Espiral ISSN: 1665-0565
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Caudillo Félix, Gloria Alicia Aproximación al discurso de Rigoberta Menchú Espiral, vol. V, núm. 13, septiembre-diciembre, 1998, pp. 111-141 Universidad de Guadalajara Guadalajara, México
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GLORIA ALICIA CAUDILLO FÉLIX
Introducción
Aproximación al discurso de Rigoberta Menchú Este trabajo penetra en el discurso de Rigoberta Menchú con el fin de demostrar que, aunque el texto está escrito en español, una lectura profunda nos permite visualizar la proyección de categorías culturales y de expresiones simbólicas propias de la cultura maya. El discurso de Rigoberta también refleja un esfuerzo conceptual en el que se retoman elementos culturales del mundo occidental y del milenario mundo maya,con el fin de elaborar un proyecto de futuro armónico para los seres humanos, la naturaleza y el Cosmos.
Es Jefa del Departamento de Estudios Ibé-
ricos yLatinoamericanos del Centro Universitario de Ciencias Sociales y HumanidadesUdeG. Doctorada en Estudios Latinoamericanos. UNAM.
No. 13Estado y Sociedad Sociedad E spi r al , Estudios sobre
P ar a int roducirse al discurso de Rigoberta Menchú es necesar io a proxima rse a su vida persona l y a su prá ctica política, ya que es una mujer que se forjó en condiciones de pr iva ción y represión cotidiana , en su na ta l G uatema la. P ero Rigoberta r epresenta ta mbién, o más q ue nada , una rea lida d colectiva : la del pueblo Quiché de donde es origina ria y la de los 22 grupos étnicos guatemaltecos de origen maya , que constituyen má s del 60%de la población nacional. Na ció en Ch imel, municipio de Uspant án, en el Departa mento El Quiché, el 9 de enero de 1959. Fu e tr a ba jadora agrícola, cat equista, empleada doméstica y, en 1979, se incorporó como dirigente del Comité de Un idad Campesina (CUC), donde aprendió a ha blar españ ol y par ticipó en labores de orga niza ción sindical: Nuestros objetivos eran exigir un salario justo a los terratenientes. Exigir que nos respeten como comunidades;que nos den los buenos tratos que merecemos como personas y no como cualquier animal; que respeten nuestra religión, nuestras cos-
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En 1982, Rigobert a se incorporó al “G rupo de tra bajo sobre poblaciones indígena s” de la Orga niza ción de Na ciones U nida s (ONU ) donde pa rticipó con otr os líderes indígena s en el seguimient o de la elabora ción de la “Declara ción de los Derechos de los Pueblos Indígenas”, que considera como puntos funda menta les el derecho colectivo a la a utodetermina ción y a l desa rrollo. La perma nente búsqueda de paz par a G ua temala y el mundo llevada a delant e por Rigoberta , su part icipación const an te en foros int erna ciona les para promover los derechos de los pueblos indios, a sí como su t ra yectoria de lucha en su pa ís, le va lieron la n ominación al P remio Nobel de la P a z 1992. Est e premio fue producto de una bat a lla política de Rigoberta y de organ izaciones e int electua les indios qu e, an te la s celebra ciones de los 500 años del encuentro entr e dos mundos, instr umentaron, a tra vés de la campaña 500 años de resistencia indígena, negra y popular , una serie de a cciones para mostra r la verdadera cara de la colonización y las implicaciones que ésta seguía t eniendo para los pueblos indios. Rigoberta ha blaba sólo la lengua Quiché ha sta los 20 añ os. Su incorpora ción a la lucha campesina a tra vés del CUC la llevó a a prender español y otra s lenguas m aya s. En el exilio, Menchú pa rt icipó con otros compañeros gua tema ltecos en la organización del Comité G ua tema lteco de Un idad P at riótica ( C O G U P ) donde desar rolló la lectur a y la escritura . Al descubrir y aprender la riqueza de otro idioma, llegué a entender que también es parte fundamental del conocimiento, aunque haya gente que diga: Ah, usted ya habla español, entonces ya no es indígena. He tenido un poco de disciplina. Hubo tiempo en que mi lectura fue de tres horas diarias, así conocí el Popol Vuh,El ChilamBalamy otros libros de historia.Y uno se empeñaenAmérica porque también el corazón y el ombligo de uno están enterrados aquí.3 3 Entrevista de Ignacio Ramírez a Rigoberta Menchú en la sección “Cultura” de la revista Proceso 833, 19 de octubre de 1992, p. 49.
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Análisis del texto El t ítulo del art ículo de Rigoberta Menchú, “Nuestr a América 500 años”, nos introduce desde un principio en el mundo indígena y pa rticular mente en la cultura ma ya . “Nuestra América”, a unque en primera inst a ncia nos recuerda la famosa frase de Mart í, a la q ue segura mente Rigoberta t uvo a cceso, nos remite má s que na da a l concepto del nosotros o de colectividad y a l de pertenencia y legitimidad ya que, para la a ut ora, los pueblos indígena s son los ha bita nt es originales de esta tierra . Ha y primero una referencia a l pasa do leja no, el del origen, el del tiempo origina l, pero ta mbién a un t erritorio, a un espacio total que es América . Luego se remite a los “500 años” que connotan la resistencia centena ria q ue ha n desa rrollado los pueblos indios para sobrevivir a condiciones de opresión en un periodo determina do. Pero t a mbién 500 añ os nos conducen a una medida d e tiempo desfavora ble par a los indios, que es la mita d de un ciclo: el milenio. 500 añ os es la mit ad oculta , clandestina , explota da, reprimida, de la palabra negada. 6 En el título del texto, Rigoberta delimita u n t iempo y un espacio, crea América de nuevo y, desde el pasado, busca la renovación del mundo en el present e. P ero ta mbién, al volver a l origen, se apropia en el pa sa do de la pa labra América , la resema ntiza. C omo el cha mán cuan do va a comenzar un ritua l de cura ción, Menchú se sitúa en el centro del tiempo y el espacio y, desde esa zona liminal, se convierte en int ermediaria entre un mundo y otro, entre una cultura y otra.7 5 Este texto fue publicado en El Día Latinoamericano del lunes 20 de abril de 1992. 6 Sobre la concepción del tiempo maya, ver el texto de Miguel León Portilla, Tiempo y realidad en el pensamiento maya, México, UNAM, 1986 y el artículo de Antonio García de León “La vuelta del Katún.Chiapas: a veinte años del primer Congreso Indígena”, publicado en la revista Chiapas, México, UNAM, 1995. 7 Edmund Leach en tu texto Cultura y Comunicación. La lógica de la conexión de lossímbolos, Madrid, España 1978, desarrolla el concepto de zona liminal que esun área sagrada en donde se inicia la actividad ritual. En esa zona liminal, el chamán
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En ese tiempo de larga y corta dura ción y en un espacio tota l que se llama América , Rigoberta nos dice que “ha ido apareciendo cada vez más clara la lucha común”, y en ese sentido nos proyecta la ima gen del sol que sa le poco a poco del mun do de aba jo, pero ta mbién la d e los pueblos indios que emergen paula tina ment e del mundo de opresión y explota ción, del mun do oculto y clandest ino, del mundo de aba jo en el que han vivido. Ha y una asimilación del hombre a la na tura leza, al cosmos, a part ir de la compar ación de la situ a ción de los pueblos indios con el ciclo del sol que, despu és de esta r oculto en la oscuridad, a parece y da clar idad a l mundo, pero ta mbién na ce de nuevo y, en ese sentido, nos remite t a mbién a l origen del mundo esta mpado en el P opol Vuh en el qu e fue necesaria una serie de intentos para que el Dios padre-ma dre hiciera a los hombres verdaderos y sólo entonces se dio el am an ecer, la sa lida del sol. 10 P ero esa claridad que van alcanz a ndo los pueblos indios no es producto de un ciclo nat ura l o inminen te, ni es la obra de dioses, sino de la lucha común o colectiva de los pueblos indígena s. No llega por a rt e de magia. Desde la perspectiva cultura l ma ya , la lucha común nos remite ta mbién a la movilidad y a la a cción, opuesta a la inmovilidad y a la calma a la q ue se refiere el Popol Vuh a l hablarnos del origen del mundo cuando todo estaba en tinieblas y fue necesar ia la pala bra y la a cción de los dioses para forja r a los hombres verdaderos e ilumina r el mun do. Al a gregar a la lucha común el “que tenemos los pueblos indígena s de nuestra América”, Rigoberta se a sume como part e de esa colectividad y de esa lucha que los va a a cercar a la claridad y a a leja r de la ocuridad. P ero ta mbién, al ut ilizar el concepto de “pueblos indígena s”, busca legitima rlos como dueños originarios del territorio América. 10Ver el Popol Vuh o Libro del Consejo en Las literaturas indígenas, México, PROMEXA, 1985, pp. 325-424.
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Al negro de la s cenizas, Menchú le opone el verde de la milpa, a los restos y a la muerte le opone una pat ria sana y de vida. A un m und o devast a do y enfermo le opone el verde de la milpa y la esperanza que se levan ta poco a poco para logra r la salud y da rle vida a la pa tria . Pa ra florecer. Pero la contr adicción en tr e los opuestos cenizas-milpa sólo puede ser sa lvad a con la construcción que haga n indígena s y mestizos para lograr el equilibrio y la s a lud del mundo. Rigoberta proyecta una visión del mundo en donde ha y una estrecha rela ción na tura leza-sociedad y donde una y otra son a similada s en la búsqueda de la a rmonía t ota l. Su metáfora “la milpa de la esperanza ” nos ubica en su origen maya , pues en esa cultura el cultivo del maíz es el centro de la vida comunitar ia y en t orno a él se dan las principales manifesta ciones cultura les. Al referirse a las ceniza s y r estos en oposición a l verde de la milpa, nos está remitiendo al ciclo agrícola que implica m u e r t e y v i d a , p or q u e d e s p u é s d e l a q u e m a d e l a m i l p a (muerte) viene la siembra y el crecimiento del maíz (resurrección). Eckart B oege, al a na lizar la cultura del maíz de los ma za tecos, señala que “los periodos y rit mos del maíz se a coplan a los de la na tura leza y éstos a lo imaginario” y, a tra vés del ritua l, se establece una alian za con lo sagra do par a que pueda “...cumplirse el ciclo muerte-vida y vida-muerte: cuando se destruy e la vegeta ción y se siembra encima de lo que se destruy ó, o se cosecha de una plant a q ue se muere”. En el ritua l del ciclo agrícola, q uienes ent abla n rela ción con lo sagr ado son los hombres de conocimiento y los ancianos, que al realiza r la ceremonia a decir de B oege, “...no sólo rea lizan un a cto en relación con la na tur aleza, sino que se renuevan implícita mente su legitimida d y poder”.12 En este caso, quien asum e el ritua l a tra vés del discurso es Rigoberta , pero no en una comunida d determina da frent e a
12 Eckart Boege.Los mazatecos ante la nación, México, Siglo XXI, 1998.
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A part ir de la metá fora “la milpa de la esperan za”, ta mbién encontramos el manejo de las oposiciones a través de los colores del aba jo (negro) con el cent ro (verde), y la dua lida d se convierte en tripa rtit a mediant e el uso velado que ha ce Rigoberta del color rojo, simbolizado en “vida ” y “san a ”, que ta mbién nos remite al corazón y al ar riba. 16 A tr a vés de los elementos simbólicos ant eriores, nuestra a utora , situa da en el límite, busca est a blecer un puen te, un cruce en el espa cio y el tiempo para a brir un nuevo ciclo y logra r el equilibrio. El simbolismo de los tres colores ta mbién nos revela u na estra tegia política qu e implica sa lir del mun do de aba jo (negro) median te la in termedia ción o const rucción colectiva a tr a vés del cent ro (verde), par a llegar a l a rriba o al poder (rojo).17 El desplaza miento que ha ce Rigoberta en el tiempo y el espacio se complementa con la unidad que busca con otras ra za s, grupos y sectores socia les e incluso con “...hermanos de otro mundo –del que llaman Primer Mundo– que se han resistido a identificarse con una historia deopresión y se han comprometido con un futuro distinto para nuestros pueblos”.
Rigoberta emerge desde el mundo ma ya y lan za sus va lores comunita rios para contribuir a la unida d y a la h ermanda d de todos los oprimidos y m a rgina dos del mundo sin excluir a los “herma nos” del P rimer Mundo, siempre y cuando asu ma n u n compromiso con los pueblos indios. Lo que le ha ce va lorarlos y la identifica con ellos es la resistencia que han tenido an te la opresión. 16 Gaspar Pedro González, de laAcademia de Lenguas Mayas de Guatemala, en su ponencia“Corazón del Cielo, Corazón de laTierra”, presentada en el XX Congreso Internacional de la Asociación de Estudios Latinoamericanos (LASA) en marzo de 1997, señala que la deidad Kaq o Kawak significa rojo, color con el que se identifica el oriente por donde sale el sol, y que también simboliza la vida y la sanidad. 17 El dualismo del color que se vuelve tripartito se puede encontrar en el análisis queVictor Turner hace en el capítulo ”La clasificación de los colores en el ritual Ndembu”, enLa selva de los símbolos , Madrid, España, Siglo XXI, 1980.
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diales, se sigue sintiendo parte del nosotros o miembro de una colectividad, de una comunidad. Pa rte de un pasado d e resistencia y de lucha s para situa rse en el hoy o en el presente, en el que está a punt o de fina lizar un ciclo, el siglo XX, que sólo será m á s favora ble en el futuro en la medida en que los pueblos indígena s logren concentra rse y orga niza rse con base en demandas comunes. Los pueblos indios, para Rigoberta , a pesa r de ha ber esta do sometidos a la destrucción, están dispuestos a l sacrificio pa r a ofrendar “...lo má s rico de nosotros mismos a la construcción de la democra cia , de la paz y d e la justicia en nuest ros pa íses”. Al esta r dispuestos a sacrifica rse para ofrenda r lo mejor de ellos a la const rucción de un mun do mejor, vemos en el discurso de Rigobert a la proyección de una visión de lo sagra do y de un sentido comunitario que implica va lores en los qu e se ofrece -en una rela ción de reciprocidad- lo mejor que tienen los pueblos indígenas para contribuir a l bien de t odos. Est o nos recuerda la frase de los z a p a t i s t a s c h ia p a n e co s, q u e s e ñ a l a n e n u n c om u n i c a d o : “Aquí est a mos nosotr os, los muert os de siempre, murieron otra vez, pero ahora para vivir”. 19 P ar a r esta ura r el equilibrio es necesario ofrendar a lgo, y esto nos remite a las relaciones de reciprocidad del hombre con la n at ura leza y entr e los mismos hombres, que se da n en los pueblos indios. P ara enfrenta r un a situación desfavorable como sequía o inunda ción, seña la B oege que hayquerenovar laalianzaconlanaturalezamedianteunintercambio simbólico. Este intercambio se da en forma de don, sacrificio o pago. El don en su forma extrema -el sacrificio- tiene entonces la función de dar algo muy preciado, incluso la vida, para que el colectivo pueda sobrevivir.20
19 EZLN, Documentos y comunicados, México, ERA, 1994, p.72. 20 Eckart Boege, Op. Cit., p. 128.
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Implica igualment e la resistencia cent enar ia de los pueblos indios que a nt e la colonización y la explotación se empeña ron en seguir viviendo a pesar d e que la mu erte se volvió a lgo cotidiano para ellos. Est e sentido de morir para que otros vivan , que t am bién está presente en el discurso del zapa tismo chiapa neco, se manifiesta en el ritua l de casa miento que se ha ce en las comunidades quichés y tiene que ver de nuevo con el ciclo muerte-vida . La promesa de la pa reja es: Entre los dos trataremos de dejar dos, tres semillas que sigan reproduciendo la de nuestros antepasados.Aunque nuestros hijos se mueran antes de tiempo, pero quedaránsiempre algunos para seguir viviendo.23
La búsqueda de unidad en la diversidad, el sentido de comunidad y la estrecha relación que Rigoberta proyecta entre religiosidad y política no le impide cuestiona r la s implica ciones de 500 años de explota ción y eva ngeliza ción pa ra los pueblos indios: Los indígenas de hoy no podemos festejar la destrucción ni el sometimiento de nuestros antepasados; tampoco 500 años de“evangelización” llevada acabo con la espada, salvo honrosos y conocidos casos... No podemos considerar la invasión europeasimplemente como un encuentrodedosmundos . Esto fue el inicio del colonialismo, y posteriormente la imposición de un sistema de explotación y expoliación, que hasta el día de hoy seguimos viviendo.
Para Menchú, la colonización implicó la destrucción y el sometimiento de sus a nt epasa dos y por eso no puede ser un encuentro –porqu e un verda dero encuentro lleva a l equilibrio y a la intera cción a rmónica entr e las part es y el todo– sino el incio de un desequilibrio en el que un os se impusieron y otros 23 En el texto Me llamo Rigoberta Menchú..., Op. Cit., p. 96.
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oscurida d y la luz. La oscurida d represent a el mundo inferior o de a ba jo y la luz el mundo superior o de ar riba . La luz es creación y a toda creación le precede la oscuridad. 24 P ero ese tiempo favora ble y luminoso de nuevo no es un tiempo inminent e, sino permeado por la a cción y la lucha de los indígenas que deben ser sujetos de su propio destino y contribuir y a porta r a la huma nidad su riqueza milenaria. Debe ser u n “pr oceso de aut odescubrim ient o”. Así como el sol ta rda un t iempo determina do para salir de la oscuridad y sube poco a poco desde el inframundo para llegar hasta arriba, los pueblos indios a tra vés de la lucha , de la acción, suben a la luz y a l mismo tiempo ilumina n el mundo en un proceso de tr an sforma ción de las sociedades, pero ta mbién se ilumina n a sí mismos par a potenciar su s cultu ra s. Ascienden poco a poco las capa s ha cia el cielo, a la s que se llega a tra vés de escalones desde el mun do de a ba jo que, en este caso nos remite t a mbién a la opresión y subordinación.25 Rigoberta, a lo fra gmenta rio o lo que “ha ce 500 a ños se cercenó” o mutiló, le opone la t otalida d o la “lucha int egral” y el a porte a l “conjunto de la huma nida d” de los pueblos indígena s. En ese proceso por ganar espacios, y en continuidad con la lucha de sus antepasados, Rigoberta señala como principal demanda el derecho a que sea escucha da “n uestra voz como pueblos”, tanto en foros internacionales como en las propias sociedades. “Queremos poner fin a 500 añ os de silencio”. El derecho a la pa labra o a la luz, principal a rma de la cultura maya para tra nsmitir su pensamiento a t ravés de la tra dición ora l, opuesta a l silencio obliga do de 500 añ os de opresión, de oscurida d, de esta r en el mun do de aba jo, es lo primero que reivindica R igobert a y es lo que, desde su perspectiva 24 Sobre la concepción maya dela oscuridad y la luz, sustentada en la dualidad, es interesante remitirse al Popol Vuh o libro sagrado de los mayas, una de cuyas traducciones fue hecha por el mayista guatemalteco Adrián Recinos y publicado en México por PROMEXSA, 1985. 25 En el libro Historia y religión de los mayas , Op. Cit., p.243.
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P ero la defensa de la tierra t am bién es, pa ra Menchú, “lucha r por tra bajarlas y t ener con qué tra bajarlas, para que florezca n y renueven nuestros campos”. La t ierra no sólo es memoria o identida d, ta mbién es sustent o y equilibrio, es tra bajo y es vida. Si los pueblos indios tra baja n la tierra , contribuyen a la conservación y defensa de la n at ura leza. La visión que proyecta Rigoberta es, como ella misma lo seña la, “int egral y universal” y la opone a la fra gmentación a ctua l: Por eso,la destrucción por los bombardeos de un pedacito de mi tierra maya, allá en el Quiché de Guatemala,debe ser una herida en la faz de Suecia,Españao Japón. Como la destrucción de un niño en las calles del Brasil es un dolor que deberecorrer por nuestras ciudades y pueblos.
L a b ú s q u e da d e l eq u i l ib r i o d e l a n a t u r a l ez a q u e p la n t e a R i g o b e r t a c oi n c i d e c on l a s d e m a n d a s e co l og i s t a s y e s retomada de la visión ma ya de respeto a la na tura leza, pero plantea ta mbién la necesidad de tra nsformar las relaciones sociales. La ma dre tierra par a Rigoberta es una sola y t iene vida, por lo tant o, si la last iman en a lgún lado, afecta n su sa lud y su equilibrio, lo mismo que a un ser hu ma no; por eso ta mbién un niño muerto en Br a sil nos debe afecta r a t odos, porque rompe el equilibrio social. Hay una humanización de la na tura leza, pero ta mbién una asimilación del hombre a la na tura leza; a los dos se les destruye y cualquiera q ue sea last imado nos debe last imar a todos. Rigoberta r esca ta y ofrece al mundo la concepción que el pueblo maya tiene de la na tur a leza pues, para ellos, a decir de Thompson: “...toda la creación es viva y activa.Arboles,piedras y plantas son seres animados que le ayudano se le oponen.La tierra ylos cultivos son seres vivos y debe propiciárselos. Cuando abate la selva para hacer su milpa, pide perdón a la tierra por “desfigurar” su faz; cuando mata un venado excusa el hecho por su necesidad.29 29 En Historia y religión de los mayas . Op. Cit., p. 208.
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ta , se centr a en la reordenación de la memoria colectiva mellada por la coloniza ción”.30 A part ir de la visión int egral y tota l del mundo, que ta mbién remite a las pa rticularida des, Rigoberta plantea que los indígena s no sólo forman pa rt e de una América diversa, sino que ta mbién son “...parte de los huma nos y pueblos oprimidos, y nuestra lucha por la pa z y la justicia n o puede camina r sola”. Apela a la unidad con otros “herma nos” del mundo, sea n indígen a s o no, con el fin de “...compartir el compromiso de construir la s ba ses de ese futu ro má s justo”. El discurso de Rigoberta pla ntea que los indígena s, ademá s de tener una identidad común, son pa rte de una t otalidad y por lo ta nto tienen q ue intera ctua r en ella ba jo el principio de la reciprocidad pa ra lograr u n modelo propio de desar rollo que no se podrá logra r sin “...ubicar bien el verdadero motor y sujeto comunitario con el que ha y qu e cooperar . Y para ello es indispensable edificar sobre las gra ndiosas experiencias de nuestros pueblos”. En estas última s frases, Menchú plan tea que la única posibilidad de lograr un m odelo propio de desarrollo pa ra los pa íses es toma ndo en cuent a a los pueblos indígenas, pues su cultur a milena ria ba sada en la visión comunita ria t iene mucho que aporta r al mun do. Desde esta perspectiva , los pueblos indígena s son los hombres verda deros porque ha n ma nt enido continuida d con el origen, o principio del mundo, sustenta do en va lores comunita rios.31 P or eso, “una verdadera democra cia ” sólo se podrá da r “...toma ndo en cuent a la diversidad cultur a l de los pueblos y sus experiencias de lucha y organ ización”. La visión dua l de la cultura maya la proyecta y la reada pta Rigoberta al plantea r la complement a rieda d de los principios opuestos comu31 Esta posición sigue presente en el discurso de Rigoberta. El 26 de abril de 1996,en un evento realizado en Manzanillo, Colima,titulado Contribuciones de los pueblos indígenas a la paz mundial, señaló: “Los pueblos indígenas preservamos el sentido de comunidad que en muchas partes se ha perdido”, yése es su principal aporte. La Jornada, 27 de abril de 1996, p. 22.
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ción de Rigobert a con los va lores del mundo occidenta l y con el sentido de individualidad que ha desarrollado en su lucha persona l. 32 Rigoberta busca “compart ir la espera nza de un mundo mejor, sin miseria , sin ra cismo y sin guerra s... frent e al Nuevo Orden I nterna cional”. Ese Nuevo Orden de guerra, ra cismo y miseria en rea lidad es desorden y por eso hay q ue construir:
Unmundoenpaz , según las oraciones de nuestros antepasados, que llegue al corazón de la estructura social, económica y mental de la sociedad, pues es ahí donde tienen sus raíces y su historia los conflictos armados,como el de mi país;unapazfirme , es decir, que aguante y no sea producto de una coyuntura y de presiones externas. En fin, nuestro anhelo es unapaztrabajadapor todos .
Al mundo de guerra que propone el Nuevo Orden Int erna cional, Rigoberta le opone un mundo en paz y ésta sólo podrá logra rse si se escucha la voz y las plegaria s que desde el pasado lanza n los pueblos indígenas, para tra nsforma r el corazón (o el cent ro o las r elaciones de poder) de nu estr a s socieda des. La repetición que Menchú ha ce de la pala bra pa z y las frases que elabora en torno al cora zón de la sociedad se a rticula n con la s pala bras de los ant epasa dos, present es en el P opol Vuh, pero son recreada s y a ctualiza da s en un conjuro o ritual religioso que apela a la a cción par a tra nsformar y volver realida d lo que se pide, pero a tra vés del traba jo de todos. Es como una de las plegaria s que los may a s dedican a l Corazón del Cielo y de la Tierra pa ra que responda n a sus peticiones pero, en este ca so, las ora ciones van dest ina da s al 32 Sobre la identidad de las mujeres mayas es interesante el artículo de María Jesús Buxo, ”Vitrinas, cristales y espejos: dos modelos de identidad en la cultura urbana de las mujeres quiché de Queltzaltenango (Guatemala)”, en la compilación de José Alcina French, Indianismo e indigenismo en América Latina, Madrid, E spaña, Alianza Editorial, 1990, pp. 132-144.
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Guatemalaestáenel centro de la América India y es uno de los pueblos del continente más sometido a lafragmentación cultural, al racismo, la represión políticay la desigualdad social y económica. Allí al indígenase le explota másque ala tierra,como sentencia el poeta Cardoza yAragón.
Si pensamos geográfica mente, es verdad que Gu at emala está en el Centro de América y, par a Rigoberta , es el centro de sus preocupa ciones por ser su pa ís de origen, pero ta mbién es el cent ro de la lucha de los pueblos indios porq ue de ah í part en iniciativas de organización la tinoamericana bajo el liderazg o de Rigoberta ; igua lment e, coincide con la visión cósmica de la cultura maya y de otras culturas t ra diciona les, de que el pueblo o lugar donde se vive está en el cent ro del mundo y en ese espacio sagrado se establece un vínculo entre el cielo y la t ierra, ent re el aba jo y el arriba .33 La diferencia en Rigoberta es que, en este caso, no se refiere a su comunida d qu iché de origen como el cent ro del mundo, sino a u n espacio má s a mplio y pluricultura l que es G ua tema la, a unque a pelan do a su origen indio. Su preocupación es la fra gmenta ción cultura l del pueblo maya , debido a la s relaciones actua les de explota ción. Observa mos en el discurso de Rigoberta que, situ a da en el centr o de América, y en el par tea gua s de los 500 a ños, recupera una serie de símbolos y conceptos que remiten a lo limina l. Rigoberta busca una “...solución política a la crisis generalizada y al conflicto arma do que vive G ua tema la”. Lo que lam enta es que, en los intent os de a cuerdo que ha ha bido ent r e l a U n i d a d R e v ol u ci on a r i a N a ci on a l G u a t e m a l t e c a (URNG) y el gobierno, han estado excluidos los indígenas. P ar a ello, lanza una propuesta global que contr ibuya a construir un a “democracia real en G uat emala”, desde la perspectiva de los pueblos indígen a s, pero retoma ndo conceptos occidentales: 33 Mircea Eliade, en su libro Lo sagrado y lo profano, Colombia,Labor, 1994,nos explica el simbolismo del centro del mundo en las sociedades tradicionales.
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má s, buscan a porta r -a par tir del principio de reciprocida dal debate democrático y cultural de nuestros países. Nuestro deseo es tra nsmitir toda la riqueza cultura l que proyecta n los intelectua les indios y mostra r que el tema indígena y la s a porta ciones que hacen sus líderes son vita les par a un nu evo proyecto de na ción y un mu ndo realment e intercultura l. P ero aun que líderes como Rigoberta y a no plan tea n la inversión radica l del mundo en el que los indios queden a rriba y los blan cos y mestizos aba jo, sino un mu ndo má s ar mónico en el qu e todos intera ctuemos en igualda d de condiciones, dan prioridad a sus deman das y t rat an de rescat ar desde el origen el present e y el fut uro de todos. Esto no significa que pretenda n ir a delant e de los otros grupos y sectores oprimidos, pues la int ención es reivindica r desde el pas a do dema nda s an cestra les indígenas y r econstruir su memoria hist órica para poder ca mina r en el presente a l lado de todos y buscar un mejor futu ro. Rigoberta seña la q ue se está promoviendo la unidad continental a tra vés de la campaña 500 años de Resistencia Indígena, Negra y Popular y se lucha para que la ONU a dopte una Declaración Universal sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. Espera ta mbién que el Año Internacional para los Pueblos Indígenas, celebra do en 1993, “sea un a ño de verdadera participación de los pueblos indígenas”. Para Rigoberta, mientras los pueblos origina rios sigan viviendo condiciones de opresión, q ue pa ra ella es oscurida d y silencio, el mundo no podrá llegar a l equilibrio, ni ha brá un verda dero a ma necer del mundo. Al termina r el document o, Rigoberta proyecta de nuevo la c os m ov i s ió n d e l a c u l t u r a m a y a y r e c u r r e a l a s a b i d u r í a an cestral estampada en el Popol Vuh, para elaborar una última oración o ruego y cerra r el ciclo ritua l. Bu sca, desde la r ecuperación de la memoria, abrir un canal de comunicación 34 34 Eckart Boege señala que mediante el rezo, el chamán mazateco abre el canal de comunicación con lo sagrado, Op. Cit., p. 208.
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Conclusiones Observamos, en el texto analizado, que Rigoberta elabora un discurso ritual en el que ella se sitúa como media dora junto con la colectividad indígena de la que forma pa rt e, en un tiempo y un espacio potenciales. Sit ua da en el centro, en la zona limina l y pa rt iendo de la relación orden-desorden, y del principio de concent ra ción-dispersión, Rigobert a propone la consolidación de un orden basado en una nueva forma de rela ción ent re el todo y la s par tes q ue desde el origen tome en cuenta la diversidad indígena . P ero ese nuevo orden sólo podrá lograrse mediant e la unida d y la acción potenciada a part ir de la identida d de los pueblos indígenas y de la a lianza con ot ros gru pos socia les y sectores oprimidos de América y del mundo entero. Rigobert a sitúa el inicio de un n uevo orden en un momento coyunt ura l que son los 500 a ños, y que implica el fin de un ciclo histórico desfa vora ble y el inicio de uno favora ble. Es un umbra l o límite t empora l que cierra un ciclo y abre otro. Su a rgument a ción gira en torno a los 500 años, que se convierte en un símbolo repetido consta ntement e a lo largo del texto. P ero no es una repetición mecánica sino creat iva, ya que paula tina mente va mostran do la s implicaciones y las potencialida des de los 500 a ños. Centra da en el part eaguas del V Centenario y en el centro del espacio América, Menchú maneja una serie de oposiciones y complement a riedades a part ir de la cont ra dicción principal orden-desorden. A partir de esos principios básicos, Rigoberta se desplaza en el tiempo y en el espacio, va de un mundo a otro, con la int ención de generar poder y buscar el equilibrio. Desde el centr o donde se encuent ra , Menchú recrea un a serie de símbolos y colores de la cultura ma ya , para genera r poder y esta blecer un puent e entre el aba jo y el arriba. La metá fora “la milpa de la esperanza ” es un símbolo liminar
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El concepto centra l con el que R igoberta termina su t exto es el de Democracia, y la ar gument a ción que ha ce en torno a ella se rige por los mismos principios a rgument a tivos que hemos seña lado a nt eriorment e. A par tir de conceptos que retoma de Occidente, y desde la perspectiva de la reciprocida d, Menchú ela bora un proyecto de “Democra cia Real” q ue a bra espacios a la m ultietnicidad y lo complementa con la propuesta que lanza desde el pasa do ma ya de buscar un nuevo equilibrio ent re hombres y mujeres y de éstos con la na tu r a l e z a . L a r e i v i n d i ca c ió n q u e d e m a n e r a e x p l í ci t a h a c e Menchú de lo femenino en sus últ ima s fra ses se observa im plícita mente a lo la rgo del texto a t ra vés del ma nejo que hace de símbolos como “la milpa de la esperanza”, “la Madre Tierra ”, “la Ma dre Natura leza ”, que remiten a la fertilidad, a la ma ternida d, a lo profundo y a la femineidad. P ensamos que el ma nejo de símbolos femeninos en el t exto tiene q ue ver con el género al q ue pertenece la a utora , con la legitima ción que ha ce de sí misma como mediadora ent re un mun do y otr o y con la reivindicación consciente que hace de la mujer para logra r el equ ilibrio social. P ara terminar, quisiera señalar que Rigoberta , al desplaza rse conceptua lmente de un mundo a otro con la finalida d de establecer un int ercam bio para logra r el equilibrio, enta bla un diálogo int ercultura l que no sólo se queda en lo abstr a cto o en la pa labra , sino que se vuelve acción congruent e. Lo rico de la postu ra de Rigoberta es que lo que propone lo ejecuta . Vincula pa labra y a cción. Y en este sent ido, a l mismo tiempo que plan tea la n ecesidad de un verda dero encuentro de cultura s, elabora un discurso en el que actúa , en el que retoma lo mejor del mundo occidental y ofrenda a cambio lo mejor del mundo indígena. Y au nqu e su interés primordia l parte de las necesidades culturales, organizativas y liberadora s de los pueblos indígenas de América y de G uat emala , su propuesta de un nuevo orden es incluyente y busca el bien de todos en el planeta entero.
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