Amigo Fernandez de Arroyabe Maria Luisa - Guia Para Leer a Platon

M.a LUISA AMIGO FERNÁNDEZ DE ARROYABE

GUIA PARA LEER A PLATÓN

1989 Universidad de Deusto BILBAO

©

U niversidad de D eu sto - A p td o . 1 - 48080 B IL B A O ISBN : 84-7485-107-6 D epósito legal: Bl. 262-1989 F o tocom posición IP A R , S.C .L . P a rtic u la r de Z u rb a ra n , 2-4 - 48007 B ilbao Im prim e: A rtes G rá fic a s R ontcgui, S.A .L. A vda. R ibera de E ran d io , 4 - 48950 E ran d io (V izcaya)

ÍNDICE PR E SEN T A C IÓ N

I. SINO PSIS Y ESTRUCTURAS DE ALGUNOS DIÁLOGOS

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1. A PO LO G ÍA D E SÓ CRATES 1.1. Sinopsis del diálogo 1.2. Análisis y estructura del argum ento

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2. C R IT Ó N 2.1. Sinopsis del diálogo 2.2. Análisis y estructura del argum ento

27 28

3. E U T IFR Ó N 3.1. Sinopsis del diálogo 3.2. Análisis y estructura del argum ento

33 35

4. PRO TÁ G O RA S 4.1. Sinopsis del diálogo 4.2. Análisis y estructura del argum ento

41 43

5. M EN Ó N 5.1. Sinopsis del diálogo 5.2. Análisis y estructura del argum ento

55 58

6. FE D Ó N 6.1. Sinopsis del diálogo 6.2. Análisis y estructura del argum ento

67 71

7. BA N Q U ETE 7 .1. Sinopsis del diálogo 7.2. Análisis y estructura del argum ento

93 96

8. TEETETO 8.1. Sinopsis del diálogo 8.2. Análisis y estructura del argum ento

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9. TIM E O 9.1. Sinopsis del diálogo 9.2. Análisis y estructura del argum ento

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1. EL C O N O C IM IE N T O 1. Origen y naturaleza del conocim iento I. I . Anámncsis c inm ortalidad en el Menón 1.2. Teoría de la anam nesis en el Fedón 1.2.1. Dos argum entos de Cebes 1.2.2. Los tres principios de Sócrates 1.2.3. Conocim iento prenatal de la Idea de Igualdad 1.2.4. Preexistencia prenatal de las alm as inteligentes 1.2.5. Conclusión 1.3. Imagen de la naturaleza del alm a (Fedro, 246a -2 5 0 c ) 1.3.1. N aturaleza del alma 1.3.2. Peripecias del alma: el m ito de lacaida de las alm as 1.3.3. El destino de las almas 1.3.4. Reminiscencia 2. G rados de conocim iento 2.1. Dualismo epistemológico en el Menón 2.2. Dualismo epistemológico y ontológico 2.2.1. Dos grados de conocim iento y dos objetos de conocim iento en el Crálilo 2.2.2. La escala del conocer: Diagram a de la linea República 509 d - 511e 2.2.3. La subida del alma. Alogoria de la cueva República. 5 1 4 a 521b 2.2.4. La ciencia suprema: la dialéctica, República, 5 13 d - 535 a 2. EL SER. EVOLUCIÓ N DE LA T EO R ÍA DE LAS FO RM A S 1. E tapa socrática o inm anentista 2.1. Búsqueda de una esencia inm anente 2.2. ¿Qué es la virtud? 2.3. ¿Qué es lo bello? 2. Etapa intuicionista 2.1. Estado metafisico de las Form as 2.1.1. Participación 2.1.2. Caracteres de la Belleza trascendente 2 .1.3. Esencias inteligibles y particulares sensibles 2.1.4. U n grado intermedio entre el ser y el no-ser de Parménides: la pluralidad fenoménica. Filósofo y ñlodoxo 2.1.5. La pluralidad fenoménica es objeto de opinión 2.2. Relación de las Form as con los particulares 2.2.1. Causalidad esencial de las Form as: Las cosas bellas partici pan de la Belleza 2.2.2. Form as contrarías, trascendentes e inmenentes, se excluyen 2.3. Relación de unas Form as con otras: 2.3.1. Para cada pluralidad hom ónim a de particulares existe una Form a única 2.3.2. Ejemplo de Form a artesanal 2.3.3. Unificación de las Form as bajo laForm a suprem a del Bien 3. Autocrítica de la teoria de las Form as en elParménides 3.1. ¿De qué cosas hay Formas? 3.2. C ontra la participación 3.3. El argum ento de la tercera Form a 3.4. ¿Serán las form as pensamientos? 3.5. Sugerencia de Sócrates: las Form as com o Modelos naturales arquetipicos

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3.6. La separación ontológica com porta una separación epistemológica 3.7. Reanim ación de la existencia de las Form as 4. Etapa «lógica» 4 .1. Reafirmación del dualism o ontológico-cpistemológico 4.1.1. Características de los amigos de las Form as en el Sofista 4.1.2. Teeteto: a) Dualismo ontológico b) Dualismo epistemológico 4.1.3. Político 4.1.4. Filebo 4.1.5. Timeo a) Dualism o ontológico b) Dualismo epistemológico 4.1.6. C artaV II 4.1.7. Leyes 4.2. Nueva perspectiva: las Form as com o conjuntos unimúltiples 4.2.1. Ampliación del ám bito de lo plenam ente real 4.2.2. La com binación de las Form as 4.2.3. Las Form as com o conjuntos unimúltiples 4.2.4. El m undo de las Form as com o sistema de géneros y especies 4.3. La nueva dialéctica 4.3.1. Dialéctica y unimultiplicidad 4.3.2. Sinopsis y división 4.3.3. Clasificación y definición 4.3.4. E nunciado y juicio 5. E tapa de las doctrinas «no escritas»

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PRESENTACIÓN Sumergirse en la lectura de los textos platónicos es una aventura sin duda apasionante, pero no exenta de dificultades. Me refiero no sólo a la complejidad conceptual que nos ofrece, sino incluso a la peculiar trama escenográfica en la que Platón sitúa sus diálogos. Este armazón literario re sulta ser un delicioso teatro que nos ayuda a situarnos en el espectáculo ori ginario de su filosofía, pero que, a veces, dificulta la comprensión sistemati zada de su pensamiento. Este libro quiere facilitar el esfuerzo intelectual que supone el adentrarse en la lectura directa de algunos textos platónicos. La primera parte se ocupa del análisis de diversos diálogos escritos en diferentes etapas y trata de sacar a la luz la estructura de cada obra, destacando, en su trabazón argumental, los conceptos y temas que vertebran el texto. El análisis de cada diálogo va precedido de una sinopsis, para facilitar la visión de conjunto y explicitar la unidad subyacente a la «diversidad de lo múltiple». La elección de los diálogos se debe a una opción pedagógica de mis clases de Historia de Ia filosofía antigua, en la Universidad de Deusto. Cada diálogo elegido tiene una motivación distinta, que guarda relación con la exposición sistematiza da del pensamiento platónico que presento en clase. La segunda parte está dedicada a una selección de textos en torno a dos grandes temas de la filosofía platónica: el conocimiento y el ser. La presen tación de los mismos se realiza a través de diferentes apartados y epígrafes. Este recorte textual tiene sus ventajas didácticas en cuanto que corrobora «lo dicho» en clase. Pero, tiene el gran inconveniente de fracturar la suges tiva lectura de los textos platónicos. Es evidente que una presentación antológica como ésta no puede, ni debe, ni quiere, sustituir el contacto profundo con la filosofía de Platón, que sólo puede lograrse mediante la lectura de sus diálogos. Quien realice esta tarea gozará, sin duda, de la filosofía, «el mayor don de los dioses al género de los mortales», en palabras de Timeo.

SINOPSIS Y ESTRUCTURAS DE ALGUNOS DIÁLOGOS

1.

APOLOGÍA DE SÓCRATES

1.1. SINOPSIS DEL DIÁLOGO

1. PROEMIO: PREEMINENCIA DE LA VERDAD SOBRE LA RETÓ RICA (17a-18a). 2. LAS DOS ACUSACIONES: DISTINCIÓN ENTRE LA VIEJA ACU SACIÓN Y LA ACTUAL LEGAL (18a- 19a). 2.1. Imagen forjada por la vieja acusación (18 a - b). 2.2. Dificultad de defenderse ante la vieja acusación ( 18 b - d). 2.3. Aceptación de la defensa, por obediencia a la ley <18d - 19a). 3. REFUTACIÓN DE LA VIEJA ACUSACIÓN (19a-24b) 3.1. 3.2. 3.3. 3.4.

Reformulación por parte de Sócrates de la vieja acusación (19 b). Temas físicos (19c-d). Enseñanza (19 c -20 c). Origen del viejo prejuicio de un Sócrates sabio (20 c -24 a)

4. REFUTACIÓN DE LA ACUSACIÓN LEGAL DE MELETO (24 b 28 a). 4.1. Contenido de la acusación (24 b). 4.2. Refutación de 4.1.1. (24 c - 26 a). 4.3. Refutación de 4.1.2. (26 a - 28 a). 5. JUSTIFICACIÓN Y BENEFICIO PARA LA CIUDAD DE SU FOR MA DE VIDA. VALOR DE LA MISIÓN SOCRÁTICA (28a-35d). 5.1. Justificación de su modo de vida (28 a - 30 a). 5.2. Beneficio de su quehacer para la ciudad (30 a - 34 c). 5.3. Palabras finales de la defensa. Sócrates confirma la rectitud de su actuación (34c-35d).

6. LA CONTRAPROPUESTA: SÓCRATES NO ACEPTA LA CULPA BILIDAD (36 a -38 b). 6.1. Abandono de los intereses privados en pro del bien de la ciudad (36 a -37 a). 6.2. Persuasión de hacer el bien (37 a - b). 6.3. Las otras alternativas (37 b - 38 a). 6.4. Propuesta Final (38 b). 7. PALABRAS FINALES (38c-42a): 7.1. A los que le han condenado: Recapitulación de lo dicho y justificade su estilo de defensa (38 c - 39 a). 7.2. A los que han votado su absolución: Exhortación Final a vivir con forme a la virtud y vencer el temor de la muerte (39e-42a)'.

1 En la Apología de Sócrates. Gritón y Eulifrón. sigo la traducción de J. CALONGE. Platón, Diálogos, I. Credos (Biblioteca clásica). Madrid. 1901. Son de gran interés las notas y comenta rios de BURNET, Plalo's Euthyphro. Apology o f Sócrates and Crito. Oxford, 1924, (con diversas reimpresiones).

1.2. ANÁLISIS Y ESTRUCTURA DEL ARGUMENTO SÓCRATES

1. PROEM lO (17 a - 18 a): Preeminencia de la verdad sobre Ia retórica. Ate nienses, vais a oir la verdad, no un bello discurso. Atended a la justicia de mis palabras y no a la pobreza de mi exposición. 1.1. Extraña mentira de mis acusadores: recomendación de poneros en guardia contra el poder de mi elocuencia. Les voy a contradecir con la realidad de mi defensa. 1.2. A no ser que entiendan por elocuencia el decir la verdad. Entonces, si soy orador, pero no al modo de ellos. 1.3. Vais a oir la verdad, no bellas ni adornadas, ni premeditadas frases hechas, que no serian adecuadas a mi edad, ni a mi experiencia. El deber del juez consiste en atender a la rectitud de las palabras del juzgado; el de éste es decir la verdad. 2. LAS DOS ACUSACIONES: Distinción entre la vieja acusación _»• la ac tual legal (18a- 19 a). 2.1. Imagen forjada por la vieja acusación. Los viejos acusadores, más te mibles que Anito y los suyos, han creado una imagen falsa en vues tras mentes infantiles o juveniles, consistente en un Sócrates: a) sabio físico, que se ocupa de las cosas celestes y subterráneas, b) «sofista»: transforma en fuerte el argumento más débil ( 18 a - b). 2.2. Dificultad de defenderse ante la vieja acusación: Los viejos acusado res son más temibles porque: a) Los oyentes sacan la conclusión de que se trata de un impío que no cree en los dioses: b) la acusación ha durado muchos años; c) los oyentes erais niños o jóvenes; d) por su anonimato, a excepción de cierto comediógrafo (Aristófanes), que me obliga a luchar contra sombras (18 b-d). 2.3. Aceptación de la defensa, por obediencia a la ley. Admitid que ha habido dos clases de acusadores míos y que debo defenderme, en primer lugar, de los primeros, cuya acusación convenís mejor que la de los últimos. Debo arrancar de vosotros esta mala opinión, pero es difícil. A pesar de la dificultad debo obedecer a la ley y hacer mi defensa (18d - 19a).

3. REFUTACIÓN DE LA VIEJA ACUSACIÓN (19a-24 b). 3.1. Reformulación por parte de Sócrates de la vieja acusación que le presenta contradictoriamente como filósofo presocrálico y como so fista: «Sócrates delinque al investigar las cosas subterráneas y ce lestes, al hacer Tuerte el argumento débil y al enseñar estas cosas a otros». Este es el Sócrates presentado en la comedia de Aristófanes (19 b). 3.2. Temas físicos: De temas Tísicos, no entiendo. Sin menoscabar estos conocimientos, reconozco que son ajenos a mi. Nadie me oyó jamás conversar sobre estos temas (19 c - d). 3.3. Enseñanza: No profeso la enseñanza ni cobro por ello. Esta es una profesión honorable; Gorgias, Pródicos y Hipias, recorriendo las ciudades, persuaden a los jóvenes para recibir sus lecciones, ganan do amistad, gratitud y retribución salarial. Calías ha escogido a Eveno para la educación de sus hijos. Feliz Eveno, si verdaderamen te posee ese arte; yo estoy lejos de poseer tal capacidad (19c- 20c). 3.4. Origen del viejo prejuicio de un Sócrates sabio (20c-24 a). Estas ter giversaciones han nacido de: 3.4.1. El oráculo deifico: Sócrates es el más sabio de los hombres. ¿Qué sabiduría es ésta?. De ser sabio lo soy en sabiduría hu mana, no en esa otra sobrehumana, o difícil de calificar, de Gorgias y compañía. El dios délllco es testigo. Mi viejo ami go Querofonte consultó al oráculo si había alguien más sabio que yo. La Pitia le respondió que nadie (20d-21 a). 3.4.2. Interpretación del oráculo: Me propuse investigar el enigma del dios, ya que no soy sabio ni poco ni mucho. Perplejo ante el sentido y alcance del oráculo, emprendí una serie de diálo gos con los atenienses, para ver si era posible refutar el vatici nio (21 b-c). Visité en primer lugar a, — Un político: Resultado: a) parecía sabio, pero no lo era, b) Se lo intenté demostrar, con el consiguiente enojo por su parte, c) Concluí que él y yo éramos ignorantes, con una ventaja mia respecto a él: reconozco mi ignorancia. Luego, entrevisté a otros políticos, con idéntico resultado. Los que más lo parecían, eran los menos sabios (21 c-22a). Poetas: Tomando los mejores poemas suyos les pregunté que querían decir. Resultado: a) Los presentes eran mejo res críticos que los propios autores, b) Comprendí que los poetas no componen en virtud de un saber, sino por cier tas dotes naturales y por inspiración divina, c) A causa de la poesía, creían ser sabios en otras cuestiones, d) Me per suadí de tener sobre ellos la misma ventaja que sobre los políticos (22 b-c).

— Artesanos: Resultado: I) Comprobé que ellos sabían co sas que yo no sabía, 2) pero engreídos por ello, creían, como los poetas, ser también muy sabios en otras cosas; este error velaba su sabiduría. 3) Me persuadí de que mi estado era mejor que el de ellos, sin su sabiduría, pero tam bién sin su ignorancia (22c-e). 3.4.3. Consecuencias de la investigación. Directamente: enemistades, prejuicios, fama de sabio. Sabio de verdad es el dios del oráculo, que quiere decir: Es sabio aquel que, como Sócrates, se da cuenta de lo poco o nada que sabe. Misión socrática: Investigo, en el sentido del dios, si alguno de los ciudadanos o forasteros es sabio. A causa de esta tarea no he tenido tiem po de realizar otra de interés para la ciudad: me encuentro en gran pobreza (23 a -c). — Indirectamente: Muchos jóvenes, hijos de ricos, me acom pañan, se divierten con mi examen y me imitan. Los exa minados por ellos se irritan con ellos y conmigo. De ahí la fama de que corrompo a los jóvenes. Los difamadores me achacan lo que achacan a todos los filósofos —no pue den decir la verdad de lo que hago, pues quedarían en evi dencia—: «estudia las cosas del cielo, no cree en los dioses, hace fuerte el argumento débil». Son susceptibles, vehe mentes y numerosos. Son la razón de la actual acusación legal. Meleto, representa a los poetas. Anito a los artesa nos y políticos y Licón a los oradores. Difícilmente podré arrancar de vosotros una mala fama tan lentamente elabo rada (23c-24a). 4. REFUTACIÓN DE LA ACUSACIÓN LEGAL DE MELETO (24b28 a). 4.1. Contenido de la acusación: Sócrates delinque: 1) corrompiendo a los jóvenes y 2) no creyendo en los dioses en los que la ciudad cree, 3) sino en otras divinidades nuevas (24 b). 4.2. Refutación de 4.1.1.: Sócrates entabla un diálogo con Meleto y le induce a decir que todos los demás atenienses —no sólo las leyes, sino todos, jueces, auditorio, consejeros y asambleístas—, hacen mejores a los jóvenes; sólo Sócrates los corrompe, cosa que va con tra toda analogía (por ej: sólo el cuidador de caballos los mejora). Ello prueba que Meleto jamás se ha interesado por los jóvenes; no se ha preocupado por aquello que ahora le lleva a acusar a Sócrates (24 c-25 c). — Los malvados dañan a las personas con quienes conviven, los buenos les hacen bien. Ahora bien, nadie quiere recibir daño.

Luego, Sócrates, o no corrompe a los jóvenes o, si los corrompe, no los corrompe voluntariamente, como pretende Meleto (por que su corrupción redundaría en su propio daño). Si los corrom pe involuntariamente, debe ser corregido en privado y no proce sado (25 c -26 a). 4.3. Refutación de 4.1.2. La acusación de no creer en los dioses está en contradicción con la de introducir nuevos dioses en la ciudad. — Sócrates fuerza a Meleto a reconocer que Sócrates es un ateo per fecto y no acepta la existencia de ningún dios; esta acusación se ría apropiada a Anaxágoras, que enseñaba que el sol y la luna son piedras, pero no a Sócrates (26 a -e). — Sócrates hace ver que ser ateo e introducir nuevos dioses es una contradicción. Meleto no es digno de crédito; se contradice en la acusación. Nadie cree en cosas propias de las divinidades, sin creer en las divinidades, y los que creen en divinidades, creen en los dioses. La evidencia de la contradicción hace innecesaria una mayor de fensa. Sócrates no es culpable de la acusación de Meleto (26e - 28 a). 5. JUSTIFICACIÓN Y BENEFICIO PARA LA CIUDAD DE SU FOR MA DE VIDA. VALOR DE LA MISIÓN SOCRÁTICA (28a-35d). Sócrates ha concluido su defensa contra la acusación legal presentada. El resto del tiempo concedido para la defensa lo dedica a justificar su modo de vida y a hacer ver a los atenienses que es beneficioso para la ciudad, y digno de ser seguido por todos los hombres. El peligro de la condena se enraiza no en Meleto ni Anito, sino en la calumnia y envidia de muchos, causa de la condena de otros hombres bue nos. 5.1. Justificación de su modo de vida (28 a - 30 a). 5.1.1. Rectitud en el obrar, aún a riesgo de morir. Sócrates justifica su modo de vida, que le ha llevado a la condena y al riesgo de morir. Por encima del riesgo de vivir o morir, está el obrar rectamente. El hombre debe examinar su obra y permanecer fiel a su puesto, sin tener en cuenta la muerte ni cosa alguna, excepto lo deshonroso. Asi actuaron los héroes de Troya (28b-d). 5.1.2. Permanecía fieI en su puesto: a) En el que vosotros me envias teis (Potidea, Anfípolis, Delión), b) En el enviado por el dios. Siguiendo al dios, vivo filosofando, examinándome a mi mis mo y a los demás, sin abandonar mi puesto por temor a la muerte (28 d-e).

5.1.3. Razón del no temor a la muerte: Temer la muerte es creer ser sabio sin serlo, pues es creer que uno sabe lo que no sabe. Nadie conoce la muerte, ni siquiera si es, precisamente, el ma yor de todos los bienes para el hombre, pero la temen como si supieran con certeza que es el mayor de los males (29 a). 5.1.4. Su sabiduría y la de los otros. Quizá en esto me diferencio de otros hombres, en que no sabiendo suficientemente las cosas del Hades, reconozco no saberlo. Jamás temeré ni evitaré lo que no sé si es incluso un bien. Sé que es malo y vergonzoso cometer injusticia y desobedecer al que es mejor, dios un hombre (29 b). 5.1.5. Certeza de ¡a misión. (29 c - 30 a) Este saber me lleva a no du dar de mi misión. Si se me dejara en libertad con la condición de no filosofar, podría aceptarlo. No dejaré de filosofar y de exhortaros, para que encaminéis vuestra vida no a la riqueza, la fama y los honores, sino a la inteligencia, la verdad y el mejor bien del alma. Exhortaré a cualquier ciudadano o fo rastero a examinar su vida y a adquirir la virtud (29 c- 30 a). Beneficio de que quehacer para la ciudad: (30 a - 34 c). 5.2.1. Razones de este beneficio: Mi tarea es el mayor bien que el dios os ha enviado a la ciudad. Sacad provecho de mi exhor tación y pensad que si me condenáis a muerte no me dañaréis a mí, sino a vosotros porque: a) Mayor que el mal que me causáis a mí, es intentar conde nar a muerte a un hombre, injustamente (30c-d). b) Soy el hombre adecuado, que el dios ha colocado al servicio de la ciudad. No trato de hacer la defensa en mi favor, sino en el vuestro, no sea que al condenarme, cometáis un error respecto a la dádiva del dios para vosotros. El dios me ha colocado en la ciudad como un tábano que aguijonea a un caballo, grande y noble pero lento. Esa función tengo yo, despertaros, persuadiros y reprocharos (30d-31 a). c) Esta tarea que realizo desde hace años me ha llevado a descuidar mis asuntos propios y bienes familiares, ocu pándome de vuestras cosas, como un padre o hermano mayor. Y esto sin provecho personal y sin cobrar salario alguno. Mi pobreza es testigo de lo que digo (31 b - 31 c). 5.2.2. Justificación de haber realizado su labor privadamente en bene ficio de Atenas y no desde la actividad política: Hay en mí algo divino y demónico. Es una voz disuasora, que se opone a que yo ejerza la política, creo que acertadamente, pues si me hu biera dedicado a la política ya habría muerto, y no os habría

sido útil. La intransigencia de la ciudad hace necesario que el que se dedique a luchar por la justicia, lo haga privada y no públicamente (31c - 32 a). 5.2.3. Su actuación siempre se ha basado en lo que es justo. Sócrates recuerda, dos actuaciones públicas de su vida, en las que de fendió la ley y la justicia, sin temor a la muerte o la cárcel: El juicio de los generales de las Arginusas y la detención de León de Salamina (32 a -e) 5.2.4. No ha sido maestro de nadie, aunque algunos jóvenes me acompañan, porque les gusta presenciar mi examen a los que creen ser sabios y no lo son. Para ellos es agradable observar el trabajo que me ha encomendado el dios. Si asi corrompo a los jóvenes, ellos o sus familiares podrían ahora ser testigos, contra mi. Pero ocurre lodo lo contrario, están dispuestos a defenderme. Si los «corrompidos» están dispuestos a ayudar me, los no corrompidos, mayores, parientes de estos, no tie nen otra razón para ayudarme que la recta y ia justa: que tienen conciencia de que Meleto miente y de que yo digo la verdad (33 a - 34 b). 5.3. Palabras finales de la defensa. Sócrates confirma Ia rectitud de su ac tuación. Sócrates no renuncia a su estilo de defensa basado en la ra zón y la persuasión ante lo justo. Renuncia a lo habitual en los jui cios, la actitud suplicante o emotiva (34c- 35 d). 5.3.1. Renuncia a la intervención de la familia. A pesar de ser un hombre, como los demás, y tener parientes, mujer e hijos, re nuncio a que ellos intervengan en el juicio, no por arrogancia, sino por considerarlo impropio de a) mi edad, b) mi renom bre. c) mi ciudad. No quiero que me ocurra lo que a otros que pierden el valor ante la muerte; un hecho vergonzoso, para la ciudad. Estos, vistos por extranjeros, son como mujeres. Nunca de béis caer en este ridículo, atenienses (34 c - 35 b). 5.3.2. Renuncia a suplicar a los jueces. Renuncio también a suplicar a los jueces y salir absuelto por la súplica. Lo justo, en mi caso es informaros y persuadiros. Lo propio del juez es juzgar conforme a las leyes. Por ello, no puedo realizar actos que no sean buenos, justos, ni piadosos. Si realizara actos impíos, os estaría enseñando a creer que no hay dioses, y al intentar defenderme, me estaría acusando de que no creo en los dioses, dando razón a la acusación de impiedad de Meleto (35 b-d).

6. LA CONTRAPROPUESTA: SÓCRATES NO ACEPTA LA CULPA BILIDAD (36a-38 b). La primera votación ha condenado a Sócrates por una diferencia de 30 votos. Meleto ha propuesto la pena de muerte. Como era habitual en los juicios, el acusado hace ahora su contrapropuesta. Sócrates destaca la escasa diferencia de votos que ha inclinado la balan* za a una condena. Su contrapropuesta es: la manutención en el Prítaneo. Razones: 6.1. Abandono de los intereses privados en pro de! bien de la ciudad. He abandonado las cosas de las que la mayoría se preocupan: los nego cios, la hacienda familiar, los mandos militares, los discursos en la asamblea, las magistraturas, las alianzas etc., por considerar que mi utilidad para la ciudad consistía en exhortar a los ciudadanos a ser lo mejor posible y a pensar en el bien de la ciudad. A un benefactor así de la ciudad, pobre y que necesita tener ocio para exhortaros, le corresponde en justicia ser mantenido en el Pritanco (36 b - 37 a). 6.2. Persuasión de hacer el bien: Estoy persuadido de que hago el bien, por eso pido un bien para mi. Quizá es difícil convencer de ello, por que el sistema judicial ateniense que permite decidir de un asunto tan grave, la muerte de un hombre, en un sólo día, no me concede suficiente tiempo para mi defensa. En tan poco tiempo, es difícil li berarse de las viejas calumnias (37 a - b). 6.3. Las otras alternativas, La prisión, o la multa, que equivale a la pri sión ya que no tengo dinero para pagarlo, o el.destierro, no puedo aceptarlas, aunque no me creáis. Si digo que por obedecer al dios, creeréis que hablo prontamente; si digo que una vida sin examen no tiene objeto vivirla, tampoco me creeréis. Esta es la verdad, pero no es fácil convenceros (37 b - 38 a). 6.4. Propuesta final: Mis amigos me piden que proponga treinta minas y que ellos saldrán fiadores. Propongo esa cantidad (38 b). 7. PALABRAS FINALES A LOS QUE LE HAN ABSUELTO. REAF1RMACIÓN DE LA IMAGEN (38c-4 2 a). La nueva votación ha condenado a muerte a Sócrates. Ochenta jueces han cambiado de opinión y han dado su voto adverso a Sócrates. Sócrates se dirige, primero, a los que le han condenado y, luego, a los que han votado su absolución. 7.1. A los que le han condenado: Recapitulación de lo dicho y justificación de su estilo de defensa (18 c - 39 e). 7.1.1. La condena es innecesaria. Este juicio os traerá la fama de ser culpables de un crimen: haber matado a un sabio; un hecho innecesario, pues mi edad es avanzada y la muerte hubiera llegado pronto de forma natural (38 c).

7.1.2. No renuncia a su modo de actuar en la vida ni al modo como se ha defendido: No me han Tallado las palabras para defen derme, pero si la osadía y desvergüenza para deciros lo que os hubiera gustado oir. Nunca he querido hacer nada inno ble, ni me arrepiento de mi defensa. Prefiero morir, habién dome defendido de ese modo a vivir, habiéndolo hecho de otro (38d-e). 7.1.3. No es difícil evitar la muerte. Lo difícil es evitar la maldad. A mi me ha alcanzado la primera, soy lento y viejo; A mis acusadores, temibles y ágiles, la segunda. Yo he sido conde nado a muerte por vosotros y éstos por la verdad han sido condenados culpables de perversidad c injusticia. Yo me atengo a mi estimación. Quizá era necesario que esto fuera así (39 a - b). 7.1.4. Le condenan creyendo que se libran de él y al hacerlo creen que se libran de dar cuenta de su modo de vida. Matando a gente no vais a impedir que se os reproche, que no vivís rectamente. Lo más honrado no es reprimir a los demás, sino prepararse para ser lo mejor posible (39c-d). 7.2. A los que han votado su absolución: Exhortación fianl a vivir confor me a la virtudy vencer el temor a la muerte (39 e - 42 a). Les llama amigos y jueces. 7.2.1. Su conciencia aprueba su actuación en el juicio. El espíritu di vino en mi, es decir, mi conciencia, no me ha impulsado a ac tuar de otra manera en el juicio, porque la muerte, aunque nos parezca un mal, quizá no lo sea (39 e- 40 c). 7.2.2. Esperanza de que la muerte sea un bien. La muerte quizá sea un bien: Alternativas la muerte o 1) es la nada, una total ausencia de sensación, un buen sueño, o 2) es una migración. Si 1): es una ganancia maravillosa, la totalidad del tiempo no es más que una sola noche. Si 2) : sería también maravillo so y yo estaría dispuesto a morir muchas veces; seria para mi un entretenimiento estupendo; encontrarme con los verdade ros jueces, seres extraordinarios, con los que yo podría dialo gar, estar en su compañía y examinarlos; sería el colmo de la felicidad. Debéis estar llenos de esperanza respecto a la muerte y te ned en el ánimo esta sola verdad: no existe mal alguno para el hombre bueno; ni vivo, ni muerto; los dioses no se desen tienden de sus dificultades (40c-41 d). 7.2.3. Aceptación de la condena. Lo que me ha sucedido es lo mejor para mi; morir y librarme de trabajos. Por eso no me irrito con los que me han condenado (41 -d).

7.2.4. Encomienda: Cuidado y educación de los hijos. Os pido que cuando mis hijos sean mayores castigadlos si se preocupan del dinero u otra cosa antes que de la virtud, o si creen ser algo sin serlo. Al hacer esto mis hijos y yo recibiremos un jus to pago (41 e). 7.2.5. Palabras finales. Es hora de marchar: Yo a morir, vosotros a vivir. ¿Quién se dirige a una situación mejor?. Eso es oscuro para todos, excepto para dios (42 a).

2. CRITÓN 2.1. SINOPSIS DEL DIÁLOGO

0. INTRODUCCIÓN AL DIÁLOGO (43a-44 b). 1. Critón llega a la prisión (43 a - c). 2. Motivo de la llegada de Critón (43 d -44 b). 1. LA PROPUESTA DE CRITÓN: HUIR DE LA CÁRCEL (44b-46a). 1. Motivos que arguye Critón (44 b-c). 2. Respuesta de Sócrates: Valoración de la opinión de la mayoría (44c-d). 3. Critón argüye nuevos motivos (44e - 46 a). II. LA RESPUESTA DE SÓCRATES (46 b - 54d). 1. Necesidad de examinar si lo propuesto debe hacerse o no. A la buena voluntad hay que sumar la rectitud (46 b - c). 2. No debe preocupar la opinión de la mayoría, sino del que entiende sobre lo justo, lo bello, lo bueno y sus contrarios (46 c -48 a). 3. Lo importante no es vivir sino vivir bien (48 b- 54 a). 4. Conclusión (54 b-d).

2.2. ANÁLISIS Y ESTRUCTURA DEL ARGUMENTO SÓCRATES Y CRITÓN

0. INTRODUCCIÓN AL DIÁLOGO (43a -4 4 b). 1. Gritón llega a la prisión. Critón llega a la prisión donde está Sócrates, al amanecer. Sócrates está dormido. Critón no le despierta, para pro longar su apacible estado. Se admira al ver que Sócrates duerme. Cuando se despierta, comenta que siempre ha considerado feliz a Só crates por su carácter y más ahora al ver con que tranquilidad lleva su situación. Sócrates responde que no seria oportuno irritarse a su edad, si debe morir (43 a-c). 2. Motivo de la llegada de Critón: La próxima llegada del barco proce dente de Délos, que ha cruzado ya el cabo Sunio. Sócrates augura, fundamentándose en un sueño, que el barco no llegará hasta la mañana siguiente y que, por tanto, no morirá hasta pasado mañana (43 d-44 b). 1. LA PROPUESTA DE CRITÓN: HUIR DE LA CÁRCEL. (44b-46a). 1. Motivos que arguye Critón: Critón propone a Sócrates que se salve. Argüye dos motivos: 1) Su amistad; jamás encontrará otro amigo como Sócrates. 2) La mayoría culpará a Critón por su actuación, ya que, teniendo dinero, no lo ha querido gastar en la salvación de Só crates (44b-c). 2. Respuesta de Sócrates: Valoración de la opinión de la mayoría. 2.1. Sócrates: No hay por qué preocuparse de la mayoría; los más capaces reconocerán la verdad de los hechos (44c-d). 2.2. Contrarréplica de Critón: Es necesario tener en cuenta su opi nión porque la mayoría es capaz de producir los mayores males. Prueba de ello es la condena de Sócrates (44 d). 2.3. Sócrates: La mayoría, si fuera capaz de hacer los mayores males, sería también de los mayores bienes. Pero en realidad no son ca paces de lo uno ni de lo otro, sino que hacen lo que la casualidad les ofrece (44 d). 3. Critón argüye nuevos motivos. 3.1. Sócrates no debe preocuparse ni por el riesgo que corren sus amigos al salvarle, ni por la fortuna empleada. Los sicofantes

3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6.

son barátos y la fortuna de Critón alcanzará. Si no llegara, hay algunos extranjeros, como Simias. Cebes y otros muchos, dis puestos a aportar dinero (44e-45 b). Tampoco debe preocuparse por cómo vivir en el destierro. En muchas partes le acogerán con cariño, por ejemplo en Tesalia (45 c). Sócrates no debe traicionarse a sí mismo, cuando le es posible salvarse. Parece esforzarse para que suceda aquello por lo que trabajan sus enemigos (45 c). No debe traicionar a sus hijos, a quienes debe criar, educar y no abandonarlos (45 d). Sócrates debiera elegir lo que eligiría un hombre bueno y decidi do, sobre todo, cuando se ha dicho durante toda la vida que se ocupa de la virtud (45 d). Critón siente vergüenza de que parezca que todo se ha produci do por cierta cobardía de los amigos de Sócrates, a saber: a) la instrucción del proceso, b) el desarrollo, el juicio c) y el desenla ce del proceso, del que parecería que los amigos de Sócrates han quedado al margen de la cuestión, por incapacidad y cobardía. No queda más que tomar la decisión, que ya debiera estar toma da. La próxima noche debe estar todo realizado Critón exhorta a Sócrates a que se deje persuadir (45 e - 46 a).

II. LA RESPUESTA DE SÓCRATES(46b-54d) 1. Necesidad de examinar si lo propuesto debe hacerse o no. A la buena voluntad hay que sumar la rectitud. Sócrates. 1.1. Profesión de fe en la razón. Siempre ha prestado atención al ra zonamiento que. al reflexionar, le parece mejor (46b). 1.2. Los argumentos sostenidos antes no se pueden desmentir ahora. Los da el mismo valor y respeto de siempre (46 b - c). 1.3. Desacuerdo con Critón: No estará de acuerdo con Critón, ni aunque la mayoría le asuste, envie a la prisión, la muerte, o le príve de bienes (46 c). 2. No debe preocupar la opinión de la mayoría, sino del que entiende sobre lo justo, ¡o bello, lo bueno y sus contrarios. Sócrates exhorta a Critón a examinar, en la situación actual, algunas cuestiones argumentadas en otras ocasiones. 2.1. Las opiniones de los hombres deben estimarse unas si y otras no. Deben estimarse las valiosas, de los hombres juiciosos (46 c - 47 a). 2.2. Sentido de lo dicho; Analogía del gimnasta. Este sólo debe aten der a la opinión del experto. Si en lugar de ello atendiera a la mayoría, ocurriría que esto le causaría daño a su cuerpo. Así,

lo mismo que en el caso del gimnasta, ocurre con lo justo, injus to, feo y bello, bueno y malo, temas sobre lo que ahora están tratando (47 b). 2.3. Luego, no se debe seguir la opinión de la mayoría, sino sólo del que entiende si lo hay, al cual hay que respetar y temer más que a todos. Si no se sigue a éste, se dañará y maltratará a aquello que se mejora con lo justo y se destruye con lo injusto (es decir, el alma) (47c-d). 2.4. Analogía cuerpo-alma: Lo mismo que no podríamos vivir con un cuerpo arruinado, tampoco con un alma dañada (47 d - e). 2.5. Conclusión: No hay que preocuparse de la opinión de la mayo ría, sino de lo que diga el que entiende sobre las cosas justas e injustas, aunque sea uno sólo, y de lo que la verdad misma diga. Queda rechazada la preocupación de Critón sobre la opinión de la mayoría (48 a-). Lo importante no es vivir, sino vivir hien. La siguiente cuestión a exa minar, de las sostenidas en otras ocasiones, es si vivir, vivir bien, y vivir honradamente, son el mismo concepto. A partir de este presu puesto hay que revisar si es justo que Sócrates intente salir de la cár cel. Esto es lo único importante; quedan, por tanto, descartados los otros criterios, gasto de dinero, reputación, cuidado de los hijos, etc. que serian criterios tipicos a tener en cuenta por la mayoría (48 b • c). 3.1. Principio propuesto: En ningún caso hay que hacer el mal volun tariamente, ni cometer injusticia. Luego, ni si se recibe injusticia, se debe actuar injustamente; ni hacer el mal. cualquiera que sea el daño que se recibe. Critón acepta el principio (49 a • e). 3.2. Examen de Ia propuesta de Critón a la luz del principio estableci do. Diálogo con las leyes de Atenas. Sócrates procede a examinar si la propuesta es o no justa, personificando las leyes y destacan do el respeto a la ley. 3.2.1. Huir equivale a invalidar la ley, pues la sentencia del jui cio es invalidada por un particular. Aunque el juicio y la sentencia se consideren injustas hay que aceptar sus con secuencias (50 a - c). 3.2.2. Importancia de las leyes para la ciudad y sus instituciones (50c-e). 3.2.3. Analogía de la familia y la patria. La ley y la familia de ben respetarse como se respeta a un padre o a una madre. Incluso la patria merece más honor que los padres y ante pasados. La justicia conlleva obediencia a la ley (51 a -c). 3.2.4. Las leyes le han hecho participe a Sócrates de los bienes ciudadanos, incluida la libertad para marcharse de Ate nas. Sócrates ha permanecido en la ciudad, más que otros

ciudadanos, sin apenas salir fuera, excepto en sus deberes de soldado. Incluso en el proceso dijo preferir elegir la muerte al destierro, ahora no puede desmentirlo (51 c - 53 a). 3.2.5 Consecuencias de violar la ley: Negativas para los amigos de Sócrates, que correrían peligro de ser desterrados o pri vados de sus derechos y también para Sócrates en el des tierro, que seria considerado como destructor de las leyes. Incluso en Tesalia sería difícil vivir. Además, ¿dónde que dan los discursos sobre la virtud? (53 b- 54 a). 4. Conclusión: Por encima de los otros criterios, hay que dar crédito a la ley y atenerse a lo justo. Si Sócrates acepta la condena injusta, obra justamente y esto tiene a su favor cuando llegue al Hades, aunque a nadie le parezca lo mejor. Si no la acepta, obrará torpe e injusta mente, y las leyes se irritarán para siempre con él aunque no ha sido condenado por las leyes, sino por los hombres. No será bien recibido en el Hades. Critón acepta lo dicho por Sócrates. Sócrates cierra el diálogo disponiéndose a obrar conforme a lo establecido, guiado por el dios (54b-d).

3. 3.1.

EUTIFRÓN

SINOPSIS DEL DIÁLOGO

I. INTRODUCCIÓN AL DIÁLOGO. ENCUENTRO DE EUTIFRÓN Y SÓCRATES EN EL PORTICO DEL REY (2a-5c). 1. Acusación de Sócrates (2 c - 3 b). 2. Diferencias entre el experto y el sabio (3 b-e). 3. El proceso de Eutifrón (3 c - 5 c). II. BÚSQUEDA DE LA DEFINICIÓN GENERAL (5c-11 d). 1. ¿Qué es la piedad? (5 c- d). 2. Primera respuesta de Eutifrón. 2.1. Formulación y justificación de la respuesta (5d - 6c). 2.2. Insuficiencia de la respuesta (5 d - e). 3. Segunda respuesta de Eutifrón. 3.1. Formulación de la respuesta (6 e - 7 a). 3.2. Examen de la respuesta (7 b - 8 a). 3.3. Insuficiencia de la respuesta (8 a - 9 d). 4. Tercera respuesta de Eutifrón. 4.1. Formulación de la respuesta (9 e). 4.2. Examen de la respuesta (1 0 a -11a). 4.3. Insuficiencia de la respuesta (11 a - b). 5. Aporía de Eutifrón (11 b-d). III. PROPUESTA DE SÓCRATES: LO PIO ES JUSTO (11 e - 16a). 1. Nueva formulación de Sócrates (11 e -12 d). 2. Primera respuesta de Eutifrón. 2.1. Formulación de la respuesta (12e). 2.2. Sócrates pide una aclaración (13 a - c). 2.3. Insuficiencia de la respuesta (13c-d).

3. Segunda respuesta de Eutifrón. 3.1. Formulación de la respuesta (13 d). 3.2. Examen de la respuesta (13 d - 14 a). 4. Tercera respuesta de Eutifrón. 4.1. Formulación de la respuesta (14 b - e). 4.2. Examen de la respuesta (15 a - c). 5. Despedida (15 c -16 a).

3.2.

ANÁLISIS Y ESTRUCTURA DEL ARGUMENTO EUTIFRÓN Y SÓCRATES

I. INTRODUCCIÓN AL DIÁLOGO. ENCUENTRO DE EUTIFRÓN Y SÓCRATES EN EL PÓRTICO DEL REY (2a-5c). La acusación presentada contra Sócrates por Meleto y la presenta da por Eutifrón contra su propio padre sitúan la acción del diálogo en el pórtico del rey. El encuentro de los dos personajes por estas causas centra el tema a discutir: qué es la piedad. 1. Acusación de Sócrates. Sócrates cuenta a Eutifrón la acusación pre sentada por Meleto contra él, a saber, por: a) Corruptor de los jóve nes, b) hacedor de nuevos dioses y no creer en los antiguos (2 c - 3 b). 2. Diferencia entre el experto y el sabio. Eutifrón apunta que hablar de cosas divinas es objeto de descrédito ante la multitud. Sócrates pun tualiza: a los atenienses no les irrita el experto en algo, por ej. Euti frón, sino el sabio, que trata de enseñar su sabiduría a los otros, sin remuneración, es decir, Sócrates (3 b-e). 3. El proceso de Eutifrón: Eutifrón acusa a su propio padre de homici dio, ya que por negligencia ha dejado morir a un asalariado, que, a su vez, había asesinado a uno de los servidores de la casa. Sócrates se extraña al observar que Eutifrón tiene certeza de que lo que hace es un acto piadoso. Eutifrón reconoce saber con exactitud qué son actos pios o impíos, por lo que Sócrates le propone ser su discípulo. Exhortación a hablar del tema (3 e - 5 c). II. BUSQUEDA DE LA DEFINICIÓN GENERAL (5c - 11 d). 1. ¿QUÉ ES LA PIEDAD? Sócrates pregunta a Eutifrón por la esencia de la piedad: a) ¿Qué es la piedad, respecto al homicidio y a cualquier otro acto? b) ¿Es que lo pío en si mismo, no es una sola cosa en si, en toda acción, e igualmente lo impío? Sócrates busca el carácter unitario del con cepto y pide una respuesta esencial y exacta (5 c - d).

2. PRIMERA RESPUESTA DE EUTIFRÓN 2.1. Formulación y justificación de la respuesta: Pío es lo que Euti frón hace, acusar al que comete delito, y peca, aunque se trate de un familiar; no acusarle es impio. Al actuar asi, Eutifrón imita a los dioses. Zeus, el mejor y más justo de los diosos, en cadenó a su propio padre. Los hombres son inconsecuentes; ad miten que tales acciones son justas, en el caso de Zeus, y no lo son, en el caso de Eutifrón (5 d -6c). 2.2. Insuficiencia de la respuesta: Sócrates insiste en la pregunta, pues Eutifrón no la ha contestado. Se ha limitado a decir que pió es lo que él hace, acusando a su padre de homicidio. Ade más de este acto, hay otras cosas que son pías. Así lo reconoce Eutifrón. Sócrates insiste en buscar el carácter unitario, para que sirviéndose de él como medida, pueda decirse que es pió o impío un acto realizado (6 d -). 3. SEGUNDA RESPUESTA DE EUTIFRÓN 3.1. Formulación de la respuesta. Es pío lo que agrada a los dioses, y lo que no les agrada es impío, 6 e- 7 a). 3.2. Examen de la respuesta. Sócrates acepta gustoso la respuesta, aunque no sabe si es verdad lo que dice Eutifrón: El acto y el hombre agradable para los dioses es pío y el acto y el hombre odioso para los dioses es impío. Luego, lo pió y lo impío son cosas opuestas. Eutifrón lo confirma. Pasan a examinarlo: a) Los dioses forman partidos y disputas entre ellos (7 b). b) Asuntos sobre los que disputan. Ejemplo de carácter mate mático: la discusión sobre lo mayor y lo menor se resuelve con la medida y el cálculo (7 b-c). c) En cambio, sobre asuntos como lo justo e injusto, lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo, es difícil llegar a una decisión adecuada, tanto para hombres como para dioses (7 d). d) Luego, también los dioses unos consideran justas, bellas, feas, buenas o malas a unas cosas y otros consideran a otras; por ello forman partidos. Si esta diferencia de opiniones hace que unos dioses amen unas cosas, que consideran bue nas y justas, y otros, otras, las mismas cosas son odiadas y amadas por los dioses y son, por tanto, agradables y odio sas, a la vez (7e- 8 a). 3.3. Insuficiencia de la respuesta. a) El argumento de Eutifrón falla, pues conlleva que las mis mas cosas serían impías y pías a la vez. Sócrates no pregun taba qué es lo que al mismo tiempo es pío e impío. Luego,

el acto que va a realizar Eutifrón puede que sea agradable para unos dioses y odioso para otros (8 a - b). b) Eutifrón apunta que los dioses están de acuerdo sobre la culpa que él encausa: debe pagar su culpa el que mata a otro injustamente (8 b-). c) Hombres y dioses discuten sobre los actos concretos, si son realizados justa o injustamente. Ningún dios ni hombre se atreve a decir que no hay que castigar al que comete injus ticia (8c-9b). d) Sócrates desestima que Eutifrón demuestre la injusticia del acto concreto realizado por su padre y que todos los dioses lo consideran asi. Lo acepta sin más e introduce una ractificación en la respuesta de Eutifrón. que da paso a la tercera respuesta (9c-9d). 4. TERCERA RESPUESTA DE EUTIFRÓN 4.1. Formulación de la repuesta. Es pió lo que agrada a todos los dioses e impío lo que odian todos los dioses (9e). 4.2. Examen de la respuesta: a) Sócrates pregunta si lo pió es querido por los dioses, porque es pío o es pió, porque es querido por los dioses ( 10 a). b) Eutifrón no entiende y Sócrates procede a poner ejemplos de acciones y pasiones: amar y ser amado, ver y visto. Esta blece la diferencia entre la acción y el resultado (10 a -c). c) Eutifrón reconoce que lo pió es amado por todos los dioses, porque es pió y no por otra causa (por ser amado por los dioses) (10 d). d) Sócrates concluye: lo agradable a los dioses no es lo pío, ni lo pío es lo agradable a los dioses, sino que son dos cosas diferentes. Si lo pío es amado por ser pió, como dice Euti frón y no es pío porque es amado, y si lo agradable a los dioses lo es por ser amado por los dioses, y no es amado porque es agradable, entonces lo pío y lo agradable están en posición opuesta. Pío y agradable serian lo mismo si fue ran los dos causa del amor de los dioses; pero, lo agradable es un efecto, un resultado de la acción de amor de los dioses (por ser amado es agradable), lo pió, en cambio, es una cau sa, por ser pío es amado (10 d -11 a). 4.3. Insuficiencia de la respuesta. Sócrates busca una definición esencial y no accidental. Eutifrón habla de un accidente, el ser amado por los dioses, pero no dice lo que es realmente lo pió ( lla - b ) .

5. APORIA DE EUTIFRÓN Eutifrón confiesa no saber cómo decir lo que piensa; todo le da vueltas y es huidizo como en Dédalo. Sócrates reconoce ejercer su método contra su voluntad. No sólo moviliza sus propias obras, como Dédalo, sino también las ajenas. En cambio, desearía que las ¡deas permanecieran y se lijaran de modo inmovible, por lo que le gustaría poseer además del arte de Dédalo, los tesoros de Tántalo ( llb -d ) . 111. PROPUESTA DE SÓCRATES: LO PÍO ES JUSTO (11 e - 16 a). Con el fin de seguir la búsqueda de la definición, Sócrates propone esta hipótesis a examinar: si lo pío es necesariamente lo justo. 1. NUEVA FORMULACIÓN DE SÓCRATES 1.1. a) Todo lo justo es pió, b) o bien, una parte de lo justo es pío y otra no. Eutifrón se desanima de nuevo. Sócrates le insta a se guir y le recuerda unos versos de Estasino de Chipre (II e- 12a). 1.2. Análisis de la relación temor-respeto, propuesta para aclarar la relación justo-pío. No es adecuado decir, como el poeta, «don de está el temor allí también está el respeto», sino viceversa. El respeto es una parte del temor, como lo impar lo es del número (12a-c). 1.3. Luego, volviendo a la formulación: a) ¿lo justo equivale a lo pío, o bien, lo pío es una parte de lo justo? Sí b) deben hallar qué parte es esa. Sócrates pide a Eutifrón una respuesta (12-d). 2. PRIMERA RESPUESTA DE EUTIFRÓN 2.1. Formulación de la respuesta: La parte de lo justo que es religio sa y pía es la referente al cuidado de los dioses, la que se refiere a los hombres es la parte restante de lo justo (12e). 2.2. Sócrates pide una aclaración: a qué llama Eutifrón cuidado. Pre gunta si la piedad y la religiosidad es el cuidado de los dioses, como la hípica es el cuidado de los caballos. De modo que toda clase de cuidado cumple el mismo fin: el bien y la utilidad de lo que se cuida. Eutifrón asiente (13 a - c). 2.3. Insuficiencia de la respuesta: La piedad no es de utilidad para los dioses. Sócrates refuta lo establecido por Eutifrón: la pie dad, cuidado de los dioses, no es de utilidad para los dioses, ni los hace mejores. Sócrates formula nuevamente la pregunta: ¿Qué clase de cuidado de los dioses sería la piedad? (13 c - d). 3. SEGUNDA RESPUESTA DE EUTIFRÓN 3.1. Formulación de la respuesta: El que realizan los esclavos con sus dueños (13 d).

3.2. Examen de la respuesta a) Sócrates puntualiza que seria una es pecie de servicio a los dioses, b) Ejemplos de los médicos, cons tructores. arquitectos, con finalidades concretas en distintas obras, c) Ahora bien ¿qué obra producen los dioses valiéndose de los hombres como servidores? Eutifrón responde vagamente (13 d - 14a). 4. TERCERA RESPUESTA DE EUTIFRÓN 4.1. Formulación de la respuesta: a) Eutifrón: Pío es complacer a los dioses, orando y haciendo sacrificios; ellos salvan a las familias y a la comunidad; lo contrario es lo impio b) Sócrates por su parte concreta la respuesta: 1) la piedad como la ciencia de las peticiones y ofrendas a los Dioses; 2) la piedad seria para los hombres y los dioses una especie de arte comercial de los unos para con los otros (14 b - e). 4.2. Examen de la respuesta a) Sócrates pregunta, de nuevo, qué utilidad sacan los hom bres de las ofrendas de los dioses. Eutifrón: no es beneficio. Las ofrendas son muestras de veneración, homenaje y de seos de complacerles. b) Luego, concluye Sócrates, lo pío es lo que les complace, pero no lo que es útil ni lo que es querido para Ios-dioses. Eutifrón piensa que es lo más querido de los dioses. Asi lle gan ai punto anteriormente rechazado: lo pió y lo agradable son una misma cosa (ISa-c). 5. DESPEDIDA El diálogo finaliza sin hallar la definición buscada. Sócrates in siste a Eutifrón, experto en el tema, a que busque la respuesta. Euti frón se despide. Sócrates lamenta no poder aprender qué es lo pío y qué no, pues con ello se libraría de la acusación de impiedad for mulada por Meleto (15 c -16 a).

4.

PROTÁGORAS


I. INTRODUCCIÓN LITERARIA (309a-310a) II. ACTOI. INTRODUCCIÓN AL DIÁLOGO MISMO (310a-317e). 1. Hipócrates acude a Sócrates (310 a - 311 a). 2. Interrogatorio, antes de salir de casa de Sócrates, acerca de: 2.1. Qué pretende (311 a-312 b). 2.2. Qué es un sofista (312 b-e). 2.3. Si sabe el peligro que corre su alma (313 a-314c). 3. En casa de Calías (314 c -316 a) 4. Presentación de Protágoras. Elogio de la profesión de sofista (316 a317 e). III. ACTO II (317e-334c). 1. La profesión de sofista. Objeciones de Sócrates (317e-320c). 1.1. La profesión de Protágoras. Lo que el maestro promete en señar al joven (317 e - 319 a). 1.2. Objeciones de Sócrates (319a-320 c). 2. El discurso de Protágoras. Mito y Logos. Tema: La virtud política es enseñable (320 c - 328 d). 2.1. Justificación de los atenienses por permitir a cualquiera ser consejero en política (320 c -328). 2.1.1. El mito de Prometeo (320c - 323 a). 2.1.2. Creencia universal (323 a - c). 2.2. Prueba de que los atenienses consideran la virtud como enseña ble (323 c - 324 d). 2.2.1. Bienes por naturaleza y bienes por enseñanza (323 c - 324 a). 2.2.2. El castigo de los malhechores (324 a - d). 2.3. La virtud es enseñada de hecho pese a la objeción de Sócrates (324 d - 328 d). 2.3.1. Importancia del cuidado de la virtud del varón 324d- 325c). 2.3.2. El plan de educación ateniense (325 c- 326 e). 2.3.3. Falta de aptitud natural (326 e - 328 d).

3. Diálogo entre Sócrates y Protágoras de la unidad de la virtud (328 d-324 c). 3.1. Nuevo problema: unidad de la virtud (328 d - 329 d). 3.2. Respuesta de Protágoras: son partes integrantes de la virtud una (329 d-330 c). 3.3. Refutación de Protágoras por Sócrates (330 e - 333 b). 3.3.1. Justicia y piedad son idénticas o poco menos (330e - 332a). 3.3.2. Sensatez y sabiduría son idénticas (332 a - 333 b). 3.3.3. Sócrates comienza a probar la identidad de la justicia con la sensatez (333 b-d). 3.3.4. Protágoras: relatividad de la noción «bueno» y prove choso (334 a-c). IV. INTERMEDIO (OPOSICIÓN DEL MÉTODO SOFISTICO AL DIALÉCTICO). (334c-338e). 1. Protestas de Sócrates. 2. Intervenciones conciliadoras. V. ACTO III (338 e- 360c) 1. Comentario poético de Simónides por Sócrates (338 e - 347 a) 1.1. Sócrates y Protágoras. La máxima de Somónides (338 e - 342 a). 1.2. Sócrates: Sentido de la máxima y del poema (342 a - 347 a). 2. Vuelta al tema del diálogo. Unidad de la virtud. Fundamentación de la virtud en el conocimiento (347 a -360 a). 2.1. Alcibiades ruega volver al tema (347 a - 348 c). 2.2. Planteamiento del problema (348 c - 349 d). 2.3. El valor es idéntico a la sabiduría (349 e - 350c). 2.3.1. Primer argumento (349 e - 350 c). 2.3.2. Respuestas de Protágoras (350c- 351 b). 2.3.2.1. Rectificación. 2.3.2.2. Refutación del argumento de Sócrates. 2.3.3. Segundo argumento (351 b - 360c). 2.3.3.1. Identificación preliminar del bien con el placer (351 b-357e). 2.3.3.2. Identificación del valor con sabiduría (358 a - 360e). VI. EPÍLOGO(360e-362a)'. 1 Sigo la traducción de GARCÍA GUAL. Malón. Diálogos. I Gredos (Biblioteca clásica), Madrid. 1981. Me guio por la estructura y comentarios ofrecidos en las notas de la edicción de ADAM. Plato Protágoras. Piu Press, Cambridge. I9S7. Son también de gran interés las introduc ciones de las ediciones de GUTHRIE, Plato, Protágoras atu! Meno, Pcnguin Books. London. 1956. TAYLOR. Plato. Protágoras. Oxford. 1975; VLASTOS, Plato. Protágoras, The BobbsMerrill, Nueva York. 1956 y la edición bilingüe española de VELARDE LOMBRAÑA. Platón. Protágoras. Pcntalfa. Oviedo 1980, con un análisis del diálogo por Gustavo Bueno.

4.2. ANÁLISIS Y ESTRUCTURA DEL ARGUMENTO

I. INTRODUCCIÓN LITERARIA (309a-310a) Sócrates encuentra a un amigo y éste le pide que le describa su en trevista con el recién llegado Protágoras. II. ACTOI. INTRODUCCIÓN AL DIÁLOGO MISMO (310a-317e). 1. Hipócrates acude a Sócrates. Hipócrates, sumamente excitado, va a visitar a Sócrates muy de mañana y le pide ser introducido por él a Protágoras. que acaba de llegar a Atenas y se hospeda en casa de Calías (3IOa-31 la). 2. Interrogatorio antes de salir de casa de Sócrates. Este le interroga acerca de: 2.1. Qué pretende. Quiere ponerse en manos de Protágoras para ob tener de él por dinero una educación no profesional, sino libe ral (311 b-312b). 2.2. Qué es un sofista. Le responde que soñsta es el conocedor de las cosas sabias. Sócrates pregunta en cuál de las cosas sabias es entendido, e Hipócrates concreta que en el hablar hábilmen te. Ante la nueva pregunta sobre de qué es conocedor el sofista, el joven cae en la aporía (312 c - e). 2.3. Si sabe el peligro que corre su alma. Sócrates le hace ver que va a confiar su alma, posesión más valiosa que el cuerpo, ciega mente y sin buscar consejo, a un sofista, cuyo saber ignora. El sofista es un traficante o tendero de mercancías de las que se nutre el alma: introduce sus enseñanzas por las ciudades para venderlas a quien lo desee, elogiando lo que vende. Hipócrates va a poner en grave riesgo el bienestar de su alma, alimentándo la con manjar desconocido. Sólo quien es conocedor de lo útil o nocivo de esas mercancías, puede comprar sin riesgo la en señanza de Protágoras (313a-3l4c). 3. En casa de Calias. La reunión de sofistas. Sócrates e Hipócrates se ponen en marcha y llegan a casa de Calias. Obtienen entrada con

dificultad. Contemplan una escena animada, en que Protágoras, Hipias y Pródico son las figuras más prominentes (3l4e-316a). 4. Presentación de Protágoras. Elogio de la profesión del sofista. Hipó crates es presentado por Sócrates a Protágoras. Este pronuncia un discurso en el que reclama para su profesión gran antigüedad: Los poetas, los maestros religiosos, los músicos y otros, que en realidad eran 'sofistas', han tratado vanamente de disfrazarse bajo otros nombres; en cambio, Protágoras ha encontrado más prudente y más honrado hacer profesión pública de lo que es un sofista y un educa dor de hombres. Por sugerencia de Sócrates, Pródico, Hipias con los demás se agrupan en torno a Protágoras para oirle el panegírico de su enseñanza (316 b - 317 e). ACTO II 1. PROFESIÓN DE SOFISTA. OBJECIONES DE SÓCRATES (3I7e-320c). 1.1. La profesión de Protágoras. Lo que el maestro promete enseñar a!joven. Protágoras promete a Hipócrates que, frecuentando sus enseñanzas, mejorará de dia en día. Ante la insistencia de Sócra tes, especifica que la enseñanza que promete consiste en la buena administración: a) de los asuntos domésticos y b) de los asun tos de la polis. De modo que Protágoras es experto en: a) la ciencia política y b) en hacer buenos ciudadanos (3l7e-319a). 1.2. Objeciones de Sócrates. La virtud no es enseñable por dos razo nes: a) los atenienses no piensan que sea enseñable; prueba de ello que en asuntos relacionados con las artes, sólo escuchan a los expertos, a los profesionales; en cambio en asuntos rela cionados con el gobierno de la ciudad oyen el consejo de cual quiera; b) grandes estadistas no han sido de hecho capaces de comunicar a sus hijos su virtud; señal de que la virtud no es en señable (319 a - 320 c). 2. EL DISCURSO DE PROTÁGORAS. MITO Y LOGOS (TEMA: LA VIRTUD POLÍTICA ES ENSEÑABLE) (320c- 328d). 2.1. Justificación de los atenienses, por permitir a cualquiera ser con sejero en política. 2.1.1. El mito de Prometeo. Protágoras relata un ‘mito’ sobre la creación de la humanidad, según el cual a todo ser hu mano se le hizo partícipe en el principio de los dos fun damentos de la ‘virtud política’, la justicia y el sentido moral; por eso todos participan de dicha virtud que estri ba en la justicia y en la sensatez; por eso obran rectamen te los atenienses al admitir a todo el mundo como conse jero en materias de la ‘polis’ (320 c - 323 a).

2.1.2. Creencia universal. Que todos ios hombres tienen parte en esa virtud es además, creencia universal. Prueba de ello es que si alguno profesa paladinamente no poseer la justicia, y, en general, la virtud política, la tienen por loco, aunque de hecho sea un malvado (323 a - c). 2.2. Prueba de que los atenienses consideran la virtud como enseñable. 2.2.1. Bienes por naturaleza y bienes por enseñanza. Nadie se enoja con nadie, ni le amonesta, ni le enseña, ni le castiga por carecer de aquellos bienes que no están en nuestra mano, sino que son don de la naturaleza o de la fortuna. Los enojos, castigos y amonestaciones son por carecer de aquellos bienes (y poseer los vicios contrarios) que de penden del cuidado, de la práctica y de la enseñanza. Ahora bien, la injusticia, la impiedad, y en general todos los vicios contrarios a la virtud política, son objeto de enojo y amonestaciones. Luego, señal de que se consi dera la virtud política capaz de ser adquirida por el em peño y el aprendizaje (323 c - 324 a). 2.2.2. El castigo de los malhechores. El castigo, asi privado como público, tiene por fin no castigar por haber delin quido, sino que en adelante escarmiente tanto el delin cuente como los demás; el fin es apartarle del mal; señal de que se considera la virtud como enseñable (324 a • d). 2.3. La virtud es enseñada de hecho, pese a la objeción de Sócrates. Finalmente Protágoras afronta la pregunta: ¿Por qué los hijos de los grandes estadistas no poseen la misma virtud que sus pa dres? La razón de ello no es por falta de enseñanza: 2.3.1. Importancia de cuidado de ¡a virtud del varón. Sería ab surdo suponer que los estadistas enseñan a sus hijos todo excepto lo único esencial para la existencia misma de la ‘polis' y pura la vida digna de todo ciudadano, a saber, la justicia, la piedad, en suma, la virtud del varón (324 d-325 c). 2.3.2. El plan de educación ateniense. Todo el plan de educa ción ateniense está ordenada a la enseñanza de la virtud humana: los padres, nodrizas, tutores, maestros profe sionales de alma y cuerpo; finalmente el estado mismo por medio de las leyes y del castigo por la violación de las leyes (325 c - 326 e). 2.3.3. Falta de aptitud natural. Si hijos de hombres buenos salen a veces malos, no es porque la virtud no sea en señable, sino por falta de aptitud natural (analogía de las

artes). Pero aún esos, comparados con salvajes ineduca dos, son modelos de virtud y moralidad. Protágoras concluye haciendo profesión de enseñar la virtud y explicando su sistema de recibir honorarios (326 e - 328 d). DIÁLOGO ENTRE SÓCRATES Y PROTÁGORAS ACERCA DE LA UNIDAD DE LA VIRTUD (328d-334c). 3.1. Nuevo problema de la virtud. Sócrates da a Hipócrates las gra cias por haberle traido a presenciar una exibición tan maravi llosa. Si Protágoras afirma que la virtud es enseñable, nadie más digno de crédito que Protágoras. Pero surge un problema. Protágoras se ha servido del término virtud como de común de nominador para designar la justicia, la templanza, la piedad, etc. Ahora bien, ¿en qué sentido la virtud es una? Justicia, sensatez, piedad: a) son partes integrantes de la virtud una, b) o son nom bres distintos de una misma y única cosa (328 d - 329 d). 3.2. Respuesta de Protágoras: son partes integrantes de la virtud una. Son partes de la virtud, y partes heterogéneas, como los ojos, nariz, boca, etc. lo son de la cara; no homogéneos, como las partes del oro. Es posible poseer una virtud sin poseerlas to das. Son cinco en total: justicia, sensatez, piedad, valor, y —la máxima de todas- sabiduría. Difieren unas de otras no sólo en si, sino también en su función. La justicia es justa, la piedad piadosa. Cada virtud posee la propiedad de identidad: es ella y no otra. La justicia no es piedad, ni piedad es justicia (329 d 330 e). 3.3. Refutación de Protágoras por Sócrates. 3.3.1. Justicia y piedad son idénticas o poco menos. Si la piedad es 'no justa’ y la justicia es ‘no piadosa’ se seguirá de ahí que la piedad es injusta y la justicia es impia. Ahora bien, esto es absurdo, luego, la piedad es justa y la justicia es piadosa. Protágoras concede solamente que hay cierta seme janza entre las dos virtudes (330 e - 332 a). 3.3.2. Sensatez y sabiduría son idénticas. El argumento de Só crates es. brevemente, como sigue: 1) Insensatez es el contrario de sabiduría. 2) Insensatez es el contrario de sensatez. 3) Ahora bien, de una cosa no puede haber más que un contrarío. Luego, sabiduría y sensatez son idénticas. 1) Protágoras lo concede al punto. 2) Insensatez es lo contrario de sensatez. Prueba: Obrar

recto y provechosamente es aquello por lo que uno obra sensatamente. Los que no obran con rectitud obran insensatamente y no son sensatos al obrar asi. No obrar rectamente equivale a obrar insensatamen te; equivale a no ser sensato. Luego, el obrar insensa tamente es lo contrario del obrar sensatamente; así la insensatez es lo contrario de la sensatez. 3) Un solo contrario de cada cosa. Prueba: de lo bello no hay más que un contrario, lo feo; de lo bueno no hay más que un contrario, lo malo; del son agudo no hay más que un contrarío, el son grave. Así pues, de cada contrario no hay más que un contrarío. Acto seguido Sócrates resume el argumento en este orden: 3), 2) (vuelve a elaborar brevemente la prueba, 1); vuelve a repetir 3) y da a escoger a Protá goras entre rechazar 3) o rechazar (como incompati ble con 3) la distinción de sensatez y sabiduría como partes distintas (con función distinta) de la virtud. Protágoras, de mala gana, rechaza, la distinción (332 a-333 b). 3.3.3. Sócrates comienza a probar la identidad de la justicia con la sensatez. Queda por identificar la justicia o la piedad con la sensatez o la sabiduría para tener identificadas las cuatro. Sócrates escoge la justicia: equivale a sensatez. Protágoras concede que la injusticia es incompatible con la sensatez (333 b-d). 3.3.4. Protágoras: Relatividad de la noción 'bueno'y provechoso (334 a-c). IV. INTERMEDIO (OPOSICIÓN DEL MÉTODO SOFÍSTICO AL DIALÉCTICO) (334 c - 338 e). 1. Protestas de Sócrates. Sócrates protesta contra las largas respuestas de Protágoras; Creia capaz a Protágoras de entablar coloquios con largos discursos o en breves frases, porque es sabio. En cambio, Só crates se declara incapaz de largos discursos. Sócrates aludiendo un compromiso decide partir, a no ser que Protágoras consienta en dia logar por medio de preguntas y respuestas breves. 2. Intervenciones conciliadoras. Calías le ruega que se quede, Sócrates diferencia el diálogo del discurso. Alcibíades defiende a Sócrates; ¿1, Cridas y Pródico esperan que la conversación continúe. Hipias pro pone ansiosamente un compromiso: escoger un árbitro. Sócrates protesta contra el nombramiento de un árbitro. Pero está dispuesto a someterse al interrogatorio de Protágoras. Todos convienen en ello, pero Protágoras de mala gana.

1. COMENTARIO POÉTICO DE SIMONIDES POR SÓCRATES (338 e -3 4 7 a) Protágoras propone la crítica de un poema de Simónides, ha ciendo notar que el tema de la discusión seguirá siendo la ‘virtud' aunque traspuesta del campo de la conducta humana al de la poe sía. 1.1. Sócrates y Protágoras: La máxima de Simónides. Sócrates está de acuerdo en que un buen poema no se contradirá. Pero Protá goras arguye que Simónides, después de afirmar que ‘es difícil hacerse bueno', pasa a censurar a Pitaco por decir que ‘es difícil ser bueno'. Sócrates niega que Simónides se contradiga: ‘ser bueno' no es lo mismo que ‘hacerse bueno'; Tal vez Simónides estaba de acuerdo con Hesíodo en que es difícil llegar a ser bueno, pero fácil permanecer bueno. Protágoras replica que el remedio es peor que la enferme dad: seria una locura suprema decir que es fácil ser bueno. Só crates entonces, con la aprobación de Pródico, sugiere primero la posibilidad de que en Simónides ‘difícil' quiere decir malo; según eso Simónides censuraría a Pitaco por decir que es malo ser bueno. Pródico de Ceos aprueba. Pero Sócrates dejando esas interpretaciones sofísticas se ofrece a dar una explicación continuada del poema (338 e- 342 a). 1.2. Sócrates: Sentido de ¡a máxima y del poema. Esparta y Creta son en realidad las sedes verdaderas de la filosofía griega: pero tratan de ocultarlo. Los antiguos sabios conocían esto y emu lando el laconismo espartano compendiaban su sabiduría en sentencias breves y enjundiosas, una de las cuales era el dicho de Pitaco ‘Es difícil ser bueno'. Simónides escribió su poema para derribar esta máxima (342 a - 343 c). Lo que Simónides dice es que es verdaderamente difícil lle gar a ser bueno, pero ser bueno, eso no es difícil sino imposible; por lo tanto Pitaco se equivoca. Sócrates sigue exponiendo el poema en conformidad con su interpretación general del poe ma, y descubre en él su propia doctrina de que el obrar mal pro viene de falta de conocimiento. Sigue la exposición del resto del poema; en él se descubre la teoría de que nadie peca voluntaria mente (Sócrates percibe correctamente la idea central de que en un mundo en que no es difícil sino imposible ser bueno, no debemos esperar demasiado en punto a excelencia moral) (343 c -347 a).

2. VUELTA AL TEMA DEL DIÁLOGO: UNIDAD DE LA VIR TUD. FUNDAMENTACIÓN DE LA VIRTUD EN EL CONO CIMIENTO. (347 a -360 a). 2.1. Alcibíades ruega volver aI tema. Alcibíadcs pide que se reanude el problema interrumpido. Sócrates muestra su desden por la critica poética como medio para alcanzar la verdad. Protágo ras, de mala gana, accede a someterse de nuevo al tiroteo de preguntas de Sócrates (347 a - 348 c). 2.2. Planteamiento del problema. Sócrates, después de tributar un elogio cumplido a Protágoras, vuelve a plantear el mismo pro blema de antes: sabiduría, sensatez, valor, justicia, piedad, son cinco nombres distintos a los que corresponde una única reali dad o cinco realidades distintas cada una con su objeto propio. Protágoras responde que cuatro de ellas son probablemente semejantes entre si. Pero el valor es totalmente distinto. Hay muchos muy injustos, muy impíos, muy insensatos, muy igno rantes, pero muy valientes (348 c - 349 d). 2.3. El valor es idéntico a la sabiduría. 2.3.1. Primer argumento: l)L os ‘valientes' son 'intrépidos'; 2) los conocedores son ‘intrépidos’ (eje.), por razón de, y en Punción de, y en proporción a, su conocimiento (los más entendidos son los más intrépidos); 3) ningún 'intré pido' carente de conocimiento es valeroso. Luego, los sa bios, es decir, los conocedores son valientes; luego, la ‘sabiduría' es 'valor'. (349e-350c). 2.3.2. Respuesta de Protágoras: 1) Rectificación: no quiso de cir que los ‘intrépidos’ son ‘valientes’ ni es esto lo que se le preguntó, sino si los valientes son intrépidos, que es lo que se le preguntó. 2) Refutación de Sócrates: Se gún ese raciocinio, lo mismo podia haber argüido de este modo: I) Los fuertes son ‘potentes'; 2) los conocedores son potentes; luego los ‘conocedores’ son ‘fuertes* la ‘sabiduría’ es fuerza. Pero es una falacia. No todos los potentes son fuertes, sino que todos los fuertes son po tentes. Porque la potencia puede provenir además del co nocimiento, o de un acceso de locura o de cólera; pero la fuerza proviene de la constitución natural (physis) y de la buena crianza del cuerpo. Análogamente no es lo mismo osadía que valor, ni todos los osados son valero sos. sino que todos los valerosos son osados: porque la osadía como la potencia, puede provenir además del co nocimiento técnico, o de un acceso de locura o de cólera, mientras que el valor proviene de la naturaleza de uno y de la buena crianza del alma (350 c- 351 b).

2.3.3.1. Identificación preliminar de! bien con el placer (351 b-357e). 1) Planteamiento. Sócrates propone identificar el placer, en cuanto placer, con el bien, y lo desagradable en cuanto desagradable, con el mal. Protágoras juzgando a primera vista, no está de acuerdo: placeres y desagrados unos son buenos, otros malos, otros indiferentes. Pero se aviene a examinar el problema más a fondo bajo el interrogatorio socrático. 2) El conocimiento manda en el hombre. Protá goras se pone de acuerdo con Sócrates en re chazar la opinión popular de que el conoci miento no es el elemento rector en el hombre, sino que se deja dominar por la cólera, el pla cer, la molestia, el miedo... peloteado como un esclavo. Lejos de eso, el conocimiento es el elemento noble que impera en el hombre. Quien conoce el bien y el mal tendrá fuerza para obrar lo que el conocimiento le dicte, sin dejarse dominar por nada. La sabiduría y el conocimiento —remacha Protágoras — es lo más poderoso que hay en el hombre. 3) Una dificultad: los que ven el bien y obran el nuil «dominados por el placer». La opinión común opone a nuestro principio (de que el conocimiento impera en el hombre) el hecho de que muchos, conociendo el bien, no quie ren practicarlo, sino el mal, y eso lo hacen —como dicen— «dominados por el placer». 4) En qué sentido al placer se le llama a veces mal, y a la molestia bien. Cuando la gente dice que «se dejan dominar por el placer», lo que quiere decir es que obran mal, a sabien das de que es mal. dominados por los apeti tos. Ahora bien, los placeres son llamados mal por razón de la molestia que arrastran en su séquito, o pérdida de placer, no por ser placeres en si mismos. Las molestias se lla man a veces bien, no por ser molestias, sino por razón del placer o evasión de molestia que traen en su comitiva; por lo tanto el pla cer es en sí mismo bueno, la molestia en sí

misma es mala. Así, pues, resulta ridículo de cir que uno obra el mal a sabiendas de que es mal y pudiendo no obrarlo, hechizado por el placer. 5) Qué quiere decir «dominados por el placer». Lo ridículo de esta expresión aparece subs tituyendo términos equivalentes en virtud de la identidad placer= bien y molestia = mal. Tenemos ‘obrar el mal a sabiendas de que es mal dominado por el placer’ = obrar el mal a sabiendas de que es mal dominado por el bien. Y como la frase censura un error del agente, resulta que el bien no contrapesa en cantidad el mal. Obrar el mal dominado por el placer es, pues, escoger una cantidad menor de bien a cambio de una cantidad mayor de mal. Una nueva sustitución de términos equi valente nos da que «obrar el mal a sabien das de que es mal, dominado por el pla cer» = «obrar lo molesto a sabiendas de que es molesto dominado por el placer» Y como la frase implica una censura, sin duda que el placer no contrapesa la molestia; de donde obrar el mal a sabiendas dominado por el placer es escoger una cantidad menor de placer a cambio de una cantidad mayor de molestia. 6) El elemento tiempo.Uno podría objetar: Sí, pero hay mucha diferencia entre el placer de ahora y el placer o molestia de después. Res puesta: la diferencia es en placer o molestia. Hay que pesar en la balanza placer contra placer, molestia contra molestia, ahora con tra después y ver a qué se inclina (cálculo hedonistico). 7) El arte o ciencia del cálculo hedonístico. Así como en el cálculo del tamaño y del número de las cosas, nos vemos preservados del error merced a la ciencia o arte de medir y de con tar, así debe haber una ciencia o arte de la conducta humana. La salvación de la vida humana está puesta, como hemos visto, en la recta elección de placeres y molestias habida cuenta de la grandeza, cantidad y proximi dad, y esto requiere un arte o ciencia.

8) Ser dominado por el placer equivale a la máxi ma ignorancia. Se deduce de lo arriba dicho. Dejarse dominar por el placer es un error de cálculo, es una acción puesta por falta de ciencia, esto es por ignorancia. 2.3.3.2. Identificación de! valor con sabiduría (358 a - 360 e) 1) Consecuencias de la identificación placer y bien. De esta identificación se deduce: 1) Na die, pudiendo hacer la mejor de dos cosas hará la peor a sabiendas. 2) Dejarse dominar es ignorancia; ser dueño de si es sabiduría. 3) Repugna a la naturaleza humana ir volunta riamente y a sabiendas al encuentro de males en vez de bienes; obligado a escoger entre dos males, nadie escogerá el mal mayor, pudiendo escoger el menor. 4) Nadie irá voluntariamente y a sabiendas al encuentro de lo que teme; por que el temor es expectación de un mal. 2) Por qué los valerosos van a la guerra y los co bardes no. Después de recapitular el estado de la cuestión, Sócrates niega la opinión co mún de que los valerosos van a lo peligroso, los cobardes a lo seguro. Nadie irá a lo que juzgue peligroso. Valerosos y cobardes van a lo que creen seguro. ¿Por qué pues, los valerosos van a la gue rra y los cobardes no? Los cobardes no van a la guerra, porque ignoran que es más bello y, por lo tanto, mejor y, por lo tanto, más placentero (que el no ir); los valerosos van por la razón contraria. 3) En general, los valerosos tienen temores be llos y buenos, confían confianzas bellas y buenas; los cobardes, los temerarios, los de mentes temen temores vergonzosos, confian confianzas vergonzosas, y esto a causa de su ignorancia. 4) El valor es la sabiduría de lo peligroso y no pe ligroso. Los cobardes son cobardes por su cobardía; pero son cobardes por su ignoran cia de lo que es y no es peligroso; luego, la cobardía es ignorancia, el valor —su contra rio— será la sabiduría de lo que es y no es peligroso.

VI. EPÍLOGO. 360c-362 a). Protágoras comenzó manteniendo la enseñabilidad de la virtud, Sócrates dudaba de ello. Ahora se han vuelto las tornas: si la virtud es conocimiento, es enseñable; de lo contrario, no. Sócrates muestra deseos de reanudar la investigación después de haber averiguado lo que la virtud es en si misma.

5. 5.1.

MENÓN


I. ESCENA PRIMERA. (SÓCRATES Y MENÓN). ¿QUÉ ES LA VIR TUD? (70 a - 80 e). 1. Plantamiento del lema (70 a - d). 1.1. Menón: origen de la virtud. 1.2. Sócrates: esencia de la virtud. 2. Primera respuesta de Menón (70 e - 72 a). 3. Crítica de la respuesta y sentido de la pregunta; Esencia unitaria de la virtud contrpuesta a las múltiples relaciones de la virtud con los hombres (72 a-73 c). 4. Segunda respuesta de Menón y critica de Sócrate: 4.1. Respuesta de Menón (73 d). 4.2. Critica de Sócrates (73 d - 79 e). 4.3. Aclaración de la pregunta. Modelo de definición (74e-77 b). 5. Tercera respuesta de Menón y crítica de Sócrates: Esencia unitaria de la virtud contrapuesta a las partes de la virtud. 5.1. Respuesta de Menón (77 b). 5.2. Crítica de Sócrates (77 b - 79 e). 6. Intermedio. Aporia y exasperación de Menón (79 e - 80 e). II. ESCENA SEGUNDA (SÓCRATES, MENÓN, UN ESCLAVO): PO SIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO POR LA REMINISCENCIA (81 a-86 c). 1. Doctrina sagrada de la inmortalidad (81 a-c). 2. Consecuencias de esta doctrina: Reminiscencia y posibilidad de in vestigación (81 c-d). 3. Comprobación experimental. 3.1. Pasos del interrogatorio (82 b - 85 b). 3.2. Observación de Sócrates (84c-d).

4. Reflexiones y consecuencias sobre el experimento precedente. 4.1. Las respuestas del esclavo expresaban sus propias opiniones (85 c). 4.2. Posibilidad de convertir la opinión en un conocimiento exacto (85c-d). 4.3. Este conocimiento se halla en el interior del espíritu (85 d - 86a). 4.4. Reminiscencia e inmortalidad (86 b -c). III. ESCENA TERCERA (SÓCRATES Y MENÓN): SI LA VIRTUD ES CONOCIMIENTO ES ENSEÑABLE (86c-89c). 1. Planteamiento (86 c - e). 2. El método hipotético consiste: 2.1. En matemáticas (86 e- 87 b). 2.2. En la discusión sobre la virtud (87 b). 3. Primera hipótesis: La virtud es conocimiento (87 c). 4. Segunda hipótesis como justificación de la primera: La virtud es un bien. 4.1. La segunda hipótesis es evidente (87 d). 4.2. Relación de la primera y segunda hipótesis (87 d - 88 e). 5. Conclusión 89 a- c). IV. ESCENA CUARTA (SÓCRATES. MENÓN Y ANITO): DE HE CHO LA VIRTUD NO SE ENSEÑA. LUEGO, LA HIPÓTESIS NO SE VERIFICA (89c-95a). 1. Objeción de Sócrates: Los maestros y discípulos de la virtud (89c- 90 b). 2. Los maestros profesionales de la virtud (91c - 92 d). 3. Tampoco la enseñan los ciudadanos ilustres (92 e - 95 a). V. ESCENA QUINTA (SÓCRATES Y MENÓN): ORIGEN DE LA VIRTUD (95 a-100c). 1. Recapitulación del estado de la cuestión (95 a - 96 d). 2. Recta opinión y conocimiento con razonamiento de causalidad. 2.1. La recta opinión es una guia tan excelente como el conocimien to (96 e-97c). 2.2. Diferencias entre la recta opinión y el conocimiento (97 c - 98 a). 3. La virtud, basada en la recta opinión es una gracia divina. 3.1. Breve recapitulación (98 b - c). 3.2. La virtud no es un don de la naturaleza (98c-d). 3.3. De hecho la virtud de los politícos no es conocimiento, ni se funda en el conocimiento ni en la enseñanza (98 d - 99 b).

3.4. La virtud de los políticos, como el don proíetico y poético, es una gracia divina (99 b - e). 3.5. Conclusión (99 e- 100 a). 4. Despedida (100b-c)'.

1 Los comentaristas del Menón suelen dividir el diálogo en cinco apartados o escenas, siguien do la estructuración de Thompson. He tenido en cuenta esta división con pequeñas variantes, así como los comentarios que resumen los capítulos en sus notas, Se trata de una edición critica anterior a la de Burnct, E. S. THOMPSON, The Meno o f Plato, Cambridge. 1901 (reimpresión de 1961). Resultan de gran interés los comentarios de R. S. BLUCK, Plato's Meno, Cambrigde 1961 y la de A. CROISET en Platón. Oeuvres compléles, vol III, 2.* parte París, 1923. En edición española puede verse la de A. RUIZ de ELVIRA, Platón. Menón, Instituto de estudios políticos, Madrid. 1958 (reimpresión 1970) y la de J. OLIVERl, Platón, Diálogos II. G red os, (Biblioteca clásica). Madrid 1983 (reimpresión 1987), cuya traducción utilizó en este trabajo.


I. ESCENA PRIMERA (SÓCRATES Y MENÓN): ¿QUÉ ES LA VIR TUD? (70 a - 80 e). 1. PLANTEAMIENTO DEL TEMA. 1.1. Menón: Origen de la virtud. La virtud: 1) Se adquiere: a) por la enseñanza o por la práctica, 2) o se nos da por naturaleza ó 3) de algún otro modo (70 a). 1.2. Sócrates: Esencia de la virtud. Sócrates contrasta el modo de proceder de Menón, aprendido de Gorgias. con su plantea miento esencial: Previa a la pregunta de Menón de cómo es la virtud, es esta otra: ¿qué es la virtud? (70 a -71 d). 2. PRIMERA RESPUESTA DE MENÓN. Menón siguiendo un planteamiento sofistico procede a distinguir diversas virtudes: a) la del hombre: capacidad de gestión de los asuntos públicos, haciendo bien a los amigos y mal a los enemigos, y precaverse de todo mal. b) La de la mujer: administración y cuidado de su casa y obediencia al marido, c) La del niño, anciano, esclavo, etc. Hay otras muchas virtudes. Menón no ve problema en decir qué es la virtud, pues hay una virtud para cada actividad, edad, función (71 d - 72 a). 3. CRÍTICA DE LA RESPUESTA Y SENTIDO DE LA PRE GUNTA: ESENCIA UNITARIA DE LA VIRTUD CONTRA PUESTA A LAS MÚLTIPLES RELACIONES DE LA VIRTUD CON LOS HOMBRES. A Sócrates no le interesa el enjambre de virtudes ofrecido por Menón, sino la única virtud que sirve de base a todas. Busca: la esencia de la virtud, es decir, 2) aquello que todas las virtudes tienen en común, 3) la forma por la cual son virtudes, y 4) no aquello por lo que se diferencian. 5) La forma única de vir tud: ejemplos de salud, tamaño o fuerza. Tienen en cada caso, una

forma única, indiferente de su manifestación en el hombre o la mu jer. 6) La virtud, en cuanto virtud, es idéntica; los virtuosos todos lo son del mismo modo, en virtud de la «justicia» y la «sensatez» (72 a-73 c). 4. SEGUNDA RESPUESTA DE MENÓN Y CRÍTICA DE SÓ CRATES. 4.1. Respuesta de Menón: el uno en todos que busca Sócrates es la capacidad de mandar en los hombres (73 d). 4.2. Crítica de Sócrates: a) La definición no se ajusta a todos los casos (niño, esclavo), b) El mando puede ser justo o injusto. Si la virtud es la capacidad de mandar justamente, se incluye en la definición una definición particular, c) La justicia es una vir tud, no es la virtud: es como definir ‘figura* por lo ‘redondo’, o ‘color* por ‘lo blanco*. Se busca la virtud «una en todas». (73d-74e). 4.3. Aclaración de la pregunta. Modelos de definición. Ejemplos ‘fi gura’ y ‘color*: a) Cuando se pide la definición de figura, lo que se pide es aquello que es idéntico en todas las figuras particula res. b) Una mala definición de ‘figura*: el acompañante único y constante del color, pues incluye un término desconocido: co lor. c) Definición cientifica de figura: el limite del sólido, d) Una mala definición de color (a lo Gorgias): el efluvio de las figuras proporcionado a la vista y perceptible (74 e-77 b). 5. TERCERA RESPUESTA DE MENÓN Y CRÍTICA DE SÓCRA TES: ESENCIA UNITARIA DE LA VIRTUD CONTRAPUES TA A LAS PARTES DE LA VIRTUD. S. 1. Respuesta de Menón: La virtud consiste en desear las cosas be llas y ser capaz de procurárselas (77 b). S.2. Crítica de Sócrates: Sócrates contrapone la esencia de la virtud a las llamadas partes de la virtud, a) El deseo de lo que es bello. Si significa el deseo de lo que es bueno, en esto coinciden el vi cioso con el virtuoso. Nadie desea para si un mal conocido como tal, porque todos desean la felicidad; todos desean el bien al menos aparente, b) Capacidad de procurarse las cosas bue nas (salud, dinero, honores...) Se puede entender procurarse las cosas buenas «justa y santamente» o injustamente. Si injusta mente, no es virtud, aunque proporciona cosas buenas: Si justa mente, de nuevo lo universal se define por lo particular. La jus ticia es una parte de la virtud. Sócrates pide la esencia de la virtud, entendida ésta como un todo, la virtud en general no despedazada en partes (77 b- 79 e).

6. INTERMEDIO. APORIA Y EXASPERACIÓN DE MENÓN: a) Menón, exasperado reprocha a Sócrates el ser un hombre proble mático, que vuelve problemáticos a los demás. (Imagen del pez torpedo), b) Sócrates puntualiza el reproche: si problematiza a los demás, lo hace por su deseo de investigar, c) Contraataque erístico de Menón. La investigación es imposible, porque 1) no puede uno proponerse hallar lo que no conoce, y 2) si da con ello no podrá re conocerlo (79 e - 80 e). II. ESCENA SEGUNDA (SÓCRATES, MENÓN, UN ESCLAVO). PO SIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO POR LA REMINISCENCIA (81 a - 86 c). 1. DOCTRINA SAGRADA SOBRE LA REENCARNACIÓN Y LA INMORTALIDAD. Sócrates: Los sacerdotes y sacerdotisas que se han preocupado de dar razón de sus prácticas sagradas, y también Pindaro y los divinos entre los poetas, exponen esta doctri na: El alma es inmortal y, aunque atraviesa diversas reencarnacio nes, no perece nunca. De ahí la importancia de una vida santa, por que —como dice Pindaro Perséfone en el año noveno restituye a la región del sol superior las almas de aquellas de los que ha recibido la expiación por la antigua culpa; de ellas provienen: 1) Reyes, 2) Guerreros y atletas y 3) sabios (81 a-c). 2. CONSECUENCIAS DE ESTA DOCTRINA: REMINISCENCIA Y POSIBILIDAD DE INVESTIGACIÓN. La consecuencia es do ble: 1) Aprender es recordar. 2) Es posible aprender e investigar. Como el alma es inmortal y ha renacido muchas veces, ha aprendido todas las cosas, las de este mundo y las del otro. Por eso le es posible recordar lo aprendido. Además toda la naturaleza está emparenta da. De modo que si uno es valeroso o infatigable en la búsqueda, le será posible, habida reminiscencia de algo, volver a hallar lo de más. El aprender y el investigar son posibles por la vía de la reminis cencia (81 c-82a). 3. COMPROBACIÓN EXPERIMENTAL. Un esclavo analfabeto des cubre el teorema de Pitágoras. Sócrates, mediante una serie de pre guntas apropiadas logra que el esclavo resuelva el problema geométri co de la construcción de un cuadrado doble del cuadrado dado. 3.1. Pasos del interrogatorio: a) Refutativo: — Se traza la figura de un cuadro y se pide un cuadrado do ble al dado. — El esclavo, mediante una linea doble obtiene una figura cuádruple a la dada.

D

ADCB: cuadrado dado ALKJ: cuadrado obtenido

C

B

J

— Aporía en el esclavo (82 b - 84 d). b) Positivo: — Construcción del cuadrado doble a partir de la diagonal (84 d-85 b)

3.2. Observaciones de Sócrates: En el curso del interrogatorio Sócrates insiste en: a) que él se limita a preguntar sin enseñar nada (82 e), b) que la perplejidad provocada en el esclavo, lejos de causarle daño, es beneficiosa y permita el progreso en la investigación (84 a-c). c) Se limita a preguntar su parecer, sin enseñar (84c-d). 4. REFLEXIONES Y CONSECUENCIAS SOBRE EL EXPERI MENTO PRECEDENTE. El interrogatorio socrático ha demostra do que la teoría de la reminiscencia e$ verdadera. Sócrates saca las siguientes consecuencias:

4.1. Las respuestas del esclavo expresaban sus propias opiniones; Es tas opiniones se hallaban dentro de él, puesto que el esclavo es analfabeto. Luego, en general, el hombre ignorante posee den tro de sí pareceres verdaderos de las cosas que no sabe (85 c). 4.2. Posibilidad de convertir la opinión en un conocimiento exacto. Estas opiniones se han despertado como un sueño. Si se le pre guntara a) muchas veces, b) las mismas cosas c) de muchas ma neras, acabaría teniendo un conocimiento exacto; conocimien to no enseñado, sino recuperado por él mismo, de sí mismo. En esta recuperación consiste la reminiscencia (85c-d). 4.3. Este conocimiento se halla en el interior del espíritu: Este conoci miento actualizado ó 1) lo tiene desde siempre ó 2) lo recibió alguna vez. Si 1) siempre era sabio; si lo recibió, una de dos: a) o en esta vida 2) o en otra pasada, no en esta vida, porque es un analfabeto; luego, en la vida pasada. Tanto en su vida hu mana, como en su vida antehumana. se hallaban dentro de él opiniones verdaderas, que despertadas por las preguntas, se con vierten en conocimientos (85 d - 86 a). 4.4. Reminiscencia e inmortalidad: Por tanto si la verdad de las co sas está en nuestra alma, el alma es inmortal. Hay que tener buen ánimo sobre la posibilidad de la investigación; es necesa rio buscar lo que no se sabe para ser mejores (86 b-c). III. ESCENA TERCERA (SÓCRATES Y MENÓN): SI LA VIRTUD ES CONOCIMIENTO, ES ENSEÑABLE (86c-89c). 1. PLANTEAMIENTO. Tras una breve disputa en la que Sócrates pugna por afrontar el problema de la esencia de la virtud y Menón el de si la virtud es enseñable. Sócrates se aviene a atacar este segun do punto, sólo que a partir de una hipótesis, al modo de las geóme tras (86c-e). 2. EL MÉTODO HIPOTÉTICO CONSISTE: 2.1. En matemáticas: un ejemplo de geometría; inscribir un área dada en forma de triángulo en un círculo dado. Los geómetras responderían: Es posible en la hipótesis de que el área dada, al ser aplicada en forma de triángulo rectángulo al diámetro del circulo dado, sea deficiente en un triángulo rectángulo semejan te a aquel; en la hipótesis contraria, no (86 e - 87 b). 2.2. En la discusión sobre la virtud: se investigará en qué hipótesis —esto es, en la hipótesis de identificarse la virtud con qué ele mento del alma— es enseñable o no (87 b). 3. PRIMERA HIPÓTESIS: LA VIRTUD ES CONOCIMIENTO. En la hipótesis de que la virtud sea conocimiento, la conclusión es ob via: la virtud es enseñable. Si no es conocimiento, no. (87c).

4. SEGUNDA HIPÓTESIS COMO JUSTIFICACIÓN DE LA PRI MERA: LA VIRTUD ES UN BIEN. 4.1. La segunda hipótesis es evidente. Que la virtud es un bien, pare ce un supuesto firme. Luego, se trata de ver si hay algún bien separado del conocimiento o siempre los bienes lo son por el conocimiento (87 d). 4.2. Relación de la primera y segunda hipótesis. 4.2.1. La virtud es proveheosa. Por la virtud somos buenos. Todo lo bueno es útil (provechoso). La virtud es prove chosa (87d-e). 4.2.2. Todo lo provechoso lo es por discernimiento, como se ve recorriendo ejemplos, el valor, la sensatez, la justicia, etc. Los bienes externos al alma, para ser provechosos, han de ser usados correctamente. Los bienes del alma depen den del discernimiento (o sabiduría práctica). Todos los bienes concernientes al alma no son en sí mismos ni útiles ni dañinos, sino que, dependiendo del discernimiento que se haga de ellos, resultarán útiles o dañinos (88 a - b). 4.2.3. Si la virtud es algo que está en el alma y es provechoso para el hombre, tiene que ser una forma de discernimien to. Luego la virtud es discernimiento, todo o parte de él (88-c-e). 5. CONCLUSIÓN: La virtud no se da por naturaleza. Si los hombres fueran buenos por naturaleza habría buscadores de hombres virtuosos y éstos que darían custodiados en la acrópolis como el mejor tesoro, para que. una vez alcanzada la edad conveniente, fueran útiles al estado. Lue go, si la virtud no se da por naturaleza, entonces y según la hipótesis de que es conocimiento, es enseñable (es decir, adquirida por en señanza) (89 a-c). IV. ESCENA CUARTA (SÓCRATES, MENÓN Y ANITO). DE HE CHO LA VIRTUD NO SE ENSEÑA, LUEGO, LA HIPÓTESIS NO SE VERIFICA (89c-95a). 1. OBJECIÓN DE SÓCRATES: LOS MAESTROS Y DISCÍPULOS DE LA VIRTUD. Sócrates siente recelos ante la conclusión obteni da; No, respecto a que «si la virtud es conocimiento, la virtud es en señable». pero sí acerca de si la virtud es un «conocimiento». Para que cualquier asunto sea enseñable, y no sólo la virtud es necesario que haya maestros y discípulos. ¿Hay maestros y discípulos de la vir tud?. Sócrates no lo cree y pide a Anito que les ayude a esclarecer si hay o no maestros de la virtud (89 c - 90 b).

2. LOS MAESTROS PROFESIONALES DE LA VIRTUD. Si se quiere enviar a Menón a un buen médico o a un tocador de flauta, se le recomendaría aquellos maestros que prometen enseñar ese arte y perciben por ello una remuneración. Puesto que Menón anhela sa ber todo lo relativo a la virtud política. Sócrates pregunta a Anito, a qué profesional habría que recomendarle, o si es evidente que a los sofistas, pues prometen ser maestros de virtud y se ofrecen a cualquier griego que quiera aprender tras fijar una remuneración por ello. El diálogo entre Sócrates y Anito deja claro que los sofistas son la ruina y perdición de quienes los frecuentan. Conclusión: Los sofistas no son maestros de la virtud (91 c - 92 d). 3. TAMPOCO LA ENSEÑAN LOS CIUDADANOS ILUSTRES. Sócrates plantea entonces cómo han llegado a ser buenos los hom bres buenos de Atenas o, quizá, ¿es qué no hay personas buenas en la ciudad?. Anito responde afirmativamente y propone que la han aprendido de sus predecesores ilustres. Sócrates, contra Anito, opi na que estos ciudadanos notables no pueden ser considerados maes tros de la virtud, porque no lograron educar en ella a sus hijos. Se comentan los casos de Temistocles, Arístides, Pericles y Tucidides. Conclusión: Quizá la virtud no es enseñable. Anito abandona la conversación (92 e - 95 a). V. ESCENA QUINTA (SÓCRATES Y MENÓN): ORIGEN DE LA VIRTUD (95a-100c). 1. RECAPITULACIÓN DEL ESTADO DE LA CUESTIÓN. Antes de seguir adelante, Sócrates recapitula con Menón el estado de la cuestión: No hay maestros de la virtud, pues parece claro que los sofistas no son (aunque Menón duda: Le parecen unas veces si otras no). El poeta Teognis habla de la virtud contradictoriamente, pre sentándola unas veces como enseñable y otras no. Si no hay maes tros de virtud, tampoco discípulos, la virtud no es enseñable1. En tonces Menón perplejo pregunta: ¿será porque no hay hombres buenos? Y si los hay ¿cómo han llegado a serlo? (95 a - 96 d).

1 Thompson presenta el siguiente resumen de Grote sobre el punto muerto de la discusión. 1. Sita virtud es conocimiento, es enseñable: Es asi que la virtud es conocimiento. Luego la virtud es enseñable. 2. Si la virtud es conocimiento es enseñable. Es asi que la virtud no es enseñable. Luego, la virtud no es conocimiento Thompson, op. cil.. 214-215.

2. RECTA OPINIÓN Y CONOCIMIENTO CON RAZONAMIEN TO DE CAUSALIDAD. 2.1 .L a recta opinión es una guía tan excelente como el conocimiento. a) Sócrates apunta que, en la argumentación anterior (tercera escena), se equivocaron, pues no advirtieron que no es sólo con la guía del conocimiento con lo que los hombres reali zan sus acciones correctamente. Estuvieron acertados al convenir que I) el hombre bue no será útil, 2) y, por lo tanto, guiará bien los asuntos. Pero se equivocaron al convenir que 3) sin ser sabio nadie se con ducirá correctamente. b) Ejemplo del camino de Larisa; el que conoce el camino con duce hasta allí a los viajeros con exactitud. Pero también puede lograr el objetivo otro que nunca ha estado en esa ciudad; si en virtud de una opinión, éste logra llegar a Lari sa. se dirá que ha conducido a los viajeros correctamente. c) Conclusión: La opinión verdadera es, pues, en relación con la rectitud de obrar, una guia para el éxito tan segura como discernimiento. Luego, no es menos útil la recta opinión que la ciencia. Más aún. el que tiene una recta opinión acertará siempre mientras opone rectamente (96 e-97 c). 2.2. Diferencias entre la recta opinión y el conocimiento. a) Ejemplo de las estatuas de Dédalo. b) Las rectas opiniones, mientras permanecen, son un tesoro y prenda de bienes. Pero no permanecen mucho tiempo y es capan del alma del hombre; No valen mucho hasta que no se las ata con la discriminación de la causa, esto es. con un razonamiento de causalidad. c) Esta tarea, atar las rectas opiniones con razonamientos de causalidad es: I) obra de la reminiscencia, 2) convertirlos en conocimien tos. 3) darles permanencia. En ese vínculo consiste la diferencia entre la recta opi nión y el conocimiento y en eso consiste la ventaja de éste (97 c -98 a). 3. LA VIRTUD BASADA EN LA RECTA OPINIÓN ES UNA GRACIA DIVINA. 3.1. Breve recapitulación: 1) De las pocas cosas ciertas que sabe Só crates, una es que la recta opinión difiere del conocimiento. Me nos claro es en qué consiste esa diferencia. 2) Pero para el éxito de la acción la recta opinión es una guía tan valiosa y no menos provechosa que el conocimiento (98 b - c).

3.2. La virtud no es un don de ia naturaleza. Tanto basándose en el conocimiento, como en la recta opinión, hay hombres buenos y provechosos a los Estados, pero ninguno de ellos lo es por naturaleza o naturalmente. Ni la virtud basada en el conocí* miento, ni la basada en la recta opinión es un don de la natura* leza (98c-d). 3.3. De hecho, la virtud de los políticos no es conocimiento, ni se funda en el conocimiento ni en la enseñanza. Si no se da por naturaleza, cabía pensar que por enseñanza, pero han convenido en que no hay maestros de ella. Sólo dos cosas pueden guiar bien al hom bre: la opinión verdadera y el conocimiento. La segunda ha quedado excluida como guía del obrar político. La virtud de los hombres ilustres, citados por Anito, y de los políticos en general ni se funda en conocimiento ni en la en señanza (98 d - 99 b). 3.4. La virtud de los políticos, como el don profético y el poético, es una gracia divina. Si la virtud de los políticos no se basa en el conocimiento, lo hará en la recta opinión. El éxito con que guian a la ciudad, su acierto en obras y pa labras, proviene no de su sabiduría, sino de inspiración divina; como los profetas y poetas dicen muchas cosas, pero no saben dar razón de lo que dicen (99 b - e). 3.5. Conclusión: El origen de la virtud no está ni en la naturaleza, ni en la enseñanza, sino en la gracia divina, aparte de la mente; A no ser que surja un político capaz de hacer políticos a los de más, en ese caso, la virtud basada en el conocimiento podrá en señarse. Ese tal destacaría, como Tiresias entre las sombras de los muertos, y sería el único sabio. De hecho la virtud se origina por gracia divina. Cuando hayamos entendido la naturaleza de la virtud, co noceremos mejor su origen (99 e - 100 b). Despedida: Sócrates despide a Menón con un recado para Anito, no sin antes insistir en que la certeza sobre el origen de la virtud sólo la obtendremos una vez que hayamos averiguado su esencia ( 100 b - c).

6.

FEDÓN


I. INTRODUCCIÓN AL DIÁLOGO: ENCUENTRO DE FEDÓN Y EQUECRATES (57 a - 60 b). 1. Escena primera (57 a - b). 2. Fedón inicia el relato (58 a - 60 b). II. ACTITUD DEL FILÓSOFO ANTE LA MUERTE (60b-69e). 1. Vinculación de los contrarios placer-dolor (60 b - d). 2. Los poemas de Sócrates (60 d - 61 b). 3. Exhortación a la muerte del filósofo (61 c - 62 a). 4. Razón que hace ilícito el suicidio (62 b - 63 a). 5. La 'apología' de Sócrates: El filósofo no teme la muerte, porque toda su vida ha sido un entrenamiento para la muerte (63b-69e). 5.1. Confianza en la inmortalidad del alma (63 b - d). 5.2. Critón interrumpe (63 d - e). 5.3. Sentido de la tesis de Sócrates y razones que la prueban (64 a - b). 5.3.1. Razones (64c-66 b). 5.3.2. Recapitulación y conclusiones de lo dicho (66 b-67 b). 5.4. La esperanza de todo filósofo (67 b-c). 5.4.1. Purificación y muerte (67 c - e). 5.4.2. La muerte colma el deseo del filósofo (67 e - 68 c). 5.4.3. El filósofo es el verdadero virtuoso (68 c - 69 e). III. PRUEBAS DE LA INMORTALIDAD DEL ALMA (69e- 107b). 1. Objeción de Cebes (69 e - c). 2. Planteamiento del tema (70 c). 3. Primera argumentación: Doctrina de la reencarnación (palingene sia) y principio de antapodosis o reciprocidad (70 c - 72 e). 3.1. La antigua doctrina (70c-d). 3.2. Generalización de la doctrina (70 e). 3.3. Proceso inductivo para examinar la ley propuesta (70e-71 a).

3.4. Antapodosis o reciprocidad de procesos contrarios (71 a - b). 3.5. Aplicación del doble principio (71 c - 72 a). 3.6. Conclusión y confirmación de lo dicho (72 a - e). 4. Segunda argumentación: Teoría de la anámnesis (72 e- 77 a). 4.1. Dos argumentos de Cebes (73 a - b). 4.2. Los tres principios de Sócrates (73 c - 74 a). 4.3. Conocimiento prenatal de la Forma de Igualdad. 4.3.1. Se da la Igualdad misma (74a • d). 4.3.2. A la percepción de cosas iguales acompaña la impresión de deficiencia o semejanza respecto a lo igual en si (74d • 75 a). 4.3.3. Nuestro conocimiento de lo Igual es anterior a nuestras percepciones (75 a - b). 4.3.4. Nuestro conocimiento de lo Igual es prenatal (75 b-c). 4.4. Generalización del razonamiento anterior a otras Formas (75c-d). 4.5. Preexistencia prenatal de las almas inteligentes (75e-76d). 4.6. Conclusión (76 d-e). 5. Relación de la primera y segunda argumentación (77 a - 78 a). 6. Segunda prueba de la inmortalidad. Parentesco del alma con las for mas (78 b-80 c). 6.1. Naturaleza de lo compuesto y de lo simple (78 c). 6.2. Dos clases de seres (78 d - 79 a). 6.3. ¿A qué clase pertenece el alma? 6.3.1. Hay en nosotros dos partes: alma y cuerpo (79 b - c). 6.3.2. Conocimiento del alma (79c-e). 6.3.3. Señorío del alma sobre el cuerpo (79e - 80a). 6.3.4. Conclusión (80a-c). 7. El destino de las almas (80 c - 84 b). 7.1. Las almas puras. 7.1.1. El alma no se disuelve ni destruye tras la muerte (80 c - d). 7.1.2. Por su afinidad con lo inteligible, su destino es lo inteligi ble (80 e - 81 a). 7.2. Las almas impuras. 7.2.1. Por su afinidad con lo sensible, no lograrán desembara zarse del cuerpo (81b - e). 7.2.2. Les aguarda una encarnación inferior (81 e - 82 c). 7.3. Sólo el alma del filósofo es un alma enteramente pura. 7.3.1. Los filósofos toman por guía a la filosofía (82 d). 7.3.2. La filosofía les exhorta a liberarse del cuerpo (82 e-83 c). 7.3.3. Régimen de vida del filósofo. Conclusión (84 a - b). 8. Objeciones de Simias y Cebes (84 c - 88 b). 8.1. Intermedio narrativo (84c-85 d).

8.2. Simias: Teoría del alma-armonía. 8.2.1. El símil de la lira (85 c - 86 b). 8.2.2. El alma es una cierta armonía y equilibrio de contrarios del cuerpo (86 b • d). 8.3. Cebes. Teoría del alma tejedor. 8.3.1. Dudas sobre la supervivencia del alma tras la muerte (86e-87b). 8.3.2. El símil del tejedor (87 b - d). 8.3.3. Relación alma cuerpo (87 d - 88 b). 9. Intermedio dramático (88 c - 91 b). 9.1. El efecto de las objeciones (88 c - 89 a). 9.2. Exhortación al razonamiento. 9.2.1. Misólogo (89 b - 90 d). 9.2.2. El recto razonar del filósofo (90e-9l c). 10. Refutación de la objeción de Simias (91 c - 95 a). 10.1. El alma-armonía es incompatible con la anámnesis (91 e-92e). 10.2. El alma armonía conllevaría que todas las almas son igual mente buenas (93 a - 94 a). 10.3. El alma-armonía no tendría señorío sobre el cuerpo (94 b • e) 10.4 Conclusión (94 e - 95 a). 11. Refutación de la objeción de Cebes (95 a - 107 b). 11.1 Antiguo interés socrático por la investigación de la naturaleza (96 a-99 c). 11.2. Nuevo camino intelectual de Sócrates: la ‘segunda navega ción’ (99 c- 102 a). 11.3. Interrupción de Equecrates (102 a). 11.4. Nuevo argumento sobre la inmortalidad del alma. 11.4.1. Punto de partida: Existencia de las Formas (102 e). 11.4.2. Formas contrarías trascendentes e inmanentes (102b-103a). 11.4.3. Objeción (103a-c). 11.4.4. Sujetos de contrarios (103 c -105 b). 11.4.5. El atributo ‘vida’ va necesariamente vinculado al alma (105 c- 107 a). 11.4.6. El método empleado (107 b). IV. EL MITO ESCATOLÓGICO (107c- 115a). 1. La larga vida de un alma inmortal (107 c - d). 2. El viaje al otro mundo (107 d - 108 d). 3. Descripción de la geografía del otro mundo: 3.1. Forma y aspectos de la tierra (108 e -111 c). 3.2. Cavidades y corrientes de la tierra (111 d -113 c).

4. Destino de las almas tras el juicio. 4.1. Los que han vivido moderadamente (113 d). 4.2. Los irremediables (113 e). 4.3. Los que han cometido pecados grandes pero curables (113e- 114a). 4.4. Los que se han distinguido por su santo vivir (114b-c). 4.5. Los filósofos (114c). 5. Exhortación de Sócrates (114 c -115 a). V. LOS ULTIMOS MOMENTOS DE SÓCRATES (115 a - 118c). 1. la despedida del filósofo (115 a -116 a). 2. Serenidad en los últimos gestos (116 -117 a). 3. Momento final de «el mejor hombre», «el más inteligente» y «el más justo» (117a-118c)1.

1 Sigo la traducción de C. GARCÍA GUAL. Platón. Diálogos. III, Gredos, (Biblioteca Clási ca), Madrid, 1986. Los comentaristas estructuran el diálogo de diversos modos, que van desde la sencilla de L. Robin en tres partes, mas un prólogo y un epilogo, a la más compleja y minuciosa BURNET, Plato's Phaedo, Oxford, 1911, en las notas a esta edición. Son de gran utilidad las notas e introducciones de R. S. BLUCK, Plato's Phaedo. London. 19SS; D. GALLOP, Plato. Phaedo. Oxford. 1975; HACKFORTH. Platos Phaedo. Cambridge, 1955, y A. LORIAUX, Le Phédon de Platón I, Namur, 1969.

6.2.

ANÁLISIS Y ESTRUCTURA DEL ARGUMENTO

I. INTRODUCCIÓN AL DIÁLOGO: ENCUENTRO DE FEDÓN Y EQU ÉCRATES (57 a - 60 b). 1. Escena primera: Interés de Equécrates por las circunstancias de la muerte de Sócrates. Pregunta a Fedón. testigo del acontecimiento, qué dijo antes de morir y cómo murió, es decir, cual fue su conducta final (57 a-b). 2. Fedón inicia el relato: Fedón alude al tiempo transcurrido entre la condena y la ejecución. Recuerda al mito del Rey Minos, origen de la peregrinación anual a Délos. Fedón propone relatar las circuns tancias de la muerte, pues evocar el recuerdo de Sócrates es lo más agradable. Destaca la serenidad y nobleza de Sócrates ante el mo mento y los paradójicos sentimientos que provoca en los alli presen tes: una mezcla de placer y dolor. Enumera a los testigos, discípulos y amigos del filósofo. Escena de Sócrates y Jantipa, junto a uno de sus hijos. Exasperación y llanto de Jantipa y serenidad de Sócrates (58 a-60 b). II. ACTITUD DEL FILÓSOFO ANTE LA MUERTE (60b-69e). 1. Vinculación de los contrarios placer-dolor. Sócrates observa que pla cer y dolor están vinculados, pues basta que desaparezca uno de ellos, para que se manifieste el otro, (ejemplo de su propia pierna, sin grilletes). Se cita a Esopo (60b-d). 2. Los poemas de Sócrates. A propósito de Esopo, Cebes pregunta a Sócrates, instado por Eveno, sobre su intención al versificar unas fábulas de Esopo y el proemio dedicado a Apolo, ya que antes no lo habia hecho nunca. Sócrates responde que lo ha hecho siguiendo ciertos sueños que parecían inducirle a componer poemas antes de partir (60 d - 61 b). 3. Exhortación a la muerte del filósofo. Sócrates aconseja a Eveno, por mediación de Cebes que, si es filósofo, le siga lo antes posible. Si mias se sorprende y Sócrates aclara que no es lícito hacerse violencia a sí mismo. Cebes también se sorprende: ¿cómo puede afirmarse.

por una parte, que no es lícito el suicidio y por otra, que el filósofo debe estar dispuesto a morir? Sócrates se extraña ante la pregunta de Cebes; siendo Simias y Cebes discípulos de Filolao es raro que no conozcan estos lemas (61 c - 62 a). 4. Razón que hace ilícito el suicidio: Sócrates da una explicación de la pregunta de Cebes recurriendo a los misterios (de las doctrinas órficas): los humanos están bajo el cuidado de los dioses y son una pose sión de ellas. Por ello no tienen derecho a darse muerte a si mismos hasta que los dioses lo quieran. Cebes: El deseo de la muerte por parte del filósofo sería algo insensato, impropio de él, hombre sabio, y como tal conocedor de las ventajas de estar bajo la tutela de los dioses. Simias se suma a la opinión de Cebes. La objeción apunta al comportamiento de Sócrates ante su muerte (62 b - 63 a). 5. La 'apología‘ de Sócrates: El filósofo no teme la muerte porque toda su vida ha sido un entrenamiento para la muerte. (63 b- 69 e). Sócrates procede a defenderse de la objeción de Cebes y Simias, ex poniendo una segunda apología, esta vez ante amigos. 5.1. Confianza en la inmortalidad de! alma: El verdadero filósofo afrontará la muerte con buen ánimo porque está seguro: a) de encontrarse, tras ella, con dioses sabios y buenos. b) y con personas ya fallecidas mejores que las de acá. c) Espera que hay algo para los muertos, que es como se dicc tradicionalmenle mejor para los buenos que para los malos. Simias le pide que les comunique esa idea antes de partir (63 b - d). 5.2. Critón interrumpe: Critón transmile a Sócrates el consejo del carcelero: que no se acalore demasiado, pues ello podría con trariar la acción del veneno, siendo preciso administrarlo dos o tres veces. Sócrates no le hace caso (63 d-e). 5.3. Sentido de la tesis de Sócrates r razones que la prueban. Sócrates ha enunciado su tesis y ahora pasa a probarla: La ocupación del filósofo es estar muriendo y morir. Sería absurdo enojarse a la llegada de la muerte, objeto de los deseos del filósofo. Si mias interrumpe: La gente estaría de acuerdo con esto de que los filósofos son enfermos moribundos y dirían que bien mere cido lo tienen. Sócrates puntualiza: La gente no se da cuenta en qué sentido los verdaderos filósofos andan muriendo, y en qué sentido merecen la muerte y que clase de muerte (64 a - b). 5.3.1. Razones: La muerte es la separación del alma y del cuerpo. Este, separado de aquella, existe por sí solo. El alma sin el cuerpo existe por si sola. La vida del filósofo es un entre-

namiento para esa separación, como puede verse en su conducta respecto a: a) placeres corporales v cuidados del cuerpo, que el ver dadero filósofo desprecia. El Filósofo se aparta lo más posible del cuerpo, por eso a los ojos de los demás es como un muerto (64 d - 65 a). b) ¡a búsqueda de la verdad. Para esta búsqueda el cuer po es un obstáculo. Las percepciones de los sentidos no son exactas, ni garantizan la verdad. Aún las de la vista y el oído, y menos las demás, que son inferio res. El alma solo logra la posesión de la verdad cuan do prescinde del cuerpo y de las sensaciones (65 a -d). c) la contemplación de lo real, de la realidad de las cosas, de lo que cada cosa realmente es; lo justo en si, lo be llo en sí, lo bueno en sí, etc. Los sentidos no pueden captar esa realidad; sólo el pensamiento puro, sin percepciones corporales logra captar la realidad (65 d-66 b). 5.3.2. Recapitulación r conclusiones de lo dicho: a) Mientras el alma esté contaminada de cuerpo, no lo graremos la verdad. El cuerpo con sus necesidades, enfermedades, pasiones, imaginaciones, nos impide la caza de la verdad. Las guerras nacen de la codicia de riquezas y esto nos quita tiempo para la actividad filosófica. Sí alguna vez logramos concentrar nuestra intención en la investigación filosófica, el cuerpo nos alborota e impide la visión de la verdad (66b-66d). b) Sólo liberada del cuerpo y contemplando las cosas sola por si misma, llegará el alma al conocimiento puro, imposible en unión con el cuerpo. Luego, una de dos: este saber puro o no se dará nunca o sólo des pués de la muerte, cuando el alma esté sola y separa da del cuerpo (66d-67a). c) En la vida el estado que más nos acercará al conoci miento de la verdad, será el de la pureza, abstenién donos de la asociación con el cuerpo y evitando la contaminación de su naturaleza, hasta que la divi nidad suelte las ataduras. Desprendidos de la insen satez del cuerpo una vez muertos, lograremos, en compañía de los puros, el conocimiento por nosotros mismos de todo lo puro, es decir, de la verdad. Al im puro no le es lícito captar lo puro (67 a - b).

La esperanza de todo filósofo. La gran esperanza radica en las razones dadas. En el lugar hacia el que se encamina, adquirirá lo que ha sido la mayor preocupación de su vida. Lo mismo que a él le ocurrirá a todo hombre que tenga preparada y puri ficada su inteligencia (67 b-c). 5.4.1. Purificación y muerte: La purificación consiste según las sentencias antiguas, en separar al máximo el alma del cuerpo y que aquella se acostumbre a recogerse y con centrarse en sí misma fuera del cuerpo; a vivir sola, libre de las ataduras del cuerpo. Eso es precisamente la muer te: la separación y liberación del alma y del cuerpo. En ello se esfuerzan los filósofos, por eso sería ridículo que ellos se molestaran con la llegada de la muerte (67c-e). 5.4.2. La muerte colma el deseo del filósofo. Para el filósofo la muerte es mínimamente temible. Está enemistado con el cuerpo y desea tener su alma sola. La muerte le libera del cuerpo y le lleva a conseguir la sabiduría anhelada. Sería una incoherencia que temiera la muerte. El irritarse por la muerte es testimonio de que ese individuo no es filósofo, sino un enamorado del cuerpo, y, seguramente, también un amigo de las riquezas y los honores (67e - 68 c). 5.4.3. El filósofo es el verdadero virtuoso. a) Virtud y sabiduría. Los filosófos que desprecian el cuerpo poseen la virtud auténtica del valor y la tem planza o moderación. Los demás hombres se atienen a meras apariencias de tales virtudes; el temor a la muerte les hace valerosos y el deseo de mayores pla ceres les hace sobrios. El cambio legítimo, en orden a la virtud, no es de placeres por placeres, de placeres por pesares, de miedos por miedos. No hay más que una moneda de cambio legítima: la sabiduría. Con ella toda virtud es auténtica, valor, sobriedad, jus ticia; la virtud sin sabiduría es mera apariencia. Lo auténtico consiste en una purificación de todo lo ser vil. La templanza, la justicia, el valor y la sabiduría son verdadera purificación (68 c-69 c). b) El filósofo y el más allá. Los cultos mistéricos predi can la sanción misteriosa del más allá. El hombre que llegue impuro al Hades permanecerá enterrado en el fango, mientras que el que haya sido purificado e ini ciado habitará en compañía de los dioses. Ahora bien, muchos son los «portadores de tirso» y pocos los «bacantes». Estos son los verdaderos filósofos. Sócrates declara haber hecho lo posible por ser uno

de ellos. Si lo ha hecho rectamente y ha conseguido algo, allá se sabrá. Reitera la esperanza de encontrar allá amigos y buenos amos. Sócrates termina su de fensa (69c-e). III. PRUEBAS DE LA INMORTALIDAD DEL ALMA (6 9 e -107 b). 1. Objeción de Cebes: La tesis de Sócrates implica la inmortalidad del alma y pide que la demuestre. Cebes alude al escepticismo reinante en tomo al tema. Es posible que tras la separación del cuerpo, el alma no vaya a ningún lugar, sino que se desvanezca como humo o soplo. Si, como Sócrates dice, existiera ella en sí misma, concentra da en algún lugar tras la muerte, habría una bella esperanza, pero hace falta una prueba persuasiva que demuestre que, después de la muerte, el alma existe y posee algún poder e inteligencia. Sócrates se dispone al examen de la cuestión (69e-c). 2. Planteamiento del tema: Si existen en el Hades las almas de las perso nas que han muerto o si no (70 c). 3. PRIMERA ARGUMENTACIÓN: DOCTRINA DE LA REEN CARNACIÓN (PALINGENESIA) Y PRINCIPIO DE ANTAPODOSIS O RECIPROCIDAD (70c-72e). 3.1. La antigua doctrina: Sócrates recuerda la doctrina de la reen carnación de tas almas. Si los vivos se originan de los muertos, las almas de los muertos existen más allá de la muerte. Para avalar esta doctrina se recurre a otro argumento (70c-d). 3.2. Generalización de Ia doctrina: Generalización de opuestos. Para todo cuanto nace y tiene contrarío, hay una ley necesaria y váli da: los contrarios nacen de los contrarios. Examen de esta ley (70 e). 3.3. Proceso inductivo para examinar la ley propuesta. Se examinan cinco pares de contrarios: lo mayor nace de lo menor y vicever sa; lo más fuerte de lo más débil, lo más lento de lo más rápido, lo peor de lo mejor y lo más justo de lo más injusto. Con ello queda probado que todas las cosas nacen así: contrarios de contrarios (70 e - 71 a). 3.4. Antapodosis o reciprocidad de procesos contrarios. Probado lo anterior es evidente que entre un par cualquiera de contrarios tiene que haber dos procesos uno por el cual A nace de B. otro por el cual B nace de A. Nacen cada uno del otro y cada uno tiene su proceso genético reciproco (71 a - b). 3.5. Aplicación del doble principio. El contrario de ‘vivir’ es ‘estar muerto'; el de ‘estar despierto’, ‘estar dormido’. Se aplica, pues, a estos dos pares el doble principio. Entre 'dormido' y ‘despier to’ se da el proceso de 'dormirse' y ‘despertarse’. Entre ‘vivir’ y ‘estar muerto’, que son contrarios y provienen el uno del otro.

se dará también el proceso de ‘morir’, que es obvio, y, si la na* (uraleza no está coja, habrá de darse el de revivir, es decir, el proceso de muertos a vivos (71 c - 72 a). 3.6. Conclusión: Los vivo» provienen de los muertos, como éstos de aquellos. Esto es testimonio suficiente de que las almas de los muertos existen en algún lugar, de donde luego nacen de nuevo. Confirmación de lo dicho: Si el proceso fuera rectilíneo y no cir cular, si no hubiera reciprocidad de procesos, cesaría la genera ción de las cosas. Si se diera el ‘dormirse', pero no el ‘despertar se’, todo acabaría dormido (alusión a Endimión). Si se diera la ‘composición', pero no la descomposición resultaría la senten cia de Anaxágoras: «conjuntamente todas las cosas». Del mis mo modo, si lodo lo que vive muere y nada de lo que muere revive, se acabaría la vida y todo quedaría muerto. Pero en rea lidad se da el revivir y los vivientes nacen de los muertos y las almas de los muertos perviven (72 a -e). SEGUNDA ARGUMENTACIÓN: TEORÍA DE LA ANAMNE SIS (72 e- 77 a). Cebes observa que la inmortalidad del alma se prueba también por la conocida teoría de Sócrates de que aprender no es realmente otra cosa sino recordar. De ahí se sigue que la existencia del alma previa a su unión con el cuerpo y su inmortalidad. Simias pide que se le recuerden las pruebas de esta teoría. 4.1. Dos argumentos de Cebes: 1) El interrogatorio correctamente hecho suscita el conocimiento. 2) La confrontación con diagra mas, o cosas similares, prueba lo mismo (73 a - b). 4.2. Los tres principios de Sócrates: Sócrates se ofrece a dar a Simias una nueva explicación. Este acepta gustoso confesando que ne cesita una reminiscencia de la reminiscencia. Sócrates comienza asentando tres principios. 4.2.1. Reminiscencia de A arguye conocimiento previo de A (73 c). 4.2.2. Se da reminiscencia siempre que se cumplan estas dos condiciones: 1) que al percibir B, además de conocer o reconocer B, se piense en A. 2) que el conocimiento de A sea distinto del de B. En estas condiciones se da remi niscencia de A. (73c-d). Ejemplos y clases de reminiscencia: 1) Por desemejan tes (primera forma): La percepción de Simias evoca el re cuerdo de Cebes (Percepción B evoca A). 2) Por desemejante (segunda forma). La percepción de un retrato de Simias evoca un recuerdo de Cebes (Per cepción de B evoca recuerdo de A).

3) Por semejantes: percepción del retrato de Simias evo* ca recuerdo de Simias (percepción de A evoca reminis cencia de A) (73 d - e). 4.2.3. La reminiscencia por percepción de semejantes lleva consigo una experiencia adicional: la del pensamiento de la deficiencia o no deficiencia de a (objeto de percepción) en relación a semejanza con A (objeto de reminiscencia) (74 a). 4.3. Conocimiento prenatal de la Forma de Igualdad. 4.3.1. Se da la igualdad misma (no solo cosas ¡guales). Tene mos conocimiento de ella, resultante de la percepción de cosas iguales; pero estas cosas iguales son distintas de la Igualdad. Las cosas iguales: a unos parecen iguales, a otros no. Por el contrario, a nadie parece desiguales las Cosas Iguales Mismas. A nadie parece Desigualdad, la Igualdad (74 a-d). 4.3.2. A ¡a percepción de cosas iguales acompaña la impresión de deficiencia o semejanza respecto a lo Igual en sí. Siem pre que en la percepción de ‘a' pensemos: ‘a’ tiende a ase mejarse a A. pero no lo logra, esto lleva un conocimiento previo de A, término de la tendencia. Es lo que sucede respecto a las cosas iguales y la Igualdad. Luego, nuestro conocimiento de lo Igual es anterior a nuestro primer juicio de la deficiencia concomitante a la percepción de cosas iguales (74 d - 75 a). 4.3.3. Nuestro conocimiento de ¡o Igual es anterior a nuestras percepciones. Esta concepción de la tendencia de las co sas iguales a asemejarse, sin lograrlo, a lo Igual, no tiene otro origen que la percepción de los sentidos. Luego, nuestro conocimiento de lo Igual es anterior a nuestras primeras percepciones (75 a - b). 4.3.4. Nuestro conocimiento de lo Igual es prenatal. Desde que nacimos ya tuvimos tales percepciones. Luego, nuestro conocimiento de lo Igual es anterior a nuestro conoci miento (75b-c). 4.4. Generalización del razonamiento anterior a otras Formas: Lo Mayor y lo Menor, Belleza. Bondad, Justicia, Santidad, todo aquello que se etiqueta con lo que es. De todo ello tenemos co nocimiento antes de nacer (75 c- d). 4.5. Pre-existencia prenatal de tas almas inteligentes. Sócrates pre gunta a Simias si: I) conservamos, al nacer, el conocimiento prenatal de las Formas y lo mantenemos y sabemos durante toda la vida, o bien, 2) lo perdemos, al nacer, y después gra-

cías a las percepciones lo recobramos. En ese caso, aprender es recobrar conocimientos, es decir, reminiscencia. Simias duda. Sócrates rechaza I) , porque saber implica poder dar razón de lo sabido. Pero no todos saben dar razón de las Formas. Lo recobran por reminiscencia. No lo adquirieron a partir del na* cimiento, sino antes de nacer. Luego, las almas antes de existir en el cuerpo preexistían separadas de él y tenían inteligencia (75e-76d). 4.6. Conclusión: Nuestra alma preexiste y también lo Bello, lo Bue no y toda la Realidad de esa dase. Si no existiera esa Reali dad, tampoco las almas preexistirian. Simias está de acuerdo (76d-e). 5. RELACIÓN DE LA PRIMERA Y SEGUNDA ARGUMENTA CIÓN: (Constituyen la primera prueba) (77a-78a). Sócrates pre gunta si también Cebes está satisfecho. Simias responde que Cebes es el más resistente entre los humanos en el prestar fe a los argumen tos. Es posible que le pase lo que a Simias. El argumento de la anam nesis prueba la preexistencia del alma, no su supervivencia. Queda la posibilidad de que. como cree la gente, el alma al morir el hombre, se disipe. Cebes se suma a la opinión de Simias: Para que la prueba sea completa hay que demostrar la supervivencia del alma. Sócrates contesta que la prueba ya está completa si se combina la última argumentación con la primera. Si el alma preexiste y no proviene sino de la muerte, necesariamente tiene que existir después de morir, puesto que tiene que renacer. Sócrates bromea con sus interlocutores. Les dice que son como niños temerosos; piensan que al morir el viento va a desparramar su alma, dispersándola, sobre todo si hay un fuerte ventarrón. Cebes le pide que tranquilice al niño que llevan dentro, persuadiéndoles de que no tema a la muerte como al coco. 6. SEGUNDA PRUEBA DE LA INMORTALIDAD. PARENTES CO DEL ALMA CON LAS FORMAS (79b-80c). Sócrates expo ne el plan a seguir. Conviene investigar que clase de naturaleza es susceptible de descomposición y que clase no lo es, y, luego, exami nar a cual de las dos clases pertenece el alma (78 b). 6.1. Naturaleza de lo compuesto y de lo simple, a) Lo compuesto, tanto natural como artificial, es disoluble; lo simple (sin partes) es indisoluble, b) lo constante e invariable es simple; lo muda ble y variable es compuesto (78 c). 6.2. Dos clases de seres, a) la Realidad, de la que se suele dar razón al preguntar y responder, lo Igual en si. lo Bello en sí, es decir, lo que dada cosa es en realidad, lo Ente, es uniforme en su esen cia e inalterable, b) Por el contrarío, la pluralidad de cosas be-

lias, iguales, semejantes, etc. carecen de identidad permanente, c) La pluralidad es captada por percepción; la Realidad inmu table por razonamiento de la inteligencia d) Conclusión: Hay dos clases de seres: una la visible, otra la invisible (78 d - 79 a). 6.3. ¿A qué clase pertenece el alma? 6.3.1. Hay en nosotros dos parles: alma y cuerpo. El cuerpo es más semejante y afín a la clase visible. El alma no per ceptible por el ojo humano se asemeja a lo invisible (79 b-c). 6.3.2. Conocimiento del alma: Cuando el alma se vale de la per cepción sensible —del cuerpo - de sus investigaciones, se ve arrastrada por el cuerpo a lo mudable y se extravia, perturba y marea, mientras se mantiene en contacto con las cosas. En cambio, cuando investiga, por si misma, se orienta hacia lo puro, lo siempre existente, inmortal e in mutable; Como si fuera de su misma especia, se ve libre de todo extravío. A esta experiencia le llamamos pensa miento. Luego, también de aquí se sigue que el alma se asemeja más a la clase inmutable y el cuerpo a lo muda ble (79c-e). 6.3.3. Señorío del alma sobre el cuerpo. Mientras conviven al cuerpo le toca, por naturaleza, obedecer y al alma man dar. El mandar es más semejante a lo divino y el obede cer a lo mortal. Luego, el alma se asemeja más a lo divi no y el cuerpo a lo mortal, (79 c - 80 a). 6.3.4. Conclusión: El alma es más semejante a lo divino, inmor tal inteligible, uniforme, indisoluble e idéntico consigo mismo; el cuerpo es lo más semejante a lo humano, mor tal, multiforme, irracional, soluble y mudable. Al cuerpo le corresponde descomponerse, disiparse; al alma ser in disoluble o muy próxima a ella (80 a -c). 7. EL DESTINO DE LAS ALMAS (80c-84b). 7.1. Las almas puras. 7.1.1. El alma no se disuelve, ni se destruye, tras la muerte. Sócra tes: Si el cadaver visible, al que le corresponde la descom posición, tarda bastante (en las mejores condiciones) en descomponerse (y además algunas partes son poco menos que inmortales, como los huesos), no hay peligro que el alma invisible, partida al lugar puro e invisible, perezca y se disipe, como dice la mayoría de la gente (80c-d). 7.1.2. Por su afinidad con lo inteligible su destino es lo inteligi ble. Al alma que se separa pura, libre del contacto con el cuerpo, sin sus adherencias, ejercitada por la filosofía

a huir de él y a concentrarse en sí misma, irá a lo seme jante a ella: lo invisible, divino, inmortal y sabio. Feli cidad: Allí le aguarda la felicidad, apartada de errores, insensateces, terrores pasiones y de los males humanos, pasará el resto del tiempo en compañía de los dioses (80e-81 a). 7.2. Las almas impuras. 7.2.1. Por su afinidad con lo sensible no lograrán desembarazar se del cuerpo. El alma que se separa del cuerpo contami nada e impura a) prendida y hechizada por él, por sus deseos y placeres y cuyo criterio de verdad es lo corpó reo; b) que odia lo inteligible, oscuro e invisible a los ojos, y sólo aprchensible por el entendimiento y la filoso fía. no logrará desembarazarse del cuerpo. Su destino: El alma asi quedará deformada por lo corpóreo, se sentirá arrastrada hacia lo visible, por temor a lo invisible y al Hades, dando vueltas errante, en torno a monumentos fúnebres y tumbas. Las almas impuras se ven forzadas a vagar, como fantasmas o espectros, en castigo de su maldad pasada, hasta que por la añoranza del cuerpo re caigan prisioneras de él (81 b - e). 7.2.2. Les aguarda una encarnación inferior: a) Las almas de los que se han dedicado a glotonerías, actos de lujuria, bebida y no moderación, se encama rán en asnos y bestias. b) Los que han querido las injusticias, tiranías y ra piñas, en razas de lobos, halcones y milanos. c) Generalización: Asi las demás, de acuerdó con lo se mejante a sus hábitos anteriores. d) Las que hayan practicado la cordura y la justicia, vir tudes formadas por hábito y práctica, sin apoyo de la filosofía y la razón, serán las más felices de éstas. Se encamarán en alguna comunidad sociable, de abe jas, avispas, hormigas y aún hombres, volviendo a ser hombres sensatos. c) Sólo al totalmente puro, al filósofo, será licito ir a la compañía de los dioses (81 e - 82 c). 7.3. Sólo el alma delfilósofo es un alma enteramente pura. Podrá pre sentarse ante los dioses. Los filósofos rechazan todas las pasio nes del cuerpo y se mantinen sobrios. 7.3.1. Los filósofos toman por guía la filosofía. A diferencia de aquellos que no saben adonde se encaminan, los filoso-

Tos, preocupados por su propia alma, se dirigen de acuerdo con la filosofía (82 d). 7.3.2. La filosofía les exhorta a liberarse del cuerpo. a) Los filósofos saben que su alma está encadenada al cuerpo y obligada a examinar la realidad a través de éste y no por sí misma. b) Saben que, al hacerse cargo la filosofía de su alma, les exhorta a intentar liberarse del cuerpo, prescin diendo: I) del conocimiento sensible y aconsejándole que se concentre en si misma y que no confie más que en lo que ella por si misma capte de lo real como algo que es en si; 2) del placer y del dolor. El alma de un filósofo se aparta de los placeres, y pasiones y pesares sensibles, sabiendo que se aparta del más grande y ex tremo de los males. c) El placer y el dolor encadenan el alma al cuerpo. El placer y el dolor encadenan el alma al cuerpo y la ha cen corpórea, produciéndole la opinión de que son verdaderas las cosas que el cuerpo afirma. Se hace se mejante al cuerpo y se contamina de él, no llegando jamás de manera pura al Hades, sino que recae en otro cuerpo, no participando de la comunión con lo divino, puro y uniforme (82 a - 83 e). 7.3.3. Régimen de vida del filósofo. Conclusión: El filósofo si guiendo los razonamientos, observando lo verdadero, divino e incuestionable y alimentándose con ello, vive así mientras tiene vida y una vez muerto, al llegar hasta lo congénito y lo de su misma especie, queda apartado de los males humanos. Con este régimen de vida no teme que su alma se esfume o disgregue una vez separada del cuerpo (84 a-b). 8. OBJECIONES DE SIMIAS Y CEBES 8.1. Intermedio narrativo a) Tras las palabras anteriores Sócrates se queda en silencio, reflexionando acerca de lo expuesto, y Simias y Cebes con versando entre ellos. Sócrates les anima a exponer las dudas. Simias reconoce que tienen dudas, pero que no se atreven a exponerlas por no molestar a Sócrates, dada la desgracia presente. b) Sócrates reafirma lo dicho: no teme la muerte, pues lo mis mo que los cisnes, que cuando van a morir cantan porque adivinan de antemano las venturas del Hades, él posee el

don de la adivinación y no está desanimado por dejar esta vida. Con ello queda obviado el recelo de los interlocutores. c) Simias procede a exponer lo que le tiene inquieto, pues, si bien es imposible o dificilísimo ver claro en la vida sobre es tos temas, es propio de un hombre cobarde el no examinar los a fondo (84c-85d). 8.2: Simias: Teoría del alma - armonía. 8.2.1. El símil de la lira: Lo que ha dicho Sócrates del alma se puede sostener también de la lira y la armonía. La armo nía es algo invisible e incorpóreo, mientras que la lira y las cuerdas son corpóreas. Alguien podría pensar que al romperse la lira, la armonía perdure. Pero, desde luego, no hay medio de que esto sea asi (85 e - 86 b). 8.2.2. El alma es una cierta armonía y equilibrio de contrarios del cuerpo. Cuando el cuerpo sea relajado o tensado por enfermedades u otros rigores, el alma desaparecerá, aunque sea divinísima, como es también el caso de las otras armonías, antes, incluso, que los despojos del cuer po, que permanecen un tiempo hasta ser quemados o pu drirse (86 b-d). 8.3. Cebes: Teoría del alma - tejedor. 8.3.1. Dudas sobre la supervivencia del alma tras la muerte: Ce bes acepta la preexistencia del alma, hábilmente demos trada: acepta tamién (contra Simias) que el alma es más fuerte y duradera que el cuerpo, pero tiene sus dudas so bre la supervivencia del alma tras la muerte (86e-87 b). 8.3.2. El símil del tejedor: El que el alma sea más fuerte no sig nifica que sobreviva al cuerpo. Es como si se dice que un tejedor, que acaba de morir, subsiste aún y como prueba se muestra el último traje tejido por él. Y si uno pregunta qué es más duradero el género de un hombre o el de un manto y a la respuesta de que es más duradero el de un hombre, cree ya demostrado que el hombre está sano y salvo. Es evidente que ese tejedor ha gastado y tejido muchos mantos y ha perecido después de muchos de aquellos, pero antes del último (87 b-d). 8.3.3. Relación alma-cuerpo: Cada alma gasta muchos cuerpos y especialmente cuando vive muchos años, pues el cuer po fluye y perece aún en vida del individuo, mientras el alma reteje de continuo lo que se va gastando. Pero llega un momento en el que el alma se fatiga tras los sucesivos nacimientos y perece en una de esas muertes, antes que el cuerpo. El cuerpo, ya muerta el alma, evidencia su na-

turalcza débil y pronto se pudre y desaparece. De modo que no conviene conñar en que, tras la muerte, el alma va a subsistir en algún lugar. Si no se puede demostrar que el alma es enteramente inmortal e imperecedera, es forzoso que quien va a morir sienta temor por su propia alma, de que en la próxima aparición del cuerpo perezca completamente (87 d - 88 b). 9. INTERMEDIO DRAMÁTICO 9.1. El efecto de las objeciones. Fedón relata que tras oír a Simias y Cebes todos los presentes se sintieron a disgusto. Equécatres interrumpe a Fedón en su narración, para mostrar su descon cierto. pues tras las objeciones también él tiene dudas. Pide otro argumento que muestre que el alma no perece con el cuerpo. Fe dón refiere el diálogo que entabló Sócrates con él (88 c- 89 a). 9.2. Exhortación al razonamiento. Frente a la controversia sofística que se basa en la oposición de creencias, Sócrates propone el razonamiento que busca esclarecer la verdad. 9.2.1. Misólogo: El odio a los razonamientos y el llegar a ser ‘misólogo’ (paralelismo con los misántropos, que odian a la humanidad) es un gran mal; se origina en un exceso de confianza en los razonamientos, sin haberlos entendi do. Este exceso de confianza lleva a una desconfianza: se confia en un argumento como verdadero y se opina después que es falso, siéndolo unas veces y no otras. La práctica de los razonamientos contrapuestos termina por engendrar escepticismo. Seria lamentable que si un razonamiento verdadero se encuentra entre esos otros que a los mismos unas veces parecen verdaderos y otras no, en vez de echar la culpa a su propia impericia, uno la atribuye a los razonamientos, odiándolos y quedando asi privado de la verdad y del conocimiento real de las cosas. La falta está en no poseer la técnica capaz de dar nos el conocimiento verdadero de la realidad (89 b90 d). 9.2.2. El recto razonar del filósofo. Más que dudar de la salud de los argumentos, debemos dudar de la propia. En lu gar de comportarse como los que disputan tratando de imponer sus propias opiniones a los otros, el filósofo busca la verdad; convencer a los otros no es lo esencial. Asi hará Sócrates: no se empeñará en que a los presentes les parezca verdad lo que dice, sino en que a él mismo le parezca. Incluso si no hay nada para las almas después de la muerte, será menos inoportuno para sus amigos.

Si Simias y Cebes le hacen caso, se cuidarán poco de Sócrates y más de la verdad y si algo les parece cierto lo reconocerán. Solo deberán tener la mirada puesta en la verdad (90e-9l c). 10. REFUTACIÓN DE LAOBJECIÓN DE SIMIAS (91 c-95a). Só crates resume las objeciones presentadas y pregunta a Simias y Ce bes si aceptan la teoría de la reminiscencia. Ambos asiente, Sócra tes afirma: 10.1. El alma-armonía es incompatible con la anamnesis. Si el alma es un resultado de las tensiones constitutivas del cuerpo, no puede existir antes que el cuerpo. Ello está en contradicción con la anamnesis, que sostiene que el alma existe antes de lle gar a la forma del ser humano y al cuerpo. Simias debe elegir entre dos razonamientos: el conocimiento es recuerdo o el alma es armonia. Simias elige la reminiscencia; el alma existe antes de llegar al cuerpo, a la manera como existe la realidad que tiene el apelativo de «lo que es» (91e - 92 e). 10.2. El alma armonia conllevaría que todas las almas son igualmen te buenas. 10.2.1. La armonia debe seguir y padecer lo que hagan o pa dezcan los elementos; debe seguirlos, no conducirlos, ni oponerse a ellos. 10.2.2. Cada armonia depende de su armonización. Puede ser mayor o menor, si se armoniza en mayor o menor medida. Pero esto no puede aplicarse al alma, pues no puede decirse que un alma es más alma que la otra. 10.2.3. El alma que tiene inteligencia y virtud es buena y la que tiene insensatez es mala. Si se postula que el alma es armonia ¿qué serán la virtud y el vicio? ¿otra ar monía o inarmonía, de tal modo que el alma bien ar monizada, el alma buena, siendo armonía, tenga dentro de sí otra armonía? Si el alma es armonía, to das las almas serán por naturaleza igualmente almas, es decir, armonías, y todas las almas serán igualmen te buenas (93 a -94 a). 10.3. El alma armonía no tendrá señorío sobre el cuerpo. Simias re conoce que el alma gobierna al ser humano, pues no cede ante las afecciones del cuerpo y muchas veces se opone a ellas. Sócrates recuerda que si el alma es armonía jamás po drá cantar en sentido contrarío a las tensiones de los elemen tos del cuerpo. El alma guía a aquello de lo que se afirma

que ella resulta, se opone a él y lo gobierna de diversas mane ras (94b-e). 10.4 Conclusión: De ningún modo está bien decir que el alma es una cierta armonía (94 e - 95 a). II. REFUTACIÓN DE LA OBJECIÓN DE CEBES (95a-107b). Sócrates recapitula la objección de Cebes; objeción nada trivial, ya que plantea el problema de la causa de la generación y de la des trucción. 11.1. Antiguo interés socrático por la investigación de la naturaleza. Sócrates relata su propia experiencia en el tema. Se destaca: 11.1.1. El viejo interés de Sócrates por el estudio de las causas de la generación _v de la corrupción. Se preocupó por problemas físicos y fisiológicos, moda a mediados de siglo v. Las teorías contradictorias produjeron en él perplejidad sobre un problema que calaba más hon do que las teorías podían penetrar. Parece claro que un hombre crece mediante el comer y el beber; las teorías se habían preocupado del tema; pero con ello habían suscitado en la mente de Sócrates la cuestión previa de cómo una cosa que es pequeña puede hacer se grande y, en general, cómo una cosa caracterizada de un modo puede ser caracterizada de otro. Se quedó perplejo ante la cuestión de los números (96 a - 97 b). 11.1.2. Descubrimiento del libro de Anaxágoras y consiguien te decepción por la falta de causalidad de la inteligen cia en la ordenación de las cosas. La decepción se produjo porque las teorías de Anáxagoras no eran suficientemente teológicas. Este desengaño no le llevó a abandonar la esperanza de una aplicación teológica del mundo, pero sí a su cambio de método (97c-98c). 11.1.3. Crítica a algunas tesis presocráticas, de Empédoclcs, Anaximenes. Anaxágoras y Demócríto, sin citarles. Distinción socrática entre causa y condición mate rial. Confesión socrática de su incapacidad para des cubrir la Causa final (98c-99c). 11.2. Nuevo camino intelectual de Sócrates: la «segunda navega ción». La segunda navegación o el segundo modo de inves tigar la causa de las cosas. 11.2.1. Cambio de método. Los métodos anteriores habían fracasado, porque habían tratado de descubrir la aplicación de las cosas, por el método directo del uso de los sentidos. Así les ocurre lo mismo que a los que

11.2.2.

11.2.3.

11.2.4.

11.2.5.

miran el sol directamente en tiempo de eclipse, en vez de mirar a su imagen reflejada en el agua. Sin embar go, la comparación no es del todo adecuada, porque Sócrates no está dispuesto a admitir que su método de estudiar las cosas es menos directo que el de los físicos (99d-e). El método consiste en: estudiar la verdad de las cosas en los conceptos o hipótesis, es decir, asumiendo en cada caso el concepto que juzgue más firme, adop tando como verdadero lo que concuerda con él y re chazando cuanto no concuerda (100 a). Base del método: La existencia de las Formas. El mé todo no es ‘nada nuevo’; Sócrates lo ha expuesto re petidas veces: existe lo bello, lo bueno, lo grande en sí y todo lo demás de esa clase (100 b). Causalidad esencial de las Formas. Si hay algo bello, al margen de lo bello en sí, no es bello por ningún otro motivo, sino porque participa de la Belleza. No admite ni puede reconocer otras causas, (es decir, las causas material y eficiente estudiadas por los presocráticos, o la causa final, mal practicada por Anaxágoras). Diversos ejemplos de participación y, por tanto, de causalidad de lo sensible en lo inteligible (100c- 101c). Posibilidades metódicas en el tratamiento de un con cepto o de una hipótesis. Puede ocurrir: a) Que se sigan conclusiones concordantes, tomán dolas como verdaderas y rechazando lo que dis crepa (Cfr. 100 a). b) Que se sigan conclusiones discordantes, en cuyo caso la hipótesis debe ser abandonada. En este caso, si la hipótesis no es evidente, hay que retro ceder por entre las hipótesis, hasta llegar a una que es suficiente, que satisface a los dos contrin cantes. Hay que cuidar no confundir los diversos pasos de la investigación (101 d-e).

11.3. Nueva interrupción de Equécrates. Equécrates interrumpe la narración de Fedón, expresando su admiración por Sócrates (102a). 11.4. Nuevo argumento sobre la inmortalidad del alma. 11.4.1. Punto de partida: Existencia de las Formas. Sócrates ha establecido que las ideas existen y que las cosas tie nen sus calificativos por participar de ellas (102 a - b).

11.4.2. Formas contrarias trascendentes e inmanentes. La Grandeza en sí nunca será a la vez grande y pequeña; tampoco la grandeza que hay en nosotros aceptará jamás la pequeñez. sino que, una de dos, o huirá o se retirará cuando se le acerque lo contrarío. Las Formas contrarias, las trascendentes y las inmanen tes se excluyen mutuamente. Al advenir una Forma, su contraria se retira o parece, pero no se convierte en su contraria (102b- 103 a). 11.4.3. Objeción: Uno de los presentes recuerda lo dicho an teriormente respecto a que los contrarios nacen de sus contrarios (cfr. 3.4., 3.5.), teoría que parece con tradecir la actual. Sócrates aclara la contradicción: En la primera argumentación se hablaba de cosas que tienen contrarios, es decir, de sujetos portadores de contrarios. Ahora, no se trata de sujetos, sino de contrarios, por cuya presencia las cosas nombradas reciben su nombre. De ellos se dice que jamás estarán dispuestos a ser motivo de generación reciproca. Lo contrario jamás será contrarío a si mismo (103 a - c). 11.4.4. Sujetos de contrarios. No solo las Formas son exclu sivas de sus contrarios. Hay sujetos de contrarios que se comportan del mismo modo. Ejemplos de la nieve y el fuego. Lo impar y lo par. Hay sujetos de contrarios que se comportan igual que los contrarios, a saber, aquellas cosas que al ocu par algo, no sólo le comunican necesariamente su propia virtualidad, sino también la de aquel de los dos contrarios que llevan vinculado ( 103 c - 105 b). 11.4.5. El atributo 'vida' va necesariamente vinculado a! alma. Para que un cuerpo esté vivo es preciso que exista en él el alma. El alma es portadora y transmisora de vida: donde hay alma hay vida. Lo contrarío de la vida es la muerte: luego, el alma jamás admitirá lo contrarío a lo que ella siempre conlleva. Lo que no acepta la muerte se llama inmortal. Luego, el alma es inmortal. Siendo lo inmortal imperecedero es im posible que el alma, cuando la muerte se abate sobre ella, parezca, de acuerdo con lo dicho. El atributo «vida» va necesariamente vinculado al alma. Luego, al advenir la muerte lo inmortal se va y se aleja, salvo e indestructible, cediendo el lugar a la muerte. Nues tra alma es inmortal e imperecedera y existirá en el Hades (105 c-107 a).

11.4.6. El método empleado: Los primeros supuestos o hipó tesis son un eslabón de la cadena dialéctica; son hipóte sis y como tales revisables. Si se analizan suflcientemente, —aún teniendo en cuenta la limitación al proceso que conlleva la naturaleza humana—, será posible llegar hasta la conclusión (107 b). IV. EL MITO ESCATOLÓGICO (107 c - 115 a) 1. La larga vida de un alma inmortal. El alma tiene una larga vida, puesto que es inmortal, y necesita atención no solo respecto a su vida encarnada, sino respecto a todo el tiempo. El alma se encamina al Hades sin llevar consigo nada más que su educación y su crianza, y esto beneficia o perjudica grandemente a quien muere y comienza su viaje hacia allí ( 107 c - d). 2. El viaje al otro mundo. a) Los muertos son conducidos por el «daimon» de cada uno, al lu gar donde son juzgados, para marchar al Hades en compañía de su guia. Allí permanecen el tiempo que deben y son reconducidos por el guía en sentido inverso a través de muchos y largos perío dos de tiempo. El viaje al Hades no es sencillo ni único; hay bi furcaciones y encrucijadas. b) Las almas ordenadas y sensatas, y las apasionadas y apegadas al cuerpo. Las primeras no ignoran lo que tienen entre sí y siguen al «daimon»; las segundas ofrecen muchas resistencias y a duras penas son conducidas por el «daimon». Cuando estas almas im puras llegan a su destino las otras las rehuyen y las vuelven la espalda. En cambio, los que han pasado la vida pura y modera damente, tras encontrar allí a dioses como compañeros de viaje y guías, habitan el lugar que se merecen. c) Sócrates destaca que no es excesivamente difícil hacer relatos so bre este tema, y si, en cambio probar su veracidad (107 d - 108 d). 3. Descripción de la geografía del otro mundo. Sócrates relata la forma de la tierra y las regiones de ésta: 3.1. Forma y aspecto de la tierra. a) La tierra yace en el puro ciclo, en el que están los astros y el «eter»; es esférica y para nada necesita del aire ni de nin gún soporte semejante para no caer, pues es suficiente para sostener la homogeneidad del cielo en sí, idéntica en todas direcciones y el equilibrio de la tierra misma. b) En inmensa. Viviendo en alguna concavidad de la tierra creemos vivir encima de ésta y llamamos cielo al aire, pero nos equivocamos debido a nuestras propias limitaciones. Si

alguien fuera capaz de avanzar hasta el confín del aire, al sacar la cabeza vería las cosas de allá y sabría que aquel es el cielo de verdad y la verdadera tierra en sentido propio. c) En su aspecto visible esta tierra está decorada por colores magníficos, siendo los colores que usamos aquí muestras de los que existen allí. Una parte de la tierra es purpúrea, otra de aspecto dorado y otra blanca. Las plantas crecen propor cionadamente. Los montes presentan sus rocas también con igual proporción. Las piedras apreciadas aquí (jaspes, esme raldas, etc.) abundan grandemente allí. d) En la tierra hay muchos seres vivos, y entre ellos seres hu manos, viviendo unos en el interior de la tierra, otros en tor no al aire y otros en islas bañadas por el aire. Estos seres poseen sentidos mucho más agudos que nosotros, teniendo percepciones sensibles de los dioses e incluso convivencias con ellos. Ven los astros como son realmente (108 e- lile ). 3.2. Cavidades y corrientes de la tierra. a) El Tártaro: es la mayor sima de la tierra y la atraviesa de parte a parte. En ella confluyen y de ella refluyen los ríos. b) Los cuatro ríos: I. El Océano, con el curso mayor y más ex tenso; fluye en círculo. 2. El Aqueronte: enfrente del anterior y en sentido opuesto; discurre a través de regiones desérticas y, bajo tierra, llega hasta la laguna Aquerusiade, adonde van a parar las almas de la mayor parte de las almas de los muertos, hasta que son enviadas de nuevo a las generacio nes de los seres vivos. 3. El Piriflegetonte: nace entre los dos anteriores y se arroja, para formar un horrible lago de fan go, en un astro amplísimo, abrasado por un fuego increíble mente violento. Desde allí avanza cenagoso dando vueltas a la tierra y llega a los confínes del lago Aquerusiade sin mezclarse con éste. 4. El Cócito: surge frente al Piriflegeton te. Desemboca primeramente en un lugar espantoso y salva je, forma en él la laguna Estigia, avanza luego describiendo espirales bajo tierra, tras haber adquirido sus aguas propie dades terribles, y acaba arrojándose en el Tártaro por el si tio opuesto al en que lo hace el Piriflegetonte (111 d -113 c). 4. Destino de las almas tras el juicio: Una vez que los difuntos llegan a la región adonde a cada uno le conduce su ‘daimon' son juzgados. Según el modo de vida llevado, las almas reciben distintos destinos. 4.1. Los que han vivido moderadamente son enviados hacia el Aque ronte, desde donde, metidos en barcas, son conducidos al lago Aquerusiade donde habitan purificándose, pagando las penas de sus delitos y recibiendo honores por sus buenas acciones (113 d).

4.2. Los irremediables por la magnitud de sus delitos (crímenes, sa crilegios, asesinatos) son arrojados al Tártaro de donde nunca saldrán (113 e). 4.3. Los que han cometido pecados grandes, pero curables son arroja dos también al Tártaro. Tras pasar alli un año, vuelven, bien conducidos por las aguas del Cócito, bien por las del Piriflegetonte, al lago Aquerusíade. Si aquellos a quienes ofendieron les perdonan, quedan en el lago, a fin de acabar de purgar su pena: si no, vuelven al Tártaro (113e-114a). 4.4. Los que se han distinguido por su santo vivir: liberándose de las regiones del interior de la tierra ascienden a la superficie y habi tan en ella en moradas puras (114 b - c). 4.5. Los filósofos: de entre los anteriores, los purificados en el ejerci cio de la filosofía viven sin cuerpos para todo el porvenir y van a parar a moradas aún más bellas que las anteriores, si bien no es fácil describirlos (114c). 5. Exhortación de Sócrates: Sócrates concreta la finalidad didáctica del relato mítico. Puesto que el alma es inmortal, es preciso que el hom bre participe de la virtud y la prudencia en esta vida. El hombre que durante toda su vida, ha rehusado los placeres del cuerpo y ha ador nado su alma con virtudes y sabiduría, debe aguardar confiado el viaje al Hades (114c- 115a). LOS ÚLTIMOS MOMENTOS DE SÓCRATES (11 5 a -118c). 1. La despedida del filósofo. Critón ruega a Sócrates que le dé instruc ciones acerca de sus hijos y demás cosas que le interesen. Sócrates les exhorta a que se cuiden de sí mismos y a que sigan las huellas en vida, de lo expuesto en el diálogo. Ante la nueva pregunta de Cri tón acerca de cómo prefiere Sócrates su enterramiento, éste recuerda todo lo dicho: no quedará, una vez bebido el veneno, sino que mar chará a las aventuras reservadas a los bienaventurados (115 b - 116 a). 2. Serenidad en los últimos gestos. Dichas las anteriores palabras, Só crates se retira para asearse. Luego, se despide de los tres hijos y las mujeres de su familia. El servidor de los Once llega y, tras ensalzar la figura de Sócrates, se retira llorando. Sócrates destaca la bondad de este individuo. Critón sugiere que Sócrates no beba aún el veneno pues sabe de muchos que antes de ello han bebido y comido en abundancia e incluso se han acostado con aquellos que deseaban. Sócrates responde que no gana nada —salvo el ridiculo— haciendo aquello (11 6 a -117a). 3. Momento final de «el mejor hombre», «el más Inteligente» y «el más justo»: Traen la copa con el veneno; Sócrates la coge y, sin inmutar se ni estremecerse, ruega a los dioses que el traslado de aquí a alli

resulte feliz. Bebe el veneno de un trago. Los que le acompañan se desconsuelan y lloran. Sócrates se lo reprocha y les pide que no de sentonen. Pasea hasta que le pesan las piernas y entonces se tumba. El que le ha dado el veneno examina sus miembros, que se van que dando rígidos. Antes de morir Sócrates, que se habia tapado, se des cubre, y recuerda a Critón que deben un gallo a Asclepio. Equécratcs cierra el diálogo en el que se han relatado los últimos momentos del mejor hombre, entonces conocido, el más inteligente yel m á sju sto (U 7 a -118c).

7. BANQUETE 7.1.


I. DIÁLOGO INTRODUCTORIO. DIÁLOGO DE APOLODORO CON UN AMIGO (172a- 174a). II. EL BANQUETE EN CASA DE AGATÓN. LOS CINCO PRIME ROS DISCURSOS SOBRE EL AMOR. 1. En casa de Agatón (174a- 175e). 1.1. Llegada de Sócrates (174 a -175 e). 1.2. La propuesta de Eriximaco (176 a - 178 a). 2. El discurso de Fedro (178 a-180 b). 2.1. Origen: el dios más antiguo (178a- b). 2.2. Dones: es causa de los mayores bienes (178c -179d). 2.3. Relación amado - amante (180a-b). 2.4. Resumen (180 b). 3. El discurso de Pausanias ( 180 c -185 c). 3.1. Dos Eros - dos Afroditas (180d). 3.2. No todo amores hermoso ( 180e - 181 a). 3.3. Características generales de los dos Eros. 3.3.1. El eros de Afrodita Pandemos (181 b). 3.3.2. El eros de Afrodita Urania (181 c- 182a). 3.4. Legislación sobre el amor (182 a -185 b). 3.5. Conclusión (185 b). 4. Primer intermedio (185c-e). 5. El discurso'de Eriximaco (185 e -188 e). 5.1. Eros y la medicina (186 a - e). 5.2. Similitud con la música (187 a - e). 5.3. Eros y otras artes (188 a - d). 5.4. Conclusión (188 d - e). 6. Segundo intermedio (189 a - c). 7. El discurso de Aristófanes (189 c - 193 d). 7.1. La naturaleza original de los hombres (189 c -190 b). 7.2. Conspiración contra los dioses (190b-191 c).

7.3. Justificación del amor heterosexual y homosexual (191 d - 192e). 7.4. Esperanza del encuentro con el amado (193 a -c). 7.5. Conclusión (193c-d). 8. Tercer intermedio (193 d - 194 e). 9. El discurso de Agatón (194 e -197 e). 9.1. Naturaleza del dios (195 a -197 b). 9.2. Los dones del dios (197c-e). 10. Cuarto intermedio (198a-199c). 10.1. Ironía socrática (198a-c). 10.2. Discurso retórico y verdad (198c-e). 10.3. Opinión y verdad (198 e). 10.4. Propuesta de Sócrates (199 a - b). III. EL DISCURSO DE SÓCRATES. 1. El diálogo con Agatón: El amor no es ni bueno ni bello ( 199c-20l d). NATURALEZA Y OBRAS DEL AMOR (201 d-212c). 2. Naturaleza del amor: El amor es un ser intermedio (201 e-204c). 2.1. Entre lo bueno y lo feo, lo bueno y lo malo. (201 e-202b). 2.2. Entre dios y mortal; es un ‘daimon’ (202 b - 203 a). 2.3. Entre rico y pobre (203 b - e). 2.4. Entre sabio y necio: filósofo (204 a-b). 2.5. El error de Agatón (204 b - c). 3. Las obras del amor: La procreación de lo bello. 3.1. El objeto del amor (204 d - 207 a). 3.1.1. Determinación general: el amor es el deseo de poseer siempre el bien (204 d - 206 b). 3.1.2. Determinación específica: La actividad especifica del amor consiste en la procreación en lo bello, tentó en el alma, como en el cuerpo (206 b - 207 a). 3.2. La inmortalidad en la contemplación de la belleza absoluta. 3.2.1. Instrucción propedéntica (207 a - 209 e). 3.2.1.1. Causa del instinto erótico: la inmortalidad (207 a - 208 d). 3.2.1.2. Los frutos de la fecundidad. Las dos formas de fecundidad (208 e - 209 c). 3.2.2. Iniciación perfecta en los misterios del amor (209e-212c). 3.2.2.1. La ascensión amorosa y sus escalones (210a212a). IV. ELOGIO DE SÓCRATES 1. Quinto intermedio: Entra Alcibiades (212c-215a).

2. Alcibiades elogia a Sócrates. 2.1. Parecido con el sátiro Marsias: El efecto de las enseñanzas de Sócrates sobre Alcibiades (215 b - 216 c). 2.2. Parecido con los silenos: Rectitud de Sócrates (216 c-e). 2.3. Comprobación de lo dicho: Alcibiades narra su tentativa de se ducir a Sócrates. 2.4. Otros rasgos de su carácter. 2.5. Sus discursos (221 d-222 a). V. ESCENA FINAL (222c-223d).‘

1 Sigo la traducción de M. MARTÍNEZ HERNÁNDEZ. Platón. Diálogos III, Gredos, Bi blioteca clásica. Madrid. 1986. Me guio por la estructura de R. G . BURY, The Symposium o f Pialo, Cambrígde 1932, págs. VII, XV, asi como por la de L. ROBIN. Platón, oeuvres completen. Le Banquet. IV.b. Les BELLES LETTRES. París, 1929, págs. XXVIII. CIX.

7.2.


I. PRÓLOGO INTRODUCTORIO. DIÁLOGO DE APOLODORO CON UNOS AMIGOS (172a-174a). Apolodoro, admirador de Sócrates, se encuentra con unos amigos, quienes le piden que les informe de la reunión mantenida en casa de Ágatón, con motivo de la colaboración del éxito de su primera trage dia. Apolodoro no asistió a esta reunión, acaecida ya hace bastantes años. Sin embargo, reconoce estar preparado para contestar a lo que le preguntan, pues conoce lo ocurrido por Aristodemo, admirador y discípulo de Sócrates, que asistió al banquete. Sócrates mismo corrobo ró a Apolodoro la versión de Aristodemo y, además, Apolodoro re cuerda bien los hechos, por habérselos contado recientemente a Glaucón. NARRACIÓN DE APOLODORO SEGÚN LA VERSIÓN DE ARISTODEMO. II. EL BANQUETE EN CASA DE AGATÓN. LOS CINCO PRIME ROS DISCURSOS SOBRE EL AMOR. Se inicia la narración de Apolodoro, según lo contado por Aris todemo. 1. EN CASA DE AGATÓN (174a-178a). 1.1. Llegada de Sócrates. Aristodemo narra su encuentro con Só crates y su sorpresa al verle lavado y con sandalias puestas. Sócrates le explica que ha sido invitado a comer en casa de Agatón. razón por la que se ha arreglado: para ir elegante, junto a un hombre elegante. Propone a Aristodemo que le acompañe aún sin haber sido invitado. En la calle, Sócrates se queda rezagado, concentrando el pensamiento en si mis mo, y manda seguir adelante a Aristodemo. Éste llega a casa de Agatón, quien le invita a compartir la comida con él y sus amigos. Sócrates se incorpora al banquete en la mitad de la comida. Agatón le pide que se eche junio a él para gozar de la sabia idea que se le acaba de ocurrir a Sócrates. Este alude a lo deseable que seria que la sabiduría fluyera de unos a

otros, gracias al contacto físico. Finalizada la comida, co mienza el «simposio» o bebida (174 a -175 e). 1.2. La propuesta de Eriximaco. A propuesta de Pausanias y Erixímaco, deciden celebrar la reunión no para embriagarse, sino bebiendo moderadamente. Eriximaco propone dejar marchar a la flautista y, recogiendo una idea de Fedro, pasar el tiempo con discursos sobre Eros, un dios antiguo e impor tante, ai que los poetas no han dedicado encomio alguno. Los discursos se harán de izquierda a derecha, elogiando cada uno a Eros lo mejor que pueda, empezando por Fedro. Sócrates es el primero en aceptar la propuesta, pues afirma no saber ninguna otra cosa que los asuntos del amor. Todos los asistentes están de acuerdo (176 a -178 a). 2. EL DISCURSO DE FEDRO (1 7 8 a-180 b). Eros es un gran dios, admirable entre los hombres y los dioses por muchas razones, pero fundamentalmente por su nacimiento. 2.1. Origen: el dios más antiguo. Eros es el dios más antiguo, sin padres, y digno de honra. Hesiodo y otros escritores ven en él el principio originativo del universo. (178 a - b). 2.2. Dones: es causa de los mayores bienes Eros es una fuerza ins piradora de acciones buenas: a) Inspira un alto sentido del honor tanto en la vida privada, como civil o militar. b) Inspira valor y sacrificio personal hasta ofrecer la propia muerte, tanto en hombres como en mujeres. Ejemplos de Alcestis y Aquiles, contrastados con el cobarde Orfeo (178c-179 d). 2.3. Relación amado-amante. Los dioses elogian, valoran y re compensan el amor del amado hacia el amante, más que vice versa, pues un amante es más divino que un amado, pues está poseido por un dios. Ejemplo Aquiles - Patroclo (180 a - b). 2.4. Resumen: Eros es el dios más antiguo, el más venerable y efi caz, para asistir a los hombres, vivos y muertos en la adquisi ción de virtud y felicidad (180 - b). 3. DISCURSO DE PAUSANIAS (180c-185c). Fedro no ha plan teado bien la cuestión. No hay un Eros sino dos. Por tanto va a proceder: 1.° Qué Eros hay que elogiar 2.° Elogiarlo de una forma digna del dios (180 c - d). 3.1. Dos Eros - dos Afroditas: La naturaleza dual de Eros provie ne de las dos Afroditas, a) una afrodita Urania, hija de Ura no y sin madre, que es la más antigua, y b) una Afrodita Pan-

demo, más joven, hija de Zeus y de Dione. Por tanto hay también dos Eros: Eros Uranio y Eros Pandemos (180 d). 3.2. No todo amor es hermoso. Es digno de elogio el amor que nos induce a amar bellamente. Las acciones no son en si mismas, ni hermosas ni feas; dependen de cómo se hagan, resultan una u otra; si se hacen bien y rectamente, resultan hermosas, si no, feas. Luego, no todo amor ni todo Eros es hermoso, ni digno de ser alabado, sino el que nos induce a amar bella mente (180 e -181 a). 3.3. Características generales de los dos Eros. 3.3.1. El Eros de Afrodita Pandemos: es vulgar y se lleva a cabo de cualquier modo: a) b) c) d)

Es el amor de los hombres ordinarios. Aman a las mujeres o a los mancebos. Aman más sus cuerpos que sus almas. Aman a los menos inteligentes posibles, con vistas a conseguir su propósito. e) Se despreocupan si la manera de hacerlo es bella o no. 0 Realizan lo que se les presenta al azar, tanto si es bueno como si no. g) Su amor proviene de Afrodita Pandemo (181b).

3.3.2. El Eros de Afrodita Urania: La Afrodita Urania no participa de hembra, sino solo de varón, es más vieja y está libre de violencia: a) Los inspirados por este amor practican un amor homosexual. Se dirigen a lo masculino; aman lo que es más fuerte por naturaleza y posee más inte ligencia. b) Buscan una relación estable. Se preparan para convivir junto al amado toda la vida. No aman a niños sino a adolescentes. c) Desean una unión no sólo de cuerpos, sino tam bién de alma. d) Si tiene como fin el perfeccionamiento moral e in telectual de los amantes, cualquier acto homose xual está justificado. e) Por esta razón puede declararse bueno y bello, sin reserva alguna, que el amado se rinda al deseo del amante (181c-182a). 3.4. Legislación sobre el amor. En toda Grecia, a excepción de Atenas, es simple:

a) En Elide y Beocia se aprueba la pederastía. b) En Jonia y otras regiones, sometidas al dominio de los bárbaros, se considera vergonzosa. Lo mismo ocurre con la filosofía y la gimnasia. Razón: La tiranía de sus gober nantes desconfía de las grandes amistades. (Ejemplo de Aristogitón y Harmodio). Donde se ha establecido que es vergonzosa la pederastía se debe a: 1) la maldad de quie nes lo han establecido, 2) la ambición de los gobernantes y 3) la cobardía de los gobernadores. c) En Atenas y Lacedemonía es complicada y compleja. Acepta unas cosas y rechaza otras. De por sí no se consi dera la pederastía hermosa ni fea. Se acepta: 1) el amor que se enamora más del alma que del cuerpo, 2) que se enamora de un carácter bueno, 3) con una relación esta ble, 4) que complace por virtud. Se consideran vergonzo sas algunas actitudes de los amantes, cuando actúan por dinero o por poder político, etc. En cambio, cuando ac túan por virtud o por amor a la sabiduría, con vistas a colaborar en la educación y el conocimiento del otro, son altamente estimados (182 a -185 b). 3.5. Conclusión: Este es el amor de la diosa celeste, el que impulsa la unión del amante y del amado hacia la virtud. Este amor es de gran valor para el individuo y también para la ciudad. Todos los demás amores son de la otra diosa, la vulgar (185 b). 4. PRIMER INTERMEDIO (185c-e). El siguiente tumo correspon de a Aristófanes; Al sobrevenirle casualmente un hipo, pide a Eri ximaco, médico, que le quite el hipo o hable por él hasta que se le pase. Eriximaco, después de recomendarle tres remedios, toma la palabra. 5. EL DISCURSO DE ERIXÍMACO (185e-188e). Pausanias ha distinguido bien la naturaleza doble de Eros; pero ha fallado al ob servar que sólo existe en las almas de los hombres como impulso hacia los bellos. Eros es un dios grande y admirable, que extiende su influencia tanto en las cosas humanas como en las divinas. Erixi maco va a hablar partiendo de la medicina, pura honrar así su arte ( 185 e 186a). 5.1. Eros y la medicina. a) Salud y enfermedad. El cuerpo, sano y enfermo, muestra la dualidad de Eros, de la que ha hablado Pausanias. b) Objeto de la medicina: Favorecer los elementos buenos y sanos del cuerpo, Hacer esto es hermoso; secundar los ele mentos malos y enfermos, es vergonzoso.

c) La medicina es: «el conocimiento de las operaciones amo rosas que hay en el cuerpo en cuanto a repleción y vacui dad». d) El médico más experto será: a) El que distinga entre el amor bello y el vergonzoso, y b) el que logre que se opere un cambio, aplicando remedios conducentes a la conser vación o restablecimiento del buen amor o infunda éste donde no lo haya. e) En resumen: El objeto del arte de Asclepio es armonizar los elementos opuestos: frio-caliente, amargo-dulce, secohúmedo y todas las cosas análogas. La medicina, la gimnasia y la agricultura están goberna das por este dios (186 a - e). Similitud con la música. a) La armonía musical. La música se encuentra en la misma situación. La «discordancia concordante» de Heráclito es un absurdo, si no se entiende como concordancia al arte de la música. La música consigue consonancias de soni dos. previamente en discordancia. Por medio de la armo nía. b) La música es «un conocimiento de las operaciones amoro sas en relación con la armonía y el ritmo». c) Música y educación: No es difícil reconocer la armonía en las relaciones de los tonos, sin que en esta fase exista to davía un doble eros. Pero si pasamos a la composición o a la aplicación de melodías y metros, a lo que llama edu cación es necesario ser un gran profesional. d) El doble eros, de la Musa Urania y el de Polimnia: El amor que se basa en la armonía, que ayuda a los hombres ordenados o a los que no lo son a que lleguen a serlo, es hermoso. El amor vulgar, el de Polímnio, debe aplicarse cautelosamente para disfrutar su placcr, —sin que provo que excesos—, evitando la enfermedad (187 a - e). Eros v otras artes. a) Meteorología y astronomía. 1. Efectos de los dos amores: Pueden verse los efectos del amor ordenado cuando están armonizadas las relacio nes de los elementos, lo caliente y lo frío, lo seco y lo húmedo. Esta armonización trae consigo prosperidad y salud para hombres, animales y plantas. Cuando prevalece el eros desmesurado, sobrevienen grandes daños, plagas, escarchas, granizos, tifones, etc.

2. La astronomía es: «La ciencia de las operaciones amo rosas en relación con el movimiento de los astros y el cambio de las estaciones del año», b) Religión. 1. Objeto de los sacrificios: fomentar la concordia entre dioses y hombres. Toda impiedad tiene su origen en el eros desordenado. 2. La adivinación es «el conocimiento de las operaciones amorosas entre los hombres que conciernen a la ley di vina y a la piedad» (188a-d). 5.4. Conclusión. Eros tiene un gran poder. El eros que se realiza en el bien con moderación y justicia, tanto en hombres como en dioses, es el que posee mayor poder y proporciona felici dad. Si el elogio hecho es incompleto, Aristófanes puede completarlo (188 d - e). 6. SEGUNDO INTERMEDIO (189a-c). Aristófanes reconoce que se le ha pasado el hipo, como resultado del estornudo prescrito por Eriximaco. Hace una alusión al discurso de éste. 7. EL DISCURSO DE ARISTÓFANES (189c- 193d). Los hombres no se han percatado del poder del Eros, el más filántropo de los dioses: Si se hubieran percatado, se habrían levantado templos, al tares y ofertado sacrificios. Aristófanes va a explicar su poder. 7.1. La naturaleza original de los hombres. Era diferente a la ac tual. Había tres sexos masculino, femenino y andrógino. La forma de cada persona era redonda en su totalidad. Tenían dobles órganos y miembros. Derivaban respectivamente del sol. la tierra y de la luna (189c- I90b). 7.2. Conspiración contra los dioses. Estos seres primitivos eran ex traordinarios en fuerza y vigor y muy orgullosos; Conspira ron contra los dioses e intentaron subir hasta el cielo para atacar a los dioses. Como castigo Zeus los dividió en dos. Apolo terminó la obra. A causa de esta división de la forma original, cada mitad anhelaba entrelazarse con su otra mitad hasta la muerte. Compadecido Zeus, inventó el modo actual de reproducción humana. Desde entonces el amor de los unos a los otros es innato en los hombres y restaurador de la antigua naturaleza, que intenta hacer uno solo de dos y sanar la naturaleza humana (190b-191 c). 7.3. Justificación del amor heterosexual y homosexual. El amor heterosexual o el homosexual, tanto entre hombres como en tre mujeres, tiene su origen en aquella antigua naturaleza. Elogio del amor homosexual de los hombres: quienes lo prac

tican no son unos desvergonzados; lo hacen por audacia, hombría y masculinidad. Los de tal naturaleza son los mejo res y los únicos valientes en los asuntos políticos. Su pasión amorosa les lleva a desear su mutua compañía (de sus cuer pos y de sus almas) a lo largo de su vida, anhelando la unidad y la plenitud. En consecuencia, el amor es el nombre para el deseo y persecución de esta integridad (191 d - 192 e). 7.4. Esperanza de! encuentro con el amado. La impiedad fue la causa del seccionamiento de la antigua naturaleza. Si los hombres no son mesurados con los dioses, podrían ser de nuevo partidos en dos. Si viven en amistad y reconciliación con Eros, descubrirán y encontrarán a su propio amado, lo que ahora consiguen sólo unos pocos. La raza de los hom bres sólo podrá llegar a ser plenamente feliz, si lleva el amor a su culminación y cada uno encuentra al amado que le per tenece retornando a su antigua naturaleza (193a-c). 7.5. Conclusión: Hay que celebrar con toda justicia al dios, que nos procura los mayores beneficios por llevarnos a lo que nos es afín. Eros nos proporciona para el futuro las mayores es peranzas, pues nos hará dichosos y plenamente felices, tras establecernos en nuestra antigua naturaleza (193c-d). 8. TERCER INTERMEDIO (193d-194e). Conversación entre Aristófanes, Eriximaco, Sócrates y Agatón. Fedro interviene para interrumpir el diálogo entre Agatón y Sócrates y pedir que conti núe el elogio de Eros. 9. EL DISCURSO DE AGATÓN (194e-197e). Agatón indica, en primer lugar, cómo va a hacer la exposición; los anteriores no han encomiado al dios, han felicitado a los hombres por los bienes que causa. Agatón por su parte, va a hablar: 1.° de su naturaleza y 2.a de sus dones. 9.1. Naturaleza del dios. Eros es el más feliz de los dioses, por ser el más hermoso y el mejor. a) Eros es el más helio, por ser: 1) el más joven de los dioses (no el más antiguo como cree Fedro), prueba de ello es su aversión a la vejez. 2) El más delicado, porque habita entre las cosas más blandas que existen: Ha establecido su morada en los caracteres y almas de los dioses y de los hombres. 3) El más flexible de forma, para pasar inadvertido en su primera entrada y salida de cada alma. 4) Su figura es bien proporcionada y elegante. 5) Posa y permanece en lugares bien floridos y perfuma* dos (195 a - 196 b).

b) Eros es el más bueno. 1) Es el más justo; nunca comete injusticia ni es objeto de injusticia. No hace ni padece violencia. 2) Participa de la mayor templanza, dominando los pla ceres y los deseos. Ningún placer le es superior. 3) Es valiente: ha podido subyugar a Ares, cautivo del amor de Afrodita. 4) Es el más sabio, experto en música y poesía. Es ins tructor de Apolo, Las Musas, Hefesto, Atenea y Zeus, en sus respectivas actividades. Antes de su nacimiento sucedieron cosas terribles, debido al reinado de la Necesidad; tan pronto como él nació, se ori ginaron bienes de todas clases para dioses y hombres, en vir tud del amor a las cosas bellas (196b- 197b). 9.2. Los dones del dios. Siendo el más hermoso y el mejor es causa para los demás de otras cosas semejantes. Produce paz y mansedumbre en todas las esferas de la vida. Es propicio y amable. Contemplado y admirado por todos. Es el mejor guia de hombres y dioses. El discurso hecho es una ofrenda al dios; discurso que participa de la diversión y de la seriedad (I97c-c). 10. CUARTO INTERMEDIO (198a-199c) 10.1. Ironía socrática. Al terminar de hablar Agatón, Sócrates se dirige a Eriximaco y alude a la difícil situación de tener que hablar después de un discurso tan espléndido y variado; un discurso a lo Gorgias, que destaca por la belleza de las pala bras y expresiones finales (198 a - c). 10.2. Discursos retóricos y verdad. Está arrepentido de haber dicho anteriormente que era un experto en las cosas del amor. Creía que se debía decir la verdad sobre cada aspecto del ob jeto encomiado y que esto debía constituir la base del elogio. Se equivocaba, pues el método correcto consiste, al parecer, en atribuir al objeto elogiado el mayor número posible de cualidades y las más bellas prescindiendo de que sean verda deras o falsas (198 c - e). 10.3. Opinión y verdad. La propuesta del elogio a Eros se concreta ba en que cada uno diera la impresión de hacer un elogio al dios; no que éste fuera realmente encomiado. Asi han hecho discursos con palabras que atribuyen a Eros una naturaleza cambiante de bienes, para que parezca más hermoso y el me jor posible, ante los que no le conocen, no ante los intruidos (198 c). 10.4. Propuesta de Sócrates. Sócrates está dispuesto a hacer un elo gio a su manera: está dispuesto a decir la verdad, si a los de-

más les parece bien. Todos le exhortan a ello. Sócrates pide a Fedro que, en primer lugar le deje hacer unas preguntas a Agatón (199a-b). III. EL DISCURSO DE SÓCRATES. SÓCRATES Y AGATÓN 1. DIÁLOGO CON AGATÓN: EL AMOR NO ES NI BUENO NI BELLO: ( 199 c - 201 d). Sócrates después de elogiar el método segui do por Agatón, de exponer I l a naturaleza del amor y 2.° las obras del amor, logra que Agatón le acepte los siguientes puntos relativos al objeto y a la naturaleza del Amor: 1) El amor es de algo: es algo relativo como padre, madre, hermano. 2) El amor es deseo de aquello de lo que es amor, y es deseo de lo que no se tiene o no se es. Una excepción aparente confirma este segundo punto; el de seo de ser o tener lo que ya se es o se tiene, no es sino deseo de ser o tener en el futuro lo que se es o se tiene en el presente. 3) El amor es de lo bello y de la belleza. Luego, como el amor es de lo que no se tiene, el Amor está falto de belleza. Luego, no es bello. Ahora bien, lo bueno es bello. Luego, si el amor no es bello, tampoco es bueno. SÓCRATES Y DIOTIMA NATURALEZA Y OBRAS DEL AMOR (201 d-212c). Sócrates recuerda el diálogo mantenido en otra ocasión con Diotima, sacerdotisa de Mantinea, sabia en éstas y otras muchas cosas, que le enseñó también las cosas del amor. Procederá en dos momentos: l.° naturaleza del amor, 2.aobras del amor (201 d-e). 2. NATURALEZA DEL AMOR: EL AMOR ES UN SER INTER MEDIO (201 e- 204c). 2.1. Entre lo bello y lofeo, lo bueno y lo malo. 1) La recta opinión es intermedia entre la ‘ciencia’ y la ‘igno rancia’.: a) A diferencia de la ciencia, no es capaz de dar razón, b) A diferencia de la ignorancia, su objeto es ‘lo que es'. 2) Análogamente, el amor es intermedio entre lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo (201 e - 202 b). 2.2. Entre dios y mortal; es un 'daimon 1) El Amor no es un dios, mucho menos un gran dios: no es

un dios porque carece, en efecto, de lo bueno y lo bello, y, por tanto, de la felicidad, atributo de la divinidad. 2) Tampoco es mortal, sino un 'daimon': a) Mediador, intérprete y mensajero entre dioses y hom bres; retransmite a los dioses las súplicas y sacrificios de los hombres y a éstos las órdenes y recompensas de aque llos. b) Es, pues, el vinculo del universo. c) Del ser demónico arrancan las artes sagradas: adivina ción, sacerdocio, magia y mántica. d) Es un medianero entre dioses y hombres, tanto si están despiertos como durmiendo (202 b- 203 a). 2.3. Entre rico y pobre (mito teogónico) 1) Mito: El Amor es hijo de 'Poros' (Riqueza) —hijo éste a su vez de ‘Metis’ (Sagacidad)— y de 'Penia' (Pobreza), conce bido en el Jardín de Zeus, engendrado en la natividad de Afrodita (es decir, en la revelación de la belleza). 2) Esta genealogía del Amor explica su naturaleza, hecha de contrastes: a) Por parte de madre: duro, seco, descalzo, sin casa, men digo y compañero de la indigencia. b) Por parte de padre: acechador de lo bueno y de lo bello, valiente, audaz y activo, hábil cazador, ingenioso, ávido de sabiduría, rico en recursos, amante del conocimiento, mago, hechicero y sofista. c) Ni inmortal, ni mortal; efímero, muere y resucita; ni está falto de recursos, ni es rico (203 b - e). 2.4. Entre sabio y necio: filósofo: 1) No filosofan ni los dioses ni los sabios, porque ya son sa bios. 2) Tampoco filosofa el ignorante, porque es presuntuoso. 3) Filosofa el intermedio entre sabio e ignorante: entre ellos se halla el Amor, que es intermedio y amante de lo bello. Es, por tanto, amante de la sabiduría ('filósofo'), pues la sabiduría es una de las cosas más bellas. La causa de esto es también su nacimiento, pues es hijo de un padre sabio y rico en recursos, y de una madre no sabia e indigente (204 a -b). 2.5. El error de Agatón: El error de Agatón sobre la naturaleza del amor proviene de una confusión del amor con el objeto amado, que es bello delicado, perfecto y dichoso (204 b - c).

LAS OBRAS DEL AMOR: LA PROCREACIÓN EN LO BE LLO. 3.1. EL OBJ ETO DEL AMOR (204 d - 207 a). 3.1.1. DETERMINACIÓN GENERAL: EL AMOR ES EL DESEO DE POSEER SIEMPRE EL BIEN (204d-206b). 1) El amor es el deseo de poseer las cosas bellas. Trasponiendo el objeto del amor del plano de lo bello al plano del bien, se ve que el amor del bien comporta el amor de la posesión del bien como medio para ser feliz. La felicidad es fin y término del amor (204 d - 205 a). 2) Este amor y este querer es universal: todos desean el bien y la felicidad. Pero del mismo modo que la pala bra ‘poiesis', que propiamente significa toda creación del no-ser al ser, ha quedado restringida solo a la creación musical y métrica, asi el uso ha restringido el sentido de la palabra ‘Eros’, y alguno (Aristófanes) la restringe al amor de la otra mitad (205 a -e). 3) Pero propiamente el Amor es amor del bien, más en concreto, el amor es el deseo de poseer siempre el bien (206 a -b). 3.1.2. DETERMINACIÓN ESPECÍFICA: LA ACTIVIDAD ESPECÍFICA DEL AMOR CONSISTE EN LA PRO CREACIÓN EN LO BELLO, TANTO EN EL ALMA COMO EN EL CUERPO (206 b - 207 a). 1) Todos los hombres cuando se encuentran en cierta edad, llegan al deseo de la procreación no sólo según el cuerpo, sino también según el alma (206 c). 2) La procreación es una obra divina de un ser vivo mortal. Lo feo es incompatible con todo lo divino, mientras lo bello es, en cambio, compatible. Por ello, cuando lo que tiene impulso creador se acerca a lo be llo. se vuelve propicio, se derrama, procrea y engen dra: Pero cuando se acerca a lo feo, ceñudo y afligido se contrae en si mismo, se aparta, encoge y no engen dra. sino que retiene el fruto de su fecundidad. El fe cundado está arrebatado por lo bello (206 c-d). 3) El amor es, pues amor no de lo bello sino de la generación y procreación en lo bello y esto como medio para alcanzar la inmortalidad (206 e). 4) Esto concuerda con lo dicho anteriormente: el amor, que tiene por objeto la perpetua posesión del bien, es también amor a la inmortalidad (206 e - 207 a).

DISCURSO DE DIOTIMA A partir de aquí cesa el diálogo, para dar lugar a un discurso narrativo de Diotima. 3.2. LA INMORTALIDAD EN LA CONTEMPLACIÓN DE LA BELLEZA ABSOLUTA. 3.2.1. INSTRUCCIÓN PROPEDEUTICA (PRELIMINAR A LA INICIACIÓN PERFECTA EN LOS MIS TERIOS DEL AMOR) (207a-209e). 3.2.1.1. Causa del instinto erótico: la inmortalidad. a) El instinto erótico y el instinto de conserva ción de la especie, tan fuerte que prevalece sobre el instinto de la propia conservación, no proviene de la reflexión, puesto que se da en los animales, sino de la tendencia a la in mortalidad al modo que es posible en lo mortal, es decir, por la perpetuación en la descendencia (207 a - c). b) La renovación es el medio de hacerse inmor tal. 1) En el cuerpo: La misma identidad perso nal de la existencia individual humana no se logra sino a través de una constante re novación somática (207 d). 2) En el alma: la misma permanencia en la identidad a través de la renovación se da en el dominio del alma (carácter, apetitos, juicios, cuestiones, conocimientos, etc.) (207 e - 208 a). c) La renovación propia en la descendencia es el medio en que lo mortal se asegura la inmor talidad. El amor a la prole es amor a la inmor talidad. La ambición es un deseo de inmorta lidad en la virtud y en la gloria (208 b - d). 3.2.1.2. Los frutos de lafecundidad. Las dosformas de fe cundidad: A) Corporal: Los fecundos según el cuerpo se dirigen a las mujeres y se procuran mediante los hijos, inmortalidad, recuerdo y felicidad (208 e). B) Espiritual: a) Tres formas de fecundidad: — creación poética.

— invención artes. — ordenación de las ciudades (209 a). b) 1) Los fecundos según el alma buscan belleza en la que engendrar; Se apegan a los cuerpos bellos y almas bellas. 2) Al contacto con esa alma bella: poseen abundantes razonamientos sobre la vir tud (cómo debe ser el hombre bueno y lo que debe practicar) e intentan educarla. 3) Su comunidad es un vinculo más fuer te que la de los hijos y una amistad más sólida. Tienen en común hijos más bellos y más inmortales (209b-c). c) Recuerdo de hombres fecundos espiri tualmente: grandes poetas (Homero, Hesíodo) y grandes legisladores (Licurgo, Solón) (209 d-e). 3.2.2. INICIACIÓN PERFECTA EN LOS MISTERIOS DEL AMOR (209e-212c). Diotima refiere a Sócrates los ritos finales y suprema revelación, por cuya causa existen las cosas del amor, que acaba de recordar. La ascensión amorosa y sus escalones. 1 Belleza corporal. Primer tiempo: un cuerpo bello. Fruto: bellos razonamientos. Segundo tiempo: belleza corpo ral universal (210 a - b). 2.° Belleza moral. Primer tiempo: belleza del alma. Segundo tiempo: belleza de las normas de conducta y leyes. Discur sos morales (210 b -). 3.° Belleza intelectual. Primer tiempo: Belleza de las ciencias. Segundo tiempo: Contempla ción del inmenso océano de belle za. Discursos filosóficos (210c-d). 4.° Término de la ascensión amorosa. A) SÚBITA REVELACIÓN DE LA BELLEZA ABSOLUTA: eterna, absoluta, trascendente, causa —por participación— de las cosas bellas. 1) Eterna, no efímera, 2) absoluta, no relati va, 3) incorpórea, 4) subsistente, S) monoeidética, 6) inalterable, 7) extramental.

Recapitulación del ascenso y valoración del momento de la contemplación: por el que le me rece la pena al hombre vivir (210 e - 211d). B) UNIÓN MÍSTICA: Triple fruto del contacto y unión de ‘nous’ con la Belleza absoluta. 1) generación no de imágenes de virtud, sino de la virtud verdadera. 2) ser amado de la divinidad. 3) inmortalidad (211 d - 212 a). Sócrates finaliza sus palabras destacando que Eros es un colaborador de la naturaleza humana, para llegar a la meta expuesta. IV. ELOGIO DE SÓCRATES 1. QUINTO INTERMEDIO: ENTRA ALCIBIADES (212c-2l5a). Cuando Sócrates termina su discurso los demás le elogian y Aris tófanes, por alusiones, quiere decir algo. Se oye un gran ruido en la puerta y Agatón envía a sus esclavos. Alcibiades, borracho, irrumpe en la sala del banquete. Viene, si se lo permiten, a coronar a Agatón el hombre más sabio y más bello. Todos le aclaman y Aga tón le invita a tomar asiento. Lo hace al lado de Agatón entre éste y Sócrates, a quien todavía no ha visto. Alcibiades corona al poeta. Cuando descubre a Sócrates, toma algunas cintas con las que ha co ronado a Agatón y corona también a Sócrates, «que vence a todo el mundo en discursos». A continuación, se elige a si mismo como presidente de la bebi da. Alcibiades es invitado a hacer un elogio sobre el amor como ya lo han hecho los otros comensales. Pero Alcibiades no va a elegir a otro hombre o dios, estando Sócrates presente. Su elogio va a ser sobre Sócrates. Este se lo permite siempre que diga la verdad. 2. ALCIBIADES ELOGIA A SÓCRATES. El elogio de Alcibiades procederá por medio de imágenes, no para provocar la risa, sino para decir la verdad. Sócrates se parece a: a) Los sítenos de los talle res de escultura, que tienen en su interior estatuas de dioses, b) Al sátiro Marsias Se parece tanto en I) la forma, como 2) en el carácter. 2.1. Parecido con el sátiro Marsias: Efecto de las enseñanzas de Só crates sobre Alcibiades. Sócrates se parece al sátiro Mersias porque: a) es un lujurioso y b) es un flautista. Sócrates es un flautista más extraordinario que Marsias, pues encanta no con instrumentos, sino con palabras. El poder de sus palabras, dichas por él o en boca de otros, deja a los oyentes pasmados o posesos. Cuando Alcibiades escucha, su alma se alborota y piensa que no vale la pena vivir en sus condi ciones. Esto no le ocurre al oír a Pericles o a otros oradores.

Sólo ante él de entre todos los hombres ha sentido vergüenza. Reconoce no saber cómo tratar con ese hombre (215 b - 216 c). 2.2. Parecido con los silenos. Su parecido con los Silenos es a) exte rior b) interior. a) Exterior. Sócrates siempre está en disposición amorosa con los jóvenes bellos. b) Interior. Sócrates desprecia la belleza, la riqueza y otros pri vilegios externos celebrados por la multitud (216c-e). 2.3. Comprobación de los dicho: Alcibiades narra su tentativa de se ducir a Sócrates. Alcibiades, mordido por los discursos filosófi cos, cuenta con detalle sus intentos de complacer a Sócrates, con el fin de oír todo cuanto él sabia. La rectitud de Sócrates pone de manifiesto que su interés por los jóvenes, no radica en su belleza externa, sino interna (217a-219d). 2.4. Otros rasgos de su carácter. a) Invulnerable al dinero b) Infatigable c) Resistente a las contrariedades: 1) Falta de comida en cam paña 2) Frío: siempre viste el mismo manto y va descalzo. d) Goza con la comida. Nadie le ha visto nunca borracho. e) Capacidad de concentración: permaneció de pie un día ente ro concentrado en un pensamiento. 0 Valentía en las batallas: En Potidea (donde salvó a Alcibia des) y Delión. g) Originalidad: No es comparable a ningún hombre, ni de los antiguos, ni de los actuales (219 d- 221 c). 2.5. Sus discursos: Son originales y semejantes también a los silenos que se abren. a) Aparentemente pueden parecer ridículos. Siempre habla de burros de carga, herreros, zapateros, curtidores. Parece de cir lo mismo con las mismas palabras. b) Interiormente. Cuando se penetra en ellos se encuentra: 1 .e Son los únicos discursos que tienen sentido por dentro. 2." Son los más divinos: a) Tienen en sí mismos el mayor número de imágenes de virtud, b) Abarcan la mayor cantidad de temas c) o, más bien, todo cuanto le convie ne examinar al que piensa llegar a ser noble y bueno (221 d - 222 a). En el elogio de Sócrates Alcibiades ha referido también las ofensas que le hizo. No sólo a él; también a Carmides, Glaucón, Eutidemo y otros. Alci biades se lo advierte a Agatón para que tenga precaución y no aprenda por experiencia propia (222 a - b).

V. ESCENA FINAL (222 c - 223 d). Después del elogio hecho por Alcibiades, Sócrates va a pronunciar el de Agatón. Nuevamente irrumpen en la sala un grupo de parrandis tas, obligando a todos a beber gran cantidad de vino. Eriximaco, Fedro y otros se marchan. Aristodemo cae vencido por el sueño. Al despertar, contempla la escena: unos dormían Agatón, Aristodemo y Sócrates es tán conversando sobre la comedia y la tragedia. Sócrates sostiene que el poeta debe componer tanto una como otra. Sus interlocutores se duermen. Sócrates se levanta acompañado de Aristodemo se va al Li ceo; Pasa el resto del día como de costumbre y al atardecer, se retira a casa a descansar.

8. TEETETO 8.1. SINOPSIS DEL DIÁLOGO

0. DIÁLOGO INTRODUCTORIO: EUCLIDES DE MEGARA Y TERPS1ÓN (142a-143c). 1. Euclides y Terpsión se encuentran frente a la casa de aquél (142 a - c). 2. Proceso y Método de Euclides en la redacción del diálogo. 2.1. Proceso (142c-d). 2.2. Método (143 a-b). DIÁLOGO PRINCIPAL I. CONVERSACIÓN INTRODUCTORIA: SÓCRATES, TEODORO, TEETETO (143 d - 151 d). 1. Sócrates y Teodoro (143 d - 144 d). 2. Sócrates y Teeteto: Conocimiento y conocimientos. 2.1. La pregunta de Sócrates (144e 146 c). 2.2. Respuesta de Teeteto (146 c - d). 2.3. Critica de la respuesta (146 d - 147 c). 2.4. Analogía de una definición geométrica (147e- 148e). 3. La mayéutica de Sócrates. 3.1. Función de la comadrona (149 b -150 b). 3.2. Mayéutica de Sócrates (150b- 151 d). II. PRIMERA DEFINICIÓN DE CONOCIMIENTO: CONOCIMIEN TO ES PERCEPCIÓN (151 d- 160e). 1. Teeteto identifica conocimiento con percepción (151 d - e). 2. Combinación dialéctica de la definición con la doctrina de Protágo ras (151 e -152 c). 3. Combinación dialéctica de la definición con la doctrina heraclitea del flujo universal.

3.1. Dos principios (152 d - e). 3.2. Autoridades (152 e -153 a). 3.3. Pruebas (153a-d). 4. Exposición preliminar de la naturaleza de los objetos sensibles y de los sujetos percipientes. 4.1. Visión y color (153b- 154 a). 4.2. Objeto de la percepción (154 b). 4.3. Sujeto percipiente (154 b). 5. Absurdos resultantes de la opinión corriente. 5.1. Primer rompecabezas: las 6 tabas (154b-d). 5.2. Los tres principios 154 d - 155 b). 5.3. Segundo rompecabezas: la estatura de Sócrates (155 b-d). 6. Naturaleza de la percepción y de los perceptibles ( 155 d -157 d). 6.1. Movimiento y clases de movimiento. 6.2. Sensación y sensibles. 6.3. Movimientos lentos y rápidos. 6.4. Psicología de la visión. 6.5. Las otras sensaciones y sensibles. 6.6. Conclusión. 7. Infalibilidad de la percepción asi definida. 7.1. Dificultades a primera vista (157e - 158e). 7.2. Solución en la teoria que exponemos. 7.2.1. Principios(l58e-159a). 7.2.2. Aplicación al caso de Sócrates (159 b - e). 7.3. Conclusiones. 7.3.1. Respecto a la percepción (159 e -160 a). 7.3.2. Respecto a la infalibilidad (160 b - e). III. PRIMERA CRÍTICA DE LA DEFINICIÓN DE CONOCIMIENTO COMO PERCEPCIÓN (160 e- 164 b). 1. Contra la máxima del Hombre-medida (161 b -163 a). 2. Contra la simple identidad percepción equivale a conocimiento. 2.1. Comprensión de símbolos. 2.2. Memoria (163a-164 b). IV. DEFENSA DE PROTÁGORAS (164c- 168c). 1.

Defensa preliminar: 1.1. Fuimos precipitados (164c-e). 1.2. Descuido en el lenguaje (165a-e).

2. Defensa central: 2.1. Argumentos capciosos contra la identidad conocimiento per cepción (166b-c). 2.2. Hay unos más sabios que otros (166 e • 168 c). V. SEGUNDA CRÍTICA DE LA PRIMERA DEFINICIÓN DE CO NOCIMIENTO (169d- I86e). 1. Crítica de la doctrina central protagórica «El Hombre-Medida» (169d- 172c). 1.1. Estado de la cuestión (169 d -170 a). 1.2. La autosuficiencia en sabiduría (170a -171 d). 1.3. La superioridad del sabio (171 d • 172c). 2. Disgresión: contraste de la filosofía con la retórica (172c- 177c). 2.1. Vida liberal del filosofo. Vida servil del retórico (172c-b). 2.2. Ignorancia del filósofo en materias de la vida diaria (172c-175 b). 2.3. Sabiduría del filósofo (175 b- 176 a). 2.4. Los dos prototipos de vida, presente y futuro (176 a - 177 c). 3. Sigue la crítica a la doctrina de Protágoras (177c- 179c). 3.1. Recapitulación (177c-178a). 3.2. Generalización del problema (178 a -179 b). 3.3. Vulnerabilidad de las tesis de Protágoras ( 179 b - d). 4. La doctrina heraclitea del flujo universal (179 d - 183 c). 4.1. Exposición histórica ( 179 d - 181 b). 4.2. Las dos clases de movimiento (181 b -182 a). 4.3. Las dos clases de movimiento y la génesis de la percepción (182 a - c). 4.4. Conclusiones (183a-c). 5. Intermedio sobre Parménides (183c-184 b). 6. Refutación definitiva de la identidad conocimiento es percepción (184b- 186e). 6.1. Las cualidades sensibles son perceptibles por el alma, por me dio de los órganos o facultades corporales ( 184 b - 184 e). 6.2. Los comunes de las cualidades sensibles son aprehendidas por el alma por sí sola (184 e - 186 a). 6.3. Los objetos de la percepción son distintos de los del conoci miento. Percepción y conocimiento son, pues, distintos (186a-e). VI. SEGUNDA DEFINICIÓN DE CONOCIMIENTO: JUICIO (PARE CER) VERDADERO ( 187 a - 201 b). 1. Introducción. 1.1. Planteamiento de la cuestión (187a-c). 1.2. ¿ES posible el juicio falso (187c-e).

2. Primer intento de explicación (vía del conocer) (187 e -188 c). 3. Segundo intento de explicación (vía del ser) (188c- 189b). 4. Tercer intento de explicación: un cambio mental equivocado o to mar una cosa por otra (1 8 9 b -191 b). 5. Cuarto intento de explicación: Mal ajuste de la percepción con la imagen de la memoria (191 c -197 a). 5.1. La memoria: imagen de la cera (191 c-e). 5.2. El conocimiento preservado por la memoria, unido a la pre sencia de nuevas percepciones, hace posible el juicio Falso (191 e). 5.3. Lista de casos en los que el juicio Falso será imposible (192 a - c). 5.4. Lista de casos en los que el juicio de casos será posible (192 c). 5.5. Ejemplo (192d-194a). 5.6. Resumen (194a-b). 5.7. La causa original del juicio Falso: mala calidad de la cera (194c-195 a). 5.8. Limitación de la explicación (195b- 196b). 5.9. Transición a la quinta explicación (196 d -197 a). 6. Quinto intento de explicación: atrapar un conocimiento por otro; intercambio de conocimientos (197 a - 200 d). 6.1. Tener y poseer: Imagen déla pajarera (187a- 198a). 6.2. La aritmética (198a-199c). 6.3. Inconvenientes de esta explicación (199c-d). 6.4. Intento vano de salvar la teoría retocándola (199 e 200 d). 7. Refutación de la identidad conocimiento-opinión verdadera (200 d 201 b). Vil. TERCERA DEFINICIÓN DE CONOCIMIENTO OPINIÓN VERDADERA + RAZÓN O EXPLICACIÓN (201 c-210a). 1. Teeteto enuncia la definición (201 c-d). 2. Sueño de Sócrates o teoría de los elementos. 2.1. Exposición de la teoría (201 d - 202 c). 2.2. ReFutación de la teoría. 2.2.1. Analogía de las letras y las silabas (203 a - 205 e). 2.2.2. Argumento de la experiencia: el alFabeto y la música (206 a-b). 3. Los dos sentidos de 'razón* o 'logos'. 3.1. Expresión verbal del pensamiento (206c-e). 3.2. Enumeración de los elementos componentes (206 e- 208 b). 3.3. Rasgo distintivo.

3.3.1. El tercer sentido (208 c • e). 3.3.2. Sócrates examina la propuesta, que resulta ilusoria (209 a -210 a). VIII. CONCLUSIÓN Y EPÍLOGO (210b-d)'

1 Sigo la traducción española de Néstor Luis Cordero y M.* Dolores del Carmen Ligatto a la obra de F. M. CORNKORD, La teoría platónica del conocimiento: Teeteto y El Sofista: Tra ducción y comentario. Paidos. Buenos Aires. Barcelona 1983; recientemente acaba de publicarse la traducción del Teeteto de la Biblioteca Clásica Gredos, realizada por A. Vallejo Campos. He tenido en cuenta la sinopsis y comentario del argumento de MC. DOWELL, en las notas a Pialo, Theuetetus Oxlord, 1973, asi como la introducción de dos apéndices de la edición de L. CAMP BELL. The Theaetelus o f Plato, Oxford, 1883, y el articulo de J. 1GAL. Observaciones al «Teete to» platónico. ( 152 d - \S1 c) en Helmóntica. 19,1968, págs. 247*75.


0. DIÁLOGO INTRODUCTORIO: EUCLIDES DE MEGARA Y TERPSIÓN (142a-143 c). 1. Euclides y Terpsión se encuentran frente a la casa de aquel en Megara. Conversan sobre el estado grave de Teeteto del que Sócrates había profetizado grandes cosas. Euclides conserva el diálogo que Sócrates mantuvo con Teeteto, entonces un adolescente, poco an tes de la muerte de aquel (142 a - c). 2. Proceso y método de Euclides en la redacción del diálogo. 2.1. Proceso: Sócrates narró la conversación a Euclides con oca sión de la visita de éste a Atenas. Euclides, al volver a casa, tomó notas, después lo redactó despacio, y, tras varias entre vistas con Sócrates, lo corrigió (142 c - d). 2.2. Método: No en forma narrativa (como contado por Sócrates), con acotaciones narrativas («dijo», «asintió», «disintió»...) sino en forma dramática, para hacerlo menos pesado, como una conversación directa sostenida entre Sócrates y Teeteto y Teodoro (143a-b). Un esclavo de Euclides da lectura al diálogo escrito (142c-143b). DIÁLOGO PRINCIPAL I. CONVERSACIÓN INTRODUCTORIA: SÓCRATES, TEODO RO, TEETETO (143 d - 151 d) I. Sócrates y Teodoro (en una palestra ateniense). Sócrates pregunta a Teodoro qué jóvenes prometedores ha hallado en Atenas. Respuesta: Teeteto, nada bello, pero que posee una rara combi nación: a) ingenio rápido, b) gran bondad, c) firmeza viril (como un chorro de aceite que fluye suave, rápido, silencioso). (En este momento Teeteto, hijo de Eufronio de Sunio, entra en el gimnasio con algunos compañeros). Aunque empobrecido —prosigue Teodoro— Teeteto es liberal con el dinero (Hacen sentar a Teeteto junto a Sócrates) (143 d -144 d).

2. Sócrates y Teeteto: Conocimiento y conocimientos. Raíces cuadra das. 2.1. La pregunta de Sócrates. Teeteto refiere a Sócrates los diver sos conocimientos que está aprendiendo con Teodoro. Sócra tes propone una pregunta; puesto que aprender equivale a ha cerse más sabio y esto es lo mismo que conocer ¿qué es, pues, conocimiento? (144 e -146 c). 2.2. Respuesta de Teeteto. Conocimientos son la geometría y las demás ciencias, lo mismo que el quehacer del zapatero y los demás artesanos (146 c - d). 2.3. Critica de la respuesta. Teeteto es generoso en su respuesta; se le pide una sola cosa y ofrece más variedad. La pregunta formulada no era cuáles son los objetos de conocimiento, ni tampoco cuántas clases de conocimiento hay. Ennumerar no es definir. Ejemplo del barro (146 d - 147 c). 2.4. Analogía con una definición geométrica. Teeteto dice a Sócra tes: Me preguntas por algo análogo a una definición geomé trica, por ejemplo, de las raíces cuadradas irracionales: a) Teodoro no estaba explicando algunas raices cuadradas irracionales de 3,5... hasta 17, una a una. Aquí se detuvo. b) Nosotros pensamos en llegar a una definición colectiva, y en efecto: 1) dividimos todos los números en cuadrados y oblongos, las raíces cuadradas en raices cuadradas de núme ros cuadrados y raíces cuadradas de números oblongos. 2) de ese modo llegamos a la definición de raíces cuadra das irracionales: la raíz cuadrada de un número no cua drado, inconmensurable con la unidad, conmensurable en el cuadrado (147 e -148 e). 3. La Mayéutica de Sócrates: Como la comadrona que ha pasado el tiempo de fecundidad, la función de Sócrates no es a) producir ideas propias y b) comunicarlas a otros, sino a) ayudar al alum bramiento de pensamientos de mentes ajenas, que se hallan en ges tación y b) verificar si esos pensamientos son hijos genuínos o me ros fantasmas. 3.1. Función de la comadrona: 1) Tuvieron prole, por lo tanto tie nen la experiencia, aunque han pasado la edad de la fecundi dad; 2) perciben el estado de las madres gravidas, pueden ex citar o aliviar los dolores, o causar aborto; 3) son magníficas casamenteras, aunque tratan de ocultarlo (149 b -150 b). 3.2. Mayéutica de Sócrates: su arte se ejercita sobre las mentes; 1) por voluntad de Dios, él mismo es estéril, no descubre nada; 3) pero los que él toma por su cuenta, aunque al princi-

pío parezcan estúpidos, realizan progresos maravillosos; si le abandonan demasiado pronto, abortan. 4) sus pacientes es tán en estado de gravidez; puede excitar o aliviar los dolores de alumbramiento; S) es buen casamentero; algunos los envia a Pródico... (150 b - 151 d). PRIMERA DEFINICIÓN DE CONOCIMIENTO: CONOCI MIENTO ES PERCEPCIÓN (151 d - 160e). EXPLICACIÓN DE LA TEORÍA 1. TEETETO identifica conocimiento con percepción. Quien conoce algo percibe lo que conoce, por tanto, el conocimiento no es otra cosa que percepción (151 d - e). 2.

Combinación dialéctica de la definición con la doctrina de Protágo ras. a) «El hombre es Medida de todas las cosas, de las que son de que son y de las que no son de que no son». Una cosa cada es para mi tal cual aparece para mí y es para ti tal cual aparece para ti. b) Ejemplo del mismo viento. c) Lo que ‘aparece a uno’ equivale a lo que ‘percibe'; luego, es lo mismo «percepción» que «parecen». d) De hecho: ‘percibe esto’, luego ‘esto aparece para m í\ luego, esto es así para mí. La percepción es conocimiento, aprehen sión infalible de lo que es o esm »/(l5l e- 152c).

3. Combinación dialéctica de la definición con la doctrina heraclitea del flujo universal. 3.1. Dos principios: 1) nada es uno, o algo o tal. 2) todas devienen como resultado del movimiento, del cambio y de la fusión ( 152 d - e). 3.2. Autoridades: Protágoras, Heráclito, Empédocles, Homero, Epicarmo. 3.3. Pruebas: el fuego, fuente de todas las cosas, él mismo engen drado por la fricción y el movimiento; cuerpo y alma; seres naturales como aire, agua... (La soga dorada de Homero) (152c-153 d). 4. Exposición preliminar de la naturaleza de los objetos sensibles y de los sujetos percipientes. 4.1. Visión y color: lo que se llama ‘color blanco’ no es algo que existe fuera de los ojos, ni en los ojos, ni en sitio alguno; de lo contrario seria algo permanente, no devendría. Pero nada

es uno, en sí y por sí. El color es el producto manifiesto del encuentro del ojo con la traslación apropiada. Este o el otro color no es ni el ojo que incide ni la traslación incidida, sino algo que brota entremedio de los dos. Es peculiar a cada indi viduo y a cada estado del individuo (153 b- 154 a). 4.2. Objeto de la percepción. Si aquello con que nos medimos o que tocamos (el objeto de la percepción) fuera grande, blanco, ca liente ...entonces no sufriría modificación al incidir en otros (sujeto percipiente) ( 154 b). 4.3. Sujeto percipiente. Si lo que se mide y toca (al sujeto perci piente) fuera grande, blanco, caliente... entonces no sufriría modificación sólo por la presencia o pasión de alguna otra cosa (objeto) (154 b). 5. Absurdos resultantes de la opinión corriente, es decir, de la opinión contraría a la expuesta. 5.1. Primer rompecabezas: las 6 tabas. La opinión corriente que no admite la teoria expuesta lleva a consecuencias sorprenden tes y ridiculas a los ojos de Protágoras y de los protagóricos: Ejemplo: 6 tabas al lado de 4 tabas, afirmamos que es ma yor por una mitad; al lado de 12, afirmamos que es menor y la mitad. Y sin embargo estas afirmaciones están en pugna con el principio, que nadie que sea sincero negará, de que nada pueda, sin haber sido aumentado, hacerse mayor o más numeroso (problema insoluble en la doctrina no protagórica de la permanencia de percepciones y perceptibles: si el percep tible ‘mayor’ compete a 6. objetiva e independientemente de la percepción, cómo es posible preguntaría Protágoras— que el mismo 6 devenga ‘menor’. La solución de Protágoras sería que 'mayor' y ‘menor’ son perceptibles no inherentes a 6 sino dependientes de la percepción del momento. La solu ción verdadera es que son cualidades relativas a dos términos distintos) (154 b-d). 5.2. Los tres principios. Si no somos sofistas litigiosos sino dialéc ticos amantes de la verdad, admitiremos estos tres principios (que están en pugna con las afirmaciones arriba dichas sobre las tabas etc.): I) Nada puede hacerse mayor ni menor ni en volumen ni en número mientras permanezca igual a si mismo. II) Nada crece ni decrece si nada se le añade o se le quita. III) Nada que no era es sin devenir ni haber devenido. Tres principios en los que convenimos pero que se pelean en nuestra alma cuando examinamos el problema de las tabas y el de la estatura de Sócrates (154 d - 155 b).

5.3. Segundo rompecabezas la estatura de Sócrates. Yo ahora soy mayor que Teeteto al cabo de un año, sin haber yo crecido ni decrecido, será menor, sólo porque Teeteto habrá crecido (problema insoluble —según los protagóricos— en la teoría corriente no protagórica: A Teeteto le dan vértigo estos rom pecabezas, es señal de su talento filosófico. La filosofía es hija de la admiración (155b-d). 6. Naturaleza de la percepción y de los perceptibles. La solución de esos problemas (cf. 155 d) viene de la doctrina de Protágoras o me jor de aquellos espíritus refinados que, en contra de los rudos que no admiten otra realidad que la que se palpa y se masca, nos aden tran en el misterio de la fluidez universal. Todo está en movimiento. 6.1. Movimiento y clases de movimiento. Todo está en movimiento. Hay dos clases de movimientos: agentes y pacientes, activos y pasivos. 6.2. Sensación y sensibles. Del cruce de ambos movimientos bro tan otras dos especies de movimientos; dos movimientos ge melos. cada uno numéricamente infinito: a) Sensaciones: visiones, sensaciones de frío, de calor, place res, dolores, audiciones, etc. b) sensibles: colores, sonidos, etc.

6.3.

6.4.

6.5.

6.6.

Ambos movimientos coinciden inseparablemente: visio nes-colores, audiciones-sonidos. Movimientos lentos y rápidos. El primer par de movimientos (activo-pasivo) es lento y sin cambio de lugar; opera en la que cae dentro de su radio y engendra el segundo par (sensaciónsensibles), que es rápido y consiste en movimiento local. Psicología de la visión. El ojo y un objeto conmensurable con él acercándose generan la blancura y la sensación de lo blan co. La visión y la blancura se mueven entre el ojo y el objeto. El ojo, henchido de visión, se hace no visión sino vidente; el objeto, henchido de blancura, se hace no blancura sino blan co. Las otras sensaciones y sensibles. Ocurre lo mismo. Nada hay que sea por si nada de estas cosas (duro, caliente, etc.) sino que del cruce de unas cosas con otras (sujetos con objetos) se hacen calientes, duras etc. El hecho de ser activo o pasivo es el resultado del encuentro de dos términos. Conclusión. Nada es uno por mi, sino que deviene con respeto a algo. — Hay que eliminar el ser, aunque por costumbre hablemos de ser; pero propiamente hablando nada ‘es’ de (mí, de ti,

etc.) nada es ‘esto’ o ‘aquello’, sino que todo ‘deviene’, ‘se hace', 'perece', ‘se altera', etc. Lo dicho vale lo mismo para los ‘agregados' (piedra, animal, etc.). 7. Infalibilidad de la percepción así definida. 7.1. Dificultades a primera vista (sueños, enfermedades, locura). En esos estados nada de lo que aparece es real sino engañoso. ¿Cómo reconciliar eso con la tesis protagórica ‘lo que me pa rece a mi, es real para mi?. Más aún ¿probar que no estamos soñando en este momento?. Los sueños tienen tanta realidad para el que sueña, como las experiencias diurnas para el que está despierto; la mitad de la vida se nos va volando. Las ex periencias del loco son para él en ese momento tan reales como para el sano las suyas (157 e -158 e). 7.2. Solución en la teoría que exponemos 7.2.1. Principios: a) Cosas diferentes tienen poder diferente. b) El número de agentes y pacientes es ilimitado. c) La misma cosa en unión con cosas diferentes pro duce efectos diferentes (158 e -159 a). 7.2.2. Aplicación al caso de Sócrates (enfermo o sano, dormi do o despierto). Sócrates enfermo (o dormido) es diferente —en conjunto— de Sócrates sano (o despierto) en conjunto. Luego, en combinación con el mismo movimiento acti vo producirá resultados distintos. El vino es grato a Sócrates sano: desagradable a Sócrates enfermo: son dos hombres diferentes ( 159 b-e). 7.3. Conclusiones: 7.3.1. Respecto a la percepción a) Ningún percipiente puede tener la misma percep ción dos veces. b) Ningún objeto puede producir la misma percepción en dos pacientes diferentes. c) Ni el percipiente ni el percepcible pueden existir in dependientemente (159e--160a). 7.3.2. Respecto a la infalibilidad a) El percipiente, lo será de algo: el perceptible, lo será para alguno. b) Percipiente y perceptible están vinculados el uno al otro, no a si mismos, no a otro alguno.

c) Lo que actúa sobre el percipiente, es para él soto, él solo lo percibe. d) Luego: mi percepción es verdadera para mí; su ob jeto es mí realidad; luego, es infalible; luego, es co nocimiento (160 b - e). III. PRIMERA CRÍTICA DE LA DEFINICIÓN DE CONOCIMIEN TO COMO PERCEPCIÓN (160e- 164b). Sócrates ha ayudado a Teeteto a sacar a la luz su propio pensa miento. A continuación, hay que observar el producto desde todos los ángulos. Interviene Teodoro. Sócrates concreta su posición: no es una bolsa llena de argumentos; posee una cierta habilidad para reci bir teorías de otros y someterlas a examen. No va a dar, por tanto, ninguna explicación por sí mismo, sino que tratará de hallarla con su amigo (160 e -161 b). 1. Contra la máxima del Hombre-medida. Sócrates concreta lo que le sorprende de Protágoras: a) El hombre es la medida de todas las cosas. Y ¿por qué no el cerdo, o el cinocéfalo o cualquier animal sensitivo? b) Si cada hombre es el mejor juez de sus propias experiencias y creencias, entonces: 1) dónde está la sabiduría superior de Protágoras. 2) Caen por tierra la mayéutica y dialéctica de Sócrates. c) Todo hombre es tan sabio como un dios (161 b- 163 a). 2. Contra la simple identidad percepción equivale a conocimiento. 2.1. Comprensión de símbolos (escritos u orales). Cuando oímos una lengua extranjera, no conocemos lo que dicen. Cuando un analfabeto ve una página escrita, no conoce lo que está escri to. Luego "conozco’ no es lo mismo que ‘percibo’. 2.2. Memoria: Conozco lo que recuerdo; pero si a ojos cerrados recuerdo algo que he visto, lo recuerdo, luego, lo conozco, pero no lo veo, luego no lo conozco; es decir, lo conozco y no lo conozco, si digo que percibir es conocer. Luego, había que concluir que percepción y conocimiento son diferentes (163a-164b). IV. DEFENSA DE PROTÁGORAS (164c- 168c). I. Defensa preliminar 1.1. Fuimos precipitados en cantar victoria, como gallos de riña mal criados. Nos contentábamos con un acuerdo que sólo tiene con sistencia verbal, porque Protágoras ya está muerto (164c-e).

1.2. Descuido en el lenguaje: Se puede llegar a conclusiones bas tante extrañas, si se es descuidado en el uso del lenguaje; Si un señor me tapa los ojos, conozco y no conozco lo mismo; Otras falacias del equivoco de ver (pensando que equivale a conocer) claro u oscuro, de cerca o de lejos, suave o inten samente, etc. Lo mismo con los otros sentidos, hasta que al fin sería llevado prisionero, maniatado y sujeto a rescate (165 a-e). 2. Defensa central. Protágoras se defendería: No he sido refutado sino ridiculizado y mal interpretado (166 a). 2.1. Argumentos capciosos contra la identidad conocimiento-percepción. • Es falso que conozco (recuerdo) y no conozco (veo) se refie ran a los mismo. Porque la imagen de la memoria no es la misma experiencia que la percepción sensible. * Nadie retrocederá ante la afirmación de que el mismo sujeto puede conocer y no conocer el mismo objeto, después de ha ber cambiado el sujeto. ' Un percipiente que cambia ya no es el mismo que antes del cambio: son diversos, son infinitos en sucesión (166 b-c). 2.2. Hay unos más sabios que otros. Demuestra, si puedes, que cada uno de nosotros no tiene sus propias percepciones. De bes probar: 1) O que las percepciones de cada hombre no son privativas de él. 2) O que de ahí no se sigue que lo que aparece para cada cual es (o deviene) para él para quien aparece. • Tu mismo procedes como un cerdo. El hombrees la me dida; nadie piensa falsamente. Con todo hay unos más sabios que otros. • Sabio: es el hombre que es capaz de cambiarnos y hacer que nos parezca bueno lo que es bueno (médicos, educa dores, agricultores, oradores...) Arguyef seriamente sin tratar de cazar a tu adversario en las palabras: arguye o pregunta, pero distingue entre la erística que trata de aplastar al contrincante y la dialéctica que trata de buscar la verdad. Considera honradamente el sentido de mi tesis: 1) todo está en movimiento, 2) lo que aparece a cada cual, es para cada cual; sólo entonces y como consecuencia, puede decirse que conocimiento es percepción (166c- 168c).

SEGUNDA CRÍTICA DE LA PRIMERA DEFINICIÓN DE CONOCIMIENTO (169 d -186 e). 1. Crítica de la doctrina central protagórica «El Hombre-Medida» (en cuanto extendida, más allá del campo de la percepción inmediata, a todos los juicios) (169 d - 172 c - 179 c). 1.1. Estado de Ia cuestión. Surge un doble problema: 1) respecto a nuestro ataque anterior a Protágoras: ¿fue fundado nuestro descontento al achacarle que hace al individuo insuficiente en sabiduría?. 2) Respecto a nuestra defensa de Protágoras: le atribuimos la concesión de que en materia de mejor y peor unos son más sabios que otros. Si Protágoras viviera, ¿estaría de acuerdo con esta defensa?. Es esencial llegar a un acuerdo previo en este punto y como Protágoras está muerto llegare mos a acuerdo partiendo de su mismo principio de que lo que a cada uno parece, eso es para
e) En conclusión. la verdad de Protágoras, controvertida por todos, no es verdadera para nadie, ni siquiera para el mis mo Protágoras. Si Protágoras alzara la cabeza... Pero a nuestro parecer todo el mundo estará de acuerdo en que unos son más sabios que otros, unos más ignorantes que otros (Luego, cae la tesis del Hombre-medida) (1 7 0 a-171 d). 1.3. La superioridad del sabio consistiría, según Protágoras en ma teria de mejor y peor (conveniente o no conveniente). Dado que, de común acuerdo, unos son más sabios que otros, la tesis protagórica. de que cada cosa es para cada uno como le parece, puede con todo mantenerse en el campo de las experiencias inmediatas (lo dulce seco, caliente...) De con ceder la superioridad del sabio será en materia de mejor y peor, conveniente y no conveniente, en concreto: I) en mate ria de salud; 2) en cuestiones políticas: aquí a) los protagóricos afirmarán que justo, bello, santo... será en verdad lo que cada ciudad tenga o decrete por tal; en esto no admitirán gra dos de sabiduría; b) pero admitirán la posibilidad del error y de grados de sabiduría en punto a lo que cada ciudad estime como conveniente o no conveniente. (Pero niegan que se de por naturaleza y esencia lo justo, santo...) (171 d -172 c). 2. Disgresión: contraste de la Filosofía con la Retórica (172 c -177 c). 2.1. Vida liberal del Filósofo. Vida servil del Retórico a) El Filósofo: Tiempo abundante para dialogar; pueden cambiar de tema a su gusto; solo aspiran a la verdad. b) El Retórico: Contra reloj; según plan fijado por el adver sario; por un compañero de esclavitud, ante el amo, sobre problema no desinteresado, tal vez la propia vida. De ahí la tensión, el amargor, el servilismo, la astucia re domada... (172c-b). 2.2. Ignorancia delfilósofo en materias de la vida diaria. a) Nada sabe de política, de la vida pública, de intrigas, de genealogías... b) Su cuerpo en la ciudad, su mente atraviesa el universo. c) Hazmereír de la gente (Tales); nada sabe de su vecino; inves tiga la naturaleza humana; inútil en privado y en público. d) Ajeno al chismorreo, y a la vana alabanza... (172c - 175 b). 2.3. Sabiduría del Filósofo a) Cuando el Filósofo toma al otro y le lleva a su propio campo, esto es, le traslada del problema de la injusticia

privada a la investigación de lo que la Justicia, la Felici dad. la Realeza es, entonces le toca el turno a la mente enana y leguleya de quedarse a su vez perpleja y convertir se en hazmerreír del sabio, b) Bien podemos perdonar al filósofo por su falta de habili dad en las artes serviles... (175b- 176a). 2.4. Los dos prototipos de vida, presente y futura. a) El mal nunca ha de desaparecer en este mundo; tiene que hacer guerra al bien; no puede habitar en el cielo, tiene que vagar en la tierra. b) Debemos huir de este mundo y refugiarnos en el otro, ase mejarnos en lo posible a lo divino, esto es hacernos justos y santos con la posesión de la sabiduría. El verdadero mo tivo es el asemejarnos a lo divino lo más posible. En cono cer eso consiste la verdadera sabiduría y la virtud verdade ra. Lo contrario es engañarse a si mismos e ignorancia del verdadero castigo de la injusticia. c) Hay dos prototipos en la naturaleza de las cosas: la vida divina y bienaventurada, y la vida sin dios y desdichada. El castigo de la injusticia consiste en asemejarse al segun do prototipo (176 a -177 c). 3. Sigue la crítica de la doctrina de Protágoras: La superioridad del sabio es incompatible con la tesis protagórica del Hombre-Medida (177c-179c). 3.1. Recapitulación: la tesis que refutamos sostiene: I) el flujo uni versal, 2) de lo que a cada uno parece eso es para él aún en materia de justicia, 3) pero concede la posibilidad de error en materia de lo ventajoso. Ahora bien ese es el fin de toda legis lación: lo ventajoso (177 c - 178 a). 3.2. Generalización del problema: el juicio de lo ventajoso atañe al futuro, trasciende la experiencia inmediata del presente, el in dividuo no puede ser medida ahora de una experiencia futura. El acierto en estos casos es privilegio del entendido en cada ramo; el profano no puede ser medida en estos casos. De lo contrario el mismo Protágoras no hubiera ganado un ochavo. El sabio, y no el ignorante, es la medida ( 177 c - 179 b). 3.3. Vulnerabilidad de la tesis de Protágoras: La tesis de Protágo ras es vulnerable desde muchos puntos distintos (179 b - d). 4. La doctrina heráclita delflujo universal (179 d -183 c). 4.1. Exposición histórica: Heráclitoy Parménides. a) Debemos examinar este ser móvil y ver si suena a sano o a rajado. En torno a él se libra una batalla campal.

b) Por una parte en la Jonia (sobre todo en Efeso) los discí pulos de Heráclito: gente que predica el movimiento, y que ellos mismos son presa de una exaltación, como picados por el tábano. En continua excitación, no hay posibilidad de discutir con ellos reposadamente. Cualquier cuestión que les plantees, te disparan de su aljaba un aforismo enig mático, y si te detienes a examinar su sentido, al punto te verás transververado por otra fórmula recién forjada. Im posible venir a un acuerdo con ellos, como ni tampoco ellos entre sí, celosos de no fijar nada ni en su argumento ni en sus almas. Son individualistas y constituyen un ver dadero problema. El problema mismo (de la movilidad universal) nos ha sido transmitido primero por los anti guos bajo el velo de la poesía después por los modernos sin disfraz, paladinamente. c) Frente a esta doctrina está la tesis opuesta de Parménides y Meliso, quienes sostienen que el todo es uno e inmoble. d) Entre unos y otros, henos aquí peligrosamente colocados entre dos frentes. Debemos examinar primero a los ‘flu yentes'; si nos convencen nos uniremos a ellos; si por el contrario nos parecieren tener razón aquellos que inmovi lizan el todo, nos refugiaremos en su campo. Si ni unos ni otros nos convencen, nos atendremos al parecer de la gen te corriente (179 d -181 b). 4.2. Las dos clases de movimiento: a) ¿Qué quiere decir que todo está en movimiento? Porque hay dos clases: 1) movimiento local, de rotación o de trasla ción, y 2) movimiento de alteración de joven a viejo, de ne gro a blanco, de duro a blando...). b) Que todo está en movimiento quiere decir que todo se halla en las dos clases de movimiento, moviéndose de lugar y al ternándose. De lo contrario seria igualmente verdadero decir que todo está en reposo ( 181 b -182 a). 4.3. Las dos clases de movimiento y la génesis de ¡a percepción. a) recapitulación: recordemos la génesis de la percepción y de la cualidad sensible: entre el agente y el paciente se mueve localmente, tanto la cualidad sensible (blancura, calor...) como la percepción; el paciente deviene percepti vo y no percepción; el agente deviene cualificado y no cualidad; porque nada —ni agente ni paciente— es en sí uno, sino que del consorcio de entrambos nacen percep ciones y cualidades, y aquél deviene cualificado y éste per ceptivo.

b) fluidez absoluta: como todo se mueve con ambas clases de movimiento, tenemos que se da una fluidez e impermanen cia absoluta. 1) de las cualidades sensibles: el último fluido no fluye blanco, sino que cambia de color, de lo contrario ha bría permanencia. Por consiguiente no hay posibilida des de llamarle blanco ni con ningún otro nombre de color: mientras hablamos se nos escurre, fluyendo como esta. 2) de las percepciones: ninguna percepción (visión, audi ción...) persiste en su ser visión o audición; por consi guiente no se les puede llamar más visión que no visión, etc. Y si la percepción es conocimiento, no lo es más que no-conocimiento. (la doctrina delflujo universal no respalda la identidad conocimiento-percepción) (182 a - e). 4.4. Conclusiones: Cualquier respuesta «es así» o «no es asi» (o mejor «deviene», no «es»), es —en esta teoría— igualmente verdadera. Sólo que «asi» y «no así» ya fijan, y, por tanto, falsifican, la cosa. Hay que inventar un nuevo lenguaje: tal vez la única expresión correcta sería «ni siquiera asi» (183a -c). 5. Intermedio sobre Parménides. Sócrates rehúsa criticar a Parménides: a) Por el respeto que le inspira (se entrevistó con él de joven). b) Por lo abstruso de su doctrina. c) Porque daría lugar a multitud de discusiones que nos aparta rían del tema central (183c- 184 b). 6. Refutación definitiva de la identidad conocimiento es percepción (184b-106e). 6.1. Las cualidades sensibles son percibidas 'por ’el alma 'por medio de' los órganos ofacultades corporales. Las cualidades sensibles (color, sonido...) no las percibi mos por los órganos (ojo, oído...) sino por medio de ellos. No somos un caballo troyano pletórico de sensaciones, sino todas ellas convergen hacia una única forma llamémosla ‘alma' o con algún otro nombre, por la que percibimos cuanto percibimos por medio de los sentidos como instrumentos. Precisando: hay en nosotros algo (un poder) siempre idéntico y que trasciende el cuerpo, con lo cual percibimos por medio de los sentidos ( 184 b - 184 e). 6.2. Los 'comunes' de las cualidades sensibles son aprehendidas por

el alma por sí sola. Lo que se percibe por medio de un sentido (facultad), no

se puede percibir por medio de la otra. Por tanto siempre que se piensa algo común a un par de cualidades sensibles (dis tintos como sonido y color), no medirá ninguno de los dos órganos (vista u oído). Ahora bien, esos ‘comunes’ son: Ser, No-ser, Semejanza. Desemejanza, Identidad, Diversidad. Unidad y demás Núme ros, Par e Impar... Estos comunes no los examina el alma por medio de nin gún órgano, sino por si sola. En conclusión: hay dos clases de objetos I) unos que el alma examina por si sola, 2) otros por medio de las facultades corporales (184 c -186 a). 6.3. Los objetos de la percepción son distintos de los del conocimien to. Percepción y conocimiento son, pues, distintos. Entre los objetos que el alma alcanza por si sola se cuentan: Ser, Seme janza. Desemejanza. Identidad. Diversidad, lo Bello, lo Feo, lo Bueno, lo Malo, que el alma compara en su balanza, mi rando al pasado, presente y futuro. Por el contrario la sequedad de lo seco, la blandura de lo blando... el alma las percibe por medio del tacto. Resumiendo: 1) Las impresiones o afecciones que el alma percibe a través del cuerpo son comunes al hombre y a la bes tia desde su nacimiento. 2) Los raciocinios que relacionan esas impresiones con el Ser y lo Util brotan en el hombre con esfuerzo, con el tiempo, con la educación laboriosa. Ahora bien, sin Ser no hay Verdad, sin Verdad no hay Co nocimiento. Luego, el conocimiento no es propio de aquellas impresiones ya que carecen de Ser y de Verdad, sino de los raciocinios sobre ellas. La Percepción (ver, oír, oler...), no teniendo parte en el Ser, no la tiene en la Verdad, ni por lo tanto en el Conoci miento. Luego Percepción y Conocimiento son dos cosas dis tintas (I86a-e). VI. SEGUNDA DEFINICIÓN DE CONOCIMIENTO: JUICIO (PA RECER) VERDADERO (187 a -201 b). 1. Introducción. 1.1. Planteamiento de la cuestión. Hemos averiguado que la per cepción no es conocimiento. Pero nuestro intento era positi vo: averiguar que es conocimiento. Sin embargo, algo hemos ganado: no buscaremos ya el conocimiento en el dominio de la percepción sensible, sino en aquellas actividades, sea cual fuere su nombre, en que el alma se ocupa por si sola con los seres. Esa actividad se llama ‘juzgar’, formar un parecer.

Ahora bien el juicio (o parecer) puede ser verdadero o falso. Conocimiento tendrá que ser, por tanto, equivalente a juicio verdadero (187 a - c). 1.2. Es posible el juicio falso. Antes de discutir la nueva definición, Sócrates propone volver sobre un punto que salió antes inci dentalmente (en 167 a Protágoras, en la supuesta defensa, decia que «es imposible juzgar lo que no es, ni juzgar otra cosa que la experiencia actual, y ésta es siempre verdadera»); es un problema que le preocupa, a saber en que consiste este fenó meno del juicio falso y como se produce ( 187 c - e). 2. Primer intento de explicación (Via del conocer): Pensar que A (sa bido o ignorado) es B (sabido o ignorado). Esta explicación es im posible, porque 1) dado un objeto cualquiera o se sabe o no se sabe, 2) el juicio versará sobre lo que se sabe o sobre lo que no se sabe, y en uno u otro caso el juicio falso será imposible en cual quiera de las cuatro combinaciones posibles: Imposible juzgar que A es B si 1) A y B son conocidos 2) A (vgr. Sócrates) y B (vgr. Teeteto) son desconocidos 3) A es conocido y B desconocido 4) A es desconocido y B conocido (187 e - 188 c). 3. Segundo intento de explicación ( Via del ser): Juzgar lo que no es sobre una cosa cualquiera. Dejando de lado la primera vía (saber) y el primer dilema, probemos la segunda via (ser) y la segunda al ternativa (ser o no ser). Ahora bien, es imposible juzgar lo que no es, ni relativamente a los seres ni absolutamente. Porque asi como ver, oír, tocar algo es ver, oír, tocar lo que es (algo que no es repugna), así juzgar algo es juzgar lo que es. Luego, juzgar lo que no es, es juzgar nada y eso equivale a no juzgar en absoluto (188 c -189 b). 4. Tercer intento de explicación: un cambio mental equivocado o tomar una cosa por otra. El juicio falso, según esto, consistiría en un cam bio mental de uno de los seres (por ejemplo, bello) por otro (feo); en ese consistiría el ‘verdadero juicio falso'. Sócrates —dejando correr la paradoja ‘verdadero juicio fal so’— niega que sea posible la permuta mental de una cosa por otra. Porque: a) Al hacer esa permuta, o se piensa en una de las dos cosas o en ambas, y, si en ambas, o simultánea o sucesivamente. b) Ahora bien, pensar es dialogar y discutir el alma consigo mis ma. Juicio es el acuerdo final. Luego, juzgar A por B es decirse a si mismo que A es B. Ahora bien, eso es imposible porque una de dos:

1) O juzga A y B a la vez, y entonces es imposible confundir A con B (bello con feo, justo con injusto, otro con otro —juego de palabras— par con impar, buey con caballo). 2) O juzga una sola o las dos. y entonces es imposible que juz gue que A es B (equivaldría a tener contacto con lo ausente del juicio). (Sin embargo, la negación es la posibilidad del juicio falso lleva a consecuencias absurdas) (188 b- 191b). 5. Cuarto intento de explicación (191c-197a) (La masa de cera): Mal ajuste de la percepción con la imagen de la memoria. 5.1. La memoria imagen de la masa de cera. Es posible aprender una y otra vez cosas que no se sabian. Ahora bien hay en nuestras almas una especie de masa de cera de calidad diversa según los individuos. Es un don de Memoria. Las percepcio nes de los sentidos y las concepciones de la mente que desea mos conservar en la memoria quedan grabadas e impresas, a modo de ello, en aquella masa. Saber y recordar es conservar la imagen impresa; olvidar, borrarse la imagen; no saber, no llegar a grabarse ( 191c - e). 5.2. El conocimiento preservado por la memoria, unido a la presen cia de nuevas percepciones, hace posible el juicio falso. Parece que uno que, habiendo atesorado conocimientos al modo di cho, se halla en presencia de nuevas percepciones, podrá caer en un juicio falso de dos modos: identificando —cosas que antes negábamos— 1) lo que sabe con lo que sabe, 2) lo que sabe con lo que no sabe ( 19 1e). 5.3. Lista de casos en que el juicio falso será imposible: Cornford toma todas las combinaciones posibles de dos objetos A y B que 1) son conocidos, y recordados, 2) desconocidos, 3) per cibidos en acto, 4) no percibidos en acto. El resultado es: hay solo tres casos en que el error es posible). a) Conocimiento sin percepción (A y B no percibidos): impo sible 1) confundir conocido con conocido 2) confundir conocido con desconocido, o viceversa 3) confundir desconocido con desconocido b) Percepción sin conocimiento: imposible 4) confundir percibido con percibido 5) confundir percibido con no percibido o viceversa c) Percepción y conocimiento: imposible 6) confundir lo conocido y acto percibido y reconocido con lo conocido y acto percibido y reconocido 7) confundir lo conocido y acto percibido y reconocido con lo conocido

8) confundir lo conocido y acto percibido y reconocido con lo percibido solamente. d) Ni conocimiento ni percepción: imposible 9) confundir lo desconocido no percibido con lo desco nocido no percibido 10) confundir lo desconocido no percibido con lo desco nocido 11) confundir lo desconocido no percibido con lo no per cibido (Teeteto aturrullado) (192a-c). 5.4. Lista de casos en que el juicio falso será posible 1) confundir lo conocido con lo conocido percibido 2) confundir lo conocido con lo desconocido percibido 3) confundir lo conocido percibido con lo conocido percibi do (Teeteto aún más aturrullado) (192c). 5.5. Ejemplo: Aduce el ejemplo de Teeteto y Teodoro, enuncia las cuatro combinaciones arriba (5.3.) enumeradas e ilustra los tres casos de A) y los tres de 5.4., de juicios falsos: mal ajuste de percepción con imagen impresa (192 d - 194 a). 5.6. Resumen: 1) Objeto ni conocido ni percibido: error imposi ble; 2) Objeto conocido y percibido: a) Si la percepción enca ja bien en la marca impresa error imposible; b) Si no encaja bien, error (194 a - b). 5.7. La causa original del juicio falso: mala calidad de la cera. a) Cuando la cera es de calidad excelente —densa, lisa, espa ciada, consistente—, la impresión es excelente —clara, dis tinta, duradera—, dará lugar a juicios verdaderos. b) Cuando la calidad de la cera es mala —superficial, blanda, estrecha, sucia...—, la impresión es mala —imperfecta, dé bil, efímera, apiñada, oscura...—, dará lugar a juicios fal sos (194c- 195a). 5.8. Limitación de la explicación: el juicio falso no se puede reducir a mal ajuste de la percepción con el pensamiento. Los núme ros en cuanto tales, son objeto de pensamiento; pero son imá genes impresas en la masa de cera. Ahora bien, no será posi ble confundir directamente el número 11 con el 12, pero si indirectamente; en efecto, muchos al hacer la operación men tal de sumar 5 + 7 (= 12) creen que es igual a 11, confunden 11 con 12, es decir, confunden —sin intervención de la per cepción— una imagen impresa con otra. Ahora bien, eso es confundir lo que se sabe con lo que no se sabe, cosa que antes creíamos imposible. Luego una de dos o el juicio falso es imposible, o es posible saber lo que no se sabe (195 b-196 b).

5.9. Transición a la quinta explicación: estamos hablando de saber y no saber sin saber lo que es saber, ni lo que es conocimiento (196d- 197 a). 6. Quinto intento de explicación (197a-200d). Atrapar un conoci miento por otro; intercambio de conocimientos. 6.1. Tener y poseer: Imagen de la pajarera. Conocer es tener cono cimiento, o mejor poseerlo; ejemplo del vestido: es posible po seerlo sin tenerlo (puesto); ejemplo de la pajarera: el que tiene una pajarera y ha cazado aves las coloca dentro y las tiene en su casa. En cierto sentido las tiene, pues las tiene encerra das; en otro sentido no las tiene, aunque puede atraparlas cuando quiera. Imaginemos que en cada alma hay una paja rera llena de aves de todas clases: 1) grandes bandadas 2) pequeños grupos 3) individuos que van y vienen a su antojo De niños la jaula está vacia: las aves son conocimientos; aprender es enjaular conocimientos. Conocer es poseerlos en jaulados. ¿Qué nombres daremos a los actos de perseguir uno de esos conocimientos, de atraparlo, de darle de nuevo suelta? Estudiemos el caso de la aritmética (197a- 198a). 6.2. La aritmética. Es un arte. El arte de dar caza a los conoci mientos en el terreno de lo par e impar. Merced a este arte se está en posesión de los conocimientos de los números. En señar es transmitir; aprender es recibir; conocer es poseer en la pajarera de los números. El aritmético conoce todos los nú meros: de todos los números hay en su alma conocimientos. Además puede numerar: 1) mentalmente los mismos números 2) objetos externos numerables. Pero numerar ¿no es examinar lo que ya conoce como si no lo conociera? No, porque en la pajarera del aritmético hay que distinguir una doble caza: 1) una caza anterior a la posesión, con miras a la posesión. 2) otra caza posterior a la posesión, con miras a atrapar lo que ya posee. Según eso, el aritmético que numera, el gramático que lee, ¿qué busca?, ¿lo que sabe?, ¿lo que no sabe?. La explicación anterior nos permite determinar que: 1) así como es imposible no poseer las aves que se poseen en la pajarera, pero en cam bio es posible atrapar un ave por otra, (un pichón por una paloma), asi 2) es imposible no poseer el conocimiento que se posee (es imposible no saber lo que se sabe), pero es posible

hacer un juiciofalso atrapando un conocimiento por otro, por ejemplo el 11 por el 12 (así se resuelve la contradicción del fin de la sección anterior: una de dos o juicio falso imposible, o es posible saber lo que no se sabe). Cuando por el contrario se atrapa lo que se busca, hay jui cio verdadero, se juzga lo que es (198a- 199c). 6.3. Inconvenientes de esta explicación: si el juicio falso consiste en un intercambio de conocimientos, entonces resulta: a) El inconveniente de que uno que tiene conocimiento de algo, ignora eso mismo y eso por razón de su propio cono cimiento: b) Es un absurdo de que A es B, es decir, que presente el co nocimiento, ignora todo. c) El inconveniente de que si el conocimiento resulta en igno rancia. igualmente ignorancia podrá resultar en conoci miento (199c-d). 6.4. Intento vano de salvar la teoría retocándola. Teeteto sugiere: Tal vez la pajarera del alma contiene conocimientos y desco nocimientos (ignorancias). En ese caso: el juicio verdadero se ria. la captura de un conocimiento de A; y el juicio falso: la captura de una ignorancia de A. Sócrates reclama esta explicación: el que atrapa una igno rancia, juzgará falso, pero creerá juzgar verdadero, tomará su presa por conocimiento, y esto nos llevará a los inconvenien tes de siempre: I) confundir conocido con conocido, 2) o des conocido con desconocido, 3) o conocido con desconocido, 4) o viceversa, o 5) caeremos en un regreso indefinido imagi nando, para salvar la teoría una nueva pajarera que contenga los conocimientos de conocimientos e ignorancias, y asi in infinitum. Esto es una venganza por andar buscando qué es juicio falso antes de saber qué es conocimiento (199e-200d). Refutación de la identidad conocimiento o opinión verdadera. Teete to repite lo dicho: la opinión verdadera es conocimiento. Sócrates: para refutar esa definición basta una brevísima inves tigación; basta echar una mirada al arte de los oradores y ahogados los grandes maestros de la sabiduría. Es el arte de persuadir sin enseñar, de crear en el auditorio el parecer que les plazca. Cuando un tribunal dicta sentencia justa sobre un hecho del que solos los testigos de vista pueden tener conocimiento, juzga con verdad pero sin conocimiento. Juicio verdadero y conocimiento son dos cosas distintas (200 d - 201 b).

VII. TERCERA DEFINICIÓN DE CONOCIMIENTO: OPINIÓN VERDADERA + RAZÓN (O EXPLICACIÓN) (201 c-210a). 1. Teeteto enuncia Ia definición: La opinión verdadera con el agrega do de una razón (Iogos) es conocimiento; la opinión sin razón, no. (201 c-d). 2. Sueño de Sócrates o teoría de los elementos. 2.1. Exposición de la teoría. Los elementos (el abecé), de que se componen las cosas, son irracionales, absolutamente indeter minables (ni siquiera admiten la determinación de existencia o no existencia), porque toda determinación implica composi ción: no son más que nombrables; no tienen más que un nom bre. Las cosas compuestas por estos elementos poseen nombres compuestos de los nombres de éstos; los nombres se combi nan para dar una descripción, una explicación, (logos o entre lazamiento de nombres). Los elementos son inexplicables e incognoscibles, pero pueden ser percibidos. Los compuestos, las silabas, son cog noscibles y explicables y de ellos podemos tener nociones ver daderas. La opinión verdadera es de dos clases. 1) Sin logos: no es conocimiento, el cual supone dar y recibir razón de algo. 2) Con logos: es conocimiento perfecto (201 d - 202 c). 2.2. Refutación de la teoría. Teeteto acepta la teoría expuesta. Só crates apunta un rasgo que no les satisface: los elementos in cognoscibles componen compuestos cognoscibles. Revisión de los ejemplos. 2.2.1. Analogía de las letras y las silabas. Esta analogía en que se basa la teoría, nos da la pauta de la refutación. Efecto, es verdad que a primera vista parece favorecer la (la silaba SO tiene una razón S + O, mientras que S no es más que un silbido, la B ni eso). Pero, examinada de cerca, se ve que de letras incognoscibles no puede nacer una silaba cognoscible, porque una de dos: I) la sílaba o es igual a la suma de sus letras componentes (S0 = S + 0), 2) o es una nueva forma única que brota de la combinación de los elementos. 1) Si SO = S + O, quien conoce SO conoce S + O y por lo tanto S y O. 2) Si SO es una nueva forma, los elementos no son sus partes (Todo entero compuesto de partes es igual a la suma de sus partes. Si SO estuviera compuesto de sus elementos como de partes seria igual a la suma

de sus partes). Carece de partes, luego, es una forma única e indivisible: Carece de razón es irracional como los elementos e incognoscible (203 a - 205 e). 2.2.1. Argumento de la experiencia: el alfabeto y la música. Aprendimos a leer por el discernimiento visual y audi tivo de cada letra: aprendimos a tocar la cítara por el discernimiento de cada sonido y de la correspondencia de cada sonido con su cuerda correspondiente. De ele mentos incognoscibles no salen silabas cognoscibles (206a-b). Los tres sentidos de 'razón ’o ’logos'. 3.1. Expresión verbal del pensamiento (como en un espejo) Pero eso está al alcance de todo el mundo: todo el que no sea sordo o mudo de nacimiento es capaz de reflejar en el lenguaje pare cer. Y asi todo parecer expresado en palabras será conoci miento (206 c-e). 3.2. Enumeración de los elementos componentes. 3.2.1. A primera vista parece una definición satisfactoria. Ejemplo de «las cien piezas del carro» de Hesíodo. Quien sea capaz de enumerarlas todas tendrá conoci miento; quien sea capaz de enumerar sólo unas pocas, parecer verdadero. Ejemplo del nombre propio. Sócrates propone: a) La ‘razón' de una cosa consiste en la enumeración completa de los elementos. b) La falta de ‘razón' de una cosa consiste en la enu meración no por elementos sino por sílabas o por conjuntos mayores aún (206 e - 207 c). 3.2.2. Refutación de esta explicación. No puede tener conoci miento quien 1) juzga que una misma cosa pertenece ora a un mismo objeto, ora a otro; 2) juzga que a un mismo objeto pertenece ora una misma cosa, ora otra. Ahora bien, eso es lo que hacíamos cuando estába mos aprendiendo a escribir; 1) pensábamos que a una misma silaba pertenecía ora una misma letra ora otra, 2) atribuíamos una misma letra ora a la silaba apropia da ora a otra. Ejemplo de Teeteto y Teodoro. Es posible tener una noción clara del nombre de Teeteto y de cada una de las letras componentes, y sin embargo errar al escri bir, por ejemplo, la primera silaba de Teodoro (que es la misma de Teeteto); ese tal no tendrá conocimiento

de la primera sílaba de Teeteto (porque no sabe reco nocerla en un contexto distinto) (207 d - 208 b). 3.3. Rasgo distintivo. 3.3.1. El tercer sentido: Ser capaz de indicar algún rasgo me diante el cual la cosa por la que se pregunta difiere de las demás. Por ejemplo, el sol queda determinado sufi cientemente si se define como «el más brillante de los cuerpos que giran alrededor de la tierra. La noción ver dadera se trueca en conocimiento al añadir la diferen cia o el rasgo distintivo. Luego, conocimiento es no ción verdadera + rasgo distintivo (208 c - e). 3.3.2. Sócrates examina la propuesta, que resulta ilusoria por que: a) Es preciso que la opinión verdadera no sólo pro porcione rasgos comunes, sino también especificos. De lo contrario, ¿cómo puedo tener una opinión verdadera de Teeteto? ¿Cómo es posible mi opinión sobre Teeteto si es también común con otra perso na? La noción correcta de algo debe incluir el rasgo distintivo de la cosa. b) Entonces ¿qué significado le queda a «razón» que no esté incluido en opinión correcta? ¿Qué quiere decir que conocimiento es opinión verdadera+ rasgo distinto? 1) Si quiere decir: opinión verdadera + opinión ver dadera sobre el rasgo distintivo, es superfluo. 2) Si quiere decir: opinión verdadera + conocimien to del rasgo distintivo, entonces el definiendo entra en la definición (209a -210a). VIH. CONCLUSIÓN Y EPÍLOGO (210b-d). El conocimiento no es ni la percepción, ni el agregado de una «ra zón» en la opinión verdadera. El diálogo concluye destacando el beneficio de la mayéutica. Só crates se despide de Teeteto y Teodoro.

9. TIMEO 9.1. SINOPSIS DEL DIÁLOGO

0. INTRODUCCIÓN AL DIÁLOGO(17a-27b). 1. Recapitulación de lo dicho en la República sobre la constitución del Estado perfecto (17a -20 c). 2. El mito de la Atlántida (20 c -27 b). NARRACIÓN DEL TEMA 1. PRELUDIO (27c-29 d). 1. Ser y devenir (27 c -28 a). 2. La causa del devenir (28 a - c). 3. El modelo y la copia (29 a - b). 4. Conclusión (29c-d). II. LAS OBRAS DE LA RAZÓN (29d - 47e). 1. El motivo del hacedor (29 d - 30 c). 2. El modelo (30c-31 a). 3. Unicidad del mundo visible (31 a - b). 4. El cuerpo del Mundo (31 b- 34a). 4.1. Consta de los cuatro cuerpos primarios (31 b - 32 c). 4.2. El cuerpo del mundo contiene la totalidad de los cuatro cuer pos primarios (32 c - 33 b). 4.3. Es una esfera (33 b- 34 a). 5. El alma del Mundo (34 b-37 c). 5.1. Antecede al cuerpo en génesis y dignidad (34 b). 5.2. La mezcla esencial (34c-35 a). 5.3. División del alma del mundo en intervalos armónicos (35 b - 36 b). 5.4. Construcción de los círculos de lo Idéntico y lo Diverso (36 b - d). 5.5. Construcción de los circuios planetarios (36 d). 5.6. El Cuerpo del M undo ajustado al Alma (36 e - 37 a). 5.7. Actividad cognoscitiva del Alma (37 a - c).

6. El tiempo y los planetas 6.1. Origen de la duración y del tiempo (37 c - 38 c). 6.2. Origen del sol, la luna y los planetas (38c-39e). 6.3. Dioses celestes y dioses tradicionales (39e-41 a). 7. El hombre. 7.1. Discurso del Demiurgo en la asamblea de los dioses (41 a - d). 7.2. Creación del alma inmortal humana por el Demiurgo (41 d - e). 7.3. Las leyes del Destino (42 a - d). 7.4. Fabricación de los cuerpos mortales (42 e - 44 d). 7.5. Fabricación de la cabeza, morada de la parte inmortal del alma (47c-e). 7.6. Partes mortales del alma y su localización en el cuerpo (69 a - 73 a). III. LAS OBRAS DE LA NECESIDAD (48 a - 69 a). 1. El receptáculo del devenir. 1.1. Características (48 a - 51 b). 1.2. Conocimiento (51 b - 52 d). 1.3. Contenido (52 c - 53 c). 2. Formación y propiedades de los cuatro elementos primarios (53 c58 c). 2.1. Los triángulos (53 c -54 d). 2.2. Construcción de poliedros regulares (54e-55c). 2.3. Los poliedros y los cuatro elementos (55d-58c). 2.4. Génesis del fuego, aire y agua, formas de tierra (58c-6l c). 2.5. Impresiones sensibles de los cuatro elementos (61 c - 68 d). 3. Palabras finales (68 c - 69 a). IV. LA COOPERACIÓN DE RAZÓN Y NECESIDAD (Partes mortales del alma y su localización en el cuerpo (69a -73 a, cfr. 11,7-6] 1. Estructura y funciones del cuerpo viviente (73 b - 81 e). 2. Explicación de las enfermedades (82 a - 89 d). 3. Supremacía del alma inmortal (89d - 90d). 4. Generación de las mujeres y de los animales (90 e - 92 c). 5. Palabras finales (92 c)1.

1 En esia sinopsis he seguido el comentario de F. M. CORNFORD, Platos cosmology. The Timaeus of Plato translated with a running commcntary, London, 1956. He tenido también en cuenta el «Argumento» de J. D. GARCÍA BACCA. Platón, Obras Completas. VI, Universidad de Venezuela. Caracas, 1980, págs. 9-37.

9.2.


0. INTRODUCCIÓN AL DIÁLOGO (17 a - 27 b). 1. Sócrates y Timco. Recapitulación de Io dicho en la República sobre la constitución del Estado perfecto. Sócrates manifiesta su deseo de ver el funcionamiento de tal Estado en la práctica, remitiéndose a la sabiduría de los amigos, al no considerarlo tema de su competen cia (17a-20c). 2. Hermócrates, Criticas, Timeo, Sócrates. El mito de la Atlántida. El tema no se plantea hacia el futuro sino hacia el pasado. Critias narra lo que, según él, oyó decir a Solón y éste, a su vez, a ciertos sacerdo tes egipcios, sobre el pasado glorioso de Atenas, cuando gracias a Palas Atenea se dio allí, nueve siglos atrás el prototipo de ciudad perfecta. Entre las grandes proezas realizadas por los atenienses está el haber derrotado a un poderoso pueblo originario de una isla de nominada Atlántida, vasta como un continente, situada más allá de las Columnas de Hércules. Tras una época de esplendor, se produje ron enormes cataclismos en los que perecieron la mayor parte de los atenienses e incluso la misma Atlántida desapareció bajo el mar (20 c-27 b). 3. El modelo y la copia. La obra de un hacedor cualquiera es buena sólo si se fabrica conforme a su modelo eterno. Puesto que el Hace dor es bueno y el mundo es bello, es evidente que miró al modelo eterno. El modelo del mundo es eterno: el mundo es una imagen o copia de aquel (29 a • b). 4. Conclusión: Toda exposición sobre el mundo físico no puede pasar de ser un «relato probable». Timeo advierte a los oyentes que no se extrañen de que no pueda ofrecerles razonamientos totalmente con cordantes entre sí y perfectamente exactos. Pueden contentarse con lo verosímil. El que habla y los oyentes tienen naturaleza humana, luego, pueden aceptar un relato verosímil sin exigir más. Del mundo no puede haber un conocimiento científico (29c-d). II. LAS OBRAS DE LA RAZÓN (29d-47e). Platón explícita su cosmogonía detallando los elementos del mundo visible que manifiestan un designio inteligible. Describe el modelo inte-

ligible y al Hacedor. Tras ello detalla la estructura y movimientos orde nadores del alma del cuerpo del mundo, dioses celestes (estrellas, plane tas, tierra), hombres y animales. 1. EL MOTIVO DEL HACEDOR (29 d-30 c): La razón de la génesis del mundo ordenado es en parte ética y en parte estética. El Hacedor era bueno, sin envidia, y deseó que todas las cosas fueran lo más semejantes a sí mismo, es decir, buenas y perfectas en el mayor gra do posible. Por ello, tomo todo lo visible (que estaba no en reposo, sino en movimiento caótico y discordante) y lo redujo a orden, pues to que pensó que el orden era mejor que el desorden en todo punto. Además la obra de lo que es supremamente bueno tiene que ser supremamente bella. No pudiendo resultar nunca más bella una cosa irracional que una racional, al modelar el mundo, modeló la razón dentro del alma y el alma dentro del cuerpo, a fin de que su obra fuera lo más excelente y buena posible. Así resultó el mundo, una criatura viviente con alma y razón, una obra sumamente bella y óptima. 2. EL MODELO (30 c - 31 a): El arquetipo eterno es el viviente inteligi ble; una forma genérica complexiva de los demás vivientes inteligi bles. lo mismo que el mundo comprende todas las criaturas visibles. 3. UNICIDAD DEL MUNDO VISIBLE (31 a-b). No se trata aquí de probar que no puede existir más que un solo mundo, sino solo de afirmar que de hecho no hay más que un mundo creado, porque pareció mejor que la copia fuera única, lo mismo que el modelo. 4. EL CUERPO DEL MUNDO (31b-34a). 4.1. Consta de los cuatro cuerpos primarios: Puesto que el mundo ha de ser visible y tangible es necesario: a) el fuego, para darle visibilidad y b) la tierra para darle tangibilidad, c) Fuego y tie rra son dos extremos; era necesario un intermedio que hiciera de vinculo. Para unir dos sólidos extremos —fuego y tie rra no basta un intermedio, hacen falta dos. El resultado fue: fuego y tierra y entre ambos, aire y agua (31 b- 32 c). 4.2. El cuerpo del mundo contiene la totalidad de los cuatro cuerpos primarios: El mundo es, como su Modelo omi-inclusivo. Es en tero, único y perdurable (32 c - 33 b). 4.3. Es una esfera: El mundo es una esfera, sin órganos ni miem bros, que gira sobre su eje. La esfera es la más uniforme de las figuras y puede moverse girando sobre su eje’ sin cambiar de lugar. El mundo es como un gran animal viviente que no sufre enfermedad ni vejez, no tiene órganos sensoriales; no tiene nada fuera de él para percibir; ni digestión (nada para comer), ni locomotivos (ningún lugar donde ir), ni manos (nada para asir

o repeler). Pero, vivo como está, se mueve con el más uniforme de los movimientos y está dotado de un alma (33 b-34a). 5. EL ALMA DEL MUNDO (34b-37c). 5.1. Antecede el cuerpo en génesis y dignidad. El Hacedor hizo el alma del mundo antes que el cuerpo; señora y gobernadora suya (34 b). 5.2. La mezcla esencial. Platón hace referencia a tres de los cinco géneros máximos establecidos en el Sofista (254d-255c): esen cia, identidad y alteridad. La constitución del alma del mundo es intermedia: esencia intermedia, identidad intermedia y alteri dad intermedia; Entre la esencia indivisible del mundo inteligi ble y la divisible del sensible; entre la identidad indivisible del mundo inteligible y la divisible del sensible; entre la alteridad indivisible del mundo inteligible y la divisible del sensible. El Hacedor mezxrla los tres ingredientes en uno. El resultado es una naturaleza intermedia entre lo inteligible y lo sensible (34 c -35 a). 5.3. División del alma del mundo en intervalos armónicos. La mezcla intimamente trabada va a ser dividida en intervalos armónicos. Podemos imaginarla como una larga cinta con intervalos for mados por una doble propoción: a) 1, 2, 4, 8 y b) 1, 3, 9, 2. 7, que combinados forman la serie 1,2, 3,4, 8,9,27. (35 b-36b). 5.4. Construcción de los circuios de lo Idéntico y lo Diverso. El De miurgo practica un corte longitudinal del alma-cinta en dos partes, que al plegar sus extremos forman dos círculos. Estos círculos cruzados en ángulos oblicuos corresponden al ecuador sideral y al zodiaco. El circulo más externo es el de lo Idéntico y corresponde al plano del ecuador sideral; el circulo interior es el de lo Diverso y corresponde al plano del zodiaco. El plano del zodiaco está inclinado con relación al del ecuador sideral como la diagonal de un rectángulo respecto a su lado. El movi miento de lo Idéntico es un movimiento de toda la esfera de Este a Oeste en el plano del Ecuador. El movimiento de lo Di verso es un movimiento de Oeste a Este en el plano de la Eclíp tica (36b-d). 5.5. Construcción de los circuios planetarios. El Demiurgo toma el circulo interior y lo divide en siete círculos menores que coloca concéntricamente a distancias desiguales unos de otros (36 d). 5.6. El cuerpo de! mundo ajustado al Alma. El Demiurgo construye dentro de las órbitas del Alma lo corporal y une el centro del Alma con el centro del Cuerpo, coajustándolos. El Alma comu nica al Cuerpo los movimientos de lo Idéntico y lo Diverso (36e-37a).

5.7. Actividad cognoscitiva del Alma. El movimiento de lo Idéntico y de lo Diverso además de un significado astronómico, tienen un significado epistemológico. Sus revoluciones uniformes sim bolizan: a) el conocimiento de lo eterno e inmutable (movi miento de lo Idéntico), b) el parecer recto acerca de lo venidero (movimiento de lo Diverso). La actividad cognoscitiva del alma se basa en el principio ‘semejante por semejante’. Puesto que el alma tiene una naturaleza intermedia, entre lo inteligible y lo sensible, conoce las dos órdenes (37 a -c). EL TIEMPO Y LOS PLANETAS 6.1. Origen de la duración y del tiempo. El Demiurgo quiso hacer a su obra lo más semejante al Modelo. No pudiendo hacer al mundo eterno, como su Modelo, ideó una imagen móvil de la eternidad: el tiempo. El tiempo con su perenne Huir es una ima gen móvil de la identidad absoluta de la eternidad. La imita en cuanto al espacio con la figura más perfecta, la circular, y en cuanto a duración con un «es» es decir un presente. El paradig ma es eterno; No le compete ni el «fue» ni el «será». El «fue» y el será competen al «es» el tiempo (37 c-38 c). 6.2. Origen de! sol, la luna y los planetas. Si ha de haber tiempo tiene que haber cuerpos sensibles con movimientos uniformes que sirven de medidas del tiempo. Asi el Demiurgo ideó el sol, la luna y los planetas, para definir y guardar los números del tiem po. Los colocó en las siete órbitas formadas por el círculo de lo Diverso. La tierra quedó en el centro del mundo. Surgieron también la noche, el día, el mes y el año (38c-39e). 6.3. Dioses celestes v dioses tradicionales. El modelo inteligible es una Forma Genérica complexiva de cuatro Formas especificas de vivientes: celestes, aéreos, acuáticos y terrestres. 6.3.1. Los dioses celestes, los astros. Los dioses celestes los hizo de fuego, para que resultaran los más esplendentes y be llos de ver. Les dio movimiento. Su movimiento es el re sultante de las órbitas de lo Idéntico y lo Diverso; un movimiento circular, siempre idéntico, para que cada uno de ellos fuera el mejor posible. La Tierra, nuestra nodriza, es la guardiana del día y de la noche. Es la más antigua de los dioses del cielo (39e-40d). 6.3.2. Los otros dioses, los tradicionales. Hablar y conocer su engendramiento, nos supera. Hay que creer lo que cuen ta la tradición. No se debe desconfiar de hijos y descen dientes de dioses (40d-41 a).

7. EL HOMBRE 7.1. Discurso del Demiurgo en la asamblea de los dioses. El Hacedor dirige la palabra a los dioses creados; Ies explica que las obras salidas inmediatamente de sus manos son imperecederas; por esta razón delega en ellas la producción de los seres perecede ros. Lo que en los hombres mortales hay de «divino» y «rector» será obra del Demiurgo. Lo demás será obra de los dioses, que deberán imitar la manera como él les engendró a ellos (41 a-d). 7.2. Creación del alma inmortal humana por el Demiurgo. El De miurgo crea la parte inmortal del alma humana utilizando las sobras de los ingredientes del Alma del Mundo, aunque en un grado inferior de pureza. La masa única del alma humana la divide en almas particulares, tantas cuantas estrellas hay repar tiendo a cada una la suya (41 d-e). 7.3. Las leyes del Destino. Cada alma monta en su estrella como en una carroza. Desde alli contempla la naturaleza del universo y se informa de las leyes del destino. El Demiurgo siembra las al mas en los planetas, donde se encarnarán. Si viven bien el tiem po apropiado a cada una las almas, retomarán a su estrella y tendrán una vida bien aventurada. Si viven mal, se transforma rán, se reencarnarán en un segundo nacimiento, convirtiéndose en naturaleza de mujer, inferior al varón. La tercera reencarna ción será en una naturaleza bestial, en brutos. No retomarán a su estrella hasta que el alma, coajustada al periodo de lo Idén tico que en si misma tiene, domine lo irracional y corporal. El Demiurgo siembra las almas en la Tierra, en la Luna y en los restantes órganos del Tiempo (42a - d). 7.4. Fabricación de los cuerpos mortales. Tras la siembra de almas, el Demiurgo ordenó a los dioses la fabricación del armazón corporal del hombre y de las partes mortales. Deben hacerlo de la manera más bella y mejor posible. Después de haber orde nado esto, el Demiurgo se quedó en su propio y debido estado: en quietud. Los dioses jóvenes proceden, imitando a su Artífi ce, a la confección del cuerpo de lo mortal, tomado como base los cuatro elementos; los unen con vínculos sutiles, pero no in disolubles y hacen que de todo ello resulte un cuerpo. Hecha esta operación proceden a la unión del cuerpo con el alma in mortal y al ajuste y dominio de ésta sobre los movimientos de aquel. El viviente se mueve desacompasado irracionalmente, según seis movimientos (hacia delante-atrás, arriba-abajo, de recha-izquierda). Estos movimientos sacuden violentamente los períodos del alma, pudiendo llegar a desalar los vínculos fija dos por los intervalos establecidos por lo Idéntico y lo Diverso. El alma deberá, con la ayuda de la educación, dominar los im-

pulsos irracionales. Quien descuide esta labor en la vida volverá imperfecto e irracional al Haces (42e-44d). 7.5. Fabricación de ia cabeza, morada de la parte inmortal del alma. A imitación del ser esférico del Mundo, los dioses componen la cabeza; el cuerpo entero es su sirviente. La cabeza es porta dora de lo más divino y sagrado que hay en el hombre. Ponen en ella el rostro, religando en él órganos. Sigue la descripción de los ojos y la explicación de la visión (45 b-46 c). Bien máxi mo que ha aportado la vista al hombre: la filosofía (46 d - 47 c). Descripción de los oídos y del sonido (47c-e). 7.6. Partes mortales del alma y su localización en el cuerpo. Se en cuentra en 69 a - 73 a. Los dioses dan al alma inmortal el cuerpo mortal por contorno y vehículo y domicilian en éste otras dos almas mortales: la parle bravia e irascible, situada en el tórax, sobre el diafragma. Se detalla el corazón y los pulmones. La parte apetitiva se sitúa en la parte inferior del tronco, bajo el diafragma. Detalles del hígado y del bazo. III. LAS OBRAS DE LA NECESIDAD (48a -6 9 a). Necesidad, causa errante, persuasión. La génesis del Mundo es fru to de la Razón y de la Necesidad. Platón procede ahora a analizar el otro principio opuesto al Demiurgo: la Necesidad. El Demiurgo domi na a la Necesidad mediante la Persuasión. Se intenta un relato verosí mil. 1. El receptáculo del devenir: Se diferencian tres factores del devenir y dos principios: 1) El Modelo eterno e inteligible 2) El receptáculo o espacio 3) la copia. Los dos principios: I) El Demiurgo racional y 2) La Necesidad errabunda, irracional. La copia no es autosubsistente, necesita un soporte, un medio. Este es el receptáculo del Deve nir, matriz o espacio. 1.1. Características del receptáculo: 1) Recibe en sí lodo lo que llega al ser; es receptáculo. 2) Acepta formas de fuego, aire, agua, pero de suyo es informe y sin cualidades propias (al revés que el oro) 3) Es madre o nodriza a modo de sello, troquel o cuña. Al ser sustentáculo de todo lo que llega al ser, hace las veces de madre o naturaleza receptora, lugar o espacio. 4) Es imperece dera, indestructible, invisible, amorfa, vacía de formas, omnireceptiva, sede de todo lo que llegue al ser (al devenir) (48 a - 51 b). 1.2. Conocimiento del receptáculo. No se conoce por sensibilidad, sino mediante un conocimiento bastardo, apenas objeto de creencia. Participa de lo inteligible, de forma desconcertante (51 b). No es puro inteligible como la Forma, ni sensible y opi nable como el Devenir; es aprehendido por medio de un proce-

so negativo de carácter abstracto, prescindiendo de toda forma inteligible o sensible. Es un ente de razón (51 b - 52 d). 1.3. Contenido del receptáculo. Estaba lleno de cualidades sensibles, no de cuerpo ni de partículas sensibles, sino de meras cualida des, moviéndose irregularmente, sin medida ninguna en un es tado de agitación caótica, antes de la intervención del Demiur go. Un reino sin finalidad, una indeterminación desconcertante inestable y móvil (52 e - 53 c). Formación y propiedades de los cuatro elementos primarios. (53 c - 58 c). 2.1. Los triángulos: Los elementos primarios no son los cuatro ele mentos sino los triángulos, los dos triángulos más bellos de donde proceden los demás. Fuego, tierra, agua y aire son cuerpos. Como cuerpos poseen profundidad y lo profundo está circundado de superficie. La superficie recta de base plana se compone de triángulos. Todo triángulo procede de dos clases de triángulo; ambos tienen un ángulo recto y los demás agudos. Son: el isósceles rectangular y el escaleno rectangular. De estos dos provienen el fuego y los demás elementos, según razona miento verosímil. Hay principios superiores a éste que sólo Dios conoce. El isósceles posee una sola naturaleza; el escaleno infinitas, es todo desigual. De entre los infinitos escalenos hay que seleccionar aquellos que den un triángulo equilátero, mo delo de igualdad: tres lados iguales con tres ángulos iguales (resultado de la misión de dos escalenos). Los dos triángulos elementales seleccionados son: el isósceles o semicuadrado y el semiequilátero (53 c- 54 d). 2.2. Construcción de poliedros regulares. El triángulo semiequilátero produce equiláteros y de ahí tres sólidos regulares: la pirámide, el octaedro y el icosaedro. El isósceles o semicuadrado produce cuadrados y cubos. El quinto sólido regular, el dodecaedro, fue asignado por el Demiurgo al mundo (esfera) (54e-55e). 2.3. Los poliedros y los cuatro elementos. Los cuadrados y cubos se equiparan a partículas de tierra. La pirámide a partículas de fuego, el octaedro a las de aire y el icosaedro a las de agua. Son partículas muy pequeñas e invisibles, pero se hacen visibles al juntarse muchas. El Demiurgo coarmoniza sus proporciones y movimientos. Fuego, aire y agua (no tierra) se transforman re cíprocamente. Provienen del mismo elemento: el semiequilátero (55 d-58 c). 2.4. Género defuego, aire y agua;formas de tierra. Sigue una exposi ción detallada de las transformaciones entre los elementos (58 c - 61 c). 2.5. Impresiones sensibles de los cuatro elementos y sus géneros sobre los sensibles (61 c - 68d).

3. Palabras finales de la segunda parte. Una vez venidas al ser, necesa riamente y de esta manera, todas las cosas, el Demiurgo de lo más bello y bueno, se sirvió de los ya engendrados como auxiliares. Se reservó para ¿I la distribución de todo lo de «bien» producido. Es necesario distinguir la obra del Demiurgo y buscar en todas las co sas la huella divina (68 e - 69 a). IV. LA COOPERACIÓN DE RAZÓN Y NECESIDAD Partes mortales del alma y su localización en el cuerpo (69 a - 73 a) Cfr. II 7.6. 1. Estructura y funciones deI cuerpo viviente. El Demiurgo interviene en la producción de la médula, en la que emplea directamente los cua tro elementos y los triángulos originarios. Produce una semilla uni versal, para todo género mortal: hombres, animales y plantas. Cuida los detalles y las conexiones. Lo demás correrá a cargo de los dioses auxiliares. Detalles sobre la circulación, nutrición, respiración, etc. (73 b - 81 e). 2. Explicación de las enfermedades: a) Las del cuerpo, b) Las del alma, c) Principios generales de medicina para su remedio (82a-89d). 3. Supremacía del alma inmortal. El Demiurgo ha regalado al hombre un daimon, que habita en la parte racional del alma y en el ápice del cuerpo. Por eso el hombre es como una planta que tiene sus raí ces en el cielo. Lo divino debe enderezar el cuerpo entero. Quien se esfuerce en ejercitar el pensamiento en lo inmortal y divino, en con tacto con lo verdadero, participará de la inmortalidad. Quien cultive lo que de divino tiene en sí mismo y trate bien a su «daimon» será bienaventurado (89 d - 90 d). 4. Generación de las m u jeresd e ¡os animales (90 e - 92 c). 5. Palabras finales. El Mundo recibió a los vivientes mortales e inmor tales. El Mundo es un viviente visible, comprehensor de lo visible, dios sensible, imagen del inteligible, grande, bueno, bello y perfecto; uno y unigénito (92 c).

II. LECTURAS SOBRE EL CONOCIMIENTO Y EL SER

1.1. Anamnesis e inmortalidad en el Menón: Men .—¿No te parece. Sócrates, que ese razonamiento está co rrectamente hecho? Sóc.—A mi no. Men .—¿Podrías decir por qué? Sóc.—Yo sí. Lo he oído, en efecto, de hombres y mujeres sabios en asuntos divinos... MEN.—¿Y qué es lo que dicen? SÓC'.- Algo verdadero, me parece, y también bello. Men .—¿Y qué es, y quiénes lo dicen? SÓC.—Los que lo dicen son aquellos sacerdotes y sacerdotisas que se han ocupado de ser capaces de justificar el objeto de su minis terio. Pero también lo dice Píndaro y muchos otros de los poetas divinamente inspirados. Y las cosas que dicen son éstas —y tú pon atención si te parece que dicen verdad—: afirman, en efecto, que el alma del hombre es inmortal, y que a veces termina de vivir —lo que llaman morir—, a veces vuelve a renacer, pero no perece jamás. Y es por eso por lo que es necesario llevar la vida con la máxima santidad, porque de quienes... Perséfone el pago de antigua condena haya recibido, hacia el alto sol en el noveno año el alma de ellos devuelve nuevamente, de las que reyes ilustres y varones plenos de fuerza y en sabiduría insignes surgirán. Y para el resto de los tiempos héroes sin mácula por los hombres serán llamados.

1 Todos los textos de este capitulo dedicado al conocimiento están tomados de la traducción de la obra platónica de la Biblioteca clásica Gredos. PLATÓN. Diálogos, II. III. IV, Biblioteca clásica Gredos, Madrid, 1983-1986.

El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto efectivamente todas las cosas, tanto las de aquí como las del Hades, no hay nada que no haya aprendido: de modo que no hay de qué asombrarse si es posible que recuerde, no sólo la virtud, sino el resto de las cosas que, por cierto, antes también conocía. Estando, pues, la naturaleza toda emparentada consigo misma, y habiendo el alma aprendido lodo, nada impide que quien recuerde una sola cosa —eso que los hombres llaman aprender—, encuentre él mismo lodas las demás, si es valeroso e infatigable en la búsqueda. Pues, en efecto, el buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que una reminiscencia. No debemos, en consecuencia, dejarnos persuadir por ese argu mento eristico. Nos volvería indolentes, y es propio de los débiles escuchar lo agradable: este otro, por el contrario, nos hace laborio sos e indagadores. Y porque confio en que es verdadero, quiero bus car contigo en qué consiste la virtud. Menón 81 a -e .2. Teoría de la anamnesis en e! Fedón (72 e - 77 a) —Pues nada es más cierto. Cebes - dijo—, según me parece a mi, y nosotros no reconocemos esto mismo engañándonos, sino que en realidad se da el revivir y los vivientes nacen de los muertos y las almas de los muertos perviven (y para las buenas hay algo mejor, y algo peor para las malas). —También es así —dijo Cebes tomando la palabra—, de acuer do con este otro argumento. Sócrates, si es verdadero, que tú acos tumbras a decirnos a menudo, de que el aprender no es realmente otra cosa sino recordar y según éste es necesario que de algún modo nosotros hayamos aprendido en un tiempo anterior aquello de lo que ahora nos acordamos. Y eso es imposible, a menos que nuestra alma haya existido en algún lugar antes de llegar a existir en esta forma humana. De modo que también por ahí parece que el alma es algo inmortal. —Pero, Cebes —dijo Simmias interrumpiendo—, ¿cuáles son las pruebas de eso? Rccuérdamelas. Porque en este momento no me acuerdo demasiado de ellas. 72d-73a 1.2.1. Dos argumentos de Cebes: —Se fundan en un argumento espléndido —dijo Cebes—, según el cual al ser interrogados los individuos, si uno los in terroga correctamente, ellos declaran todo de acuerdo a lo real. Y, ciertamente, si no se diera en ellos una ciencia exis-

tente y un entendimiento correcto, serian incapaces de hacer lo. Luego, si uno los pone frente a los dibujos geométricos o a alguna otra representación similar entonces se demuestra de manera clarísima que asi es. -Y si no te convences, Simmias, con esto dijo Sócra tes—, examínalo del modo siguiente, y al examinarlo asi vas a concordar con nosotros. Desconfías, pues de que en algún modo el llamado aprendizaje es una reminiscencia. —No es que yo —dijo Simmias— desconfíe, sino que soli cito experimentar eso mismo de lo que ahora se trata: que se me haga recordar. SÍ bien con lo que Cebes intentó exponer casi ya lo tengo recordado y me convenzo, sin embargo en nada menos me gustaría ahora oírte de qué modo tú planteas la cuestión. 7 3 a-b 1.2.2. Los tres principios de Sócrates: —Yo, del modo siguiente —repuso . Reconocemos, sin duda, que siempre que uno recuerda algo es preciso que eso lo supiera ya antes. Desde luego —dijo. —
—Así es, desde luego —contestó. —¿Y qué? —dijo él—. ¿Es posible al ver pintado un caba llo o dibujada una lira rememorar a una persona, o al ver di bujado a Simmias acordarse de Cebes? —Claro que si. —¿Por lo tanto, también viendo dibujado a Símmías acordarse del propio Simmias? — Lo es, en efecto —respondió. —¿Entonces no ocurre que, de acuerdo con todos esos ca sos. la reminiscencia se origina a partir de cosas semejantes, y en otros casos también de cosas diferentes? —Ocurre. —Así que, cuando uno recuerda algo a partir de objetos semejantes, ¿no es necesario que experimente, además, esto: que advierta si a tal objeto le falta algo o no en su parecido con aquello a lo que recuerda? —Es necesario. 73c-74a 3. Conocimiento prenatal de la Idea de Igualdad: a) Se da la Igualdad misma: —Examina ya —dijo él— si esto es de este modo. De cimos que existe algo igual. No me refiero a un madero igual a otro madero ni a una piedra con otra piedra ni a ninguna cosa de esa clase, sino a algo distinto, que subsis te al margen de todos esos objetos, lo igual en sí mismo. ¿Decimos que eso es algo, o nada? —Lo decimos, ¡por Zeus! —dijo Simmias—, y de ma nera rotunda. —¿Es que, además, sabemos lo que es? —Desde luego que sí —repuso él. —¿De dónde, entonces, hemos obtenido ese conoci miento? ¿No, por descontado, de las cosas que ahora mis mo mencionábamos, de haber visto maderos o piedras o algunos otros objetos iguales, o a partir de esas cosas lo hemos intuido, siendo diferente a ellas? ¿O no te parece que es algo diferente? Examínalo con este enfoque. ¿Aca so piedras que son iguales y leños que son los mismos no le parecen algunas veces a uno iguales, y a otro no? — En efecto, así pasa. —¿Qué? ¿Las cosas iguales en si mismas es posible que se te muestren como desiguales, o la igualdad aparecerá como desigual? —Nunca jamás, Sócrates.

—Por lo tanto, no es lo mismo —dijo él— esas cosas iguales y lo igual en sí. —De ningún modo a mí me lo parece. Sócrates. —Con todo —dijo—, ¿a partir de esas cosas, las igua les, que son diferentes de lo igual en sí, has intuido y cap tado, sin embargo, el conocimiento de eso? —Acertadisimamente lo dices —dijo. —¿En consecuencia, tanto si es semejante a esas cosas como si es desemejante? —En efecto. —No hay diferencia ninguna —dijo él—. Siempre que al ver un objeto, a partir de su contemplación, intuyas otro, sea semejante o desemejante, es necesario —dijo— que eso sea un proceso de reminiscencia. —Así es, desde luego. 74a-d b) A la percepción de cosas iguales acompaña la impresión de deficiencia o semejanza respecto a lo Igual en si: —¿Y qué? —dijo él—. ¿Acaso experimentamos algo parecido con respecto a los maderos y a las cosas iguales de que hablábamos ahora? ¿Es que no parece que son iguales como lo que es igual por sí, o carecen de algo para ser de igual clase que lo igual en sí, o nada? —Carecen, y de mucho, para ello —respondió. —Por tanto, ¿reconocemos que, cuando uno al ver algo piensa: lo que ahora yo veo pretende ser como algún otro de los objetos reales, pero carece de algo y no consi gue ser tal como aquél, sino que resulta inferior, necesa riamente el que piensa esto tuvo que haber logrado ver antes aquello a lo que dice que esto se asemeja, y que le resulta inferior? Necesariamente. —¿Qué, pues? ¿Hemos experimentado también noso tros algo así, o no, con respecto a las cosas iguales y a lo igual en si? —Por completo. - -Conque es necesario que nosotros previamente ha yamos visto lo igual antes de aquel momento en el que al ver por primera vez las cosas iguales pensamos que todas ellas tienden a ser como lo igual pero que lo son insufi cientemente. —Así es.

c) Nuestro conocimiento de ¡o Igual es anterior a nuestras per cepciones: —Pero, además, reconocemos esto: que si lo hemos pensado no es posible pensarlo, sino a partir del hecho de ver o tocar o de alguna otra percepción de los sentidos. Lo mismo digo de todos ellos. —Porque lo mismo resulta, Sócrates, en relación con lo que quiere aclarar nuestro razonamiento. — Por lo demás, a partir de las percepciones sensibles hay que pensar que todos los datos en nuestros sentidos apuntan a lo que es lo igual, y que son inferiores a ello. ¿O cómo lo decimos? —De ese modo. —Por consiguiente, antes de que empezáramos a ver, oír, y percibir todo lo demás, era necesario que hubiéra mos obtenido captándolo en algún lugar el conocimiento de qué es lo igual en si mismo, si es que a este punto íba mos a referir las igualdades aprehendidas por nuestros sentidos, y que todas ellas se esfuerzan por ser tales como aquello, pero le resultan inferiores. —Es necesario de acuerdo con lo que está dicho, Só crates. —¿Acaso desde que nacimos veíamos, oíamos y tenía mos los demás sentidos? —Desde luego que sí. —¿Era preciso, entonces, decimos, que tengamos ad quirido el conocimiento de lo igual antes que éstos? —Si. Por lo tanto, antes de nacer, según parece, nos es ne cesario haberlo adquirido. —Eso parece. 75a-c d) Generalización del razonamiento: —Asi que si, habiéndolo adquirido antes de nacer, na cimos teniéndolo, ¿sabíamos ya antes de nacer y apenas nacidos no sólo lo igual, lo mayor, y lo menor, y todo lo de esa clase? Pues el razonamiento nuestro de ahora no es en algo más sobre lo igual en si que sobre lo bello en si, y lo bueno en si, y lo justo y lo santo, y, a lo que preci samente me refiero, sobre todo aquello que etiquetamos con «eso lo que es», tanto al preguntar en nuestras pre guntas como al responder en nuestras respuestas. De

modo que nos es necesario haber adquirido los conoci mientos de todo eso antes de nacer. —Así es. 75c-d 1.2.4. Preexistencia prenatal de las almas inteligentes: —Y si después de haberlos adquirido en cada ocasión no los olvidáramos, naceríamos siempre sabiéndolos y siempre los sabríamos a lo largo de nuestra vida. Porque el saber con siste en esto: conservar el conocimiento que se ha adquirido y no perderlo. ¿O no es eso lo que llamamos olvido, Simmias, la pérdida de un conocimiento? —Totalmente de acuerdo, Sócrates —dijo. —Y si es que después de haberlos adquirido antes de na cer, pienso, al nacer los perdimos, y luego al utilizar nuestros sentidos respecto a esas mismas cosas recuperamos los cono cimientos que en un tiempo anterior ya teníamos, ¿acaso lo que llamamos aprender no sería recuperar un conocimiento ya familiar? ¿Llamándolo recordar lo llamaríamos correcta mente? —Desde luego. —Entonces ya se nos mostró posible eso, que al percibir algo, o viéndolo u oyéndolo o recibiendo alguna otra sensa ción, pensemos a partir de eso en algo distinto que se nos ha bía olvidado, en algo a lo que se aproximaba eso, siendo ya semejante o desemejante a él. De manera que esto es lo que digo, que una de dos, o nacemos con esc saber y lo sabemos todos a lo largo de nuestras vidas, o que luego, quienes deci mos que aprenden no hacen nada más que acordarse, y el aprender sería reminiscencia. —Y en efecto que es así, Sócrates. —¿Cuál de las dos explicaciones prefieres, Simmias? ¿Que hemos nacido sabiéndolo o que luego recordamos aquello de que antes hemos adquirido un conocimiento? —No sé, Sócrates, qué elegir en este momento. —¿Qué? ¿Puedes elegir lo siguiente y cómo te parece bien al respecto de esto? ¿Un hombre que tiene un saber podría dar razón de aquello que sabe, o no? —Es de todo rigor, Sócrates —dijo. —Entonces, ¿te parece a ti que lodos pueden dar razón de las cosas de que hablábamos ahora mismo? —Bien me gustaría —dijo Simmias—. Pero mucho más me temo que mañana a estas horas ya no quede ningún hom bre capaz de hacerlo dignamente.

—¿Por tanto, no te parece —dijo—, Simmias, que todos lo sepan? —De ningún modo. —¿Entonces es que recuerdan lo que habían aprendido? —Necesariamente. —¿Cuándo han adquirido nuestras almas el conocimien to de esas mismas cosas? Porque no es a partir de cuando he mos nacido como hombres. —No, desde luego. —Antes, por tanto. —Sí. —Por tanto existian. Simmias, las almas incluso anterior mente, antes de existir en forma humana, aparte de los cuer pos, y tenían entendimiento. —A no ser que al mismo tiempo de nacer, Sócrates, ad quiramos esos saberes, pues aún nos queda ese espacio de tiempo. —Puede ser, compañero. ¿Pero en qué otro tiempo los perdemos? Puesto que no nacemos conservándolos, según hace poco hemos reconocido. ¿O es que los perdemos en ese mismo en que los adquirimos? ¿Acaso puedes decirme algún otro tiempo? —De ningún modo, Sócrates; es que no me di cuenta de que decía un sinsentido. 75d-76d 1.2.5. Conclusión: —¿Entonces queda nuestro asunto así, Simmias? —dijo él—. Si existen las cosas de que siempre hablamos, lo bello y lo bueno y toda la realidad de esta clase, y a ella referimos todos los datos de nuestros sentidos, y hallamos que es una realidad nuestra subsistente de antes, y estas cosas las imagi namos de acuerdo con ella, es necesario que, asi como esas cosas existen, también exista nuestra alma antes de que noso tros estemos en vida. Pero si no existen, este razonamiento que hemos dicho seria en vano. ¿Acaso es asi, y hay una idén tica necesidad de que existan esas cosas y nuestras almas an tes de que nosotros hayamos nacido, y si no existen las unas, tampoco las otras? —Me parece a mi,-Sócrates, que en modo superlativo —dijo Simmias— la necesidad es la misma de que existan, y que el razonamiento llega a buen puerto en cuanto a lo de existir de igual modo nuestra alma antes de que nazcamos y la realidad de la que tú hablas. No tengo yo, pues, nada que

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me sea tan claro como eso: el que tales cosas existen al máxi mo: lo bello, lo bueno, y todo lo demás que tú mencionabas hace un momento. Y a mi me parece que queda suficiente mente demostrado. 76d-77a

13. IMAGEN DE LA NATURALEZA DEL ALMA (FEDRO, 246a250 c) 1.3.1. Naturaleza del alma. El alma se parece a la fuerza conjunta por naturaleza de un tronco de alados corceles con su auriga: Si esto es asi, y si lo que se mueve a si mismo no es otra cosa que el alma, necesariamente el alma tendría que ser ingé nita e inmortal. »Sobre la inmortalidad, baste ya con lo dicho. Pero sobre su idea hay que añadir lo siguiente: Cómo es el alma, requeri ría toda una larga y divina explicación: pero decir a qué se parece, es ya asunto humano y, por supuesto, más breve. Po dríamos entonces decir que se parece a una fuerza que, como si hubieran nacido juntos, lleva a una yunta alada y a su auri ga. Pues bien, los caballos y los aurigas de los dioses son to dos ellos buenos, y buena su casta, la de los otros es mezcla da. Por lo que a nosotros se refiere, hay, en primer lugar, un conductor que guia un tronco de caballos y, después, estos caballos de los cuales uno es bueno y hermoso, y está hecho de esos mismos elementos, y el otro de todo lo contrario, como también su origen. Necesariamente, pues, nos resultará difícil y duro su manejo. 246a-b Vivientes mortales e inmortales: en qué difieren: »Y ahora, precisamente, hay que intentar decir de dónde le viene al viviente la denominación de mortal c inmortal. Todo lo que es alma tiene a su cargo lo inanimado, y recorre el cielo entero, tomando unas veces una forma y otras otra. Si es perfecta y alada, surca las alturas, y gobierna todo el Cosmos. Pero la que ha perdido sus alas va a la deriva, hasta que se agarra a algo sólido, donde se asienta y se hace con cuerpo terrestre que parece moverse a si mismo en virtud de la fuerza de aquélla. Este compuesto, cristalización de alma y cuerpo, se llama ser vivo, y recibe el sobrenombre de mor tal. El nombre de inmortal no puede razonarse con palabra alguna; pero no habiéndolo visto ni intuido satisfactoriamen-

te, nos figuramos a la divinidad, como un viviente inmortal, que tiene alma, que tiene cuerpo, unidos ambos, de forma na tural, por toda la eternidad. Pero, en fin, que sea como plazca a la divinidad, y que sean estas nuestras palabras. 246 b - c 1.3.2. Peripecias del alma: el mito de la caída de tas alas. Procesión de las almas: »Consideremos la causa de la pérdida de las alas, y por la que se le desprenden al alma. Es algo así como lo que sigue. »E1 poder natural del ala es levantar lo pesado, llevándolo hacia arriba, hacia donde mora el linaje de los dioses. En cier ta manera, de todo lo que tiene que ver con el cuerpo, es lo que más unido se encuentra a lo divino. Y lo divino es bello, sabio, bueno y otras cosas por el estilo. De esto se alimenta y con esto crece, sobre todo, el plumaje del alma; pero con lo torpe y lo malo y todo lo que le es contrario, se consume y acaba. Por cierto que Zeus, el poderoso señor de los cielos, conduciendo su alado carro, marcha en cabeza, ordenándolo todo y de todo ocupándose. Le sigue un tropel de dioses y démones ordenados en once filas. Pues Hestia se queda en la morada de los dioses, sola, mientras todos los otros, que han sido colocados en número de doce, como dioses jefes, van al frente de los órdenes a cada uno asignados. Son muchas, por cierto, las mirificas visiones que ofrece la intimidad de las sendas celestes, caminadas por el linaje de los felices dioses, haciendo cada uno lo que tienen que hacer, y seguidos por los que. en cualquier caso, quieran y puedan. Está lejos la en vidia de los coros divinos. 246 e - 247 a Camino del festín: Y sin embargo, cuando van a festejarse a sus banquetes, marchan hacia las empinadas cumbres, por lo más alto del arco que sostiene el cielo, donde precisamente los carros de los dioses, con el suave balanceo de sus firmes riendas, avan zan fácilmente, pero a los otros les cuesta trabajo. Porque el caballo entreverado de maldad gravita y tira hacia la tierra, forzando al auriga que no lo haya domesticado con esmero. Allí se encuentra el alma con su dura y fatigosa prueba. Pues las que se llaman inmortales, cuando han alcanzado la cima, saliéndose fuera, se alzan sobre la espalda del cielo, y al alzar-

se se las lleva el movimiento circular en su órbita, y contem plan lo que está al otro lado del cielo. 247 b Elfestín de los dioses: »A ese lugar supraceleste, no lo ha cantado poeta alguno de los de aqui abajo, ni lo cantará jamás como merece. Pero es algo como esto —ya que se ha de tener el coraje de decir la verdad, y sobre todo cuando es de ella de la que se habla—: porque, incolora, informe, intangible esa esencia cuyo ser es realmente ser, vista sólo por el entendimiento, piloto del alma, y alrededor de la que crece el verdadero saber, ocupa, precisamente, tal lugar. Como la mente de lo divino se ali menta de un entender y saber incontaminado, lo mismo que toda alma que tenga empeño en recibir lo que le conviene, viendo, al cabo del tiempo, el ser, se llena de contento, y en la contemplación de la verdad, encuentra su alimento y bienestar, hasta que el movimiento, en su ronda, la vuelva a su sitio. En este giro, tiene ante su vista a la misma justicia, tiene ante su vista a la sensatez, tiene ante su vista a la ciencia, y no aquella a la que le es propio la génesis, ni la que, de al gún modo, es otra al ser en otro -en eso otro que nosotros llamamos entes—, sino esa ciencia que es de lo que verdade ramente es ser. Y habiendo visto, de la misma manera, todos los otros seres que de verdad son, y nutrida de ellos, se hunde de nuevo en el interior del cielo, y vuelve a su casa. Una vez que ha llegado, el auriga detiene los caballos ante el pesebre, les echa, de pienso, ambrosía, y los abreva con néctar. 247c-e Las otras almas: »Tal es, pues, la vida de los dioses. De las otras almas, la que mejor ha seguido al dios y más se le parece, levanta la cabeza del auriga hacia el lugar exterior, siguiendo, en su giro, el movimiento celeste, pero, soliviantada por los caba llos, apenas si alcanza a ver los seres. Hay alguna que, a ra tos, se alza, a ratos se hunde y, forzada por los caballos, ve unas cosas si y otras no. Las hay que, deseosas todas de las alturas, siguen adelante, pero no lo consiguen y acaban su mergiéndose en esc movimiento que las arrastra, pateándose y amontonándose, al intentar ser unas más que otras. Confu sión, pues, y porfías y supremas fatigas donde, por torpeza de los aurigas, se quedan muchas renqueantes, y a otras mu-

chas se les parten muchas alas. Todas, en ñn, después de tan tas penas, tienen que irse sin haber podido alcanzar la visión del ser; y, una vez que se han ido, les queda sólo la opinión por alimento. El porqué de todo este empeño por divisar dónde está la llenura de la Verdad, se debe a que el pasto ade cuado para la mejor parte del alma es el que viene del prado que allí hay, y el que la naturaleza del ala, que hace ligera al alma, de él se nutre. 248 a - b 1.3.3. El destino de las almas. La Ley de Adrastea: »Así es, pues, el precepto de Adrastea. Cualquier alma que, en el séquito de lo divino, haya vislumbrado algo de lo verdadero, estará indemne hasta el próximo giro y, siempre que haga lo mismo, estará libre de daño. Pero cuando, por no haber podido seguirlo, no lo ha visto, y por cualquier aza roso suceso se va gravitando llena de olvido y dejadez, debido a este lastre, pierde las alas y cae a tierra. »Entonces es de ley que tal alma no se implante en ningu na naturaleza animal, en la primera generación, sino que sea la que más ha visto la que llegue a los genes de un varón que habrá de ser amigo del saber, de la belleza o de las Musas tal vez, y del amor; la segunda, que sea para un rey nacido de leyes o un guerrero y hombre de gobierno; la tercera, para un político o un administrador o un hombre de negocios; la cuarta, para alguien a quien le va el esfuerzo corporal, para un gimnasta, o para quien se dedique a curar cuerpos; la quinta habrá de ser para una vida dedicada al arte adivinato rio o a los ritos de iniciación; con la sexta se acoplará un poe ta, uno de ésos a quienes les da por la imitación; sea la sépti ma para un artesano o un campesino; la octava, para un sofista o un demagogo, y para un tirano la novena. 248c-e Juicio, sanción r reencarnaciones: De entre todos estos casos, aquel que haya llevado una vida justa es participe de un mejor destino, y el que haya vivi do injustamente, de uno peor. Porque alli mismo de donde partió no vuelve alma alguna antes de diez mil años —ya que no le salen alas antes de ese tiempo—, a no ser en el caso de aquel que haya filosofado sin engaño, o haya amado a los jó

venes con filosofía. Éstas, en el tercer período de mil años, si han elegido tres veces seguidas la misma vida, vuelven a co brar sus alas y, con ellas, se alejan al cumplirse esos tres mil años. Las demás, sin embargo, cuando acabaron su primera vida, son llamadas a juicio y, una vez juzgadas, van a parar a prisiones subterráneas, donde expían su pena; y otras hay que, elevadas por la justicia a algún lugar celeste, llevan una vida tan digna como la que vivieron cuando tenían forma hu mana. Al llegar el milenio, teniendo unas y otras que sortear y escoger la segunda existencia, son libres de elegir la que quieran. Puede ocurrir entonces que un alma humana venga a vivir a un animal, y el que alguna vez fue hombre se pase, otra vez. de animal a hombre. 248 e-249 b 1.3.4. Reminiscencia: Reminiscencia deifilósofo. »Porque nunca el alma que no haya visto la verdad puede tomar figura humana. Conviene que. en efecto, el hombre se de cuenta de lo que le dicen las ideas, yendo de muchas sensa ciones a aquello que se concentra en el pensamiento. Esto es, por cierto, la reminiscencia de lo que vio, en otro tiempo, nuestra alma, cuando iba de camino con la divinidad, miran do desde lo alto a lo que ahora decimos que es, y alzando la cabeza a lo que es en realidad. Por eso, es justo que sólo la mente del filósofo sea alada ya que, en su memoria y en la medida de lo posible, se encuentra aquello que siempre es y que hace que, por tenerlo delante, el dios sea divino. El va rón, pues, que haga uso adecuado de tales recordatorios, ini ciado en tales ceremonias perfectas, sólo él será perfecto. Apartado, asi, de humanos menesteres y volcado a lo divino, es tachado por la gente como de perturbado, sin darse cuenta de que lo que está es «entusiasmado». 249c-d La locura de amor por la percepción de la belleza: »Y aqui es. precisamente, a donde viene a parar todo ese discurso sobre la cuarta forma de locura, aquella que se da cuando alguien contempla la belleza de este mundo, y, recor dando la verdadera, le salen alas y, así alado, le entran deseos de alzar el vuelo, y no lográndolo, mira hacia arriba como si fuera un pájaro, olvidado de las de aquí abajo, y dando

ocasión a que se le tenga por loco. Así que, de todas las for mas de «entusiasmo», es ésta la mejor de las mejores, tanto para el que la tiene, como para el que con ella se comunica; y al participe de esta manía, al amante de los bellos, se le lla ma enamorado. 249d-e La reminiscencia es una experiencia difícil: »Asi que, como se ha dicho, toda alma de hombre, por su propia naturaleza, ha visto a los seres verdaderos, o no ha bría llegado a ser el viviente que es. Pero el acordarse de ellos, por los de aquí, no es asunto fácil para todo el mundo, ni para cuantos, fugazmente, vieron entonces las cosas de allí, ni para los que tuvieron la desdicha, al caer, de descarriarse en ciertas compañías, hacia lo injusto, viniéndoles el olvido del sagrado espectáculo que otrora habian visto. Pocas hay, pues, que tengan suficiente memoria. Pero éstas, cuando ven algo semejante a las de allí, se quedan como traspuestas, sin poder ser dueñas de si mismas, y sin saber qué es lo que les está pasando, al no percibirlo con propiedad. De la justicia, pues, y de la sensatez y de cuanto hay de valioso para las al mas no queda resplandor alguno en las imitaciones de aquí abajo, y sólo con esfuerzo y a través de órganos poco claros les es dado a unos pocos, apoyándose en las imágenes, intuir el género de lo representado. 249 e-250 b Reminiscencia de la Belleza: un raro privilegio: Pero ver el fulgor de la belleza se pudo entonces, cuando con el coro de bienaventurados teníamos a la vista la divina y dichosa visión, al seguir nosotros el cortejo de Zeus, y otros el de otros dioses, como iniciados que éramos en esos mis terios, que es justo llamar los más llenos de dicha, y que cele bramos en toda nuestra plenitud y sin padecer ninguno de los males que, en tiempo venidero, nos aguardaban. Plenas y pu ras y serenas y felices las visiones en las que hemos sido ini ciados, y de las que, en su momento supremo, alcanzábamos el brillo más límpido, limpidos también nosotros, sin el es tigma que es toda esta tumba que nos rodea y que llamamos cuerpo, prisioneros en él como una ostra.

Conocimiento de la Belleza: Volvamos a la Belleza; según dijimos, estaba resplande ciente entre aquellas visiones, y al llegar a este mundo la apre hendemos por medio del más claro de nuestros sentidos, puesto que brilla con suma claridad. La vista, en efecto, es la más penetrante de las percepciones que nos llegan a través del cuerpo, pero con ella no se ve la sabiduría. De lo contra rio, nos procuraría terribles amores, si diera aquélla una ima gen de si misma de semejante claridad que llegara a nuestra vista. Y lo mismo ocurriría con cuantas otras realidades hay dignas de amarse. Pero el caso es que únicamente la belleza tuvo esa suerte, de tal modo que es la más manifiesta y la más amable de todas ellas. Pues bien, quien no es un iniciado re ciente o quien está corrompido no se deja transportar pronta mente de aquí a allá, junto a la Belleza en sí, cuando contem pla lo que en este mundo recibe el nombre de aquélla; de suerte que, al poner en ello su mirada, no experimenta un sentimiento de veneración. Por el contrario, entregándose al placer, intenta cubrir a la manera de un cuadrúpedo y engendrar hijos, y por estar sumido en el libertinaje no siente temor ni vergüenza al perse guir un placer contrarío a la naturaleza. En cambio, el que acaba de ser iniciado, el que contempló muchas de las reali dades de entonces, cuando divisa un rostro divino que es una buena imitación de la Belleza, o bien la hermosura de un cuerpo, siente en primer lugar un escalofrío, y es invadido por uno de sus espantos de antaño. Luego, al contemplarlo, lo reverencia como a una divinidad, y si no temiera dar la im presión de vehemente locura, haría sacrificios a su amado como si fuera la imagen de un dios. Fedro 250 d- 25 la 2. GRADOS DE CONOCIMIENTO 2.1. DUALISMO EPISTEMOLÓGICO EN EL MENÓN La recta opinión es una guia tan excelente como el conocimiento: SÓC.—Temo, Menón, que tú y yo seamos unas pobres criaturas, y que no te haya educado satisfactoriamente a ti Gorgias, ni a mi Pródico. Asi que más que de cualquier otra cosa, tenemos que ocu pamos de nosotros mismos y buscar a aquel que. de una manera u otra, nos haga mejores. Digo esto teniendo la vista puesta en la indagación reciente, ya que es ridículo cómo no advertimos que no es sólo con la guia del conocimiento con lo que los hombres realizan sus acciones correctamente y bien; y ésta es, sin duda, la vía por la

que se nos ha escapado el saber de qué manera se forman los hom bres de bien. MEN.—¿Qué quieres decir, Sócrates? SÓC.—Esto: habíamos admitido correctamente que los hombres de bien deben ser útiles y que no podrían ser de otra manera, ¿no es asi? M en .—Sí.

Sóc.—Pero, que no sea posible guiar correctamente, si no se es sabio, esto parece que no hemos acertado al admitirlo. M en. —¿Cómo dices? Sóc.—Te explicaré. Si alguien sabe el camino que conduce a Larisa o a cualquier otro lugar que tú quieras y lo recorre guiando a otros, ¿no los guiará correctamente y bien? M en. Por supuesto. Sóc.—Y si alguien opinase correctamente acerca de cuál es el camino, no habiéndolo recorrido ni conociéndolo, ¿no guiaría tam bién éste correctamente? M en.— Por supuesto. SÓC.—Pero mientras tenga una opinión verdadera acerca de las cosas de las que el otro posee conocimiento, ¿no será un guía peor, opinando sobre la verdad y no conociéndola, que él que la conoce? M en .—No, ciertamente.

Sóc.—Por lo tanto, la opinión verdadera, en relación con la rec titud del obrar, no será peor guia que el discernimiento; y es esto, precisamente, lo que antes omitíamos al investigar acerca de cómo era la virtud, cuando afirmábamos que solamente el discernimiento guiaba correctamente el obrar. En efecto, también puede hacerlo una opinión que es verdadera. 96e-97c . DUALISMO EPISTEMOLÓGICO Y ONTOLÓGICO 2.2.1. Dos grados de conocimiento y dos objetos de conocimiento en el Crátilo: SÓC.—Pero es razonable sostener que ni siquiera existe el conocimiento, Crátilo, si todas las cosas cambian y nada per manece. Pues si esto mismo, el conocimiento, no dejara de ser conocimiento, permanecería siempre y sería conocimien to. Pero si. incluso, la forma misma de conocimiento cambia, simultáneamente cambiaría a otra forma de conocimiento y ya no seria conocimiento. Si siempre está cambiando, no podría haber siempre co nocimiento y, conforme a este razonamiento, no habría ni su jeto ni objeto de conocimiento. En cambio, si hay siempre

sujeto, si hay objeto de conocimiento; si existe lo bello, lo bueno y cada uno de los seres, es evidente, para mi, que lo que ahora decimos nosotros no se parece en absoluto al flujo ni al movimiento. Por consiguiente, puede que no sea fácil dilucidar si ello es asi. o es como afirman los partidarios de Heráclilo y mu chos otros. Pero puede que tampoco sea propio de un hom bre sensato encomendarse a los nombres engatusando a su propia alma y, con fe ciega en ellos y en quienes los pusieron, sostener con firmeza —como quien sabe algo— y juzgar con tra si mismo y contra los seres que sano no hay nada de nada, sino que todo rezuma como las vasijas de barro. En una pala bra, lo mismo que quienes padecen de catarro, pensar que también las cosas tienen esta condición, que todas están so metidas a flujo y catarro. En definitiva, Crátilo, quizá las co sas sean asi, o quizá no. Asi pues, debes considerarlo bien y con valentía y no aceptarlo fácilmente (pues aún eres joven y tienes la edad); y, una vez que lo hayas considerado, comu nícamelo también a mi, si es que lo descubres. 440a-d 2.2.2. LA ESCALA DEL CONOCER: DIAGRAMA DE LA LÍ NEA. REPÚBLICA, 509d-511 e. a) División y subdivisión de los segmentos —Toma ahora una linea dividida en dos partes des* ¡guales: divide nuevamente cada sección según la misma proporción, la del género de lo que se ve y otra la del que se intelige, y tendrás distinta oscuridad y claridad relati vas; asi tenemos primeramente, en el género de lo que se ve, una sección de imágenes. Llamo ‘imágenes' en primer lugar a las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su constitución, son densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa índole. ¿Te das cuenta? —Me doy cuenta. —Pon ahora la otra sección de la que ésta ofrece imá genes, a la que corresponden los animales que viven en nuestro derredor, asi como todo lo que crece, y también el género integro de cosas fabricadas por el hombre. —Pongámoslo. —¿Estás dispuesto a declarar que la linea ha quedado dividida, en cuanto a su verdad y no verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de lo que es copiado? —Estoy muy dispuesto.

—Ahora examina si no hay que dividir también la sec ción de lo inteligible. —¿De qué modo? —De éste. Por un lado, en la primera parle de ella, el alma, sirviéndose de las cosas antes imitadas como si fue ran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de supues tos, marchando no hasta un principio sino hacia una con clusión. Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un supuesto y sin recurrir a imágenes —a diferencia del otro caso—, efec tuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas. —No he aprehendido suficientemente esto que dices. 509d-510b b) Aclaraciones al segmento III: —Pues veamos nuevamente; será más fácil que entien das si te digo esto antes. Creo que sabes que los que se ocupan de geometría y de cálculo suponen lo impar y lo par, las figuras y tres clases de ángulos y cosas afines, se gún lo que investigan en cada caso. Como si las conocie ran, las adoptan como supuestos, y de ahi en adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni a sí mismos ni a otros, como si fueran evidentes a cualquiera; antes bien, partiendo de ellas atraviesan el resto de modo consecuen te, para concluir en aquello que proponian al examen. —Sí, esto lo sé. —Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras vi sibles y hacen discursos acerca de ellas, aunque no pen sando en éstas sino en aquellas cosas a las cuales éstas se parecen, discurriendo en vista al Cuadrado en si y a la Diagonal en si, y no en vista de la que dibujan, y asi con lo demás. De las cosas mismas que configuran y dibujan hay sombras e imágenes en el agua, y de estas cosas que dibujan se sirven como imágenes, buscando divisar aque llas cosas en si que no podrían divisar de otro modo que con el pensamiento. —Dices verdad. —A esto me refería como la especie inteligible. Pero en esta su primera sección, el alma se ve forzada a servirse de supuestos en su búsqueda, sin avanzar hacia un princi pio, por no poder remontarse más allá de los supuestos. Y para eso usa como imágenes a los objetos que abajo eran imitados, y que habian sido conjeturados y estima dos como claros respecto de los que eran sus imitaciones.

—Comprendo que te refieres a la geometría y a las ar tes afines. 510c-e 511 a-b c) Aclaraciones a! segmento ¡V: —Comprende entonces la otra sección de lo inteligi ble, cuando afirmo que en ella la razón misma aprehende, por medio de la facultad dialéctica, y hace de los supues tos no principios sino realmente supuestos, que son como peldaños y trampolines hasta el principio del todo, que es no supuesto, y, tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que de él dependen, desciende hasta una conclusión, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a través de Ideas y en dirección a Ideas, hasta concluir en Ideas. —Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea enorme; quieres dis tinguir lo que de lo real e inteligible es estudiado por la ciencia dialéctica, estableciendo que es más claro que lo estudiado por las llamadas ‘artes', para las cuales los su puestos son principios. Y los que los estudian se ven for zados a estudiarlos por medio del pensamiento discursivo, aunque no por los sentidos. Pero a raiz de no hacer el exa men avanzando hacia un principio sino a partir de su puestos. te parece que no poseen inteligencia acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio. Y creo que llamas ‘pensamiento discursivo’ al estado mental de los geómetras y similares, pero no ‘inteligencia’; como si el ‘pensamiento discursivo’ fuera algo intermedio entre la opinión y la inteligencia. 511 b-d d) Cuatro grados de conocimiento: —Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cua tro secciones estas cuatro afecciones que se generan en el alma; inteligencia, a la suprema; pensamiento discursivo, a la segunda; a la tercera asigna la creencia y a la cuarta la conjetura; y ordénalas proporcionadamente, conside rando que cuanto más participen de la verdad tanto más participan de la claridad. —Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.

2.2.3. LA SUBIDA DEL ALMA (ALEGORÍA DE LA CUEVA), REPÚBLICA, 514 a - 525 b. a) La cueva de los prisioneros: —Después de eso —proseguí— compara nuestra na turaleza respecto de su educación y de su falta de educa ción con una experiencia como ésta. Represéntate hom bres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mi rar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se ha lla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñe cos. —Me lo imagino. Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pa san sombras que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan. —Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros. Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a si? —Claro que no, sí toda su vida están forzados a no mover las cabezas. —¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique? —Indudablemente. —Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven? —Necesariamente. —Y sí la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos? —¡Por Zeus que sí!

—¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transporta dos? —Es de toda necesidad. 514a-515c b) Liberación y subida. —Examina ahora el caso de una liberación de sus ca denas y de una curación de su ignorancia, qué pasaría sí naturalmente les ocurriese esto; que uno de ellos fuera li berado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras habia visto antes. ¿Qué piensas que respondería sí se le dijese que lo que habia vis to antes eran fruslerías y que ahora, en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado de tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le mues tran ahora? —Mucho más verdaderas. —Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de eludirla, volviéndose ha cia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son realmente más claras que las que se le muestran? —Así es. —Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos? —Por cierto, al menos inmediatamente. —Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mi rar las cosas de arriba. En primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hom bres y los objetos mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el ciclo mismo, mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el dia, el sol y la luz del sol.

—Sin duda. —Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares que le son ex traños. sino contemplarlo cómo es en si y por si, en su propio ámbito. —Necesariamente. —Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los años y que go bierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que ellos habian visto. —Es evidente que. después de todo esto, arribaría a tales conclusiones. —Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería? —Por cierto. — Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acorda se de cuáles habian desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y que envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y «prefiriría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre» o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida? —Asi creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida. 515c-516b c) Si tuviera que descender: —Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocu para su propio asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol? —Sin duda. —Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas som bras. en ardua competencia con aquellos que han conser vado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acos tumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta

lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera val dría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo? —Seguramente. 516e-5l7a d) Aplicación de la Imagen de la Cueva: —Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar inte gra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascen so y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engen drado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público. —Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible. —Mira también si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que quienes han llegado allí no estén dis puestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino que sus almas aspiran a pasar el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegoría descrita es correcta también en esto. —Muy natural. —Tampoco sería extraño que alguien que, de contem plar las cosas divinas, pasara a las humanas, se comporta se desmañadamente y quedara en ridiculo por ver de modo confuso y, no acostumbrado aún en forma suficien te a las tinieblas circundantes, se viera forzado, en los tri bunales o en cualquier otra parte, a disputar sobre som bras de justicia o sobre las figurillas de las cuales hay sombras, y a reñir sobre esto del modo en que esto es dis cutido por quienes jamás han visto la Justicia en sí. —De ninguna manera sería extraño. —Pero si alguien tiene sentido común, recuerda que

los ojos pueden ver confusamente por dos tipos de pertur baciones: uno al trasladarse de la luz a la tiniebla, y otro de la tiniebla a la luz: y al considerar que esto es lo que le sucede al alma, en lugar de reírse irracionalmente cuan do la ve perturbada e incapacitada de mirar algo, habrá de examinar cuál de los dos casos es: si es que al salir de una vida luminosa ve confusamente por falta de hábito, o si. viniendo de una mayor ignorancia hacia lo más lumi noso, es obnubilada por el resplandor. Así. en un caso se felicitará de lo que le sucede y de la vida a que accede; mientras en el otro se apiadará, y, si se quiere reír de ella, su risa será menos absurda que si descarga sobre el alma que desciende desde la luz. - Lo que dices es razonable. 517b-518b 2.2.4. LA CIENCIA SUPREMA: LA DIALÉCTICA. República 531 d- 535 a. a) En la Alegoría de la Cueva (en contraste con las ciencias): -Ahora bien, pienso que, si el camino a través de to dos estos estudios que hemos descrito permite arribar a una relación y parentesco de unos con otros, y a demos trar la afinidad que hay entre ellos, llevaremos el asunto hacia el punto que queremos y no trabajaremos inútil mente; de otro modo, será en vano. —Presiento que es asi. Sócrates; pero la tarea de que hablas es enorme. —¿La que concierne al preludio, o cuál otra? ¿O no sa bes que todo esto no es más que un preludio a la melodía que se debe aprender? ¿O acaso crees que los versados en aquellos estudios son dialécticos? —No, ¡por Zeus! Con excepción de algunos pocos que he encontrado casualmente. —Pero en tal caso, los que no sean capaces de dar ra zón y recibirla, ¿sabrán alguna vez lo que decimos que se debe saber? —Una vez más no. —Veamos. Glaucón: ¿no es ésta la melodia que ejecu ta la dialéctica? Aunque sea inteligible es imitada por el poder de la vista cuando, como hemos dicho, ensaya mi rar primeramente a los seres vivos y luego a los astros, y por fin al sol mismo. Del mismo modo, cuando se intenta por la dialéctica llegar a lo que es en si cada cosa, sin sen sación alguna y por medio de la razón, y sin detenerse an-

tes de captar por la inteligencia misma lo que es el Bien mismo, llega al término de lo inteligible como aquel pri sionero al término de lo visible. —Enteramente de acuerdo. —¿Y bien? ¿No es esta marcha lo que denominas dia léctica? 531d - 532 b b) Los prisioneros y el dialéctico: —Sin duda. —Pues bien; la liberación de los prisioneros de sus ca denas, el volverse desde las sombras hacia las figurillas y la luz, su ascenso desde la morada subterránea hacia el sol, su primer momento de incapacidad de mirar alli a los animales y plantas y a la luz del sol, pero su capacidad de mirar los divinos reflejos en las aguas y las sombras de las cosas reales, y no ya sombras de figurillas proyectadas por otra luz que respecto del sol era como una imagen: todo este tratamiento por medio de las artes que hemos descrito tiene el mismo poder de elevar lo mejor que hay en el alma hasta la contemplación del mejor de todos los entes, tal como en nuestra alegoría se elevaba el órgano más penetrante del cuerpo hacia la contemplación de lo más brillante del ámbito visible y de la Índole del cuerpo. —Lo admito, aunque sin duda es algo difícil de admi tir, pero por otro lado es difícil no admitirlo. No obstante —y puesto que no sólo en este momento presente hemos de discutirlo, sino que quedan muchas oportunidades para volver sobre él—, démoslo por ahora como admiti do, y vayamos hacia la melodía para describirla como he mos hecho con su preludio. Dime cuál es el modo del po der dialéctico, en qué clases se divide y cuáles son sus caminos. Pues me parece que se trata de caminos que con ducen hacia el punto llegados al cual estaremos, como al fin de la travesía, en reposo. —Es que ya no serás capaz de seguirme, mi querido Glaucón. No es que yo deje de mi parte nada de buena vo luntad, pero no sería ya una alegoría como antes lo que ve rías, sino la verdad misma, o al menos lo que me parece ser ésta. Si es realmente asi o no, no creo ya que podamos afir marlo confiadamente, pero sí podemos arriesgamos a afir mar que hay algo semejante que se puede ver. ¿No es así? —Claro que sí. 532 b -533 a

c) Preeminencia de la Dialéctica: Sólo la Dialéctica capta Ia esencia —¿Y podemos afirmar también que el poder dialécti co sólo se revelará a aquel que sea experto en los estudios que hemos descrito, y que cualquier otro es incapaz? —Si, eso se puede afirmar con seguridad. —En todo caso, nadie nos discutirá esto: que hay otro método de aprehender en cada caso, sistemáticamente y sobre todo, lo que es cada cosa. Todas las demás artes, o bien se ocupan de las opiniones y deseos de los hombres, o bien de la creación y fabricación de objetos, o bien del cuidado de las cosas creadas naturalmente o fabricadas artificialmente. En cuanto a las restantes, que dijimos cap tan algo de lo que es, como la geometría y las que en ese sentido la acompañan, nos hacen ver lo que es como en sueños, pero es imposible ver con ellas en estado de vigilia; mientras se sirven de supuestos, dejándolos inamovibles, no pueden dar cuenta de ellos. Pues bien, si no conocen el principio y anudan la conclusión y los pasos interme dios a algo que no conocen, ¿qué artificio convertirá se mejante encadenamiento en ciencia? —Ninguno. —Por consiguiente, el método dialéctico es el único que marcha, cancelando los supuestos, hasta el principio mismo, a fin de consolidarse allí. Y dicho método empuja poco a poco al ojo del alma, cuando está sumergido real mente en el fango de la ignorancia, y lo eleva a las alturas, utilizando como asistentes y auxiliares para esta conver sión a las artes que hemos descrito. A éstas muchas veces las hemos llamado 'ciencias', por costumbre, pero habría que darles un nombre más claro que el de 'opinión' pero más oscuro que el de 'ciencia'. En lo dicho anteriormente lo hemos diferenciado como 'pensamiento discursivo', pero no es cosa de disputar acerca del nombre en materias tales como las que se presentan al examen. —No, en efecto. 533b-e d) Sólo la Dialéctica merece el nombre de Ciencia; Recapitu lación de los cuatro grados mentales. —Entonces estaremos satisfechos, como antes, con llamar a la primera parte ‘ciencia1, a la segunda ‘pensa-

miento discursivo', a la tercera ‘creencia' y a la cuarta ‘conjetura’, y estas últimas dos en conjunto ‘opinión’, mientras que a las primeras dos en conjunto ‘inteligencia’, la opinión referida al devenir y la inteligencia a la esencia. Y lo que es la esencia respecto del devenir lo es la inteli gencia respecto de la opinión; y lo que es la ciencia res pecto de la creencia lo es el pensamiento discursivo res pecto de la conjetura. En cuanto a la proporción entre si y a la división en dos de cada uno de los ámbitos corres pondientes, o sea, lo opinable y lo inteligible, dejémoslo, Glaucón, para que no tengamos que vérnoslas con dis cursos mucho más largos que los pronunciados anterior mente. —Por mi parte, estoy de acuerdo, en la medida en que puedo seguirte. —Y llamas también ‘dialéctico’ al que alcanza la ra zón de la esencia; en cuanto al que no puede dar razón a si mismo y a los demás, en esa medida dirás que no tiene inteligencia de estas cosas. —¿Cómo no habría de decirlo? —Y del mismo modo con respecto al Bien: aquel que no pueda distinguir la Idea del Bien con la razón, abstrayéndola de las demás, y no pueda atravesar todas las difi cultades como en medio de la batalla, ni aplicarse a esta búsqueda —no según la apariencia sino según la esen cia— y tampoco hacer la marcha por todos estos lugares con un razonamiento que no decaiga, no dirás que seme jante hombre posee el conocimiento del Bien en si ni de ninguna otra cosa buena; sino que, si alcanza una imagen de éste, será por la opinión, no por la ciencia; y que en su vida actual está soñando y durmiendo, y que bajará al Hades antes de poder despertar aqui, para acabar dur miendo perfectamente allá. -¡Por Zeus! Diré lo mismo que tú. —Pero si alguna vez tienes que educar en la práctica a estos niños que ahora en teoría educas y formas, no per mitirás que los gobernantes del Estado y las autoridades en las cosas supremas sean irracionales, como líneas irra cionales. —Por cierto que no. —¿Y les prescribirás que participen al máximo de la educación que los capacite para preguntar y responder del modo más versado? —Lo prescribiré junto contigo.

—¿Y no te parece que la dialéctica es el coronamiento supremo de los estudios, y que por encima de éste no cabe ya colocar correctamente ningún otro, sino dar por termi nado lo que corresponde a los estudios? De acuerdo. 534 a - 535e

2. EL SER. EVOLUCIÓN DE LA TEORÍA DE LAS FORMAS I. ETAPA SOCRÁTICA OINMANENTISTA 2.1. Búsqueda de una esencia inmanente: Ahora, por Zeus, dime lo que, hace un momento, asegurabas co nocer claramente, ¿qué afirmas tú que es la piedad, respecto al ho micidio y a cualquier otro acto? ¿Es que lo pió en si mismo no es una sola cosa en si en toda acción, y por su parte lo impío no es todo lo contrario de lo pío, pero igual a sí mismo, y tiene un solo carácter conforme a la impiedad, todo lo que vaya a ser impío? Eut.—Sin ninguna duda. Sócrates. SÓC.—Dime exactamente qué afirmas tú que es lo pió y lo ímpio. E ut.—Pues bien, digo que lo pío es lo que ahora yo hago, acu sar al que comete delito y peca, sea por homicidio, sea por robo de templos o por otra cosa de este tipo, aunque se trate precisamente del padre, de la madre o de otro cualquiera; no acusarle es impío. Pues observa, Sócrates, qué gran prueba te voy a decir de que es asi la ley. Es lo que ya he dicho también a otros que sería correcto que sucediera así: no ceder ante el impio, quienquiera que él sea. En efecto, los mismos hombres que creen firmemente que Zeus es el mejor y el más justo de los dioses reconocen que encadenó a su propio padre, y que éste, a su vez, mutiló al suyo por causas seme jantes. En cambio, esos mismos se irritan contra mi porque acuso a mi padre, que ha cometido injusticia, y de este modo se contradi cen a si mismos respecto a los dioses y respecto a mi. Eutifrón, 5c-e

* Todos los textos de este capitulo están tomados de la traducción de la obra platónica de la editorial G redos, PLATÓN. Diálogos. I. II. III. IV, V, Biblioteca clásica Gredos. Madrid. 1983-1988. salvo algunos tomados de otras ediciones, que se indican en las notas.

Y tú mismo Menón, ¡por los dioses!, ¿qué afirmas que es la vir tud? Dilo y no te rehúses, para que resulte mi error el más feliz de los errores, si se muestra que tú y Gorgias conocéis el tema, habien do yo sostenido que no he encontrado a nadie que lo conozca. M e n .—No hay dificultad en ello, Sócrates. En primer lugar, si quieres la virtud del hombre, es fácil decir que ésta consiste en ser capaz de manejar los asuntos del Estado, y manejándolos, hacer bien por un lado a los amigos, y mal. por el otro, a los enemigos, cuidándose uno mismo de que no le suceda nada de esto último. Si quieres, en cambio, la virtud de la mujer, no es difícil responder que es necesario que ésta administre bien la casa, conservando lo que está en su interior y siendo obediente al marido. Y otra ha de ser la virtud del niño, se trate de varón o mujer, y otra la del ancia no, libre o esclavo, según prefieras. Y hay otras muchas virtudes, de manera que no existe problema en decir qué es la virtud. En efecto, según cada una de nuestras ocupaciones y edades, en rela ción con cada una de nuestras funciones, se presenta a nosotros la virtud, de la misma manera que creo, Sócrates, se presenta también el vicio. Sóc. Parece que he tenido mucha suerte. Menón. pues buscan do una sola virtud he hallado que tienes todo un enjambre de virtu des en ti para ofrecer. Y, a propósito de esta imagen del enjambre, Menón. si al preguntarte yo qué es una abeja, cuál es su naturaleza, me dijeras que son muchas y de todo tipo, qué me contestarías si yo continuara preguntándote: «¿Afirmas acaso que es por ser abejas por lo que son muchas, de todo tipo y diferentes entre si? ¿O bien, en nada difieren por eso, sino por alguna otra cosa, como la belleza, el tamaño o algo por el estilo?» Dime, ¿qué contestarías si te pregun tara asi? M en .- Esto contestaría: que en nada difieren una de la otra, en tanto que abejas.

SÓC.—Y si después de eso te preguntara: «Dime, Menón, aque llo precisamente en lo que en nada difieren, por lo que son todas iguales, ¿qué afirmas que es?» ¿Me podrías decir algo? M en .—Podría.

SÓC. Pues lo mismo sucede con las virtudes. Aunque sean mu chas y de todo tipo, todas tienen una única y misma forma, por obra de la cual son virtudes y es hacia ella hacía donde ha de dirigir con atención su mirada quien responda a la pregunta y muestre, efecti vamente, en qué consiste la virtud. ¿O no comprendes lo que digo? M en. Me parece que comprendo; pero, sin embargo, todavía no me he dado cuenta, como quisiera, de lo que me preguntas. Menón. 71 d - 72 d

SÓC.—Asi será, Hipias, si lo quiere la divinidad. Sin embargo, respóndeme ahora brevemente sobre esta cuestión, pues me lo has recordado con oportunidad. Recientemente, Hipias, alguien me lle vó a una situación apurada en una conversación, al censurar yo unas cosas por feas y alabar otras por bellas, haciéndome esta pre gunta de un modo insolente: «¿De dónde sabes tú, Sócrates, qué co sas son bellas y qué otras son feas? Vamos, ¿podrías tú decir qué es lo bello?» Yo, por mi ignorancia, quedé perplejo y no supe responderle convenientemente. AI retirarme de la conversación estaba irritado conmigo mismo y me hacia reproches, y me prometí que, tan pronto como encontrara a alguno de vosotros, los que sois sabios, le escu charía. aprendería y me ejercitaría, e iría de nuevo al que me había hecho la pregunta para volver a empezar la discusión. En efecto, ahora, como dije, llegas con oportunidad. Explícame adecuadamen te qué es lo bello en si mismo y, al responderme, procura hablar con la máxima exactitud, no sea que, refutado por segunda vez, me ex ponga de nuevo a la risa. Sin duda, tú lo conoces claramente y éste es un conocimiento insignificante entre los muchos que tú tienes. H ip.—Sin duda insignificante, por Zeus, Sócrates, y sin impor tancia alguna, por asi decirlo. Sóc.—Luego lo aprenderé fácilmente y ya nadie me refutará. H ip.—Ciertamente, nadie; de lo contrarío, seria mi saber des deñable y al alcance de cualquiera. Sóc.—Buenas son tus palabras, por Hera, Hipias. si vamos a dominar a ese individuo. Pero, ¿no hay inconveniente en que yo lo imite y que, cuando tú respondas, objete los razonamientos? En efecto, tengo alguna práctica de esto. Si no te importa, quiero hacer te objeciones para aprender con más seguridad. H ip.—Pues bien, hazlo. En efecto, como decia ahora, la cuestión no es importante y yo podría enseñarte a responder a preguntas in cluso mucho más difíciles que ésta, de modo que ningún hombre sea capaz de refutarte. SÓC.—¡Ay, qué bien hablas! Pero, puesto que tú me animas, me voy a convertir lo más posible en ese hombre y voy a intentar pre guntarte. Porque, si tú le expusieras a él este discurso que dices so bre las ocupaciones bellas, te escucharía y, en cuanto terminaras de hablar, no te preguntaría más que sobre lo bello, pues tiene esa cos tumbre. y te diría: «Forastero de Elide, ¿acaso no son justos los jus tos por la justicia?» Responde, Hipias, como si fuera él el que te in terroga. HlP.— Respoderé que por la justicia. SÓC.—Luego ¿existe esto, la justicia?

HlP.—Sin duda. Sóc.—Luego también los sabios son sabios por la sabiduría y todas las cosas buenas lo son por el bien. HlP.—¿Cómo no? Sóc. —Por cierto, estas cosas existen, pues no sería asi. si no existieran. HlP.—Ciertamente, existen. Sóc.—¿Acaso las cosas bellas no son bellas por lo bello? HlP.—Sí, por lo bello. Sóc.—¿Existe lo bello? H ip.—Existe. ¿Cómo no va a ser así? Sóc.—Dirá él: «Dime, forastero, ¿qué es lo bello?» Hipias Mayor, 286 c - 287 d 2. ETAPA INTU1CION1STA Nuevo planteamiento: Formas trascendentes y autosubsistentes. Pla tón se interesa no sólo por determinadas Formas, sino por la Forma en general. 2 . 1. Estado metafísica de las Formas:

2.1.1. Participación SÓC.—Prosigamos, pues. Considera en qué se fija el legis lador para imponer los nombres; y parte, en tu examen, de lo que antes dijimos. ¿En qué se fija el carpintero para fabri car la lanzadera? ¿No será en lo que es tal como para tejer por naturaleza? H erm.—Desde luego. Sóc.—¿Y qué? Si se le rompe la lanzadera mientras la fa brica, ¿volverá a fabricar otra fijándose en la que está rota, o en aquella forma conforme a la cual ya fabricaba la que rompió? H erm.—En esta última, creo yo. Sóc.—¿Tendríamos entonces todo el derecho de llamarla «la lanzadera en si»? H erm .—Así lo creo yo. Sóc.—Por consiguiente, cuando se precise fabricar una lanzadera para un manto fino o grueso, de lino o de lana, o de cualquier otra calidad, ¿han de tener todas la forma de lanzadera y hay que aplicar a cada instrumento la forma na tural que es mejor para cada objeto? H erm.—Si. Sóc.—Y lo mismo, por supuesto, en lo que respecta a los demás instrumentos: hay que encontrar la forma de instru-

mentó adecuada por naturaleza para cada cosa y aplicarla a la materia de la que se fabrica el instrumento; pero no como uno quiera, sino como es natural. Pues hay que saber aplicar al hierro, según parece, la forma de taladro naturalmente apropiada para cada objeto. H erm . —Por supuesto. Sóc.—Y a la madera la forma de lanzadera naturalmente apropiada para cada objeto. H erm . —Eso es. Sóc.—Y es que, según parece, a cada forma de tejido le corresponde por naturaleza una lanzadera, etc. Crálilo, 389a -d A mi me parece que, si existe otra cosa bella aparte de lo bello en si, no es bella por ninguna otra causa sino por el he cho de que participa de eso que hemos dicho que es bello en si. Fedón, 100 c La Belleza, idéntica a si misma: Examinemos, pues, esta cosa en si, no para saber si un rostro o un objeto del mismo género es bello y para saber si todo esto parece ser presa del (lujo, sino considerando lo be llo en si. ¿No diremos que siempre es semejante a sí mismo? Crálilo, 439 d 2.1.2. Caracteres de la Belleza trascendente: Después de las normas de conducta debe conducirle a las ciencias, para que vea también la belleza de éstas y, fijando ya su mirada en esa inmensa belleza, no sea, por servil depen dencia, mediocre y corto de espíritu, apegándose, como un esclavo, a la belleza de un solo ser, cual la de un muchacho, de un hombre o de una norma de conducta, sino que. vuelto hacia ese mar de lo bello y contemplándolo, engendre mu chos bellos y magníficos discursos y pensamientos en ilimita do amor por la sabiduría, hasta que fortalecido entonces y crecido descubra una única ciencia cual es la ciencia de una belleza como la siguiente. Intenta ahora —dijo— prestarme la máxima atención posible. En efecto, quien hasta aquí haya sido instruido en las cosas del amor, tras haber contemplado las cosas bellas en ordenada y correcta sucesión, descubrirá de repente, llegando ya al término de su iniciación amorosa, algo maravillosamente bello por naturaleza, a saber, aquello

mismo, Sócrates, por lo que precisamente se hicieron todos los esfuerzos anteriores, que, en primer lugar, existe siempre y ni nace ni perece, ni crece ni decrece; en segundo lugar, no es bello en un aspecto y feo en otro, ni unas veces bello y otras no, ni bello respecto a una cosa y feo respecto a otra, ni aqui bello y allí feo, como si fuera para unos bello y para otros feo. Ni tampoco se le aparecerá esta belleza bajo la for ma de un rostro ni de unas manos ni de cualquier otra cosa de las que participa un cuerpo, ni como un razonamiento, ni como una ciencia, ni como existente en otra cosa, por ejem plo, en un ser vivo, en la tierra, en el cielo o en algún otro, sino la belleza en si. que es siempre consigo misma específica mente única, mientras que todas las otras cosas bellas partici pan de ella de una manera tal que el nacimiento y muerte de estas no le causa ni aumento ni disminución, ni le ocurre ab solutamente nada. Por consiguiente, cuando alguien asciende a partir de las cosas de este mundo mediante el recto amor de los jóvenes y empieza a divisar aquella belleza, puede de cirse que toca casi el fin. Pues ésta es justamente la manera correcta de acercarse a las cosas del amor o de ser conducido por otro: empezando por las cosas bellas de aqui y sirviéndo se de ellas como de peldaños ir ascendiendo continuamente, en base a aquella belleza, de uno solo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos conoci mientos, y partiendo de éstos terminar en aquel conocimiento que es conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca al fin lo que es la belleza en sí. En este período de la vida, querido Sócrates - dijo la extran jera de Mantinca—, más que en ningún otro, le merece la pena al hombre vivir: cuando contempla la belleza en sí. Si alguna vez llegas a verla, te parecerá que no es comparable ni con el oro ni con los vestidos ni con los jóvenes y adoles centes bellos, ante cuya presencia ahora te quedas extasiado y estás dispuesto, tanto tú como otros muchos, con tal de po der ver al amado y estar siempre con él, a no comer ni beber, si fuera posible, sino únicamente a contemplarlo y estar en su compañía. ¿Qué debemos imaginar, pues —dijo—, si le fuera posible a alguno ver la belleza en sí, pura, limpia, sin mezcla y no infectada de carnes humanas, ni de colores ni, en suma, de otras muchas fruslerías mortales, y pudiera con templar la divina belleza en sí. específicamente única? ¿Acaso crees —dijo— que es vana la vida de un hombre que mira en esa dirección, que contempla esa belleza con lo que es ne cesario contemplarla y vive en su compañía? ¿O no crees

—dijo— que sólo entonces, cuando vea la belleza con lo que es visible, le será posible engendrar, no ya imágenes de virtud, al no estar en contacto con una imagen, sino virtudes verda deras, ya que está en contacto con la verdad? Y al que ha en gendrado y criado una virtud verdadera, ¿no crees que le es posible hacerse amigo de los dioses y llegar a ser, si algún otro hombre puede serlo, inmortal también él? Banquete, 210 c - 212 a 2.1.3. Esencias inteligibles y particulares sensibles: —Vayamos, pues, ahora —dijo— hacia lo que tratába mos en nuestro coloquio de antes. La entidad misma, de cuyo ser dábamos razón al preguntar y responder, ¿acaso es siem pre de igual modo en idéntica condición, o unas veces de una manera y otras de otras? Lo igual en si. lo bello en sí, lo que cada cosa es en realidad, lo ente, ¿admite alguna vez un cam bio y de cualquier tipo? ¿O lo que es siempre cada uno de los mismos entes, que es de aspecto único en sí mismo, se mantie ne idéntico y en las mismas condiciones, y nunca en ninguna parte y de ningún modo acepta variación alguna? Es necesario —dijo Cebes— que se mantengan idénti cos y en las mismas condiciones, Sócrates. —¿Qué pasa con la multitud de cosas bellas, como por ejemplo personas o caballos o vestidos o cualquier otro géne ro de cosas semejantes, o de cosas iguales, o de todas aquellas que son homónimas con las de antes? ¿Acaso se mantienen idénticas, o, todo lo contrario a aquéllas, ni son iguales a si mismas, ni unas a otras nunca ni. en una palabra, de ningún modo son idénticas? —Asi son. a su vez —dijo Cebes—, estas cosas: jamás se presentan de igual modo. —¿No es cierto que éstas puedes tocarlas y verlas y cap tarlas con los demás sentidos, mientras que a las que se man tienen idénticas no es posible captarlas jamás con ningún otro medio, sino con el razonamiento de la inteligencia, ya que tales entidades son invisibles y no son objetos de la mirada? —Por completo dices verdad —contestó. —Admitiremos entonces, ¿quieres? —dijo—, dos clases de seres, la una visible, la otra invisible. Admitámoslo también —contestó. —¿Y la invisible se mantiene siempre idéntica, en tanto que la visible jamás se mantiene en la misma forma? —También esto —dijo— lo admitiremos. Fedón, 78 c -79 a

2.1.4. Un grado intermedio entre el ser y el no-ser de Parménides: la pluralidadfenoménica. Filósofo y filódoxo: —Y el mismo discurso acerca de lo Justo y de lo Injusto, de lo Bueno y de lo Malo y todas las Ideas: cada una en si misma es una, pero, al presentarse por doquier en comunión con las acciones, con los cuerpos y unas con otras, cada una aparece como múltiple. —Hablas correctamente. —En este sentido, precisamente, hago la distinción, apar tando a aquellos que acabas de mencionar, amantes de espec táculos y de las artes y hombres de acción, de aquellos sobre los cuales versa mi discurso, que son los únicos a quienes ca bría denominar correctamente ‘filósofos'. —¿Qué quieres decir? —Aquellos que aman las audiciones y los espectáculos se deleitan con sonidos bellos o con colores y figuras bellas, y con todo lo que se fabrica con cosas de esa índole; pero su pensamiento es incapaz de divisar la naturaleza de lo Bello en sí y de deleitarse con ella. —Asi es, en efecto. —En cambio, aquellos que son capaces de avanzar hasta lo Bello en si y contemplarlo por si mismo, ¿no son raros? —Ciertamente. —Pues bien; el que cree que hay cosas bellas, pero no cree en la Belleza en sí ni es capaz de seguir al que conduce hacia su conocimiento, ¿te parece que vive soñando, o despierto? Examina. ¿No consiste el soñar en que, ya sea mientras se duerme o bien cuando se ha despertado, se toma lo semejante a algo, no por semejante, sino como aquello a lo cual se ase meja? - En efecto, yo diría que soñar es algo de esa índole. —Veamos ahora el caso contrario: aquel que estima que hay algo Bello en si, y es capaz de mirarlo tanto como las co sas que participan de él, sin confundirlo con las cosas que participan de él, ni a él por estas cosas participantes, ¿te pare ce que vive despierto o soñando? Despierto, con mucho. —¿No denominaremos correctamente al pensamiento de éste, en cuanto conoce ‘conocimiento', mientras al del otro, en cuanto opina, ‘opinión'? República. 476 a - d

2.1.5. La pluralidadfenoménica es objeto de la opinión: —Pero hemos convenido anteriormente en que, si apare cía algo de esa índole, no se debería decir que es cognoscible sino opinable y, vagando en territorio intermedio, es detectable por el poder intermedio. —Lo hemos convenido. —En tal caso, de aquellos que contemplan las múltiples cosas bellas, pero no ven lo Bello en si ni son capaces de se guir a otro que los conduzca hacia él, o ven múltiples cosas justas pero no lo Justo en sí, y así con todo, diremos que opi nan acerca de todo pero no conocen nada de aquello sobre lo que opinan. —Necesariamente. —¿Qué diremos, en cambio, de los que contemplan las cosas en si y que se comportan siempre del mismo modo, sino que conocen, y que no opinan? —También es necesario esto. —¿Y no añadiremos que éstos dan la bienvenida y aman aquellas cosas de las cuales hay conocimiento y aquéllos las cosas de las que hay opinión? ¿O no nos acordamos de que decíamos que tales hombres aman y contemplan bellos soni dos, colores, etc. pero no toleran que se considere como exis tente lo Bello en si? —Si, lo recordaremos. —¿Y cometeremos una ofensa si los denominamos ‘amantes de la opinión' más bien que 'filósofos'? ¿Y se enco lerizarán mucho con nosotros si hablamos asi? —No, al menos si me hacen caso; puesto que no es licito encolerizarse con la verdad. —Entonces ha de llamarse 'filósofos' a los que dan la bienvenida a cada una de las cosas que son en si, y no 'aman tes de la opinión’. —Completamente de acuerdo. República. 479 d - 480 a 2.2. Relación de las Formas con los particulares: 2.2.1. Causalidad esencial de las Formas: Las cosas bellas participan de ¡a Belleza. —Examina, entonces —dijo—, las consecuencias de eso, a ver si opinas de igual modo que yo. Me parece, pues, que si hay algo bello al margen de lo bello en sí, no será bello por ningún otro motivo, sino porque participa de aquella belleza. Y por el estilo, eso lo digo de todo. ¿Admites este tipo de causa?

—Lo admito —contestó. —Por tanto —prosiguió—, ya no admito ni puedo reco nocer las otras causas, esas tan sabias. Conque, si alguien afirma que cualquier cosa es bella, o porque tiene un color atractivo o una forma o cualquier cosa de ese estilo, mando a paseo todas las explicaciones —pues me confundo con to das las demás— y me atengo sencilla, simple y, quizás, inge nuamente a mi parecer: que no la hace bella ninguna otra cosa, sino la presencia o la comunicación o la presentación en ella en cualquier modo de aquello que es lo bello en si. Eso ya no lo preciso con seguridad; pero si lo de que todas las cosas bellas son bellas por la belleza. Me parece que eso es una respuesta firme tanto para mi como para responder a otro, y manteniéndome en ella pienso que nunca caerc en error, sino que es seguro, tanto para responderme a mi mis mo como a cualquier otro, que por lo bello son bellas las co sas bellas. ¿No te lo parece también a ti? — Me parece. Fedón, 100c-e 2.2.2. Formas contrarias, trascendentes e inmanentes, se excluyen: —Y lo digo por este motivo, que quiero que opines como yo. A mi me parece que no sólo la grandeza en si jamás que rrá ser a la vez grande y pequeña, sino que tampoco la gran deza que hay en nosotros aceptará jamás la pequeñez ni esta rá dispuesta a ser superada, sino que, una de dos, o huirá y se retirará cuando se le acerque lo contrario, lo pequeño, o bien perecerá al llegar éste. Si se queda y admite la pequeñez no querrá ser distinta a lo que era. Como yo, que he recibido y acogido la pequeñez, siendo aún el que soy, y en este mi yo soy pequeño. Pero el principio en si, siendo grande, no ha bría soportado ser pequeño. Asi, y de este modo, también la pequeñez que hay en nosotros no estará nunca dispuesta ni a hacerse grande ni a serlo, ni tampoco ninguno de los con trarios. mientras permanezca siendo aún lo que era, (estará .dispuesto) a volverse a la par su contrario y a serlo, sino que, ^cn efecto, se aleja y perece en ese proceso. —Por completo, asi me lo parece —contestó Cebes. Fedón, 102 d- 103 a . Relación de unas Formas con otras: 2.3.1. Para cada pluralidad homónima de particulares existe una For ma única:

—En ese, caso, ¿quieres que comencemos examinando esto por medio del método acostumbrado? Pues creo que acostumbrábamos a postular una Idea única para cada mul tiplicidad de cosas a las que damos el mismo nombre. ¿O no me entiendes? República, 596 a 2.3.2. Ejemplo de Forma artesanal: — Sí, te entiendo.

—Tomemos ahora la multiplicidad que prefieras. Por ejemplo, si le parece bien, hay muchas camas y mesas. — Claro que sí.

—Pero Ideas de estos muebles hay dos: una de la cama y otra de la mesa. —Si. República, 596 b 2.3.3. Unificación de las Formas bajo la Forma suprema del Bien: —Por mi parte, yo también estaré más que satisfecho. Pero me temo que no sea capaz y que, por entusiasmarme, me desacredite y haga el ridiculo. Pero dejemos por ahora, dichosos amigos, lo que es en si mismo el Bien; pues me pare ce demasiado como para que el presente impulso permita en este momento alcanzar lo que juzgo de él. En cuanto a lo que parece un vástago del Bien y lo que másr se le asemeja, en cambio, estoy dispuesto a hablar, si os place a vosotros: si no, dejamos la cuestión. —Habla, entonces, y nos debes para otra oportunidad el relato acerca del padre. —Ojala que yo pueda pagarlo y vosotros recibirlo; y no sólo los intereses, como ahora; por ahora recibid esta criatura y vástago del Bien en sí. Cuidaos que no os engañe involunta riamente de algún modo, rindiéndoos cuenta fraudulenta del interés. — Nos cuidaremos cuanto podamos; pero tú limítate a hablar. Pluralidades sensibles y formas inteligibles. —Para eso debo estar de acuerdo con vosotros y recorda ros lo que he dicho antes y a menudo hemos hablado en otras oportunidades. —¿Sobre qué? —Que hay muchas cosas bellas, muchas buenas, y asi con

cada multiplicidad, decimos que existe y la distinguimos con el lenguaje. —Lo decimos, en efecto. —También afirmamos que hay algo Bello en si y Bueno en si y, análogamente, respecto de todas aquellas cosas que postulábamos como múltiples; a la inversa, a su vez postula mos cada multiplicidad como siendo una unidad, de acuerdo con una Idea única, y denominamos a cada una 'lo que es’. —Asi es. —Y de aquellas cosas decimos que son vistas pero no pensadas, mientras que, por su parte, las Ideas son pensadas, mas no vistas. —Indudablemente. —Ahora bien, ¿por medio de qué vemos las cosas visi bles? —Por medio de la vista. —En efecto, y por medio del oido las audibles, y por me dio de las demás percepciones todas las cosas perceptibles. ¿No es así? —Sí. —Pues bien, ¿has advertido que el artesano de las percep ciones modeló mucho más perfectamente la facultad de ver y de ser visto? —En realidad, no, —Examina lo siguiente: ¿hay algo de otro género que el oido necesita para oír y la voz para ser oida, de modo que, si este tercer género no se hace presente, uno no oirá y la otra no se oirá? —No, nada. —Tampoco necesitan de algo de esa índole muchos otros poderes, pienso, por no decir ninguno. ¿O puedes decir algu no? —No, por cierto. —Pero al poder de ver y de ser visto, ¿no piensas que le falta algo? —¿Qué cosa? —Si la vista está presente en los ojos y lista para que se use de ella, y el color está presente en los objetos, pero no se añade un tercer género que hay por naturaleza específica mente para ello, bien sabes que la vista no verá nada y los colores serán invisibles. —¿A qué te refieres? —A lo que tú llamas ‘luz’. —Dices la verdad. —Por consiguiente, el sentido de la vista y el poder de ser

visto se hallan ligados por un vinculo de una especie nada pe* queña, de mayor estima que las demás ligazones de los senti* dos, salvo que la luz no sea estimable. —Está muy lejos de no ser estimable. —Pues bien, ¿a cuál de los dioses que hay en el cielo atri buyes la autoría de aquello por lo cual la luz hace que la vista vea y que las más hermosas cosas visibles sean vistas? Sol, luz. vista y ojos. —AI mismo que tú y que cualquiera de los demás, ya que es evidente que preguntas por el sol. —Y la vista, ¿no es por naturaleza en relación a este dios lo siguiente? —¿Cómo? —Ni la vista misma, ni aquello en lo cual se produce —lo que llamamos ‘ojo’— son el sol. —Claro que no. —Pero es el más afín al sol, pienso, de los órganos que conciernen a los sentidos. —Con mucho. —Y la facultad que posee, ¿no es algo asi como un (luido que le es dispensado por el sol? Ciertamente. —En tal caso, el sol no es la vista pero, al ser su causa, es visto por ella misma. —Asi es. El Bien y el Sol, Analogía: —Entonces ya podéis decir qué entendía yo por el vásta go del Bien, al que el Bien ha engendrado análogo a sí mismo. De este modo, lo que en el ámbito inteligible es el Bien res pecto de la inteligencia y de lo que se intelige, esto es el sol en el ámbito visible respecto de la vista y de lo que se ve. —¿Cómo? Explícate. —Bien sabes que los ojos, cuando se los vuelve sobre ob jetos cuyos colores no están ya iluminados por la luz del día sino por el resplandor de la luna, ven débilmente, como si no tuvieran claridad en la vista. —Efectivamente. —Pero cuando el sol brilla sobre ellos, ven nítidamente, y parece como si estos mismos ojos tuvieran la claridad. —Sin duda. —Del mismo modo piensa asi lo que corresponde al alma: cuando fija su mirada en objetos sobre los cuales brilla

la verdad y lo que es, intclige, conoce y parece tener inteligen cia; pero cuando se vuelve hacia lo sumergido en la oscuri dad. que nace y perece, entonces opina y percibe débilmente con opiniones que la hacen ir de aquí para allá, y da la impre sión de no tener inteligencia. —Eso parece, en efecto. -Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognosci bles y otorga al que conoce el poder de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia y de la verdad, concíbela como cognoscible: y aún siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el asunto, tendremos a la Idea del Bien por algo distinto y más bello por ellas. Y asi como dijimos que era correcto tomar a la luz y a la vista por afines al sol pero que sería erróneo creer que son el sol, análogamente ahora es correcto pensar que am bas cosas, la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero seria equivocado creer que una u otra fueran el Bien, ya que la con dición del Bien es mucho más digna de estima. —Hablas de una belleza extraordinaria, puesto que pro duce la ciencia y la verdad, y además está por encima de ellas en cuanto a hermosura. Sin duda, no te refieres al placer. —¡Dios nos libre! Más bien prosigue examinando nuestra comparación. —¿De qué modo? —Pienso que puedes decir que el sol no sólo aporta a lo que se ve la propiedad de ser visto, sino también la génesis, el crecimiento y la nutrición, sin ser él mismo génesis. —Claro que no. —Y asi dirás que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no sólo el ser conocidas sino también de él les llega el existir y la esencia, aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se eleva más allá de la esencia en cuanto a dignidad y a potencia. Y Glaucón se echó a reir: —¡Apolo! —exclamó— ¡Qué elevación demoniaca! —Tú eres culpable —repliqué—, pues me has forzado a decir lo que pensaba sobre ello. —Está bien: de ningún modo te detengas, sino prosigue explicando la similitud respecto del sol. si es que te queda algo por decir. —Bueno, es mucho lo que queda. —Entonces no dejes de lado ni lo más mínimo. Me temo que voy a dejar mucho de lado; no obstante, no omitiré lo que en este momento me sea posible. República. 506 d - 509 c

3. AUTOCRÍTICA A LA TEORÍA DE LAS FORMAS EN EL PARMÉN1DES 3.1. ¿De qué cosas hay Formas? »M¡entras Sócrates estaba diciendo todo esto —prosiguió Pitodoro—, él a cada momento se Figuraba que Parménides y Zenón iban a enfadarse, pero ellos lo escuchaban con toda atención y, cam biando entre ellos frecuentes miradas, sonreían, como si estuvieran encantados con Sócrates. Y fue eso lo que expresó Parménides cuando Sócrates acabó: —Sócrates —dijo—, ¡tú si que eres admirable por el ardor que pones en la argumentación! Pero repóndeme ahora lo siguiente: ¿tú mismo haces la distinción que dices, separando, por un lado, ciertas Formas en sí. y poniendo separadas, a su vez. las cosas que partici pan de ellas? ¿Y te parece que haya algo que es la semejanza en si, separada de aquella semejanza que nosotros tenemos, y, asimismo, respecto de lo uno y los múltiples, y de todas las cosas de las que hace un poco oíste hablar a Zenón? —Así me lo parece, repuso Sócrates. —¿Y acaso, también —siguió Parménides—, cosas tales como una Forma en si y por sí de justo, de bello, de bueno y de todas las cosas de este tipo? —Si, respondió. —¿Y qué? ¿Una Forma de hombre, separada de nosotros y de todos cuantos son como nosotros, una Forma en si de hombre, o de fuego, o de agua? —Por cierto —contestó—, a propósito de ellas, Parménides, muchas veces me he visto en la dificultad de decidir si ha de decirse lo mismo que sobre las anteriores, o bien algo diferente. —Y en lo que concierne a estas cosas que podrían parecer ridi culas, tales como pelo, barro y basura, y cualquier otra de lo más despreciable y sin ninguna importancia, ¿también dudas si debe ad mitirse, de cada una de ellas, una Forma separada y que sea diferen te de esas cosas que están ahí, al alcance de la mano? ¿O no? —¡De ningún modo!, repuso Sócrates. Estas cosas que vemos, sin duda también son. Pero figurarse que hay de ellas una Forma seria en extremo absurdo. Ya alguna vez me atormentó la cuestión

de decidir si lo que se da en un caso no debe darse también en todos los casos. Pero luego, al detenerme en este punto, lo abandoné rápi damente. por temor a perderme, cayendo en una necedad sin fondo. Asi pues, he vuelto a esas cosas de las que estábamos diciendo que poseen Formas, y es a ellas a las que consagro habitualmente mis esfuerzos. —Claro que aún eres joven. Sócrates —dijo Parménides—, y to davía no te ha atrapado la filosofía, tal como lo hará más adelante, según creo yo, cuando ya no desprecies ninguna de estas cosas. Parménides, 130a-e .2. Contra la participación. —Ahora, en razón de tu juventud, aún prestas demasiada aten ción a las opiniones de los hombres. Pero, dime ahora lo siguiente: ¿te parece, tal como afirmas, que hay ciertas Formas, y que estas otras cosas de nuestro ámbito, por tomar parte de ellas, reciben sus nombres, como, por ejemplo, por tomar parte de la semejanza se tornan semejantes, del grandor, grandes, y de la belleza y de la jus ticia, bellas y justas? —Si, por cierto, respondió Sócrates. —Y entonces, cada una de las cosas que participa, ¿participa de la Forma toda entera o bien de una parte? ¿O acaso podría darse algún otro modo de participación que no fuera uno de éstos? —¿Y cómo podría darse?, preguntó a su vez. —¿Te parece, entonces, que la Forma toda entera está en cada una de las múltiples cosas, siendo una? ¿O cómo? —¿Y qué le impide, Parménides. ser una?, replicó Sócrates. —Entonces, al ser una y la misma, estará simultáneamente en cosas múltiples y que son separadas y, de ese modo, estará separada de si misma. —No, por cierto —dijo—, si ocurre con ella como con el día, que, siendo uno y el mismo, está simultáneamente por doquier, y no está, empero, separado de sí mismo; de ese modo, cada una de las Formas, como una unidad, sería también simultáneamente la misma en todas las cosas. —Te las ingenias, Sócrates —dijo—, para poner una misma uni dad simultáneamente por doquier, tal como si, cubriendo con un velo a múltiples hombres, dijeras que él es uno y que en su totalidad está sobre muchos. ¿O acaso no es algo así lo que quieres decir? —Quizás, repondió. —El velo, entonces, ¿estaría todo entero sobre cada cosa o bien una parte de él sobre una cosa y otra parte sobre otra? —Una parte. —En consecuencia, Sócrates —dijo—, las Formas en si mismas

son divisibles en parles, y las cosas que de ellas participan participa rán de una parte, y en cada cosa ya no estará el todo, sino una parte de él en cada una. —Así parece, al menos. —Entonces. Sócrates, ¿acaso estarás dispuesto a afirmar que la Forma que es una, en verdad se nos vuelve divisible en partes, y que, sin embargo, sigue siendo una? —De ningún modo, respondió. —Observa, entonces, prosiguió. Si divides en partes la grandeza en si, cada una de las múltiples cosas grandes será grande en virtud de una parte de la grandeza más pequeña que la grandeza en sí. ¿Acaso tal cosa no se presenta como un absurdo? —Por completo, repondió. —¿Y qué? Si cada cosa recibe una pequeña parte de lo igual, ¿será posible que el que la recibe, en virtud de esa pequeña parte, que es más pequeña que lo igual en si, sea igual a alguna otra cosa? —Imposible. —O bien, si alguno de nosotros posee una parte de lo pequeño, ¿lo pequeño será más grande que esa parte suya, puesto que ésta es parte de él? Así, efectivamente, lo pequeño en si será más grande; y, por el contrario, aquello a lo que se le añada lo que se le ha sus traído será más pequeño y no más grande que antes. —Pero tal cosa no podría suceder, dijo. —¿De qué modo, entonces —prosiguió—, crees tú, Sócrates, que las demás cosas participarán de las Formas, dado que no pue den participar ni de una parte ni del todo? ¡Por Zeus!, exclamó. No me parece que sea nada fácil resolver semejante cuestión. Parménides. 130c-131 e 3.3. El argumento de la tercera Forma. —¿Y qué, pues? ¿Qué puedes decir sobre este punto? —¿Cuál? —Pienso que tú crees que cada Forma es una por una razón como ésta: cuando muchas cosas te parecen grandes, te parece tal vez, al mirarlas a todas, que hay un cierto carácter que es uno y el mismo en todas; y es eso lo que te lleva a considerar que lo grande es uno. —Dices verdad, afirmó. —¿Y qué ocurre con lo grande en si y todas las cosas grandes? Si con tu alma las miras a todas del mismo modo, ¿no aparecerá, a su vez, un nuevo grande, en virtud del cual todos ellos necesaria mente aparecen grandes? —Tal parece.

—En consecuencia, aparecerá otra Forma de grandeza, surgida junto a la grandeza en si y a las cosas que participan de ella. Y sobre todos éstos, a su vez. otra Forma, en virtud de la cual todos ellos serán grandes. Y así, cada una de las Formas ya no será una unidad, sino pluralidad ilimitada. Parménides, 132a- b 3.4. ¿Serán las Formas pensamientos? —Pero, Parménides —replicó Sócrates—, no será así si cada una de las Formas es un pensamiento, y no puede darse en otro sitio más que en las almas: porque, en ese caso, cada Forma sería, en efecto, una unidad, y ya no podría sucederle lo que ahora mismo estábamos diciendo. —¿Y qué pasa entonces?, preguntó. ¿Cada pensamiento es uno, pero es un pensamiento de nada? —Eso es imposible, contestó. —¿Lo es, pues, de algo? - S í. -¿De algo que es o que no es? —De algo que es. —¿Y de algo que es uno, que aquel pensamiento piensa presente en todas las cosas, como un cierto carácter que es uno? —Sí. —Y, luego, ¿no será una Forma esto que se piensa que es uno, y que es siempre el mismo en todas las cosas? - Esto también parece necesario. —¿Y qué, entonces?, siguió Parménides; ¿no es acaso por afir mar que las demás cosas necesariamente participan de las Formas que te parece necesario, o bien que cada cosa esté hecha de pensa mientos y que todas piensen, o bien que, siendo todas pensamientos, estén privadas de pensar? Parménides, 132 b -c 3.5. Sugerencia de Sócrates: las Formas como Modelos naturales arquelipicos. —Pero esto —respondió— tampoco es razonable, Parménides, sino que mucho más juicioso me parece lo siguiente: estas Formas, a la manera de modelos, permanecen en la naturaleza: las demás co sas se les parecen y son sus semejanzas, y la participación misma que ellas tienen de las Formas no consiste, sino en estar hechas a imagen de las Formas. —Si, pues —continuó—, algo se parece a la Forma, ¿es posible que esa Forma no sea semejante a aquello que está hecho a su ima

gen, en la medida en que se le asemeja? ¿O hay algún medio por el cual lo semejante no sea semejante a su semejante? —No lo hay. —Y lo semejante y su semejante, ¿acaso no es de gran necesidad que participen de una y la misma Forma? —Es necesario. —Y aquello por participación de lo cual las cosas semejantes son semejantes, ¿no será la Forma misma? —Sí, efectivamente. —En consecuencia, no es posible que algo sea semejante a la Forma ni que la Forma sea semejante a otra cosa; porque, en tal caso, junto a la Forma aparecerá siempre otra Forma, y si aquélla fuese semejante a algo, aparecerá a su vez otra Forma, y jamás deja rá de surgir otra Forma siempre nueva, si la Forma se vuelve seme jante a lo que de ella participa. —Es del todo cierto. —Por lo tanto, no es por semejanza por lo que las otras cosas toman parte de las Formas, sino que es preciso buscar otro modo por el que tomen parte de ellas. —Así parece. —¿Ves, pues, Sócrates —dijo—, cuán grande es la dificultad que surge si se caracteriza a las Formas como siendo en si y por sí? —Enorme dificultad. Parménides. 132d- 133a 3.6. La separación ontalógica comporta una separación epistemológica. —Pero fíjate bien —dijo— que, por asi decirlo, aún no te has dado cuenta de la magnitud de la dificultad, si supones y distingues siempre sendas Formas para cada una de las cosas que son. —¿Cómo es eso?, preguntó. —Hay muchas otras dificultades —dijo—■, pero la mayor es ésta. Si alguien dijera que a las Formas, si es que ellas son tal como decimos que deben ser, no les corresponde el ser conocidas, a quien tal dijera no podría mostrársele que se equivoca, a menos que quien le discute tuviera mucha experiencia, fuera naturalmente dotado y estuviese dispuesto a seguir una detallada y laboriosa demostración que viene de lejos; pero, de otro modo, quien las obliga a ser incog noscibles no podría ser persuadido. —¿Y por qué, Parménides?, preguntó Sócrates. —Porque creo, Sócrates, que tanto tú como cualquier otro que sos tenga que de cada cosa hay cierta realidad que es en si y por sí, estaría dispuesto a acordar, ante todo, que ninguna de ellas está en nosotros. —No, puesto que ¿cómo podría, en ese caso, seguir siendo en si y por si misma?, dijo Sócrates.

—Bien dicho, repuso. —En consecuencia, aquellos caracteres que son lo que son unos respecto de otros tienen su ser en relación consigo mismos y no en relación con los que están en nosotros —se los considere a éstos como semejanzas o como fuere—, de los cuales recibimos, en cada caso, sus nombres, en tanto que participamos de ellos. Pero los que se dan en nosotros, aunque sean homónimos de aquellos otros, son lo que son, a su vez, por su relación reciproca y no con respecto a las Formas, y es de si mismos y no de aquellos que reciben sus nom bres. —¿Cómo dices? —Por ejemplo —respondió Parménides—, si uno de nosotros es señor de otro o bien su siervo, por cierto, quien es siervo no lo es del señor en sí, de lo que es el señor, asi como quien es señor no es señor del siervo en sí, de lo que es el siervo, sino que, dado que es un hombre, será señor o siervo de un hombre. El señorio en si, de su lado, es lo que es de la servidumbre en sí, y, de igual modo, la servidumbre en si es servidumbre del señorío en si. Las cosas que se dan entre nosotros no tienen su poder respecto de aquéllas, ni aquéllas respecto de nosotros, sino, tal como digo, aquéllas son de si mismas y relativas a si mismas, y las que se dan entre nosotros son, de igual modo, relativas a sí mismas. ¿O no comprendes lo que digo? —Perfectamente lo comprendo, contestó Sócrates. —Por lo tanto, prosiguió, ¿también la ciencia en sí, lo que es la ciencia, habrá de ser ciencia de aquella verdad en si, de lo que es la verdad? —Efectivamente. —¿Y, a su vez, cada una de las ciencias, lo que ella es, tendrá que ser ciencia de cada una de las cosas que son, de lo que cada una es? —Sí. —¿La ciencia de entre nosotros no sería, pues, de la verdad que está entre nosotros, y, de su lado, cada una de las ciencias de entre nosotros no resultaría ser ciencia de cada tipo de cosas que están entre nosotros? —Por necesidad. —Pero, a las Formas en si mismas - según has convenido— no las poseemos, ni es posible que estén entre nosotros. —No, en efecto. —Y los géneros en si. lo que es cada uno de ellos, ¿son, acaso, conocidos por la Forma en si de la ciencia? —Sí. —La que, por cierto, nosotros no poseemos. —No, claro que no.

—Por lo tanto, ninguna de las Formas es conocida por nosotros, dado que no participamos de la ciencia en sí. —Parece que no. —En consecuencia, nos es incognoscible tanto lo bello en si, lo que él es, como lo bueno y todo cuanto admitimos como caracteres que son en si. —Muy probable. —Pero fíjate que hay algo aún más terrible. —¿Qué cosa? —Podrías decir que, si hay un género en si de ciencia, él es mu cho más exacto que la ciencia de entre nosotros, y lo mismo ocurre con la belleza y todo lo demás. —Sí. —Por lo tanto, si hay algún otro ser que participa de la ciencia en si, ¿no tendrías que afirmar que nadie más que un dios posee el conocimiento más exacto? —Necesariamente. -E l dios, dado que él posee la ciencia en si, ¿será entonces, a su vez. capaz de conocer las cosas de entre nosotros? —¿Y por qué no? —Porque, Sócrates —respondió Parménides—, convinimos que ni aquellas Formas tienen el poder que tienen respecto de las cosas de entre nosotros, ni las cosas de entre nosotros respecto de aqué llas, sino que unas y otras lo tienen respecto de sí mismas. —Sí, lo convinimos. —Por lo tanto, si dios posee el señorío en si más exacto y la cien cia en si más exacta, el señorío de aquel ámbito no puede enseño rearse sobre nosotros, ni la ciencia que está allí podría saber de nosotros, pero, de modo semejante, nosotros no gobernamos a lo que está en ese ámbito por el gobierno de entre nosotros, ni sabemos nada de lo divino por nuestra ciencia, y quienes están en ese ámbito, a su vez, por la misma razón, ni son nuestros señores ni saben de los asuntos humanos, por ser dioses. —Pero —dijo—, tal argumento es en exceso sorprendente, ya que priva a dios del saber. —Sin embargo, Sócrates —dijo Parménides—, estas dificulta des, y tantísimas otras además de éstas, encierran necesariamente las Formas, si las características de las cosas que son son en si mis mas y si se define a cada Forma como algo en si. De ahi que quien nos escuche se halle en dificultad y discuta que estas cosas no son, y que. aun cuando se conceda que son, es del todo necesario que ellas sean incognoscibles para la naturaleza humana. Y, al decir esto, creerá decir algo con sentido y, como un poco antes señala mos, será extremadamente difícil disuadirlo. Hombre plenamente dotado seria el capaz de comprender que hay un género de cada

cosa y un ser cnsi y por sí, pero aún más admirable sería aquel que, habiendo descubierto y examinado suñcientemente y con cuidado todas estas cosas, fuera capaz de instruir a otro. —Estoy de acuerdo contigo, Parménides —dijo Sócrates—. Lo que dices es justamente lo que yo pienso. Parménides, 133 b -135 b .7. Reajlrmación de la existencia de las Formas. —Pero, sin embargo, Sócrates —prosiguió Parménides—, si al guien, por considerar las dificultades ahora planteadas y otras se mejantes, no admitiese que hay Formas de las cosas que son y se negase a distinguir una determinada Forma de cada cosa una, no tendrá adonde dirigir el pensamiento, al no admitir que la caracte rística de cada una de las cosas que son es siempre la misma, y asi destruirá por completo la facultad dialéctica. Esto, al menos según yo creo, es lo que has advertido por encima de todo. Parménides, 135 b - c

4. ETAPA «LÓGICA» 4 . 1. r e a f i r m a c i ó n

d e l d u a l i s m o o n t o l ó g i c o e p is

te m o ló g ic o 4.1.1. Características de los amigos de las Formas en el Sofista. 1) Distinción entre Esencia y Devenir. 2) Conocimiento de la Esencia por medio del «razonamien to» y del Devenir por medio de la «percepción». E x t r . —Dirijámonos, entonces, al bando opuesto, a los amigos de las Formas. Una vez más actuarás como su portavoz. T eet .— Bueno.

E xtr.—Entendemos que hacéis —les diremos— una distinción entre «Devenir» y «Ser real» y que los conside ráis separadamente. ¿No es cierto? T eet .—Sí.

Extr.—¿Y decis que tenemos relación con el Devenir por medio del cuerpo a través de los sentidos, mientras que tenemos relación con el Ser real por medio del alma, a través de la reflexión? ¿Y el Ser real, decis, está siempre en el mismo estado, inmutable, mientras que el Devenir es variable? T e e t. —Asi es. Sofista. 248 a*

1 Los textos del Sofista y el Teeteto están tomados de la traducción de N. L. Cordero y M.* D. C. Licatlo, de la obra de F. M. CORNFORD. La teoría platónica del conocimiento, Paidós. Buenos Aires-Barcelona, 1983; este estudio ha guiado la sinopsis presentada en la primera parte.

a) Dualismo ontológico: Sólo el cuerpo del filósofo habita en la ciudad; su mente se ocupa en investigar la naturaleza de los seres. Sóc'.—Entonces, si ésa es tu voluntad, hablemos de los corifeos de la filosofía, dejando de lado a las figuras me nos destacadas. Desde su juventud, no han conocido ja más el camino que conduce a la plaza del mercado o a la corte de justicia o a la sala del consejo o a cualquier otro lugar de asamblea pública; nunca oyen un decreto leido de viva voz ni miran el texto de una ley; prestar algún inte rés a las rivalidades de los grupos políticos, a las reunio nes, a los banquetes y a las fiestas con doncellas que tocan la flauta es algo que no se les ocurre ni siquiera en sueños. Si algún conciudadano pertenece a una buena o mala fa milia o ha heredado algún defecto de sus antepasados, de una u otra rama, el filósofo no sabe más de todas esas co sas que de cuántas copas de agua hay en el mar. Y ni si quiera se ha dado cuenta de que las ignora, porque, en efecto, si se mantiene alejado no es en función de su repu tación, sino porque en realidad sólo su cuerpo reside en la ciudad, mientras que su pensamiento, que desdeña to das esas cosas por considerarlas carentes de valor, adueñándose de alas, va, como dice Píndaro, «más allá del cielo, más abajo de la tierra», buscando el firmamento y midiendo los campos, indagando por todas partes la ver dadera naturaleza de las cosas como un todo, sin dirigirse nunca a lo que está al alcance de la mano. T eod.—¿Qué estás diciendo, Sócrates? SÓCR.—Lo mismo que se cuenta de aquella criada de Tracia que aguzaba su imaginación a expensas de Tales, cuando éste, mirando hacia arriba, a las estrellas, que es tudiaba, cayó en un pozo. Se mofaba ella porque al estar tan ansioso por ver lo que pasaba en el ciclo, no podía ver lo que había a sus pies. Cualquiera que dedique su vida a la filosofía está expuesto a semejante burla. Es verdad que ignora lo que está haciendo su vecino más próximo, y sólo a duras penas sabe si realmente se trata de un hom bre, o no; dedica todos sus esfuerzos a saber qué es el hombre, y qué poderes y propiedades distinguen a una na turaleza tal de cualquier otra. ¿Entiendes lo que quiero de cir, Teodoro? T eod .—Si, entiendo, y tienes razón.

Teeteto, 173b- 174 b

Examina qué es la justicia y la injusticia mismas: SÓCR.- Por lo demás, amigo mío, cuando el filósofo logra llevar a un prójimo hasta el nivel requerido para po der formular la pregunta «¿qué injusticia te he hecho yo a ti o me has hecho tú a mi?» y llega a pensar acerca de la justicia y de la injusticia en si mismas, lo que cada una es, y cómo difieren entre sí y respecto de cualquier otra cosa; o para poder dejar de citar a los poetas que cantan la felicidad de dioses y hombres que tienen oro en abun dancia y piensa en el significado de la dignidad real y en todo el problema de la felicidad y miseria humanas, cuál es su naturaleza, y cómo la humanidad puede alcanzar una y evitar la otra; y en todas estas cosas, en fin, que cuando el espíritu estrecho, legal y mezquino las aborda, la situación resulta invertida por completo. Porque ahora ya no es más el filósofo el que se marea al subir a una altu ra tan desacostumbrada y al mirar hacía abajo, suspendi do en el aire. Perdido, desfalleciente y balbuceante, el de espíritu estrecho, legal y mezquino se convertirá en el haz merreír ya no de las criaturas y de la gente inculta —por que éstos no verán lo que sucede—, sino de todos aquellos cuya educación haya sido la antítesis de la de un esclavo. Teeteto. 175 b -d Hay que huir del mundo de acá al de allá: SÓCR.—Los males. Teodoro, nunca pueden ser elimi nados, porque el bien debe tener siempre su contrario; ni pueden hallarse en lugar alguno del mundo divino, sino que deben rondar necesariamente en esta tierra y en torno de nuestra naturaleza mortal. De allí que deberíamos apresurarnos todo lo posible por alzar vuelo de este mun do y dirigirnos al otro; y ello significa tornarnos lo más posible semejantes a lo divino, que es. precisamente, vol vernos justos con la ayuda de la sabiduría. Mas no es ta rea tan fácil convencer a los hombres de que las razones para evitar el mal y buscar el bien no son las que da el mundo. El verdadero motivo no es que hay que parecer inocente y bueno —creo que eso no es mejor que cierto cuento de abuelas— sino que debemos decir la verdad. No hay en lo divino sombra alguna de injusticia, sino sólo la perfección de la justicia; y no hay nada que se parezca más a lo divino que cualquiera de nosotros cuando se vuelve lo más justo posible. Es entonces cuando un hombre muestra su verdadero espíritu y poder, o su falta de espíri-

tu y nulidad. Porque saber esto constituye la sabiduría y la excelencia más genuina, e ignorarlo es ser manifiesta mente ciego y vil. Todas las otras formas, propias de los gobernantes de la sociedad, de aparentar poder e inteli gencia son tan vulgares y comunes como la habilidad me cánica en las artes manuales. Si las palabras y los actos de un hombre son injustos y profanos más vale que no se convenza a si mismo de que es un gran hombre, precisa mente porque no sobresale en nada, glorificándose en su vergüenza como hacen quienes se imaginan que los demás dicen de ellos: No son tontos ni son cargas inútiles para la tierra, sino hombres hechos a la justa medida para aguantar las tormentas de la vida pública. Digamos la verdad: son los que fantasean que no son, a tal punto se engañan a si mismos; e ignoran lo que más les conviene conocer: la pena de la injusticia. No consiste ésta, como ellos imaginan, en cicatrices y muerte, que no siempre so brevienen al que obra mal, sino en una pena a la que no se puede escapar. Teod. —¿Qué pena es ésa? SÓC'R.—Hay dos paradigmas, amigo, en la naturaleza inmutable de las cosas: uno, de la felicidad divina; otro, de la miseria apartada de la divinidad; y es ésta una ver dad para la que se vuelven completamente ciegos, por su desatino, sin darse cuenta de que al cometer injusticias se parecen cada vez menos a uno de esos paradigmas y cada vez más al otro. La pena que pagan es la vida que llevan, en conformidad con el paradigma al cual se asemejan. Pero si les decimos que, a menos que se liberen de esa gra ve propensión, esa otra región, que está libre de todo mal, no los ha de recibir después de muertos, sino que vivirán siempre aquí, en la tierra, alguna forma de vida que se ase meje a la que llevan y en compañía de males tan grandes como ellos mismos, todo eso les parecerá tonto a esas mentes tan rudas e inescrupulosas. Teeteto. 176a- 177 a b) Dualismo cspistcmológico: Distinción entre las cualidades sensibles percibidas por el alma pero a través de los sentidos, y cualidades comunes aprehendidas por el alma sola, sin mediación. S ó c r. —Bien, Teeteto. Hay entonces aqui un aspecto que debes examinar. La respuesta que me diste era que el conocimiento es percepción, ¿no es cierto?

T eet .—Sí.

SÓCR.—Supongamos ahora que te preguntaran: «Cuando un hombre ve cosas blancas o negras o escucha tonos altos o bajos, ¿con qué ve o con qué oye?» Supongo que dirás: «Con ojos y oídos». T eet .—Sí, asi diría. Sócr .—Usar palabras y frases con ligereza, sin escru tarlas demasiado, es, por lo general, signo de mala educa ción: en cambio, el exceso de precisión entraña cierta pe tulancia. Pero a veces no hay otro remedio, y en este caso debo hacer una excepción con la forma de tu respuesta. Considera esto: ¿es más correcto decir que vemos y oimos con nuestros ojos y oídos o a través de ellos? T eet .— Más bien diría que siempre percibimos a tra vés de ellos y no con ellos. Sócr .—Si: sin duda seria bastante raro que hubiera un cierto número de sentidos ubicados en nuestro interior, como los guerreros del caballo troyano, y que no conver gieran para encontrarse en una naturaleza única —mente, o como se la quiera llamar— con la que. a través de los sentidos como instrumentos, percibiéramos todos los ob jetos de la percepción. T e e t —Si, pienso que ésa es una descripción más ajus tada. Sócr .— Lo que me propongo al ser tan preciso es sa

ber si hay alguna parte de nosotros, la misma para todos, con la que aprehendemos lo negro o lo blanco a través de los ojos, asi como objetos de otras clases a través de otros sentidos. ¿Puedes tú, si se te preguntara, referir todos esos actos de aprehensión al cuerpo? Quizá sería mejor que en respuesta a mis preguntas hablaras por ti mismo, en lugar de que yo le saque las palabras de la boca. Dime: todos estos instrumentos a través de los cuales tú percibes lo que es caliente o duro o liviano o dulce, ¿son partes del cuerpo y no de otra cosa? T eet.— De ninguna otra cosa. Sócr .—¿Estarás también de acuerdo con que los obje tos que percibes a través de una facultad no puedes perci birlos a través de otra, por ejemplo, los objetos de la audi ción no podrías percibirlos a través de la vista o los de la vista a través de la audición? T eet .—Por supuesto que estoy de acuerdo. Sócr .—Entonces si tú piensas algo de ambos objetos al mismo tiempo, no tendrás una percepción que incluya a am bos al mismo tiempo, sea a través de un órgano o del otro.

T e e t.— N o . SÓCR.—Tomemos ahora el sonido y el color. Dime: ¿no se te ocurre pensar esto que incluye a ambos: que los dos existen? T eet .—Asi es. SÓCR.—¿Y, además, que cada uno de los dos es dife rente del otro e igual a si mismo? T eet .—Naturalmente. SÓCR.—¿Y además, que ambos juntos son dos, y cada uno de ellos es uno? T e e t —Si. SÓCR.—¿Y eres capaz también de preguntarte si son desemejantes entre si, o si son semejantes? T eet .—Sin duda. SÓCR.—Si es asi, ¿mediante qué órgano piensas esto acerca de ambos? Lo que les es común no puede ser apre hendido a través de la audición o a través de la visión. Y tenemos además aquí otra prueba de lo que estamos di ciendo: supongamos que fuera posible examinar en am bos si son salados o no. Sin duda podrías decirme qué fa cultad usarías, que no sería evidentemente ni la vista, ni el oído, sino alguna otra. T eet .—Por supuesto, es la facultad que opera a través de la lengua. SÓCR.— Muy bien. Pero veamos ahora: ¿a través de qué órgano opera esta facultad que le dice lo que es co mún no sólo a estos objetos, sino a todas las cosas —me refiero a lo que tú indicaste con las palabras «existe» y «no existe» y los otros términos que empleaste en las pre guntas que te formulé hace un momento— ¿Qué clase de órgano puedes mencionar, correspondiente a todos esos términos, a través de los cuales la parte percipicnte de no sotros percibe a cada uno de ellos? T eet .—Te reñeres a la existencia y la no existencia, a la semejanza y a la desemejanza, a la igualdad y a la dife rencia, y también a la unidad y a los números en general a los que ésta se aplica: y está claro que tu pregunta abar ca lo «par» y lo «impar» y todo ese tipo de nociones. ¿Me estás preguntando a través de qué parte del cuerpo la mente las percibe? SÓCR.—Me sigues a las mil maravillas, Teeteto; esa era exactamente mi pregunta. T eet .— Realmente, Sócrates, lo único que podría de cir sería que no existe absolutamente ningún órgano espe cial para esas cosas, como lo hay en cambio para las otras.

Para mi está bien claro que es la mente misma el instru mento adecuado que discierne los términos comunes que se aplican a las cosas. Sócr .—En efecto, Teeteto, eres apuesto y gentil y no mal parecido, como decia Teodoro que eras; pues quien es gentil habla en una discusión con gentileza. Y tú me has tratado más que gentilmente al librarme del malestar que significa un razonamiento muy largo, si ya te es claro que la mente discierne algunas cosas a través de si misma, y otras a través de las facultades corporales. Eso era en ver dad lo que yo mismo pensaba; pero quería tu asentimien to. T eet .—Si, las cosas son claras para mi. Sócr . ¿Dónde, entonces, ubicas la existencia? Por que ésta es, en efecto, algo que pertenece a todas las cosas. T eet .—La ubicaría entre las cosas que la mente apre hende por sí misma. SÓCR.—¿Y también la semejanza y la desemejanza, y la igualdad y la diferencia? T eet .—Si. Sócr .—¿Y qué harías con lo «honroso» y lo «deshon roso», y lo «bueno» y lo «malo»? T eet .—Me parece, ante todo, que son estas cosas de tal índole que la mente, para examinarlas, las considera en sus reciprocas relaciones cuando reflexiona sobre el pa sado y el presente, mirando hacia el futuro. Sócr .—Espera un poco. La dureza de algo duro y la blandura de algo blando, las has percibido por la mente a través del tacto, ¿no es asi? T e e t —Si. Sócr . - Pero su existencia y el hecho de que ambas existan, y su oposición reciproca y la existencia misma de la oposición son cosas que la mente, por sí, se propone aclararnos examinándolas una después de otra y compa rándolas entre si. T eet .—Por cierto. SÓCR.—¿No es cierto, entonces, que mientras que to das las impresiones que penetran en la mente a través del cuerpo son cosas que tanto hombres como animales pue den por naturaleza percibir desde el momento de su naci miento, las reflexiones sobre ellas con respecto a su exis tencia y utilidad sólo vienen —si es que vienen— con gran dificultad a través de un largo e intrincado proceso de educación? T eet.—Seguramente.

Sócr .—¿Es posible, entonces, alcanzar la verdad cuando uno no puede alcanzar la existencia? T eet .—Es imposible. SÓCR.—Pero si un hombre no puede alcanzar la ver dad de una cosa, ¿es posible que conozca esa cosa? T eet .— No, Sócrates, ¿cómo podría? Sócr .—Si eso es asi, el conocimiento no reside en las impresiones, sino en la reflexión sobre ellas. Es allí, al pa recer, y no en las impresiones, donde es posible alcanzar la existencia y la verdad. T eet.—Evidentemente. Sócr .—Entonces, ¿vas a darle el mismo nombre a dos cosas que difieren tanto? T eet .—Por cierto que eso no seria correcto. Sócr .—Bien, entonces, ¿qué nombre le darás a los primeros, al ver, al oír, al oler, al sentir frío, y al sentir calor? T eet.— Percibir. ¿Qué otro nombre habría? Sócr .—Tomándolas en conjunto, entonces, ¿las lla marías percepción? T eet .— Necesariamente. Sócr .— Es algo que —estamos de acuerdo— no parti cipa en la aprehensión de la verdad, puesto que tampoco toma parte en la aprehensión de la existencia. T eet .—No, ciertamente no. Sócr .—Y, por consiguiente, tampoco en el conoci miento. T e e t — No. Sócr .— Entonces. Teeteto, la percepción y el conoci

miento no pueden ser en absoluto lo mismo. T eet .— Evidentemente, no, Sócrates. Lo cierto es que ahora ha quedado perfectamente aclarado que el conoci miento es algo diferente de la percepción. Teeteto. 184 b - I86e 4.1.3. Político. Sólo los seres más divinos se mantienen invariables: E xtr .—Escucha: El universo que ves, unas veces ei dios por si mismo lo guia en su marcha, y lo hace girar acorde, otras, lo abandona, cuando las revoluciones alcanzan la me dida de tiempo que le corresponde, y entonces el unvierso vuelve por si mismo en sentido contrarío al movimiento cir cular, por ser viviente y participe de la inteligencia recibida de aquél que lo conformó al principio. Y esto de la marcha

retrógrada resulta necesariamente innato en él, por el motivo siguiente. E lj. Sócr .—¿Por cuál? Extr .—El mantenerse perpetuamente en la misma situa ción e idéntico modo, así como ser siempre el mismo, es cosa que corresponde exclusivamente a los más divinos entre to dos los seres, mientras la naturaleza corporal no entra en esta jerarquía. En cuanto a aquél que llamamos cielo y mundo, son muchos y felices bienes los que ha recibido de quien lo engendró, mas, desde luego, por fuerza ha tenido que partici par también del cuerpo. De ahí que le resulte imposible estar totalmente exento de cambio, si bien, según sus medios y en el máximo grado que está a su alcance, se mueve sobre el mis mo punto en una marcha idéntica y única; por eso participa de la retrogradación circular, una rotación en retroceso, la mínima variación posible de su propio movimiento. Político, 269 d Hay que ejercitarse en dar razón de cada cosa y entenderla: EXTR.—Entonces no hay duda de que. al menos por lo que toca al arte de tejer, nadie que tuviera sentido común querría ir a la caza de su definición sólo por lo que él signifi ca. Mas. según pienso, a la mayoría se le oculta que los seres más accesibles a la comprensión tienen naturalmente unas imágenes sensibles nada difíciles de mostrar, cuando se quie re dar aclaración a quien hace alguna pregunta acerca de ellos, sin recurrir a laboriosos esfuerzos, sino prescindiendo de razonamientos, con sencillez. Por el contrarío, si se trata de los seres más grandes y más preciados, no existe para ellos imagen alguna creada de un modo claro a la vista de los hom bres, imagen que, una vez mostrada, serviría para que, quien quisiera satisfacer plenamente el espíritu del preguntante, adaptándola a cualquiera de los sentidos, lo dejara entera mente satisfecho. Por ello, conviene esforzarse para ser capaz de dar y recibir razón de cada cosa; porque los seres incorpó reos, que son los más hermosos y más grandes, se explican claramente sólo con el razonamiento, y no con cualquier otro medio, y a ellos tiende toda nuestra actual exposición. Ade más, en cualquier asunto es más fácil el esfuerzo con ejemplos pequeños que con los grandes.

Político, 285 e* 286 a

4.1.4. Filebo: Ambos dualismos aparecen en tres pasajes. Hay dos tipos de conocimiento: Sócrates .- Como nos pareció, ¿habia verdaderamente un placer mayor que otro; y una arte, más exacta que otra? P rotarco .—Pues, ¿cómo no? Sócrates .—Y que habia ciencia distinta de ciencia: una, de mirada puesta en lo generable y corruptible; otra, en lo no generable y no corruptible, sino lo que está siendo siempre de idéntica e igual manera, mirando lo cual desde el punto de vista de la verdad, juzgamos que ésta era más verdadera que aquélla. P rotarco .—Y correctamente, por cierto. Sócrates .—¿Qué. y si, mezclando los sectores más ver daderos de ambas, viésemos, ante todo, si, mezcladas, son su ficientes para proporcionarnos la más amable de las vidas, o si necesitamos de algo más y diferente de ellas?

Filebo, 61 d - c 1 El conocimiento más seguro versa sobre el Ente: Sócrates .—Es claro que cualquiera reconocería de cuál estoy hablando, porque creo absolutamente que todos cuan tos participan, aunque sea un poco, de inteligencia, sos tendrán que la ciencia sobre lo ente y lo realmente ente y lo por naturaleza idéntico siempre es, con mucho, el conoci miento más verdadero. Mas. ¿qué crees tú?, ¿cómo juzgarías, Protarco, en este caso?

Filebo, 58 a El conocimiento verdadero consiste en: Sócrates .—Sea, pues, un hombre sapiente, acerca de la Justicia misma, sobre lo que es. y que razone siguiendo a lo que entiende y que discurra de parecida manera acerca de to das las demás cosas.

Filebo, 62 a

1 Los textos del Filebo se han tomado de la traducción de J. D. Garcia Bacca. a la obra de PLATÓN, Obras completas, IV, Universidad central de Venezuela, Caracas, 1980.

a) Dualismo ontológico. Distinción entre lo que es siempre y lo que deviene Según, pues, mi opinión, hay que comenzar por dis tinguir entre qué es lo que está siendo siempre, mas sin tener advenimiento, y qué es lo que está adviniendo siem pre, mas que nunca está siendo. Aquello, por estar siendo siempre e idénticamente, es captable con pensamiento ra zonante; estotro, por advinicnte y pereciente, es, a su vez. opinable propiamente con no raciocinante sensación; mas, en realidad, jamás está siendo. Además; todo lo adviniente viene al ser necesariamente por virtud de alguna causa, pues es imposible que, sin causa, tenga advenimien to. Timeo. 27 d - 28 a Modelo eterno y cosmos temporal: Cuando el Padre que lo engendró lo vio moverse y vi vir cual maravilla para los eternos dioses, se admiró; y, complacido, le acudió terminar de hacerlo aún más seme jante al paradigma. Y por ser éste Viviente eterno, se pro puso hacer tal a este Todo en cuanto fuera posible. De suyo la naturaleza del viviente es eterna; lo que no es posi ble es adaptarla perfectamente a lo engendrado. Se inge nió, pues, para hacer una cierta movible imagen de Eterni dad; y, al coordinar a la vez el Cielo, hizo de Eternidad, permaneciente en unidad, una imagen eterna progrediente según número, que es precisamente lo que hemos llamado «Tiempo». Timeo, 37c-d b) Dualismo epistemológico. Si inteligencia y opinión verdadera son dos géneros, existen, con toda certeza, ellos en cuanto ellos mismos, esos cidoses insensibles para nosotros, tan sólo inteligi bles; mas si, cual les parece a algunos, opinión verdadera en nada se diferencia de inteligencia, hay que poner como más fírme todo lo que mediante el cuerpo sentimos. Aho ra bien: hase de afirmar que son dos, porque separados se engendraron, y desemejantes se mantienen. Uno de ellos engéndrase en nosotros mediante enseñanza; el otro,

por persuasión; y uno de ellos acompáñase siempre de razonamiento verdadero; el otro es irracional; uno es in movible por persuasión; el otro, cambiable por ella; de opinión hay que afirmar participa todo varón; mas de in teligencia, los dioses; pero una pequeña clase de hombres. Timeo, 51 d - e Forma inmutable, ingenerada e indestructible y ¡a copia homónima de la Forma, sensible, generada y en movimien to: Siendo esto asi, hace de convenir en que hay algo que posee por identidad un eidos ingenerable e indestructible, sin aceptar en si mismo algo diverso que de otro diverso venga, y sin salirse de sí hacia otro diverso; por lo demás, invisible, y de cualquier otra manera insentible; esto es. por cierto, lo que a intelección le cayó cual Lote contem plar. Empero, lo homónimo y semejante con él es algo se cundario, sentible, engendradle, traído y llevado siempre, engendrado en un lugar y, en su turno, expedido de él. aprehensible mediante opinión acompañada de sensación. Timeo, 52 a 4.1.6. Carta Vil: Tres cosas conducentes al conocimiento: el nombre, la definí ción y la imagen sensible. A ellos hay que sumar el conocimien to y la cosa misma cognoscible y real: Existen para cada uno de los seres tres elementos de los cuales hay que servirse forzosamente para llegar a su conoci miento; el cuarto es el conocimiento mismo, y hay que añadir, en quinto lugar, la cosa en si, cognoscible y real. El primer elemento es el nombre, el segundo, la definición; el tercero, la imagen; el cuarto, el conocimiento. Para entender lo que estoy diciendo, apliquémoslo a un objeto determinado y ex tendamos la noción asi adquirida a todos los demás. Existe algo llamado «circulo» cuyo nombre es precisamente la pala bra que acabo de enunciar. Viene en segundo lugar su defini ción, compuesta de nombres y predicados: «Lo equidistante por todas partes desde los extremos al centro, sería la defini ción de lo que se llama «redondo», «circunferencia» y «circu lo». En tercer lugar, la figura que se dibuja y se borra de nue vo, se traza en giro y se destruye; pero nada de esto le sucede al circulo mismo, al cual se refieren todas estas representacio-

nes, en cuanto es algo distinto de ellas. Lo cuarto es el cono cimiento, la inteligencia y la recta opinión acerca de estos ob jetos; todo ello ha de considerarse como una sola cosa, que reside no en las palabras ni en las figuras de los cuerpos, sino en las almas; por lo que resulta evidente que es algo distinto tanto de la naturaleza del circulo mismo como de los tres ele mentos anteriormente citados. De todos estos elementos, el que más se aproxima al quinto por afinidad y semejanza es la inteligencia; los otros están más lejos de él. Carla Vil, 342 a -c Circuios concretos y Circulo en si: Cada circulo de los dibujados o trazados en giro en la práctica, está impregnado de aquello que es lo opuesto al quinto elemento, pues está en contacto en todas sus partes con lo recto. En cambio, el circulo en sí, afirmamos, no con tiene ni poco ni mucho de la naturaleza contraria. Carta Vil. 343 a Comprensión e inteligencia: Pues es preciso aprender ambas cosas conjuntamente, lo verdadero y lo falso de todo aquello que tiene un ser real, por medio de un intenso ejercicio y largo tiempo, como al princi pio dije. Cuando a costa de mil esfuerzos son puestos en con tacto unos con otros los diferentes elementos, nombres y defi niciones, percepciones de la vista y de los demás sentidos, cuando son sometidos a benévolas discusiones criticas, en que preguntas y respuestas están hechas sin mala intención, brota de repente la inteligencia y comprensión de cada obje to, que alcanza en su esfuerzo el máximo limite de la capaci dad humana. Carta VII, 344 b 4.1.7. Leyes. Unos guardianes se guiarán por la sahiduria, otros por el pare cer recto: Atendido ello cumplidamente, el legislador pondrá guar dianes para todas estas cosas, los unos guiados por la razón, los otros, por la opinión verdadera, para que la mente, enla zándolo todo, lo muestre subordinado a la templanza y a la justicia, no a la riqueza ni a la ambición.

Nombre, definición y esencia: AT. Una es su realidad, otra su definición, y la tercera su nombre; y además hay dos cuestiones que proponer sobre todo ser. CL. ¿Cómo dos? AT. Sí: o bien uno de nosotros, poniendo por delante su nombre, pide su definición, o bien, ofreciendo su definición, pregunta por su nombre. Leyes, 895 d 4.2. NUEVA PERSPECTIVA: LAS FORMAS COMO CONJUNTOS UNIMULTIPLES 4.2.1. Ampliación del ámbito de lo plenamente real (Sofista 245e251 a). Los idealistas y los materialistas deben ceder y am pliar el marco de sus criterios de realidad. E xtr .— Lo que veremos es algo así como una batalla que Dioses y Gigantes libran por la disputa que tienen entre sí acerca de la realidad. T eet .—¿Cómo es eso? Extr .—Un bando está tratando de atraer todo hacia la tierra desde el ciclo y lo invisible, asiendo literalmente rocas y árboles con sus manos, porque ellos se aferran a cada tron co y a cada piedra, y afirmar vigorosamente que la existencia real pertenece sólo a lo que puede ser manipulado y ofrece resistencia al tacto. Definen la realidad como idéntica al cuer po, y tan pronto como uno del bando opuesto afirma que cualquier cosa que no tenga cuerpo es real, se muestran muy despreciativos y no quieren oír ni una palabra más. T eet .— La gente que describes es realmente formidable. Me he topado con un buen número de ellos. Extr .—Sí, y del mismo modo sus adversarios son muy sa gaces, defendiendo su posición desde las alturas, en algún lugar de lo invisible, y sosteniendo enérgicamente que la verdadera realidad consiste en Formas inteligibles y sin cuerpo. En la con tienda de los razonamientos, despedazan y pulverizan aquellos cuerpos que sus oponentes esgrimen. A lo que éstos consideran verdadera realidad, aquellos llaman, no ser real, sino una suerte de móvil proceso de devenir. Y por eso, una interminable bata lla se está librando siempre entre los dos bandos. T eet .—Es verdad. Extr .—Supongamos, entonces, que desafiamos a cada bando, alternativamente, para que den una explicación de la realidad que sostienen.

T eet .—¿Cómo lo hacemos? Extr .—Será más fácil obtenerla de aquellos que ubican la realidad en las Formas, porque son amables: más difícil, en cambio, y quizá poco menos que imposible, de aquellos cuya violencia arrastraría todo al nivel del cuerpo. Sin em bargo. creo que sé cuál es la manera de tratar con ellos. T eet.—¿Cuál es? Extr .— Lo mejor sería, si fuera posible de algún modo, producir un verdadero cambio en su corazón; pero está más allá de nuestras posibilidades el hacerlo; sería mejor, enton ces, imaginarlos transformados y suponerlos dispuestos a moderar su desorden presente para responder a nuestras pre guntas. Cuanto mejor es el carácter de un hombre, más fuerte será el acuerdo que se pueda tener con él. Sin embargo, nues tro trato con ellos no ha de ser tan sostenido como nuestra búsqueda de la verdad. T eet.—Tienes mucha razón.

Sofista 246 a -e Los materialistas deberán aceptar como criterio de realidad: EXTR.—Bien; entonces llama a estos personajes reforma dos para que te respondan y actúa como portavoz de ellos. T eet .— Lo haré. Extr .—Dejemos que nos digan si admiten que existe algo asi como una criatura viviente mortal. T f.et .—Por supuesto que sí. E xtr .—¿Y ellos estarán de acuerdo en que es un cuerpo animado por un alma? T eet . —Por cierto. Extr .—¿Y considerarán el alma como algo real? T eet .—Si. E xtr .—¿Aceptarán que un alma pueda ser justa y otra injusta, o una sabia y otra necia? T eet .—Naturalmente. Extr .—¿Y que cualquier alma llega a ser justa o lo con trario porque posee la justicia o su opuesta, que está presente en ella? T eet .—Si, están de acuerdo también en eso. Extr . - P ero seguramente ellos admitirán que lo que puede llegar a hacerse presente en una cosa, o ausentarse de lia, es ciertamente una cosa real. T eet .—Si. EXTR.—Admitido entonces, que la práctica o la sabiduría o cualquier otra clase de bondad o maldad es real, y más aún.

que es real el alma en la que se generan, ¿sostienen que cual quiera de estas cosas es visible y tangible, o son todas ellas invisibles? T eet .— Es difícil que ellos puedan decir que alguna es vi sible. E xtr .—¿Y afirman realmente que algo que no es visible tiene un cuerpo? T eet .— No dan una respuesta global, sino que hacen al guna distinción. El alma misma, piensan, posee una suerte de cuerpo; pero cuando se trata de la sabiduría o de las demás cosas por las que preguntaste, no tienen coraje ni para acep tar la inferencia de que no caben entre las cosas reales ni para continuar sosteniendo que son todas cuerpos. E x tr .—Eso demuestra, Teeteto, que son personas que se han reformado. Los auténticos Gigantes de la verdadera raza nacida de la tierra, no se detendrían en ningún lugar; sos tendrán hasta el fin que lo que no pueden apresar entre sus manos no es absolutamente nada. T eet .— Me atrevo a decir que describen lo que piensan. EXTR.—Vamos a preguntarles más. entonces; porque nos bastaría que admitieran tan sólo una mínima parte de la rea lidad como corpórea. Deben ahora decimos esto: cuando afirman que estas cosas incorpóreas y que las otras cosas que tienen cuerpo son como lo «real», ¿cuál es el carácter común que cubre a ambos sectores y que ellos tienen en vista? Puede suceder que no acierten a dar una respuesta. Si les sucede eso, habrá que ver si aceptan nuestra descripción de lo real y si están de acuerdo con ella. TEET.--¿Que descripción? Quizá podamos decidir si tú la propones. Extr .—Yo sugiero que todas las cosas tienen ser real y que éste se halla constituido de tal manera que posee algún tipo de potencia que le permite obrar sobre algo o ser afecta do aun en mínimo grado por el más insignificante agente, aunque no fuese más que una sola vez. Estoy proponiendo como característica distintiva de las cosas reales, que ellas no son sino potencia. T eet .— Bien: la aceptan, ya que por el momento no pue den ofrecer ninguna sugerencia propia mejor. Extr .— Está bien; porque más adelante, quizá tanto a ellos como a nosotros, las cosas podrán parecemos distintas. Por ahora, entonces, tomémoslo como un acuerdo entre no sotros y el otro bando. T eet .—Asi es. Sofista, 246 e - 248 a

También los idealistas ampliarán su marco: EXTR.— De esto, sin embargo, se deduce. Teeteto, en pri mer lugar, que, si todas las cosas son inmutables, no puede existir en ninguna parte ni en ninguna cosa inteligencia algu na en relación con ningún objeto. T eet .—Así es. E xtr .—Y, por otra parte, si admitimos que todas las co sas se mueven y cambian, igualmente estaremos excluyendo a la inteligencia de la clase de las cosas reales. T eet .—¿Cómo es eso? EXTR.—¿Piensas que, excluido el reposo, podría haber algo que permaneciera constante en la misma condición y del mismo modo? T eet .—Por cierto que no. EXTR.—Y sin tales objetos, ¿puedes comprender que la inteligencia exista o pueda existir alguna vez en alguna parte? T e e t.— Sería totalmente imposible. EXTR.—Pues entonces, debemos dirigir toda la fuerza del razonamiento contra cualquiera que intente sostener alguna afirmación acerca de algo y que al mismo tiempo suprima el conocimiento o la comprensión o la inteligencia. T eet.— Muy cierto. E x tr . —Sobre esta base, pues, parece que sólo queda un

camino abierto para el filósofo que valoriza el conocimiento y lo que le concierne. Debe negarse a aceptar ya de los sos tenedores de lo Uno o de los sostenedores de las múltiples Formas, la doctrina de que toda realidad es inmutable; y debe hacer oídos sordos al otro bando que representa a la Realidad como totalmente cambiante. Al igual que el niño que «quiere las dos cosas» debe declarar que la Realidad, o la suma de cosas, es ambas cosas a un tiempo, todo lo que es inmutable y todo lo que está cambiando. Sofista, 249b-d 4.2.2. La combinación de las Formas: Unas Formas se combinan y otras no: Extr .—Q ueremos que nuestro razonamiento se dirija por igual a todos los que alguna vez tuvieron algo que decir acerca de la existencia; convengamos, entonces, en que las preguntas que vamos a plantearnos ahora no están dirigidas solamente a esta gente sino a todos aquellos otros con quie nes hemos estado conversando antes. T eet .—¿Y cuáles son las preguntas?

E x t r .—¿No vamos a asociar la Existencia al Movimien to y Reposo, ni ninguna otra cosa a ninguna otra cosa, sino más bien, vamos a tratarlos en nuestro discurso como inca paces de cualquier mezcla o participación de unas en otras? ¿O las vamos a agrupar como si pudieran reunirse entre si? ¿O diremos que esto es posible con algunas y no lo es con otras? ¿Cuál de estas posibilidades diremos que prefieres, Teeteto? T eet .— No estoy preparado para responder por cuenta de ellos. E xtr .—Entonces, ¿por qué no responder las preguntas una por vez y ver cuáles son las consecuencias en cada caso? T eet.— M uy bien.

EXTR.—Y primero, si quieres, supongamos que ellos dicen que nada tiene posibilidad de combinarse con nada. Entonces Movimiento y Reposo no tendrán parte en la Existencia. T eet .—No. EXTR.— Bien; ¿entonces existirá alguno de ellos si no tie ne relación con la Existencia? TEET.— No, no existirá. EXTR.—Esa admisión parece hacer trizas todas las teo rías; derriba de un soplo a los partidarios de un universo en movimiento, y a aquellos que lo consideran una unidad in móvil, y a todos los que dicen que sus realidades existen en Formas que son siempre las mismas, en todos los aspectos; porque todos ellos atribuyen existencia a las cosas, diciendo algunos que ellas están realmente en movimiento, otros que ellas están realmente en reposo. T eet .— Muy cierto. Extr .—Y además los que consideran a todas las cosas reunidas en un momento y separadas en otro, ya sea que in troduzcan innumerables cosas en una unidad o que las extrai gan de una unidad, o que dividan a las cosas en una serie li mitada de elementos, o que las combinen a partir de ellos, independientemente de que supongan que esto ocurre alter nativamente o que está produciéndose siempre; sea como fue re, todo esto no tendría significado si no hubiera ninguna mezcla. T eet .—Es verdad. Extr .—Con todo, lo más absurdo es adherirse a la teoría de esa gente que no acepta que una cosa participe de la cuali dad de otra y que se llame por su nombre. T eet .—¿Por qué? Extr .—Porque al referirse a algo no pueden evitar el uso de las palabras «ser» y «separado» y «de los otros» y «en sí

misma» y muchas más. No pueden prescindir de tales expre siones ni pueden dejar de incorporarlas en sus enunciados, y es por eso que no necesitan esperar a que otros los refuten; el enemigo está en su propia casa, como suele decirse, y lo mismo que ese extraño joven Euricles, llevan consigo a cual quier lugar que vayan una voz en sus propias entrañas que los contradice. T e e t. —Es verdad. La comparación viene muy ai caso. E x tr . —Bien. Supongamos que admitimos que todas las cosas son capaces de mezclarse unas con otras. T eet. —Hasta yo mismo podría refutar esa sugerencia. Extr.—¿Cómo? T eet. -Porque el Movimiento mismo siempre estaría quieto y, a su vez, el Reposo se movería, si cada uno pudiera aplicarse al otro. Extr.—¿Y es absolutamente imposible que el Movimien to llegue a estar en Reposo y el Reposo en movimiento? T eet .—Por supuesto. E xtr .—Entonces, sólo queda la tercera opción. T eet .—Si.

EXTR.—Y observa que una de estas alternativas debe ser verdadera: o todas se mezclan, o ninguna, o algunas si y otras no. T ee t. —Por cierto. E xtr .—Y se ha encontrado que dos de las tres son impo sibles. T e e t —Sí. Extr .—Quien, entonces, desee dar una respuesta correc ta afirmará la restante. T f.et .— Muy cierto. (Ejemplo de las letras del alfabeto) E x tr. — Entonces, puesto, que algunas se mezclarán, y otras no, podría decirse que están en el mismo caso que las letras del alfabeto. Algunas de éstas no pueden darse unidas; otras, en cambio, pueden unirse perfectamente. T eet .— Por supuesto. Extr .—Y las vocales son especialmente adecuadas para combinarse: son una especie de vinculo que invade a todas las letras, de tal modo que sin ellas las otras no podrían reunirse. T eet.—Así es. E x tr. —¿Y saben todos cuál puede combinarse con cuál,

o se necesita un arte para hacerlo correctamente? T eet.—Hace falta un arte. E x tr . —¿Y ese arte es...? T eet .—La Gramática.

EXTR.—¿Y no ocurre lo mismo, con los sonidos de tono alto o bajo? Poseer el arte de reconocer los sonidos que pue den o no pueden ser combinados es ser un músico; si no se comprende eso, no se es músico. TEET.—Claro. EXTR.—Y encontraremos diferencias de la misma clase entre competencia e incompetencia en cualquier otro arte. T ee t. —Por supuesto. EXTR.—Bien. Ahora que hemos convenido que los Géne

ros están unos con respecto a otros en la modalidad de la mezcla, ¿no necesitamos alguna ciencia que nos guie en el ca mino del discurso y nos quiera señalar, acertadamente, cuáles Géneros concuerdan y cuáles son incompatibles, y, si hay ciertos Géneros que invaden a todos los demás y los conectan de tal modo que pueden mezclarse, y, por último si, donde hay divisiones (separaciones) hay algunos que atraviesan to dos y son responsables de la división? T eet .—Se necesitará, sin duda, una ciencia, y será, quizá, la ciencia suprema.

Sofista, 251 c-253c .3. Las Formas como conjuntos «unimúltiples»: S ó c ra te s .— Hablo del que se nos ha venido encima, que es de maravillosa naturaleza. Que «uno sea muchos» y que «muchos sean uno» son maravillosas aserciones; y fácil es discutir con quien sostenga una de las dos. PROTARCO.—¿Hablas de cuando alguien me dice que yo, Protarco, uno por naturaleza, es muchos «me» opuestos unos a otros; afirmando que soy yo mismo grande y pequeño, pe sado y ligero, y mil cosas por el estilo? S ó c ra te s . —Mas, por cierto, Protarco, has tú aducido

esas ya populares maravillas sobre lo uno y los muchos, acer ca de las que es convención universal, por decirlo así, que no se deben tocar por infantiles, fáciles y que resultan entorpecedoras, y grandemente, a los que las accptan en los razona mientos. Pues lo mismo respecto de las actuales: cuando al guien, dividiendo mediante razonamiento, y a la vez, a cada cosa en sus miembros y partes, y conviniendo en que todos ellos son lo «uno» dicho, refuta, burlándose, de haber habla do forzado de monstruosidades: que «lo uno es muchos», «y aun infinitos» y que «los muchos son tan solo uno». PROTARCO.—¿De qué otras monstruosidades, Sócrates, hablas, que aún, no sean populares convenciones acerca de este mismo razonamiento?

S ó c r a t e s — De cuando, muchacho, no se afirma sea «uno» lo engendrable y perecíble, como lo decíamos hace un momento; porque tal unidad, lo acabamos de decir, no nece sita, según convención, de refutación. Mas cuando se preten de afirmar que Hombre es uno y que Buey es uno, que lo Be llo es uno y que es uno lo Bueno, acerca de éstas y semejantes unidades el gran interés por la división se trueca en duda. P rota rco .—¿Cómo? S ó c ra te s . —Ante todo, acerca de si hay que suponer

existan en verdad tales unicidades; después, sobre cómo ellas, siendo siempre cada una una y la misma, y no admitiendo ni génesis ni perecimiento, sin embargo, es cada una de mane ra firmísima ésta y una; después de lo cual hay que ponerla a ser en los engendrados y en infinitos, y si, dispersa en ellos, hácese muchos; y, si está toda ella fuera de si misma, pasa lo que parecería ser lo más imposible: estar siendo la misma y una, a la una. es uno y además en muchos. Tales imposibili dades concernientes a uno y muchos, y no aquellas otras, son. Protarco, causa de todo desconcierto, en caso de no haberse convenido bellamente sobre ellas; y causa de concierto, si be llamente. Filebo, 14c- 15c 4.2.4. El mundo de ¡as Formas como sistema de Géneros y Especies. Cfr. 4.3.3. Filebo, I6 d -c Cinco «Géneros Máximos»: Existencia, Movimiento, Reposo: E x tr . —Ahora que nos pusimos de acuerdo, entonces, en que algunos de los Géneros se combinarán entre si y que otros, no, y que algunos se combinarán con una pequeña cantidad, otros con un número mayor, mientras que algunos ocupan a todos y nadie impide que se combinen con todas las cosas, continuemos el razonamiento de esta manera. No consideremos a todas la Formas por temor a sentirnos con fundidos en una multitud semejante, sino que elijamos algu nas de aquellas que son reconocidas como las más (o muy) importantes, y consideremos en primer lugar sus diversas na turalezas y luego en qué medida son capaces de combinación con otras. De ese modo, aunque no podamos ser capaces de concebir Ser y No-Ser con perfecta claridad, podremos por lo menos explicarlos lo más satisfactoriamente posible, den*tro de los limites que nos impone el estado actual de nuestra

indagación, y ver si hay una salida que nos permita afirmar que lo que no es. es realmente lo que no es, y resultar ilesos. T eet .—Si, es mejor que hagamos eso. E x tr . —Ahora, entre los Géneros, aquello que estábamos

tratando hace un momento —Existencia misma. Reposo y Movimiento— son muy importantes. T eet .—Muchísimo. Extr .—Y, observa, diremos que dos de los tres no se combinarán unos con otros. T ee t. —En efecto. E x tr . —Mientras que Existencia puede combinarse con

ambas, porque seguramente ambas existen. T eet .— Por supuesto. Extr .— De modo que ellas suman tres en total.

Sofista, 254b*d Mismidad y Diferencia: E x tr . —Y cada una de ellas (Existencia, Movimiento, Reposo) es diferente de las otras dos, y la misma que si mis ma. T eet.—Asi es. EXTR.—Pero, ¿qué queremos decir con estas palabras que acabamos de usar —«mismo» y «diferente»? ¿Son ellos un par de Géneros diferentes de aquellos tres, aunque siempre, necesariamente, en mezcla con ellos, de modo que debamos considerar a las Formas como cinco en total, y no tres? O, ¿cuando decimos «mismo» o «diferente», estamos usando in conscientemente un nombre que pertenece a uno u otro de esos tres Géneros? T eet .—Posiblemente. E x tr. —Bien. Movimiento y Reposo de ninguna manera

pueden ser (idénticos a) Diferencia o Mismidad. T eet .—¿Por qué no? E x tr .- Ni Movimiento ni Reposo pueden ser (idénticos

a) algo que digamos de ambos en común. T eet .—¿Por qué? E x tr .— Porque el Movimiento estaría en reposo y el Re

poso en movimiento; porque cualquiera de los dos (Movi miento o Reposo) que se vuelva aplicable a ambos (al ser identificado ya con la Mismidad o con la Diferencia, que son aplicables a ambos) forzará al otro (Reposo o Movimiento) a transformarse en lo contrario a su propia naturaleza y de este modo a participar de su contrario. T eet .— Así es.

E x tr. —Pero ambos participan de la Mismidad y de la Diferencia. T eet .—Si. E x t r . —Entonces no debemos decir que la Mismidad o

la Diferencia son (idénticos a) Movimiento, ni tampoco a Re poso. T eet .— No. E x tr . —¿Vamos a concebir, entonces, la Existencia y la

Mismidad como una cosa singular? T eet .—Quizá. E x tr. —Pero si «Existencia» y «Mismidad» no tienen di

ferencia de significado, una vez más. cuando digamos que Movimiento y Reposo, ambos, «existen», estaremos entonces hablando de ellos como siendo «lo mismo». T eet .—Pero eso es imposible. Extr .— Entonces, Mismidad y Existencia no pueden ser una cosa. T eet.—Difícilmente. E x tr . —Podemos, entonces, establecer que la Mismidad es una cuarta Forma, que se añade a nuestras tres. T eet .—Ciertamente. E x tr . —¿Y vamos a considerar a la Diferencia como una quinta? ¿O debemos pensar en la Diferencia y en la Existencia

como dos nombres para un Género singular? T eet .—Quizá. Extr .— Pero supongo que tú admites que. entre las cosas que existen, de algunas se dice que son lo que son precisa mente en sí mismas, y de otras que son lo que son con refe rencia a otras cosas. T eet .—Por supuesto. Extr .—Y a lo que es diferente se lo denomina siempre así con referencia a otra cosa, ¿no es cierto? T eet. —Asi es. E x tr . —Eso no ocurrirá si Existencia y Diferencia no fue

ran cosas muy diferentes. Si la Diferencia participara de am bos caracteres, como lo hace la Existencia, habría a veces, dentro de la clase de cosas diferentes, algo que seria diferente no con referencia a otra cosa. Pero, de hecho, encontramos indudablemente que cualquier cosa que sea diferente, es lo que es necesariamente con referencia a otra. T eet .—Es como tú dices. E x tr .— Entonces debemos considerar que la naturaleza

de la Diferencia es la quinta Forma que estamos individuali zando. T eet .—Si.

E x tr. —Y, más aún, diremos que esta naturaleza invade todas las Formas, porque cada una es diferente del resto, no en virtud de su propia naturaleza, sino porque participa del carácter de la Diferencia. T e e t. —Así es.

So/isla, 254 d - 255 e Timeo: El Modelo del mundo sensible es el Viviente en si, complexivo de todos los Vivientes inteligibles: Con tal principio por base, hemos de decir lo siguiente a él; a semejanza de ¿cuál viviente el Compositor lo compuso? Porque no vamos a juzgar por digno el que lo sea ninguno de los que, por naturaleza, están en el eidos de parte, ya que nada de lo parecido a imperfecto resultaría alguna vez bello. Afirmaremos, por el contrario, que tal Viviente es, más que cualquier otra cosa, semejantísimo a algo cuyas partículas sean los demás vivientes, uno por uno y en cuanto género; porque, abarcando en si mismo todos los vivientes inteligen tes, los posee, al modo que este Mundo está compuesto de todas las criaturas visibles: nosotros y los demás. Queriendo, pues. Dios asemejarlo sobre todo a la más bella de las inteli gentes y en todo la más perfecta, compuso un Viviente uno y visible, que, en el interior de sí mismo, tuviera todos cuan tos vivientes son, por naturaleza, congéneres con él. ¿Hemos llamado, pues, correctamente «uno» a Cielo, o seria más co rrecto hablar de muchos y aun de infinitos? Llámeselo «uno», si es que ha de estar elaborado según el paradigma; porque el Viviente que abarque todos cuantos vivientes inteligentes haya no admitiría ser segundo con otro; porque habría de ha ber, de nuevo, otro viviente distinto: el que abarcara a aque llos dos, del cual serían, ellos, dos partes; y de éste se diría más correctamente ser semejante no ya a aquellos dos, sino al que abarca a ambos. Para que, pues, este viviente se aseme je, en cuanto a unicidad, al Viviente omniperfccto, precisa mente por esto el Hacedor no hizo ni dos ni infinitos mundos; por el contrario, el Cielo, venido al ser, es y será éste, uno y unigénito. 3 0 c -3 lb LA NUEVA DIALÉCTICA Aparece ya en el Pedro. La nueva dialéctica se sirve de esquemas y conceptos lógicos para estudiar la estructura de la Realidad.

SÓCRATES.- Por razonamientos afirmamos que «uno y muchos son lo mismo», y que circula tal identidad por todas partes, y en cada cosa de que hablemos siempre, desde siem pre y ahora; ni cesará alguna vez ni comenzará ahora, pues, como me parece, es algo inmortal de los razonamientos y afección no envejecible en nosotros. Mas joven que de ello haya una vez gustado se siente cual si hubiera hallado un te* soro de sabiduría; se entusiasma por tal deleite, y encantado pone en movimiento todo razonamiento, a veces hacia una de dos: circulando y enrollando todo hacia «lo Uno»; otras, desarrollando y detallando. Así comienza, sobre todo, a caer él en desconcierto; después, y siempre, caerá quien esté a su lado, sea otro más joven o más viejo; o, por azar, de su misma edad; no perdona ni a padre ni a madre ni a ninguno de los oyentes y poco le falta para que tampoco a los animales, no sólo a los humanos: que ni perdonara a los bárbaros, si tuvie ra a mano un intérprete. Protarcó.- Pero, Sócrates, ¿no ves que somos muchos, y todos jóvenes, y no temes que. contra tí. nos convengamos con Filebo si nos insultas? No obstante, sabemos por qué lo dices; si hay alguna manera y traza de evadir decorosamente tal perplejidad, saliéndonos de este razonamiento, y de en contrar para él un camino más bello que éste, anímate, que. en lo posible, te acompañaremos, porque no es cosa pequeña el razonamiento presente, Sócrates. S ó c ra te s . —No lo hay, «muchachos», como os llama al referirse a vosotros Filebo. No hay ni habrá camino más be llo que aquel del que soy enamorado eterno, mas que me ha dejado ya muchas veces, evadiéndome, yermo y perdido.

P rotarco .—¿Cuál es? No falta sino decirlo. S ó c ra te s . —No es muy difícil indicarlo; dificilísimo es

servirse de él, porque todo lo que, de afín al arte, se ha halla do, por él resultó patente. Mira a qué me refiero. P rotarco .—Dilo, no más. S ó c ra te s .— Me parece evidentemente don de los Dioses

a los hombres, mediante Prometeo, desde que. de su com pañía, fue arrojado junto con luminosísimo fuego. Que, por cierto, los antiguos, mejores que nosotros y habitantes más próximos a los dioses, nos entregaron esta tradición: que los siempre llamados «entes» se componen de Uno y Muchos, y poseen, innatos, limite e ¡limitación. Filebo, 15 d - 16c

El dialéctico SÓC.—Y de esto es de lo que soy yo amante, Fedro, de las divisiones y uniones, que me hacen capaz de hablar y de pensar. Y si creo que hay algún otro que tenga como un po der natural de ver lo uno y lo múltiple, lo persigo «yendo tras sus huellas como tras las de un dios». Por cierto que aquellos que son capaces de hacer esto —sabe dios si acierto con el nombre— les llamo, por lo pronto dialécticos. Pero ahora, con lo que hemos aprendido de ti y de Lisias, dime cómo hay que llamarles. ¿O es que es esto el arte de los discursos, con el que Trasímaco y otros se hicieron ellos mismos sabios en el hablar, e hicieron sabios a otros, con tal de que quisieran traerles ofrendas como a dioses? F ed.—Varones regios, en verdad, mas no sabedores de lo que preguntas. Pero, por lo que respecta a ese concepto, me parece que le das un nombre adecuado al llamarle dialéctica. Creo, con todo, que se nos escapa todavía la idea de retórica. Fedro, 266 b - c De la diversidad de lo múltiple a la unidad de la Forma: AT.—Ahora bien, ¿no decíamos del consumado profesio nal de cada rama, como lo es aquí el guardián, que no sólo era preciso que fuera capaz de poner su vista en la multiplici dad de cosas, sino también de tender a la unidad y de discer nirla y, una vez discernida, subordinar a ella toda su visión general? CL.—Exacto. AT.—¿Y acaso puede haber para nadie ninguna observa ción o contemplación de ningún objeto más perfecta que el ser capaz de partir de lo múltiple y desigual para fijar la vista en una sola idea general? CL.—Es probable que asi sea. Leyes, 965 b - c 1 4.3.2. Sinopsis y división Sóc.—Para mi, por cierto, todo me parece como un juego que hubiéramos jugado. Pero, de todas estas cosas que al

1 Los textos de las Leyes, asi como los de el Político y las Cartas se han tomado de la traduc ción de la edición bilingüe del Instituto de estudios Políticos, Madrid, 1960,19SS y 1954, respecti vamente.

azar se han dicho, hay dos especies que si alguien pudiera do minar con técnica no seria mala cosa. F ed .—¿Qué especies son ésas? Sóc.—Una sería la de llegar a una idea que. en visión de conjunto, abarcase todo lo que está diseminado, para que. de limitando cada cosa, se clarifique lo que, en cada caso, se quie re enseñar. Hace poco se habló del Amor, ya fuera bien o mal. después de haberlo definido; pero, al menos, la claridad y co herencia del discurso ha venido, precisamente, de ello. F ed .—¿Y de la otra especie qué me dices, Sócrates? Sóc.—Pues que, reciprocamente, hay que poder dividir las ideas siguiendo sus naturales articulaciones, y no ponerse a quebrantar ninguno de sus miembros, a manera de un mal carnicero. Hay que proceder, m& bien, como, hace un mo mento, los dos discursos, que captaron en una única idea, co mún a ambos, la insania que hubiera en el pensamiento; y de la misma manera a como, por fuerza natural, en un cuerpo único hay partes dobles y homónimas, que se denominan iz quierdas y derechas, asi también los dos discursos considera ron la idea de «paranoia» bajo la forma de una unidad innata ya en nosotros. Uno, en verdad, cortando la parte izquierda, no cesó de irla dividiendo hasta que encontró, entre ellas, un amor llamado siniestro, y que, con toda justicia, no dejó sin vituperar. A su vez. el segundo llevándonos hacia las del lado derecho de la manía, habiendo encontrado un homónimo de aquel, un amor pero divino, y poniéndonoslo delante, lo en salzó como nuestra mayor fuente de bienes. F ed .—Cosas muy verdaderas has dicho.

Fedro, 265d-e División en especies hasta la «especie atómica»: Sóc.—Antes de que alguien vea la verdad de aquello so bre lo que habla o escribe, y llegue a ser capaz de definir cada cosa en sí y, definiéndola, sepa también dividirla en sus espe cies hasta lo indivisible, y por este procedimiento se haya lle gado a conocer a fondo la naturaleza del alma, descubriendo la clase de palabras adecuadas a la naturaleza de cada una, y establezca y adorne el discurso de macera que dé al alma compleja discursos complejos y multisonoros, y simples a la simple, no será posible que se llegue a manejar con arte el gé nero de los discursos, en la medida en que su naturaleza lo permita, ni para enseñarlos ni para persuadir, según nos hace suponer todo lo que anteriormente hemos dicho.

Las operaciones de la dialéctica: Sóc.—Le diremos: «Tisias, mucho antes de que tú apare cieras, nos estábamos preguntando si eso de lo verosímil sur ge, en la mayoría de la gente, por su semejanza con lo verda dero. Pero las semejanzas, discurríamos hace un momento, nadie mejor para saber encontrarlas que quien ve la verdad. De modo que si tienen que decir alguna otra cosa sobre el arte de las palabras, te oiríamos tal vez; pero si no, seguire mos convencidos de lo que hace poco expusimos, y que es que si no se enumeran las distintas naturalezas de los oyentes, y no se es capaz de distinguir las cosas según sus especies, ni de abrazar a cada una de ellas bajo una única idea, jamás será nadie un técnico de las palabras, en la medida en que sea po sible a un hombre. Todo esto, por cierto, no se adquiere sin mucho trabajo, trabajo que el hombre sensato no debe em plear en hablar y tratar con los hombres, sino, más bien, en ser capaz de decir lo que es grato a los dioses y de hacer, tam bién, todo lo que les agrade en la medida de sus fuerzas. Por que, Tisias. gente más sabia que nosotros cuentan que el que tiene inteligencia no debe preocuparse en complacer, a no ser incidentalmente, a compañeros de esclavitud, sino a buenos señores y a los que la bondad ya es innata. Asi que no te ex trañes de que el rodeo sea largo, porque se hace por cosas que merecen la pena, y no por las que tú imaginas. Sin em bargo, como muestra nuestro discurso, también estas míni mas cosas, viniendo de aquéllas, se nos harán hermosas. Bas ta que alguien lo quiera». Fedro. 273 e - 274 a Nueva descripción de las dos operaciones: Extr .—En efecto, Sócrates, esa afirmación que muchos hombres de genio suelen hacer, pensando que descubren un profundo aforismo, a saber, «que el arte de medir abarca todo lo que se produce», viene a ser precisamente lo que se dijo ahora mismo. Y así ocurre, en efecto: todo cuanto entra en los dominios del arte, participa en cierto modo de medida; mas, ellos, por no estar habituados a realizar sus investigacio nes dividiendo por especies, aunque esos elementos ofrecen tanta diferencia, los reúnen al punto en un solo grupo, juz gándolos semejantes, y luego hacen con otros lo contrario, al no dividirlos por partes, cuando lo que se debe hacer es, tan pronto se descubra la comunidad de varios elementos, no cejar hasta haber visto en ella todas las diferencias que cons

tituyan especies; y, en cuanto a las semejanzas de toda índole que se descubran en muchedumbres de objetos, no es licito desanimarse ni desentenderse, hasta que lodos los puntos de contacto se hayan encerrado en un solo tipo de similitud y queden así envueltos en la esencia de algún género. Sea, pues, suficiente lo dicho acerca de esas cuestiones, los defectos y los excesos. Observemos solamente que, en relación con todo ello, hemos descubierto dos géneros de arte de medir, y recor demos cómo son según nosotros. Político, 285 a - b Descripción de la Dialéctica: Dividir en especies sin confundir una Forma con otra. T ee.—¿Cómo dices? EXT.—El dividir por clases y no considerar ni diferente a una clase cuando es la misma, ni a una distinta considerarla idéntica, ¿no diremos que esto es la ciencia de la discusión? T ee .—Diremos que sí. Ext.— Entonces el que es capaz de hacer esto, puede per cibir una figura en muchas, estando cada objeto separado, extendida a todos ellos, y otras muchas figuras diferentes en tre si comprendidas por una exterior; y a su vez una en la que se reúnen muchos conjuntos; y muchas perfectamente defini das; esto, en lo que cada una de las cosas puede tener en co mún y en lo que no, es saber dividir por clases.

Sofista. 253c-e La división se efectuará con cuidado, evitando los pasos dados en falso: E xtr .—¡Desde luego que has hecho con muchísimo celo y gran ánimo tu división! Sin embargo, evitamos en lo posible cometer de nuevo esta falta. E l J. SÓCR.—¿Cuál? Extr .—No vayamos a separar una pequeña porción

sola, ante un conjunto vasto y numeroso, ni prescindamos tampoco de su especie. Por el contrario, la parte ha de tener su especie también en si. Por supuesto que lo más lucido es aislar en seguida del resto el objeto de nuestra búsqueda, si ello se justifica, como hiciste tú poco antes cuando, creyendo tener tu división, aceleraste el razonamiento, al ver que iba camino de los hombres. Pero la verdad está, querido, en que desmenuzar no es sistema seguro, sino que más seguro es ir cortando por mitades, y asi daremos mejor con especies. He

aquí lo que interesa sobre todo a la marcha de nuestras inves tigaciones. E l i. S ó cr.—¿Por qué dices eso, extranjero? E xtr .—Habrá que intentar explicarlo aún con mayor claridad, en atención a tu modo de ser, Sócrates. Ya sé que, de momento, en la situación presente, aclararlo todo sin ex ponerse a reparos es imposible. Pero hemos de procurar avanzar con nuestro problema un poco más adelante, para conseguir su esclarecimiento. Político, 262 a - c Seria antinatural dividir la Humanidad en 'griegos' y 'bárba ros’ El i. Sócr.—Bueno, ¿y qué es lo que supones que no he mos hecho correctamente ahora, al efectuar la división? EXTR.—Lo mismo que si, al ponerse uno a dividir el gé nero humano en dos partes, hiciera la división como la mayo ría de los de acá suelen hacerla: tomando de un lado, a la raza de los Helenos como unidad independiente, la aíslan aparte de todas las otras razas, y al conjunto de los demás pueblos, aunque son innumerables y no se mezclan ni se entienden en tre sí. los designan con el único nombre de «bárbaros», y así, por esa única denominación ya se figuran que forman un solo pueblo. O, también, lo mismo que si uno creyera dividir el número en dos especies por separar diez mil del total, ponien do aparte esa cantidad como constitutiva de una sola especie, y luego de dar a todo el resto un solo nombre, ya por la sim ple denominación pretendiera que también éste resulta un único género característico y distinto de aquél. Con más propidad, creo yo, y mejor se podría hacer la división por espe cies y mitades, si el número se repartiese en par e impar, y el género humano, a su vez, en varones y hembras; y en cuan to a Lidios, Frigios, y algunos otros, se les aislaría oponién dolos a todos los demás, sólo cuando no se supiera encontrar género a la vez que parte en cada una de las divisiones. Político. 262 c - 263 a Otros errores: EXTR.—Dónde empezó ese apartamiento que nos ha traí do hasta aquí; y por cierto que, según pienso, comenzó preci samente cuando, al ser interrogado tú, a propósito de la cría rebañega, de qué modo convenía dividirla, replicaste muy de cidido que hay dos géneros de vivientes: por un lado, el hu-

mano; por otro, el que forman todas las demás bestias reuni das. E l i. S ó cr.— Es verdad. E x tr. —Y entonces fue cuando yo descubrí claramente que, al aislar una parte, ya te creías haber dejado el resto del conjunto constituyendo un género independiente, por el mero hecho de que pudiste designarlos con el mismo nombre al llamarlos «bestias». E l j . Sócr .—También eso fue como dices. E x tr .—Pues eso mismo ¡oh, el más arrojado de los hom bres!, podría darse en caso de existir algún otro ser dotado de razón, como parece ocurrir con las grullas o algún otro parecido: siguiendo el mismo criterio, ella iría adjudicando nombres igual que tú, y mientras hacia de las grullas un géne ro único para oponerlo a los restantes vivientes, y con ello glorificarse a sí misma; a los demás, en cambio, incluidos los hombres, después de reunidos en un solo género, acabaría se guramente por no darles otro nombre que el de bestias. Asi, pues, procuremos nosotros precavemos contra todos los errores de esa Índole.

Político, 263c-e 4.3.3. Clasificación y definición Pasos de la clasificación: Estando esto asi ordenado, es preciso que, en todo y en cada caso, busquemos siempre una idea que, por intrínseca, la hallaremos; si, pues, la captamos hemos de considerar des pués de una idea dos. si las hubiere, y después tres u otro nú mero; y parecidamente de cada una de tales unidades, hasta que, según tal principio, se vea no sólo que lo Uno es uno y muchos e infinitos, sino aun cuántos; y no aplicar a la mul titud la idea de infinito antes de que se vea enteramente el nú mero de la multitud, cual comprendido entre uno e infinito. Entonces, y no antes, dejar que la unidad de cada cosa se pierda hacia el infinito. Como decía, pues, los dioses nos enco mendaron el que investiguemos, aprendamos y nos enseñemos unos a otros de esta manera; mas los sabios entre los hombres de hoy hacen, a la buena ventura y más deprísa o despacio de lo debido, que «lo Uno sea muchos»; e, inmediatamente, que «lo Uno sea infinito»; escápanseles los intermedios; y por ellos se distingue el proceder nosotros dialéctica, o eréticamente en su turno, en nuestros respectivos razonamientos. Filebo, 16 d - 17a

Analogía de las letras; división del género letra en sus especies: S ó c ra te s . —Lo haré dilatándome un poco acerca de este mismo punto. Porque, así como decimos que, si uno toma una unidad cualquiera no ha de mirar inmediatamente hacia la naturaleza de lo infinito, sino hacia un número determina do, parecidamente, aunque al revés, cuando tenga que co menzar tomando lo infinito no ponga su mente inmediata mente en lo uno, sino en un número que incluya una cierta multitud; y terminar asi, de todos, en uno. De nuevo capte mos en las letras lo dicho. P rotarco —¿Cómo? S ó c ra te s . —Cuando o algún dios o algún hombre divino

percibió la infinidad de lo fonético —cual se dice en Egipto que le pasó a un cierto Teut— fue el primero en percibir que lo fonético en tal infinidad no era uno sino más, y que había además otras cosas diferentes que no son fónicas, mas parti cipan de sonido, y que el número de ellas es también definido. A la vez distinguió un tercer eidos: el que ahora llamamos «áfono». Después de lo cual distinguió entre insonas y áfo nas, hasta llegar a cada una; y entre las fónicas e intermedias; de igual manera, hasta que captó el número en cada clase, y a todas ellas puso por nombre el de «elemento». Viendo, pues, que ninguno de nosotros llegaría a aprender lo que es cada una en cuanto «ella misma», sin aprender todas las de más, consideró tal vínculo como una cierta unidad y cual ha ciendo de todas, de alguna manera, una, las denominó, y asignó al arte gramatical. Filebo, 18 a -c Definición por género y especie: E x tr. —Ahora, pues, pongámonos a trabajar otra vez y, a medida que dividamos el Género propuesto en dos, conser vemos en cada paso el sector de la derecha. Ateniéndonos a los caracteres de que participa el sofista, y despojando de él todo lo que tiene en común con otros hasta que quede sólo la naturaleza que le es peculiar, aclaremos bien cuál es esa na turaleza. en primer lugar para nosotros mismos, y, en segun do lugar, para aquellos cuyo temperamento congenie con un procedimiento de este tipo.

Sofista, 264 d - 265 a 4.3.4. Enunciado y juicio Refutación de las tesis de Parménides:

Extr .—Ves, entonces, que en nuestra desobediencia a Parménides, hemos traspasado en mucho los limites de su prohibición. T eet.—¿Cómo? Extr .—Al llevar adelante nuestra investigación, hemos llegado a resultados en un terreno en que él nos prohibía has ta explorar. T eet .—¿Cómo? Extr .—Él dice, recuerda,

«Nunca se probará esto: que las cosas que no son, son: pero tú. en tu indagación, aparta tu pensamiento de esc camino». T eet .—Sí, dice eso. E xtr .— Mientras que nosotros no sólo hemos mostrado

que las cosas que no son, son. sino que hemos traído a luz el carácter real del «no ser». Hemos asi puesto de manifiesto que la naturaleza de lo Diferente tiene existencia y está frag mentada en porciones por todo el ámbito de las cosas exis tentes constituyéndose en la relación de unas cosas con otras y de cada parte de ella que se halla en contraste con «lo que es» nos hemos atrevido a decir que precisamente es en reali dad «lo que no es». T eet .—Sí, señor, y pienso que lo que hemos dicho es per fectamente verdadero.

Sofista, 258c-d Definición de enunciado: Extr .—Entonces, como ya dije, lomemos en primer lu gar enunciado y juicio, de modo de establecer claramente si el no ser tiene algún punto de contacto con ellos, o si ambos son completamente verdaderos y nunca existe falsedad en ninguno de los dos. T eet .—Muy bien. E xtr .— Ahora, recordando lo que dijimos sobre las For

mas y las letras, consideremos a las palabras del mismo modo. La solución a nuestro problema actual promete estar en ese lugar. T eet .— ¿Qué vas a preguntarme sobre las palabras? Extr .—Si todas ellas van juntas, o ninguna de ellas, o si algunas si y otras no. T eet .— Eso es bastante simple: algunas sí, otras no. Extr .—Q uieres decir quizás algo así como esto: las pala bras que, cuando son dichas en sucesión significan algo, van juntas, mientras que aquellas que no significan nada cuando están reunidas, no.

T eet.—¿Qué dices? Extr .—Lo que yo suponía que tenias en tu mente cuan do diste tu asentimiento. Los signos que usamos en el discur so para significar ser son seguramente de dos clases. T eet .—¿Cómo? Extr .— Una clase llamada «nombres», la otra «verbos». T eet.—Dame una descripción de cada una. E xtr .—Por «verbo» significamos una expresión que se aplica a las acciones. T e e t —Si. EXTR.—Y por «nombre» el signo hablado que se aplica a lo que realiza esas acciones. T eet .— Muy cierto. Extr .—Ahora un enunciado nunca consta solamente de nombres hablados en sucesión, ni tampoco de verbos separa dos de los nombres. T f. et.— No te sigo. Extr .—Evidentemente tenías alguna otra cosa en la ca beza hace un instante cuando te pusiste de acuerdo conmigo; porque lo que yo quería decir era precisamente esto: que estas palabras pronunciadas en una sucesión así no constituyen un enunciado. T eet .—¿Cómo? Extr .—Por ejemplo, «camina corre duerme», y así con todos los demás verbos que significan acciones, puedes pro nunciarlos a todos ellos uno después de otro, pero eso no constituye un enunciado. T eet .— Naturalmente. Extr .— Y bien, si tú dices «león ciervo caballo» y cual quier otro nombre dado a las cosas que realizan acciones, se mejante sucesión nunca produce un enunciado. Ni en este ejemplo ni en el otro, los sonidos pronunciados significan al guna acción realizada o no realizada o la naturaleza de algo que existe o no existe, hasta que se combínen verbos con nombres. En el momento en que lo haces, se ensamblan y la combinación más simple se vuelve un enunciado de la clase que prodriamos llamar la más simple y breve. T eet.—¿Entonces cómo haces un enunciado de esa clase? Extr .—C uando uno dice «Un hombre comprende», tú estás de acuerdo en que es un enunciado de la clase más sim ple y corta posible. T eet .—Sí. Extr .—Porque ahora da información sobre hechos o acontecimientos en el presente o pasado o futuro: no sólo nombra algo, sino que te conduce a alguna parte entretejíen-

do juntos verbos con nombres. Hasta aqui «establece» algo, no sólo «nombra» algo, y en realidad es a este complejo al que nos referimos con la palabra «enunciado». T eet .—Verdad. Extr .—Y, entonces, así como algunas cosas van juntas, otras no, lo mismo sucede con los signos del discurso: algu nos no van, pero aquellos que van constituyen un enunciado. T eet .— M uy cierto.

Sofista. 261 e-262e Enunciado verdadero: E xtr .—F ijemos ahora nuestra atención sobre nosotros mismos. T eet .— Lo haremos. E xtr .—Te haré un enunciado, entonces, reuniendo una cosa con una acción por medio de un nombre y un verbo. Vas a decirme sobre qué es el enunciado. T eet .—Haré todo lo que pueda. Extr .—«Teeteto se sienta», ¿no es un enunciado largo, verdad? T eet .—No, es de una extensión muy modesta. EXTR.—Ahora, eres tú quien debe decir sobre qué es, a quién pertenece. T eet .—Es claro que sobre mi. Me pertenece. E x tr. - Ahora tomemos otro. T eet .—¿Cuál? EXTR.—«Teeteto (a quien estoy hablando en este mo

mento) vuela». T eet .—De éste también podemos decir que me pertenece y que es sobre mí. EXTR.—Y además estamos de acuerdo en que cualquier

enunciado debe tener un cierto carácter. T e e t —Si. Extr .—Entonces, ¿qué clase de carácter podemos asig narle a cada uno de éstos? T eet .—Uno es falso; el otro, verdadero. E x tr.—Y el verdadero establece para ti las cosas que son

(o los hechos) tal como son. T e e t.— Ciertamente. Sofista, 262 e - 263 b Enunciado falso: Extr .—Mientras que el enunciado falso enuncia de ti co sas diferentes de las cosas que son.

T eet .—Sí. E xtr .—Y, en consecuencia, enuncia cosas que no son, como siendo. T eet .—Sin duda. E xtr .—Sí, pero cosas que existen, aunque diferentes de las que existen en tu caso, ya que dijimos que en cada caso hay muchas cosas que son y también muchas que no son. T eet .—De acuerdo. Extr .—De modo que el segundo enunciado que hice so bre ti. debe ser, en primer lugar, de acuerdo con nuestra defi nición de la naturaleza de un enunciado, uno de los más cor tos posibles. T eet .—Asi acabamos de afirmarlo hace un instante. Extr .—Y, en segundo lugar, debe ser sobre algo. T eet .—Sí. Extr .—Y, si no es sobre ti, no es sobre ninguna otra cosa. T eet .—Por cierto. EXTR.—Y, si fuera sobre nada, no seria de ningún enun ciado en absoluto, porque señalamos que no podia haber enunciado que fuera un enunciado sobre nada. T eet .—Es muy cierto. EXTR.—Así, lo que se enuncia acerca de tí, pero de modo tal que a lo que es diferente se lo enuncia como lo mismo, o lo que no es como que es, una combinación de verbos y nombres que responda a esa descripción parece, en fin, ser real y verdaderamente un enunciado falso. T eet .—Perfectamente verdadero.

Sofista, 265 b -d

5. ETAPA DE LAS DOCTRINAS NO ESCRITAS El testimonio de Amtóteles: Después de las filosofías mencionadas llegó la teoría de Platón, que, en general, está de acuerdo con éstos, pero tiene también cosas propias, al margen de la filosofía de los itálicos. Pues, habiéndose familiarizado desde joven con Crálilo y con las opiniones de Heráclito, según las cuales todas las cosas sensibles (luyen siempre y no hay ciencia acerca de ellas, sostuvo esta doctrina también más tarde. Por otra parte, ocupándose Só crates de los problemas morales y no de la Naturaleza en su conjunto, pero buscando en ellos lo universal, y habiendo sido el primero que apli có el pensamiento a las definiciones. (Platón) aceptó sus enseñanzas, pero por aquel motivo pensó que esto se producía en otras cosas, y no en las sensibles; pues le parecía imposible que la definición común fuese de alguna de las cosas sensibles, al menos de las sujetas a perpetuo cam bio. Éste, pues, llamó a tales entes Ideas, añadiendo que las cosas sensi bles están fuera de éstas, pero según éstas se denominan todas; pues por participación tienen las cosas que son muchas el mismo nombre que las Especies. Y, en cuanto a la participación, no hizo más que cambiar el nombre; pues los pitagóricos dicen que los entes son por imitación de los números, y Platón, que son por participación, habiendo cambiado el nombre. Pero ni aquéllos ni éste se ocuparon de indagar qué era la participación o la imitación de las Especies. Metafísica, 1,6,987 a 29 - 34, y 987 b I -151. Platón >• los pitagóricos: Al enseñar que el Uno es substancia, y que no se dice Uno lo que es otra cosa, su doctrina era semejante a la de los pitagóricos, y, al afir mar que los números eran las causas de la substancia para las demás co sas, enseñaba lo mismo que ellos. Pero el poner un Diada en lugar del Infinito como Uno y hacer el Infinito a partir de lo Grande y lo Pequeño,

1 Utilizo la traducción de V. García Ycbra a la Metafísica de Aristóteles, 2 vol., Gredos, Ma drid, 1970.

le era propio. Además, éste separa los números de las cosas sensibles, mientras que aquéllos dicen que las cosas mismas son números, y no atri buyen a las Cosas matemáticas una posición intermedia. Metafísica. 1,6,987 b, 22-29 Los Principios: el Uno y la Diada indefinida Además, al lado de lo sensible y de las Especies, admite las Cosas ma temáticas como entes intermedios, diferentes, por una parte, de los obje tos sensibles por ser eternas e inmóviles, y, por otra, de las Especies, por ser muchas semejantes, mientras que la Especie misma es sólo una en cada caso. Y, puesto que las Especies son causas para las demás cosas, creyó que los elementos de aquéllas eran elementos de todos los entes. Así, pues, como materia, consideró que eran principios lo Grande y lo Pe queño. y como substancia, el Uno; pues a partir de aquéllos, por partici pación del Uno, las Especies eran los Números. Metafísica. 1,6 ,987b, 15-23 Esto es lo que enseñó Platón acerca de los temas que nos ocupan. Y es evidente por lo dicho que sólo utilizó dos causas: la de la quididad y la relativa a la materia (pues las Especies son causas de la quididad para las demás cosas, y el Uno, para las Especies); y la materia que cons tituye el sujeto, de la cual se dicen las Especies en las cosas sensibles y el Uno en las Especies, es, según él, la Diada, lo Grande y lo Pequeño. Metafísica. I, 6, 988ba 8 -14 Generación de las Magnitudes Ideales: Pero a los que afirman la existencia de las Ideas no les afecta esto, pues construyen las magnitudes a partir de la materia y del Número: las longitudes, a partir de la Diada; las superficies, probablemente a partir de la Tríada, y los sólidos, a partir de la Tétrada o también de otros nú meros, pues no hay ninguna diferencia. Pero al menos estas magnitudes ¿serán Ideas? ¿Cuál será su modo de ser? ¿Qué aportan a los entes? Abso lutamente nada, como tampoco las Cosas matemáticas. Por otra parte, no se les aplica ningún teorema, a no ser que alguien quiera alterar las Matemáticas y forjar opiniones exclusivamente suyas. No es difícil, en efecto, tomar cualesquiera hipótesis y zurcir una larga serie de conclusio nes. Asi es como éstos se extravían, queriendo asociar a las Ideas las Co sas matemáticas. Metafísica, XIV, 3, 1090 b 20-32

Amigo Fernandez de Arroyabe Maria Luisa - Guia Para Leer a Platon

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