisenije bide na Zemlji; on je nastao od prirode i skladno prirodi. Tu se moze pitati: zasto smo nastali i zasto postojimo? Aristotel ce na to odgovoriti iz ideje svrhovitosti. Ako je cilj neSto bolje, nego sama stvar (jer sve nastaje zbog cilja), i to »zbog dega« je uvijek bolje i najbolje od svega. Tu se pokazuje slijed razvoja. Ako je kod covjeka najprije tijelo doslo do cilja (zavrsetka), a zatim ono sto pripada dusi, naime da je to zavrsavanje boljeg, u odnosu na nastajanje, uvijek ka-

x

snije, i ako prihvatimo, da dusa nastaje uvijek kasnije nego tijelo i da na podrucju duse, opet kao zadnje nastaje umna sposobnost (fronesis) tada vidimo, da to sto je bolje, nastaje uvijek kasnije. Iz recenog slijedi stav, da je fronesis po prirodi nas cilj, i to je ono zbog cega smo nastali. Ako smo postali po prirodi, tada je jasno, da i egzistiramo da bi nesta mislili i ucili. Time je dato odredenje covjeka. I tu se moze nastaviti pocetni zahtjev, da onaj koji hoce biti sretan, mora filozofirati. Tu ce se vidjeti zbog cega je sto. U cijeloj prirodi vlada red (logos) i priroda ne radi nista slucajno, vec zbog neke svrhe, koju i izvrsava. Po prirodi covjek se sastoji od duse i tijela i dusa je vrednija, bolja od tijela; stoga tijelo postoji zbog duse. Mi znamo da je dusa djelomicno logicna (racio- nalna) i djelomicno bez logosa (iracionalna) i taj dio je manje vrijedan. Racionalni dio sadrzi um (nus). Djelatnost uma je misljenje, a ono se sastoji u gleda- nju predmeta misljenja, kao sto je djelatnost organa vida gledanje vidljivog. Postoji redoslijed u trazenju razvoja. Aristotel pise (Met. 982 b 19 id.), da su ljudi filozofirali, da bi prevla- dali neznanje (ten agnoian). Oni su trazili znanje, da bi mislili i to nisu radili zbog neke koristi. To potvrduje i sam zivot. Tek kad su bile osigurane najvaznije zivotne potrebe, moglo se je ici dalje. Kad se je postigao ugodan i dobar zivot pocelo se je i tra- Zenjem razumskog uvida (fronesis). Aristotel pise, da je ocito da tu nauku nismo trazili zbog neke druge prednosti. I kao Sto covjeka nazivamo slobodnim koji zivi zbog samoga sebe, a ne zbog nekog drugog, tako je i ta nauka, kao jedina medu drugima slobodna, »jer samo ona postoji zbog same sebe«. Aristotel dalje kaze, da s pravom smatramo, da je posjedovanje te nauke nesto nadljudsko (ouk anthro- pine ...), jer u mnogim stvarima je ljudska priroda kao sputana. Aristotel navodi Simonida, x

koji je rekao, da jedino bog ima taj dar (prednost), »i bilo bi nedostoj- no covjeka da ne trazi nauku, koja mu pripada.«

x

Iz toga Aristotelovog teksta vidi se, da je filozofija put da se covjek uzdigne do bogova, jer oni imaju najvise znanje, pa se moze i reci, da su samo oni mudri (sofoi), a covjek moze tome samo teziti (filozofija). Kad to covjek ne bi radio on bi bio ispod svojih mogucnosti stvaralastva i uzdizanja. Dakle, nastanak filozofije objasnjava se kao znanje zbog znanja, a ne zbog neke materijalne koristi. To znanje je nadljudsko no ono sluzi kao priblizavanje bogovima. MiSljenje i um su za covjeka najbolji i sve treba da se dogada zbog njih. Postoji svrhovito znanje, ali i ne svrhovito, kao sto je to npr. filozofija. Dobro i uzvise- no leze prije svega u filozofskom misljenju. Misljenje filozofa usmjereno je na vodeci princip svemira i to je mudrost u pravom smislu. Iz toga slijedi zakljuCak da se razum, po kojemu se razlikujemo od ostalih zivih bica, ispoljava u svojoj punoj vrijednosti samo u onim oblicima zivota, gdje se ne priznaje ono sto je slucajno i nevrijedno. To je bit Aristotelovog pojma: teorijski zivot. Znanje je trajna vrlina covjeka. Mi smo sposobni da znamo Sto je pravedno i dobro, a to je u biti predmet etike. Mi znamo i to sto je po prirodi istinito bice (tematika filozofije prirode). Daljnja primjena znanja izgleda kod Aristotela ovako. Dusa je po svojoj prirodi vladajuCi princip u tijelu. 0 tijelu postoji ljudsko znanje i umijece (npr. medici- na, gimnastika). Jasno je da i u odnosu na dusu postoji neko nastojanje (epimeleia) i umijece i da smo sposobni to znanje postici. Slicno je i sa znanjem o prirodi. Vazno je spoznati sto je uzrok i elemenat, nego ono sto je sekundarno, jer sve nastaje iz tog prvog. x

Opci zakljucak glasi, da postoji znanje o istini (vidi 1 Fizika I. 8) i o vrlini duSe, te da smo sposobni to postici. Time je otvoreno i pitanje o najvisem Dobrti. Aristotel kaze, da smo slozni u tome da treba da vlada Covjek koji je etican (usp. i diskusiju u Gorgiji) i koji je po svojoj prirodi najjaci. Dalje se slazemo u tonic, da je zakon jedini vladar i gospodar, naime zakon koji izrazava mudrost (fronesis i logos). Vladar koji to ima ispunjava potrebne kritcrije za vladanje. Aristotel kaze: Tko nam moze biti tocnije mjerilo (kanon) za dobro, nego moralno razborit covjek (ho fr6nimos). Jer, kad se on za nesto odlucuje onda je to na osnovu znanja i to je dobro, a lose je suprotnost tome. Time je izrazen karakter pravog vladara. Razumljivo je da je Aristotelov ucenik Teofrast napisao knjigu O karakterima, jer je ta tema stalno bila prisutna u Ari- stotelovoj skoli. Svi se ljudi najveema odlucuju za ono sto je u skladu s njihovim karakterom, tako na primjer pravedan covjek za pravedan zivot, hrabar za hrabro, a razborit za razborito. Zakljucak je ovakav: Jasno je, da ce se covjek sa fronesisom odluciti za filozofiju, sto znaci, da je fronesis to najvise dobro. Time se ostvaruje i dostojanstvo covjeka. Aristotel istice da je za svakog covjeka vazno razmisljanje i spoznavanje jer bez toga dvoga, nc moze se uopce zivjeti dostojno covjeka. To oboje korisno je i za prak- tican zivot, jer nista nije dobro ako nije zavrseno razmisljanjem i razboritoScu. Time je ostvaren telos, tj. on je doveden do svog najviseg stanja. To je dakle, eticki problem i svijest o mogucnosti izbora.

x

Stoga Aristotel moze u duhu tradicije, reci da se sretan zivot sastoji u zadovoljstvu i dobrom raspolozenju (Demokritova tematika), ili u imanju vrline ili u razmisljanju. No u svakom od tih navedenih primjera mora se filozofirati, jer do jasnog uvida o tome svemu dolazi se samo pomocu filozofije. Ne treba da nas smeta sto od filozofije nema koristi, vazno je da je ona po sebi dobro i da se filozofijom ne bavimo zbog neceg drugog, nego zbog njc same. I to je razlog da se uvjerimo da je filozofiranje potrebno, ono je dobro i ci jenimo ga zbog njega samo-

x

ga; iako pri tome ne mora biti nikakve koristi za sva- kodncvni zivot. No iz same potrebe za filozofijom, slijedi njena ko- risnost. Na primjer lijecnici i gimnastidari kazu, da svoj poziv mogu dobro obavljati, ako poznaju prirodu tijela. Oni se bave vrsnocom tijela. S tim u vezi Aristotel kaze, da je poznavanje prirode jos potrebnije za- konodavcima, jer oni se bave vrsnocom duse i citavoj drzavi zele pokazati put za srecu ili nesrecu. Stoga oni trebaju jos vise filozofiju. I drzavnik uzima nor- mu iz prirode i iz istine, jer on mora procijeniti sto je pravedno, sto lijepo, potrebno i slicno. Ali, nitko to ne moze postici, ako se ne bavi filozofijom. Taj problem nalazi se i kod Platona. On je pisao da se filozof mora uzdici iznad slova zakona i treba dati stalne zakone, a sam zakon po sebi je, za Platona, teorija o iivotu jedne zajednice. Poznata je izreka Platona, da zakonodavac ne mijenja cesto puta zakone, da se gradani ne priviknu, da ih uopce ne slusaju. Kod Platona tu se radi o odnosu prema idejama. Aristotel je uvjeren da se pomocu znanja moze sve rijesiti. Neznanje on usporeduje s bolesnim okom. Ako oko pogrijeSi, to zna£i da ne vidi dobro. Ako znanje pogrijesi, ono ne zna dobro. To je bio i Sokratov problem filozofiranja. Iz ideje etike proizlazi, da se sretan zivot sastoji u tome da dobro radimo. Dakle, sreca je djelovanje u skladu s vrlinom, a ne u vanjskim dobrima. I to je stav, koji jasno proizlazi iz filozofije. Aristotel pise, da se svi ljudi zele baviti filozofijom, sto znaci da filozofija nije samo muka. S tim u vezi potsjetit cemo na stav Schopenhauer a, da je metafizika prirodna potreba covjeka (tj. da ide izvan pojedinacnog, na ono §to je prije, opde). Trazenje istine je zadatak duSe. Znanje vodi u djelovanje koje dobro ostvaruje svoj cilj (npr. lijecnik treba dobro da lijeci, a kapetan broda da brod sigurno vodi). x

S tim u vezi mozemo navesti stav da je filozofska spoznaja dio vrline duse (Nik. Et. II 2.), sto pokazuje, da je sretan zivot u dusi. I sto da se na kraju kaze o filozofskom zivotu? To je najvredniji cilj kome treba teziti, jer to se temelji na znanju, a ne na pretpostavkama. Tu se radi o teo- retskom znanju, pa je i filozofski zivot duhovna posebnost. Aristotel zakljucuje da je filozofska spoznaja gospoda- rica istine (he fronesis, kyriotera tes alethefas...) i to je razlog da svi ljudi, od svih stvari, najvise teze za spoznajom. ***

Pri kraju svog teksta Protreptikos Aristotel navodi mit o Linkeju, koji je imao takve oci, da je vidio kroz sve predmete. Njegovom pogledu nista nije moglo ostati nepoznato i nejasno. Kad bi Linkej gledao Alkibi- jada, tada bi vidio i svu njegovu unutraSnjost (a to ne bi bilo bas najljepse). Primjer o Linkeju komentira i Platonov Sokrat i opet na Alkibijadu. Sto se dakle vidi »iza« Linkejevih o£iju? U toj meta- fori moze se razmatrati i Aristotelova misao o znade- nju filozofije. Prema Platonu iza Linkejevih ociju stoji svijet ideja, dakle onostrani kozmos koji se razlikuje od ovog kozmosa. Od Platona pa do Plotina to je tenia istrazivanja. »Iza« ociju je filozofija kao filozofija. To je bitno, a kakva je filozofija, takvo je i gledanje. Kao sto se razlikuju oci, tako se razlikuje i filozofija. Na primjer, Aristotel je postavio tezu da je Dobro, najegzaktnija mjera. Takav odnos izrazava i Platon. Tu je bog mjera svih stvari i to je polemika protiv Protagorinog stava o covjeku kao mjeri svih stvari (Zak. IV). Platonov bog je Dobro po sebi, dakle apsolutni vladar, mjera mjere. No tu politika i etika prelaze u teologiju i teologija je na vrhu teoretske filozofije. Aristotel u Niko- mahovoj etici to osporava, jer politika ne moze biti najveca mudrost (Z. 7.). x

Prema Aristotelovom misljenju filozofija zivota ob- razlaze sebe iz svrhe koja je u principu postavljena pred sve. Na primjer svrha lijecnickog umijcca je zdravlje, ratnog stratega pobjeda, svrha ekonomije je bogatstvo, a svrha politike je da Ijude ucini dobrima. Nije to posebnost u ideji filozofije. No filozofija moze najlakse odrediti svrhu kao djelovanje koje vodi do svog kraja, dakle cilja. Tu se ne misli da filozofija ima gotove odgovore. O tome se uopce ne radi i nije bit neka suma, koja bi se napisala, a zatim naucila. Filozofija u zivotu oznacuje teorijsku odluku, da se radi tako, da u svemu bude spoznat i odreden cilj. Takvo razmatranje je osnova i za pojedinacne egzistencije. Kad se to postavi kao tema polisa (zakoni, upravlja- nje, zivot, djelovanje), tada je i tu bitno: Sto je cilj? Ako je vladar spoznao bit svijeta i covjeka, tada se, iz te spoznaje, moze idi dalje. Aristotel ne konstruira teze, vec hoce pokazati, da je znanje pretpostavka pravog izbora, a zato i djelovanja — koje i u teoriji i u praksi mora voditi isitini. Smisao teorije jest istina, a praktickog djelovanja dobro, no to je ipak jedinstvo koje iz sebe otvara i eticku zasnovanost egzistencije. Tu mozemo postavi ti pitanje sto bi Aristotelov vladar trebao da zna? Iz ideje Protreptikosa; to bi se moglo odrediti kao znanje kako da se ostvaruje sretan 2ivot. Ponovit demo: Prema Aristotelu, sretan zivot se moze odrediti ili kao snaga duha i vrsta mudrosti, ili kao vrlina, ili kao neSto najviSe u zadovoljstvu ili kao sve to zajedno. Drugim rijecima fronesis je najbolji i na torn tlu otvara se put u ostvarivanje pojedinih ciljeva. To je i Platonovo miSljenje o vladaru filozofu. x

Ako se filozofija apsolutizira, tada se dovjek nuzno priblizava bogu. Jer, ako covjek udestvuje u svim inte- lektualnim zbivanjima tada je naS zivot, iako je po prirodi siromaSan i mucan divno ureden da covjek izgleda, u usporedbi sa drugim zivim bidima, kao bog (B. 109). Aristotel istice, da pjesnik s pravom kaze da je Nus bog u nama i ljudski zivot ima u sebi dio bozanskog (B. 110). O torn problemu mozemo opsirnije izvode vidjeti u Platonovim dijalozima: Gorgija, Teetet i Fedon. Prema Aristotelu nus je bog u nama, a to znaci da treba ili filozofirati ili se od zivota oprostiti, jer bez filozofije sve je prazan govor. Ideja nusa kao bozanskog u nama izrazena je u tekstu: O dusi, kao nadin i cilj ljudskog djelovanja i razvoja. To je teologiziranje koje sebe apsolutizira i iskljuduje sve drugo, sto se od toga razlikuje. Platon u dijalogu Teetet govori o pravom znacenju filozofa. Tu Platon istice, da je filozof odgojen u slo- bodi, pa se shodno tome i ponasa. On ima slobodnog vremena (shole) da se bavi teorijom. Onaj tko nije tako odgojen, »ne moze uhvatiti harmoniju rijeci i na pravi nacin proslaviti istiniti zivot bogova i sretnih ljudi«. Aristotel ideju slobode promatra kao svjestan nacin preuzimanja duznosti. Stoga se moZe postaviti pitanje: sto vladar obecaje? Vladar mora misliti iz etosa, a to je tada put u pravednost, koja je i dobro. To bi znacilo da rijedi potvrduju djelo, a govor je izraz djelovanja. Tu se postize jedinstvo teorije i prakse. Slijedi zakljucak da se karakter vladara mjeri po tome koliko je u svom poslu odgovoran. On mora osi- gurati red i smislenost. Znanje i djelovanje su stalno u medusobnoj vezi. Vladar ne smije iznevjeriti filozofiju. O problemu vjernosti filozofije pisao je Boeti- je (480—525) u svom djelu: De consolatione philoso- phiae (Utjeha filozofije). XLl

Zivot po filozofiji je zivot po ideji, a to ovdje znaci po vrlini. To je bitna poruka. ***

XLl

Aristotelovo shvacanje filozofije i politike je sazeta preporuka Platonove teorije, koja je u Akademiji bila prisutna kao pravo rjeSenje.U okviru svog shvacanja Aristotel nije temu prosirio na podrucje povijesti i drustvenih odnosa. Tu nema govora o promjenama koje bi dovele do jednakosti i ravnopravnosti u polisu kao zajednickoj organizaciji.

Povijesno stanje nije predmet istrazivanja, vec se govori o tome sto se moze postici iz ideje filozofije u svijetu. Kad bi svi tu ideju prihvatili, tada bi se na nivou misljenja ostvarivao sadrzaj zivota, sto je na primjer bilo u filozofiji helcnizma (stoici, skeptici, Epikur). To razdoblje Hegel je s pravom nazvao, u povi- jesnom pogledu, nesretna svi jest, jer je covjek svjestan da je ukljucen samo u teoriju, i sloboda je samo na podrucju samosvijesti. Tu covjek ne moze mijenjati svijet, vec samo sebe. Takvih odnosa i stanja bilo je i kasnije.

Ako covjek moze sebe da mijenja po odredenoj ideji, tada je takav zahtjev legitiman za tu ideju. Vidjeli smo kako je to Aristotel mislio. Ideja je dovedena do stvarnosti na stupnju individualne svijesti. Dalje od toga nije se islo. Stoga je i to ostao samo jedan oblik interprelacije svijeta.

No buduci da promjena i nije bila moguca obliko- vana je i filozofija individualnog trazenja.

A to kao filozofija uvijek ima vrijednost. S tim u vezi mozemo na kraju navesti Heideggerov savjet stu- dentima. On je rekao, da najprije treba studirati Aristotela 10—15 godina, a zatim mogu prijeci na druge teme.

Aristotel takav studij zasluzuje.

BIBLIOGRAFSKI DODATAKI Z B O R LITERATURE Iz vrlo opSirne literature o svim dijelovima Aristotelove filozofije ovdje donosimo u kradem izboru samo to Sto se odnosi na tekstove O dusi (De anima) i Nagovor na filozofiju (Protrepticus). Iz tog izbora citalac de moci vidjeti izdanja i prijevode tekstova, a zatim pojedinadne studije i rasprave. Ovaj izbor ucinjen je iz knjige: Die Philosophie der An- tike, 3. Herausgegeben von Hellmut Flashar, Schwabe et Co., Verlag, Basel/Stuttgart, 1983, S. 645. POJEDINACNA IZDANJA De anima (De an.) Jlefjl rftvxils — Ober die Seele (Bekker 402 a-435 b) Texte De anima. With transl., introd. and notes by R. D. Hicks (Cambridge 1907/ND New York 1976). De anima libri tres. Graece et latine. Edidit, versione auxit, notis illustr. P. Siwek. 3 vol. (Roma 1933 31957) [ = Pont. Univ. Greg., Textus et documenta 8—10]. On the soul, Parva naturalia, On breath. With an Engl, transl. by W. S. Hett (London 1936/ND 1964) Works... (1926ff.) [*251], De anima. Rec. brevique adnot. instr. W. D. Ross (Oxford 1956/ND 1963) [= SCBO]. De anima. Edited with introd. and comm. by W. D. Ross (Oxford 1961). Tractatus De anima. Graece et latine. Edidit, versione la- tina auxit, 57

comm. illustr. P. Siwek (Roma 1965) [= Coll. philos. lateranensis 7]. De Tame. Texte dtabli par A. Jannone, trad, et notes de E. Barbotin (Paris 1966/ND 1969) [=Coll. G. Bud61. PRIJEVODI Uber die Seele (De anima). Ins Deutsche iibertr. von A. Lasson (Jena 1924). Dell'anima libri 3. Introd. e trad, di M. Giorgiantonio (Lanciano 1928). ... De anima by J. A. Smith (Oxford 1931/ND 1963) [*860], Dell'anima libri 3. Versione dal greco, con introd, storica e teorica di G. dal Sasso (Padova 1932). De Tame. Trad. nouv. et notes par J. Tricot (Paris 1934/ ND 1972) Oeuvres ... (1932 ff.) [*262]. Tratado del anima. Trad, directa del griego, con estudio introd. por A. Ennis (Buenos Aires 1944). t)ber die Seele... (Paderborn 1947/ND 1976) ->■ Die Lehrschriften... P. Gohlke (1947—61) [*265 VI 1)]. Skirft am sjaelen, De anima. Oversat med noter af P. Helms (Kopenhagen 1949). ... Von der Seele... 0. Gigon (Zurich 1950) [*651]. Verhandeling over de ziel. Vertaald door I. J. M. van den Berg (Utrecht 1953). L'anima. A cura di A. Barbieri (Bari 1957). Uber die Seele. Obers. von W. Theiler (Berlin 1959 51979) -> Werke ... E. Grumach/H. Flashar (1956ff.) [*268 (XIII)]. — TA nach 21966 (Reinbek 1968). 58

Despre suflet. Trad, si note de N. I. Stefanescu, studiu introd. de A. Boboc (Bukarest 1969). Deiranima. Trad, introd. e note a cura di R. Lauren ti (Napoli 1970) — Vgl. auch [*844]: Rev. al comm. di G. Ron- cali (1973). Djelomidni prijevod Vgl. auch (1971) [*871] und (1973) [*455]. De anima, books II and III (with certain passages from book I). Transl. with introd. and notes by D. W. Hamlyn (Oxford 1968). LATINSKI PRIJEVODI De anima De anima, in the version of William of Moerbeke, and The commentary of St. Thomas Aquinas. Transl. by K. Foster and S. Humphries with an introd. by I. Thomas (London 1951/ND 1959).

59

Parva naturalia De somno et vigilia... H. J. Drossaart Lulofs (1943) [*10301 De insoraniis et De divinatione... H. J. Drossaart Lulofs (1947 [*1040], Nepravi spisi A. s quae feruntur De mirabilibus auscultationibus. Trans- latio Bartholomaei de Messina. Accedit translatio anony- ma basiliensis. [Ed.] G. C. J. Livius-Arnold (Amsterdam 1978). Problemi di fonazione e di acustica (B. XI)... G. Ma- renghi (1962) [*1417]. Problemata varia anatomica. The university of Bologna Ms. 1165. Edidit L. R. Lind (Lawrence Kansas 1968) [ = Univ. of Kansas Publ., human. Stud. 38]. ARAPSKI PRIJEVODI Liber de animalibus Maqala tashtamil cala fu§ul min kit&b al-hayawan li-Ari- stu (= Tract comprising excerpts from Aristotle's Book of animals), attributed to Musa b. cUbaid Allah al-Qurtubl al-Israili. Edited and transl. with introd., notes and glossary by J. N. Mattock (Cambridge 1967) [= Arabic technical and scientific Texts 2]. De partibus animalium Three Arabic versions of Aristotle's De partibus animalium. Ed. R. Cruk (Amsterdam 1979) [—Union academique intern., Corpus Philosophorum Medii Aevi, Aristoteles se- mitico-latinus]. — Arab. Version von De part. anim. = Biicher XI—XVI des Kitab alHayawan (Liber de animalibus), vgl. [*120]. De generatione anlmaHnm Aristotle: Generation of animals. The Arabic translation commonly ascribed to Yahya ibn al-Bi{r!q. Ed. with introduction and glossary by J. Brugman and H. J. Drossaart Lulofs (Leiden 1971) [=Publ. of the De Goeje Fund 23]. — Einleitung engl., Text der Schrift nur arabisch. 60

De anima (Translit.:) Arisûtalls fl n-Nafs... Ragacahu wa-haqqa- qahu waqaddama lahu cAbdarrahman Badawl (Al-Qahira 1954) [= DirSsat Islamiya 16]. (Lat. UT:) Aristotelis De anima et Plutarci De placitis philosophorum. Averrois Pa- raphrasis libri De sensu et sensato. Aristotelis De plantis. Edidit, annotavit et prolegomenis instruxit A. Badawi (Ka- iro 1954) [= Islamica 16]. — Ausschliesslich arab. Ausga- be. — Eine persische Ubersetzung aus dem 13. Jh. der arab. Version von Ishaq ibn Hunain ist 1954/55 in Persien erschienen. PRIRODNA NAUKA I PSIHOLOGIJA De anima (De an.) G. H. Clark: Empedocles and Anaxagoras in A.s De an (Philadelphia 1929). — Diss. A. de [E. von] Ivanka: Sur la composition du De an. d'An., in: Rev. ndo-scolast. de Philos. 32 (1930) 75—83. — Nachweis der Einheit der Konzeption von De an.; Ausein- andersetzung mit W. Jaeger. H. Cassirer: A.s Schrift
D. W. Hamlyn: A.s account of asthesis in the De an., in: Class. Quart. NS 9 (1959) 6—16. S. H. Rosen: Thought and touch. A note on A.s De an., in: Phronesis 6 (1961) 127—137. Th. J. Slakey: A. on sense perception, in: Philos. Review 70 (1961) 470—484. H. Dorrie: Gedanken zur Methodik des A. in der Schrift neql A. et les probl&mes de methode...

in:

62

(1961) [§ 14 *56] 223—244.S. Cantin: La perception des sensibles communs au moyen du mouvement d'apres A., in: Laval theol. et philos. 17 (1961) 9—21. — Zu De an. Ill 1. R. Renehan: A.s definition of anger, in: Philologus 107 (1963) 61— 74. — Zu De an. I 1, 403 a 25ff. J. M. Rist: Notes on A., De an. Ill 5, in: Class. Philol. 61 (1966) 8— 20. — t)ber das Verhaltnis von 'rezeptivem' und 'tatigem Intellekt'. J. L. Ackrill: A.s definitions of psyche, in: Proceed, of the Arist. Soc. 73 (1972/73) 119—133. ND in: (1979 [§ 14 *623] 65—75. — Uber die verschiedenen Definitionen der Seele in De an. II 1. S. Mansion: Soul and life in De an., in: A. on mind... (1978) [§ 14 *619] 1—20. M. Schofield: A. on the imagination, in: A. on mind... (1978) [§ 14 *619] 99—140. Teilw. ND in: (1979) [§ 14 *623] 103—132. — Zur Analyse der
IL

E. Braun: Vorlaufer des cogito ergo sum bei A., in: Annates Universitatis Saraviensis 5 (1956) 193—195. — Zu De sensu 7, 448 a 26—b 1. I. Block: The order of A.s psychological writings, in: Am. Journ. of Philol. 82 (1961) 50—77. — Die Parva nat. sind im ganzen nach De an. verfasst. G. E. R. Lloyd: The empirical basis of the physiology of the Parva nat., in: A. on mind... (1978) [§ 14 *619] 215—239. H.

Enders: Schlaf und Traum bei A. (Wurzburg 1924). — Diss.

IL

J. C. Franken: Der Begriff der reinen Vernunft bei A. (Paris 1932). — Diss. Amsterdam.M. De Corte: La doctrine de l'intelligence chez A. (Paris 1934). E. E. Spicer: A.s conception of the soul (London 1934). P. van Schilfgaarde: De zielkunde van A. (Leiden 1938). F. Nuyens: Ontwikkelingsmomenten in de zielkunde van A. (Nijmegen 1939). Franz. Obers.: L'evolution de la psychologic d'Ai (Louvain 1948 21973). — Wichtig, doch problema- tische chronolog. Konstruktion. Rez. F. Dirlmeier, in: Gott. Gel. Anz. 203 (1941) 146—154; ND (Rez.) in ders.: Ausge- wahlte Schriften... (1970) [§ 9 *15] 123—128. M. De Corte: La definition arist. de l'ame, in: Revue tho- miste 45 (1939) 460—508. C. Shute: The psychology of A.: an analysis of the living being (New York 1941/ND 1964). W. Wili: Probleme der arist. Seelenlehre, in: Eranos-Jahr- buch 12 (1945) 55—93. — Wichtig. E. Weil: L'anthropologie d'A., in: Rev. de Metaph. et de Morale 51 (1946) 7—36. S. Cantin: Les puissances et les operations de Tame vegetative dans la psychologie d'A., in: Laval theol. et philos. 2 (1946) No. 2, 25— 35. S. Cantin: L'ame et ses puissances selon A., in: Laval theol. et philos. 2 (1946) No. 1, 184—205. S. Cantin: L'intelligence selon A., in: Laval theol et philos. 4 (1948) 252—288. 6 5

G. Soleri: L'immortalita dell'anima in A. (Torino 1952). R. Mondolfo: L'unite du sujet dans la gnoseologie d'A., in: Rev. philos. de la France et de l'Etr. 143 (1953) 359—378. A. L. Peck: The connate pneuma: an essential factor in A.s solution to the problems of reproduction and sensation, in: E. A. Underwood (Hg.): Science, medicine and history. Essays... in honour of Ch. Singer. Vol. 1 (Oxford 1953) 111—121. O. Hamelin: La theorie de l'intellect d'aprfcs A. et ses commentateurs (Paris 1953). F. Solmsen: Antecedents of A.s psychology and scale of beings, in: Am. Journ. of Philol. 76 (1955) 148—164. ND in ders.: Kleine Schriften 1 (Hildesheim 1968) 588—605. E. von Iv&nka: Zur Problematik der arist. Seelenlehre, in: Autour d'A. ... (1955) [§ 9 *46] 245—253. ND in: [*508] 39-48.

6 6

S. Cantin: L'objet des sens externes dans la conception arist. de la sensation, in: Laval theol. et philos. 15 (1959) 9—31.D. A. Rees: Theories of the soul in the early A., in: A. and Plato... (1960) [§ 9 *54] 191—200. A. Stigen: On the alleged primacy of sight, with some remarks on theoria and praxis in A., in: Symbolac Osloenses 37 (1961) 15—44. I. Block: Truth and error in A.s theory of sense perception, in: Philos. Quart. 11 (1961) 1—9. I. Block: Three German commentators on the individual senses and the common sense in A.s psychology, in: Phro- nesis 9 (1964) 58— 63. — tJber H. Schell: (Die Einheit des Seelenlebens aus den Prinzipien der arist. Philosophie ent- wickelt) (1873), C. Baeumker:
H. Seidl: Der Begriff des Intellekts (vovg) bei A. im philosophischen Zusammenhang seiner Hauptschriften (Meisenheim a. G. 1971) [= Monogr. z. philos. Forsch. 80]. ■— Habil.-Schrift Munchen 1969; tiefdringende Textanalvsen, kompliziertc Darstellung. R. Sorabji: A. on demarcating the five senses, in: Philos. Review 80 (1971) 55—79. ND in: [*623] 76—92. J. Barnes: A.s concept of mind, in: Proceed, of the Arist. Soc. 72 (1971/72) 101—114. ND in: [*623] 32-41. S. van den Bergh: Perception and knowledge according to A., in: Islamic philosophy... (1972) [§ 13 *50] 27—33. Ch. Lefevre: Sur 1'evolution d'A. en psychologie (Louvain 1972). R. Sorabji: Body and soul in A., in: Philosophv 49 (1974) 63—89. ND in: [*623] 42—64. "

li

W. W. Fortenbaugh: A. on emotion. A contribution to philosophical psychology, rhetoric, poetics, politics, and ethics (London 1975). — A.s Seelenlehren sind das Ergeb- nis von Schuldiskussionen in der Akademie, die sich auch in den platonischen Spatdialogen widerspiegeln; Affekte, aufgrund ihres 'kognitiven Moments', als Grundlage der Erziehung. W. F. R. Hardie: Concepts of consciousness in A., in: Mind 85 (1976) 388-^11. H. Wijsenbeek-Wijler: A.s concept of soul, sleep and dreams (Amsterdam 1976). A. J. Capelletti: La teoria arist. de la vision (Caracas 1977).• H. G. Ingenkamp: Introspektion in naturwissenschaftli- cher Psychologie (Zu A., De an. Ill 5 und Verwandtem), in: Rhein. Mus. 120 (1977) 30—44. G. E. R. Lloyd/G. E. L. Owen (Hg.): A. on mind and the senses. Proceedings of the seventh Symposium Arist. (Cambridge 1978). — Beitrage: S. Mansion [§ 13 *644], Ch. Le- fevre [*622], A. Graeser [*620], M. Schofield [§ 13 *645], E. Berti [§ 13 *646], D. J. Furley [§ 13 *569], J. B. Skemp [§ 13 *647], G. Verbeke [*621], G. E. R. Lloyd [§ 13 *665], J. Wiesner [§ 13 *666] und P. Moraux [§ 15 *103]. A. Graeser: On A.s framework of sensibilia, in: (1978) [*619] 69 —97. G. Verbeke: Doctrine du pneuma et entelechisme chez A., in: (1978) [*619] 191—214. Ch. Lef&vre: Sur le statut de Tame dans le De an. et les Parva nat., in: (1978) [*619] 21—67.

69

J. Barnes/M. Schofield/R. Sorabji (Hg.): Articles on A. Vol. 4: Psychology and aesthetics (London 1979). — Beitrage: Ch. H. Kahn (1966) [*604], J. Barnes (1971/72) [*610], R. Sorabji (1974) [*613], J. L. Ackrill (1972/73) [§ 13 *643], R. Sorabji (1971) [*609], R. Norman:
70

W. Charlton: A.s definition of soul, in: Phronesis 25 (1980) 170— 186.POJEDINACNA IZDANJA Fragmenti A.s qui ferebantur librorum fragmenta. Collegit V. Rose (Leipzig 1886/ND Stuttgart 1967) [= Bibl. Teubn.]. — R 3: heute noch massgebliche Ausgabe; zuerst: A. pseudepi- graphus (Leipzig 1863) = R1; 2. Aufl.: A. qui ferebantur librorum fragmenta (Berlin 1870). in: Bekker (1831—70) 1*1 (V)]. A.s fragmenta selecta. Rec. brevique adnot. instr. W. D. Ross (Oxford 1955/ND 1970) [= SCBO]. Prijevodi Select fragments (Oxford 1952) ->■ The works... YY. D. Ross (1908—52) 1*261 (XII)]. Fragmente... (Paderborn 1960) Die Lehrschriftcn ... P. Gohlke (1947 —61) {*265 (I 2)]. Costituzione degli Ateniesi. Trad, di R. Laurenti; Fram- menti. Trad, di Giannantoni (Bari 1973) Opere... G. Giannantoni/G. Roncali (1973) [*271 (XI)]. Protrepticus (Protr.) HfOTQenrmds ■— Protreptikos (Diog. Laert. Nr. 12) A.s dialogorum fragmenta. In usum scholarum selegit R. Walzer (Firenze 1934/ND Hildesheim 1963). — Enthalt: Test.; Eudemus, Protrepticus, De philosophia, Politicus, De precatione; Protr.: 21— 65. LUI

Protrepticus. An attempt at reconstruction by I. During (Goteborg 1961) [= Stud, graeca et lat. Gothob. 12]. Protrepticus. A reconstruction by A. H. Chroust (Notre- -Dame Ind. 1964). Esortazione alia filosofia (Proteptico). Introd., trad, e comm. di E. Berti (Padova 1967) [= Class, della Filos.]. Der Protreptikos des A. Einl., Text, t)bers. und Komm. von I. During (Frankfurt a.M. 1969 21979) [= Quellen der Philos. 9]. Fragmenti opcenito

LUI

J. Bernays: Die Dialoge des A. in ihrem Verhaltniss zu seinen iibrigen Werken (Berlin 1863/ND Darmstadt 1968). — Noch vvichtig.H. Diels: l)ber die exoterischen Reden dcs A., in: Sitzungsber. d. Kgl. Preuss. Akad. d. Wiss. zu Berlin 1883, 1. Halbband, Nr. 19 (Berlin 1883) 477—494. ND in: [*692] 37— 58. — Gegenposition zu Bernays. A. Iannone: I logoi essoterici di A., in: Atti dell'Istit. Ve- neto di Sci. 113 (1954/55) 249—279. — Die exot. Logoi sind Einleitungen zu Traktaten im Corpus arist.; nicht iiberzeugend. W. Wieland: A. als Rhetoriker und die exoterischen Schriften, in: Hermes 86 (1958) 323—346. — Die exot. Schriften sind lit. Niederschlag von A.s Tatigkeit als Rhetorik- lehrer; problematisch. A. Iannone: Les oeuvres de jeunesse d'A. et les A6yoi igcoteQiHot, in: Riv. di Cultura class, et medioevale 1 (1959) 197—207. — Im wesentlichen iibereinstimmend mit ["682]. P. Moraux: From the Protr. to the dialogue
*40 (II)] 1—14. — Datierungen: Gryllus 360—357, De ideis 357— 356, De bono 357—355, De iust. 355, Eud. 353—352 Protr. 352350, Politicus 350, De phil. 350—346. F. Dirlmeier: Phys. IV 10, in: Naturphilosophie... (1969) [§ 14 *500] 51—58. — 'Exot. Logoi' meint nicht die Dialoge des A.; nicht iiberzeugend. A.-H. Chroust: Aristotle... II (1973) [§ 12 *40 (II)]. O. Gigon: Die Dialoge des A., in: Jahrb. d. philos. Fak. d. Univ. Athen 1973—74 (1975) 178—205. — Sehr guter Ober- blick uber Problemlage und alle Dialoge. P. Moraux (Hg.): Friihschriften des A. (Darmstadt 1975). — Beitrage: I. Bywater (1869) [*700], H. Diels (1883) [*681], R. Stark (1972) [*762], P. Thillet (1957) [*770], P. Wilpert (1957) [*732], R. Weil (1962) [*750], H. Flashar (1965) [*709], C. J. de Vogel (1965) [§ 14 *404], I. During (1966) [§ 14 *405] und J. Pepin (1968) [*844] sowie weitere Arbeiten 74

von E. Berti, H. Cherniss, H. Diels, I. During, A. J. Festu- giere, G. E, L. Owen, M. Plezia, F. Ravaisson und P. Wil- pert [*792]. Najvazniji spisi Protrepticus (Protr.) I. Bywater: On a lost dialogue of A., in: Journ. of Philology 2 (1869) 55—69. Dt. Ubers. in: [*692] 21—36. — Ent- deckung, dass der Protr. des A. von Jamblichos benutzt wordcn ist. H. -G. Gadamer: Der arist. Protr. und die entwicklungsgeschichtliche Betrachtung der arist. Ethik, in: Hermes 63 (1928) 138—164. — Kritik an Jaegers Methode; uber den Begriff ygtivrns. B. Einarson: A.s Protr. and the structure of the Epino- mis, in: Transact, and Proceed, of the Am. philol. Ass. 67 (1936) 261—285. — Protr. und De phil. haben die ps.-plat. (Epinomis) beeinflusst. P. Von der Miihll: Isokrates und der Protr. des A., in: Philologus 94 (1940/41) 259—265. — Protr. in Isocrates' 'zitiert'; wenig wahrscheinlich. I. During: Problems in A.s Protrepticus, in: Eranos 52 (1954) 139 —171. — Vg. auch ders.:
A. J. Festugiere: Un fragment nouveau du Protr. dA., in: Rev. philos. de la France et de l'fitr. 146 (1956) 117—127. — Zu Fragm. 8 Ross. W. G. Rabinowitz: A.s Protr. and the sources of its reconstruction (Berkeley 1957) [= Univ. of Calif. Publ. in class. Philol. 16 (1) 1— 96]. — Jamblich greife nicht aut' den Protr. des A. zuriick; nicht iiberzeugend. J. D. Alonan: La connaissance morale dans le Protr. dA., in: Rev. philos. de Louvain 58 (1960) 185—219. S. Mansion: Contemplation and action in A.s Protr., in: A. and Plato... (1960) [§ 9 *54] 56—75. H. Flashar: Platon und A. im Protr. des Jamblichos, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 47 (1965) 53—79. Teilw. ND in: [*692] 247—269. Untersuchung der Exzerpiertechnik des Jamblichos und deren Folgen fur die Rekonstruktion des arist. Protr. G. Schneeweiss: Der Protr. des A. (Miinchen 1966). — Diss.

77K.

Gaiser: Zwei Protr.-Zitate... (1967) [*198]. — EE I 8, 1218 a 36 und VII 12, 1244 b 20 mit Umgebung gehen auf den Protr. zuriick. E. de Strycker: Predicats univoques et predicats ana- logiques dans le Protr. d'A., in: Rev. philos. de Louvain 66 (1968) 597—618. D. J. Allan: A passage from Iamblichus in praise of the contemplative life, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 57 (1975) 246— 268. D. J. Allan: Critical and explanatory notes on some passages assigned to A.s Protr., in: Phronesis 21 (1976) 219— —240. ARISTOTELOV UTJECAJ 1. Opci pregledi Eine Zusammenstellung der neueren Literatur zur Nach- wirkung des A. enthalt auch W. Totoks (Handbuch der Geschichte der Philosophic) (Frankfurt a.M. 1964ff.); man vergleiche insbesondere Bd. II (1973)
P. H. Michel: A. et les sciences, in: Ass. G. Bude, Actes... (1960) [*2] 126—144. F. van Steenberghen: Aristotelismus, in: J. Ritter (Hg.): Hist. Worterbuch der Philos. Bd. 1 (Basel 1971) Sp. 508— —517. 2. Prikazi po sistematskim podrudjima Logik J. Lukasiewicz: Zur Geschichte der Aussagenlogik, in: Erkenntnis 5/Annalen der Philos. 13 (1935) 111—131. I. M. Bochenski: Formale Logik (Freiburg i.Br. 1956 41978). LVI

W. Risse u, a.: Logik, in: J. Ritter/K. Griinder (Hg.): Hist. Worterbuch der Philos. Bd. 5 (Basel 1980) Sp. 357— —383. — Vgl. auch den Artikel (Logica vetus/Logica nova ...). Prakticna filozofija J. Ritter/R. Romberg: Ethik... (1972) [§ 14 *289]. G. Bien/H. Rabe: Haus, in: J. Ritter (Hg.): Hist. Worterbuch der Philos. Bd. 3 (Basel 1974) Sp. 1007—1020. PjesniStvo R. Peterson: A. and the modern literary critic, in: Journ. of Aesth. and Art Criticism 21 (1962) 57—71. Metaphysik S. Moser: Metaphysik einst und jetzt (Berlin 1958). G. Martin: Allgemeine Metaphysik (Berlin 1965). — Dar- stellung der «grossen Seinsentwiirfe»: 41—59; zu summarised L. Oeing-Hanhoff u.a.: Metaphysik, in: J. Ritter/K. Griinder (Hg.): Hist, Worterbuch der Philos. Bd. 5 (Basel 1980) Sp. 1186—1279. 3. Pojedina historijska istrazivanja Antike Friihe Rezeption. Kommentatoren P. Moraux: Alexandre dAphrodise, exdg&te de la noeti- que dA. (Lidge 1942).

F. P. Hager: Die A.-Interpretation des Alexander von Aphrodisias und die A.-Kritik Plotins beziiglich der Lehre vom Geist, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 46 (1964) 174— —187. P. Moraux: DA. k Bessarion. Trois exposes sur l'histoire et la transmission de l'aristotelisme grec (Quebec 1970) [ = Conf. Ch. de Koninck 1]. — 1: drei Jahrhunderte griechi- scher Aristotelismus (nach Andronikos); 2: Lehre von der Vorsehung in der Schule des A.; 3: zu den A.-Handschriften. P. Moraux: Le De an. dans la tradition grecque. Quel- ques aspects de Interpretation du traite, de Theophraste a Themistius, in: G. E. R. Lloyd/G. E. L. Owen (Hg.): A. on mind... (1978) [§ 14*619] 281— 324. LVII

Cicero 0. Gigon: Cicero und A., in: Hermes 87 (1959) 143—162. ND in ders.: Studicn... (1972) [§ 13 *930] 305—325. Plotin M. De Corte: A. ct Plotin. Etudes d'histoire do philosophic ancienne (Paris 1935). M. de Gandillac: Plotin et la Met. d'A., in: P. Aubenque (Hg.): Etudes sur la Met. d'A.... (1979) [§ 13 *519] 247—264. Th. A. Szlezak: Platon und A. in der Nuslehre Plotins (Basel 1979). Patristik E. Barbotin: Deux temoignages patristiques sur le dua- lisme arist. de l'ame et de l'intellect, in: Autour d'A. ... (1955) [§ 9 *46] 375— 385. Srednji vijek Byzanz A. Tuilier: La tradition arist. a Byzance des origines au VIP Steele, in: Ass. G. Bude. Actes ... (1960) [*2] 126—144. K. Oehler: A. in Byzantium, in: Greek, Roman and Byzant. Studies 5 (1964) 133—146. Dt. Ubers.: A. in Byzanz, in: P. Moraux (Hg.): A. in der neueren Forschung... (1968) [§ 9 *22] 381—399. — Wichtig. Arapska tradicija

1. Madkour: L'Organon d'A. dans le mondc arabe. Ses traductions, son etude et ses applications. Analyse puisee principalemcnt a un commentaire inedit d'Ibn Sina (Paris 1934). R.-A. Gauthier: Trois commentaires 'averroi'stes' sur l'EN, in: Archives d'Hist. doctr. et litt. du Moyen Age 16 (1947/ 48) 187— 344. S. Pines: Un texte inconnu d'A. en version arabe, in: Archives d'Hist. doctr. et litt. du Moyen Age 23 (1956) 5-43. H. J. Drossaart Lulofs: A. Arabus... (1960/Dt. 1968) [§ 10 *15]. R. Arnaldez: Influence des traductions d'A. sur revolution de la langue arabe, in: Ass. G. Bude. Actes... (1960) [*2] 102—114. LVIII

R. Lemay: Abu Ma'shar and Latin Aristotelianism in the 12th century; the recovery of A.s natural philosophy through Arabic astrology (Beirut 1962) [=Am. Univ. of Beirut Publ. of the Fac. of Arts and Sci., Orient. Ser. 38]. G. Endress: Die arabischen Ubersetzungen von A.s Schrift De caclo (Frankfurt a.M. 1966). F. E. Peters: A. Arabus. The Oriental translations and commentaries on the Arist. 'Corpus' (Leiden 1968). — Urspr. Diss. Princeton 1961; wichtig. Rez. H. Daiber, in: Gnomon 42 (1970) 538 —547. F. E. Peters: A. and the Arabs: The Aristotelian tradition in Islam (New York 1968) [= New York Univ. Stud, in near Eastern Civil. 1]. — Wichtig. Latinski Srednji vijek M. Grabmann: Geschichte der scholastischen Methode nach den gedruckten und ungedruckten Quellen dargestellt und bearbeitet. 2 Bande (Freiburg i.Br. 1909 und 1911]ND Basel 1961). M. Grabmann: Forschungen liber die lateinischen A.-Ubersetzungen des 12. Jahrhunderts (Miinster 1916/ND Frankfurt a.M. 1963). A. Pelzer: Le cours inedit d'Albert le Grand sur la Morale a Nicomaque, recueilli et rddige par S. Thomas d'Aquin, in: Rev. neoscolast. de Philos. 24 (1922) 333—361 und 479— —520. ND in ders.: Etudes d'histoire litteraire sur la sco- lastique medi£vale. Recueil d'articles mis a jour a l'aide des notes de Tauteur par A. Pattin et E. van de Vyver (Paris 1964) 272—335.

S. D. Wingate: The medieval Latin versions of the Aristotelian scientific Corpus, with special reference to the biological works (London 1931). A. de Poorter: Manuscrits de philosophie aristotelicien- ne a la Bibliotheque de Bruges, in: Rev. neo-scolast. de Philos. 35 (1933) 56 —95. M. Grabmann: Studien liber den Einfluss der arist. Philosophie auf die mittelalterlichen Theorien und das Ver- haltnis von Kirche und Staat (Miinchen 1934) [= Sitzungs- ber. d. Bayer. Akad. d. Wiss., Phil.-hist. Abt. 1934 (2)]. M. Grabmann: Methoden und Hilfsmittel des A.-Studiums im Mittelalter (Miinchen 1939) [= Sitzungsber. d. Bayer. Akad. d. Wiss., Phil.-hist. Abt. 1939 (5)]. LIX

M. Grabmann: I Papi del duecento e I'aristotelismo (Roma 1941) [= Miscell. hist. pont. della pont. Univ. Grego- riana 5 (2)]. F. van Steenberghen: A. en Occident. Les origines d'ari- stotdlisme parisien (Louvain 1946). Engl. Ausg.: A. in the West. Transl. by L. Johnston (Louvain 1955 21970). — Wich- ting. L. Minio-Paluello: Henri Aristippe, Guillaume de Moer- beke et les traductions latines medievales des Meteorolo- giques et du De generatione et corruptione d'A., in: Revue philos. de Louvain 45 (1947) 206—235. F. Pelster: Neuere Forschungen iiber die A.-Uberseitzun- gen des 12. und 13. Jahrhunderts. Eine kritische Ubersicht, in: Gregorianum 30 (1949) 46—77. L. Minio-Paluello: Jacobus Veneticus Grecus, canonist and translator of A., in: Traditio 8 (1952) 265—304. A. Maier: Verschollene A.-Kommentare des 14. Jahrhunderts, in: Autour d'A. ...(1955) [§ 9 *46] 515—541. L. Minio-Paluello: Le texte du
— t)ber die Entwicklung des Aristotelismus im Mittelalter: 72—189. A. Zimmermann: Allgemeine Metaphysik und Teilmcta- physik nach einem anonymen Kommentar zur arist. Ersten Philosophic aus dem 14. Jahrhundert, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 48 (1966) 190— 206. G. Diem: Les traductions greco-latines de la Met. au moyen age: Le probleme de la (Metaphysica Vetus), in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 49 (1967) 7—71. A. Zimmermann (Hg.): Ein Kommentar zur Phys. des A. — Aus der Pariser Artistenfakultat um 1273 (Berlin 1968) [= Quellen und Stud, zur Gesch. d. Philos. 11], I. During: The impact of A.s scientific ideas in the middle ages and at the beginning of the scientific revolution, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 50 (1968) 115—133. J. Pinborg: Logik und Semantik im Mittelalter. Ein Uber- blick (Stuttgart-Bad Cannstatt 1972). lx

L. Minio-Paluello: Opuscula. The Latin A. (Amsterdam 1972). — Abdruck zahlreicher Aufsatze zur lateinischen A.- Tradition. Wilhelm von Auvergne J. Rohls: Wilhelm von Auvergne und der mittelalterliche Aristotelismus. Gottesbegriff und arist. Philosophie zwischen Augustin und Thomas von Aquin (Miinchen 1980). Thomas von Aquin A. et Saint Thomas dAquin, journees d'etudes internationales [26— 28 avril 1955] (Louvain 1957). — Beitrage: P. Moraux [§ 9 *8], S. Mansion [§ 9 *48] u.a. H. Weidemann: Metaphysik und Sprache. Eine sprachphilosophische Untersuchung zu Thomas von Aquin und A. (Freiburg i. Br. 1975) [= Symposion 52]. Meister Eckhart Ph. Merlan: A., Averroes und die beiden Eckharts, in: Autour dA. ... (1955) [§ 9 *46] 543—566. — Mit Literatur. Dante E. von Roon-Bassermann: Dante und A. Das Convivio und der mehrfache Schriftsinn (Freiburg i. Br. 1956). Novo doba Renesansa i humanizam E. Garin: Le traduzioni umanistiche di A. nel sec. 15 (Fi- rcnze 1951).

P. O. Kristeller: The Arist. tradition, in ders.: The Classics and Renaissance thought (New York 1955 21969) [ = Martin class. Lectures 15] 24—47. ND in ders.: Renaissance thought. The Classic, Scolastic and Humanistic strains (New York 1961) 24—47. Ital. Obers. (von F. Onofri) in ders.: La tradizione classica nel pensiero del Rinascimento (Firenze 1965) 27—55. Dt. t)bers. (von R. Schweyen-Ott) in ders.: Humanismus und Renaissance. 2 Bde. Hg. von E. Kessler (MUnchen 1974 und 1976 21980) I (21980) 29— 49. P. O. Kristeller: La tradizione arist. nel Rinascimento (Pa- dova 1962). P. O. Kristeller: Renaissance Aristotelianism, in: Greek, Roman and Byzant. Stud. 6 (1965) 157—174. LXI

Niccolo Machiavelli G. di Napoli: Niccolo Machiavelli e l'aristotelismo del Rinascimento, in: Giorn. di Metaf. 25 (1970) 215—264. Pierre de Ronsard J. von Stackelberg: Ronsard und A., in: Bibl. de l'Huma- nisme et de la Renaissance 25 (1963) 349—361. Giordano Bruno P. R. Blum: A. bei Giordano Bruno. Studien zur philosophischen Rezeption (Munchen 1980) [= Die Geistesgesch. und ihre Methoden 9]. William Harvey E. Lesky: Harvey and A., in: Sudhoffs Archiv fur Gesch. der Med. und Naturwiss. 41 (1957) 289—316 und 349—378. Njemadka Skolska filozofija P. Petersen: Geschichte der arist. Philosophic im protestantischen Deutschland (Leipzig 1924/ND Stuttgart-Bad Cannstatt 1964). W. Risse: Logik der Neuzeit. 2 Bande (Stuttgart-Bad Cannstatt 1964 und 1970). — I (1964): 1500—1640; II (1970): 1640— 1780. H. Maier: Altere deutsche Stattslehre und westliche po- litische Tradition. Mtinchner Antrittsvorlesung (Tubingen 1966) [= Recht

und Staat 321]. 19. stoljece Goethe C. Giinzler: Die Bedeutung des arist. Hylemorphismus fur die Naturbetrachtung Goethes, in: Zeitschr. f. philos. Forsch. 21 (1967) 208—241. Schelling H. Weidemann: Schelling als A.-Interpret. Das arist.

11

Ijv elvat als 'das Seyende-Seyn', in: Theol. u. Philos. 54 (1979) 20 —37. LXII

Hegel N. Hartmann: A. und Hegel, in: Bcitrage zur Philosophic des dcutschen Idcalismus III 1 (1923) 1—36. SA Erfurt :1933; ND in ders.: Kleinere Schriften 2 (Berlin 1957) 214 —252. E. Rocder von Diersburg: Hegels Methode gemessen an der Methode des A., in: Archiv f. Philosophic 10 (1960) 3—23. Marx H. Seidl: Das Verhaltnis von Karl Marx zu A., in: Deutsche Zeitschr. f. Philos. 27 (1979) 661—672. Neotoinizam F. M. Willam: Arist. Erkenntnislehre bei Whateley und Newman, und ihrc Beziige zur Gegenwart (Freiburg 1960). 20. stoljece A. Guy: Ortega y Gasset, critique d'A. (Paris 1963). F. Inciarte: Forma formarum. Strukturmomente der tho- mistischen Seinslehrc im Ruckgriff auf A. (Freiburg i. Br. 1970). — Neuthomistische A.Interpretation. U. Wolf: Moglichkeit und Notwendigkeit bei A. und heute (Miinchen 1979). V. Sainati/N. Offenberger: Die syllogistischen Schliissig- keits- und Unschliissigkeitsbcweise bei A. und Lukasiewicz, in. A. Menne/N. Offenberger (Hg.): Zur modernen Deutung der arist. Logik ... (1982)

[§ 14 *167] 206—220.

LXIII

A r i s t o t e l O DUSI

Preveo s grckog izvornika, pogovor, biljeske, i grckolatinsko-hrvatski rjecnik glavnih pojmova dodao

MILIVOJ SIRONlC\ as lo t i>rckoti

i~rornika

AV1 2 T 0 T E A H 2 : 77fi/7 V Y X H 2

Oxford University Press, Ar.uni I louse London 1963

I. Knjiga

1. Uvodno razmatranje o dusi

1. Buduci da znanje drzimo lijepim i vrijednim, 402a jedno vise od drugoga, bilo s obzirom na temeljitost ili zato sto je njegov predmet vazniji i vredniji, zbog ta dva razloga s pravom mozemo istrazivanje o du§i postaviti na prvo mjesto. Cini se takoder da poznavanje duse mnogo pridonosi cjelovitoj istini, a osobito sto se tice prirode, jer dusa je kao pocetak zivih bica. Pokusavamo dakle razmotriti i spoznati prirodu i bit njezinu, zatim kolike osobitosti joj pripadaju. Od ovih jedne su, cini se, vlastite osobitosti duse, a druge kroz nju pripadaju i zivoti- n jama. No vrlo je tesko opcenito postici o njoj u svakom pogledu neku pouzdanost. Kako je pak ovo istrazivanje zajednicko i mnogim drugim stvarima — mislim istrazivanje o biti i o formi — moglo bi se pomisliti da postoji samo jedna metoda za sve o cemu zelimo spoznati bit kao sto je i dokaziva- nie osobitosti tako da bi ta metoda bila ona koju treba traziti. No ako ne postoji jedna jedina i zajednicka metoda za istrazivanje sustine, posao postaje jos tezim, jer ce biti potrebno za svaku stvar odrediti neki postupak. Ako pak bude jasno da se postupak sastoji ili u obrazlaganju ili dijeljenju ili u nekoj drugoj metodi, ostaju jos mnoge poteskoce i kolebanja odakle treba zapoceti istrazi-

9 5

vanje, jer su razliciti principi razlicitih disciplina, kao npr. kod brojeva i ravnina. Prije svega, mislim, nuzno je odrediti kojoj vrsli pripada dusa i sto je. Mislim da li je ovo ili ono i supstancija ili kvalitet ili kvantitet ili druga neka od razlucenih kategorija. I nadalje, da li je medu stvarima u mogucnosti ili je dapace neko ostvare- n je. Naime, to nije bas mala razlika. Treba dakle razmotriti da li je dusa djeljiva ili 402 b nedjeljiva i da li je svaka dusa iste vrste ili nije. Ako nije iste vrste, da li se razlikuje oblikom ili ro- dom. Sada naime oni koji o dusi raspravljaju i is- trazuju cini se da razmatraju samo o ljudskoj dusi. Treba paziti da ne bude nepoznato da li je jedna definicija o njoj kao o zivom bicu ili je razlicita za svaku pojedinu dusu kao onu od konja, psa, covjeka, boga. U torn slucaju »zivo bice« uopce ili je nista ili slijedeci naziv. Isto bi se tako pokazalo i za nesto drugo zajednicko. I nadalje, ako nema mnogo dusa nego dijelovi, da li treba istrazivati prije citavu dusu ili dijelove. Tesko je naime odrediti koji od tih dijelova su razliciti jedni od drugih i da li treba prije istrazivati dijelove ili njihove funkcije, kao npr. misljenje ili um, opazaj ili ono sto se moze opazati — tako i ostalo. Ako pak treba prije ispitivati funkcije, opet bi netko mogao biti u neprilici da li prije treba istrazivati njihove suprotnosti, kao npr. ono sto se osjetilima moze opazati prije onoga sto se tice opazanja i ono sto se moze umom spoznati prije uma. Cini se da je spoznati bit ne samo korisno za uocavanja uzroka akcidenoija izvedenih iz supstancija — kao npr. u matematici dovoljno je znati sto je ravno i Sto za-

9 6

vinuto, sto crta i ravnina da se vidi kolikim ravnim crtama odgovaraju kutovi trokuta — nego i obrat- no akcidenoije pridonose veliki dio za spoznavanje biti. Kad naime mozemo po predodzbi dati objasnjenje o akcidencijama ili o svima ili o njihovu najvecem broju, tada cemo moci govoriti i o supstanciji na pravi nacin. Pocetak naime svakog dokazivanja je bit. Stoga definicije, kroz koje se ne mo2e spoznati akcidencije niti lako o njima stvo- 403 a riti zakljucak, ocigledno su sve izrecene dijalektic- ki i isprazno. Poteskocu zadaju i stanja duse, da li su ona sva zajednicka d onome koji posjeduje dusu ili postoji neko vlastito stanje same duse. I to je naime nuzno razrijeSiti, a nije lako. Jasno je da u najvise slu- cajeva duSa nista ne prima niti proizvodi bez tijela, kao npr. srdzbu, smionost, zelju, jednom rijedi osjetilno opazanje. Prije svega osobitosti njezinoj prilikuje razmisljanje. No ako je i to neka predodzba ili nema razmisljanja bez predodzbe, ne bi se moglo prihvatiti niti da je to bez tijela. Ako doista postoji neko vlastito djelovanje ili stanje duse, onda bi se moglo dopustiti da je ona odijeljena, ali ako ne postoji nista njezino vlastito, onda nece biti odvojena, nego kao Sto redovno biva ravnoj liniji ukoliko je ravna, npr. da dodiruje u jednoj tocki bakrenu kuglu, ali je ipak nece doticati tako odvojena linija jer je neodvojiva ukoliko dolazi uvijek s nekim tijelom. Cini se da su i sva stanja duse po- vezana s tijelom: srcanost, blagost, strah, milosrde, neustrasivost i joS radost, ljubav i mrinja. Zajedno s tim stanjima tijelo nesto trpi. Pokazuje to i ovo: kad nas ponekad obuzmu snazna d vidljiva

9 7

uzbudenja, ipak ne uzrokuju ni srdzbu ni strah, a ponekad smo potreseni od malih i slabih uzbudenja kad je tijelo uzbudeno i nalazi se u stanju kao kad se srdi. Jos je ociglednije ovo: iako nema nista strasnoga, nastaju emocije iste s emocijama onoga koji se strasi. Ako je to tako, jasno je da su dusevna stanja ocitovanja u materiji. Stoga su definicije takve kao npr. »srdzba je neko kretanje takvog tijela ili takvog dijela ili sposobnosti stvo- rene od takva razloga za takvu svrhu«. Zbog toga duznost je filozofa prirode da istrazuje o dusi ili u njezinoj cjelovitosti ili u takvoj pojedinosti. Raz- licito bi naime filozof prirode i dijalekticar defini- rali svako od tih stanja, kao npr. sto je srdzba. Za ovoga to je zelja za osvetom ili nesto takvo, a za onoga kljucanje krvi i vrucine oko srea. Od njih 403 b jedan oznacava materiju, a drugi oblik i pojam. Pojam naime je oblik stvari, a da bude, nuzno je da se ostvari u takvoj materiji. Tako je npr. pojam kuce takav da je zaklon koji stiti od pustosenja vjetrova, kisa i zega. Jedan ce reci da je to kamenje, opeke i grede, a drugi da je u tome oblik za tu svrhu. Tko je dakle od njih filozof prirode? Da li onaj koji govori o materiji a ne zna za formu ili onaj koji govori samo o formi ili mozda onaj koji uzima u obzir oboje? Tko je onda svaki od one obo- jice? Ili nema ga koji se bavi svojstvima materije koje nisu djeljive niti ukoliko su djeljive, ali filozof prirode bavi se svim djelatnostima i svojstvima koja se ticu odredenog tijela i odredene materije. A za ono sto nije takve naravi brine se drugi. Za neke je bas vjestak npr. graditelj ili lijecnik, a za ono sto nije djeljivo, gdje po oduzimanju ne-

9 8

ma osobitosti takvoga tijela, matematicar, a za one odvojene prvi filozof. No treba da se vratimo tamo odakle je zapocelo izlaganje. Govorili smo da su stanja duse neodvojiva od fizicke materije zivih bica i kao takvima pripadaju im kao npr. sreanost i strah, a ne npr. pravac i povrsina. 2. Pregled pojedinih ucenja

2. Istrazujuci dusu i imajuci u vidu neizvjesnosti koje treba rijesiti, nuzno je da ujedno u nastavku uzmemo u obzir misljenja prethodnika, koji su o njoj nesto izrekli, kako bismo prihvatili ono sto je dobro re£eno, a ako neSto nije dobro, da bismo to izbjegli. Pocetak istrazivanja jest iznijeti ono sto se cini da joj najvecma po prirodi pripada. Cini se da se ziva bica od nezivih ponajvise razlikuju u dvome: kretanjem i osjetilnim opazanjem. Te dvije osobine o dusi primili smo otprilike od starijih. Jedni naime kazu da je dusa u prvom redu kretanje. Misleci da ono Sto se samo ne krece ne moze dati kretanje drugome, pretpostavise da je dusa nesto od onoga sto je u pokretu. Odatle Demokrit tvrdi da je ona vatra i toplina. »Kako su naime 404 a beskrajni oblici i atomi (one koji imaju oblik kugle naziva vatrom i duSom kao i ono sto u zraku zovemo sitnom prasinom, a vidi se u zrakama sto prodiru kroz prozor), skup sveg sjemenja u njima naziva elementima cijele prirode (slicno govori i Leukip). Atomi koji imaju oblik kugle sastavljaju dusu jer takvi oblici mogu najvise prodirati kroz sve i stavljati u pokret ostalo jer se i sami krecu.

9 9

Oni smatraju da je dusa ono sto zivim bicima pruza kretanje. Zbog toga i jest disanje granica zivota. Kad naime zrak koji okruzuje Zemlju pritiscc tjelesa i istiskuje one atome koji zivim bicima pru- zaju kretanje zato sto ni sami nikada ne miruju, pomuc im dolazi izvana time sto udisanjem ulazc drugi takvi atomi. Oni naime sprecavaju one koji se jos nalaze u zivim bicima da se ne odijele suz- bijajuci zrak sto ih potiskuje i koci. A ziva bica i zive dok mogu to ciniti«J

1 0 0

Cini se da i naucavanje Pitagorovaca ima isti smisao. Rekose naime neki od njih da je dusa sitna prasina u zraku, a drugi to sto ih pokrece. 1 0 tim tjelescima kaze se i to da se neprestano pokrecu iako je posvemasnja tisina bez vjetra. Na isti zakljucak dolaze i oni koji tvrde da je dusa samo kretanje. Cini se naime da svi ovi pretpostavljaju da je kretanje prava osobitost duse i da se sve ostalo krece kroz dusu, a ona sama od sebe zbog toga sto se ne vidi da ista uzrokuje kretanje sto se i samo ne pokrece. Na isti nacin i Anaksagora 2 kaze da je dusa ona koja pokrece i ako itko drugi rekao je da je um pokrenuo svemir. No to nije sasvim kao Demokritovo. Ovaj naime posve poistovjecuje dusu i um, jer da je istinito ono sto se kome u pojavi prikazuje. Stoga je Homer lijepo pjesnicki rekao »Hektor je lezao na drugo misleci«. On se daklene slu2i umom kao snagom nekom s obzirom na istinu, nego kaze da su dusa i um isto. Anaksagora 404 b je o tome nejasniji. Vise puta naime tvrdi da je um uzrok lijepog i istinitog, a drugdje ga poistovjecuje s dusom, jer se on nalazi u svim zivim bicima, velikima i malima, vrijednima i nevrijednima. Ne cini se naime da um shvacen kao razboritost pripada jednako svim zivim bicima a niti svim ljudima. Oni koji su uzeli da se zivo bice krece, drZali su da je dusa najveci pokretac. Oni pak koji su uzeli da spoznaje i opaza stvari koje jesu, ovi poistovjecuju dusu s pocelima; koji s vise pocela, poistovjecuju s njima, a koji s jednim, poistovjecuju s time kao sto Empedoklo

1Temistije ne zna na koje Pitagorovce Aristotel aludira. 2Predsokratovci II, 59 B, 12—13, Naprijed, Zagreb, 1983, str. 42-43.

"

sastavlja dusu od svih pocela i drzi da je svako od njih dusa govoreci tako: Zemlju zemljom (u nama) spoznajemo, vodom vodu, Eterom bozanski eter, a vatrom vatru pogubnu, Ljubavlju ljubav, a mrznju mrznjom dusogubnom.3 Na isti nacin i Platon u Timeju4 stvara dusu od elemenata. Po njemu slicno se slicnim spoznaje, a stvari su sastavljene od pocela. Isto je tako i u ra- spravama »0 filozofiji« izlozeno, tj. da samo zivo bice proizlazi iz same ideje Jednoga i prve duljine i prve sirine i prve dubine i ostalo na isti nacin.

3Predsokratovci I, 31 B 109, Naprijed, Zagreb, 1983. 445 b

Kaze Platon

Jos i na drugi nacin.6 Um je Jedno, znanje Dva5(jer se odnosi samo na Jedno), misljenje je broj ravnine, a opazanje je broj cvrstog tijela. Brojevi naime nazvane su same ideje i pocela, a sastoje se od elemenata. Jedne se stvari shvacaju umom, druge znanjem, trece misljenjem, cetvrte opazanjem, a ovi brojevi su ideje stvari. A jer se cinilo da je dusa tako sposobna za pokretanje i spoznavanje, neki su je skalupili od obojega tvrdnjom da je dusa broj koji sam sebe pokrece.6 No razlikuju se u odnosu na pocela, kakva su i kolika, osobito oni koji ih smatraju tjelesnima i koji bestjelesnima 405 a i oni koji ih mijesaju i iznose da pocela postaju od jednih i drugih. A razlikuju se i u odnosu na broj, Jedni naime tvrde da je jedno pocelo, drugi da ih je vise. I nadalje, po tome i dusu definiraju. Pri- hvatili su naime, ne bez razloga, da je ono Sto po prirodi pokrece dio prvih principa. Po tome su neki pomislili da je dusa vatra jer se sastoji od veoma sitnih djelida i najbestjelesnija je, 7 a jos k tome u prvom redu Sto se pokrede i pokrece ostale stvari. Demokrit je jos ostroumnije rekao obraz- lazuci zaSto je svako pojedino od toga, tj. da je naime duSa isto sto i um, da je sastavljena od prvih i nedjeljivih tjelesa, da je pokretac zbog majuS- nosti dijelova i oblika. Tvrdi naime da se najlak- §e pokrede loptasti oblik te da je takav um i vatra.

5Timej 37 b 6MiSljenje Platonova uienika Ksenokrata. Vidi 408 b 7Za Heraklitov stav usp. nastavak u 405 a i Predsokratovci I, 22 B 118

Cini se da Anaksagora, kao sto prije rekosmo, razlikuje dusu i um, a ipak se objema sluzi kao jednom prirodom osim sto najodlucnije uzima um kao princip. Kaze zaista da je jedini um od stvari jednostavan, nepomijesan i cist.8 Istome principu pripisuje oboje — spoznavanje i kretanje — govoreci da je um pokrenuo svemir. Cini se da je i Tales, po onome sto spominju, shvatio dusu kao ono koje pokrece ako tvrdi da magnet ima dusu jer privlaci zeljezo. Diogen9 kao i neki drugi tvrdi da je dusa zrak zamislivsi ga od svega najstarijim i principom te da zbog toga dusa spoznaje i pokrece. Ukoliko je on pocetak i iz njega ostalo, on spoznaje, a ukoliko je najsitniji, sposoban je pokretati. I Heraklit tvrdi da je dusa pocelo, ako kaze da je isparivanje, iz kojega on sastavlja ostalo, i do- daje da je najbestjelesnija i uvijek tece te da se pokrenuto spoznaje pokrenutim. Da su stvari u kretanju mislio je on i vecina drugih.10 Cini se da je i Alkmeon11 imao slicno misljenje o dusi kao ovi. Kaze naime da je ona besmrtna za- to sto je nalik besmrtnim stvarima, a da joj to pripada jer se uvijek krece, a i sve bozansko se uvijek bez prestanka krece: Mjesec, Sunce, Zvijezde i citavo nebo. A neki nesposobniji rekose da je dusa 405 b voda, kao npr.

8Predsokratovci II, 59 B 12 9Apolonjanin 10Platon, Teetet 180 d 11Predsokratovci I, 24 A 12

Hipon.12 Cini se da su bili potaknu- ti na to sjemenom jer je kod svih vlazno. Hipon naime pobija one koji govore da je dusa krv, jer sje-

12Predsokratovci I, 38 A 10

me nije krv vec je ono prva dusa. Drugi tvrde da je krv, kao npr. Kritija, uzimajuci da je opazanje svojstveno dusi i da joj to svojstvo pripada zbog prirode krvi. Svi su naime elementi imali zastupni- ka osim zemlje. Za nju se nitko nije izjasnio osim onoga koji je rekao da je ona slozena od svih ele- mcnata ili da je sveukupnost elemenata. Svi dakle definiraju dusu, ukratko receno, s tri obiljezja: kretanjem, opazanjem i bestjelesnoscu. Svako od tih obiljezja svodi se na pocela. Stoga oni koji je definiraju kao spoznavanje cine je ili elementom ili sastavljenom od elemenata govoreci medusobno jednako osim jednoga.13 Tvrde naime da se jednako spoznaje s jednakim. Buduci da dusa sve spoznaje, sastavljaju je od svih pocela.

13Anaksagore. Vidi u nastavku

Oni koji tvrde da je jedan uzrok i jedan element, drze da je i duSa jedno, kao npr. vatra i zrak, a oni, koji kazu da ima vise pocela, i du£u stvaraju mno- gostrukom. Jedini Anaksagora tvrdi da um ne trpi i da nista zajednicko nema s nijednom od ostalih stvari. No ako je takav, kako ce spoznavati i zbog kojeg uzroka, niti je on rekao niti je sasvim jasno iz onoga sto je rekao. Koji medu principe postav- Ijaju suprotnosti, sastavljaju i dusu od suprotnosti. Koji pak uzimaju kao princip jednu od dvije suprotnosti, npr. toplo ili hladno ili ne§to drugo takvo, i dusu isto tako svode na jedno od toga. Stoga joj daju i imena, jedni nazivajuci je toplotom, jer je zbog toga stvorena i rijeC zivjeti (zen), 14 a drugi hladnocom, jer se zbog disanja i hladenja (kata-pkyksis) zove dusom (psykhe).15 Ta su nam dakle misljenja ostavljena o dusi i razlozi zbog kojih tako tumace. 3—5. Kriticki osvrt na misljenja prethodnika

3. Treba najprije razmotriti kretanje jer mozda ne samo da je lazno misliti da je supstancija dus>e takva kakvom je drze oni koji govore da je duSa ono Sto pokrece samo sebe ili Sto moze pokretati, 4063 nego je dapace nemoguce da je jedno i da joj pripada kretanje. Da nije nuzno da se pokretac i sam pokrece, receno je vec prije. 16 Dvojako se naime moze kretati svaka stvar — ili posredstvom drugoga ili sama po sebi. Posredstvom drugoga kazemo za ono Sto se krede nalazeci se u onome sto se krece, kao npr. brodari. Oni se naime ne krecu jednako kao brod, jer se on krece sam po sebi, a oni jer su u onome koji se

14Dovodi se u vezu s rijecju zein = kljucati, vreti 15zen = zivjeti : zeln = biti vreo, kipjeti, kljucati, vreti psykho = rashladiti : psykhe = dusa katapsykho = hladiti, katapsyksis = hladenje 16Fizika 8, 256 b 23

krece. To je ocigledno kod udova. Vlastito naime kretanje nogu je hodanje. Ovo je vlastito i u ljudima, ali ne pripada bro- darima. Receno je naime da se dvojako moze kretati. Razmotrimo sada i o dusi da li se sama po sebi krede i ima udjela u kretanju. Buduci da su cetiri vrste kretanja — promjena mjesta, postajanje drugim, smanjivanje i povecavanje — duSa 6e se kretati ili na jedan od tih na- fiina ili na vise ili na sve. Ako se ne krece po akcidenciji, onda joj po prirodi pripada kretanje. Ako

je to tako, onda joj pripada i prostor, jer sva spo- menuta kretanja zbivaju se u prostoru. Ako je supstancija duse da pokrece samu sebe, nece joj po akcidenciji pripadati kretanje kao i bijelome i du- gom tri lakta, jer i ovi se krecu, ali po akcidenciji. Krece se naime ono kojemu pripadaju, tj. tijelo. Stoga i nema za njih prostora, ali za dusu ce biti ako ba§ po prirodi ima udjela u kretanju. I nadalje, ako se po prirodi krece, bit ce i silom pokrenuta, a ako silom, onda i po prirodi. Na isti nadin je i s mirovanjem. Naime prema demu se sto po prirodi krece, po prirodi na tome mjestu i miruje. Isto tako prema cemu se sto silom krece, na tome mjestu i miruje. Kakva ce onda biti prisilna kretanja i mirovanja duSe, nije lako objasniti niti ako ih se 2eli zamisliti. I nadalje, ako ce se dusa kretati gore, bit de vatra, ako pak dolje, bit ce zem- Ija. Ovo su naime kretanja tih tijela. Isto misljenja vrijedi i za kretanja izmedu. A jer je odito da du§a pokrece tijelo, prirodno je da ga pokrece kretnja- ma kojima se i sama krece. Ako je tako, istinito 406 b je redi i obrnuto da kojim se kretanjem krece tijelo, da se time i ona krece. No tijelo se krece promjenom mjesta. Stoga de i du§a mijenjati mjesto pomidudi se ili ditava ili u pojedinim dijelovima. Ako je to moguce, bilo bi moguce da izasavsi iz nekog tijela opet u nj ude, a po tome bi slijedilo da mrtva bica mogu ozivjeti. Kretanje po akcidenciji moglo bi biti pokrenuto od drugog bica. 2ivo bice naime moglo bi biti po- tisnuto silom. No sto se samo od sebe krece na osnovu svoje supstancije ne treba da bude pokrenuto od drugoga osim ako nije po akcidenciji kao sto

ono sto je samo sobom ili po sebi dobro ne moze biti dobro po drugome niti radi drugoga. Netko bi prije svega mogao reci da dusa, ako se krece, biva pokrenuta od osjetila. Osim toga ako sama sebe pokrece, moze se reci da je i sama pokrenuta. Stoga ako je svako kretanje izlazenje iz vlastite pokrenutosti, ukoliko se krece, i dusa bi izasla iz svoje supstancije ako se ne bi kretala po akcidenciji nego joj kretanje pripada po njezinoj bitnosti. Neki takoder kazu da dusa pokrece i tijelo u kojem se nalazi na nadin kako se i sama pokrece, kao npr. Demokrit 17 koji govori gotovo jednako kao pjesnik komedija Filip. 18 Ovaj naime kaze da je Dedal stvorio pokretnom drvenu Afroditu uliv§i u nju rastopljeno srebro. Jednako govori i Demokrit. On naime tvrdi da pokretljivi loptasti atomi zato Sto po prirodi nikad ne miruju vuku za sobom i pokrecu citavo tijelo. Mi cemo upitati da li ti isti atomi stvaraju i mirovanje. Na koji ce nacin to diniti, tesko je i nemoguce objasniti. Opcenito se cini da dusa tako ne pokrece iivo bice, nego posredstvom nekog slobodnog izbora i misljenja.

17Za Demokrita vidi Predsokratovci 68 A 104 18Aristofanov sin, autor drame Dedal

Na isti nacin i Timej19 daje prirodno objasnjenje da dusa pokrece tijelo. S pokretanjem sebe duSa pokrece i tijelo zbog toga Sto je s njime ispreple- tena. Nakon sto je sloiena iz elemenata i podijeljena na skladne brojeve da bi imala uroden osjet harmonije i da bi se svemir skladno kretao, savio je pravac u krug. I razdijelivSi taj jedan na dvakruga, koji su spojeni na dva mjesta, razdijelio je opet jedan na sedam krugova da kretanja neba bu- 4073 du jednaka s kretanjima duSe. Prije svega20 nije dobro govoriti da je dusa velicina. Ocito je da Timej zeli da dusa svemira bude takva kakav je takozvani um (nije naime kao na priliku ona koja moze opaiati niti kao ona koja ieli jer kretanje njihovo nije kruino). Um je jedan i stalan kao miSljenje, a miSljenje se podudara s mislima. Ove su u slijedu jedno kao broj, ali ne kao velicina. Stoga nije um na taj na£in stalan, nego je ili nerazdjeljiv ili je stalan ali ne kao neka velicina. Kako25 ce dakle misliti ako je velicina? Da li bilo kojim od svojih dijelova ili cjelinom dijelova? Je- dnim dijelom ili kroz velidinu ili kroz jednu toCku ako treba i todku nazvati dijelom? Ako dakle kroz tocku, a ovih ima bezbroj, jasno je da um nikada nece kroz njih proci. Ako pak kroz velicinu, cesto i bezbroj puta mislit 6e istu stvar. No ocito je da je moguce i jedanput. Ako je dovoljno da um do- takne stvar bilo kojim od dijelova, cemu onda treba da se krece u krugu ili uopce da ima veliCinu? Ako je pak nuino da misli dotakavsi citavim krugom, Sto je onda s doticanjem s dijelovima? I nadalje, kako 6e misliti razdijeljeno s nerazdjeljivim ili nerazdjeljivo s razdijeljenim? Nuino je da je um taj krug, jer kretanje uma je miSljenje, a kretane kruga je kruzno obilazenje. Ako je dakle misljenje kruzno

19Platon, Timej 34 b i d. 20Pocinje pobijanje Platona, a raSilanjuje se u osam prigovora. Glavna je todka kritike dokazivanje da duSa nije velicina

obilaienje, i um de biti krug, a njegovo miSlje- nje kruzno obilazenje. A sto ce on vjecno misliti 24 (mora naime vjeCno misliti ako je kruzno obilazenje vjedno). Prakticna su naime misljenja ogranicena (sva su zbog druge svrhe), a teoretska su ogranicena jednako kao i izlozene misli. Svaka izlozena misao je definicija ili dokazivanje. Dokazivanje polazi od nekog podetka i ima nekakav svrsetak, tj. logidki zakljucak (silogizam) ili zakljudak (izvod) (a ako nisu ogranicena, ne okredu se opet na pocetak nego idu ravno uzimajuci uvijek sredinu i krajnost. Kruino pak obilazenje okrece se opet na pocetak). Sve su definicije ograniiene. I nadalje, 25 ako je samo kruzno obilaienje cesto, morat ce desto misliti isto. I dalje,26 moc miSljenja nalik je vecma nekom mirovanju i stanki nego kretanju. Isto vrijedi i za silogizam. Osim toga nije sretno ono Sto nije lako nego usilovano. Stoga ako kretanje duSe nije27 njezina supstancija, kretat ce se protiv pri- 407 b rode. A mucno21* je i biti sjedinjen s tijelom i ne modi osloboditi se. Osim toga treba izbjegavati taj spoj ako je bolje za um da ne bude s tijelom kao Sto 24. Treci prigovor. Ako um spoznaje kruinim obilaze- njem, prva je neprilika da ce vje£no morati misliti. 25. Cetvrti prigovor 26. Peti prigovor 27. Usvajam lekciju m& koja se nalazi u viSe kodeksa umjesto Torstrikove hei koja bi ovdje dala suprotni smisao.

21 Aristotel

1 1 2

28. Sesti prigovor 17

se obicno govori i mnogi se s time slazu. Nepoznat 22je i uzrok kruznog kretanja neba. Nije naime supstancija njegove duse uzrok kruznog kretanja, nego se tako krece po akcidenciji, a nije uzrok niti tijelo, vec je to njemu prije duSa (uzrok). No ne govori se ni da je bolje. Ipak bi trebalo da bozanstvo cini duSu da se krece u krugu, jer joj je bolje da se krece nego da stoji i da se tako krede nego na drugi nacin. No buduci da takvo razmatranje vi§e pripada drugoj vrsti raspravljanja, ostavimo ovo zasada. Ista besmislenost23 slijedi i ovo raspravljanje i vecinu ostalih o dusi. Spajaju naime i postavljaju duSu u tijelo i pri tome ne obrazlazu zbog kojeg je to uzroka i kakav je poloiaj tijela. Pa ipak se dini da je to nuzno, jer kroz to zajednistvo jedno je pokretna sila a drugo trpi, jedno je pokrenuto a drugo pokrece. Nijedan od tih odnosa ne pripada stvarima koje se sludajno nadu zajedno. Ovi (filozofi) nastoje samo objasniti kakva je duSa, a o tijelu, koje je prima, niSta viSe ne objasnjavaju kao da je mogude prema pitagorovskim pridama24 da bilo koja duSa ulazi u bilo koje tijelo. Mislim naime da svako tijelo ima vlastiti rod i oblik. Govore slidno kao kad bi netko tvrdio da vjestina tesara ulazi u frule. Treba naime da se svako umijece sluii svojim orudem, a du§a tijelom.

22Sedmi prigovor 23Osmi prigovor 24Pitagorovci su driali da duSa seli iz jednog tijela u drugo (metempsihoza). Vidi i Herodot II, 123.

1 1 4

4. I neko drugo miSljenje o dusi nam je ostav- ljeno mnogima ni od jednoga od navedenih manje uvjerljivo, koje je naslo opravdanje bas kao sto se radi kod polaganja racuna32 i u javnim govori- ma. Kazu naime da je dusa neki sklad i da je sklad mjeSavina i sastav suprotnosti, a tijelo je sastavljeno od suprotnosti. Sklad je ipak neki razmjer ili sastav pomijesanih stvari, a dusa ne moZe biti nijedno od toga. I nadalje, kretanje nije svojstveno skladu, a dusi to, tako rekavsi, ponajviSe svi pridodaju. Vise pristaje 408 a govoriti o zdravlju kao skladu i opcenito o tjelesnim vrlinama nego o duSi. To je veoma jasno ako tko dodijeli stanja i djelatnosti duse nekom skladu. TeSko ih je naime uskladiti. I nadalje, ako govorimo o skladu, imamo u vidu dva znacenja. Kod velicina, koje imaju kretanje i polozaj, najodrede- niji je sklad njihova sinteza, a kad se spajaju tako da ne mogu dopustiti ni§ta srodnoga, onda je sklad razmjer pomijesanih elemenata. No ni na jedan ni na drugi nacin nije razumno zvati dusu skladom. Da je (du§a) sastav dijelova tijela veoma se lako moze pobiti. Mnogi su naime sastavi dijelova tijela i tvore se na vise nadina. Od kojega dakle dijela treba shvatiti da je sastav um i na koji nafiin? Da li i onim koji moZe opaZati ili koji pobuduje Zelju? Jednako je neprikladno tvrditi da je dusa razmjer mije§anja. Nije naime isti razmjer mijesanje elemenata po kojem nastaje meso i po kojem kosti.

32. Tekst se pokuSao razli£ito razrijeSiti. No 6ini se da miSljenje, o kojem se ovdje radi, ima svoje opravdanje u na£inu kako su sluZbenici u Ateni nakon obav- ljene sluzbe morali javno polagati ra£un o svome radu i tako dokazati da su po&teno obavljali svoju siuzbu i da se nisu obogatili na ra£un driave. Pokazat ce se da ima 2*

mnogo dusa u citavom tijelu ako su svi dijelovi od pomijesanih elemenata i da je razmjer mijesanja sklad i dusa. Mogao bi netko to upitati Empedokla koji tvrdi da je svaki pojedini dio tijela po nekoj proporciji. Da li je takva proporcija dusa ili prije ona dolazi u dijelovima tijela kao neSto drugo? I nadalje, da li je prijateljstvo uzrok bilo kojeg mijesanja ili mijesanja po proporciji? I da li je prijateljstvo proporcija ili nesto drugo izvan proporcije? Ova dakle misljenja imaju takve poteskoce. Ako je dusa od mijesanja nesto razlicito, zasto onda nestaje zajedno s mesom i ostalim dijelovima zivog bica? K tome ako svaki pojedini dio tijela nema dusu i ako dusa nije proporcija mijesanja, sto je ono sto propada kad dusa ostavi tijelo? Da dusa ne moze biti sklad niti se kretati u km- gu, jasno je iz redenoga. Krece se po akcidenciji, kao sto rekosmo, a moze pokretati i samu sebe. Moze biti pokrenuto ono u £emu je ona, a to je pokrenuto od duse. Na drugi nacin ona ne moze biti pokrenuta u prostoru. S vecim pravom bi netko mogao pasti u sumnju o njoj kao onoj koja se krece ako se osvrne na sli- 408 b jedece: kazemo da se dusa zalosti, da se veseli, da je hrabra, da se boji i jos da se srdi i da opaza i da misli. Cini se da su sva ta stanja kretanja. Po tome bi netko mogao pomisliti da je ona pokrenuta, a to nije nuzno. Stovise, ako su naime zalostiti se ili veseliti se ili misliti kretanja i svaki od njih znaci biti pokrenut, a pokretanje dolazi od duse, kao npr. srditi se ili bojati se je na ovaj nacin kretanje srca, a misljenje je ili mozda to ili nesto dru-

1 1 6

go. Jedne od tih promjena nastaju kretanjem nekih pokrenutih dijelova, a druge njihovom promjenom (kakvim kretanjem i na koji nacin, drugo je pitanje). No govoriti da se dusa srdi slicno je kao kad bi netko rekao da dusa tka ili kuce gradi. Mozda je bolje ne govoriti da dusa zali ili da spoznaje ili misli, nego covjek uz pomoc duse i to ne jer je u njoj kretanje, vec kretanje katkad do nje dopi- re, a katkad od nje ide. Tako opazanje od tih predmeta zapocinje, a sjecanje ide od nje prema kretanjima ili ostacima kretanja u organima osjeta. Cini se da um postaje u nama kao neka supstancija i ne propada. No mogao bi propadati u staro- sti od slabljenja, ali ovako dogada se kao i kod osjetilnih organa. Ako bi naime starac opet dobio izvrsno oko, vidio bi bas kao mladic. Stoga starost pe proizlazi iz toga sto je dusa ne§to pretrpjela od osobe u kojoj se nalazi kao sto se zbiva u pi- janstvu i bolestima. I opazanje i promiSljanje po- malo se gase ako neki drugi unutraSnji organ propada, a um je nepovrijeden. Promisljanje, i ljubav i mrznja nisu stanja uma nego onoga koji um ima ukoliko ga ima. Stoga kad ovaj propada, um niti se sjeca niti ljubi, jer ne bijahu to njegova stanja vec od cjeline koja je propala. Um je svakako nesto bozanskije i ne trpi. Da doista nije moguce da dusa biva pokrenuta, ccigledno je po tome. Ako se uopce ne krece, jasno da to ne moze ni sama po sebi. Najnerazum- nije od recenoga jest tvrditi da je du§a broj koji pokrece sebe. Izlaze im prije svega nemogucnosti koje nastaju iz kretanja duse i osobito iz tvrdnje da je ona broj. Kako naime treba zamisliti jedinicu 409a

1 1 7

1 1 8

koja se krece? Tko je pokrece i na koji nacin kad je bez dijelova i nerazlikovana? Ukoliko je pokretna i pokrece, mora u sebi imati neko razlikovanje. I nadalje, buduci da tvrde da pokrenuta crta tvori povrsinu, a tocka crtu, i kretanja jedinica bit ce crte. Tocka je naime jedinica koja drzi i polozaj, a i broj koji cini dusu ipak je negdje i zauzima polozaj. I nadalje, ako tko od broja uzme broj ili jedinicu, izlazi drugi broj. No biljke i mnoge zivotinje, iako su odijeljene, zive i cini se da imaju po kakvoci istu dusu. Cini se da nema razlike govoriti jedinice ili sitna tjelesca. Ako naime od Demokrito- vih okruglih atoma nastanu tocke, a ostane samo kvantitet, bit ce u njemu ono §to pokrece i ono sto je pokrenuto kao u daljnjem slijedu. Receno ne slijedi zbog razlikovanja po velicini ili po males- nosti nego jer su atomi kvantitet. Stoga je nuzno da bude neSto Sto ce pokrenuti jedinice. No ako je u zivotinji dusa ono sto pokrece, bit ce to i u broju. Stoga dusa nece biti ono sto pokrece i Sto je pokrenuto, nego samo ono sto pokrece. Kako je onda moguce da jedinica ima tu funkciju? Mora dakle da joj u odnosu na druge pripada neka razlika. Kakva moze biti razlika osamljene to£ke jedinice osim poloiaj? Ako su dakle jedinice i tocke u tijelu razlicite od jedinica duse, jedinice duSe bit ce na istom mjestu (s jedinicama tijela), jer ce svaka jedinica zauzimati mjesto jedne tocke. Pa ipak ako su i dvije todke na istome mjestu, sto prijeci da ih je i bezbroj? Jer stvari 6ije je mjesto nerazdjeljivo i same su nerazdjeljive. No ako su tocke u tijelu broj duse ili ako je dusa broj tocaka u tijelu, zasto onda sva tjelesa nemaju dusu? I nadalje, kako je moguce da se tocke (duse) odvajaju i oslobadaju tjelesa ako se crte ne rastavljaju u tocke?

5. Dogada se, kao sto rekosmo, 25 s jedne strane da tvrde isto s onima koji dusu uzimaju kao tijelo sastavljeno od finih cestica, a s druge strane, kao sto Demokrit kaze, da kretanje dolazi od duse — 409 b da to stanoviste sadrzava osobitu neobicnost. Jer ako je dusa u citavom tijelu koje moze opazati, nuzno je da na istome mjestu budu dva tijela ako je dusa neko tijelo. Onima koji drze da je dusa broj izlazi da je u jednoj tocki mnogo tocaka ili da svako tijelo ima dusu, osim ako dusa nije neki razliciti broj koji u nama dolazi i drukciji od tocaka koje su u tijelima. Slijedi da je zivo bice pokrenuto od broj a kao sto smo rekli da ga i Demokrit pokrece.26 Kakva je naime razlika govoriti o malim kuglama ili velikim jedinicama ili uopce jedinicama u pokretu. Na oba nacina nuzno je da se zivo bice krece kretanjem ovih. Onima koji su spleli u isto kretanje i broj dogada se to i mnogo drugo takvo. Nemoguce je naime ne samo da je definicija duse takva nego ni akcidencija. To je ocigledno ako bi netko pokuSao po toj definiciji objasniti stanja i djelovanja duse kao sto su na primjer rasudivanje, opazanje, naslade, boli i druga stanja takve naravi. Kao sto prije rekosmo 35 po tome nije lako ni naslutiti ih.

25408 b 26409 a

Tri su nam nacina27 predana na koja definiraju dusu. Jedni rekose da je veoma pokretna jer samu sebe pokrece. Drugi da je tijelo najsitnije i od ostalih najbestjelesnije. No prilicno smo obrazlozili kakve poteskoce i suprotnosti pokazuju takve po- stavke. Preostaje da razmotrimo zasto se kaze da je ona sastavljena od elemenata. Kazu naime da opaza stvari i svaku pojedinu spoznaje. No nuzno se zbiva mnogo toga i razumu nemoguce. Postav- ljaju naime da se slicno spoznaje slicnim bas kao da uzimaju da je dusa stvar.28 Ne radi se samo o elementima nego i o mnogim drugim stvarima, stovise, mozda brojem neizmjernima koje izlaze iz tih elemenata. Uzmimo da dusa spoznaje i opa2a od kojih je elemenata svaka pojedina stvar, ali cime ce spoznavati i opazati cjelinu kao na priliku 410 a sto je bog ili covjek ili meso ili kost? A jednako tako i bilo sto drugo slozeno. Svako pojedino naime ne sadrzava bilo kakve elemente nego po nekom mjerilu i sastavu kao Sto kaze i Empedoklo za kost: Ljubazna Zemlja na udubena Siroka prsa Od osam dijelova dva od sjajne Nestide primi, A od Hefesta cetiri: tako bijele nastadoSe kosti.29 Nema nikakve koristi da su u duSi elementi ako nece u njoj biti i proporcije (razmjeri) i sastav. Svaki naime element spoznat ce slicno (sebi), a kost

27405 b 28404, 405. Aristotel cilja na Empedokla, Platona, Dio gena iz Apolonije i Heraklita. 29Predsokratovci 31 B 96

ili covjeka nece ako i ovi ne budu unutra. Da je to nemoguce ne treba ni govoriti. Tko bi naime mogao pasti u sumnju da li je u dusi kamen ili covjek? Isto tako da li je dobro i ono sto nije dobro, a na isti nacin i o ostalim stvarima. I nadalje, buduci da se na vise nacina govori o onom sto jest (oznacava se naime supstancija, kvantitet, kvalitet ili neka druga od razlucenih kategorija), da li ce duSa biti od svih kategorija ili nece biti? No ne £ini se da su zajednicki elementi svega. Zar nece biti sastavljena samo od onih koji pripadaju supstancijama? Kako onda spoznaje svaki element ostalih kategorija? Ili ce reci da postoje elementi svake vrste i vlastiti principi iz kojih je dusa sastavljena? Bit ce onda kvantitet i kvalitet i supstancija. No nemoguce je da od elemenata kvantiteta bude supstancija a ne kvantitet. Onima, koji govore da je (dusa sastavljena) od svih, dogada se to i drugo takvo. Besmisleno je i tvrditi da je slicno neos- jetljivo na sliCno i da slicno opaza slidno i da slicno spoznaje slicnim. Drze da opazati znaci trpjeti nesto i biti pokrenut. Jednako tako i misliti i spoznavati. Mnogo teSkoca i neprilika ima Empedoklova tvrdnja da se svaka pojedina stvar spoznaje tjelesnim elementima i prema slicnosti, a potvrduje to sada receno. Sto je naime u tjelesima zivotinja naprosto od zemlje, kao na primjer kosti, zile, kosa, £ini se «o nista ne osjeca pa ni ono slicno, a ipak bi trebalo. 1 nadalje, u svakom pojedinom principu bit ce vece neznanje nego mudrost, jer ce svaki pojedini princip spoznavati jedno a mnogo toga nece znati, tj. sve ostalo. Tako se Empedoklu dogada da je

bog najbezumniji jer jedini ncce spoznavati jedan od elemenata — mrznju, a ziva bica ce spoznavati sve elemente, jer je svaki pojedini sastavljen od svih elemenata. Jednom rijecju, zbog kojeg uzroka sva bica nemaju dusu kad je svako bice ili element ili iz jednog elementa ili iz vise ili iz svih? Nuzno je naime da (bice) spoznaje jedan ili neki ili sve elemente. Netko bi se mogao pokolebati sto je to sto njih svodi na jedno. Elementi naime odgovaraju materiji, a najvazniji je onaj koji ih drzi zajedno ma kakav on bio. Nemoguce je da ima nesto jace od duse koje njom vlada, a jos je vecma nemoguce da je nesto jace od uma. Razlozno je da je ovaj po prirodi najprvobitniji i pravi gospodar, a oni tvrde da su od onoga sto postoji elementi prvi.

Svi koji tvrde da je dusa od elemenata zato sto spoznaje i opaza stvari koje jesu i koji tvrde da je gibanju najvjestija, ne tvrde to o svakoj duSi. Sve ono sto opaza nema sposobnost kretanja (ocigledno je da ima poneko od zivih bica koje je stalno na mjestu. Pa ipak cini se da je ovo jedino od kretanja kojim dusa pokrece zivo bice). Jednako vrijedi i za one koji od elemenata cine um i sposobnost opazanja. Vidljivo je naime da biljke zive ne sudjelujuci (u kretanju niti) u opazanju i da mnoga ziva bica nemaju sposobnost misljenja. No ako bi netko i to dopustio i uzeo da je um jedan dio duse i isto tako da ima sposobnost opazanja, ni tako ne bi uopce mogli govoriti o svakoj duSi niti ni o jednoj u njezinoj ukupnosti. (To se dogada i s ucenjem u tako zvanim orfickim pjesmama. Tvrdi se naime da dusa noSena iz svemira vjetrovimaulazi u bica koja disu. No to se ne moze dogadati biljkama niti nekim zivotinjama jer sve ne disu.30To nisu opazili oni koji tako misle). Ako bi dusu 4iia trebalo stvarati iz elemenata, ne bi trebalo od svih. Dovoljan je naime jedan od dva clana protivurjecja da prosuduje sebe i svoju suprotnost. Pravom cr- tom spoznajemo to samo i krivulju. Ravno je pro- cjenitelj obaju, a krivulja niti same sebe niti prave crte.

Neki tvrde da je duSa pomijesana u citavom sve- miru. Po tome je mozda i Tales pomislio da je sve puno bogova.31 No i to ima neke poteskoce. Zbog kojeg onda uzroka dusa, koja je u zraku ili vatri, ne stvara zivo bice, a stvara ga u mjesavini, pogo- tovu jer se Cini da je u

30Npr. ribe diSu na Skrge. Vidi i 420 b 31Predsokratovci 11 A 22

Arist., Politika A 1253 a 21

tome savrsenija? (Netko bi mogao upitati zbog kojeg uzroka je dusa u zraku savrsenija i besmrtnija od one u zivotinjama?). No to ispada dvojako neprikladnim i neocekivanim: zvati zivotinjom vatru ili zrak je jos vise besmisleno, a opet je neprikladno ne zvati zivotinjama ako je u njima dusa. Cini se da su uzeli da je u elementima dusa jer je cjelina jednake vrste s dijelovima. Stoga im je bilo nuZno tvrditi da je i duSa jednake vrste s dijelovima ako s uzimanjem u sebe nesto zracnog prostora zivotinje postaju zivima. No ako je ra- stavljeni zrak jednake vrste, a dusa sastavljena od nejednakih dijelova, onda je ocito da ce jedan njezin dio biti u zraku a drugi nece biti. Nuzno je

dakle da je ona ili od jednakih dijelova ili da se ne nalazi u svakom dijelu cjeline. Jasno je dakle iz recenoga da ni spoznavanje ne pripada du§i zato sto je ona sastavljena od elemenata niti se dobro niti pravo kaie da je ona pokrenuta. No jer je svojstveno du§i spoznavati i opazati i misliti i jos k tome zeljeti i htjeti i uopde zelje, i kretanje na mjestu dolazi zivotinjama (zivim bicima) od duse, a isto vrijedi i za rascenje, zrelost i nestajanje. Da li onda citavoj dusi pripada svako 411 b pojedino od toga? Da li citavom dusom mislimo i opazamo i krecemo se i radimo i trpimo svako pojedino od tih stanja ili razlicite stvari razliditim dijelovima? I nadalje, da li se zivot nalazi u jednom od tih dijelova, u viSe njih ili u svima ili postoji i neki drugi uzrok? Neki 403 tvrde da je dusa razdijeljena i da jednim dijelom mislimo a drugim zelimo. Sto onda du§u drzi zajedno ako je po prirodi razdijeljena? Zacijelo ne tijelo. Cini se naime suprotno da dusa drzi tijelo, jer kad ona iza- de, tijelo se rasprsava i trune. Ako dakle nesto drugo nju cini jednom, bit ce to prije svega dusa. Bit ce potrebno opet istrazivati ono da li je jedno ili mnogodjelna. Ako je jedno, zasto i duSa nije odmah jedno? Ako je razdijeljena, razmisljanje ce opet traiiti sto je ono sto je drii zajedno i tako se ide do beskonadnosti. Netko bi mogao posumnjati i u odnosu na njezine dijelove. Kakvo djelovanje ima svaki pojedini dio u tijelu. Ako naime citava dusa drzi zajedno ditavo tijelo, treba da svaki pojedini od dijelova drzi zajedno neki dio tijela. To 40a. Platon. Resp. IV, 442 c i Tim. 69 c se cini nemogucim. Koji dio ce

um drzati zajedno i na koji nacin tesko je i zamisliti.

Vidljivo je da i biljke i od zivotinja neki clanko- nosci zive iako su razdijeljeni. To znaci da imaju istu dusu po vrsti (rodu) ako i ne po broju, jer svaki pojedini dio ima osjet i krece se na mjestu neko vrijeme. Ako ne ustraju, nista cudno. Nemaju naime organe da bi mogli sacuvati prirodu. No unatoc tome u svakome od dijelova nalaze se svi dijelovi duse te su i medusobno i s citavom du§om jednake vrste, a to ukljuduje da ti dijelovi duse nisu odvojivi jedni od drugih, a citava dusa je odvojiva. Cini se da je zivotni princip u biljkama neka dusa. U jedinom ovome imaju udjela i zivotinje i biljke i dok ovaj moze biti odijeljen od osjetnog principa, bez ovoga nijedno bice ne moze imati sposobnost opazanja.II. Knjiga 1. Svojstva duse

1. To neka je receno o onome sto su nam pret- 4,2 a hodnici ostavili o dusi. Vratimo se iznova na pocetak kusajuci definirati sto je dusa i kakva bi bila njezina najopcenitija definicija. Jednu vrst stvari koje jesu zovemo supstancijom. Pod tim razumije- mo s jedne strane materiju, tj. ono sto po sebi nije nesto odredeno, a s druge lik i forma po kojoj se vec naziva nesto odredeno i kao trece ono sastavljeno od materije i forme. Materija je potencija, a forma entelehija, i to u dvojakom smislu: kao znanje i promatranje. Cini se da su tjelesa prije svega supstancije, osobito prirodna tjelesa. Ova su naime principi drugih. Od prirodnih tjelesa jedna posjeduju zivot a druga ne. Zivotom smatramo da se samo hrani i raste i propada. Stoga svako prirodno tijelo, koje ima udjela u zivotu, bit ce supstancija, i to u smislu slozena supstancija. Buduci da se radi o takvom tijelu koje ima zivot, dusa onda nece biti tijelo. Tijelo naime nije od onih stvari koje se dodaju subjektu, nego vise kao subjekt i materija. Nuzno je dakle da dusa bude supstancija kao forma prirodnoga tijela koje ima zivot u potenciji, a takva supstancija je entelehija. Dusa je dakle entelehija takvoga tijela. Entelehija se razumije dvojako: kao znanje i kao razmatranje. Jasno je da je kao znanje, jer u pripadnosti

duse je i san

i budnost. Razmjerno tome budnost odgovara razmatranju, a san posjedovanju znanja ali bez izvrsenja. Kod istog bica znanje je razvojem starije. Stoga duSa je prva entelehija prirodnoga tijela koje ima zivot u potenoiji. Takvo je tijelo opskrblje- no organima. Organi su takoder dijelovi biljaka ali posve jednostavni. Tako je list pokriva£ sjemenog 412 b omotaia, a sjemeni omotafi ploda. Korijenje je analogno ustima, jer oboje vu£e hranu. Ako dakle treba ozna£iti neSto zajednidko za svaku duSu, bila bi to prva entelehija prirodnoga tijela opskrblje- nog organima. Stoga ne trdba istrazivati da li su duSa i tijelo Jedno kao Sto se to £ini za vosak i otisak niti uopce za materiju svake pojedine stvari i dija je materija. Jedno i bice iskazuje se na vise nadina, a temeljno je entelehija.

Opdenito je redeno Sto je duSa. Ona je supstancija po obliku. To je suStina tijelu takve vrste kao Sto je neko orude prirodno tijelo, npr. sjekira. Biti sjekirom bila bi njegova supstancija, a to bi bila i duSa. Kad bi ona bila odvojena, ne bi viSe bila sjekira nego samo imenom, ali. ovako je sjekira. No duSa nije suStina i forma takvoga tijela, nego od takvog prirodnog tijela koje u sebi ima princip kretanja i mirovanja. Treba razmotriti i ono Sto je redeno o dijelovima tijela. Ako bi oko bilo iivo bice, vid bi bio njegova duSa. On je naime supstancija oka po obliku. Oko je materija vida. Ako ova izo- stane, nema viSe oka osim po imenu kao kameno i naslikano oko.41 Treba dakle ono Sto se tide dijela primijeniti na ditavo iivo tijelo. Kao Sto je dio su- glasan dijelu tako je citavo opazanje suglasno citavom tijelu koje moze opazati ukoliko je takvo. No ono sto je u potenciji da zivi nije tijelo koje je odbacilo duSu nego ono koje je ima. Sjeme i plod 4i3» su potencijom takvo tijelo. Kao Sto je cijepanje i vid tako je i budnost entelehija, a kao gledanje i sposobnost organa entelehija je duSa. Tijelo je ono sto je u potenciji. No kao sto je oko zjenica i vid tako je ondje 2avo bice duSa i tijelo. Nije onda neizvjesno da duSa nije odvojiva od tijela ili neki nje- zini dijelovi ako je po prirodi djeljiva. Entelehija nekih dijelova duSe je ona i odgovarajucih organa. Medutim da neki dijelovi jesu niSta ne prijedi zato Sto njsu entelehija nijednog tijela. I nadalje, neizvjesno je da li je duSa tako entelehija tijela kao brodar lade. To neka je u kratkim crtama definicija i prikaz duSe. 2. Razlidita djelovanja duSe

2. Bududi da od nejasnih stvari, ali odevidnijih, postaje 1 3 0

jasno i logidki razumljivije, treba pokuSati iznova vratiti se na problem o duSi. Ne treba naime da razmatranje koje daje definiciju pokaze samo dinjeniino stanje kao Sto odituje vedina definicija, nego treba sadrzavati i objaSnjavati i uzrok. No ovako su tvrdnje definicija kao zakljudci, kao npr. Sto je kvadratura? To je pravokutnik jednakih stranica razliCite duljine. Takva je definicija tvrdnja zakljudka. Tko pak govori da je kvadratura nalaienje srednje stranice (dlana) naznaduje uzrok stvari.

Kaiemo dakle, uzevSi to kao podetak razmatranja, da se iivo iivotom razlikuje od neiivoga. Bu- dudi da se »iivjeti« govori u viSe znadenja, mi kaiemo da iivi ono koje ima samo jedno od toga kao Sto je um, opaianje, kretanje i mirovanje na mjestu i joS kretanje za hranjenje i propadanje i raS- denje. Stoga se drii da i sve biljke iive, jer se dini da u sebi imaju snagu i takav princip po kojemu dobivaju raSdenje i propadanje prema suprotnim mjestima. Ne rastu naime prema gore a prema dolje ne, ved jednako na obje strane i na sve strane, uvijek se hrane i iive neprestano dok mogu uzima- ti hranu. Mogude je da je ta sposobnost odvojena od ostalih, ali je nemogude da u smrtnim bicima ostale budu bez ove. 42 To je odigledno kod biljaka. U njima naime nema nijedne druge sposobnosti duSe. Zivjeti dakle zbog tog principa pripada iivima, a ono Sto prije svega dini iivo bide jest opa2a- nje. I bida naime koja se ne kredu i ne mijenjaju mjesto, a posjeduju opaianje, kaiemo da su iivotinje a ne samo da iive. Od osjetilnog opaianja prije svega svim iivotinjama pripada opip. Kao Sto sposobnost hranjenja moie biti odvojena od opipa i svakog osjetila, tako se moie opip odvojiti od ostalih osjetila. Pod sposobnoSdu hranjenja mislimo takav dio duSe u kojem imaju udjela i biljke. Sve iivotinje odigledno posjeduju opipno osjedanje. Zbog kojeg uzroka biva svako od toga, redi demo kasnije.43 42. 411 b 43. Treda knjiga 12, osobito 434 b

Zasada neka je redeno samo to da je dusa 33 princip spomenutih funkcija i da je definirana tima, tj. sposobnoscu hranjenja, osjecanja, promiSljanja, kretanja. Da li je svaka od tih sposobnosti duSa ili dio duSe? Ako je dio, da li je tako da se moze odva- jati samo 1 3 2

miSljenjem ili i mjestom? O nekima od tih problema nije tesko prosuditi, a neki predstav- Ijaju poteSkodu. Kao Sto je ocito kod biljaka. Jedne, iako podijeljene na dijelove i odvojene jedne od drugih, zive — Sto ukljucuje da je u njima, u svakoj biljci entelehijom jedna duSa, a viSe njih potencijom. Vidimo da se tako zlbiva i kod drugih razliditosti duSe, kod kukaca kad su razdijeljeni. Svaki naime pojedini dio ima osjet opaianja i kretanje na mjestu. A ako inla osjet opazanja, ima i predodzbu i ielju. Gdje je naime osjet opaianja tu je i bol i naslada, a gdje su ove nuzno je i poiuda. O umu i teoretskoj sposobnosti niSta joS nije jasno. Cini se da je neka druga vrst duSe i da se samo ona mote odvojiti kao vjedno od prolaznoga. Po tome je ocito da ostali dijelovi duSe nisu odvojivi, kako neki kazu,43* a jasno je da su logidki razliditi. Sposobnost opazanja je drukdija od sposobnosti misljenja kao i opaianje od miSljenja. Jednako je i za svaku od ostalih navedenih sposobnosti. I nadalje, neke iivotinje posjeduju sve ove, a druge samo neke od njih, a jedne samo jednu (po tome de 4i4a se razlikovati iivotinje). Zbog kojeg uzroka treba kasnije razmotriti. Slidno se zbiva i s osjetilnim opaianjima. Jedne iivotinje imaju sva, druge neka, jedne samo jedno 43a. Platon, Timej 69 c

najnuinije — opip. Izraz »dime zivimo i opaiamo« tumadi se dvojako kao i »cime znamo« (pod jednim mislimo znanje a pod drugim duSu; s jednim i drugim od tih kaZemo da znamo). Jednako tako i »po cemu smo zdravi« znaci bilo zdravljem bilo nekim dijelom tijela ili citavim tijelom. Od toga znanje i zdravlje su oblik i neka forma i pojam i kao radnja onoga koji je sposoban za primanje, tj. sposoban s jedne strane za znanje a s druge za zdravlje (cini se da se rad pokretnih sila ostvaruje u onome koji trpi i koji je dospio u to stanje). DuSa je prije svega to po cemu zivimo i osjecamo i mislimo. Stoga duSa je pojam i forma, a ne materija i subjekt.

1 3 4

Supstancija se, kao Sto rekosmo,32 shvada troja- ko, i to kao oblik, materija i ono od obojega. Od tih materija je potencija, a oblik entelehija. Buduci da je 2ivo bide od obojega, nije tijelo entelehija du- Se, nego ova entelehija nekog tijela. Zbog toga dobro naslucuju oni kojima se dini da niti postoji duSa bez tijela niti je ona neko tijelo. Tijelo naime nije, nego neSto od tijela. Stoga je i jest u tijelu, u tijelu takve vrsti, a ne kao Sto su je u tijelo pri- lagodili prethodnici33 ne odredujuci u koje i kakvo iako je odito da bilo koja stvar ne prima bilo koju stvar. Tako biva i razumnim razmiSljanjem. Entelehija svake stvari po prirodi ostvaruje se u tome Sto je ta stvar u potenciji i u prikladnoj materiji. Po tome je jasno da je duSa neka entelehija i pojam onoga Sto ima potenciju da bude takve prirode.443. Sposobnosti duse

3. Spomenute sposobnosti duSe jednima pripadaju sve, kao Sto rekosmo,34 drugima neke od njih, a nekima samo jedna. Sposobnostima nazvasmo mogucnost hranjenja, osjecanja, zelje, kretanja na mjestu i miSljenja. Biljkama pripada samo sposobnost hranjenja, a drugima ova i sposobnost osjedanja. 414 b Ako jest sposobnost osjecanja, onda je i sposobnost zelje, jer ielja su pozuda, hrabrost i htijenje (vo- Ija). Sve iivotinje imaju jedno osjetilo — opip. Tko ima osjetilno opaianje taj ima i nasladu i bol i ono Sto £ini ugodu i neugodu, a gdje su ove tu je i poiuda. Ona je ielja za ugodnim. Imaju joS i osjet za hranom (opip je naime osjet za hranom, jer sva iiva bica hrane se suhim, vlainim i toplim i hladnim stvarima, a opip je osjet ovih stvari), a po akcidenciji za ostalo Sto se osjetilima moie opazati. NiSta ne pridonose hranjenju zvuk niti boja niti miris, a 32412 a 33Aluzija na Pitagorovce 34 413 a, b

1 3 5

okus je jedno od onoga Sto se mote opipati (neki oblik opipa). Glad i zed su ielja, glad za suhim i toplim, a led za vlaznim i hladnim. Okus je kao neki njihov zadin. To treba kasnije objasniti, a sada neka je redeno toliko da iivotinjama koje imaju opip pripada ielja. Sto se tide predodibe stvar je nejasna, a to treba kasnije ispitati. Osim tih neki imaju i sposobnost kretanja na mjestu, a drugi i sposobnost miSljenja i um kao npr. ljudi i ako postoji neSto drugo takve vrsti ili vrednije.

1 3 6

Jasno je dakle da na isti nadin postoji jedna 44 definicija i du&e i oblika (geometrijskog lika). On- dje nema lika izvan trokuta i onih koji iza njega redom slijede niti ovdje duSe izvan spomenutih. Tako bi se moglo i kod likova stvoriti zajednicko mjerilo koje de se slagati sa svima, a nede biti vlastito ni od jednog lika. Jednako je i kod spomenutih duSa. Stoga je smijeSno traziti zajednicko mjerilo i kod tih i kod drugih stvari koje nece biti zajednicko mjerilo nijedne stvari niti primjenjivo na vlastitu i nedjeljivu vrst propustivSi definiciju takve vrsti. Gotovo isto tako je u sludaju likova i duSe. Uvijek naime u dlanu koji redom slijedi nalazi se potencijom prethodno i kod likova i kod iivih bida, kao npr. u detverokutu trokut, a u dusi koja moze opaiati duSa koja hrani. Stoga treba kod svakog traiiti kakva je duSa svakog pojedinog, kao npr. kakva je du§a biljke, kakva dovjeka ili iivotinje. Treba ispitati zbog kojeg uzroka je tako u redosli- 415 a jedu. Bez sposobnosti hranjenja nema ni sposobnosti osjedanja, a kod biljaka je sposobnost hranjenja odvojena od sposobnosti osjedanja. S druge strane, bez sposobnosti opipa nema nijednog od ostalih osjeta, a opip jest bez ostalih. Mnoga 2iva bica nemaju niti vid niti sluh niti osjet mirisa. Jedna iiva bida od osjeta imaju sposobnost kretanja na mjestu, a druga ga nemaju. I na kraju, veoma malo njih imaju rasudivanje i razum. Koja od prolaznih bica imaju rasudivanje, ova imaju i sve ostale sposobnosti, ova pak, koja posjeduju svaku pojedinu sposobnost, nemaju sva rasudivanje, nego jedna nemaju niti predodibu, a druga iive s ovom samom. O spekulativnom umu je drukcije rasudivanje. Jasno je 1 3 7

da je rasudivanje o svakoj pojedinoj od tih sposobnosti ujedno i najprikladnije za rasudivanje o dusi. 4. Nadini hranjenja

Nuzno je da onaj, koji kani vrsiti istrazivanje o tim sposobnostima, objasni Sto je svaka pojedina od njih, a zatim da tako dalje traii ono Sto tome pripada i ostalo. Ako je potrebno reci Sto je svaka od njih, kao npr. Sto je sposobnost miSljenja ili sposobnost opaianja ili hranjenja, joS prije treba reci Sto je miSljenje i Sto osjetilno opaianje. Dje- lotvorne snage i djelovanja prethode mogucnosti- ma. Ako je tako, onda treba prosuditi joS ono prije ovih, tj. suprotnosti njihove.4' O ovima bi ponajprije trebalo objasniti zbog istog razloga, i to o hranjenju, o onome Sto se osjetilima mo2e opa- 2ati i o onom sto se duhom moie spoznati. Stoga najprije treba govoriti o hranjenju i radanju.

1 3 8

DuSa koja hrani pripada i ostalim (bicima) i prva je i zajednidka sposobnost duSe i po njoj svimapripada zivot. Njezine su djelatnosti radati i sluziti se hranom. Najprirodnija djelatnost zivih bida, koja su u zreloj dobi i nemaju tjelesne mane ili sa- monikli razvoj, jest da stvaraju drugo slicno sebi, zivotinja zivotinju, biljka biljku, da bi imali udjela u vjednosti i bozanskom ukoliko mogu. Svi na- 415 b ime za tim teze i radi toga Sine Sto Sine po prirodi. Dvojako je to radi dega Sto biva: jedno je radi cega, drugo cemu. Buduoi da 2ivo bice ne moie neprekidno ucestvovati u vjednom i bozanskom zato Sto nijedno prolazno ne mo2e trajno ostati brojem isto i jedno, a svako pojedino ucestvuje u tome koliko moze udestvovati, jedno viSe drugo manje, i ostaje ne isto nego slicno sebi i ne jedno brojem nego vrstom jedno. DuSa je uzrok i podetak zivoga tijela. Ovo se tumaci na viSe nadina. No duSa je isto tako uzrok prema tri utvrdena nadina. Ona je naime izvor kretanja, svrha i kao supstancija iivih tjelesa duSa je uzrok. Da je kao supstancija odigledno je. Uzrok naime bitka svima je supstancija, zivjeti za sva bica znadi biti. Uzrok i podetak toga je duSa. I nadalje, entelehija je pojam onoga Sto ima potenciju. Jasno je da je duSa i kao svrha uzrok. Kao Sto um djeluje radi nedega, tako djeluje i priroda — i to je njezina svrha. Takva je svrha u zivih bica po prirodi dusa. Sva su naime prirodna tjelesa orude duse kako kod iivotinja tako i kod biljaka jer ona postoje radi duSe. Izraz »radi dega« ima dvojako znacenje: jedno je »radi dega« (ostalo biva) i drugo »cemu«. Osim toga duSa je prvi izvor kretanja na mjestu. No

ova sposobnost ne pripada svim zivim bicima.

I promjena i raScenje postoje na osnovi duSe. Cini se naime da je osjetilno opazanje neka promjena. Ne opaia nijedno bide koje nema udjela u duSi. Jednako je tako i Sto se tide rascenja i propadanja. Nijedno bide ne propada niti raste prirodno ako se ne hrani, a nijedno bide se ne hrani koje ne su- djeluje u iivotu. Empedoklo nije dobro rekao do- dajudi to da se raSdenje zbiva kod biljaka prema dolje jer puStaju korijenje zato Sto se zemlja po 4i6a prirodi tako pruia, a prema gore zato Sto se vatra isto tako krede. Ne shvada dobro izraze prema gore i prema dolje. Izrazi prema gore i prema dolje nisu isto kod svih bida i kod svemira, jer kao Sto je glava kod iivih bida tako je korijenje kod biljaka, ako treba suditi prema razliditosti i istovjet- nosti organa i njihova djelovanja. I nadalje, Sto drii zajedno vatru i zemlju koje teie u suprotnom smjeru? Rastavit de se ako ne postoji neSto sto ih spredava. Ako postoji, to je duSa, uzrok raScenja i hranjenja. Neki misle35 da je upravo priroda vatre uzrok hranjenja i raSdenja. Cini se da se vatra jedina od tjelesa (elemenata) sama hrani i raste. Stoga bi netko mogao pomisliti da je vatra kod biljaka i iivih bida ono Sto vrSi te djelatnosti. Ona je na neki nadin suuzrok a ne uopce uzrok, vec je to prije duSa. RaSdenje vatre ide do beskonadnosti dok je za- paljena. No za sve po prirodi sastavljeno postoji granica i razmjer (zakonitost) i velidine i raSdenja. To je osoibitost duSe a ne vatre, i viSe oblika nego materije.

35 Heraklit

Buduci da je ista sposobnost du&e hranidbena i radajuda, nuino je najprije definirati hranjenje. Tom se naime djelatnoScu razlikuje u odnosu na druge sposoibnosti. Misli se da je suprotno suprot- nome hrana, ne svako suprotno svakom suprotnom, nego suprotnosti koje imaju ne samo podrijetlo jedne od drugih ved i raSdenje. Mnogo se toga rada jedno od drugoga, ali sve se ne uvedava kvantite- tom, kao npr. od bolesnoga zdravo. A dini se da ni one suprotnosti nisu na isti nadin hrana jedne drugima, ved je voda hrana vatri, ali vatra ne hrani vodu. Cini se da je to ponajviSe kod jednostavnih tjelesa, jedno je hrana a drugo hranjeno.

No tu postoji poteSkoda. Jedni kaiu36 da se slidno hrani slidnim kao Sto i raste, a drugima, kao Sto rekosmo, dini se oibrnuto, tj. suprotno suprotnim jer slidno ne trpi od slidnoga, a hrana mora trpjeti promjenu i biti probavljena. Promjena svima biva u suprotno ili u medustanje. I nadalje, hrana trpi neSto od strane onoga koji je hranjen a ne on od hrane kao Sto ni tesar ne trpi od materije nego ona od njegova djelovanja. Tesar samo pretva- ra od nerada u rad. Postoji razlika da li je hranjenje ono Sto se iivom bidu pridruiuje u zavrSnom ili u prvotnom obliku. Ako je hrana oboje — jedna je nekuhana a druga razmekSana (prokuhana) — onda se na oba nadina moie govoriti o hrani. Uko- liko je nekuhana, suprotno se hrani suprotnim, ukoliko je razmekSana, slidno sa slidnim. Stoga je jasno da i jedni i drugi na neki nadin imaju pravo i krivo. Buduci da se nijedno bide ne hrani ako nema udjela u Zivotu, bit de Zivo tijelo ono koje se hrani, ukoliko je zivo, tako da hranjenje ima vezu sa Zivim bicem a ne po akcidenciji. Jedno je biti hranom a drugo je biti zadetnikom ra§cenja. Ukoliko je Zivo bide neki kvantitet, hrana je faktor raScenja, a ukoliko je oblik i supstancija, onda je hrana. Zivo bide duva supstanciju i traje dotle dok se hrani. Hrana stvara radanje, ali ne bica koje se hrani nego slidno onome koji se hrani. Postoji naime supstancija prvoga i nijedno bide ne rada samo sebe nego se samo odrZava. Stoga takav princip duSe je snaga sposobna da duva bide koje je ima ukoliko je takvo, a hrana priprema djelovanje (rad). Zato bide liSeno hrane ne moZe postojati.

36 Odnosi se na Empedokla i Demokrita 14 3

Postoji dakle troje: ono Sto biva hranjeno (hranjenik), ono dime se hrani i ono Sto hrani. Ono Sto hrani je prva duSa,37 hranjenik je tijelo koje je posjeduje, a ono dime se hrani je hrana. Buduci da je pravo svaku stvar nazivati po svrsi, svrha je ovdje radati bice slicno sebi. Prva ce duSa onda biti ona koja rada bice slidno onome koji je posjeduje. Ono pak dime (duSa) hrani kao i ono dime upravlja je dvojako: ruka i kormilo — jedno pokrece i biva pokrenuto a drugo samo biva pokrenuto. Nu- Zno je da svaka hrana moze biti probavljena, a pro- bavu izvodi toplina. Zato svako Zivo bice posjedujetoplinu. U glavnim je crtama receno sto je hranjenje. O hranjenju treba kasnije dati opsirnija objasnjenja u posebnim spisima.*3

5. Razlike u opazanju i osjetila PoSto je to utvrdeno, razlozimo opcenito o svakom osjetilnom opazanju. Osjetilno opazanje, kao Sto je redeno, biva u pokrenutosti i u trpnji, a cini se da je to neka promjena. Neki tvrde i da slicno trpi od slidnoga. Kako je to moguce ili nemo- 4,7 a guce, rekosmo u opcim spisima o djelovanju i trpnji.5* No postoji poteskoca zasto iz samih osjetila ne nastaje osjetilno opaZanje i zaSto bez vanjskih predmeta ne stvaraju opazanje iako je u njima vatra i zemlja i ostali elementi kojima pripada opazanje po sebi ili po njihovim akcidencijama. Odigledno je da sposobnost opazanja nije u djelotvornoj snazi nego samo u potenciji. Zato ne osjeca kao Sto i sagorljivo

37 Hranidbena duSa (anima nutritiva), tj. duSa na naj- niiem stupnju. Usp. 405 b

ne gori samo po sebi bez gorucega jer bi i samo sebe sagorilo i ne bi trebalo vatre u djelovanju. Buduci da osjetilno opazanje uzimamo dvojako (ono Sto je u potenciji da duje i vidi kazemo da cuje i vidi iako sludajno spava, a (tako kaiemo i za) ono sto je vec u djelatnosti), dvojako bismo mogli uzeti i osjetilno opazanje, jedno kao u potenciji i drugo kao u djelotvornoj snazi. Jednako je tako i s onim sto se moze osjetilno opazati, jedno koje je u potenciji i drugo koje je u djelotvornoj snazi. Razlozimo dakle ponajprije kao da je isto trpjeti, biti pokrenut i djelovati. Pa i jest kretanje neka djelotvorna snaga, nepotpuna doduse, kao sto je receno u drugim spisima. 38 Sve trpi i krece se od utjecaja djelatnoga i onoga sto je u djelotvornoj snazi. Stoga je moguce s jedne strane da nesto trpi od slicnoga, a s druge od neslicnoga, kao sto rekosmo, jer trpi ono sto je neslidno, a kad je pretrpjelo, onda je slicno.

38 Fizika 3,201 b; Metafizika 8,1048 b

Treba utvrditi i razliku o izrazima potencija i entelehija, jer smo sada o njima govorili jednostavno. Tako je naime nesto pametno u smislu kako bismo rekli za pametna dovjeka, jer je dovjek dio razum- nih bica koja imaju znanje, a s druge strane jest kako zovemo pametnim onoga koji vec posjeduje jezicno obrazovanje (gramatiku). Svaki od njih nije na isti nacin u potenciji. Prvi jer su mu materija i vrsta takvi, a drugi jer je, ako zazeli, u potenciji da promislja ako ga nesto izvana ne sprijeci. Treci pak, koji vec promislja, pametan je u entelehiji i posve sigurno zna da je to slovo A. Prva dvojica, koji su s obzirom na potenciju pametni, postaju pametni djelotvornom snagom. No jedan promijenivsi se kroz ucenje i mnogo puta okrenuvsi se iz suprotnog stanja, a drugi na drugi nacin pre-savsi bez djelovanja od sposobnosti opazanja i je- zicnog obrazovanja u samo djelovanje.39 417 b Nije jednoznacan ni izraz »trpjeti« vec je jedanput propadanje djelovanjem suprotnoga, drugi put dapade duvanje onoga sto je u potenciji djelovanjem onoga sto je u entelehiji i slicnoga tako kako se potencija odnosi prema entelehiji. Ono sto posjeduje znanje promisljajuci postaje pametno,40 a to bas ili ne znaci promjenu (jer je to napredovanje prema samome sebi i prema svojoj entelehiji) ili je druga vrst promjene. Zato nije dobro govoriti da ono sto misli, kad misli, dozivljava promjenu kao sto nije dobro to govoriti o graditelju kada gradi. U sludaju bica koje ima pamet i misli ono sto vodi prema entelehiji ono sto je u potenciji, pravo bi bilo da ima drugi naziv a ne poucavanje. Sto se tice onoga koji je u potenciji pa uci i prima znanje od onoga koji

39Umjesto arithmetiken uzimam lekciju aisthesin kako imaju Filopon, Simplikije i Sofonijeva parafraza. 40Kao vecina iza ginetai dodajem epistemon

je u entelehiji i koji je vr- stan u poucavanju doista ili ne treba reci da trpi, kao sto je receno, ili da postoje dva nacina promjene — jedna je promjena prema stanjima liSe- nosti i druga prema sposobnostima i prirodi. Prva promjena kod bica s osjetom opazanja nastaje pod utjecajem roditelja, a kad je rodeno, vec ima na neki nacin znanje i sposobnost opazanja. Osjet u ostvarenju odgovara promisljanju. Razlika je u tome da su stvaraoci ostvarenja vanjski, tj. ono sto se moze vidjeti i ono sto se moze cuti, a jednako i ostale opazajne stvari. Uzrok je tome Sto seosjet po djelotvornoj snazi odnosi na pojedinacno a znanje na opce, a to je na neki nacin u samoj dusi. Zato miSljenje je u moci samoga covjeka, kad zeli, a osjetilno opazanje nije u njegovoj moci jer je nuzno da mu je osjetilno opazanje prirodeno. To se isto tako susrece i u umijecima koja se odnose na stvari koje se osjetilima mogu opazati. Zbog istog su razloga stvari koje se mogu osjetilima opazati pojedinacne i vanjske. No da se i to objasni, bit ce prilika i poslije. Za- sada neka je utvrdeno toliko da nije jednostavno ono receno »biti u potenciji«, nego je smisao s je- ne strane kao kad bismo rekli za djecaka da moze biti vojskovoda, a s druge kao Sto bismo rekli isto za drugoga koji je u zreloj dobi. U ovom drugom 4i8a smislu treba shvatiti osjetilnu sposobnost. Buduci da razlicnost njihova znacenja nema imena, a utvrdeno je o njima da su razlicita i kako su razlicita, nuzno je sluziti se izrazima »trpjeti« i »pro- mijeniti se« kao pravim nazivima. Osjetilna sposobnost je u potenciji kakvo je osjetilno vec u entelehiji, kao Sto je receno. 58 Trpi doista ono Sto nije jednako, a kad je pretrpjelo, izjednacuje se i jest kakvo je ono. 6. Sto se tice svakog osjetila treba prije svega govoriti o predmetima opazanja. Sto se osjetilima moze opaiati uzima

se u tri znacenja. Za dva kazemo da ih osjecamo po sebi a jedno po akcidenciji. Od dva jedno je vlastito svakog osjetila, a drugo je zajedniiko svima. Nazivam vlastitim ono koje se ne moze opazati drugim osjetilom i oko koje-

ga ne moze biti prevare, kao npr. za vid boja, za sluh zvuk, za okus sladak sok. Opip pak ima vise razlicitosti. No svako osjetilo odlucuje o tome i ne vara se u odnosu na boju niti zvuk ni sto je ono bojadisano i gdje je ili kakav je zvuk i gdje je. Takve se stvari smatraju vlastitima svakog osjetila, a zajednicko41 je kretanje, mirovanje, broj, oblik, velicina, jer takve stvari nisu vlastite nijednom osjetilu nego su zajednicke svima. Kretanje naime moze se opazati i opipom i vidom. Govori se opazajno po akcidenciji u slucaju npr. ako bi bio bijel sin Dijarov.42 Po akcidenciji se naime ovaj opaza, jer je opazanje ovoga po akcidenciji spojeno s bijelim. Zato nista ne trpi od opazajnoga ukoliko je takav. A od po sebi opazajnoga opazajno je u pravom smislu vlastito i u odnosu prema tome je po prirodi bit svakog osjetila.

41O sposobnosti opazanja kroz vid, sluh itd. vidi Platon, Teetet 185 a i d. 42IzmiSljeno lice

7. Predmet vida je ono sto se moze vidjeti. 43 Vi- dljiva je boja i ono sto se moze rijecju opisati a slucajno je bez imena. To sto govorimo postat ce jasno u nastavku. Boja je dakle vidljiva, a to je ono sto je po sebi na vidljivom. Po sebi ne mislim samom rijecju nego ono sto u sebi ima uzrok svoje vidljivosti. Svaka boja je pokretac u ostvarenju prozirnoga i to je njezina priroda. Zato boja nije vidljiva bez svjetla, vec svaka boja svake pojedine 418b stvari vidi se na svjetlu. Stoga treba najprije o svjetlu reci sto je.Postoji dakle nesto prozirno. Prozirnim zovem ono Sto je vidljivo, ne naprosto receno sto je po sebi vidljivo, vec kroz tudu boju. Takvi su zrak i voda i mnoga kruta tijela. Nisu prozirni ukoliko je voda niti ukoliko je zrak, nego jer se neka ista prirodna kakvoca nalazi u njima objema i u vjecnom tijelu gore (u zraku). Svjetlo je njegovo ostvarenje, tj. prozirnoga ukoliko je prozirno. A gdje je prozirno u potenciji tu je i mrak. Svjetlo je kao boja prozirnoga kad je prozirno u entelehiji pod djelovanjem vatre ili takvoga kao sto je nebesko tijelo. I ovome naime pripada nesto Sto je jedno i isto. Redeno je Sto je prozirno i Sto je svjetlo. Ovo niti je vatra niti uopce tijelo niti isparivanje nijednog tijela (jer bi u torn sluCaju bilo neko tijelo), nego je prisutnost vatre ili neceg takvog u prozirnome. Ta nije ni moguce da u istome budu dva tijela. Cini se da je svjetlost suprotnost mraku. Mrak je liSavanje iz prozirnoga takve kakvoce.44 Stoga je jasno da je svjetlost prisutnost u njemu takve kakvo- de. Pa ni Empedoklo nije ispravno rekao niti ako je neki drugi tako rekao da se svjetlo brzo krece i prostire izmedu zemlje i zrainog prostora a da ga mi ne opazamo. To je naime protiv jasnoce rasudivanja i protiv onoga Sto se pojavljuje u osjetilima. U kratkom vremenskom razdoblju moglo bi biti

43Usp. i 429 a 44 tes toiautes hekseos = takvoga stanja, tj. kakvoce koju u prozirnom stvara prisutnost vatre 15 0

neopaieno, ali da bude neopaieno od istoka do zapada odviSe je smiona pretpostavka.

Primatelj boje je bezbojno, a zvuka bezvudno. Bezbojno je prozirno i ono Sto je nevidljivo ili je-dva vidljivo, kao npr. tamno. Takvo je i prozirno ali ne kad je prozirno u entelehiji nego kad je u potenciji. Ista je naime priroda sad tmina a sad 419 a je svjetlo. Nije sve vidljivo u svjetlu vidljivo nego samo vlastita boja svakog tijela. Neke stvari ne vide se na svjetlu, ali u tami proizvode osjet (vidljivosti), kao npr. one koje se pojavljuju vatrene i svjetlucave (nemaju jednog zajednickog naziva) kao npr. gljiva, rog, glave riba, ljuske i oci. No vlastita boja nijedne od tih stvari se ne vidi. Zbog kojeg se uzroka to vidi u mraku drugo je pitanje. Zasa- da je toliko jasno da se boja vidi na svjetlu. Zato se ne vidi bez svjetla. To bijase samoj boji bit da bude pokretac u ostvarenju prozirnoga, a entelehija prozirnoga je svjetlo. Dokaz tome je ocit. Ako naime netko postavi obojeni predmet na sam organ vida, nece se vidjeti. Boja pokrece prozirno, npr. zrak, a od njega, jer je neprekidan, pokrece se osjetilo. S obzirom na to Demokrit ne govori tocno misledi, ako bi izmedu bio prazan prostor, da bi se jasno vidio mrav na nebu, jer je to nemoguce.63 Kad naime osjetilo primi neki dojam, nastaje gledanje, a nemoguce je da doista to biva od same boje kad je videna. Preostaje dakle da nastaje od onoga sto je izmedu. Stoga je nuzno da postoji nesto izmedu. Kad bi nastao prazan prostor, ne samo da se nece vidjeti jasno nego se uopce ni§ta nece vidjeti. Redeno je dakle zbog kojeg je uzroka nuzno da se boja vidi na svjetlu. Vatra se vidi na oboma, i u mraku i na svjetlu. To je i nuzno jer prozirno 63. Predsokratovci 68 A 122 4 Aristotel

49

od toga postaje prozirnim (djelovanjem vatre). Isto objasnjenje vrijedi i za zvuk i miris. Nijedan od njih, kad doticu osjetilo, ne stvara osjet, nego se od mirisa i buke pokrece ono sto je izmedu, a od ovoga -svako pojedino osjetilo. Kad netko postavi na samo osjetilo zvucan ili mirisni predmet, nece proizvesti nikakav osjet. Jednako je i sto se tice opipa i okusa iako se ne cini. Zbog cega bit ce kasnije jasno.45 Posrednik kod zvukova je zrak a kod mirisa nema imena, ali postoji neko zajednicko svojstvo kod zraka i vode — kao sto je prozirno za boju tako i za ono sto ima miris — sto se nalazi u objema ovim elementima. Jasno je da i vodene zivotinje imaju osjet mirisa. No covjek i od kopne- 4i9b nim zivotinja koje disu ne mogu imati osjet mirisa a da ne disu. A uzrok i o tome bit ce naveden kasnije.6" 8. Raspravimo sada najprije o zvuku i o sluhu. Zvuk je dvojak, jedan u ostvarenju, drugi u mogucnosti. Kazemo naime da neke stvari nemaju zvuka, kao npr. spuzva, vuna, a druge da imaju, kao npr. bakar i tijela koja su tvrda i glatka jer mogu zazvecati. Mogu proizvesti zvuk u ostvarenju u prostoru izmedu sebe i sluha. Zvuk u ostvarenju nastaje uvijek od necega nasuprot necemu i u necemu, jer je udarac onaj koji to cini. Stoga je nemoguce da nastane zvuk samo od jedne stvari. Jedno je naime ono sto udara, a drugo udareno. Zato ono sto zvuci zvuci u odnosu na nesto, a udarac ne nastaje bez kretanja. Kao sto rekosmo, zvuk ne proizlazi od udarca bilo kojih stvari. Ne proizvodi nikakav zvuk vuna ako se udari, nego bakar i ono sto je glatko i suplje. Bakar jer je gladak, a suplja tijela poslije prvog udarca proizvode mnogo uda- raca odjekivanjem jer ne moze izaci pokrenuti zrak. I nadalje,

45422 b

zvuk se cuje u zraku i u vodi ali u manjoj mjeri. Zrak i voda nisu odreditelji zvuka, nego mora nastati udarac tvrdih stvari jednih protiv drugih i protiv zraka. To biva kad se udaren zrak odrzi i ne rasprsi se. Zato ako se brzo i zestoko udara, zrak odjekuje. Mora naime kretanje udarenog predmeta preteci rasprsenje zraka kao kad bi se udarila gomila ili neka hrpa pijeska koja se brzo krece. Jeka nastaje kad od jedne kolicine zraka, odijeljene u posudi i sprijedene da se rasprsi, zrak biva natrag potisnut kao lopta. Cini se da jeka uvijek nastaje ali nije jasna jer se sa zvukom zbiva kao i sa svjetlom. Svjetlo uvijek daje odsjaj (svjetla naime ne bi bilo na svakom mjestu nego bi bio mrak izvan suncem obasjajana mjesta), ali ne daje odsjaj kao od vode ili bakra ili nekog drugog glatkog predmeta te stvara sjenu po kojoj odredu- jemo svjetlo. Prazan prostor se s pravom naziva odrediteljem slusanja, jer se cini da je prazan prostor zrak, a ovaj je proizvoditelj slusanja kad je stavljen u pokret kao neprekidan i jedinstven. Zato sto je rasprsi jiv ne odjekuje osim ako nije gladak udareni 420 predmet. Tada postaje jedan upravo zbog ravne povrsine, jer je jedna ravnina glatkog tijela. Zvucno je dakle ono sto je sposobno pokrenuti u nepreki- nutom slijedu jednu kolicinu zraka do sluha. Zrak 4*

51je prirodno zdruzen s organom sluha. Zato sto se uho (organ

sluha) nalazi u zraku, kad je pokrenut vanjski zrak, pokrece se onaj unutra. Stoga zivotinja (zivo bice) ne cuje na sve strane niti zrak prodire posvuda. Dio koji ce biti pokrenut i koji je ziv* nema posvuda zrak. Sam zrak je bez zvuka zato sto se lako rasprsuje. No kad se sprijeci rasprsivanje, njegovo kretanje je zvuk. Zrak je zatvoren u usima da bude nepokretan kako bi tocno osjecao sve razlike gibanja. Stoga i u vodi cujemo jer voda ne prodire u sam zrak usko spojen s organom sluha a niti u uho zbog zavoja.46 Kad se to dogodi, uho ne cuje, a ne cuje niti ako je slusna kozica bolesna kao sto je i kod vida (kad je bolesna) koiica na zjenici. Znak da se cuje ili ne jest da uho uvijek odjekuje kao rog,47 jer zrak u u§ima uvijek se krece nekim vlastitim kretanjem. No zvuk je (usima) stran i nije vlastit. Zato kazu da cujemo s pomocu praznoga i predmeta koji odjekuje jer slusamo s organom koji ima omedeni zrak.

46Polukruzni kanali 47Aristotel vjerojatno misli na mukli zvuk koji se cuje kad se rukom zatvori uho 15 5

Da li odjekuje udareno ili ono koje udara? Ili mozda oba na razlidit nacin? Zvuk je naime kretanje onoga sto se moze kretati na isti nacin na koji predmeti glatkih povrSina odskafiu kad ih netko udari. No ipak, kao sto je receno, ne odjekuje svaka stvar udarena ili koja udara, kao npr. ako igla udari iglu, vec udarena stvar mora biti glatka tako da se zrak odbija najednom.Razlike zvonkih tijela ocituju se ostvarenjem zvuka. Kao sto se bez svjetla ne razaznaju boje tako se bez zvuka ne razlikuju visoko i duboko. Ti se izrazi uzimaju u prenesenom znacenju od opipljivih stvari. Visoko naime pokrece moc osjeta jako za kratko vrijeme, a duboko malo za dugo vrijeme. No ipak visoko nije brzo niti je sporo duboko, vcc kod jednoga takvo kretanje nastaje zbog brzine, a kod drugoga zbog sporosti. Cini se da je to su- 420 b glasno onome sto je za opip ostro i tupo. Ostro je naime kao ubod, a tupo kao guranje zato Sto jedno pokrece moc osjeta za kratko vrijeme, a drugo za dugo vrijeme. Stoga slijedi da je jedno brzo a drugo sporo. 0 zvuku dakle neka bude takvo razlikovanje. Glas je neki zvuk zivog stvora. Od nezivih stvari nijedna nema glasa, ali za usporedbu kaze se da imaju glas npr. frula i lira48 i druge nezive stvari koje imaju regulator 49 i melodiju i govor jer se dini da i glas posjeduje te elemente. Mnoge zivotinje nemaju glas, kao npr. one bez krvi i ribe od onih koje imaju krv. To je razlozno ako je zvuk neko kretanje zraka. One za koje se govori da imaju

48Glazbalo prvotno s 4 a kasnije 7 zica, oblikom slidno kitari 49Naprava na muzickim instrumentima za promjenu vi- sine, boje i snage zvuka

glas, kao npr. ribe u Aheloju,50 pustaju zvuk skrgama ili necim drugim takvim. Glas je zvuk zivotinje izveden ne bilo kojim dijelom tijela. No bududi da sve udareno nedim u ne-

50Velika rijeka u Grdkoj. Dijeli Akarnaniju od Etolije i utjede u Jonsko more. Vidi i Hist. anim. 3,535 b

sto i u necemu pusta zvuk, a to je zrak, razlozno bi bilo da pusta zvuk samo ono sto prima zrak. No priroda se sluzi udisanim zrakom za dvije djelatnosti. Jezikom za okus i govor, od kojih okus je nuzdan (zato pripada vecem broju zivih bica), a vrsnoca izrazavanja je zbog dobra. Tako (se priroda sluzi) i udisanim zrakom za unutarnju toplinu kao nuznu (a uzrok reci ce se u drugim spisima51) i za izvodenje govora da bi se ostvarilo dobro. Organ za disanje je grkljan. Pluca su ono zbog cega ovaj dio tijela postoji. U ovom dijelu tijela kopnene zivotinje imaju viSe topline od ostalih. Disanje je potrebno prije svega onom mjestu oko srca. Zato je nuzno da udisani zrak ulazi u zivotinju. Stoga glas je udarac zraka, koji udiSe dusa koja se nalazi u tim dijelovima tijela, udarac protiv tako zvanog dusnika. Nije naime svaki zvuk zivotinje glas, kao sto rekosmo52 (moze se dakako zvuk proizvoditi i jezikom kao i kasljanjem), nego je potrebno da bice koje proizvodi udarac bude zivo i da to cini s nekom slikom i prilikom u duSi. Glas je naime znacenjski zvuk a ne zvuk udisanog zraka kao kasalj. Tim zrakom zivo bice udara onaj zrak u dusniku i protiv njega. Dokaz je tome da ne moze govoriti onaj koji udise i izdise nego onaj koji zadrzava zrak. Onaj koji zadrzava zrak vrsi njime to kretanje. Jasno je dakle zasto su ribe nijeme. Nemaju grkljan, a taj dio nemaju jer ne primaju zrak niti disu. Zbog kojeg uzroka drugo je objasnjenje.539. O mirisu i mirisljivom moze se odrediti manje od recenog, jer kakvoca mirisa nije jasna tako kao zvuk i boja. Uzrok je tome sto nam ovaj osjet nije jasno

51De respirat. 472 a i 478 a 52420 b 53Usp. De part. anim. 3,669 a

odreden nego losije od mnogih zivotinja. Covjek naime losije osjeca miris i nijedan od miris- nih predmeta ne osjeca bez neugode ili ugode jer osjetilni organ nije tocno odreden. Tako otprilike i zivotinje tvrdih ociju opazaju boje i nisu im posve jasne razlike boja osim po onome sto zadaje ili ne zadaje strah. Tako i ljudski rod zamjecuje mirise. Cini se naime da je jednako i s okusom, a isto tako da su vrste okusa slicne onima mirisa. No osjet okusa imamo odredeniji zato sto je on neka vrst opipa, a taj je osjet u covjeka veoma razvijen. U ostalim osjetima covjek zaostaje za mnogim zivo- tin jama, a sto se tide opipa mnogo se od ostalih osobito istice. Zato je i najpametniji od zivih bica. Dokaz je i to da u ljudskom rodu u odnosu na to a ne na neko drugo osjetilo ima ih koji su nadareni i nenadareni. Oni naime tvrda mesa umno su nenadareni a oni mekog mesa nadareni. Kao sto je jedan sok sladak a drugi gorak, tako su i mirisi. No jedne stvari imaju isti miris i okus, mislim npr. sladak miris i sladak okus, a druge suprotno. Isto je tako i miris oStar, kiseo, ljut, mastan. No, kao sto rekosmo, zato sto mirisi nisu ostro razlucivi kao okusi, od ovih su dobili imena po slicnosti predmeta (djelovanja). Sladak je naime miris safrana 421b i meda, a ostar majcine duSice i takvih stvari. Na isti je nacin i kod ostalih stvari. Kao sluh tako i svako osjetilo jest osjetilo onoga sto se moze i onoga sto se ne moze cuti, vid onoga sto se moze i onoga sto se ne moze vidjeti,

i njuh onoga sto se moze i onoga sto se ne moze mirisati. Bezmirisno pak jedno je ono koje je gotovo uopce nemoguce da ima miris, a drugo ima mali i neznatan. Jednako se kaze i za neukusno. Njuh se ostvaruje kroz posredovanje, npr. zraka ili vode. Cini se naime da osjecaju miris i vodene zivotinje jednako i one koje imaju i one koje nemaju krv kao i one u zraku. Neke od njih pri- vudene blagim mirisom izdaleka idu ususret hrani. Zato se pojavljuje poteskoda ako sve zivotinje na isti nacin osjecaju miris. Covjek to osjeca udisuci, a kad ne udise nego izdise ili zadrzava dah, ne osjeca miris niti izdaleka niti izbliza niti ako mu se predmet postavi u nozdrve. Da se predmet postav- ljen na samo osjetilo ne moZe osjetiti, zajednicko je svim zivotinjama, ali da bez disanja ne moze osjetom opazati osobitost je ljudi. Odigledno je to iz iskustva. Stoga beskrvne zivotinje, jer ne disu, morale bi imati neki drugi osjet mimo navedenih. No to je nemogude ako osjecaju miris. Osjetilno opazanje mirisnoga, bilo smrdljivog bilo miriSlji- vog, jest njuh. I nadalje, dini se da propadaju (ugibaju Zivotinje) od zestokih mirisa od kojih i covjek, kao npr. asfalta, sumpora i takvih tvari. Nuzno je dakle da osjecaju miris ali ne disuci. Prema tome cini se da se kod ljudi to osjetilo razlikuje od onoga ostalih Zivotinja bas kao i njegove odi u poredenju s Zivotinjama suhih odiju. Odi naime imaju ovoj i kao omot vjede i ne vide ako ih ne pokrene i podigne. Zivotinje suhih (tvrdih) ociju nemaju nista takvo, vec odmah vide ono Sto se zbiva u prozirnom. Tako je doista i organ 422 a mirisa kod nekih nepokriven i otvoren kao oko, a

kod drugih koji primaju zrak ima pokrivac koji se otkriva kad disu, jer im se sire zilice i prolazi. Zato zivotinje koje diSu ne osjecaju miris u vodi. Nuzno je naime udisanje da osjete miris, a to ciniti u vodi je nemoguce. Miris pripada suhome kao sto okus pripada vlainome, a osjetilo njuha je takvo u mogucnosti. 10. Ono sto se mo2e kuSati je nesto opipljivo i to je razlog da ga se ne moze osjetiti posredovanjem tudeg tijela, a niti opip (se ne moie osjetiti takvim posrednikom). I tijelo u kojem je tecnost, sto se mo2e kusati, je u vlazi kao materiji, a to je opipljivo. Zato da smo i u vodi, osjecali bismo slatko koje je unutra baceno. No osjet nam ne bi bio kroz posrednika nego mijeSanjem slatkoga s vla- gom kao sto je kod pica. Boje se ne vidi tako tj. mijeSanjem niti otjeca- njem. Kod okusa dakle nema nikakvog posrednika.54 No kao sto je boja ono Sto se moze vidjeti tako je tednost ono Sto se moZe kuSati. NiSta ne cini osjet okusa bez vlage vec mora imati vlagu u ostvarenju ili u mogudnosti, kao npr. slano koje se i samo moie rastapati i rastapati s jezikom. Kao Sto i vid sadrzava vidljivo i nevidljivo (mrak je naime nevidljiv, a i njega vid razabire) i jos ono veoma svijetlo (i to je naime nevidljivo ali na drugi nadin od mraka). Jednako tako i sluh zahvaca buku i tiSinu — jedno od njih se moze a drugo ne moze duti — i jaku buku kao sto vid blistavo svjetlo (jer kao Sto se mala buka ne moZe duti a na neki nacin i velika i silovita). Izraz »nevidljivo« kaze se za ono sto je posve nevidljivo. Tako se kod drugoga kaze »nemoguce« za ono sto nema ili ima u neznatnoj mjeri prirodna svojstva kao sto je zivotinja bez nogu ili plod bez kostice. Tako i okus sadrzava ukusno i bezukusno. Bezukusno je ono sto ima malu ili losu tecnost ili sto je pogubno za okus. Cini se da je pocetak razlikovanja pitko i nepitko (neki je okus obojega, ali od jednoga je los i poguban a od drugoga je

54 Usporedba s vidom nije potpuna

prema prirodi). Pitko je zajednicko opi- 422 b pu i okusu. Buduci da je ono sto se moze okusiti vlazno, nuzno je da njegovo osjetilo ne bude niti vlazno u entelehiji niti nesposobno da postane vlazno. Okus naime trpi nesto od onoga sto se moze okusiti ukoliko se moze okusiti. Nuzno je dakle da bude ovlazeno ono sto se moze ovlaziti i da se odrzava a da ne bude vlazno osjetilo okusa. Dokaz je da niti ne osjeca posve suh jezik niti odvise vla- zan. U torn slucaju dodir nastaje od prijasnje vlage kao §to kad netko, okusivsi prije zestoku tecnost, kusa drugu, i kao sto se bolesnicima sve cini gorko zato sto osjecaju jezikom punim takve vlage. Vrste tecnosti, kao i one od boja, jesu jednostavne i suprotne — slatko i gorko — slatkoga se drzi ma- sno a gorkoga slano. Izmedu ovih su ljuto, trpko, resko i kiselo. Cini se da su otprilike takve razlike tecnosti (okusa). Stoga osjetilo okusa je u mogucnosti takvo, a sto se moze kusati je ono sto ga stvara u entelehiji.76 11. O opipljivom i opipu postoji isti odnos. Ako naime opip nije samo jedno opaZanje nego ih je vise, nuzno je da ima vise opipljivog sto se moze

osjetiti. Poteskoca je da li ih je vise ili jedno i koje je osjetilo opipljivosti da li meso i kod drugih zivih bica slicno odgovarajuce ili nije, vec je meso posrednik, a prvotno osjetilo je nesto drugo unutra. Cini se da je svaki osjet osjet samo jednog para suprotnosti, kao npr. vid bijeloga i crnoga, sluh visokog i dubokog, okus gorkog i slatkog. No u opipljivom ima mnogo suprotnosti: toplo i hladno, suho i vlazno, tvrdo i meko i drugo takvo. No postoji neko rjesenje i za tu poteskocu u tome da i kod drugih osjeta ima vise suprotnosti, kao npr. u glasu nije samo visina i dubina nego i jadina i sla- bina te glatkoca i tvrdoca glasa i drugo takvo. I kod boje ima drugih takvih razlicnosti. No nije jasno koja je tako jedinstvena osnova kod opipa kao sto je kod sluha zvuk.

Da li je osjetilo opipa unutra ili nije, ved je to upravo meso? Cini se da nema nikakva dokaza da osjet nastaje cim se dodiruju predmeti. Ako bi na- 423 a ime netko na primjer sada ucinio kozicu i razapeo je oko mesa, na jednaki bi nacin dodirnuta odmah prenosila osjet. Pa ipak je jasno da u njoj nije osjetilo opipa. A ako bi bila srasla, jos bi brze osjet prodirao. Stoga taj dio tijela 77 cini se da je takav kao da je oko nas cvrsto ovijen zrak pa se moze ciniti da necim jednim osjecamo zvuk i boju i miris i da su vid, sluh i njuh jedan osjet. No ovako, jer su odvojena sredstva kroz koja nastaju kretanja, odito je da su navedena osjetila razlicita. Sto se pak opipa tice to zasada ostaje nejasno. Nemo- guce je naime sastaviti zivo tijelo od zraka ili od vode jer ono mora biti nesto cvrsto. Prema tome ostaje da bude pomijesano od zemlje i takvih tvari kao sto trazi meso i tome primjereno. Stoga je nuzno da tijelo bude posrednik prirodno vezan sa sposobnoscu opipa kroz koji nastaje vise osjeta. Da ih je vise pokazuje opip jezikom. Istim dijelom naime osjeca sve opipljivo i vlazno. Da i ostalo meso osjeca vlagu, cinilo bi se da su okus i opip isti i jedan osjet, ali ovako su dva jer se ne mogu medusobno zamijeniti. Netko bi se mogao naci u neprilici da li svako tijelo ima dubinu, tj. trecu dimenziju, a dva tijela, izmedu kojih je neko tijelo, ne mogu se medusobno doticati. Osim toga vlazno ne postoji bez tijela, niti mokro, vec je nuzno da su voda ili da sadrzavaju vodu. Tijela pak, koja se medusobno dodiruju u vodi, buduci da im nisu suhe povrsine, nuzno je da imaju izmedu vodu kojom su pokriveni vanjski dijelovi. Ako je to istinito, nemoguce je da u vodi jedna stvar dodiruje drugu, a na isti nacin i u zraku (jednako se naime odnosi zrak prema onome sto je u njemu i voda prema onome u vodi. No to nam ostaje nepoznato kao i 16 4

zivotinjama u vodi ako mokro tijelo dotice mokro tijelo). Da li se, dakle, osje- 423 b canje svih stvari zbiva na isti nacin ili jednih na jedan a drugih na drugi nacin kao sto se upravo sada cini da okus i opip bivaju dodirivanjem, a ostali osjeti izdaleka. No to nije moguce. Tvrdo i meko osjecamo kroz druga tjelesa kao i zvucno i vidljivo i mirisljivo. No jedne stvari izdaleka a druge izbliza, zato nam ostaje neopazen (posrednik). Sta ga sve opazamo kroz posrednika, ali nam kod to

16 5

ga izmice opazanju. Pa ipak, kao sto prije rekosmo, ako bismo opazali sve opipljivo kroz kozicu ne opa- zajuci da nas ona odvaja (od predmeta), nalazili bismo se u istom stanju kao i sada u vodi i zraku. Sada nam se naime cini da stvari dodirujemo i da nista nije izmedu. No opipljivo se razlikuje od vidljivog i zvucnog sto ovo osjecamo time sto posrednik vrsi nesto na nas, a opipljivo ne djelovanjem posrednika nego zajedno s posrednikom kao onaj kroz stit ranjen. Nije ga naime ranio udareni stit nego se dogodilo da su aba zajedno pogodeni. Jednom rijecju, cini se da meso i jezik stoje tako u odnosu na svoj osjetilni organ kao zrak i voda u odnosu na vid i sluh i njuh, upravo kao svako pojedino od ovih. 55 Kad bi samo osjetilo doslo u dodir s predmetom, niti bi tada niti torn prilikom na- stajalo opazanje kao na priliku ako bi netko postavio na povrsinu oka neko bijelo tijelo. Stoga je jasno da je osjetilo opipljivoga unutra.56 Samo tako moze biti za to osjetilo kao sto je i za ostala, jer stvari postavljene na osjetilo ne osjecaju se, a postavljene na meso osjecaju se. Stoga je meso posrednik opipa. Predmet opipa su razlidne kakvoce tijela ukoliko je tijelo. Mislim na razlicnosti koje odreduju elementi: toplo, hladno, suho, vlazno, o cemu smo govorili vec prije u spisu o elementima.57 Osjetilni organ njihov je opip u kojemu se osjet zvan opip nalazi kao u prvom sjedistu i u mogucnosti je takav

55Tj. zrak i voda 56Aristotel ne oznacuje tocno gdje se to nalazi 57Misli na spis »De gener. et corr. 3,2—3 16 6

424 a dio. Osjecanje je neko trpljenje. Stoga stvarajuce, kakvo je samo stvaralackom snagom cini takvim ono koje je prije bilo samo u mogucnosti. Zato ono sto je toplo i hladno ili tvrdo i meko u jednakoin stupnju kao osjetilo ne osjecamo nego njihova pre- koracenja, jer je osjetilno opazanje kao neka sredina suprotnosti koje su u osjetilnim opazanjima. Zato sredina odreduje ono sto se osjetilima moze opazati. Sredina je sposobna odredivati. Postaje naime u odnosu na obje skrajnosti jedna od njih. I kao sto ono koje mora opazati bijelo i crno ne treba biti nijedno od njih u stvaralackoj snazi a u mogucnosti oboje. Tako je i kod ostalih osjetila. I kod opipa organ nije ni toplo ni hladno. I nadalje, kao sto vid odreduje na neki nacin vidljivo i nevidljivo, a jednako i ostala osjetila svoje suprotnosti, tako je i opip osjetilo opipljivog i neopipljivog. Neopip- ljivo je ono koje ima ili sasvim malu osobinu opipljivih tijela, kao na primjer zrak, ili prekomjernost opipljivog, kao ono koje moze unistavati. O svakom pojedinom osjetilu receno je u glavnim crtama. 12. Opdenito o svakom osjetu treba uzeti da je osjetilno opaianje sposobno za primanje osjetilnih oblika bez materije kao sto vosak prima otisak (znak) prstena bez ieljeza i zlata. On uzima zlatni ili zeljezni otisak, ali ne ukoliko je to zlato ili zeljezo. Na isti na£in svako osjetilo trpi djelovanje predmeta koji ima boju ili okus ili zvuk, ali ne ukoliko je svaki pojedini od njih jiazvan predmetom nego ukoliko je takvog svojstva i u odnosu na oblik. Pravi osjetilni organ je onaj u kojem je takva sposobnost. Sposobnost i osjetilni organ su isto ali

16 7

bit je razlicita. Ono koje osjeca trebalo bi biti neka velicina, ali ni sustina opazajne mogucnosti ni osjetilno opazanje nisu velicina nego neki oblik i sposobnost osjetila. Iz toga je ocito i to zasto prekomjernosti osjetilnih opazanja unistavaju osjetilne organe. Ako je naime kretanje jace od osjetilnog organa, raspada se oblik — a to bijase osjetilno opazanje — kao sto se razara glazbeni sklad i zvuk ako se zestoko uda- raju zice. Ocito je i to zasto biljke ne osjedaju iako imaju neki dio duse 58 i trpe pod utjecajem dodir- ljivog — postaju hladne i tople. Uzrok je u tome 424 b sto nemaju sredine niti takvo pocelo koje bi prihva- tilo oblike osjetila nego trpe zajedno s materijom.

58 Radi se o tzv. vegetativnoj du§i. Vidi i 411 b i 415 a 16 8

Netko bi mogao pitati da li ono sto ne moze osjetiti miris trpi nesto od mirisa ili od boje ono sto ne moze vidjeti i jednako tako i za ostala osjetila. No ako je miris ono sto se moze mirisati i ako miris nesto cini, cini mirisanje. Stoga nijedno bice, koje ne moze osjetiti miris, ne moze trpjeti od mirisa (isto se moze kazati i za ostala osjetila) a niti od onih koji mogu osim ako ima svako pojedino sposobnost opazanja. Jednako je jasno i ovako: niti svjetlost i mrak niti buka niti miris ne djeluju nista na tjelesa, nego tjelesa u kojima se nalaze, kao npr. zrak zajedno s gromom cijepa drvo. No opip- ljive stvari i tecnosti vrse djelovanje. Kad ne bi bilo tako, od koga bi trpjele djelovanje i mijenjale se stvari bez zivota? Zar ce dakle i tjelesa vrsiti djelovanje? Ili svako tijelo ne moze trpjeti djelovanje mirisa i buke? I oni koji trpe imaju neodreden oblik i ne miruju, kao npr. zrak (on daje neki miris kao da je nesto pretrpio)? Sto je drugo osjetiti mi ris nego trpjeti neSto? Ili osjecati miris znaci i osjetilno opazati, a kad je zrak pretrpio djelovanje, postaje odmah osjetilno opazen.

III. K n j i g a

1—2. Odnos osjeta i predmeta 1. Da ne postoji drugo osjetilo uz pet — mislim ova: vid, sluh, njuh, okus, opip — moze se netko iz slijedeceg uvjeriti. Naime, ako i sada opazamo sve za sto je opip osjetilno opazanje (sve promjene opipljivoga, ukoliko je opipljivo, mi mozemo opipom opazati), nuzno je da nam izostaje i osjetilo ako izostaje neko osjetilno opazanje. Sto izravno doticuci opazamo, moze se opazati opipom koji u- pravo posjedujemo, a sto doticuci kroz posrednike i ne neposrednim dodirivanjem, opazamo jedno- stavnim tijelima, mislim npr. zrakom i vodom. Stoga ako se kroz jedno sredstvo moze opazati vise opazajnog koje je medusobno razli£ito po rodu, onda je nuzno da onaj koji ima takvo osjetilo moze opazati oboje (kao npr. ako je osjetilni organ od zraka, a zrak je sredstvo zvuka i boje). No ako vi- 425 Se elemenata prenose isto npr. boju, prenose i zrak i voda (oboje je naime prozirno). Tko posjeduje osjetilo samo od jednog od dva sredstva, opazat ce osjetno preneseno kroz oba. Od jednostavnih elemenata samo su od ova dva sastavljena osjetila, od zraka i vode (zjenica od vode, sluh od zraka, a njuh od jednoga ili drugoga. Vatra pak ili se ne nalazi ni u jednom ili je zajedni6ka svima (nista se naime ne moze opazati bez topline). Zemlja se ili ni u cemu ne nalazi ili je pomijesana na posve oso5 Aristotel

65 17 0

bit nacin s opipom. Zato bi preostajalo da ne postoji nijedno osjetilo izvan sastavljenih od vode i zraka, a to i sada posjeduju neke zivotinje. Sva dakle osjetila imaju zivotinje koje nisu nepotpune niti osakacene. Cini se naime"da i krtica ima oci pod kozom. Stoga ako ne postoji neko drugo tijelo i osobina koja ne bi pripadala nijednom od ovdasnjih tjelesa, nijedan osjet ne bi izostajao. No ipak ne moze biti neko osobito osjetilo za zajednicke stvari koje opazamo po akcidenciji 59 svakim pojedinim osjetilom, kao npr. kretanje, mirovanje, oblik, velicinu, broj, jedinicu.

59 Odlomak je potaknuo rasprave, osobito s obzirom na izraz kata symbebek6s = po akcidenciji. Neki su predlozili ispred izraza negaciju ou, ali vedina to ne prihvaca. Pokusava se tumaciti s onim sto se nalazi u 418 a gdje se govori o stvarima koje pripadaju svakom osjetilu i o onima koje su zajednidke svim osjetilima.

Sve ovo opazamo kretanjem, kao npr. kretanjem velidinu (stoga i oblik; i oblik je naime neka velicina). Ono 5to je u miru opazamo nedostatkom kretanja, broj nijekanjem neprekidnosti i vlastitiin osjetilima. Svako naime osjetilno opazanje prima jedno. Stoga je jasno da ne moze postojati osobito osjetilo za svako pojedino od ovih, kao npr. za kretanje, jer da je tako, opazali bismo ih kao sto sada vidom opazamo slatko. A to biva jer upravo imamo za oboje osjetilo kojim ih spoznajemo kad se nadu zajedno. Kad ne bi bilo tako, nikako ih ne bismo spoznavali osim po akcidenciji, kao npr. Kleonova sina, ne jer je Kleonov sin, nego jer je bijel, a bijelome po akcidenciji biva da je Kleonov sin. Zazajednicke pak stvari imamo zajednicko osjetilo ali ne po akcidenciji. Za njih nema osobito osjetilo. Nikako ih naime ne bismo opazali osim tako kao sto je receno (da mi gledamo Kleonova sina). Osjetila opazaju po akcidenciji medusobno vlastite predmete ali ne ukoliko su sami odijeljeni nego ukoliko su jedno kad zajedno nastaje osjetilno opazanje u odnosu na istu stvar (predmet), kao npr. s obzirom 425 b na zuc da je gorka i zuta (ne radi se naime o druk- cijem opazanju reci da je oboje jedno). Zato se pa- da u zabludu i ako je nesto zuto, misli se da je zuc. Netko bi mogao upitati radi dega imamo vise osjetila a ne samo jedno. Mozda da nam ne umak- ne ono koje prati i zajednicko, kao npr. kretanje i velidina i broj? Naime, da imamo samo vid i da on ima predmet bijelo, lakSe bi nam izbjeglo zajednicko i dinilo bi se da je sve isto jer se medusobno prate boja i velicina. No ovako jer se zajednicko nalazi i u predmetu drugog osjetila, jasno pokazuje da je svaki pojedini od njih nesto drugo. 2. Buduci da opazamo da gledamo i dujemo, nuzno je da ili vidom ili drugim osjetilom opazamo da vid gleda. No onda bit ce isto osjetilo vida i boje kao osnove vida. Stoga ili ce biti dva osjetila istoga predmeta ili ce jedno

osjetilo biti predmet samoga sebe. I nadalje, ako postoji i drugo osjetilo vida ili de se idi do beskonadnosti ili ce bilo koje osjetilo biti osjetilo samoga sebe. Stoga treba to svojstvo pridati prvome osjetilu. No postoji pote- Skoca. Ako naime vidom opazati znaci gledati, gleda se boja ili ono sto ima boju. Ako ce netko vidjeti ono Sto gleda, gledanje ce prije svega imati boju.

5*

67Jasno je dakle da »vidom opazati« nema jedno znacenje, jer i kad ne gledamo, vidom razlikujemo mrak i svjetlo, ali ne na isti nafiin. I nadalje, onaj koji gleda je kao obojen, jer svako pojedino osjetilo moZe primiti opazajno bez materije. Stoga ako i nestane ono sto se moZe opazati, u osjetilima se nalaze osjetilna opazanja i predodzbe. Djelatnost osjetnoga i osjetilnog opazanja je ista i jedna iako im bit nije ista.60 Mislim npr. zvuk u ostvarenju i sluh u ostvarenju. Moguce je da onaj koji ima sluh ne £uje i da ono koje ima zvuk ne zvudi uvijek. No kad je u djelatnosti ono koje moze cuti i kad zvuci ono koje moze zvucati, tada je u isti Cas sluh u ostvarenju i zvuk u ostvarenju. Pr- voga od njih moglo bi se nazvati slusanje, a dru- 426 a goga odjekivanje. Ako je kretanje i djelovanje (i trpnja) u onome koji trpi, nuzno je da se i zvuk i sluh u ostvarenju nalaze u mogucnosti sluha. Djelovanje stvaralackog i pokretadkog ostvaruje se u onome koji trpi. Zato nije nuzno da kretanje biva pokrenuto. Ostvarenje zvu6noga je zvuk i odjekivanje, a sluSnoga sluh i slulanje jer je dvojak sluh i dvojak je zvuk." Isto vrijedi i kod drugih osjetila i osjetnoga, jer kao Sto se i djelovanje i trpnja nalaze u onome koji trpi a ne u onome koji djeluje, tako je i ostvarenje osjetnoga i onoga sto se tice opaZanja u onome koji moZe opaZati. U nekim slucajevima dvije djelatnosti imaju naziv, kao npr. odjekivanje i sluSanje, a u drugima jedna ili druga nemaju imena. Tako se ostvarenje vida zove gledanje, a ostvarenje boje nema imena. Okus je o- stvarenje osjetila okusa, a ostvarenje socnosti nema imena. Buduci da je jedno ostvarenje osjetnoga i onoga sto se tice opazanja, iako im je bit razlici ta, nuzno je da takozvani sluh i zvuk zajedno propadaju i spasavaju se, a jednako tako i socnost i okus i ostalo. No to nije nuzno za tako zvano osjetno u potenciji.

60424 17 a 4

Stoga prijaSnji filozofi prirode61nisu o tome dobro govorili drzeci da nista niti bijelo niti crno ne postoji bez vida, niti socnost bez okusa. U jednu ruku imali su pravo a u drugu krivo. Buduci da osjet i osjetno imaju dvojako znacenje — u potenciji i u ostvarenju — refieno se kod jednoga ostvaruje a kod drugoga ne ostvaruje. No oni su jednostavno govorili o cemu nije jednostavno misljeno. Ako je glas neko suglasje, a glas i sluh su u neku ruku jedno (u drugu ruku nisu jedno isto), ako je suglasje razmjer, nuzno je i sluh neki razmjer. Zato svako prekoracenje, i visoko i duboko, upropastava sluh.62 Isto tako kod tecnosti prekoracenje upropastava okus, a kod boja odviSe sjajno ili mra- cno vid, kod njuha zestok miris sladak i gorak, jer je osjetilo neki razmjer. Zato su osjeti ugodni kad su 6isti i nepomijesani dovedeni do prikladna raz- mjera, kao npr. visoko, slatko, slano. Zaista su tada ugodni. Mjesavina opdenito stvara suglasje ved- ma nego visoko ili duboko, a kod opipa ono sto se moze ugrijati ili ohladiti. Osjet je razmjer, a prekoracenje ga razresuje i upropastava.

61Usp. Platon, Teetet 156 a—c 62424 17 a 5

17 6

Svaki se osjet odnosi na objekt osjetnoga, a nalazi se u osjetilu, ukoliko je osjetilo,63 i odreduje64razlike objekta osjetnoga, kao npr. vid bijelo i crno, okus slatko i gorko. To je isto tako i kod ostalih osjeta. No buduci da bijelo i slatko i svako pojedino osjetno prosudujemo u odnosu na svako pojedino, cime onda prosudujemo njihovu razliku? Nuzno osjetilom jer se radi o osjetnome. Po tome je jasno da meso nije posljednje osjetilo, jer bi onda bilo nuzno da ono koje prosuduje prosuduje pomocu dodira s osjetnim. No ne moze se prosudivati niti odvojenim osjetilima da je slatko razlici- to od bijeloga, nego treba da se oboje jasno pokaze necim jednim. Tako naime ako bih ja zamijetio jedno a ti drugo, bilo bi jasno da su medusobno razliciti. Sad treba da jedno kaze da je razlicito, naime slatko je razlicito od bijeloga. Kazuje upravo to isto. Stoga kao sto kazuje tako misli i opaza. Jasno je doista da nije moguce odvojenim osjetilima prosudivati odvojena osjetila. Odatle je jasno i da se ne moze niti u odvojenom vremenu. Naime, kao Sto isti princip kazuje da je dobro i zlo razlicito, tako i kad kazuje da je jedno razlicito kazuje da je to i drugo — izraz »kad« nije po akcidenciji (mislim npr. ako bih sada rekao da je nesto razlicito, a ipak ne da je sada razlidito), nego kazuje tako: i sada i da su sada osjeti razliciti, dakle, sudovi su istovremeni. Stoga nedjeljivo i u nedjeljivo vrijeme prosuduje. No ipak je nemoguce da se isto, ukoliko je nedjeljivo, u isto vrijeme pokrece suprotnimkretanjima i u nedjeljivo vrijeme. Ako je naime slatko, pokrece na ovaj nacin osjetilno opazanje ili razum, a gorko na suprotan nacin i bijelo drukcije. 427 a Da li je onda ono sto prosuduje ujedno brojem nedjeljivo i

63424 a 64418 a

nerazdvojivo, a odvojeno bitkom? Onda je nekako mogude da kao djeljivo opaza odvojene stvari, a nekako je moguce i kao nedjeljivo jer je bitkom djeljivo, a mjestom i brojem nedjeljivo. Ili je to nemoguce. Potencijom naime ista stvar je nedjeljiva i suprotno, a bitkom nije, ali u ostvarenju je djeljiva te ne moze biti u isto vrijeme bijela i crna. Stoga ne moZe primiti niti njihove oblike ako se u tome sastoji osjetilno opazanje i moc misljenja. No to je kao s onim sto neki zovu tockom, koja ukoliko je jedna ili dvije u tome je (i nedjeljiva) i djeljiva. Ukoliko je pak nedjeljivo, ono sto prosuduje je jedno i u isto vrijeme prosuduje o dvome, a ukoliko je djeljivo, sluzi se u isto vrijeme dvaput istim znakom (todkom). Ukoliko se dvaput sluzi tockom, prosuduje dvije stvari, i to (odvojene) na neki nacin, rastavljeno, a ukoliko jednom, prosuduje jedno i u isto vrijeme. O pocelu dakle, po kojemu ka- Zemo da zivotinja moze osjecati, neka je na taj nacin utvrdeno. 3. Nastanak predodzbi 3. Buduci da (istrazivaci) ponajvise definiraju du- 3u dvjema razlicitim osobitostima — kretanjem na mjestu, misljenjem i shvacanjem i opazanjem — cini se da je i miSljenje i shvacanje kao neko opazanje (naime u tome obojem duSa prosuduje i spoznaje nesto od onoga sto jest), a i stari kazu da je

shvacanje i opazanje isto kao sto je i Empedoklo rekao: »Prema onome sto jeste u ljudi se razvija pamet« i drugdje: »Odatle njima je dano da uvijek drugo spoznaju«. 65 Jednako tome zele reci i Ho- merove rijeci »Jer takav je razum«. 66 Naime, svi ovi shvacaju misljenje tjelesnim kao opazanje i drze da se slicno slicnim opaza i shvaca kao sto smo u pocetnoj raspravi objasnili.67 Pa ipak treba- li su oni u isto vrijeme govoriti i o zabludi, jer je ona srodnija zivim bicima i dusa u njoj provodi du- 427 b lje vrijeme. Stoga je nuzno, kao sto neki tvrde, da su sve pojave istinite 68 ili da je zabluda dodir s ne- jednakim jer ovo je suprotno stavu da se jednako spoznaje jednakim (slicno slicnim). No s obzirom na suprotnosti dini se da je zabluda i znanje isto. No ocito je da doista opazati i shvacati nije isto. Naime, u jednome imaju udjela sva ziva bida, a u drugome 69 malo njih. No niti spoznavanje — u kojemu je istinito i neistinito spoznavanje, istinito je razboritost i znanje i istinito mnijenje, a neistinito je tome suprotno — niti spoznavanje nije isto s opazanjem. Opazanje naime vlastitih osjeta uvijek je istinito i pripada svim zivim bicima, a rasudivanje moze biti i lazno te ne pripada nikome koji nema razum, jer predodzba je razlidito i od osjetil-

65Predsokratovci 31, B 106. Druga misao u malo izmi- jenjenu obliku dolazi u Metafizici 3, 1009 b 11 i d. 66 Homer, Odiseja 18, 136. i d. »Jer je takova volja u ljudi u pozemljara Kakav je dan 67Vidi 403 i d., a za Empedokla osobito 404 b 11 i d. 68Taj se zakljudak nalazi vec u Platonovu Teetetu 152 c 69Tj. u phronein.

nog opazanja i od razuma. Ona i ne nastaje bez opazanja, a bez ovoga nema shvacanja. Jasno je da ona nije isti misaoni cin kao shvacanje. Naime, ovo stanje (zbivanje) je u nama kad god zelimo (mozemo si nesto predstaviti pred ocima kao oni koji sebi u pamcenju stvaraju slike), a misliti ne ovisi o nama. Nuzno je onda da onaj koji misli ima laznu ili istinitu misao. I nadalje, kad god zamislimo nesto uzasno i strasno, odmah jednako trpimo, a isto tako ako zamislimo nesto srcano. Kod predodzbe smo isto tako u stanju kao da na slici gledamo stvari koje stvaraju uzas i srcanost. No postoje i razlike samog shvacanja: znanje i mnijenje i razumijevanje i tome suprotno. No o njihovoj razlici neka bude druga rasprava.70 Buduci da je misljenje drukcije od opazanja, a cini se da je u njemu djelomice predodzba i djelomice shvacanje, posto odredimo prirodu predodzbe, treba tako o drugome objasniti. Ako je pre- 428a dodzba ono kroz sto kazemo da u nama nastaje neka slika i ako nesto ne govorimo metaforicki, onda je ona jedna snaga ili sposobnost kroz koje prosudujemo i istinu govorimo ili lazemo. Takve su predodzbe: opazanje, mnijenje, znanje, um. No da nije opazanje ocevidno je iz toga: opazanje je naime ili snaga ili djelatnost, kao npr. gledanje i vid. No pojavljuje se nesto iako nije prisutno nijedno od obojega, kao npr. ono u snovima. Osim toga opazanje je uvijek prisutno, a predodzba nije. No da

70 Odlomak 427 b 14—24 tesko je objasniti. Nijedno objasnjenje nije posve uvjerljivo. Neki misle da to nije Aristotelovo nego dodatak druge ruke.

je to isto u ostvarenju, bilo bi moguce da sc predodzba nalazi u svim zivo tin jama, a cini se da je nema, npr. u mravu ili pceli i crvu. I nadalje, opazanja su uvijek istinita, a predodzbe su najvecim dijelom liazne. I nadalje, kad se tocno bavimo na- 3om opazajnom mogucnoscu, ne govorimo da nam se to cini da je covjek nego prije kad jasno ne opazamo govorimo da li je predodzba istinita ili lazna. I kao sto smo prije govorili predodzbe se javljaju i onima koji imaju zatvorene oci. Osim toga nikakve predodzbe nece biti od onoga sto je uvijek istinito kao sto je znanje ili moc duhovnog opazanja. Naime, predodzba moze biti i lazna. Pre- ostaje, dakle, da vidimo da li je mnijenje, jer mnijenje biva i istinito i lazno. No s mnijenjem je spojeno uvjerenje (nije naime moguce da onaj koji misli ne vjeruje onome sto misli). Nijedna zivotinja nema uvjerenja, a predodzbu imaju mnoge. (I nadalje, svako mnijenje prati uvjerenje, a uvjerenje nagovor, a nagovor razum. U nekih zivotinja postoji predodzba a razum ne). Stoga je ocito da predodzba nije ni mnijenje s osjetilnim opazanjem ni kroz osjetilno opazanje, niti splet mnijenja i osjetilnog o- pazanja. Zbog tih razloga i zato mnijenje, ako bas postoji, nece se odnositi na nesto drugo vec na ono na sto se odnosi i osjetilno opazanje, to jest predodiba bijeloga bit ce splet mnijenja i osjetilnog 428 b opazanja bijeloga, a ne splet od mnijenja dobro- ga i osjetilnog opazanja bijeloga. Imati predodzbu bit ce zamiSljanje bas onoga sto osjetilno opazamo, ne po akcidenciji. Pojavljuje se i lazno o cemu u isto vrijeme postoji istinito mnijenje, kao sto se npr. sunce cini jednu stopu veliko, a vjeruje se daje vece od zemaljske kugle. No opet se dogada da je netko odbacio svoje istinito mnijenje, koje jc imao, premda je stvar ostala citava, te se nije za- boravilo niti promijenilo mnijenje ili, ako jo§ postoji, nuzno da je isto istinito i lazno. No mnijenje postaje lazno kad se neopazice promijeni stvar (predmet). Prema

tome predodzba nije niti jedno niti drugo od tih djelovanja niti splet od ovih. No ako je nesto od necega pokrenuto, moguce je da bude drugo pokrenuto od toga, onda se cini da je predodzba neko kretanje i da ne nastaje bez osjetilnog opazanja nego kod onih koji osjetilno opazaju i kod £ega je moguce osjetilno opazati. Kretanje moze nastati od stvarala£ke snage osjetilnog opazanja, a ta je nuzno jednaka osjetilnom opazanju. Ovo kretanje nije moguce niti bez osjetilnog opazanja niti pripada onima koji nemaju osjetilno opazanje. Po njemu mnogo toga ciniti i trpjeti moze ono sto ga ima i biva istinito i lazno. To ipak biva zbog toga sto je osjetilno opaZanje vlastitih osjeta istinito ili ima laznoga u veoma maloj mjeri. Zatim osjetilno opazanje odnosi se na ono sto se dogada predmetu osjeta i ovdje je vec moguce varati se. Naime, ne vara se da je neSto bijelo, a vara se da li je to bijelo nesto drugo. 95 Osim toga osjetilno opazanje odnosi se na zajednicke objekte opazanja koji prate one po akcidenciji kojima pripadaju vlastite opaZajne stvari. (Mislim npr. kretanje i velicina, sto se dogada osjetnome). Upravo oko toga moie kroz osjetilno opazanje ponajvecma nastati zabluda. Kretanje, dakle, koje nastaje od dje-

latne snage osjeta razlikovat ce se prema tome iz kojeg od ta tri osjetilna opazanja proizlazi. Dok je prisutno osjetilno opazanje, prvo je kretanje istinito, a druga dva mogu biti lazna iako je prisutno i odsutno osjetilno opazanje, osobito kad je predmet osjeta daleko. Ako, dakle, nista drugo ne posjeduje navedena svojstva osim predodzba, a to je ono 429 a receno, onda bi predodzba bila kretanje koje nastaje od osjetilnog opazanja u ostvarenju. I buduci da je vid u pravom smislu rijeci osjetilno opazanje, predodzba je i ime dobila od svjetla (phaos), jer bez svjetla nije moguce vidjeti. A jer slike traju i jednake su osjetilnim opazanjima, mnogo toga kroz njih rade zivotinje, jedne zato sto nemaju razum, kao npr. zvijeri, a druge zato sto im je um gdjekad zamraden straScu ili bolestima ili snom, kao npr. ljudi. Sto je predodzba i zasto nastaje, neka je receno toliko. 4—8. Misljenje i spoznaja

4. O onom pak dijelu du§e, kojim ona spoznaje i misli, bio on odvojen ili ne bio odvojen po velicini nego po smislu,71 treba razmotriti kakva je razlicnost i kako napokon nastaje misljenje. Ako je naime misljenje kao i opazanje, bilo bi trpljenje necega od strane spoznatljivog ili nesto drugo takvo. (Takav dio duse) mora biti neosjetljiv ali sposoban za primanje oblika i u mogucnosti takav kakav je oblik ali ne isti s oblikom. I kao sto se opazajna sposobnost ponasa u odnosu na predmete os-

71 403 a

jeta tako se jednako ponasa um u odnosu na predmete spoznaje. Stoga je nuzno, jer sve spoznaje, da je nepomijesan,72 kao sto kaze Anaksagora, da bi vladao, to jest da bi spoznavao. Naime, pokazu- juci se uz nesto drugo (tude) smeta mu i sprecava ga. Stoga nije njegova priroda nikakva druga nego samo ta da je mocan. Prema tome takozvani um duse (mislim um kojim dusa misli i shvaca) nije ostvarenjem (energeia) nijedna od stvari prije nego ih zamisli. Zato nije ni razlozno da on bude pomijesan s tijelom, jer bi onda bio nekakav hladan ili topao ili bi imao neko orude (organ) kao Sto postoji u opazajnoj sposobnosti, a ovako ne postoji nikakav. I dobro govore oni koji kazu da je dusa mjesto oblika misli,73 samo ne citava vec obdarena mocju misljenja, a ne radi se o oblicima u ostvarenju nego u mogucnosti. A da netrpnost osjetilne sposobnosti i sposobnosti misljenja nije ista, ocevidno je kod osjetila i kod osjeta. Osjetilno opazanje ne moze poslije ze- stokog osjeta, kao npr. zvuk poslije jakih zvukova, 429 b niti moze poslije jarkih boja gledati niti poslije zestokih mirisa mirisati. No kad um nesto osobito umno spozna, ne spoznaje u manjoj mjeri nesto neznat- nije nego jos bolje. Naime, opazajna sposobnost nije bez tijela, a um je odvojen. Kad je pak um tako postao svako pojedino u smislu kako se kaZe »pametan« za onoga koji ima znanje u ostvarenju (a to se dogada kad moze kroz sebe djelovati), on je tada na neki na£in u potenciji, ali ipak ne jednako

72Predsokratovci 59 B 12 73Tj. ideja, vjerojatno se odnosi na Platonov idealizam

kao sto je bio prije nego je nau£io ili nasao. I tada moze sam sebe spoznavati. Buduci da je drugo veliCina i pojam velidine i voda i pojam vode (tako je kod mnogo toga drugoga, ali ne kod svega, kod nekih stvari je isto), um prosuduje pojam mesa i meso ili drugim ili na drugi nacin. Meso naime nije bez materije nego je kao neSto tuponoso,74 oblik u materiji. Stoga opazajnom sposobnoscu prosuduje toplo i hladno i od cega je meso neko mjerilo, a sustinu mesa prosuduje drugom sposobnoScu ili odvojenom od opazajne ili koja se prema njoj odnosi kao krivulja prema samo j sebi kad se izravna. I jos kod onoga Sto se sastoji u oduzimanju75 (apstrakciji) ravna crta je kao tuponoso jer je u svezi s neprekidnim. A bit ravne crte je drugo ako je jedno biti ravnim a drugo ravna crta. Neka onda bude dijada. Um tada prosuduje drukcijom ili drukCije izrazenom sposobnoscu. Jednom rijecju, kao Sto su stvari odvojive od materije tako je i ono Sto se odnosi na um.

74 Tuponos s udubljenoScu nosa — spoj oblika i tvari 75 403 b

Netko bi se mogao naci u neprilici. Ako je um jednostavan i neosjetljiv i nema niSta zajedniiko s nicim, kao sto kaze Anaksagora, kako ce onda misliti ukoliko je miSljenje neka vrst trpnje, jer samo ukoliko je neSto zajednicko obojemu cini se da jedno djeluje a drugo trpi. I nadale, da li, i sam um moze biti predmetom miSljenja? Onda ce um biti ili u drugim stvarima ako se bez veze s drugim sam po sebi moze zamisliti i ako je predmet miSljenja jedno po vrsti, ili ce imati nesto pomijeSano Stoce ga ciniti predmetom misljenja kao ostale stvari. No trpnju smo vec prije s obzirom na nesto zajednicko razdijelili tako da um u potenciji na neki nacin moze zahvatiti predmet misljenja a u entelehiji nije nista prije nego sto misli. U potenciji je tako kao s plocicom na kojoj nije u entelehiji nista na- pisano. To se upravo dogada i kod uma. A i sam 430 a um je predmet misljenja kao i ono sto se moze zamisliti. No kod stvari bez materije isto je ono sto misli i ono sto je predmet misljenja. Naime, teo< retsko znanje i predmet tako spoznat su isto. No kako um ne misli uvijek, treba razmotriti uzrok. Kod stvari koje imaju materiju svako pojedino samo u potenciji pripada u predmete misljenja. Stoga u njima nece biti uma (jer bez materije um je potencija takvih stvari), a u njemu ce biti sposobnost kojom moze misliti. 5. I kao u citavoj prirodi76 postoji nesto sto je materija svakoj vrsti (a to je sto je u potenciji sve one stvari) i drugo sto je uzrok i tvorbeno kojim sve stvara, i kako se umijece (tehne) odnosi prema materiji, nuzno je da i u duSi postoje te razlike. Postoji takav um kojim sve postaje i drugi koji sve cini kao neka kakvoca (snaga)

76 Odlomak sadrzava odgovor na pitanje formulirano u 429 a — kako se stvara miSljenje

kao svjetlo. I svjetlo na neki nacin cini boje u potenciji bojama u o- stvarenju. Ovaj je um odvojen, netrpan, nepomijesan, po svojoj je biti djelatnost. Naime, ono koje tvori uvijek je vrednije od onoga koje trpi i prauz- rok je materije. Znanje pak u ostvarenju isto je s predmetom; znanje u potenciji je u jednome vre-

menom starije, ali opcenito nije vremenom starije. No nije moguce da (taj um) sad misli a sad ne misli. Odvojeno je pak samo to Sto jest, i samo to je besmrtno i vjedno. Mi ne pamtimo zato Sto je to netrpno nego trpni um je propadljiv i bez toga ni- Sta ne misli.77 6. MiSljenje neodvojivih pojmova sastoji se u stvarima kod kojih nema lazi, a u kojima postoji i laz i istina, nalazi se neka sastavina miSljenja kao jedinstvo — kako rece Empedoklo »gdje izniknu glave mnogih bez vratova« — i zatim su se ljubavlju sjedinile.78 Tako su se i odvojeni pojmovi sjedinili, 430 b kao npr. nesimetridno i dijagonalno. Ako se radi o proslim ili bududim stvarima, um misli dodajuci i sastavljajuci vrijeme. Naime, laz je uvijek u sa- stavku. Ako naime kaZe bijelo nebijelo, (bijelo i) nebijelo je dodao (sastavio). Mogude je sve to nazivati dijeljenjem. No lai i istina nije samo u tome da je Kleon bijel nego i da bijaSe i da ce biti bijel. Ono Sto svako to pojedino dini jednim jest um (nous). Kako se neodvojivo uzima dvojako ili u potenciji ili u ostvarenju, niSta ne prijedi da um misli tosto je neodvojivo kad se

pomiSlja duljina (jer je u ostvarenju neodvojiva), i to u neodvojivo vrijeme, jer je isto tako i vrijeme odvojivo i neodvojivo u duljini. Stoga ne moze se reci Sto je mislio u svakoj pojedinoj polovici vremena. Ako nema odvajanja, svaka polovica ne postoji nego samo u potenciji. No pomiSljajuci odvojeno svaku polovicu duljine, odvaja ujedno i vrijeme. Tada kao da pomislja vise duljina. Ako 77Ovaj je odlomak potaknuo velike rasprave o prvoj biti uma koji stvara. Aleksandar iz Afrodizije poistovjecuje ga s prvim uzrokom, tj. s boZanskim umom koji prodire i djeluje u svim stvarima. Averoes ga shvaca kao odvojenu supstanciju ali niiom od boga. Za obojicu djelatni um bio bi nesto prijelazno Sto u nama misli. To isklju£uje besmrtnost ljudske duse. Povodeci se za Temistijem, Sveti Toma postavlja djelatni um u duSu. Odatle ucenje o besmrtnosti duSe »forma corporis«. 78Predsokratovci 31 B 57

pomislja duljine kao od dva dijela, onda ce pomiSljati i u vremenu za obje duljine. (Ono sto nije po kolicini neodvojeno nego po obliku, pomiSlja u neodvojenom vremenu i neod- vojenim djelovanjem duSe). Po akcidenciji samo i ne kako su odvojivi, ono sto misli i vrijeme u kojem misli, nego kako su neodvojivi. Uistinu pak i u tima postoji neSto neodvojivo, ali svakako ne izdvo- jeno, Sto 6ini jednim vrijeme i duljinu. I ovo se jednako nalazi u svakome neprekidnom bilo vremenu bilo duljini. Tocka pak i svako rastavljanje i Sto je tako neodvojeno ocituje se kao nedostatak. Slicno je tumacenje i kod ostalih stvari, kao npr. kako um shvaca zlo ili crno? Spoznaje na neki nacin suprotnim. Ono Sto spoznaje mora u potenciji biti to suprotno i jedno od njih mora biti u njemu.lw Ako pak nedemu nije niSta suprotno, onda spoznaje sam sebe, pa je i potencija i odvojeno. Tvrdnja kazuje nesto o necemu kao i poricanje te je svaka istinita ili lazna. No to nije svako miSljenje, nego je istinito ono Sto se odnosi na bit i ne na nesto o nedemu, 104. Od viSe mogudih lekcija diiim se lekcije: hen einai en autoi 5 Aristotel

81

nego kao sto je videnje vlastitog predmeta istinito, a da li je bijelo covjek ili nije, nije uvijek istinito. Tako je s onim sto je bez materije, 7. Znanje u ostvarenju isto je s predmetom; ono 43i a u potenciji vremenski je u pojedinacnom predas- nje, a opcenito nije ni vremenski, jer sve ono sto postaje jest od bitka u ostvarenju. Cini se da predmet osjeta opazajnu sposobnost u potenciji cini ostvarenjem jer niti trpi niti se mijenja. Stoga je to druga vrst kretanja. Naime, kretanje je ostvarenje nedovrsenog, a drukcije je ostvarenje uopce, tj. o- stvarenje posve izvrsenog. Opazanje, dakle, samo je slicno govorenju i misljenju. Kad je to ugodno ili bolno, opazanje, kao da potvrduje ili odbija, ide za tim ili bjezi. Osjecati ugodu i bol znaci djelovati opazajnom sposobnoscu kao posrednikom prema dobru i zlu ukoliko su takvi. U tome se i sastoji bijeg i zudnja u djelovanju. Prema tome sposobnost zudnje i sposobnost bje- zanja nisu razlicite medusobno niti od opazajne sposobnosti samo im je bit drukcija.

Razumskoj dusi su slike kao opazanja te ona, kad dobro ili zlo potvrdi ili odbije, bjezi ili ide za tim. Stoga dusa nikad ne misli bez slike. Kao Sto zrak utisne u zjenicu neko svojstvo, a ovo u drugu stvar — a isto tako i sluh — no posljednje je jedno i jedna sredina a bit joj je mnogostruka.79 Cime (opazajna sredina) odreduje kako se razlikuju slatko i toplo receno je i prije, 80 ali potrebno je pono- viti i ovdje. Naime, postoji nesto jedno . u smisludvoga tako kao granica,107 i to (dvoje), koje

je jedno po razmjeru i po broju, odnosi se jedno prema drugome kao ono medusobno. U £emu se razlikuje sumnja kako prosuduje ono sto nije srodno ili suprotno kao npr. bijelo i crno? Neka bude to kako se odnosi A, bijelo, prema B, crnome, tako se odnosi C prema D (kao ono medusobno); i tako naizmjen- ce. Ako CD pripadaju jednome, tako ce biti kao i AB isto i jedno, a bit nije ista — jednako tako i ono (tj. AB). Isti je odnos ako bi A bilo slatko, a B bijelo. 431 b

Sposobnost mi§ljenja zamislja oblike u slikama i kao sto joj je u njima odredeno ono sto treba slijediti i izbjegavati tako se i izvan osjetilnog opazanja krece kad je obuzeta slikama: npr. zamjecujuci baklju, jer je vatra, i videci zajednidkim osjetilom da se ona krece, spoznaje da je neprijatelj prisutan. Katkad prema slikama i mislima u duSi kao da ih gleda prosuduje i odluCuje o buducnosti prema sa- dasnjim prilikama. I kad rekne da je ondje nesto ugodno ili bolno, tada izbjegava ili ide za tim — i tako 107. 427 a nije dovedena do kraja 79 Redenica 80426 b

opcenito u djelovanju. No i ono bez djelovanja, istinito i lazno, pripada istoj vrsti kao dobro i zlo, ali se razlikuju u tome sto su prva dva apsolutna, a druga dva relativna u odnosu na neSto odredeno. A takozvane apstrakcije um zamislja kao nesto tuponoso. Ukoliko je tuponoso ne moze se zamisljati bez mesa, napose ukoliko je suplje, ako se zamislja u ostvarenju, moze se zamisljati bez mesa u kojemu je supljina. Tako i matematicke predmete, koji nisu odvojeni od materije, zamislja kao

6*

107. 427 a

83odvojene kad ih zamislja. Uopce um u ostvarenju jest

njegovi predmeti. Da li je moguce ili nije da zamislja nesto odvojeno um koji sam nije odvojen od velicine, treba kasnije razmotriti.81 8. Sada pak, sabravsi ukratko ono sto je receno 0 dusi, kazimo da je dusa na neki nacin sve postojece. Stvari naime su ili predmet osjeta ili predmet spoznaje, znanje je na neki nacin ono sto spada u znanost, a osjetilno opazanje predmeti osjeta. Kako je to, treba ispitati. Znanje i osjetilno opafanje dijele se s obzirom na predmete (stvari): zamisljene u potenciji odgovaraju predmetima u potenciji, zamiSljene u entelehiji predmetima u entelehiji. Opazajna sposobnost 1 spoznajna moc duse u potenciji su isto, s jedne strane ono sto se moze znati i s druge ono sto se moze opaziti. Nuzno je da su to ili stvari ili njihovi 432

a

oblici. No ne samo te stvari, jer nije u dusi kamen nego njegov oblik. Stoga je du§a kao ruka. I ruka naime je orude oruda, um oblik oblika, a osjetilno opazanje oblik predmeta opazaja. Buduci da nijedna stvar, kako se cini, ne postoji odvojena od opazajnih velicina, u opazajnim oblicima postoje predmeti spoznaje i takozvane apstrakcije i sve sto je stanje i svojstvo opazajnih predmeta. Zbog toga onaj, koji nista ne opaza, nista ne bi mogao nauciti niti razumjeti i kad ne§to zamiSlja, nuzno je da u isto vrijeme zamislja neku sliku. Naime, slike su kao opazanja samo bez materije. Predodzba je nesto drugo od tvrdnje i nijekanja, jer istinito ili laz-

8119 Nije sigurno na sto se odnosi posljednja tvrdnja 3

no jest skup shvacanja. No cime ce se razlikovati prva shvacanja da ne budu slike? Ili ni ostala shvacanja nisu slike, ali nisu bez slika. 9—11. Nacini kretanja

9. Stoga dusa zivih bica bila je odredena dvjema sposobnostima — sposobnoscu prosudivanja82 sto je djelo uma i osjetilnog opazanja i jos sposobnoscu kretanja na mjestu.83 Osjetilnom opazanju i u- mu neka je toliko odredeno (receno). 0 onome pak sto pokrece treba razmotriti sto je to kod duse, da li neki jedan njezin dio odvojen ili velicinom ili razumom ili citava dusa. Ako je neki dio, da li je neki vlastiti dio mimo onih koji se obicno navode i vec spomenutih ili jedan od ovih. No tu postoji odmah poteskoca. Na koji nacin treba govoriti o dijelovima duse i koliko ih ima? Naime, na neki nacin cini se da ih je bezbroj, a ne samo koje neki navode razlikujuci: rasudbeni, strastven i zeljni dio, a drugi navode ra- zuman i nerazuman dio. Naime, prema razlikama na koje to odvajaju i drugi ce se pojaviti dijelovi koji imaju vecu udaljenost od ovih o kojima je i sada receno, tj. hranidbeni dio duse, koji pripada i biljkama i svim zivotinjama, i osjetilni dio koji netko ne bi Iako uzeo niti da je nerazuman niti da ima razum. Osim toga i dio koji stvara predodzbe, 432 b koji je suStinom drukciji od svih, a kojemu od navedenih dijelova je istovjetan ili drukciji, veliku

82426 b i d. 8319 406 a i 410 b 4

poteskocu zadaje onome, koji pretpostavlja dijelove duSe odvojenima. Uz ove i pozudni dio koji bi se i razumom i sposobnoScu mogao uciniti drukdi- jim od svih. No besmisleno je to rastavljati, jer volja nastaje u rasudbenom dijelu, a nerazumnom pozuda i srdzba. Ako je dusa podijeljena na tri dijela, u svakome ce biti zudnja. No podimo na ono o cemu je sada nastala ova rasprava. Sto je ono sto pokrece zivotinju na mjestu? Kretanje kod rascenja i propadanja, koje je u svima, dini se da pokrece sposobnost koja je u svima, tj. princip radanja i hranjenja.

19 5

O disanju i izdisanju, o snu i budnosti treba kasnije raspraviti, jer i to zadaje veliku poteskocu.84No treba raspraviti i o kretanju na mjestu. Sto je to sto pokrece zivotinju u kretanju naprijed? Jasno je da to nije hranidbena sposobnost. Naime, to kretanje je uvijek radi nedega i povezano je s predodz- bom i Zudnjom, jer ni§ta se ne krece ako ne zeli ili bje2i osim silom. Osim toga i biljke bi bile po- kretljive i imale bi neki dio kao orude za to kretanje. Isto tako nije ni opaiajna sposobnost, jer ima mnogo zivotinja koje imaju opazajnu sposobnost a nepomidne su i potpuno nepokretne. Ako, dakle, priroda niSta ne cini uzalud niti izostavlja ono sto je nuzno, osim kod sakatih i nepotpunih bica, takve iivotinje su potpune i nisu sakate (dokaz je sto mogu radati i postidi zrelost i propadanje) — stoga bi mogle imati i dijelove kao orude kretanja naprijed. No ni rasudbena sposobnost i takozvani umnije pokretna sila. Teoretski um nista ne misli o onome sto se ima raditi i ni§ta ne govori o onome sto treba izbjegavati i za cim treba ici, a kretanje je uvijek ili od onoga koji bjezi ili koji za necim ide. No niti kad promatra nesto takvo, ne nalaze bjezati ili ici za cim. Cesto na primjer misli nesto strasno ili ugodno, a ne zapovjeda bjezati. Samo je srce uzbudeno, a ako je nesto ugodno, neki drugi dio tijela. I nadalje, iako um nalaze i promislja- 433 a nje, kazuje da se nesto izbjegava ili Zeli,

84 Aluzija na Aristotelove manje rasprave pod nazivom »Parva naturalia« (De respiratione i De somno et vigilia)

ne krece se vec radi prema zelji kao neumjeren. I opcenito vidimo da onaj, koji posjeduje lijecnicko umijece, ne lijeci, tako da nije znanje nego nesto drugo od- lucno za djelovanje prema znanju. No ni zelja nije pokretad tog kretanja. Naime, premda umjereni zele i ceznu za nedim, ne rade ono za cim ih mori zelja nego se pokoravaju umu.

10. Cini se da to dvoje uzrokuje kretanje: ili zelja ili um, ako bi netko predodzbu uzeo kao misljenje. 85 Mnogi naime mimo znanja povode se za predodzbama, a kod ostalih zivotinja nema misljenja ni prosudivanja nego samo predodzba. Oboje, dakle, ovo moze uzrokovati kretanje na mjestu — um i zelja. Um, koji prosuduje za neku svrhu, princip je djelovanja, a razlikuje se od teoretskoga po cilju.86 Svaka zelja je za neku svrhu. Ono na sto se zelja odnosi podetak je prakticnog uma, a krajnja stvar je podetak djelovanja. Stoga se s pravom to dvoje cini onim sto pokrece — zelja i praktidno promisljanje. 2eljno pokrece i zato i promisljanjepokrece jer je njegov pocetak zeljno. I kad predodzba pokrece, ne pokrece bez zelje. Jedno je, dakle, ono sto pokrece, tj. zeljno. Kad bi naime dvoje — um i zelja — pokretali, pokretali bi na osnovu nekog zajednickog oblika. A sada se cini da um ne pokrece bez zelje (volja je naime zelja i kad se netko krece prema promisljanju, krece se i prema volji), a zelja pokrece i protiv promisljanja, jer je pozuda neka zelja. Svaki je um pravi, a zudnja i predodzba su prave i neprave. Stoga ono Sto uvijek pokrece je zelja, a ona je dobra ili prividno dobra, ali ne svaka nego ostvareno dobro, a ostvareno dobro je ono koje moze biti i drukcije. Ocito je, dakle, da pokrece takva sposobnost du- 433 b §e, nazvana pozuda. Onima pak koji razlucuju dijelove, ako ih dijele i rastavljaju prema sposobnostima, ispadaju im veoma mnoge: koja hrani, koja opaza, koja spoznaje, koja odlucuje i jos zeljna. No ove se medusobno vise razlikuju nego zeljni i strastveni dio. Buduci da su zelje medusobno

85429 a 86Za razlikovanje usp. 431 a 19 8

suprotne, a to nastaje kad su razum i zelje suprotne, a zbiva se bicima koja imaju osjecaj vremena (um naime zapovijeda vuci u buducnost, a zelja u sadasnjost — sadasnjost naime cini se ugodnom i sasvim ugodnom i sasvim dobrom jer ne vidi buducnost). Tako ono sto pokrece bit ce vrstom jedno, tj. zeljna sposobnost ukoliko je zeljna sposobnost. 2eljno je prvo od svih kretanja. To naime pokrece, a da nije pokrenuto, time sto je zamisljeno ili se predodibom pojavilo. No brojem ima vise toga sto pokrece. Kretanje pretpostavlja troje: jedno ono koje pokrece, drugo ono cime pokrece i trece ono koje je

114. 433 b

19 9

pokrenuto. Ono koje pokrece je dvostruko, jedno nepokrenuto, drugo koje pokrece i pokrenuto. Nepokrenuto je prakticno dobro, ono koje pokrece i pokrenuto je zeljno (pokrenuto se pokrece ukoliko zeli i zelja je neko kretanje u ostvarenju), a pokrenuto je zivo bice. Cime zelja pokrece kao orudem to je vec tjelesno. Stoga o tome treba prosudivati u vezi sa zajednickim djelatnostima duse i tijela. A sada da posve ukratko reknemo: ono koje pokrece kao orude jest gdje su u istome pocetak i kraj, kao npr. zglob. Ovdje su naime izboce- no i udubljeno, jedno je kraj a drugo pocetak (stoga jedno miruje, a drugo se krece), pojmovno su razliditi, a prostorno neodvojivi. Sve se naime krece guranjem i vucenjem. Zato treba kao u krugu nesto mirovati i odatle zapocinjati kretanje. Jed- nom rijecju, kao sto je receno, ukoliko zivo bice zeli utoliko sebe pokrece, a ne zeli bez predodzbe. Svaka je predodzba ili za rasudivanje podobna ili za osjetilno opazanje sposobna. U tome (posljed- njem) doista imaju udjela i ostala ziva bica. 11. Treba ispitati i Sto to pokrece nepotpune zi- 434 a votinje, koje imaju samo osjetilo opipa. Da li je moguce ili nije da one imaju predodzbu i ielju? Cini se naime da je u njima bol i uiitak. Ako 10 jest, onda je nuzno da je i zelja. No kako ce u njih biti predodzba? Ili kao sto su im pokreti neodre- deni tako ce i te sposobnosti u njima biti, tj. bit ce neodredene. Osjetilna predodzba doista, kao sto je receno, 114 nalazi se i u ostalim zivotinjama, a rasud- na u sposobnima za 20 0

rasudivanje (da li ce uciniti ovo

114. 433 b

20 1

ili ono, to je vec duznost razbora i nuzno je da jednim mjere, jer teZe za vecim. Stoga mogu iz vise predodzaba stvoriti jednu). To je uzrok zbog kojeg se dini da nemaju misljenje, jer nemaju predodzbe koja izlazi iz logidkog zakljudka. Ovaj naime sadrzi onu prvu. Zato zelja ne ukljuduje sposobnost rasudivanja. Gdjekad nadvladava i pokrece jedanput ova onu, a gdjekad ona ovu kao sto kugla gura drugu kuglu, Zelja Zelju kad nastane neumjerenost. Po prirodi pak vi§a mod uvijek je podobnija za zapovijedanje i pokrece. Tako troja- kim kretanjem biva pokrenuto. No mod spoznava- nja ne krece se vec miruje. Kako jedna pretpostavka i prosudivanje opcenito vrijedi, a druga za svaki pojedini sludaj (jedna naime govori da takav dovjek mora takvo ciniti, a druga da je to takvo i da sam ja takav), ili ovo misljenje pokrece, a ne ono opcenito ili oboje, ali jedno viSe mirujudi a drugo ne. /

12—13. Zakljudno razmatranje

20 2

12. Nuzno je da ima hranidbenu dusu svako bide, koje god zivi, i dusu od rodenja sve do smrti, jer je nuzno da ono Sto je nastalo ima raScenje i zrelost i propast, a to je bez hrane nemoguce. Prema tome nuzno je da hranidbena sposobnost bude u svim bicima koja rastu i propadaju. No osjetilno opaianje nije nuzno u svim zivim bicima. Nije mogude da imaju opip oni u kojih je tijelo jednostavno (bez toga pak ne moze postojati ni jedna Zivotinja), niti ono koje ne moZe primiti oblike bez materije. No nuZno je da zivotinja ima osjetilnoopazanje (bez toga ne moze postojati nijedna zivotinja), ako priroda ne cini nista uzalud. Naime, sve prirodne stvari postoje radi necega ili ce biti slucajnosti onoga sto nastaje radi necega. No doista ako svako tijelo sposobno za kretanje ne bi 434 b imalo osjetilno opazanje, propalo bi i ne bi stiglo do cilja, koji je djelo prirode. Naime, kako bi se hranilo? Samo nepokretnima je hrana to odakle su postali. Nije moguce da tijelo, koje nije nepokretno i stvoreno je za radanje, ima dusu i razum sposoban za rasudivanje a da nema osjetilno opazanje — a i da nije sposobno za radanje. A zasto ga nece imati? Ili je bolje za duSu ili za tijelo, a ovako nije ni jedno ni drugo. Dusa naime nece vise spoznavati, a tijelo zbog toga nede vise dobiti. Prema tome, nijedno pokretno tijelo nema dusu bez osjetilnog opaianja. I nadalje, ako ima osjetilno opazanje, tijelo je nuzno ili jednostavno ili slozeno. Jednostavno nije moguce, jer onda nece imati opip, 115 a potrebno je da ga ima. To je jasno iz toga: buduci da je Zivotinja tijelo obdareno zivotom, a svako je tijelo opipljivo, opipljivo je ono Sto je osjetljivo na

opip. Nuzno je, dakle, da i tijelo zivotinje ima sposobnost opipa, ako Zivotinja kani saduvati zivot. Ostala osjetila zapazaju kroz druge posrednike, kao npr. njuh, vid, sluh. Ako dotiduci neSto nece imati osjetilno opaZanje opipa, Zivotinja nece moci izbjegavati jedno i uhvatiti drugo. Ako je to tako, bit ce nemoguce da se Zivotinja odrzi u zivotu. Zato je i okus neki opip, jer pripada hrani, a hrana

je opipljivo tijelo. Zvuk, boja i njuh ne hrane i ne proizvode ni rast ni propadanje. Stoga je i okus nuzno neki opip, jer je osjetilo opipljivog i hranidbenog. Ova su osjetila, dakle, potrebna zivotinji te je jasno da zivotinja bez opipa ne moze postojati. Ostala osjetila su radi dobra i nuzno se ne nalaze u bilo kojem rodu zivotinja nego u nekima, kao npr. onome koji hoda. Ako ovaj hoce zivjeti, treba ne samo da osjeca dotaknuto nego i izdaleka.87 To ce biti ako uzmogne osjetiti predmete kroz posrednika. Ovaj ce trpjeti i biti pokrenut od osjetnog predmeta, a sam (tj. zivotinjski rod) od posrednika. Naime, kao ono sto na mjestu pokrece radi sve do neke promjene i ono koje drugo potiskuje cini da to potiskuje drugo te je kretanje kroz posrednika. Prvi pokretad pokrede a da nije pokrenut, dok posljednje biva samo pokrenuto i ne pokrece, a posrednik cini oboje. Posrednika ima mno435a go. Tako biva i kod promjene, osim sto se promjena vrSi tako da predmet ostaje na istome mjestu, kao npr. ako netko utisne u vosak pedat, vosak biva pokrenut sve dotle dok se predmet uroni. Kamen se niSta ne pokrece, ali voda da do velike udaljenosti, a i zrak se pokrece najdalje i radi i trpi ako miruje i ako je jedan. Zato i sto se tide prelamanja zraka od shvacanja da se prelama vid koji izlazi iz oka bolje je shvacanje da zrak trpi od lika i boje sve dok je jedinstven,88 a jedinstven je na glatkoj po- vrSini. Stoga opet zrak pokrece vid (oko) kao da bi znak u vosku pro§ao sve do dna. 87Usp. De sensu 436 b 18 i d. 88419 b i d.

13. Ocito je da tijelo zivotinje ne moze biti jednostavno, mislim npr. od vatre ili zraka. Naime, bez opipa zivotinja ne moze imati nijedno drugo osjetilno opazanje, jer svako iivo tijelo, kao sto je receno, ima sposobnost opipa. Ostali elementi osim zemlje mogli bi biti osjetila. Svi oni stvaraju osjetilno opaianje opazanjem kroz drugo i kroz posrednike, a opip se sastoji u tome da se izravno dodiruju same stvari. Zato i ima to ime.89 No i ostala osjetila opazaju doticanjem, ali to biva kroz drugo, a opip, dini se, opaza sam kroz sebe. Stoga nijedan od takvih elemenata ne moze biti tijelo zivotinje a niti moie biti od zemlje. Opip je naime kao sredina svega Sto se moze dodirnuti i njegovo osjetilo moze primiti ne samo razlifiite vrste zemlje nego i toplo i hladno i sve ostalo sto se moie dodirnuti.1" Zato kostima i kosom i takvim dijelovima osjetilno ne opaiamo jer su od zemlje. Zbog toga i biljke nemaju nikakvo osjetilno opazanje jer 435 b su od zemlje. Bez opipa ne moie postojati nijedan drugi osjet, a to osjetilo nije niti od zemlje niti od ikojeg drugog elementa. Jasno je, dakle, da nuino ugibaju zivotinje lisene ovog jedinog osjetila. Naime, niti je moguce imati to a da nije zivotinja, niti je nuzno da kao iivotinja ima neko drugo osim toga. I zbog toga ostale opazajne stvari, kao npr. boja, zvuk, miris ne uniStavaju iivotinju svojim prekomjernostima, nego samo osjetila osim po akcidenciji, kao npr. ako zajedno sa zvukom nastane guranje i udarac. I vid- ljivi predmeti i miris 89haphl = opip od h&ptesthai = pipati, dotaknuti

pokrecu drugo sto se dodi- rom unistava. I hranjiva tecnost upropastava ukoliko se dogodi da ujedno bude opipljiva. Prekomjer- nost opipljivih stvari, kao npr. toplog i hladnog i tvrdog, upropastava zivotinju. Naime, prekomjernost svega osjetnoga upropastava osjetilo. Stoga i opipljivo upropastava opip, a ovim je bila definirana zivotinja.120 Pokazano je da je nemoguce da postoji zivotinja bez opipa. Zato prekomjernost opipljivih stvari ne samo da unistava osjetilo nego i zivotinju, jer ona nuzno posjeduje samo opip. Ostala pak osjetila ima zivotinja, kao sto je receno121 ne radi opstanka nego radi dobra, kao npr. vid da u zraku i vodi i uopce u providnome gleda, okus zato da osjeca ugodno i neugodno u hrani i da zeli i da se krece, a sluh da mu nesto bude saopceno (jezik da drugome nesto saopci).

435 b 420 b i d.

POGOVOR Dosad je iz Aristotelova spisa Peri psykhes (De anima) prevedeno samo nekoliko odlomaka, i to dr. Josip Lach preveo je iz prve knjige glavu 1. i 2, Bogoslovska smotra, broj 2, Zagreb, 1939. i dr. Veljko Gortan iz druge knjige glave 3, 5, 6 i 12, a iz trece knjige glavu 4. u knjizi B. BoSnjak, Grcka filozofija, Matica hrvat- ska, Zagreb, 1956, 2. izdanje 1978. Ovaj naS prijevod prvi je cjeloviti prijevod tog Aristotelova spisa, a temelji se na kritidkom izdanju grckog teksta Sto ga je priredio W. D. Ross, Aristotelis De anima, recognovit brevique adnotatione critica instruxit, Oxford University Press, Amen House, London, 1963. Pri prevodenju tezio sam sto vecoj vjernosti nasto- jeci, koliko mi je bilo moguce, da to ne bude na Stetu sklada i glatkode recenica i osobito todnosti prijevoda. Prevodio sam strogo poStujudi grdki tekst i ne dodajuci niSta osim u sludaju gdje je jedan grcki izraz bilo nemogude izraziti odgovarajucim jednim izrazom u na- Sem jeziku.

Najvecu poteSkodu pri prevodenju predstavljala je terminologija, osobito izrazi iz podrudja duhovnog Zivota, kao Sto su npr. phantasia, doksa, hypolepsis, dianoia, logos, logismos, phronesis itd. Kako su takvi izrazi iz drukcije sredine i drugog vremena, ponajdeSce se ne podudaraju u potpunosti s izrazima u modernim jezicima. Oni su u grdkom jeziku imali daleko bogatije i sadrzajnije nijanse, a mnogi izrazi prema sklopu u kojem dolaze imaju vrlo razlicita znadenja. Tako npr. rijec 16gos (ratio, tractatio, proportio itd.) dolazi u preko 18 razliditih znacenja (definicija, oblik, ocitova- nje, raspravljanje, razlog, razmjer, mjerilo, zakonitost, pitanje, problem, objasnjenje itd.). Poteskocu zadaju i izrazi: arkhe, ousia, dynamis, energeia itd. Umjetnu rijec entelekheia = to en telei ekhein = biti u djelova nju, biti uistinu djelatan, radin, djelovanje, djelotvor- nost, ostvarenje (actio, perfectio) preveli smo izrazom »entelehija«. Entelehija je u suprotnosti s dynamis = sposobnost u duhovnom pogledu, potencija, mogucnost itd. Na tezim i nejasnijim mjestima pomogli su mi slijedeci prijevodi: 1. latinski: Aristotelis opera omnia, graece et la tine, vol. Ill, editoribus Firmin Didot et sociis, Parisiis, 1887. 2. njemacki: Aristoteles, t)ber die Seele, ubersetzt von Willy Theiler, Rowohlts Klassiker, Griechische Philosophic, Bd. 12, Munchen, 1968. 3. talijanski: Aristotele, Dell'anima, introduzione, tra- duzione e note di M. Giorgiantonio, Lanciano, R. Ca- rabba editore, 1934. Posebno zahvaljujem strucnom redaktoru sveudilis- nom profesoru dr. Branku BoSnjaku koji mi je pruzio dragocjenu pomoc u utvrdivanju pojedinih filozofskih pojmova.

Milivoj SironicGRCKO-LATINSKO-HRVATSKI RJECNIK GLAVNIH POJMOVA

agnoia — ignoratio — neznanje ath&naton — immortale — besmrtno to ael — aeternitas — vjecnost aitema — postulatio — zahtjev to aisthanesthai — sensus — opazanje, osjedanje alsthesis — sensus, perceptio — opazaj, opazanje, osjetilno opazanje, i aistheterion — instrumentum — osjetilo, osjetilni organ to aisthetikon — sensitivum — osjetilno, Sto se moze opa- 2a ti to aistheton — sensibile — osjetno aisthetike phantasia — imaginatio sensitiva — osjetilna predodzba aitia — causa — uzrok akme — status — zrelost, vrijeme cvata akoe — auditus — sluh akrasla — incontinentia — neumjerenost akribeia — subtilitas — todnost, temeljitost akribes — exactus — todan, temeljit alloiosis — alteratio — postajanje drugim, preobrazba, promjena amiges — non mistus — nepomijeSan anathymiasis — exhalatio — isparivanje * anapnoe — inspiratio — udisanje, disanje anlstamai — resurgo — nanovo ustati, ozivjeti, uskrsnuti ta antikelmena — opposita — suprotnosti, suodnosi, kore- lativi antikei'menon — oppositum — suprotno, suprotnost ano — sursum — gore apathes — passionis expers — neosjetljiv, koje ne osjeca apathes — passione vacare — koji ne osjeca, neosjetljiv, netrpan 21 0

td apatethenai, epatesthai — error — zabluda, varka, varan je, prevara 7 Aristotel

9 7

apodeiksis — demonstratio — dokazivanje, razlaganje aporfa — difficultas — teSkoca, poteSkoca aporroe — effluvium — isparivanje apophasis — negatio — nijekanje ta hapta, hapt6n, haptikon — tactile — opipljivo, sposobnost opipa haptike ai'sthesis — tangendi sensus — opipni osjet harmoma — concentus — sklad, harmonija arkhe — principium — po£etak, izvor, princip asvmmetron — inconmensurabile — neskladno, nerazmjerno, nejednako, nesimetricno £sphaltos — bitumen — paklina, zemljana smola, asfalt asomatos — incorporeus — bestjelesan, netjelesan dtomos — individuum corpus — sitna destica, atom atopon — absurdum — besmisleno, besmislenost, apsurdno aukse — incrementum — raSdenje auksesis — accretio — raScenje, povecavanje aphalresis — abstractio — oduzimanje, odbidba, apstrak- cija haphe — tactus — opip, pipanje, doticanje aphron — amens — bezuman belone — acus — igla blastano — exorior — izniêm, klijam blepharon — palpebrae — vjede, kapci na o£ima genesis — generatio — radanje to gennetikon — principium generandi — princip radanja, rodeno genos — genus — rod, vrsta 21 2

ginosko — cognosco — spoznajem to ginoskein — cognitio — spoznavanje ginglymos — cardo — sklop, pregib, baglama, stozer vrata gnoristikon — cognitivum — sposoban za spoznavanje gnosis — cognitio — znanje, poznavanje gone — semen — sjeme

grammi — linea — crta to geuston — gustabile — ono sto se moze kuSati geusis — gustus — okus, tek, kusanje dektikon — susceptivum — sposoban za primanje dialektikos — disserendi artifex — vjeStak u raspravljanju, dijalekticar dianoia — sententia — smisao diai'resis — divisio — dijeljenje to diaphanes — perspicuum — prozirno, prozirnost diaphanes — perspicuus — providan, proziran diaphord — differentia — razlika, razlidnost dikhos — dupliciter — dvojako, u dvojakom smislu dynamis — potentia — mogucnost, sposobnost, potencija threptike dynamis — potentia nutriendi — hranidbena sposobnost, sposobnost hranjenja dynatos — possibilis — modan, sposoban dyskhereia — dubitatio — sumnja, neprilika egregorsis — vigilia — budnost eidesis — scientia — znanje eldos — forma — oblik, lik, ideja to ti en einai — quidditas — ono cemu bijaSe biti, suStina, bit

21 4 9 9

to einai — esse — biti, bit, bitak, bice to ti estin — quo quid sit — suStina, bit id quod quaeque res est — esencija to ti en einai — essentia — suStina, esencija ekpno^ — aspiratio — izdisanje ekstasis — exitus — izlazenje, udaljavanje eleos — misericordia — milosrde elytron — involucrum — ovoj, omot empsykhos — animans, animatus — zivo bice enantiosis — contrarietas — suprotnost to hou heneka — causa, cuius gratia — svrha, poradi cega, ciljenergeia — actio — stvaralacka, djelotvorna snaga henopoieo — unio — svoditi na jedno entelekheia (to en telei ekhein = biti u djelovanju, djelatan, radin biti) — actus, perfectio, entelechia — ostvarenje, akt, entelehija hcksis — habitus, habitatio — navika, vladanje, stanje, ziv- ljenje epithymetikon — cupidinis particeps — zeljni dio epikalymma — velamen — pokrivac, pokrov, pla§t epipedon — superficies — ravnina, povrsina, ploha episteme, he theoretike — scientia speculativa — teoretska, spekulativna znanost episteta — quae sub scientiam cadunt — ono sto spada u znanost erga — operationes — djelatnosti ergon — operatio — djelovanje, djelatnost, funkcija hermenela — sermo — vrsnoca izridaja, izricaj euthyoria — linea recta — pravac zetesis — inquisitio — istrazivanje tharsos — confidentia — drzovitost, neustrasivost theion — sulfur — sumpor to thermon — calor — toplina, toplota to theorem — contemplatio — razmatranje, prosudivanje thiksis — contactum — dodir, doticaj to threptikon — principium nutriendi threptike psykhe — anima nutritiva — duSa koja hrani threptike dynamis — potentia, facultas nutriendi — sposobnost hranjenja thymos — ira — srdzba ta idia — propria — vlastito, vlastite opazajne stvari historia — investigatio 21 — istrazivanje 5

kato — deorsum — dolje

en kephalaio — in summa — u glavnim crtama, posve ukratko kinesis — motus — kretanje

kinetikon — motiVUm — koje pokrece, sposoban za pokretanje

ta koina — communia — zajednicko, opce, cjelina

kore — pupilla — zjenica

kyrios — auctor — pokretac, odreditelj lepides — squamae — ljuske logistikon — rationis particeps — rasudbeni, koji misli logos — ratio, tractatio, proportio — definicija, ocitova- nje, raspravljanje, razlog, razmjer, oblik, suStina, smisao, tvrdnja, miSljenje, pojam, rasudivanje, mjerilo, zakonitost, pitanje, problem, objaSnjenje, razmatranje kata 16gon — ratione — po smislu, rasudivanju, misaono malakosarkos — mollis carne — koji je meka mesa methodos — via — postupak, metoda metabole — mutatio — promjena 21 6

to metaksy — spatium medium — ono koje je u sredini, izmedu, sredina, posrednik, razmak, meduprostor, medustanje metaphora — translatio — preneseno znacenje, metafora mekos — longitudo — duljina meninks — membrana — sluSna kozica metis — sapientia — razum, pamet to mikt6n — mistum — mjeSavina meristos — partibilis — djeljiv mesotes — intermedium — sredina monas — unitas — jedinica morphe — forma — oblik mykter — naris — nozdrva myrmeks — formica — mrav nelkos — discordia — svada, mrznja

21 7

t6 noem — intellectio, intelligere, intellegentia — miSljenje, opazanje, spoznavanje noesis — intellectio, intellectus — miSljenje, moc miSljenja, shvadanje noos — mens — razum, pamet nous — intellectus — um, razum noetdn — intellegibile — koji se umom moie spoznati, umno, razumno, zamiSljivo, spoznatljivo noetos — in-tellegibilis — spoznatijiv, zamiSljiv noetik6n — intellectivum — obdaren umom t6 noun — intellegens, scientia — spoznavanje td nooumenon — id quod intellegitur — spoznato, miSljeno ksysmata — ramenta, -orum — sitna praSina u zraku, stru- gotine, ostruzine oikoddmos — aedificator — graditelj td h61on — totum, universum — cjelina, svemir ta onta — ea quae sunt — stvari koje jesu to on — id quod est — ono Sto jest, stvar po sebi hdrama — imago — predodiba, slika, j>ojava, prizor horasis — visus — vid, gledanje t6 horaton — visibile — vidljivo organik6s — instrumentis praeditus — organima opskrbljen organon — 21instrumentum — orude orge — ira — srdiba, gnjev oreksis — 8

appetitus — Zelja, Zudnja to orthos — rectitudo — istinito, pravo to me orthos — perversitas — neistinito horizomai — definio — omediti, odrediti, ograniditi, definirati horizmos — definitio — ogranicenje, odredenje, definicija h6ros — terminus — granica, meda t6 osphranton — odorabile — miriSljivo 6sphresis — olfactus — njuh ousia — substantia — bit, bivstvo 6psis — visus — vid

21 9

pathema, pathesis, pathos — passio, affectus — trpnja, uzbudenje, osobito stanje, osobitost to pan — universum — svemir, sve, cjelina pedalion — gubernaculum — korman, upravljac to peras — finis — granica, meda periekhon — ambiens — zracni prostor periphora — conversio — okretanje u krugu, kruzno obilazenje peitho, t6 pepeisthai — persuasio — nagovor, osvjedocenje pepsis — concoctio — probava, varenje pistis fides — uvjerenje, pouzdanje, vjera plane — error — kolebanje, lutanje pleg£ — ictus — udarac ploter — navigans — brodar poiesis — actio — djelovanje, tvorenje poietikon — efficiens — tvorbeno, proizvodno to poion — qualitas — kakvo<5a, kvalitet to poioun — id quod agit — ono koje tvori, djeluje, djelujuca, pokretna sila to poson — quantitas — kolikoca, kvantitet praiotes — mansuetudo — blagost semelon — indicium — dokaz, potvrda simos — simus — tuponos, uduben, 22 0

Supalj skepsis — consideratio — razmatranje, istraZivanje, promisljanje sklerdsarkos — durus carne — koji je tvrdog mesa sklerophthalmos — qui duros oculos habet — ukofcenih, tvrdih odiju sk6tos — tenebrae — mrak, tmina skoleks — vermum — crv, glista stasis — quies — mirovanje steresis — privatio — liSenje stigme — punctum — to£ka stoikhelon — elementum — pocelo, nadelo, princip, element syllogismos — syllogismus — zaklju£ak, zakljudivanje, silogizam

22 1

symbebekos — accidens — slucajnost, sludajna okolnost, akcidencija ta symbebekota — accidentia — slucajnosti, okolnosti, akcidencije kat& symbebekos — secundum (per) accidens — prema slucajnosti, sludajno, po akcidenciji symperasma — conclusio — izvod, zakljucak symploke — coniunctio — splet symptomata — accidentia — sludajnosti, sludajne pojave symphonfa — concentus — suglasje syne sis — cognitio — poznavanje, rasudnost, mudrost, ra- zumnost synekh£s — continuum — neprekidno t6 synekhes — in continuo, continuum — u daljnjem trajanju, slijed, nastavljanje, neprekidnost, kontinuitet synthesis — compositio — sastavljanje, spajanje, sastav, sinteza to synolon — totum — cjelina spheroeides — globosus — koji ima oblik kugle, okrugao, loptast skhema — figura — lik, oblik, geometrijski lik, drianje i

telos — finis — svrha tmSsis — incisio — cijepanje, sjedenje t6de ti — tale quid — ovo ili ono, neSto odredeno 22 2

t6 t6de ti — substantia — esencija hyle — materia — tvar, materija hypenantiosis — controversia — suprotnost hyperbole — exsuperantia — prekomjernost, obilje, hi- perbola hypdlepsis — propositio, adsumptio — shvadanje, pretpostavka

22 3

N

h^steron — posterius — slijedece, potonjephantasla — imaginatio — predodlba phantasma — imago — slika ph£rynks — guttur — grlo ph£sis — affirmatio — tvrdnja apophasis — negatio — poricanje, nijekanje phthisis — deminutio — smanjivanje, nestajanje, propadanje phtebion — venula — zilica phldps — vena — zila phobos — timor — strah phord — latio — prenoSenje, promjena mjesta to phoretik6n — sonorum — zvucno physikos — naturae scrutator — filozof prirode physis — natura — priroda physi61ogos — naturae scrutator — filozof prirode phos — lumen — svjetlo khym6s — sapor — sok pseudos — falsum, falsitas — laz, lazno psdphos — sonus — zvuk psykhe — anima — du§a threptikl psykhe — anima vegetativa — hranidbena duSa,

dusa koja hrani osis — pulsus — guranje, potiskivanjeA r i s t o t e l

NAGOVOR NA

FILOZOFIJU

Preveo DARKO NOVAKOVlC

Naslov i^vornika

Ingemar During Aristotle*s Protrepticus.

An attempt at reconstruction.

Studia Graeca ct Litina Gothoburgcnsia 12, Gotcborg 1961.

Aristotel NAGOVOR NA FILOZOFIJU /Uvod. PosvetaJ B 1 ... Aristotelov »Nagovor«, koji j e o n n a - pisao za ciparskoga kralja Temizona, tvrdeci da nitko nema boljih uvjeta od njega da se posveti filozofiji: ima golemo blago koje moze u tu svrhu troSiti, a uziva i ugled.90 B 2 ... sprecava ih da po vlastitu i z b o r u c i n e nesto od onoga sto im je duznost. Zbog toga je potrebno, uocavajuci njihovu nesrecu, izbjegavati je i smatrati da sreca ne nastaje od posjedovanja mno- stva Idobaral nego od toga kakvo je dusevno stanje. Pa ni za tijelo ne bi covjek rekao da je blazeno ako je ukraseno sjajnom odjecom nego ako je zdravo i u valjanu stanju, pa makar nemalo nicega od onog Sto je prethodno spomenuto. Na isti nacin: ako je dusa odgojena, takvu dusu i takva covjeka treba zvati sretnim, a ne ako je sjajno opskrbljen izvanj skim dobrima, a sam potpuno nevrijedan. Pa ni konja koji ima zlatan podbradad i raskoinu opre- mu, a inade je nevaljao, ne smatramo nimalo vrijednim nego radije hvalimo onoga koji je u valjanu stanju.

90 O ciparskom vladaru Temizonu nema nikakvih pouz- danih vijesti. Nema takoder ni pouzdana objaSnjenja za§to bi Aristotel 22spis morao uputiti upravo takvoj osobi. 7

B 3 Osim onoga sto je receno, potpuno ne- vrijednim ljudima dogada se i to da, kad se domog- nu velika blaga, steCevine smatraju vrednijima od dusevnih dobara, a to je od svega najsramnije. Kao sto bi porugu zasluzio gospodar koji bi bio gori od svojih slugu, tako jadnicima treba drzati one kojima je posjed vredniji od vlastite prirode. B 4 To je uistinu tako. Jer, kao sto kaze poslovica, obilje rada obijest, a neobuzdana neobrazova- nost bezumlje.91 Onima koji su loseg dusevnog stanja ni bogatstvo ni moc ni ljepota nisu dobra. Da- pace, u koliko su vecem broju prisutne te povoljno- sti, toliko jafie i vi§e skode posjedniku ako su prisutne bez mudrosti. Poslovica: »Nije mad za dijete« znaci to da nevaljalcima ne treba pruzati moc.92 B 5 Svi <5e se sloziti da razboritost /phrdnesis/ nastaje uCenjera i trazenjem onoga za ciju nas po- tragu osposobljava filozofija. Stoga se, dakle, bez ikakve izlike treba baviti filozofijom. /Sto znadi 'baviti se filozofijom'?/ B 6 »Baviti se filozofijom« znaci dvoje: ispitivati i samo to da li se treba baviti filozofijom; i drugo: posvetiti se filozofskom razmatranju. B 7 [Buduci da razgovaramo s ljudima a ne s bicima koja zive bozanskom sudbinom, ovim pozi91Usp. E. Leutsch — F. G. Schneidewin, Corpus Paroemiographorum Graecorum, Gottingen I 1839, II 1851 (I 308; II 218). 2292Usp. Leutsch-Schneidewin, o. c., I 276, II 79, 528. 8

vima treba pridodati poticaje u vezi s drzavnim i prakticnim zivotom. ?ostavimo stvari ovako:] B 8 [Ono na cemu nam se temelji zivot, kao sto je tijelo i ono sto je s tijelom u vezi, nalik je na orude cija je poraba puna opasnosti, i oni koji se njima nepropisno sluze vecinom postizu suprotan ucinak. Treba stoga teziti za znanjem, da se stekne i rabi na primjeren nacin, pa cemo uz njegovu pomoc sve to dovesti u najbolji red. Nuzno je dakle baviti se filozofijom, ako se ispravno hocemo baviti drzavnim poslovima i korisno provesti vlastit zivot.] B 9 Od znanja su, dakle, jedna ona koja proizvode svako pojedino od zivotnih blaga, dok su druga ona koja se ovim prvima sluze. Jedna su pomoc- na, a druga naredbodavna, i u njima je, kao nad- redenijima, dobro u pravom smislu. Ako se dakle jedino ono znanje koje posjeduje ispravnost pro- sudbe, koje se sluzi razumom /logos/ i koje razmatra cjelinu dobra — a to je filozofija — moze sluziti svim /znanjima/ i davati im naredbe u skladu s prirodom, na svaki se nacin treba baviti filozofijom, jer jedino filozofija sadrzava u sebi ispra- van sud i nepogresivu naredbodavnu razboritost. B 10 [Pocevsi izdaljega, od zamisli prirode, priblizavamo se nagovoru na ovaj nacin:]

22 9

B 11 Od onoga Sto nastaje, jedno nastaje po nekoj zamisli Idianoial i umijecu Itekhnel, kao kuca i brod (obojemu su uzrok neko umijece i zami- sao), a drugo ni po kakvu umijecu nego po prirodi. Zivotinjama i biljkama uzrok je priroda, sve tomu slicno nastaje prirodnim putom. A neke stvari nastaju i slucajno: za vecinu onoga sto ne nastaje ni po umijecu ni po prirodi ni po nuznosti kazemo da nastaje slucajno. B 12 Od onoga Sto nastaje slucajno niSta ne nastaje namjerno niti ima kakvu svrhu Itelosl. U onome Sto nastaje umijecem uvijek postoje svrha i na- mjera (posjednik umijeca uvijek de ti reci razlog zbog kojeg je nesto napisao, i s kojom namjerom!). Govorim o onome cemu je umijece uzrokom samo po sebi, a ne nuzgredno. Ispravno bi naime bilo pretpostaviti da je lijecnistvo umijece zdravlja, a ne bolesti, da je graditeljstvo umijece gradenja kuce, a ne njezina ruSenja. Sve Sto je po umijecu zbiva se, dakle, radi nedega, i to je njegova svrha i njegovo najbolje. Ono Sto se zbiva slucajno ne zbiva se radi neSega. I slucajem, doduSe, moze nastati neSto dobro, ali to dobro nije dobro po slucaju ili zato Sto je posljedica slucaja, jer je ono Sto nastaje sluiajem uvijek neodredeno. B 13 S druge strane, ono Sto nastaje po prirodi nastaje radi nedega, i uvijek nastaje radi necega boljeg nego Sto je ono radi cega nastaje ono sto je po umijecu. Ne oponaSa, naime, priroda umijece nego ono oponaSa prirodu, i postoji zato da bi joj po- magalo i dopunjavalo njezine propuste. Naime, cini se da je neke stvari priroda sama sposobna po- svrSavati i da ne treba nikakve pomoci, dok s drugima to £ini teSko ili je sasvim nemocna. Eto, na primjer, kad je rije£ o nastajanju: jedno 23 0

sjemenje, na koje god tlo padne, nice bez zaStite, a drugomu je potrebno ratarsko umijece. Na slican nacin, ne-

ka ziva bida sama po sebi dosezu cjelinu svoje prirode, a covjeku je za opstanak potrebno mnogo umijeca, i na pocetku, kad se rodi, i ponovno potom, da bi se odrzao. B 14 Ako dakle umijede oponasa prirodu, onda su umijeca od nje preuzela i to da sve Sto nastaje nastaje radi necega. Mogli bismo pretpostaviti da sve sto pravilno nastaje nastaje radi necega. »Pra- vilno« pri torn znaci »lijepo«. Stoga sve Sto nastaje ili je nastalo, ako je u skladu s prirodom, nastaje ili je nastalo lijepo. A ono Sto je mimo prirode, ruzno je i suprotno onomu Sto je u skladu s prirodom. Dakle: nastanak u skladu s prirodom nastanak je radi necega. B 15 To se moZe vidjeti i po svakom od naSih dijelova. Promatra li se vjeda, moZe se vidjeti da nije nastala uzalud nego zato da bi pomogla ocima, da im omoguci pocinak i sprijeci upadanje predmeta u odi. Isto je, dakle, ako je neSto »nastalo radi nedega« i ako je »moralo nastati radi necega«. Na primjer, ako je brod morao nastati radi morskog prijevoza, s torn je svrhom i nastao. B 16 Od zivih bida ili su sva do jednoga nastala prirodno i u skladu s prirodom, ili Ibareml najbolja i najdostojnija. Nema, zapravo, nikakve razlike ako netko misli da je vecina Zivih bica nastala radi kakva Stetodinstva i nanoSenja zla. Naj- dostojnije od ovdaSnjih zivih bica zacijelo je dovjek, tako da je jasno kako je nastao prirodno i u skladu s prirodom. $ Aristotel

11 3 23 2

B 17 Ako je dakle I at svrha svake stvari uvijek bolja /od nje samel (sve sto nastaje nastaje sa svrhom, a /krajnje/ »radi cega« bolje je i najbolje od svega); ako je Ibl prirodna svrha ono cemu je pri nastajanju zapalo da se u neprekinutu do- kondavanju nastajanja posljednje izvrSava; ako se Id kod ljudi prvo dovrsava tjelesni dio, potom du- sevni, a dovrsetak onoga Sto je bolje uvijek kasni za nastankom; ako je Idl dusa kasnija od tijela, a razboritost posljednja od dusevnih svojstava (vidimo, naime, da prirodno ona kod ljudi nastaje posljednja, pa od svih dobara starost jedino na nju polaie pravo): tako je svemu tomu tako/, onda je ovakva ili onakva razboritost nasa svrha u skladu s prirodom, a biti razborit krajnji je cilj radi kojega smo nastali. Dakle, ako smo nastali, onda je odevidno da i postojimo radi toga da bismo iskazali neku razboritost i /nesto/ naudili. B 18 No Sto je to medu postojecim radi 6ega su nas priroda i bog stvorili? Kad su to pitanje postavili Pitagori, odgovorio je: »Da bismo promo- trili nebo!« 93 Za sebe je kazivao da je motrilac prirode i da je radi toga svratio u zivot. B 19 I za Anaksagoru kazu da je na pitanje radi Cega bi dovjek izabrao da se rodi i zivi, odgovorio: »Da promotri nebo, zvijezde na njemu, mjesec i sunce!«. 94 Po njemu, sve drugo nema nikakve vrijednosti. B 20 U torn je dakle smislu lijepo ustvrdio Pi- tagora da je bog svakoga covjeka stvorio zato da stekne znanje i da stekne uvid. O tome, da li je to sto se ima spoznavati

93Usp. Iambi. Vit. Pyth. 12, 58—59. 94Usp. H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Ber

svjetski poredak fkosmos/ ili neka druga priroda, trebat ce mozda raspraviti kasnije. Neka nam za prvu ruku bude dostatno ovo- liko. Ako nam je razboritost svrha u skladu s prirodom, od svega najbolje tad ce biti: biti razborit. B 21 Dakle: druge stvari treba ciniti radi dobara koja su u covjeku; od njih, tjelesna / treba ciniti/ radi drzavnih, a vrlinu /arete! radi razboritosti, jer je ona vrhunac. B 22 [Do istoga se cilja stize i ovim putom.] B 23 Buduci da cijela priroda ima smisao, nista ne dini nasumce nego sve radi necega. Kako je iskljucila nasumicnost, pokazuje vecu skrb za svrhu nego umijeca, s obzirom na to da umijeca opo- naSaju prirodu. Buduci da se dovjek prirodno sastoji od duse i tijela, te da je dusa bolja od tijela a ono sto je losije uvijek je u sluZbi boljega, tako i tijelo postoji radi duse. Kad smo kod duse: jedan je njezin dio razumski, drugi nerazumski, i u- pravo stoga loSiji. Nerazumski dakle postoji radi razumskoga, jer je u razumskome um /nous/, Izvo- denjem se nuzno zakljucuje da sve postoji radi uma.

23 4

B 24 Kad je rijed o umu, njegova je djelatnost u misljenju, koje je motrenje onoga sto je umu do- stupno, ba§ kao sto je djelatnost vida videnje vid- ljivoga. Sve, dakle, sto ljudima vrijedi izabirati, vrijedi radi misljenja i 8*

11 5

radi uma. Ostale naime stvari vrijedi izabirati radi duse, a kako je um najbolji dio duse, sve ostalo postoji radi onoga sto je najbolje. B 25 U pogledu razmisljanja, slobodna su ona koja su vrijedna izbora sama po sebi, a robovima su nalik ona koja spoznaju utemeljuju radi necega drugoga. U svakom je pogledu bolje ono sto se postize radi sebe samoga nego radi cega drugoga, bas kao sto je slobodno Iboljel od onoga koje nije takvo. B 26 Ako se postupci oslanjaju na razmisljanje, cak i onaj /covjek! koji se drzi vlastite koristi i njome se ravna, ipak slijedi razmisljanje. Tijelom se sluZi kao pomagacem i prepusten je, doduse, obilno slucaju, t ali ondje gdje je um gospodar postupa dobro, iako se vecina tih postupaka obavlja tijelom t. B 27 Dostojnije su dakle i bolje misli koje su vrijedne izbora radi gola razmatranja /to theoreinl nego one koje su za nesto drugo korisne. Razmatranja su sama po sebi dostojna, a ono sto je u njima vrijedno izbora jest mudrost uma, bas kao sto su razmatranja utemeljena na / prakticnoj/ razboritosti vrijedna zbog djelovanja. Dobro i dostojno zatjece se dakle u razmatranju zasnovanu na mudrosti, 23 5

no, dakako, ne u kakvu god razmatranju. [Nije, naime, tek tako svaki uvid dostojan, nego uvid u mudrost koja vlada i u vlast nad univerzu- mom; taj je uvid blizak mudrosti i s pravom bi se tako zvao /tj. mudroscu/].

23 6

B 28 Covjek lisen osjeta i uma postaje nalik na biljku. Ako se lisi samo uma, postaje zivotinja, a ako je lisen nerazumnosti, a drzi se uma, postaje nalik na boga. B 29 Jer ono cime se razlikujemo od d r u gi h zivih bica do bljestava izrazaja dolazi samo u takvu zivotu u kojem nema niceg slucajnog niti icega sto ne bi imalo veliku vrijednost. Iako i u zivotinja ima nekih sitnih iskara razuma i razboritosti, mo- trilacke mudrosti u njima nema ni djelica — ona pripada samo bogovima; u pogledu osjeta i nago- na dovjek zaostaje za mnogim Zivotinjama u toe- nosti i snazi. B 30 Jedino je to dobro /tj. zivot u skladu s razumom/ uistinu neotudivo; za nj, dapace, tvrde da je obuhvaceno pojmom dobra. Valjan se covjek ziveci takav zivot niposto ne podvrgava slucajnosti- ma, jer se najvise od svih oslobodio podloznosti slucaju. Zato je covjeku koji svom ustrajnoscu u- straje u takvu zivotu moguce da bude bez bojazni. B 31 [Buduci dakle da svi izabiremo ono sto je moguce i korisno, treba prihvatiti da je to oboje prisutno u bavljenju filozofijom i da je teSkoca u $tjecanju /filozofijskoga obrazovanja/ manja od velike koristi /koje ono pruza/. Svi se radije tru- dimo oko onoga sto je lakse.] B 32 Lako je pokazati da smo sposobni steci znanje koje se tice pravednosti i koristi, potom prirode i preostale zbilje. 23 7

B 33 Uvijek je prethodno dostupnije spoznaji od potonjega, i ono sto je po prirodi bolje dostupnije je od onoga sto je losije. Znanje se vise bavi onim sto je odredeno i sredeno nego njihovim su- protnostima, a takoder /se vise bavi/ uzrocima nego ishodima. Dobro je bolje odredeno i sredeno nego zlo, bas kao sto je to cestit covjek naspram ne- valjalu: nuzno mora postojati ista medusobna razlika. Potom, prethodno je prije uzrok nego potonje, jer ako se ukloni prethodno, uklanja se i ono sto svoje postojanje ima po njemu: na primjer crte, /ako se uklone/ brojevi, plohe, /ako se uklone crte/f tijela, /ako se uklone plohe!, takozvani »slo- govi« tako se uklone! glasovi. B 34 Ako je dusa vaznija od tijela (jer je po prirodi sposobnija da vodi), i ako se za tijelo bri- nu umijeca i vjestine kao sto su lijedniStvo i tjelo- vjezba (i njih smatramo znanjima i za neke ljude govorimo da su ih stekli), odigledno je da neka bri- ga i neko umijece postoji i za dusu i za dusevne vrline, i sposobni smo ga steci, jer to moZemo i s onim u cemu nam je neznanje vece i sto je teze spoznati. B 35 SliSno je i s onim sto se tice prirode. Da- leko je prije potrebno razumjeti uzroke i pocela nego ono sto je potonje. Ono Sto je potonje ne pripada krajnjim uzrocima niti je iz njega nastalb ono sto je prvobitno, nego iz prvobitnoga i s pomocu prvobitnoga oCigledno nastaje i uspostavlja se /sve! ostalo.

23 8

B 36 Bili dakle vatra ili zrak ili broj ili druge koje prirode uzroci i pocela / svega! ostaloga, nemoguce je /sve/ ostalo spoznavati ako se za njih ne zna. Kako bi, naime, netko mogao prepoznavati govor, ako ne bi poznavao slogova, ili kako bi njih znao ako niSta ne zna o glasovima? B 37 O tome da postoji znanje o zbilji i o du- sevnoj vrlini, te da smo ga sposobni steci, neka bude do vol j no to sto smo rekli.

B 38 Iz ovoga Sto slijedi postat ce jasno da je razboritost najvece od svih dobara i od svega drugoga korisnije. Svi se, naime, slazemo da najvaljaniji i po prirodi najjaci treba vladati, i da je jedino zakon vladar i gospodar. A on je svojevrsna razboritost i rijed razboritosti.

B 39 Potom: koje nam je mjerilo, koji medas dobara tocniji nego razborit covjek? Sto on izabere izabirudi s osloncem na znanje, to je dobro, a zlo je ono sto je tomu suprotno. B 40 Buduci da ljudi ponajvise izabiru ono sto je u skladu s njihovim vlastitim karakterom (pra- vednik da zivi pravedno, hrabar covjek da zivi hrabro, cedan da zivi cedno), na slidan de nacin ocito razborit covjek od svega najradije izabrati da bude razborit: to je djelatnost te sposobnosti. Ocevidno je, dakle, prema najvaljanijoj prosudbi, da je razboritost najmodnije od svih dobara. B 41 Mozda ce se to jasnije vidjeti iz ovoga sto slijedi. Biti razborit i spoznavati vrijedan je izbor za ljude vec sam po sebi (jer bez toga ni ne mogu

23 9

Zivjeti kao ljudi), a jos je povrh toga korisno i za zivot. Nista nam, naime, od onoga sto nam se zbiva nije dobro ukoliko se ne izvrsava prema nasem prethodnom promisljanju i razboritu djelovanju. [I stoga, bilo da sretan zivot ovisi o ugodi, bilo da ovisi o posjedovanju vrline, bilo da ovisi o razboritosti, u svakom slucaju treba se baviti filozofijom. Sve to, naime, u najvecoj mjeri i s jasnocom postizemo baveci se filozofijom]. B 42 Teziti da svako znanje postane neSto drugo i da mora biti korisno zna£i biti potpun nezna- lica u pogledu toga koliko je u samom polaziStu ono sto je dobro daleko od onoga sto je nuzno. A razlika je golema. Stvari koje se prigrljuju radi necega drugog, bez kojih je nemoguce zivjeti, treba nazivati nuinostima i suuzrocima, dok one stvari koje se prigrljuju radi njih samih, makar iz njih niSta drugo ne proishodilo, treba zvati dobrima u pravom smislu. Jer, nije jedno vrijedno izbora radi jednoga, drugo radi nedega drugog — i tako une- dogled, nego se negdje zaustavlja. Krajnje je smi- jeSno od svega traZiti neki probitak mimo same stvari i pitati: »Sto time dobivamo?« »U cemu je to korisno?« Takav covjek, doista, kako i tvrdimo, nimalo ne nalikuje onomu koji poznaje lijepo i dobro i raspoznaje uzrok od suuzroka. B 43 PosvemaSnju istinitost ovih na§ih tvrdnji mogao bi 6ovjek uvidjeti onda kad bi nas netko u mislima prenio na Otoke blaZenih.95 Ondje ne bi bi-

95

Mitski otoci u Okeanu, homerski Eiizij, mjesto s naj24pogodnijim podnebljem i najlagodnijim Zivotom. 0

lo potrebe ni za cim drugim niti ikakva dobitka, jedino bi preostalo razmisljati i razmatrati — a to i sada nazivamo slobodnim zivotom. Ako je to istina, kako se ne bi s pravom stidio svatko od nas tko se zbog sebe samoga ne bi mogao odseliti na Otoke blazenih, iako mu se pruzila prilika? Ne zasluzuje, dakle, prezir nagrada koju ljudima pruza znanje, i dobro koje od njega nastaje nije malo. Bas kao sto prema kazivanju mudrih pjesnika u Hadu dobivamo poklone za pravednost, tako ih na Otocima blazenih, cini se, dobivamo za razboritost.

B 44 Nije stoga nimalo neobicno ako sc razboritost ne pokazuje ni korisnom ni probitacnom. Ni ne tvrdimo za nju da je probitacna nego da je dobra, i nju ne treba izabirati radi neceg drugog nego radi nje same. Kao sto u Olimpiju odlazimo samo radi gledanja, makar iz njega nista vise ne slijedilo (samo promatranje vrijedi vise od gomile novca); kao sto Dionizije promatramo ne s namjerom da nesto dobijemo od glumaca vec im stogod i prido- damo; kao sto bismo mnoge druge prizore pretpostavili gomili novaca — tako i motrenje univerzu- ma treba cijeniti vise od svih prividno korisnih stvari. Pa nece valjda biti da s velikom ozbiljnoscu treba kretati na put da bi se vidjeli ljudi koji opona- saju zene i robove, koji se bore i tree, a ne misliti pri torn na to da prirodu onoga sto postoji i zbilju treba motriti bez naknade.

B 45 [Krenuli smo tako od nakane prirode i dosli do toga da je biti razborit dobro, i to dobro koje je vrijedno samim sobom, makar nista ne kori- stilo ljudskom zivotu].

24 1

/Cemu sluzi bavljenje filozofijom?/

B 46 A to, da motrilacka razboritost donosi naj vece probitke ljudskom zivotu, Iako ce se zakljuciti po umijecima. Bas kao sto se odabrani lijecnici i najveci broj strucnjaka za vjezbanje uglavnom slazu da oni koji kane postati dobri lijecnici ili ucite- lji vjezbanja moraju poznavati prirodu, tako i dobri zakonodavci moraju poznavati prirodu, i to daleko vise nego oni. Oni su naime samo tvorci tjelesne vrline, dok se ovi potonji bave dusevnim vrlinama i polazu pravo na to da poucavaju o sreci i nesreci drzava, te im filozofija daleko vise treba. B 47 Kao sto se u drugim, zanatskim umijecima najbolja oruda pronalaze u prirodi, kao, na primjer, u graditeljstvu visak, ravnalo i sestar (na jedno nas zapazanje navodi voda, na drugo svjetlo, na trece suncane zrake), pa s osloncem na njih procjenjujemo sto je dovoljno ravno i glatko na osjet, na slican nacin i drzavnik mora od prirode i od istine imati neka mjerila prema kojima ce pro- cjenjivati sto je pravedno, sto lijepo, sto povoljno. Bas kao sto se u spomenutim umijecima ova oruda razlikuju od svih drugih, tako je najbolje mjerilo ono koje je najuskladenije s prirodom. B 48 No to ne moze ciniti onaj koji se nije ba- vio filozofijom niti upoznao istinu. U ostalim umijecima ljudi svoj a oruda i najtocnije proracune nisu preuzeli od samih pocela niti ce biti da su na taj nacin stekli znanje nego od drugih ili trecih ili tko zna kojih, i svoja objasnjenja temelje na iskustvu. Filozof je jedini koji oponasa ono sto je tocno: to je ono sto on motri, a ne ucinke oponasanja. 24 2

B 49 Kao sto nije dobar graditelj onaj koji se ne sluzi ravnalom niti bilo kojim drugim slicnim orudem nego se ravna prema drugim gradevinama, slidno je valjda i s onim koji bi postavljao drzav- ne zakone ili vodio poslove ugledajuci se u druge uprave i ustavne poretke i oponaSajuci ih — lake- demonske, kretske ili druge koje: taj ne bi bio dobar ni valjan zakonodavac. Ne moze oponasanje onoga sto nije lijepo biti lijepo, niti moze oponasanje onoga sto nije bozansko ni postojano biti besmrtno i postojano nego je ocito da su od svih djelatnika jedino filozofovi zakoni postojani, a postupci ispravni i lijepi. B 50 Jedino on !tj. filozof/ zivi pogleda uprta u prirodu i u ono sto je bozansko, te poput kakva dobra kormilara vezuje zivotna pocela uz ono sto je vjecno i trajno, baca sidro i zivi po svojemu. B 51 Dakako, to je znanje motriladko, ali nam omogucuje da po njemu djelatno nastupamo. Kao sto vid ne tvori i ne proizvodi nista (jer je jedini njegov ucinak prosudivati i pokazivati sve sto je vidljivo), a ipak nam omogucuje da djelujemo i od najvece nam je pomoci u djelovanju (bez njega bismo bili gotovo nepokretni), tako je odigledno da u nebrojenim stvarima — iako je to znanje motrilacko — djelujemo u skladu s njim, pa neke djelatnosti izabiremo a neke izbjegavamo, i uopce, sva dobra stjedemo zahvaljujuci njemu. B 52 Onaj koji kani provjeravati ovo sto je netom receno ne smije zaboraviti da sve Sto je dobro i za ljudski zivot probitacno lezi u upotrebi i djelovanju, a ne samo u spoznaji. Ne donosi nam 24 3

zdravlje poznavanje onoga sto proizvodi zdravlje nego njegovo koristenje na tijelu. Ni bogati ne po- stajemo spoznajom bogatstva nego stjecanjem golema imetka. I — najvaznije od svega: ne zivimo dobro zato sto poznajemo ne§to od onoga §to postoji nego zato sto dobro cinimo, jer to je uistinu prava sreca. Zbog toga je potrebno da i filozofija, ako je doista probitacna, bude ili cinjenje dobra ili da za takva cinjenja bude korisna. B 53 Ne treba stoga izbjegavati filozofiju, ako je filozofija doista, kako mislimo, stjecanje i upo- treba mudrosti, a mudrost /jedno/ od najvecih dobara. I ne treba, s jedne strane, radi imetka ploviti do Heraklovih stupova96 i cesto se izvrgavati opasnosti, a s druge se strane ne upustati ni u kakav napor ili trosak radi razboritosti. Ropska je osobina ceznuti za zivotom a ne za dobrim zivotom, slijediti misljenja gomile a ne zahtijevati da gomila slijedi tvoja, traziti imetak, a ne pokazivati ama bas nikakvu brigu za ono sto je lijepo. B 54 Mislim da je u pogledu probitacnosti i veli£ine /same/ stvari pruzen dostatan dokaz. A u to, da je daleko lakse steci mudrost nego druga dobra, moglo bi covjeka uvjeriti ovo sto slijedi. B 55 Cini mi se da je znak lakoce glede filozofije i ovo: premda oni koji se bave filozofijom ne dobivaju od ljudi nikakvu nagradu koja bi ih po- takla na naprezanje i trud, i premda na druga umijeca mnogo potroSe, ipak, u todnim znanjima nakon kratkotrajne trke silno odmaknu.

2496 DanaSnji Gibraltar. 4

B 56 A i to, sto su svi privrzeni filozofiji i hoce se njome baviti zabacivsi sve drugo, nemalen je znak da je sjesti uz nju ugodno: pa nitko se dugo vremena ne zeli naprezati! Osim toga, njezina poraba silno se razlikuje od svega /drugog/. Za njezino obavljanje nisu potrebna ni oruda ni mjesta, ved na koji god dio svijeta netko upravi misao, svugdje ce doseci istinu, baS kao da je prisutna. B 57 Pruien je dakle dokaz i za to da je filozofija moguca, da je najveca od dobara i da ju je lako steci. Zbog svih tih razloga vrijedno je od sveg srca teziti za njom. /Sto je zadaca bavljenja filozofijom?/ B 58 [(Kazimo sada, takoreci iznova, Sto je posao razboritosti i zasto svi teiimo za razbori- toScu.)] B 59 Dakle ovako: jedan je naS dio duSa, a drugi tijelo. Prvi zapovijeda, drugi prima zapovijedi; prvi upotrebljava, drugi je podlozan kao orude. Ono sto prima zapovijedi i orude uvijek je u uredenom odnosu prema onomu Sto zapovijeda i upotrebljava. B 60 A u duSi, jedan je dio razum (koji po prirodi zapovijeda i prosuduje o nama), a drugi dio slijedi i stvoren je da prima zapovijedi. Sve je u dobru redu kad se /svaki dio! ravna prema sebi svojstvenoj vrlini: nju poluditi jest dobro. B 61 I tako, kad ono Sto je najvaljanije i najvrednije ima /sebi svojstvenu/ vrlinu, tada je dobro uredeno. Vrlina onoga Sto je prirodno bolje po

24 5

prirodi je bolja. Bolje je ono sto je po prirodi spo- sobnije zapovijedati i voditi, kao sto je to covjek naspram drugih zivih bica. Zato je i dusa bolja od tijela jer je sposobnija zapovijedati, i to onaj dio duse koji ima razum i misao. Jer taj dio nare- duje i zabranjuje i govori da li treba ili ne treba djelovati.

B 62 Koja god dakle bila vrlina ovoga dijela, ona nuzno mora biti najvrednija izbora, i to kako svima tako i nama. Jer, moglo bi se, mislim, tvrditi da taj dio sam — ili on vise od svega — jesmo mi sami. B 63 Nadalje, kad neka stvar obavlja svoj pri- rodeni posao, ne nuzgredan nego onaj koji nazivamo njoj svojstvenim, tada tu stvar treba nazvati dobrom, a tu vrlinu, kojom svaka stvar prirodeno postize upravo to, treba smatrati najvaljanijom. B 64 Onomu sto je slozeno i djeljivo pripada veci broj razliditih djelatnosti, dok ono sto je jednostavne prirode i cije bivstvo nije u odnosu prema nedemu nuzno ima samo jednu vrlinu, u pravom smislu te rijedi. B 65 Ako je dakle covjek razumno bice i ako je njegovo bivstvo uredeno prema razumu i umu, njegov je jedini posao samo najtocnija istina i ka- zivanje istine o onome Sto postoji. Ako je sastavljen od vise sposobnosti, ocigledno je da je njihov najbolji posao onaj kojim se prirodeno viSe toga moze obavljati, kao sto je, na primjer, za lijecnika zdravlje, a za kormilara sigurnost. Ne mozemo na-

24 6

vesti ni jedan bolji posao misli, ili misledega dijela duse, nego Sto je istina. Istina je dakle najvaljaniji posao toga dijela duse. B 66 Obavlja ga, opcenito govoreci, s pomocu znanja, to bolje sto je znanje bolje, a najvaljanija je svrha znanja razmatranje. Kad je od dviju stvari jedna vrijedna izbora radi druge, tada je ova potonja bolja i vrednija izbora zbog istoga razloga zbog kojih je i prva vrijedna izbora: tako je u g o- d a v r e d n i j a i z b o r a n e g o u g o d n a s r e d s t v a , zdravlje vrednije izbora nego sredstva koja pridonose zdravlju. Jer za ta se sredstva kaze da proizvode ova potonja. B 67 Nema, dakle, nidega sto bi bilo vrednije izbora od razboritosti, za koju kazemo da je sposobnost onoga §to je u nama najvaljanije, ako se jedno /dusevno/ stanje usporeduje s drugim. Spo- znajni je dio, bilo uzet odjelito bilo zajedno s drugima, bolji od sve lostalel duse, a njegova je vrlina znanje.

24 7

B 68 Njegov posao, dakle, nije nijedna od ta- kozvanih djelomicnih vrlina: od svih je bolji, jer je proizvodena svrha uvijek jada od proizvodnog znanja. Nije dakle svaka du§evna vrlina proizvod /razboritosti/ — nije to ni sreda. Jer ako /razboritost/ hode biti proizvodna, imat ce posao razlidit od sebe, kao sto je graditeljstvo Irazlicitol od gra- devine, jer nije njezin dio. No razboritost je dio /dusevne/ vrline i srece, jer govorimo da sreca dolazi od nje ili da je sama ona sreca. B 69 Dakle, prema ovom zakljucku nemoguce je da je /razboritost/ proizvodno znanje: svrha mora biti bolja od onoga sto joj tezi. Nista nije bolie od razboritosti, ako to nije koja od spomenutih stvari — ali nijedna od njih nije proizvod razlicit od razboritosti same. Treba dakle kazati da je to znanje motrilacko, jer je nemoguce da mu je svrha proizvodnja necega.

B 70 Biti razborit i razmatrati posao je, dakle, duse, i ta je stvar najvrednija ljudskog izbora, bas kao sto je to, mislim, ocni vid: covjek bi se odlucio da ga ima, cak i kad time ne bi niSta drugo dobio osim gledanja.

B 71 Nadalje. Ako dovjek nesto voli zato sto iz toga proishodi nesto drugo, ocigledno ce utoliko vise htjeti ono sto tu osobinu vise posjeduje. Na primjer: ako netko izabire za sebe setnju zato sto je zdrava, a zdravije bi mu bilo trcati, i moguce mu je to ostvariti, radije ce izabrati trcanje; i prije bi ga bio izabrao da je znao. Ako je istinito misljenje /alethes doksa/ slicno razboritosti (jer je, uostalom, istinito misljenje upravo onako i onoli- ko vrijedno izbora koliko je istinitoscu slicno razboritosti); ako, dakle, toga /tj. istinitosti! ima vise u razboritosti, tada 24 8

je razboritost vrednija izbora nego istinito misljenje.

B 72 Nadalje, ako vid volimo zbog njega samoga, to dovoljno svjedoci kako svi u najvecoj mjeri vole razboritost i spoznaju.

B 73 Jer, kad vole zivot, vole i razboritost i spoznaju. Ne cijene ga It], zivot/ ni zbog cega drugoga osim opazanja, i to ponajprije zbog vida. Po- kazuje se da tu sposobnost neizmjerno vole, jer je ona prema drugim osjetima jednostavno poput kakva znanja. B 74 2ivot se dakle od nezivota razlikuje po osjetilnosti, pa je zivot i definiran njezinom prisut- noscu i mogucnoscu. Ukloni li se ona, nije vrijedno zivjeti, bas kao da se uklanjanjem osjetilnosti uklanja i sam zivot, B 75 Kad je rijec o osjetilnosti, sposobnost vida odlikuje se po tome sto je najjasnija, te zbog toga pretpostavljamo upravo nju. Ali svako osjetilno zapazanje dolazi do znanja s pomocu tijela, kao Sto sluh zapaza zvuk usima. B 76 Dakle, ako je zivot vrijedan izbora radi osjetilnog zapazanja, a osjetilno je zapazanje svojevrsna spoznaja, te ako zbog toga sto duSa uz njegovu pomoc moze spoznavati izabiremo da zivimo; B 77 ako smo, nadalje, netom ustvrdili da je od dviju stvari vrednija izbora ona u kojoj je ista osobina vise sadrzana, tada je od svih osjeta vid najvredniji izbora i najcjenjeniji, ali je i od njega i od svih drugih osjeta, pa i od samog zivota, izbora vrednija razboritost, jer ima vecu vlast nad isti- nom. Upravo zbog toga svi ljudi najvise teze za razboritoscu. 9 Aristotel

25 0

12 9

(Sto postizemo baveci se filozofijom?/ B 78 To, da onomu koji izabere uman zivot u najvecoj mjeri uspijeva i ugodno zivjeti, moglo bi se objasniti ovim sto slijedi. B 79 Cini se da se o zivotu govori dvojako, jednom kao o sposobnosti, drugi put kao o ostvareno- sti. Za Zivotinje koje posjeduju culo vida i prirodeno su sposobne vidjeti, govorimo da »vide«, makar im oci sludajno bile zaklopljene, jednako kao /sto to govorimo/ za one koje se doista sluze torn sposobnoscu i upravljaju /nekamo/ pogled. Slicno je sa znanjem i sa spoznavanjem: jedno nazivamo po- rabom i razmatranjem, a drugo posjedovanjem sposobnosti i imanjem znanja. B 80 Ako, dakle, zivot od nezivota razlikujemo po osjetilnom zapazanju, pri cemu »osjetilno zapazanje« znaci dvoje (prvo mu je znacenje »sluziti se osjetilima«, a drugo »moci se sluziti« njima; zato, cini se, i za spavaca kazemo da »osjeca«); ako je dakle tako, ocevidno je da ce i »zivot«, shodno tomu, imati dva znacenja. Za budna se covjeka mora po istini i u pravom smislu reci da je ziv, a za spavaca se to mora reci zbog mogucnosti da se prebaci u gibanje u kojem za nekoga kazemo da je budan i da stvari osjetilno zapaza. Zbog toga, i u torn pogledu (treba za nj reci da je ziv). B 81 Kad se neSto jednako imenuje u dvama razlicitim znacenjima, tako da se jednom imenuje u aktivnom, drugi put u pasivnom znacenju, tada cemo vise prava dati prvomu od njih. Primjerice, »znati« vise pripada onomu

koji se time sluzi nego

25 2

onomu koji to posjeduje; »gledati« vise onomu koji upravlja pogled nego onomu koji ga samo moze upravljati. B 82 Jer, ne kazemo »viSe« samo u smislu »u vecoj mjeri«, i to za ono za sto postoji jedna rijec, nego i u smislu prvenstva i potonjosti. Tako, na primjer, kazemo da je » v i s e dobro« zdravlje nego sredstva za zdravlje, i ono sto je po vlastitoj prirodi vrijedno izbora od onoga Sto /isto/ to proizvodi. Ipak, vidimo da se ista rijed ne pridijeva obojemu u istom, pravom smislu, jer je »dobro« i jedno i drugo: i ono sto je korisno i ono sto se tide vrline. B 83 Treba stoga kazati da budan »vi§e iivi« nego spavac, i da covjek koji svojom duSom djeluje /zivi vise/ od onoga koji dusu samo posjeduje. Jer za potonjega i govorimo da je ziv zbog onoga prvoga, jer je on na taj nacin sposoban biti pasivan ili aktivan. B 84 A »upotrebljavati« bilo sto znaci ovo: ako je mogucnost samo jedna, tada ako netko upravo to 6ini; ako ih je vise na broju, tada /ako Unit na najbolji moguci nacin. Uzmimo za primjer svira- nje na fruli. Ili netko samo upotrebljava frulu ili je najviSe upotrebljava. I u drugim prilikama slicno rasudujemo. Zato treba kazati da onaj koji ispravno upotrebljava upotrebljava »vise«. Jer lijepo i tocno upotrebljava onaj koji upotrebljava sa ciljem i prema prirodenom svojstvu.

B 85 Posao je, dakle, duSe — bilo jedini bilo iznad 13 1

svega drugoga — razmisljanje i razumijevanje. Jednostavan je i svakomu lak zakljucak da onaj koji razmiSlja zivi vise, a najviSe od svih onaj koji najviSe doseze istinu: to je onaj koji je razborit i koji razmatra u skladu s najtocnijim znanjem. »Savrsen zivot« treba priznati onima koji iskazuju razboritost i koji su razboriti. B 86 Ako je dakle zivot svakom zivom bicu isto sto i bitak, ocigledno je da ce najviSe i najvaljanije od svih biti mislilac, i to najprije tada kada aktualizira /svoju sposobnost/ i kad se bavi razmatranjem onoga medu postojedim sto je najdo- stupnije spoznaji. B 87 A kako savrSena i neometana djelatnost sadrzava u samoj sebi draz, razmatraladka je djelatnost od sviju najugodnija. B 88 Nadalje. Jedno je uzivati pri picu, a drugo s uzivanjem piti. NiSta, naime, ne sprecava Covjeka koji nije zedan ili mu se ne nudi omiljelo pice da se veseli dok pije, ne zato Sto pije nego zato sto slucajno istodobno motri ili biva motren dok sjedi. Reci demo dakle za takva Covjeka da se ra- d u j e i d a s e r a d u j e d o k p i j e , a l i n e z a t o S t o p i j e ili zato Sto r a d o pije. Na isti demo nacin takoder ustvrditi da je hodanje i sjedenje i udenje i svako gibanje ugodno ili neugodno ne zato Sto bismo n u z g r e d osjecali nelagodu ili veselje u njihovoj prisutnosti nego zato Sto tu nelagodu i veselje osjecamo zbog njihove prisutnosti. 25 4

B 89 Na slican cemo nacin ustvrditi da je ugodan onaj

zivot Cija je prisutnost njegovim posjed- nicima ugodna i da ne zive ugodno svi koji se nuz-

25 5

gredno vesele dok 2ive nego samo oni kojima je zivot ugodan i koji se vesele ugodi od zivota. B 90 Zbog toga prije priznajemo zivot onomu koji je budan nego spavacu, prije onomu koji misli nego onomu koji ne misli, a za ugodu od zivota kazemo da nastaje upotrebom duse. To je, naime, istinski zivot. B 91 Nadalje: ako i postoje mnoge porabe duSe, ipak je najvaljanija biti u najvecoj mogucoj mjeri razborit. Odigledno je da ugoda koja nastaje od razboritosti i motrenja mora biti — bilo jedino ona bilo ona u najvecoj mjeri — ugoda od zivota. Stoga ugodan zivot i istinska radost pripadaju samo filozofima ili njima u najvedoj mjeri. Jer aktualizacija najistinitijih misli, koja se ispunjava onim Sto najvise jest, i koja uvijek ustrajno duva povjere- no savrsenstvo, takva je aktualizacija od svih naj- uspjeSnija za veselje. B 92 [Zbog toga se umni ljudi trebaju baviti filozofijom ved zbog uzivanja u istinskim i dobrim ugodama.] B 93 Ako do istog zakljucka treba dodi ne osla- njajuci se samo na dijelove nego »odozgora«, od cjeline srece, recimo otvoreno da se bavljenje filozofijom odnosi prema sreci baS kao Sto se odnosi prema nama kao destitim ili nevaljalim ljudima. Jer sve su stvari svim ljudima vrijedne izbora ili j e r v o d e p r e m a t o m u ! t j . s r e c i ! i l i r a d i t o g a / t j . srecef. Od stvari po kojima smo sretni, jedne su nuzne, druge ugodne.

25 6

B 94 Stoga srecu definiramo kao razboritost i svojevrsnu mudrost ili kao vrlinu ili kao najvece uzivanje ili kao sve to zajedno. B 95 Ako je dakle razboritost, ocevidno je da ce sretan zivot pripadati samo filozofima; ako je dusevna vrlina ili uzivanje, i tada ce pripadati samo njima ili njima najviSe od svih. Vrlina je naime ono sto je najvlasnije u nama, a kad se jedno s drugim usporedi, najugodnija je od svega razboritost. Slicno je i ako netko kaze da je sve to istovjetno sa srecom. No definirati je treba s pomocu razboritosti. B 96 Stoga se svi koji to mogu trebaju baviti filozofijom jer ili je to savrseno dobar zivot ili je od svih stvari — ako treba samo jednu kazati — uzrok (savrseno dobra zivota) duSama. B 97 Nece biti zgorega (pokazati) [i prema opcim shvacanjima podsjetiti] naS predmet po onome Sto se svima bjelodano ukazuje. B 98 Svakomu je sasvim jasno da nitko ne bi izabrao zivot u kojem bi imao najvece blago i vlast koje covjek moze imati ali u kojem bi bio lisen razboritosti i lud — cak ni tada kad bi se s uzitkom upuStao u najsmjelije naslade, kao sto neki nera- zumnici cine. Zato bezumlje, cini se, svi najviSe izbjegavaju. Razboritost je suprotna od bezumlja. Od dviju suprotnosti jednu treba izbjegavati, a drugu izabirati. B 99 Kao Sto bolest trebamo izbjegavati, tako zdravlje trebamo izabirati. Tako se, cini se, i u ova- kvu izvodu razboritost pokazuje kao ono Sto je od svega najvrednije 25 7

izbora, i to ne radi necega drugog

25 8

sto bi iz nje proishodilo. [O tome svjedoce i opca shvacanja.] Jer kad bi netko i sve imao, a bio po- goden i bolestan u onome dijelu koji misli, zivot mu ne bi bio vrijedan izbora, jer mu ni od ostalih dobara ne bi bilo nikakve koristi.

B 100 Stoga svi koji se dotaknu razboritosti i mogu kusati tu stvar misle da /sve/ drugo nije nista; zbog toga razloga nitko od nas ne bi izdrzao da do kraja zivota bude pijan ili dijete. B 101 Zbog toga, iako je spavanje vrlo ugodno, nije vrijedno izbora, cak i ako pretpostavimo da su spavacu prisutne sve ugode, i to zato sto su prikaze u snu lazne a na javi isitinite. San i java ne razlikuju se ni u cem drugom osim u torn sto dusa u prvom slucaju cesto zna istinu, a u snu je uvijek prevarena. Jer sve sto se tice snova utvara je i laz. B 102 I to Sto vecina ljudi bjezi od smrti pokazuje ljubav duSe prema ucenju. Bjezi naime od onoga sto ne poznaje, od mracnoga i nejasnoga, a prirodno tezi za onim sto je vidljivo i spoznato. U- pravo zato i kazemo da neizmjerno treba stovati one koji su uzrok da smo ugledali sunce i svjetlo, da treba stovati oca i majku jer su uzrok /nasih! najvecih dobara. Oni su, cini se, uzrok sto smo iskazali razboritost i /nesto/ vidjeli. Zbog toga se i veselimo stvarima i ljudima na koje smo svikli i poznanike nazivamo »milima«. To bjelodano pokazuje da je milo ono sto je spoznato, sto je vidljivo i jasno. A ako je tako s onim sto je spoznato i bjelodano, jasno je da jednako tako treba biti sa spoznavanjem i razboritoScu.

25 9

B 103 Osim toga, bas kao sto kod imetka ljudi ne trebaju radi zivota posjedovati isto sto im treba radi sretna Zivota, tako je i kod razboritosti Ne treba nam, mislim, isto za puki zivot kao i za 1 i j e p zivot. Obicni ljudi zasluzuju oprost ako tako postupaju. Mole se da bi bili sretni, a drago im je ako uzmognu i samo zivjeti. No ukoliko netko ne smatra da Zivot treba prihvacati kakav god bio, smijeSno je da se svakim naporom ne napreZe i da svakim marom ne mari kako bi stekao tu razboritost koja ce spoznati istinu. B 104 Moglo bi se to shvatiti i po tome kad bi netko ljudski Zivot promotrio u jasnom svjetlu. Uo- cit ce da je opsjena sve ono Sto se ljudima cini velikim. Stoga se lijepo kaZe da je covjek nista i da nista ljudsko nije postojano. Snaga, velicina, Ije- pota — lakrdije su i nevrijedne stvari. Ljepota izgleda takvom zato Sto nista ne vidimo tocno. B 105 Kad bi netko mogao vidjeti onako raz- govijetno kao sto kaZu da je vidio Linkej, koji je gledao kroz zidove i drvece, zar bi se ikada za iko- ga mislilo da moze odoljeti pogledu — kad bi se vidjelo iz kakvih se jada sastoji? Casti i slave, ti predmeti ceZnje, viSe od /svega! drugoga puni su neiskazive ludosti. Za onoga koji vidi neSto od vjec- nih stvari besmisleno je da za takvo Stogod mari. Sto je trajno i dugovjecno u ljudskim stvarima? No, kako mislim, zbog naSe nejakosti i zbog kratkoce Zivota i to se cini mnogo. B 106 Imajuci to na umu, tko bi od nas mislio da je sretan i blaZen — od nas koji smo od prvoga trena, kako se govori u tajnim svetkovinama, svi 26 0

prirodno stvoreni kao da imamo platiti kaznu? Bo- zanska je izreka starih koja kaze da dusa placa kaznu i da zivimo jer smo kaznjeni zbog nekih ve- likih grijeha.

B 107 Doista, evo cemu nalikuje sprega tijela i duse: kao sto kazu da zarobljenike u Etruriji cesto muce tako da ih zive zavezu licem uz lice s mrtvacima, prislanjajuci svaki dio jedan uz drugi, tako se cini da je dusa raspeta i prilijepljena uza sve osjetilne tjelesne udove. /ZakljucakJ

B 108 Nista dakle ni bozansko ni blazeno nemaju ljudi osim onoga sto je jedino vrijedno mara: osim uma i razboritosti — ukoliko ih u nama ima. Od onoga sto je na§e, jedino se to cini besmrtnim, jedino to bozanskim.

B 109 S obzirom na mogucnost sudjelovanja u toj sposobnosti, zivot — makar prirodno mucan i tezak — ipak je tako ureden da covjek prema drugim bicima izgleda kao bog.

26 1

B 110 »Nas um je bog« [tko god je to rekao, Hermotim ili Anaksagora]; i: »Smrtni vijek ima udjela u nekom bogu«. Trebamo se, dakle, baviti filozofijom, ili se oprostiti od zivota i otici odavle, jer sve je ostalo golema besmislica i naklapanje.P R E V O D I O C E V A N A P O M E N A Rijetko su se kada u posljednjih stotinu godina filozof ska i filoloSka sudbina jednog antickog spisa tako tijesno ispreplele kao Sto se to zbilo s Aristotelo- vim Nagovorom na filozofiju. U zelji da se dosegne konacan broj fragmenata, njihova logidna postava i pouzdano tumadenje, iznosili su se s podjednakom tezinom i argumenti izraza i argumenti sadrzaja, bez ob- zira na to da li se dokazivanja lacao povjesnicar filozofije, monografski interpretator Aristotela ili klasicni filolog. Osim razumljiva interesa za sve sto potjede ili bi moglo potjecati od Aristotela, takvoj neobidnoj pomet- nji interpretativnih ambicija i kompetencija pridonije- le su i oskudne anticke potvrde o Aristotelovu trakta- tu. Nagovor na filozofiju u antici je izdasnije citiran samo dvaput: jednom u Aristotelova komentatora Alek- sandra iz Afrodizijade (In Arist. Top. CIAG 11:2, p. 149, 9 —17 Wallies = A 2 During), drugi put u antolo- gicara Stobeja, koji u viSestrukom posredovanju navodi tekst kinika Teleta u kojem se nalaze rijedi stoika Zenona o Tebancu Kratetu i o Aristotelovu poticaj- nom spisu (Stob. IV p. 785 Hense = A 1 During). Ta dva navoda, nepotpomognuta bilo kakvim opipljivijim dijelom izvornoga teksta, jedva bi sama po sebi dostajala da Nagovor na filozofiju ne ostane puki naslov u katalogu izgubljenih Aristotelovih spisa da u 26 2

drugoj polovici proSloga stoljeca poznati proucavalac Aristotela Ingram Bywater nije iznio pretpostavku prema kojoj se pozamasan dio Nagovora na filozofiju novoplatonovca Jambliha (otprilike 275—330) sastoji od izvadaka iz istoimenog Aristotelova djela {On a lost dialogue of Aristotle, »Journal of Philology« 2, 1869, stx. 55 —69). To kratko priopcenje uglednog aristotelovca potaklo je strudnjake razlicite orijentacije da se ozbiljno pozabave rekonstrukcijom naslucena Aristotelova spisa. Usprkos visokom stupnju dosegnute suglasnosti u pojedinim etapama bavljenja tekstom, taj se dugotrajni posao ni danas ne moze smatrati neprijeporno okoncanim. Historijat te rekonstrukcije i njezine metodidke modalitete ovdje je nemoguce podrobno slijediti. Na Bywaterovu tragu, dijelom suzujuci a viSe prosiruju- ci prethodno dokudenu gradu, interpretacijom Aristotelova Nagovora pozabavio se Werner Jaeger ( Aristo- teles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwick- lung, Berlin 1923). Jaegerovu tumacenju, prema kojemu je rije£ o mladaladkom Aristotelovu spisu, pisanom sasvim u Platonovu duhu, priklonio se u osnovi i Ettore Bignone, posvedujuci dodatnu paznju Aristotelovu odnosu prema Epikuru (niz pojedinacnih rasprava objedinjen u dvotomnoj studiji L'Aristotele per- duto e la formazione filosofica di Epicuro, Firenze 1936). O tome koliko je u prvoj polovici ovoga stoljeca bila cvrsta vjera u to da se Aristotelov tekst moZe dosegnuti na filoloSki pouzdan nadin najbolje svjedoci izdanje fragmenata koje je priredio Richard Walzer (Aristotelis Dialogorum fragmenta selecta, Firenze 1934).

26 3

U zelji za sto cjelovitijim, »tvarno« obogacenim monografskim tumacenjem Aristotela, neki su istrazivaci stali previdati cinjenicu da Nagovor na filozofiju jednostavno ne moze imati jednak tekstoloski status kao i neprijeporni dijelovi Filozofove ostavstine. Takva interpretativna praksa morala je prije ili kasnije izazva- ti ozbiljnu reakciju. Ona se doista i javila, dvadesetak godina nakon Walzerova izdanja. Ukazujuci na opasnosti hermeneutickog postupka u kojem se ono Sto se rekonstrukcijom tek ima dokazati uvladi u rekonstrukcijske principe, W. G. Rabinowitz izrazio je temeljnu sumnju u to da se Aristotelov tekst uopce moze uspostaviti kao filoloska cinjenica: za takav bi posao, po njemu, bili upotrebljivi samo oni fragmenti u kojima su izrijekom posvjedoceni i Aristotelovo autorstvo i naslov spisa (Aristotle's Protrepticus and the sources of its reconstruction, Berkeley 1957).

Nekoliko godina poslije Rabinowitza, uvazavajuci njegov zahtjev za metodickom rigoroznoSdu, ali odbacujuci njegov posvemaSnji skepticizam, koji bi u dosljednom izvodu iziskivao da se odustane od svakog rada na Nagovoru, objavio je Ingemar During vlastitu rekonstrukciju Aristotelova spisa. (Aristotle's Protrepticus. An attempt at reconstruction, Goteborg 1961). Duringovo bogato komentirano izdanje, nastalo u okviru medunarodnog projekta posvecenog izucavanju ra- nih Aristotelovih radova, nesumnjivo je prekretna to6 ka u cjelokupnom dosadaSnjem bavljenju tim kratkim adhortativnim spisom.

26 4

Prvi put nakon gotovo stotinu godina Svedski je znanstvenik pretpostavljene Aristotelove fragmente pod-

vrgao filoloSkoj provjeri koja se ina£e u slifinim okolnostima smatra rutinskom predradnjom, ali koja je,

26 5

zadudo, ovom zgodom bila izostala: usporedio je leksik i stil dvojbenih ulomaka s leksikom i stilom neprije- pornih Aristotelovih tekstova. Na temelju takve uspo- redbe During je zakljucio da je Jamblih ne samo na- delno slijedio Aristotelov predlozak nego ga u dijelu vlastite rasprave i doslovno navodio. Takav prelimina- ran formalni zakljucak potpomognut je potom i jakim dokazima doktrinarne prirode, ukljucujuci i onaj o specificnom Aristotelovu nacinu argumentiranja (o.c., str. 17 i d.). Drzeci se trojakog kriterija leksika, stila i sadrzaja, During je iz tako odgonetnute Aristotelove cjeline iz- lucio Jamblihove umetke ili slobodnije parafraze. Os- lanjajuci se na unutrasnju analizu argumentativne stra- tegije i izvanjsku radunicu o uobicajenoj duljini pojedine knjige u Aristotelovu pisanom nasljedu, During je zakljucio da je Jamblihovim posredovanjem ocuvan najvedi dio prvobitnoga Aristotelova teksta. Vazan je i njegov zakljucak o generidkoj pripadnosti teksta: po njemu, nije rijec o dijalogu nego o raspravi, pismenom filozofijskom obliku kakav se stao afirmirati poslije 360. pr. n. e. (usp. o. c., str. 31). Nakon Duringova izdanja uslijedila je ubrzo i re- konstrukcija A. H. Chrousta koja se u svemu bitnom priklonila Diiringu (Aristotle: Protrepticus. A reconstruction, University of Notre Dame Press, Indiana 1964), a potom i disertacija G. Schneeweifia, u kojoj se znadajno uve<5ava broj »sigurnih« fragmenata i preureduje njihov redoslijed (Der Protreptikos des An- stoteles, Miinchen—Bamberg 1966). Nakon opseznog talijanskog izdanja (E. Berti: Aristotele. Esortazione alia filosofia /Protrettico/, Padova 1967), uslijedilo je i skraceno njemacko izdanje Duringove studije u ko-

26 6

jem je autor, izmedu ostaloga, odbacio Schneeweifiovu kritiku i ostao pri vlastitu konceptu prezentacije Na- govora (Der Protreptikos des Aristoteles. Einleitung, Text, Ubersetzung und Kommentar von I. During, Frankfurt am Main 1969). Sredinom sedamdesetih godina biljezimo posljednji obuhvatniji prilog kritici teksta (D. J. Allan: Critical and explanatory notes on some passages assigned to Aristotle's Protrepticus, »Phronesis« XXI, 1976, str. 219—240). Rijec je o de- setak ispravaka i prijevodnih tumacenja pojedinih spor- nih mjesta u pretpostavljenim ulomcima Nagovora. Os- novne linije Duringove rekonstrukcije podrzane su i u obimnoj studiji Bertranda Damoulina o ranim Aristote- lovim radovima (Recherches sur le premier Aristote: Eudeme, De la philosophie, Protreptique, Paris 1981, str. 111—158). Nema sumnje da se Diiringovo izdanje Nagovora u proteklih tridesetak godina dokazalo kao standardan tekst. To, dakako, ne znaci da je svaki dionjegove poprat- ne argumentacije sasvim nepodloZan sumnji. Narocito je dvojbeno treba li spis — u £iju se aristotelovsku pozadinu vi§e i ne izrice ozbiljna sumnja — u onoj mjeri smatrati doslovnim citatom upravo Nagovora kako bi to htio During (usp. npr. S. Griffo: Problemi di ricostruzione del Protrettico di Aristotele, »Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa« VIII, 1978, str. 375—392. A. P. Bos: Aristotle's Eudemus and Protrepticus: are they really two different works?, »Dionysius« VIII, 1984, str. 19—51). U svakom slucaju, zelja da se Aristotelovo autorstvo slijedi in verbis od ograni- cene je vrijednosti za razumijevanje mjesta koje Nagovor ima i u povijesti anticke filozofije i u Aristotelovu filozofiranju. ->•' y

26 7

Tekst koji je ovdje preveden preuzet je iz opsezni- jega Diiringova engleskog izdanja, uz konzultiranje nje- mackog izdanja i spomenutih Allanovui kritidkih opa- ski. Poslije svega Sto je receno, izliSno je spominjati da je Nagovor barem jednako toliko autorsko djelo priredivaca teksta kao i Aristotela, te se dinilo uput nim dosljedno poStovati i Duringov raspored fragmenata i njegove tekstoloSke intervencije. Od cetiriju krupnih odjeljaka Diiringove studije (A — svjedocan- stva o Nagovoru, B — sam tekst, C — odlomci srod- nih tekstova, D — komentar) preveden je drugi, uz puno respektiranje oznaka u izvorniku: uglate zagrade oznacuju atetirane odlomke, krizici nepopravljena mjesta, a prelomljene zagrade dopune izvornoga teksta. Kurzivni tekst i kose zagrade potjedu od prevo- dioca, bas kao i mjestimidno spacioniranje naglaSenih rijeci. Bio bi zacijelo pretenciozan posao opterecivati glo- maznim udenim aparatom prijevod teksta koji je iz- vorno bio upuden neposvedenim dobronamjernicima. Radi filozofijske interpretacije pojedinog ulomka zain- teresirani specijalist moze posegnuti za Diiringovim komentarom koji je Sesterostruko obimniji od samog teksta i koji svakom djelidu Nagovora osigurava bogato dokumentiran kontekst. Upute za produbljeniju individualnu lektiru isti de ditalac nadi u obimnoj bi- bliografiji engleskoga Diiringova izdanja (o. c. str. 290— 295) i u zborniku Fruhschriften des Aristoteles, ur. Paul Moraux, Darmstadt 1975, str. 357—359.

26 8

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveucilisna biblioteka, Zagreb UDK 1 (091) Aristoteles 128 ARISTOTELES

O dusi ; Nagovor na filozofiju / Aristotel ; [1. djelo] preveo Milivoj Sironic, [2. djelo] preveo Darko Novakovic ; predgovor i redakcija Branko BoSnjak. 2. izd. - Zagreb : Naprijed, 1996. - LXIII, 144 str. ; 20 cm. - (Filozofska biblioteka) Prijevodi djela: 1. Peri psyches /

Aristoteles; 2. Aristotle's Protrepticus. Str. V-XLII: Aristotelova psihologija i filozofija zivota / Branko Bosnjak. Bibliografski dodatak: str. XLIII-LXIII.

ISBN 953-178-0412ARISTOTEL O DUSI NAGOVOR NA FILOZOFIJU Izdaje

NAKLADA NAPRIJED d.d. Zagreb, Palmoticeva 30 Za izdavaca ZDENKO LJEVAK Korektor

BLA2ENKA TR2AN

Likovna oprema RATKO JANJlC-JOBO Tehnicki urednik IVAN TR2AN MK 1996-2 TISAK GZH 1996.1.Ulomak iz

prijevoda V. Gortana, Predsokratovci U, 67 A 28, Naprijed, Zagreb, 1983, str. 80. 23. Drugi prigovor Platonu. Kad bi du§a bila velidina, n e

19

3 Aristote l

46. tj. iivo 48. Usp. 402 b. Problem je ved ovdje dodirnut. Sada isti problem ilustrira usporedbom du§e i geometrijskih likova. Razliiite duSe i razliiiti llkovi rasporeduju se nekim redom u kojem je svaki lik ili duSa sadrzan u onom slijedecem — trokut u kvadratu, ovaj u pe- terokutu itd .

35

49. 402 b 53. Vjerojatno je to aluzija na neki izgubljeni spis »peri trophes (o hrani), koji se spominje u drugim Aristotelovim djelima. 54. Neki misle da Aristotel smjera na spis koji navodi Diogen Laertije V, 22 pod naslovom »peri toil

paskhein e peponthenai«, ali je ovdje modificiran u »peri tou poiein kai p&skhein« .

65. b

421

66. Usvajam lekciju empsykhos

84. 419 b. U ostvarenju i u potencij i 119. .

422 b i d

lin 61951—1952 (prir. W. Kranz), 59 A 30 .

Aristotel - O duši

Recommend Documents