F. ALQUIÉ
A FILOSOFIA DE DESCARTES
Sistema Alexandria A.L.: 117794 1177948 8 Tombo : 1739794
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Divisão do 5ibliotacas
• LIVRARIA MARTINS FONTES
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INTRODUÇÃO A ORDEM CARTESIANA
Títu Título lo origi origina nall DESCARTES RTES © Copyright by Hatier, Paris
1969 Tradução de M. Rodrigues Martins
Reservados todos os direitos para para a língua língua portugues portuguesaa à EDITORIAL PRESENÇA, LIDA. Rua Augusto Gil, 35-A—1000 LISBOA
Um dos preceitos essenciais da lógica cartesiana é o de «conduzir» os pensamentos «por ordem». E todos conhecem a ordem cartesiana, que se vai encontrando, igual a si própria, própria, no Discurso, nas Meditações, nos Princípios: duvido, sei que duvido e, por consequência, penso e existo, sei que Deus é, e que não pode enganar, e que portanto posso fundamentar uma ciência do mundo nas ideias claras e, por fim, retirar dessa ciência as aplicações aplicações técnicas que me tornarãò senhor da Natureza. «Toda a filosofia é como uma árvore, diz neste sentido a carta-prefácio dos Princípios, cujas raízes são a metafísica, cujo tronco é a física, e cujos ramos que saem desse tronco são todas as outras ciências, que se reduzem a três principais, a saber, a medicina, a mecânica e a moral» (AT-IX-2. a parte-14 parte-14). ). Por Por isso, isso, a maior maioria ia .dos .dos com comenta entadore dores, s, consi consi-derando que Descartes nos ofereceu em tais fórmulas o segredo da sua ordem, consideram o cartesianismo um sistema que se desenvolve de acordo com uma lógica rigorosa: a metafísica é o fundamento de que deriva a física e, da física, por sua vez, retiram-se dedutivamente aplicações. No entanto, entanto, o própri próprio o Descart Descartes es parec parecee advertir advertir-nos -nos contra contra tal forma de concebermos a sua filosofia. Em primeiro lugar, a ordem lógica dos seus pensamentos não é tão constante como se i magina: é o caso do método, que, na carta que precede as Meditações, Meditações, pare parece ce com comanda andarr a metaf etafís ísic ica a e que, ue, na Procura da Verdade, é apresentado como seguindo-se a ela. Mas, dificuldade
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INTRODUÇÃO A ORDEM CARTESIANA
Títu Título lo origi origina nall DESCARTES RTES © Copyright by Hatier, Paris
1969 Tradução de M. Rodrigues Martins
Reservados todos os direitos para para a língua língua portugues portuguesaa à EDITORIAL PRESENÇA, LIDA. Rua Augusto Gil, 35-A—1000 LISBOA
Um dos preceitos essenciais da lógica cartesiana é o de «conduzir» os pensamentos «por ordem». E todos conhecem a ordem cartesiana, que se vai encontrando, igual a si própria, própria, no Discurso, nas Meditações, nos Princípios: duvido, sei que duvido e, por consequência, penso e existo, sei que Deus é, e que não pode enganar, e que portanto posso fundamentar uma ciência do mundo nas ideias claras e, por fim, retirar dessa ciência as aplicações aplicações técnicas que me tornarãò senhor da Natureza. «Toda a filosofia é como uma árvore, diz neste sentido a carta-prefácio dos Princípios, cujas raízes são a metafísica, cujo tronco é a física, e cujos ramos que saem desse tronco são todas as outras ciências, que se reduzem a três principais, a saber, a medicina, a mecânica e a moral» (AT-IX-2. a parte-14 parte-14). ). Por Por isso, isso, a maior maioria ia .dos .dos com comenta entadore dores, s, consi consi-derando que Descartes nos ofereceu em tais fórmulas o segredo da sua ordem, consideram o cartesianismo um sistema que se desenvolve de acordo com uma lógica rigorosa: a metafísica é o fundamento de que deriva a física e, da física, por sua vez, retiram-se dedutivamente aplicações. No entanto, entanto, o própri próprio o Descart Descartes es parec parecee advertir advertir-nos -nos contra contra tal forma de concebermos a sua filosofia. Em primeiro lugar, a ordem lógica dos seus pensamentos não é tão constante como se i magina: é o caso do método, que, na carta que precede as Meditações, Meditações, pare parece ce com comanda andarr a metaf etafís ísic ica a e que, ue, na Procura da Verdade, é apresentado como seguindo-se a ela. Mas, dificuldade
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mais grave, Descartes sente a necessidade constante de nos falar da história da sua vida e de recordar que a ordem que seguiu de facto não é a que de direito nos n os apresenta como única legítima. legítima. Para já não falar aqui do Discurso do Método, todo construído segundo um plan plano o histó históric rico, o, onde onde Desca escarte rtess apre aprese sent nta a a sua sua vida ida «com «como o um quadro», e parece buscar a fonte dos seus próprios pensamentos na decepção que sentiu ao sair do colégio e na multiplicidade contraditória das opiniões que recebera, as Sextas Respostas traçam uma génese da dúvida a partir de reflexões científicas. Por outro lado, a carta ao padre Picot, que antecede a edição francesa dos Princípios e contém a célebre imagem da filosofia considerada como uma árvore, declara que quem quiser tornar-se filósofo deve constituir em primeiro lugar uma moral provisória, depois estudar a lógica, e depois exercitar-se «longamente a praticar as suas regras no tocante às questões fáceis e simples, como são as da matemática», para só depois passar à metafísica. Na sequência dessa carta, ao expor, desta vez, a ordem das suas publicações, Descartes parece parece esque esquecer cer que o Discurso contém uma parte metafísica; limita-se a dizer que nele incluiu «sumariam «sumariamente ente as principais regras da lógica e de uma moral imperfeita»; fala depois da Dióptrica, dos Meteoros e da Geometria, isto é, das seus trabalhos científicos, científicos, e só menciona a sua metafísica na altura das Meditações. Tudo isto, pelo pelo menos, nos convida a pensar que ele não pretendeu, na sua famosa imagem da árvore, apresentar a ordem de dependência lógica das diversas partes da sua filosofia como aquela por que as abordou, e mesmo como sendo aquela por que se deve abordá-las: nunca a descoberta de facto, a constituição histórica do sistema são negadas (como por exemplo, acontecerá com a Ética de Espinosa) em proveito do próprio sistema; nunca elas desaparecem neste: permanecem, manecem, constantemente recordadas e retomadas. -`E portanto Descartes, e não qualquer preconceito psicológico, que nos leva a examinar a ordem histórica por que nasceram os seus pensamentos. Verifica-se então que Descartes começou por constituir, a respeito do Mundo, uma ciência objectiva e depois, por volta de 1630, contrapôs ao plano do objecto o do Ser criador; deu-se conta seguidamente, no momento momento das Meditações, do cogito como princípio e fonte dessa superação, enquanto não descobria, nas 8
cartas a Mesland de 1645, que o pensamento contém uma liberdade que se pode desviar do próprio Ser. No sistema, a metafísica precede e fundamenta a física. Mas sucede-lhe no tempo, e só se constitui em reacção contra ela; descobre, por oposição à finitude não-ontológica dos objectos que compõem o Universo da ciência, o Infinito
que, a todo o instante, os faz ser e, por oposição ao homem técnico submetido às leis do mundo sobre que actua, o Deus criador dessas mesmas leis. De resto, parece-nos que, pondo de parte toda a discussão sobre a cronologia dos textos cartesianos, as Meditações recordam que é assim mesmo. Não esqueçamos, com efeito, que elas começam pela dúvida, e que a dúvida supõe a crença prévia prévia na objectivi objectividade, dade, que ultrapas ultrapassa sa e que que nega. nega. Por Por isso isso mesmo mesmo,, a ordem das Meditações, embora nada pareça reter da anterioridade cronológica da ciência relativamente à metafísica, metafísica, supõe na realidade essa anterioridade. A metafísica cartesiana é antes de põe ,em causa as próprias mais negadora; a Meditação Primeira põe essências matemáticas, e a Meditação Segunda Segunda descobre o eu penso, isto é, o homem, como o ser dessa contestação. Mas, desde logo, há duas ordens cartesianas. A primeira é a do Tempo e a segunda é a do Sistema, tal qual aparece, por exemplo, no fim das Segundas Respostas, na exposição geométrica cuja afirmação primeira é: «A existência de Deus conhece-se peja simples consideração da sua natureza». Vemos assim que dificuldades en contram, logo à partida, os historiadores de Descartes. Esta dificuldade é de método, e talvez as concepções tão diversas que surgiram acerca da filosofia cartesiana provenham antes de mais nada da escolha do método adoptado. Alguns autores, efectivamente, tentam compreender o sistema pela sua causa final. Não vêem no cartesianismo mais do que um conjunto de ideias que apreciam do ponto ponto de vista exclus exclusivo ivo do do seu seu valor valor objec objectivo. tivo. Coord Coordenam enam textos textos segundo o critério da coerência. Outros, pelo contrário, não desdenham explicar o pensamento de Descartes pela sua história. Para esses, a ordem verdadeira do cartesianismo não é aquela por que se encadeiam logicamente ideias, mas a ordem temporal em que um pensa pensame mento nto vivo se dese desenvo nvolve lveu. u. No No entan entanto to,, não não é de crer crer que se dev deva aqui aqui esco escolh lher er,, com como noutros casos há que escolher, entre a compreensão sistemática e a procura das causas que Bréthier contrapõe com tanta profundi9
dade. A compreensão coloca-se no ponto de vista que foi o do autor, só está atenta à verdade por ele revelada, às razões que justificam o que ele afirma. A explicação, pelo contrário, considera o pensamento filosófico como um facto de que temos de nos dar conta. «Compreensão e procura das causas», escreve Bréhier, «não estão (...) situadas na mesma linha, não respondem à mesma direccão de espírito, às mesmas necessidades.» «O historiador da filoso-
fia julgará ter terminado a sua tarefa ao compreender um sistema e não irá até às causas.» Inversamente, «aquele que pratica o inquérito sobre as causas das doutrinas não é tão filósofo como psicólogo, sociólogo, economista»: estes tratam o sistema como objecto. Por isso, Bréhier, declarando que «a procura da causalidade (...) só poderá exercer-se sobre o que há de acidental, e não sobre o que há de essencial numa filosofia» (La philosophie et son passé; 49, 53 e 75), condena com razão as tentativas dos que pretendem explicar os sistemas como factos e procuram as suas causas nos acontecimentos do seu tempo ou no temperamento do seu autor. Esses pretensos historiadores apenas demonstram a sua incompreensão do que é a filosofia. Desdenham desse modo a dimensão vertical pela qual o homem entra em contacto com a verdade, esquecem que o projecto do filósofo é o de se libertar da história, de a julgar em vez de a suportar; não podem, pois, falar de um filósofo sem começarem por recusar-se a entendê-lo. Mas re-situar o sistema de Descartes na realidade concreta em que nasceu não equivale por certo à recusa de ouvi-lo nem explicá-lo por uma causalidade externa e mecânica, visto que Descartes, para nos apresentar os seus pensamentos, julga necessário falar-nos da sua história. Desdenhar esta seria pretender ser mais cartesiano do que ele. Portanto, é recolocando a ordem sistemática para que tende o pensamento cartesiano na ordem temporal onde se desenvolve que seguiremos Descartes e seremos fiéis às suas lições. Com efeito, não temos mais por onde escolher. É-nos impossível, no que toca a Descartes, contrapor a ordem filosófica e a ordem histórica como uma ordem de direito e uma ordem de facto, considerar que elas emanam de dois pontos de vista diferentes e inconciliáveis de uma mesma realidade.rA lição de Descartes é que não podemos separar a compreensão da sua filosofia da atenção aos itinerários pelos quais ele se tornou filósofo, e isto, parece-nos, na 10
medida em que a filosofia não é uma ciência, uma colectânea de verdades objectivas, mas um itinerário ontológico e vivido, um movimento para o Ser, um discurso sobre a insuficiência de todo o discurso, A filosofia não é para Descartes um conjunto de ideias, é um pensamento: a sua ordem verdadeira não se pode confundir com o sistema, deve compreender o homem, a própria filosofia que, segundo a etimologia da palavra, ama a sabedoria sem a possuir completamente, e não pode, pois, transmiti-la sob a forma de um corpo constituído de doutrina, mas apenas pedindo a cada um que medite com ele, medite longamente, medite no tempo, reviva sucessivamente os diversos momentos de uma história que, a esse nível, se torna razão, ,sem contudo perder a sua temporalidade. Vemos assim até que ponto é impossível inserir Descartes numa dessas histórias das ideias que, a um leitor vindo de outro planeta, poderiam parecer dizer respeito a uma espécie biológica à parte, a dos filósofos, espécie cujos representantes se engendrariam uns aos outros. Descartes não é filho de filósofo, nem da filosofia: descobre a filosofia por um movimento próprio, que o leva a cortar com os hábitos do seu meio, com as lições dos seus mestres, com as tradições da sua família, do seu país, com o próprio mundo objectivo. E essa rotura, que a dúvida retoma, é o próprio ser do homem. Onde encontrar, porém, a conciliação, clara e equilibrada, das duas ordens cartesianas, isto é, a perfeita descrição do homem segundo Descartes? O Discurso limita-se a misturar as duas ordens, reintroduzindo, na sua quarta parte, o sistemático no seio do histórico. O fim das Segundas Respostas justapõe-nas também, fazendo anteceder as suas afirmações matemáticas de pretensos postulados que, de facto, são apenas a evocação de uma prévia e necessária meditação temporal. Por isso, pensámos que o nexo essencial entre as duas ordens de modo nenhum se descobre a não ser nas Meditações, onde a história de um espírito, tal como o Discurso a apresenta, é verdadeiramente erguida até à essência. Com efeito, encontrámos neste texto, já não a história anedótica e individual da vida de um homem, mas uma história que pode ser continuada por cada um e, contudo, permanece história. As Meditações conservam o carácter temporal do pensamento. Estão divididas em jornadas; Descartes avisa-nos de que os leitores deverão levar alguns meses, 11
ou pelo menos algumas semanas, a considerar as coisas de que trata Meditação Primeira, alguns dias esforçando-se por distinguir as coisas corporais das intelectuais (AT-IX-103, 104), Só as Meditações podem, portanto, iluminar a relação íntima entre as duas ordens, pois a ordem de aparecimento das realidades é ali inversa da ordem ontológica dessas mesmas realidades, e o plano do conhecimento distingue-se assim do do ser que conhece. Passa-se dos objectos ao eu e do eu a Deus, quando Deus é o Criador do eu e das coisas. L0 cogito, que é primordial na ordem do conhecimento e por essa razão terá que ser sempre retomado, revela que Deus é primordial na ordem do Ser e que o pensamento se lhe deve subordinar. E este duplo primado define a situação e, se assim podemos dizer, o ser do homem, primeiro perdido no mundo, na natureza, no objecto, mas capaz de recuperar, de superar tudo o que lhe é oferecido, de atingir outro princípio, a partir do qual o próprio mundo que abandonou poderá ser reencontrado e racionalmente reconstruído. É neste sentido que o homem se solta da ordem da sua história para atingir a da verdade. Mas este mesmo itinerário só pode efectuar-se no decurso de urna história. Por isso Descartes não consente em expor-nos a sua filosofia na frieza sistemática dos seus conceitos; oferece-no-la no calor temporal de uma meditação_) A originalidade profunda de Descartes surgirá mais clara se compararmos a ordem das Meditações com a da Ética de Espinosa ou com a da Fenomenologia de Hegel. Para Espinosa, o absoluto está no começo e surge desde o começo: por isso o homem se não descobre a não ser como seu modo e sua consequência. Para Hegel, o absoluto é «só no fim o que na verdade é», e isso porque só no fim aparece. PPara Descartes, o absoluto aparece no fim, isto é, depois da ciência, e depois da reflexão que descobre o cogito como fonte da própria ciência. Mas permanece no começo, razão pela qual o Deus de Descartes pode ir ao encontro do do Cristianismo, simultaneamente criador e reencontrado pelo homem no termo de uma ascese. Ele está no princípio, está antes do mundo e antes do eu que colocou no Ser. Mas Deus só pode ser atingido a partir do mundo que se abre diante dos nossos olhos ou do eu que contempla esse mundo. É neste sentido que a verdade do homem equili bra o sistema. Vê-se assim porque é que não existe uma ordem, mas duas ordens cartesianas, e porque é que essas duas ordens encontram a
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a sua unidade no homem, cujo ser é perpétua remissão para outra coisa, para o mundo que deve dominar pela sua técnica e para Deus que deve reconhecer e adorar. O movimento de Deus para o mundo pelo caminho da veracidade divina, da verdade das essências e do conhecimento científico, é o movimento temporal da tomada do mundo por uma técnica segura. O movimento do mundo posto em dúvida para a certeza do eu e para a de Deus é o movimento de regresso ao ser, que é toda a metafísica. Só o homem torna possível a coincidência desses dois movimentos contrários, que definem a sua situação e fazem do seu ser o de uma liberdade. Portanto, não é para ser fiel ao título das obras que compõem a colecção onde apresentamos este estudo 1 que, nas páginas que se seguem, tentamos explicar a «obra» de Descartes pela própria ordem do seu aparecimento no tempo, e portanto pela história do «homem». A filosofia de Descartes apresenta-se simultaneamente como uma ordem de razões e como um itinerário espiritual. Desdenhar um destes aspectos seria mutilar Descartes, reduzir as verdades insubstituíveis que ele nos ensina, quer à coerência sem interesse de um sistema entre os sistemas, quer à particularidade anedótica de uma psicologia. A lição de Descartes é outra. Ainda jovem, prometeu a Balzac uma «história do seu espírito» AT-I-569): no Discurso, escreve essa história, e nas Meditações revela que ela é a história do próprio Espírito e, portanto, que a descoberta temporal e vivida da verdade é, para o homem, a última palavra da metafísica.
1 Com afeito, nas primeiras edições francesas, segui-a-se ao nome do autor a menção: «O homem e a obra»
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O COLÉGIO OS PRIMEIROS ESCRITOS O SONHO DE UMA CIENCIA UNIVERSAL E A IDEIA DE MÉTODO
René Descartes nasceu em La Haye, na Touraine, a 31 de Março de 1596. Era o terceiro filho de Joachim Descartes, conselheiro do Parlamento de Rennes, e de , Jeanne Brochard. De pequena nobreza, Descartes apresentou-se frequentemente como senhor do Perron, gentil-homem do Poitou: com efeito, seus pais eram originários desta região, o avô materno era lugar-tenente geral do presídio de Poitiers, e o avô paterno médico em Châtellerault. A mãe morreu um ano depois do seu nascimento. O pai tornou a casar-se em 1600 e, desde então, viveu sobretudo na Bretanha. 'Portanto, Descartes foi educado pela avó materna. Dos seus primeiros anos pouca coisa sabemos. Refere ele algumas circunstâncias desses anos ao tratar das paixões: por exemplo, escreve a Chanut, a 6 de Junho de 1647: «quando era criança, gostava de uma rapariga da minha idade, que era um pouco estrábica; e assim a impressão que se criava no meu cérebro ao vê-la, ao olhar para os seus olhos perdidos, juntava-se de tal modo à que nele se criava também para excitar em mim a paixão do amor, que muito tempo depois, ao ver pessoas estrábicas, sentia-me mais inclinado a amá-las do que a amar outras, e só porque tinham esse defeito; contudo, não sabia que era por isso. Pelo contrário, depois de ter reflectido no assunto, e 15
de ter reconhecido que era um defeito, nunca mais me impressionei com tal». Vê-se que Descartes fala da sua infância como filósofo. Procura nela a fonte dos seus preconceitos e dos seus erros, em vez de se enternecer com ela. Explica-se, não se conta. O que o interessa na sua própria história é a história do seu espírito, a distinção entre o verdadeiro e o falso que essa história torna possível. Por isso é que Descartes nos fala mais facilmente dos seus anos de estudos: a primeira parte do Discurso do Método é consagrada ao exame desse tempo. Foi em 1606, aos dez anos, que Descartes foi admitido no Colégio Real da Flèche, onde ensinavam os jesuítas. Aí recebeu um tratamento de favor: tinha um quarto particular, levantava-se quando queria, de manhã podia dar-se ao luxo de reflectir longamente na cama. Não há dúvida de que essas liberdades se explicavam tanto pelos seus dons como pela sua frágil saúde. «Herdara da minha mãe», escreve ele a Elisabeth em Maio (ou Junho) de 1645, «uma tosse seca e uma cor pálida que conservei até uma idade superior aos vinte anos, e que fazia que todos os médicos que me examinaram antes disso me condenassem a morrer jovem». De qualquer modo, Descartes foi, na Flèche, objecto de atenções especiais, e não teve que se queixar dos seus mestres; por isso nunca lhes condena o talento, a devoção ou os métodos. O que, em contrapartida, o satisfaz pouco é a filosofia que eles lhe transmitem, porque lhe não dá qualquer «segurança» nos fins a prosseguir. Com efeito, a moral era então ensinada de forma literária, com o apoio de exemplos retirados principalmente da antiguidade e sem quaisquer preocupações de demonstração; no Discurso *, Descartes compara «os escritos dos antigos pagãos que tratam costumes dos palácios muito soberbos e magníficos construídos sobre areia e lama». Quanta à matemática, em que se com prazia sobretudo «por causa da certeza e da evidência das suas razões», o ensino era essencialmente orientado para as aplicações práticas, agrimensura, cartografia, arquitectura, etc. Descartes admira-se, portanto, por «nada se ter construído de mais elevado».
" Para as citações do Discurso do ke todo e do Tratado das Paixões da Alma seguimos d e perto a tradução portuguesa de Newton de Macedo i(col. «Clássicos Sá da Costa, Lisboa) —N. do T.
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isto é, que se não tenha tentado fundamentar sobre ela uma ciência que permitisse ao homem conduzir-se na vida, resolver os problemas que todos os dias a difícil procura da felicidade coloca. Esta oposição entre a segurança das técnicas objectivas e a incerteza do conhecimento dos fins vitais é na realidade a característica mais significativa desse tempo, onde as descobertas da ciência parecem destruir uma visão cristã e tomista do mundo, sem por isso propor ao homem outra moral ou outro destino. O ensino rece bido por Descartes foi um ensino sem unidade, porque a cultura do século XVII, que então começava, era uma cultura sem unidade.
A ciência progride na via do mecanismo e os jesuítas não são insensíveis aos seus êxitos, visto que em 1611 se celebram na Flèche as descobertas de Galileu. A filosofia escolar, mais ainda que tomista, é suareziana e, desde logo, opõe à ciência, não uma ontologia que a fundamente ou a complete, mas um essencialismo ultra passado. O ensino moral retirado dos antigos, cujo ideal era de sabedoria, coexiste com as lições de um cristianismo cujo ideal é de santidade. E não há dúvida de que é difícil acreditar que Descartes, desde o colégio, tenha tomado consciência clara dessas contradições e alimentado o desígnio, que mais tarde virá a ter, de descobrir a fundamentação de uma ontologia capaz de substituir a ontologia tomista, cuja unidade perdida verifica. Quando, no Discurso, passa em revista as disciplinas a que se votou, escrevendo: «Não deixava todavia de apreciar os exercícios com que se ocupam nas escolas. Sabia que as línguas que nelas se aprendem são necessárias (...)», etc. — refere sem dúvida à sua adolescência juízos que só na idade madura formulou, e atribui a si próprio a total iniciativa de reflexões que, algumas, lhe terão sido sugeridas pelos seus próprios mestres: estes estavam bem conscientes das dificuldades da sua tarefa. Encontramos aqui uma das características da sua psicologia: suporta com dificuldade a ideia de ter aprendido algo de outrem e irrita-se até ao ponto de escrever a um amigo, a 17 de Outubro de 1630: «Podia lá eu suspeitar que fôsseis tão estúpido, tão cego acerca de vós próprio, e acreditásseis que alguma vez eu tenha recebido de vós qualquer instrução (...) de maneira diferente da que tenho por hábito receber de tudo o que há na natureza (...), das próprias formigas e dos vermes?» Portanto, é de crer que, no Discurso, Descartes reconstrua a ordem dos seus pen2
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sarnentos. Mas, historicamente contestável, a primeira parte do Discurso nem por isso deixa de evocar maravilhosamente as origens da insatisfação cartesiana e a razão daquela sede de unidade que levará Descartes a procurar o fundamento de uma ciência total, ao mesmo tempo ciência dos meios e ciência dos fins, e tal «que em cada circunstância da vida» o entendimento possa mostrar à «vontade o partido a tomar» (Regra 1). Descartes deixa o colégio em 1614. Em 1616 faz em Poitiers o seu bacharelato e a sua licenciatura em direito. Em 1618 alista-se nos Países Baixos no exército de Maurício de Nassau. Depois, no mês de Novembro desse mesmo ano, tem um encontro que exerce grande influência na sua evolução intelectual: o encontro com Beeckman. Estava ele numa rua de Breda esforçando-se por ler um cartaz redigido em holandês quando Beeckman se aproximou e o ajudou a traduzir o cartaz: assim começou, sob o signo de um esforço de decifração e de compreensão, uma amizade que, desde o princípio, se apresenta como intelectual. Mais velho que Descartes, Beeckman está bem informado dos progressos científicos da altura. Transporta para um diário as suas reflexões e os resultados das suas investigações. Julga a matéria dividida em pequenos corpúsculos separados por vazios, explica a luz pelo movimento rápido desses corpúsculos e utiliza a express"ao, que voltaremos a encontrar em Descartes, de matéria subtil. É claro que a física de Beeckman não é a de Descartes (que, em especial, não admite o vazio). Mas é mecanicista, e é pelo mecanicismo que Descartes imediatamente se entusiasma. Durante dois meses, quase todos os dias se encontra com o seu novo amigo, e depois troca com ele cartas e palavras. O diário de Beeckman relata as ideias de Descartes sobre diversos problemas de matemática, de física, de lógica (quer sobre a medida dos ângulos, quer sobre a queda dos corpos ou a arte de Lúlio), e às vezes possuímos os escritos correspondentes redigidos por Descartes em fins de 1618, assim como algumas cartas a Beeckman e um pequeno tratado de música. Mas, em Abril de 1619, Descartes sai da Holanda, vai para a Dinamarca e, depois, para a Alemanha, onde se alista nas tropas do duque Maximiliano da Baviera. Em Novembro acha-se nos arredores de Ulm e, a 10 desse mês, junto do célebre fogão (sala aquecida por um fogão situado no centro) vive a famosa noite em 18
que, «cheio de entusiasmo», depois de ter descoberto «os fundamentos de uma ciência admirável», tem sonhos exaltantes e os julga proféticos. Iluminado então sobre a sua verdadeira vocação, renuncia em 1620 à vida militar, para realizar uma viagem que, através da Alemanha do Norte e da Holanda, o leva a França em 1622. Assim termina, para dar lugar à; procura da verdade, um período em que Descartes conheceu a guerra e os exércitos, viveu muitas aventuras e, sob a ameaça da espada, obrigou marinheiros que tinham resolvido assassiná-lo a levá-lo a bom porto. Dessa época guardará um sentimento vivíssimo da acção e um certo estilo militar: não é verdade que compara as suas descobertas a batalhas ganhas? Mas, nesses mesmos anos, o desejo de saber e de atingir a certeza não o ocupa menos. É verdade que redige um Tratado da Esgrima (cujo texto se perdeu e cuja data é discutível), mas para aperfeiçoar uma técnica de êxito garantido. Os escritos cartesianos que se situam entre 1618 e 1621 são já de um homem de ciência e de um meditativo. Esses escritos (memórias redigidas para Beeckman, textos conhecidos por Baillet ou por Leibniz, como os Preâmbulos, as Observações, as Olímpicas, etc. — v. AT, X, Cogitationes privatae), confirmam que a ambição fundamental de Descartes foi fundamentar uma ciência universal. Mas estão longe de indicar que, dessa ciência, Descartes encontrasse nessa época o método ou até, como ele escreve, os fundamentos. Muito pelo contrário, deixam transparecer diversas inspirações contrárias. A primeira é de ordem técnica: Descartes quer produzir, por máquinas; efeitos admiráveis, construir autómatos e até um aparelho que permita ao homem manter-se no ar. A segunda é naturalista e mágica. Descartes vê na Natureza a acção de uma única força, «que é amor, caridade, harmonia»; crê que o conhecimento poético se torna mais penetrante do que o filosófico graças ao entusiasmo que o sustenta; num Abrégé de Musique, recorre a noções, muito pouco científicas, de simpatia entre as coisas e admite, por exemplo, que urna pele de carneiro esticada sobre um tambor se conserva muda quando, a seu lado, ressoa um tambor de pele. de lobo. Mas a inspiração sistemática e matemática manifesta-se também: Descartes condena a memória e julga poder dispensá-la elevando-se à compreensão do encadeamento das causas. Pensa em resolver todos os problemas por meio de linhas 19
e, neste ponto, a carta a Beeckman de 26 de Março de 1619 anun-
cia com precisão as Regras para a Direcção do Espírito, que aconselharão a representar todas as grandezas por linhas e a reduzir a operações efectuadas sobre essas linhas as operações da aritmética (Regra 18). Nos anos que se vão seguir, a tendência matemática irá prevalecer: as qualidades ocultas das coisas, de início consideradas, serão rejeitadas como ilusórias, e o génio concentrar-se-á na pura razão. Mas a inspiração naturalista e vitalista dos primeiros textos nem por isso irá desaparecer. Manter-se-á na teoria das relações entre a alma e o corpo, na doutrina das paixões e em certas concepçoes médicas. Porque, para Descartes, a união da alma e do corpo vive-se e não se pode compreender, as lições da afectividade são irredutíveis às do entendimento; por fim, segundo certos textos, tais como a Conversa com Burman, o doente, escutando o seu desejo, que é a voz da natureza, sabe o que lhe convém muito melhor do que um médico, que apenas examina o corpo a partir de fora. E a confiança extraordinária que, desde as suas primeiras reflexões, Descartes parece ter no seu próprio génio, irá perpetuar-se na ideia de que só ele é capaz de levar a bom termo a obra empreendida. Desde a noite de 10 de Novembro que crê que os seus sonhos vêm do alto. Agradece ao céu o favorecer uma ambição científica que ele próprio diz ser incrível. Mais tarde, apesar da submissão do génio a uma razão que, por essência, é igual em todos, apesar da substituição da invenção imprevisível pelo rigor de um método universal, Descartes só em si terá confiança. É mais do que evidente que existe alguma relação entre esse estado de espírito e o facto de, o primeiro princípio vir a ser não o entendimento em geral, mas um cogito na primeira pessoa. Em 1622, Descartes liquida os seus negócios de família e acha-se com suficiente fortuna para não teV de ganhar a vida. Recusa portanto cargos e recomeça a viajar. De 1623 a 1625, visita a Itália, assiste em Veneza aos esponsais do Doge e do Adriático, e depois, em Roma, ao jubileu de Urbano VIII. Realiza por certo então a peregrinação a Loreto que prometera em 1619. Mas não faz um diário da viagem e nenhum escrito dá testemunho dessa época da sua vida. Do Verão de 1625 ao Outono de 1627, permanece quase constantemente em Paris. Frequenta a 20
sociedade, bate-se em duelo por uma mulher, mas parece procurar sobretudo a companhia dos sábios. Troca ideias com Morin, conhece Mydorge (que, entre 1621 e 1629, publica os dois primeiros volumes do seu Traité inacabado des Sections Coniques), de Villebressieu, o Padre Mersenne, que então se ocupa de óptica, de música e de mecânica. Não há dúvida de que estas influências o levam a escolher entre as concepções algo contraditórias que, em 1619, lhe partilhavam o espírito. O entusiasmo mágico dá lugar ~à confiança na ciência pura, concebida como de tipo matemático. De resto, Descartes continua nesta matéria os seus próprios trabalhos, e é dessa época que se deve datar os fragmentos 1, 2, 10, 11 e 12 dos seus Excerpta mathematica, cujo fragmento 10 é o famoso fragmento sobre as ovais. É porém difícil determinar a data a partir da qual Descartes considera que a ciência, universal e una, com que sonhou, só pode ser constituída pelo método matemático. No Studium bone mentis (obra perdida, mas que conhecemos através de Baillet, e que parece efectivamente ter sido escrita nesse período), as ciências estão ainda divididas em três classes, segundo o método que utilizam: as ciências cardinais, que se deduzem de princípios conhecidos de todos, as ciências experimentais, que recorrem à verificação dos factos, e as ciências liberais, que apelam para o espírito de finura. Mas a vida intelectual em que Descartes participa então não decorre puramente entre físicos. Mersenne anuncia-lhe o seu pro jecto de pôr a ciência ao serviço da defesa da teologia, o oratoriano Gibieuf informa-o das suas reflexões sobre a liberdade e, durante o Outono de 1627, depois de uma conferência do «senhor de Chandoux» na residência do núncio do papa, e de uma discussão em que tomou parte, o cardeal de Bérulle, fundador e geral do Oratório, i mpõe-lhe como obrigação de consciência consagrar-se à filosofia. Ora, a influência que sobre Descartes exerceu a espiritualidade oratoriana vem confirmar e reforçar a dos sábios: a grande preocupação do Oratório é então combater o naturalismo do Renascimento, que via no Universo um jogo de forças ocultas. Uma física mecanicista, que espalha o objecto pelo espaço e reduz qualquer fenómeno às leis do movimento iria, segundo o Oratório, permitir uma libertação daquele paganismo latente e o reconhecimento de que só o homem e Deus possuem consciência e vontade. Assim, as conversas mais variadas incitam Descartes a, para compreender a natureza, (conj
exclusivamente nas evidências de uma ciência mecânica e matemática. •
Descartes, porém, só na solidão podia trabalhar e reflectir. Não tardou que, cansado de Paris, se retirasse para o campo repou sar. Vai para a Bretanha no Inverno de 1627-1628. De resto, a sua permanência em França está a chegar ao fim. Descartes pensa em ir fixar-se na Holanda, e sabemos por Beeckman que em Outu bro de 1628 tem uma breve permanência nesse país, sem dúvida para ali procurar um lugar de residência. Depois volta ainda a Paris. Dessa época datam as Regras para a D irecção do Es pírito (Regulae ad directionem ingenii). Este tratado, inacabado, só será publicado em 1701; mas, reencontrado depois da morte de Descartes entre os papéis de Estocolmo, não tarda a ser conhecido de Leibniz, de Nicole, de Arnauld, e utilizado na segunda edição da Lógica de Port-Royal. As Regulae contêm uma exposição geral do método cartesiano e considerações muito concretas sabre a álge bra e a análise: convém, portanto, a propósito delas, pôr o problema da relação entre a matemática e o método. sabido que Descartes afirma frequentemente que o seu método é universal, que se aplica a todas as questões, incluindo as de metafísica. Mas, por outro lado, nas Regras para a Direcção do Espírito, a ligação do método cartesiano com uma ciência em especial, a ciência matemática, parece extremamente estreita, e é lícito perguntar se o método não será uma simples generalização da própria matemática. Será de acreditar que o método é verdadeiramente primordial e que a matemática constitui apenas uma das suas aplicações entre outras possíveis? Ou, pelo contrário, que, saído da matemática, se limita a alargar com maior ou menor felicidade a todos ors problemas certos processos matemáticos? E, se escolhermos esta segunda hipótese, deveremos considerar que Descartes acreditou, até ao fim dos seus dias, que obtivera essa generalização, ou que reconheceu o seu fracasso e abandonou o seu primitivo sonho? Por exemplo, deveremos considerar, como alguns fazem, que a prova ontológica da existência de Deus, tal como virá a ser formulada em 1641, é de estrutura matemática ou que permanece essencialmente diversa de um raciocínio geométrico? 22
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O estudo que esboçámos dos textos anteriores a 1628 fornece já uma resposta para estes problemas: a ideia de ciência universal preexistiu a qualquer formulação concreta do método dessa ciência. É certo que, em 1619, Descartes não deixa de declarar que encontrou os fundamentos da ciência nova; mas, precisamente, não podemos datar de 1619 qualquer descoberta exacta: não podemos considerar que nessa data Descartes estivesse de posse de uma técnica matemática verdadeiramente original, e as numerosas considerações não científicas que o seu entusiasmo lhe sugere vêm então perturbar-lhe a inspiração. Em 1628, as coisas passam-se de modo diferente: a ideia de uma ordem única e análoga à ordem matemática domina as Regulae. Seja qual for, portanto, o problema que se nos depare (questão de física, explicação de máquinas ou de autómatos, ou simples adivinhas, porque são evocados nas Regulae os mais diversos problemas), teremos que proceder do mesmo modo e procurar uma quantidade desconhecida a partir de quantidades conhecidas, com as quais ela tem relações determinadas. Examinaremos em primeiro lugar o enunciado do problema para «enumerar» os seus diversos dados, para separar os dados conhecidos das incógnitas. Designaremos cada quantidade por um carácter invariável. Poremos os termos por ordem, esforçando-nos por descobrir a razão da sua série. Iremos dispô-los, finalmente, de tal maneira que, conhecendo o primeiro termo da série (onde Descartes vê o termo mais simples) e a razão da série, possamos reconstituir toda, a série: é o que se passa com a série de uma progressão aritmética ou geométrica em que nos faltassem certos termos: poderiam ser facilmente descobertos graças à razão da série (ou relação constante de um termo com o que se lhe segue), a partir dos termos dados. Poderemos, porém, falar, a propósito das Regulae, de uma ordem única estritamente matemática? Na verdade, o método aconselhado por Descartes é muitas vezes mais flexível, e não se deve perder de vista que o carácter não acabado das Regulae é testemunho da impossibilidade em que o seu autor se encontrou de resolver pelos mesmos processos todos os problemas. Portanto, seria mais justo dizer que Descartes espera descobrir, em todos os fenómenos problemáticos para o espírito, se não inteiramente a mesma ordem, pelo menos uma ordem análoga. E o que dissemos da evolução do seu pensamento antes de 1628 explica que assim seja. O 23
que as Regulae pretendem alargar a todas as ciências não é tanto o método da matemática, como a sua certeza. Descartes sempre foi dominado pelo medo de ser enganado. «Não posso, escreverá ele nas Meditações, (...) ceder demasiado à minha desconfiança». «Por esta regra, lê-se nas Regulae (2), rejeitamos todos os conhecimentos que não são mais do que prováveis, e decidimos que não se deve dar assentimento senão aos que são perfeitamente conhecidos e de que se não pode duvidar». Ora, Descartes só encontra certeza na matemática. O seu desejo de atingir em toda a parte a certeza leva-o, portanto, a considerar universal um método que, de facto, é de estilo matemático, e nunca foi aplicado de forma rigorosa a não ser no domínio da quantidade. E tal é o sentido da primeira parte do Discurso. Espantado de que a matemática, tão admiravelmente certa, se alargue apenas às artes mecânicas, Descartes considera que ela não encontrou ainda «a sua verdadeira utilização». Esforça-se por generalizar o seu método, por torná-lo independente do carácter, deploravelmente limitado, do seu objecto. Quer estender a todos os domínios da ciência o que, em matemática, tão bom resultado deu. Mas podemos perguntar então que é que, a seus olhos, legitima tal extensão. No entusiasmo da noite de 10 de Novembro de 1619, terá sido Deus, de quem se julgou inspirado. Será Deus ainda, em 1641, na doutrina da veracidade divina. Mas em 1628? Que é que então justifica a redução de todos os problemas a problemas de tipo matemático? A verdade é que tal redução pode ser legitimada por duas ordens de considerações. Podemos, em primeiro lugar, acreditar na unidade de método porque acreditamos na unidade da Natureza, cuja ciência se trata de fazer. Nesse caso, a unidade está nas coisas, e é justamente porque o objecto a conhecer é um que o método deve ser um. Assim, na sd'a obra sobre Os Sistemas do Mundo, de Ptolomeu e de Copérnico (aparecida em 1632), Galileu tentará estabelecer que todo o mundo é feito de uma mesma e única matéria, e sabe-se que Descartes o irá seguir nesse ponto. Mas em 1628 Descartes não põe o problema da unidade real da Natureza. Admite que a ciência pode ser una, ainda que os seus objectos sejam múltiplos. A «matemática universal» não está portanto subordinada a uma ontologia monista e, por exemplo, à redução da matéria à simples quantidade homogénea. A Regra 1 é formal a este 24
respeito: a unidade das ciências tem como condição suficiente a simples unidade do espírito conhecedor. Com efeito, enquanto não se podem cultivar ao mesmo tempo técnicas e artes diversas, visto que põem em jogo hábitos corporais que se revelam incompatíveis (as mesmas mãos, nota Descartes, não podem adaptar-se à cultura dos campos e a tocar cítara), «todas as ciências nada mais são do que a sabedoria humana, que permanece sempre una e sempre a mesma, por muito diferentes que sejam os objectos a que se aplique, e que não recebe mais mudança desses objectos que a luz do sol da variedade das coisas que ilumina». Enquanto Galileu fundamenta a unidade do método mecanicista na unidade de natureza da própria matéria, critica a distinção aristotélica entre um Mundo celeste inalterável e um mundo sublunar imperfeito e corruptível, Descartes assenta antes de mais nada a unidade do seu método na identidade do espírito humano que, sendo sempre o mesmo, deve sempre raciocinar da mesma maneira. Nisso, não se opõe menos que Galileu à filosofia da Escola, que considerava que à diversidade das coisas, deve corresponder a diversidade dos processos de conhecimento. Mas coloca-se decididamente num ponto de vista novo: em vez de partir das coisas conhecidas, considera o espírito conhecedor. Compreende-se, desde logo, que os filósofos de Marburgo tenham visto nas Regulae um pressentimento do kantismo: o primado do cogito é exigido, e como que tornado necessário, pela forma como o problema se encontra posto. Importa contudo insistir em que, nas Regulae, o cogi to de modo nenhum é formulado, o acto reflexivo pelo qual o espírito tomará, em Descartes, consciência de si próprio não é realizado e, portanto, nenhuma «revolução coperniciana» se operou. Por isso é que não há, nas Regulae, qualquer metafísica. Alguns julgaram descobrir uma primeira forma do «eu penso» e do «existo» das Meditações, na afirmação da Regra 3: «qualquer um pode ver por intuição que existe, que pensa, que o triângulo é limitado por três linhas e a esfera por uma superfície única». Mas, justamente, a metafísica cartesiana não consistirá em dizer «penso» ou «existo», banalidades que se podem enunciar sem fazer filosofia. Ela será a descoberta de que essas afirmações condicionam todas as out ras e constituem assim verdades-fundamentos. Justapondo-as, nas Regulae, a afirmações relativas ao triângulo ou ao círculo, Descartes priva-as, 25
pelo contrário, de qualquer valor especial; em nada indica que o sujeito conhecedor esteja mais certo de si do que o está do que conhece, nem que o conhecimento de si constitua condição de qualquer outro conhecimento. Eu sei que existo, como sei que a esfera é limitada por uma superfície contínua; todas as verdades são do mesmo plano, nenhuma delas merece o título de verdade-fundamento. Ou, se preferirmos, o que então é fundamento não é a metafísica, mas o método. Se quiséssemos, porém, encontrar nas Regulae os primeiros sinais da metafísica de Descartes, na Regra 8 é que haveríamos de procurá-los. Esta regra, com efeito, ensina-nos que «nada pode ser conhecido antes do entendimento, visto que o conhecimento de todas as outras coisas dele depende, e não o inverso». Mas até esta verdade é apresentada como um exemplo do que se pode descobrir pelo método, aplicado ao «problema de examinar todas as verdades para cujo conhecimento a razão humana basta». A Regra 3 trata dos limites do nosso conhecimento e fundamenta esses limites nos da nossa inteligência. Dir-se-á, sem dúvida, que a posição correcta de tal problema deveria acarretar a contestação da validade do nosso espírito. Mais particularmente curioso é que essa contestação, objecto das Meditações, não seja utilizada nas Regulae. Por isso, ao estudarmos um autor, teremos que distinguir ,cuidadosamente o implícito do explícito, e não confundir as condições de uma descoberta com essa mesma descoberta: daí a necessidade de considerar os textos na sua ordem cronológica. É claro e não há dúvida de que, no período que antecedeu 1628, Descartes não se encaminha para a sua metafísica. Afirmação da identidade de natureza de qualquer conhecimento, dos limites do saber humano, da possibilidade de uma certeza total no interior desses limites, tudo isso, sem dúvida nenhuma, reclama e torna necessário o cogito. Mas o cogito não deixa de estar ausente. Descartes pode, pois, declarar que o seu método «se assemelha a essas artes mecânicas que não precisam de qualquer auxílio alheio e que ensinam elas próprias como se fabricam os instrumentos que exigem» (Regra 8). Pode confessar que, até aí, apenas «cultivou a matemática universal» (Regra 4). No Discurso dirá igualmente, falando do período que acabamos de examinar: «Estes nove anos passaram sem que (...) tivesse come26
gado a procurar os fundamentos de qualquer filosofia mais certa do que a vulgar». As fontes primordiais da confiança que Descartes tem no espírito não são, pois, filosóficas: são espontâneas, naturais e, por esse facto, não isentas de preconceito. Descartes verifica que a matemática obtém bons resultados. Acreditando na sua certeza, limita-se a seguir a tradição e o consenso geral. Não se espanta que possamos estar certos de qualquer coisa e não se preocupa com a essência da verdade. O que o surpreende, é que a certeza da matemática se não tenha alargado a outros domínios. Quer encontrar regras universais, que se apliquem a coisa diferente dos «vãos problemas em que os calculadores e os geómetras têm o costume de se divertir nos seus lazeres» (Regra 4). Estas regras, retira-as, porém, da matemática, e julga poder estender a sua validade porque o espírito, que constrói toda a ciência, é uno, e parece desde logo poder encontrar, em todos os domínios que lhe são acessíveis, certezas análogas. A confiança nos progressos de uma ciência mecanicista, então em pleno desenvolvimento, progressos já celebrados pelos seus mestres da Flèche, progressos que seduzem e fascinam todos os seus amigos e nos quais o próprio Oratório depõe tão grandes esperanças, vem ainda apoiar esse projecto. É assim que Descartes é levado a formular as regras de uma «matemática universal». Esta ciência não se limita à matemática vulgar: contém «os primeiros rudimentos da razão humana» e só terá de desenvolver-se «para fazer ressaltar verdades seja de que assunto for». Descartes considera que os antigos devem ter possuído alguns elementos de tal saber; mas, pensa, ocultaram-nos por malícia: ao apresentarem resultados sem o meio de os obterem, não estariam certos de provocar a admiração da multidão? (Regra 4). Nascido no entusiasmo e ligado a alguma prevenção, mais do que fundamentado por filosofia, o método das Regulae contém muitas obscuridades. «Entendo por método, diz a Regra 4, regras certas e fáceis, que permitam a quem as observar exactamente nunca tomar por verdadeiro nada de falso e atingir, sem qualquer inútil esforço do seu espírito, antes aumentando sempre o seu conhecimento por graus, o conhecimento verdadeiro de tudo o que venha a ser capaz de saber». É claro que tal definição implica a existência de uma ordem universal e única; pressupõe, como diz a Regra 1, que 27
todas as ciências estão «ligadas em conjunto» e formam um todo; com efeito, só neste caso é que, começando pelas coisas fáceis, e nunca nos ocupando de qualquer objecto de que não possamos «ter uma certeza igual à das demonstrações da aritmética e da geometria» (Regra 2), estaremos contudo certos de resolver todos os problemas humanamente solúveis. Mas que seria do método se justamente a ordem do mundo não fosse única e se, por exemplo, a realidade biológica fosse de uma «ordem» diferente da realidade puramente física? Então, ainda que o espírito humano, como Descartes pensa, seja uno, não teriam os seus métodos que se diversificar, como pretendia a Idade Média? Descartes parece às vezes pressenti-lo, e por isso é que a sua ordem nem sempre tem o rigor prometido. É preciso, diz ele, por exemplo, reduzir «gradualmente as proposições complicadas e obscuras às mais simples», e tentar depois, «partindo da intuição muito simples, erguermo-nos pelos mesmos graus ao conhecimento de todas as outras» (Regra 5). 0 movimento que vai do complexo para o simples, e depois do simples para o complexo, parece aqui definido de forma muito clara. Mas, na realidade, a Regra que prescreve que se vá do simples para o complexo assume significados diversos. Ora se trata de reconstruir um todo a partir dos seus elementos, ora de estender a solução de questões fáceis a problemas mais didfíceis por um método puramente analógico, o que, temos de admitir, é muito diferente. Assim, Descartes, querendo mostrar que a luz se propaga de uma maneira instantânea, toma o exemplo de um pau: se lhe movermos uma ponta, a outra ponta move-se imediatamente. E, do mesmo modo, o exemplo do peso que nunca balança baixa um prato e ergue o outro há-de levar-nos a compreender que uma mesma causa pode produzir simultaneamente dois efeitos contrários (Regra 9). Ora, nisto, a passagem do simples para o complexo nada tem de racional: é apenas a passagem do que temos o hábito de verificar para o que para nós não é habitual; do familiar (o pau) para o não familiar (a propagação da luz). Aqui não é a razão que está em jogo: é o costume e, receia-se, o que Descartes chama noutro lugar a prevenção. Duas operações definem o conhecimento verdadeiro. Urna apresenta cada termo, quer se trate de urna figura, de um número, ou da minha própria existência: é a intuição, intuitus mentis. A outra 28
permite passar de um termo para outro apoiando-se na sua relação: é a inferência, ora chamada inductio, ora deductio, sem que nitidamente se distinga o sentido destes termos. O que é certo é que a inferência cartesiana é de tipo matemático e difere absolutamente do silogismo, que opera incluindo uns nos outros conceitos de extensão e compreensão diversas. A relação que em Descartes fundamenta o raciocínio não é a inerência. É, a maioria das vezes, uma relação entre quantidades, o que permite precisamente fixar o lugar dessas quantidades na ordem. E é por isso que intuição, dedução e ordem são noções inseparáveis. Sem intuição, a ordem nada seria, e permaneceria sem matéria. Sem a ordem, as intuições apresentar-se-iam ao acaso, corno experiências fragmentárias, e o seu conjunto não constituiria um saber. Por isso o método se pro põe simultaneamente descobrir o simples, objecto da intuição, e dispô-lo segundo a ordem, pela qual poderemos elevar-nos, como que gradualmente, e de urna maneira racional, até ao conhecimento do complexo. Substituir o complexo que se apresenta, e se apresenta sem razão, numa espécie de experiência confusa e espontânea, por um complexo ordenado e racionalmente reconstruído, é que é efectivamente constituir a ciência. Mas a ciência só será ciência verdadeira se for ciência do real. Ora, o exame dos textos de Descartes consagrados à intuição e ao raciocínio obriga-nos a confessar que os critérios de verdade invocados nas Regulae são sempre relativos exclusivamente ao sujeito de conhecimento. Com efeito, que é que é simples e, a esse título, cai sob a alçada da intuição? Descartes considera simples ideias tão diferentes como a ideia de Deus, a ideia da alma, a ideia do movimento, a ideia da extensão, a ideia do círculo. Ora, segundo o próprio Descartes, a ideia de Deus ultrapassa-nos por todos os lados, e a razão formal de Deus é a sua incompreensibilidade. E o círculo pode muito bem ser compreendido a partir de realidades mais elementares do que ele — por exemplo, a partir de um segmento de recta que gira em torno de uma das suas extremidades. Vemos como a análise cartesiana difere da de Leibniz. A simplicidade, para Descartes, não é a de um elemento: não está na coisa mas no acto do espírito que a apreende. A ideia de Deus é de natureza simples, na medida em que o acto mental pelo qual apreendo Deus não pode ser reconduzido a qualquer outro. E, do 29
mesmo modo, há uma apreensão clara e irredutível do círculo como círculo. Mas, desde logo, como pode Descartes ter a certeza de que a simplicidade é sempre a marca da vgretade? Se o simples fosse o elemento objectivo, seria fácil compreender que o simples fosse sempre verdadeiro: seria, nesse caso, o próprio real a apresentar-se sem composição ao espírito. Mas se o simples só é definido ao nível do acto do espírito que o apreende, nada prova que seja critério de verdade. E esta dificuldade é tanto mais embaraçosa quanto o espírito invocado nem sempre é o puro entendimento, mas por vezes a imaginação, ou até a intuição sensível. Evidentemente que, se quero pensar Deus, tenho de separar-me dos sentidos; mas a imaginação intervém necessariamente na representação de uma figura geométrica. Desde logo, a evidência reveste-se, consoante os casos, de características muito diversas. Ambígua, diferencia-se mal de uma certeza subjectiva. Não há dúvida de que é sempre definida pela passividade, mas essa mesma passividade, não sendo referida a qualquer exterioridade cuja existência tenha sido estabelecida, torna-se um problema: com razão se pode procurar aquilo em relação ao qual o espírito é passivo, aquilo que ele verdadeiramente verifica. E tudo seria claro, sem dúvida nenhuma, se Descartes professasse então o idealismo, como alguns pretenderiam. Mas Descartes, ao declarar que só trata das coisas «enquanto são percebidas pelo entendimento», mantém que elas existem realmente, fala de «naturezas simples materiais», admite que «o sentido externo é posto em movimento pelo objecto», interroga-se sobre se as qualidades passam «por inteiro e sem qualquer alteração das coisas exteriores para os sentidos» (Regra 12). É portanto evidente que a sua perspectiva é realista. Mais, apesar das suas declarações iniciais, baseando a unidade da ciência na do espírito, Descartes define muitas vezes a certeza pela evidência do objecto, cuja presença inteiramente oferecida o espírito tem apenas de verificar. E, porém, recusando a posição ontológica do problema, desliza constantemente, quando se trata de definir a verdade ou o erro, de uma análise feita no plano da coisa para uma análise no plano do espírito. Assim, considerando que o erro vem sempre da composição (não pode ser de outra maneira se o simples é sempre verdadeiro), Descartes passa da ideia segundo a qual o espírito que se engana misturaria naturezas simples incompatíveis, para a ideia segundo a 30
qual o espírito confunde actos intelectuais diferentes. Segundo a Regra 12, aquele que crê erradamente na fábula que pretende contar engana-se, porque, junta à compreensão da narração a opinião de que o seu conteúdo "é uma história real. E o doente atacado de icterícia engana-se, porque à percepção que o faz aperceber tudo amarelo acrescenta outro acto mental, pelo qual afirma ver assim o Universo «não em consequência de um defeito da sua vista, mas porque os objectos são efectivamente amarelos». Assim, sendo a marca do erro (a composição) retirada antes de mais nada de uma concepção objectivista do conhecimento, é afinal exclusivamente ao nível da operação intelectual que o erro é definido, sem que, por isso, uma metafísica idealista, que fizesse do espírito humano a fonte única do saber e da verdade, seja aceite por Descartes. a As mesmas dificuldades se encontram no que diz respeito ao raciocínio. É preciso encontrar um tipo de raciocínio, e portanto de composição, que, precisamente, não implique erro. E, segundo Descartes, não existe tal composição para além da própria dedução. Deveremos acreditar que o valor desse raciocínio deriva do facto de ele encontrar uma ordem objectiva e, se assim se pode dizer, natural? Descartes reconhece, pelo contrário, o carácter artificial da sua ordem. «Cada coisa, diz a Regra 12, deve ser considerada de outra forma consoante nos referirmos à ordem do nosso conhecimento ou falarmos dela segundo a existência real». Esta ideia será retomada pela terceira regra do Discurso, que nos prescreve que suponhamos «mesmo ordem» entre os objectos «que se não precedem naturalmente uns aos outros», e na carta a Mersenne de 24 de Dezembro de 1640, em que Descartes declara que segue, não «a ordem das matérias, mas apenas a das razões», o que é para ele «o verdadeiro caminho para bem se encontrar e explicar a verdade». Essas afirmações são por certo difíceis de compreender numa filosofia que considera que a verdade é unitária com o ser. Porque Descartes nunca admitiu explicitamente que o conhecimento seja a medida da verdade e que a ciência possa constituir um tipo de objectividade definível independentemente do ser. Quando ele declara que, do conhecimento ao Ser, a consequência é boa, nem por isso dissolve o Ser no conhecimento; não é nem céptico, nem kantiano, nem idealista. Então como pode ele, pensando que a verdade se define pelo , ser, e admitindo que a ordem do conheci31
mento não é a da coisa, afirmar que a ordem do conhecimento é necessariamente uma ordem verdadeira? As Regulae não contêm resposta para este problema, e por isso é que o método exigirá mais tarde uma metafísica, que instaura ela própria um conhecimento subjectivamente definido. Em 1628, sem formular ou mesmo conceber uma tal metafísica, Descartes apresenta-nos o seu método de forma autónoma: aconselha-nos
a afastar tudo o que impede que a evidência nos apareça ou persuada, quer eliminar preconceitos e hábitos, isolar a intuição, isto é, ó acto simples do espírito, e depois operar deduções, também elas feitas de intuições que incidem nas relações que unem as ideias, deduções tendentes a um movimento «não interrompido» do espírito que percorre «encadeamentos de razões». A solução do problema metafísico do valor da intuição, da objectividade da ordem, é aqui substituída apenas pela confiança de Descartes na razão, pela sua esperança no mecanicismo, pela generalização dos seus êxitos. Em 1628, Descartes é ainda um puro sábio. A sua segurança é técnica, objectividade e subjectividade confun-
dem-se no seio de uma física que na realidade, como toda a ciência, não passa do aperfeiçoamento da nossa apreensão espontânea do dado. E a «direcção do espírito» é inteiramente orientada para o mundo das coisas, que, de acordo com o seu primeiro entusiasmo, Descartes se julga capaz de compreender e de dominar.
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A OBRA CIENTÍFICA
Como a França não lhe oferece a tranquilidade que procurava, Descartes, em 1628, toma a decisão de ir fixar-se na Holanda. Instalou-se primeiro em Franeker, onde, em 1629, se inscreveu na Universidade. Foi aí que esboçou um pequeno tratado de metafísica, sobre cujo conteúdo muitas hipóteses se aventaram. Não julgamos, como alguns, que esse tratado contivesse a doutrina metafísica que as Meditações virão a revelar. Em 1629, a preocupação dominante continua a ser científica. É o diário de Beeckman que no-lo diz: Descartes redige nessa época diversos escritos matemáticos sobre a álgebra, a hipérbole, a elipse, a parábola. Estuda a óptica, a que chama «a ciência dos milagres», e em vão se esforça por conseguir que Ferrier venha a Franeker, por ser o único capaz, na sua opinião, de construir os aparelhos de que precisa. As cartas a Mersenne indicam-nos que Descartes trabalha então na sua Dióptrica e nos seus Meteoros, obra cuja primeira razão foi sem dúvida a observação feita em Roma, em Março de 1629, dos parélios, ou falsos sóis. Mas depressa Descartes alarga os seus desígnios. A 13 de Novembro de 1629, escreve a Mersenne que resolveu explicar «todos os fenómenos da Natureza, isto é, toda a física». Tal pro jecto vai dominar a sua vida, de 1629 a 1637. Vida estudiosa, e – f ontudo agitada, a julgar pelas suas deslocacoés incesS cites; chegando Baillet a declarar que «só procurou instalar-se com a resolução de mudar frequentemente de morada». De facto, em 1629 encontramo-lo em Amesterdã# e depois, em 1630, em ..`
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Leyde. Depois de um regresso a Amesterdão, instala-se em Deventer (1632). Em 1633 está de novo em Amesterdão, mas, em 1635, acha-se em Utreque. Volta a Leyde antes de se fixar, em 1637, em Santport, e vê-lo-emos ainda, mais tarde, mudar frequentemente de residência. E não podemos seguir todas as suas deslocações, porque, «quando escrevia aos seus amigos (...)datava habitualmente as cartas, não do lugar onde morava, mas de algumas cidades como Amesterdão, Leyde, onde estava certo de que não o encontrariam». E «quando começava a ser demasiadamente conhecido num sítio e se via visitado com excessiva frequência por pessoas que lhe eram inúteis, não tardava a mudar de casa para quebrar esses hábitos e a retirar-se para outro local onde não fosse conhecido». Baillet, que relata estas características e acrescenta com humor que o ermitério de Descartes «quase nada de mais estável teve do que a permanência dos Israelitas na Arábia deserta», diz-nos tam bém que Descartes evitava «o centro das grandes cidades e gostava de morar nas extremidades dos seus subúrbios. Preferia-lhes sempre as aldeias e as casas isoladas no meio do campo, na medida em que pudesse encontrá-las cómodas, e que fossem suficientemente próximas das cidades para delas retirar mais facilmente a sua subsistência». Assim, desejoso de se consagrar ao estudo, Descartes foge antes de mais nada dos importunos. Contudo, não deixa de ter contactos científicos. Em Amesterdão conhece Reneri e Hortensius e volta a encontrá-los em Leyde. Estabelece relações com o médico Plempius, com Schooten, com Golius, que lhe proporá o problema de Pappus, ocasião para descobrir a geometria analítica. Conhece ainda Constantin Huygens de Wilhem, Aemilius, Godefroy de Haestrecht, Hooft. E mantém correspondência bastante abundante, sobretudo com Mersenne, que lhe serve de agente de ligação com todos os sábios da época: «Eu tinha esta vantagem, escreverá ele a 11 de Junho de 1649 em Carcavi, enquanto o meu bom Padre Mersenne foi vivo, que, ainda que eu não inquirisse nunca algo, não deixava de ser advertido cuidadosamente de tudo o que se passava entre os outros: de sorte que, se às vezes me fazia perguntas, pagavam-mas com larga liberalidade as respostas, dando-me opinião de todas as experiências que ele ou outros tinham feito, de todas as raras invenções que se tinham encontrado ou procurado, 34
de todos os livros novos que gozavam de algum favor, e, finalmente, de todas as controvérsias existentes entre os sábios». l isolado e informado ao mesmo tempo, Descartes pode portanto, de 1628 a 1637, consagrar-se , à sua obra científica. Convencido de que a verdade nos é oferecida pela intuição e que se trata, antes de mais nada, de afastar o que obscurece esta última, começa por se esforçar por descobrir métodos que simplifiquem a técnica e libertem o espírito. Assim, aperfeiçoa o seu método das coordenadas e aplica-se a reformar, em matemática, o sistema das notações. Pensa primeiro numa notação geométrica, que poderia ter-lhe aberto a via do cálculo infinitesimal, mas limita-se a simplificar os sinais cóssicos, então em uso: sinais complexos, em geral tirados dos alfa betos grego e hebraico, e que embaraçavam o espírito do matemático. Descartes, que trabalhava nesta questão desde o início das suas investigações, não tarda a servir-se apenas das letras do alfabeto latino e dos sinais das quatro operações aritméticas. Designa primeiro as quantidades conhecidas pelas letras minúsculas e as quantidades desconhecidas pelas letras maiúsculas: em 1637, as maiúsculas serão substituídas pelas últimas letras do alfabeto latino: x, y e z, e o sinal da raiz quadrada ou cúbica surge então. Do mesmo modo, inventa um método para baixar o grau das equações. Mas a sua grande descoberta então é a geometria analítica, aperfeiçoada em 1631, a propósito do problema de Pappus. A geometria analítica é, sem dúvida nenhuma, um dos frutos da preocupação principal de Descartes. Aspirando encontrar uma ciência universal capaz de tratar das quantidades em geral, sem se preocupar com a sua especificação, sem curar de saber se se trata de figuras ou de números, julga poder alargar o método algébrico a todas as ciências da quantidade. Mas não se julgue que ele pensasse em reduzir o espaço imaginado a uma realidade propriamente intelectual ou espiritual, cujo conhecimento já não apelaria para qualquer intuição de tipo sensível. Pretende apenas encontrar uma correspondência cómoda entre a equação e a curva geométrica. De resto, a palavra álgebra não designava então um ramo independente da matemática, mas um processo da aritmética do tempo, que consistia em estabelecer, a partir dos dados de um problema, uma equação que a quantidade incógnita satisfizesse. Este método assemelha-se ao que, na geometria grega, se chamava análise, e que 35
consistia em construir uma linha desconhecida a partir de relações geométricas conhecidas. Por isso, longe de conferir à sua desco berta toda a importância que hoje lhe atribuímos, Descartes vê nela uma simples apresentação algébrica da geometria dos antigos. A sua Geometria de 1637 não será, portanto, um tratado sistemático de geometria analítica. Exporá o princípio do núcleo numa frase muito curta, e o exame incidirá apenas em problemas especificados.LE o célebre texto do Discurso relativo às proporções matemáticas declarará apenas: «Pensei que, para as considerar melhor em particular, as devia figurar por linhas, por não encontrar nada mais simples, nem que pudesse mais distintamente representar à minha imaginação e aos meus sentidos; mas que, para reter ou compreender várias simultaneamente, era necessário designá-las por alguns caracteres [sinais ou processos de notação] o mais simples possíveis; e que, dessa maneira, aproveitaria o melhor da análise geométrica e da álgebra, e corrigiria todos os defeitos de uma pela outra> Em tudo isto, é evidente que, segundo a inspiração técnica das Regulae, Descartes preocupa-se menos com uma racionalização integral do que com uma simplificação que permita que o pensamento opere mais comodamente. O espírito da Dióptrica (na qual sabemos que trabalha nessa época) é semelhante. Descartes expõe aí a sua famosa lei da refracção, essencial na óptica. Mas a demonstração que dela dá é estranha, e a sua apresentação puramente analógica: Descartes compara os desvios sofridos pelos raios luminosos de acordo com os corpos encontrados com os do movimento de uma bala que esbarra em diversos obstáculos, nos quais penetra ou sobre os quais ressalta. E, continuando a preservar o problema da relação do conhecimento e da realidade, declara não pretender «dizer de verdade» qual é a natureza da luz. Nos Fragmentos científicos do mesmo período relativos à alavanca, à; balança, à queda dos corpos à . distância entre os planetas e o sol (Ver AT-IV-684 a 701), encontra-se a mesma inspiração. Descartes constrói a ciência sem se interrogar sobre os seus fundamentos e declara, aliás, que não se atreveria a afirmar «que os princípios que utiliza sejam os princípios verdadeiros da natureza»; mas, acrescenta, eles satisfazem-me quando os tomo por princípios das minhas investigações (Ver AT-IV-689-691). 36
Descartes, porém, não podia permanecer nesta fase de indistinção confusa do sujeito e do objecto, com que, em 1628, parecia ainda contentar-se. Na verdade, para estender à Natureza inteira o método que definira, tinha de conceber essa Natureza como uma vasta mecânica, e destruir barreiras e separações graças às quais certos domínios pareciam conservar uma especificidade ontológica. Em 1632 resolve, portanto, redigir um vasto tratado de física geral, a que às vezes chama O Mundo, e mais precisamente Tratado da Luz, porque esse tratado deveria estudar: «a Natureza da luz; o Sol e as Estrelas fixas, donde ela procede; os Céus, que a transmitem; os Planetas, os Cometas e a Terra que a reflectem; todos os corpos que existem sobre a Terra, os quais são ou coloridos ou transparentes ou luminosos; e, enfim, o Homem que é o seu espectador». Pretendendo aqui tratar matematicamente todos os problemas físicos, bane as noções medievais de forma, de alma, de vida, de acto, de potência, de qualidades sensíveis, tudo o que, por consequência, na ciência aristotélica, definia o domínio físico como específico e o tornava irredutível ao domínio matemático. Com efeito, é mais do que evidente que o calor, o frio, o amargo ou o doce não podem ser deduzidos matematicamente ou postos em equação. Descartes reduz, pois, a essência do Mundo à de um espaço homogéneo, oferecido a uma ciência propriamente geométrica e, de todas as espécies de movimentos que Aristóteles distinguia, retém apenas o movimento espacial, definido pela pura e simples mudança de lugar. Daí em diante, este movimento, matematicamente exprimível, será o único que permitirá distinguir partes no primitivo bloco homogéneo que a matéria constitui. Por isso Descartes poderá escrever a 27 de Julho de 1638, a Mersenne, que abandonou a geometria abstracta para cultivar «uma outra espécie de geometria, que se propõe como questões a explicação dos fenómenos da natureza». «Porque, acrescenta ele, se ele quiser (Descartes fala aqui de Desargues) considerar o que eu escrevi do sal, da neve, do arco-íris, etc., verá bem que toda a minha física nada mais é que geometria». Em que se torna porém, com isto, „ó domínio da vida? Descartes não o menospreza: é mesmo, sem dúvida, para se entregar mais facilmente a dissecções que, em Amesterdão, renuncia ao seu gosto pelas casas afastadas e mora algum tempo no centro da cidade, na Kalverstraat, no bairro dos talhantes. As Partes similares 37
et excrementa et morbi, assim como alguns fragmentos da Generatio animalium, são de 1631, e o Tratado do Homem (que, sem dúvida nenhuma, fazia parte do Tratado geral do Mundo) é redigido em 1633. Ora Descartes manifesta-se, tanto em biologia como em física, contra a ideia de que poderia haver na Natureza domínios específicos, que apresentassem uma qualidade de ser irredutível. As funções vegetativas motrizes e sensitivas, atribuídas pela escolástica à alma na explicação da vida, desaparecem da biologia cartesiana, tal como da física desaparecera a qualidade. Assim caem, depois das que separavam a física da matemática, as barreiras que separavam a biologia da física, e o corpo vivo também já não aparece senão como uma máquina, desdobrada no espaço, e em que todas as partes só actuam umas sobre as outras graças aos seus movimentos. Não deveremos esquecer, quando, nas Meditações, Descartes tentar banir da alma tudo o que é corpo, que começou por, em biologia, banir do corpo tudo o que é alma. Negam-se forças ocultas e poderes ocultos, caros à Idade Média e ao Renascimento. A distincão escolástica entre os seres naturais, que possuem em si o princípio do seu movimento, e os seres artificiais, fabricados pelo homem e obtendo por consequência o seu movimento do exterior, é rejeitada. Explicar é apenas, para Descartes, desdobrar no espaço, isto é, permitir ver. Os seres vivos são máquinas cujas engrenagens são tão complexas e tão pequenas que, à primeira vista, não as apercebemos. Mas, se pudessemos aumentá-las e descobrir nelas essas engrenagens minúsculas, tudo seria compreendido. Aqui é vigorosamente negada a ideia, que será cara a Leibniz, segundo a qual a inteligência do espaço supõe que nos elevemos a algo que é de outra ordem que não o espaço, e que poderia ser descoberto por aprofundamento do que o próprio espaço nos revela. O que Descartes procura não é uma razão da série exterior à. própria série (a que, contudo, a sua ideia matemática de uma equação da curva contendo todos os seus pontos e mantendo-se de uma outra ordem teria podido levá-lo). Considera, pelo contrário, que uma visão mais aguda do que a nossa, mas do mesmo tipo que ela, bastaria para resolver todos os problemas que a biologia nos pode pôr. Por isso disseca incessantemente, e pede à anatomia que lhe entregue todos os segredos da fisiologia. Para compreender, quer ver. A intuição cartesiana permanece, pois, visão, e mantém-se uma unidade profunda entre 38
os actos de aperceber pelos olhos, de imaginar e de compreender. O esquema das Regulae prolonga-se e aplica-se: o objecto, espacialmente e tecnicamente definido, oferecido como tal à visão do espíritb, torna-se o modelo único sobre o qual é concebida a Natureza. De resto, tal concepção do Mundo não tem apenas por fim tornar possível essa ciência, total e una, com que desde 1619 Descartes sonha. Satisfaz também a sua necessidade de certeza. Acalma aquele medo de ser enganado que permanecerá sempre uma das características fundamentais do seu carácter. Nas Meditações, não fala Descartes dos sentidos como efectivas embusteiros? Não irá ele forjar, para resistir a qualquer engano e exasperar a sua desconfiança, a hipótese do génio malicioso? Ora, ele próprio nos conta como foi enganado por autómatos, e nada é mais edificante que a análise que nos deixa do itinerário pelo qual devemos libertar-nos de tais ilusões. O autómato ilude-nos dando-nos primeiro a impressão de conter um ser verdadeiro, de ter uma liberdade, uma interioridade, uma espontaneidade, uma finalidade pró prias. «Nos jardins dos nossos reis», encontram-se assim grutas onde os visitantes, ao aproximarem-se «de uma Diana no banho (...), a farão ocultar-se nos canaviais; e se passarem mais adiante para a perseguirem, farão vir em sua direcção um Neptuno que os ameacará com o seu tridente» (AT-XI-131). Mas se imaginarmos no espaço como as diversas partes desses falsos seres actuam umas sobre as outras, tudo se torna claro: o espírito já não experimenta qualquer espanto. Descartes pretende, pois, estender à explicação da vida um processo semelhante. Não há, no ser vivo, nada mais do que no autómato. É claro que a máquina viva é mais completa, as suas engrenagens são mais pequenas e mais subtis, porque se trata aqui de um autómato construído por Deus, com uma habilidade e uma subtileza a que nenhum artífice humano pode aspirar. Mas a natureza do ser vivo é análoga à das máquinas e a biologia, tornando-se homogénea à física, pode atingir a sua natureza. O que nos impede de o acreditar, o que, sem o querermos, nos torna aristotélicos ou ocultistas, é o espanto que, na nossa infância, todos sentimos diante da vida. Por isso Descartes, desejando para o espírito humano condições ideais de iniciação à verdade, sonha cam um homem «que tivesse sido criado toda a sua vida em algum lugar 39
onde nunca tivesse visto outros animais além dos homens e onde, muito se tendo dado ao estudo das mecânicas, tivesse fabricado ou ajudado a fabricar vários autómatos, alguns dos quais com figura de homem, outros de cavalo, outros de um cão, outros de um pássaro, etc.» (AT-II-39). Esse homem, por certo, não seria enganado pela aparência de ser que os animais têm, mas decidiria i mediatamente «que seriam autómatos que, compostos pela natureza, seriam incomparavelmente mais perfeitos do que qualquer daqueles que ele próprio tivesse feito». Poderemos dizer, porém, que, por tais caminhos, Descartes se dirige para a ciência que a sua juventude desejaria, ciência total, e que nos oferece os fins vitais e ao mesmo tempo os meios de os atingir? É evidente que, muito pelo contrário, se afasta dela, e não consegue fundamentar um saber universal e certo a não ser despo jando a Natureza de todo o ser próprio. Daí resulta uma tensão, e um esforço dirigido contra a nossa apreensão espontânea e infantil das coisas, que fazem da atitude cartesiana uma espécie de heroísmo antinaturalista, simultaneamente conforme às exigências de uma ciência técnica e aos votos do Oratório, mas directamente oposto a uma visão confiante ou poética do real. A concepção cartesiana não deixa de ser trágica: mas esse carácter trágico é, por excelência, anti-romântico. É o de um século em que o sentido do maravilhoso só poderá desenvolver-se fora das vias da verdade, em que o sentimento da Natureza se verá menosprezado, em que só as paixões e a glória do homein,serão consideradas objectos de poesia. Se colocarmos de parte Espinosa, cujo panteísmo os naturalistas do século XVIII e XIX reencontrarão mais tarde, os filósofos do século XVII não consideram a Natureza um Ser; os físicos vêem nela um resultado do mecanicismo; os poetas, quando muito, um cenário encantador. E o Ser só é descoberto na consciência e na vontade, isto é, no homem e em Deus. Tal concepção resulta antes de mais nada do estado de espírito técnico, que favorece então o desenvolvimento das ciências. Trata-se de dominar a Natureza, não de a amar; de lhe impor os fins do homem, e não de lhe reconhecer fins próprios. O objecto, portanto, já não é considerado como uma realidade inesgotável, cujo aprofundamento acabaria por deixar surgir o próprio Deus: é uma matéria manejável, à qual se aplica a nossa acção. Mas acreditamos '
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que o projecto técnico se junta em Descartes a uma dificuldade pessoal em encontrar o ser nas coisas, em sentir-se espontânea e naturalmente adaptado ao real. Em 1631, as cartas a Balzac revelam uma certa inaptidão para distinguir o sono da vigília e manifestam a sua solidão, o seu sentido da ausência e da separação, a sua falta de contacto com outrem: «Todos os dias vou passear no meio da confusão de um grande povo, com tanta liberdade e repouso como vós o poderíeis fazer nas vossas alamedas, e nisso não considero os homens que aí vejo de maneira diferente do que consideraria as árvores que se encontram nas vossas florestas ou os_ animais que por elas passam. O próprio ruído que fazem já não interrompe os meus devaneios mais do que o faria qualquer regato». Descartes fala até da «fábula» do seu mundo e, ao deixar-se pintar por Weenix, escolhe como divisa, que figura no livro que segura aberto, «Mundus est fabula»: o Mundo é uma fábula. •
É, porém, evidente que não se pode privar o mundo de ser sem descobrir noutro ponto esse ser cuja evidência é primordial em todo o espírito. Assim, mais uma vez, o mecanismo cartesiano exige uma metafísica. Exige ser fundamentado em verdade (o problema do fundamento da ordem nunca foi resolvido). Exige ser situado em realidade, e segundo o Ser. Em 1630, Descartes formula, pois, uma teoria pela qual parece inaugurar a sua metafísica própria: a teoria da criação das verdades eternas. Exposta pela primeira vez nas cartas a Mersenne de 1630, esta teoria será retomada nas Respostas às Objecções, e depois na correspondência de 1648 e 1649: ela exprime uma opinião a que Descartes nunca renunciou. Mas não figura em qualquer das exposições sistemáticas que nos deixou do seu pensamento. Na nossa opinião, esta ausência explica-se pela própria importância da doutrina: a teoria da criação das verdades eternas não é um elo da cadeia das razões metafísicas porque é, em certo sentido, toda a metafísica; ela é aquilo de que a metafísica é apenas explicitação. Afirma, com efeito, a separação fundamental do plano do Ser e do plano do objecto, e confere ao mundo da ciência o estatuto que permitirá à dúvida suspendê-lo, ao cogito assumi-lo a título de ideia, à veracidade divina devolver-lhe a verdade que lhe é própria. 41
Evidentemente que nesta época, e segundo a tradição da Escola, todos admitem que Deus é a razão de todas as coisas e de toda a verdade. Mas, segundo São Tomás, é de uma forma completamente diferente que Deus é a razão da essência e da existência das coisas. A essência divina compreende em si a essência de todos os seres em particular. Poderíamos pensar aqui na ideia neoplatónica segundo a qual, no Uno, as essências não se encontram distintas, pois a diversidade das essências indica urna queda para fora da unidade completa, uma espécie de degradação dessa unidade. Todavia, para explicar a multiplicidade das essências, São Tomás não se refere, como Plotino, a urna procissão contínua, mas precisamente à diversidade das coisas que Deus criou. A criação divina só incide sobre existências, e as essências distinguem-se relativamente às coisas criadas de que são essências; na sua unidade, encontram-se com Deus. E por isso é que Suarez, cuja doutrina foi, no Colégio, ensinada a Descartes, pode, sem lesar a infinidade e a autonomia de Deus, declarar que as verdades eternas não são verdadeiras por serem conhecidas de Deus, mas que são conhecidas de Deus por serem verdadeiras. Submetidasa vontade divina, as essências não teriam qualquer verdadeira necessidade. Ora, elas são necessárias e eternas. Portanto, fazem parte da verdade de Deus que, contemplando-as, não faz mais do que contemplar-se a si próprio. Descartes segue exactamente no sentido contrário a esta doutrina. Declara que as verdades eternas foram livremente criadas. Para ele, a criação divina incide igualmente, e da mesma forma, sobre as existências e sobre as essências. Estas já se não encontram em Deus, não são Deus, são o fruto de um acto e de uma escolha divinos. Deus criou as verdades eternas, isto é, as evidências lógicas, as verdades matemáticas, as leis físicas, as essências das coisas. Descartes assimila todos estes termos e declara a Mersenne, a 27 de Maio de 1630, que a essência das criaturas «não é outra coisa senão essas verdades eternas». Assim, a verdade segundo a qual «todas as linhas que partem do centro para a circunferência são iguais» exprime a essência do círculo. Podemos, portanto, transformar sem pre uma essência em afirmação e uma afirmação em essência. Mas provém isso do facto de o juízo verdadeiro se limitar a reconhecer uma essência, a submeter-se à intuição, a não a ultrapassar em nada. Sabemos já, agora, donde surge nele essa passividade, salien42
tada nas Regulae, e porque é que a verdade lhe está ligada. Como toda a verdade essencial é criada por Deus, o espírito humano verifica-a, e é, no fim de contas, do acto divino que o espírito humano recebe a sua paixão. Por si próprio, ele não engendra nada e não é fonte de qualquer necessidade. Se Deus o tivesse querido, as verdades seriam outras. Em Deus, pelo contrário, nada pode ser passivo, nada pode assemelhar-se ao entendimento humano, que verifica o que, de fora, lhe é imposto. Logo, não é de crer que Deus tenha querido que a soma dos ângulos de um triângulo seja igual a dois rectos «porque ele conheceu que .não podia ser de outra maneira»; antes foi porque ele o quis que isto é verdadeiro. Podemos entender facilmente, pelo exame desta teoria, como as preocupações religiosas se ligam em Descartes às preocupações científicas e como elas concorrem para a elaboração de uma metafísica original. O tom das cartas a Mersenne, onde é exposta a teoria da criação das verdades eternas, mostra bem que se trata de colocar Deus no seu verdadeiro lugar, de evitar que se fale dele «como de um Júpiter ou de um Saturno» submetido «ao Estige e aos destinos». Deus nada tem de comum com o que é criado; nem com a Natureza, que se reduz ao espaço homogéneo; nem com o homem, cujo entendimento não passa de passividade. A sua grandeza incompreensível tem que ser reconhecida, admirada, adorada. Mas, por outro lado, e na mesma medida em que aumenta a glória de Deus, a teoria cartesiana, distinguindo Deus da sua criação, liberta a física da teologia e torna-a independente de qualquer dogma, de qualquer tradição. Muito mais: a teoria da criação das verdades eternas fundamenta a teoria cartesiana da intuição coma conhecimento simultaneamente limitado e absolutamente verdadeiro. Se, como pretendem neoplatónicos e tomistas, a verdade de todas as essências não fosse em última análise mais do que a verdade de Deus, não poderíamos conhecer totalmente uma coisa senão conhecendo-as a todas, e conhecendo o Ser em que todas as essências se encontram. Mas já é diferente se toda a verdade é criada e colocada por Deus fora de si. Sem dúvida, a essência torna-se então ontologicamente mais pobre, visto que já não participa da verdade divina. Mas basta-se no seu plano, que é o das criaturas, e, semelhante a nós, que somos também criados, pode ser totalmente conhecida por nós. Assim se unem, em Descartes, os. 43
temas teológicos e aqueles a que poderíamos chamar de livre pensamento. A afirmação da criação das verdades por Deus entrega as verdades à nossa razão. Já não haverá lugar para aprofundar cada uma delas até Deus nem, como fará Leibniz, procurar o seu fundamento por uma análise infinita. A ideia clara e distinta oferece-se integralmente à nossa intuição. Não possui fundo ontológico. Pode ser compreendida sem recurso ao sistema total das verdades. E o Deus criador das verdades eternas prefigura, em Descartes, o Deus verídico que, em 1641, garantirá definitivamente a verdade do nosso saber e emancipará a nossa razão. A teoria da criação das verdades eternas contribui para a concepção cartesiana da intuição como seu indispensável complemento. Não que seja construída por cálculo, tendo em vista tim fim reflectido. Muito pelo contrário, nasce de uma experiência metafísica fundamental, e explicita as próprias condições dessa apreensão 'simultaneamente matemática e técnica do real, que foi a terra natal da doutrina cartesiana do conhecimento. Porque o objecto de intuição aí surge indissoluvelmente como necessário e como não real, como impondo-se à nossa passividade e como não contendo em si próprio a sua razão de ser: possui, se podemos unir estas palavras, uma espécie de necessidade contingente e não ontológica. É o que se passa com a noção matemática. Ela não é uma coisa, no sentido em que uma árvore ou uma mesa são coisas. Também não é causa de si. E contudo constrange o nosso espírito. Não posso de um triângulo ou de um círculo afirmar seja o que for. Tenho que lhes atribuir as propriedades que se deduzem da sua essência. E, do mesmo modo, o objecto tecnicamente manejado não surge, propriamente, como um ser que se baste, visto que, justamente, o transformo segundo os meus desejos. Mas obriga-me, visto que é o suporte dessas leis universais a que tenho de submeter-me se quero triunfar nos meus empreendimentos. Segundo o dito célebre, não se manda na Natureza senão obedecendo às suas leis. Assim o espírito, dobrando-se às leis das coisas, apercebe contudo que elas poderiam ser outras. Ultrapassa-as então, está consciente da sua contingência e do seu carácter subordinado. Mas o s eu constrangimento de facto não deixa de ser menos real e significa-lhe algum ser. Recusando-se então a procurar a razão do dado por uma análise infinita do seu conteúdo, Descartes aceita a finitude dos objectos 44
do mundo, mas sobrepõe ao mundo um infinito criador cuja total liberdade explica as características contraditórias do nosso conhecimento intuitivo. E, fiel à inspiração de uma mística inaciana da obediéncia, liberta-se por esse caminho de qualquer esperança de fusão com Deus ou de participação nos seus desígnios. Deus e o homem estão situados de um lado e doutro do mundo dos objectos criados. Deus é a actividade pura, o entendimento do homem é submissão e paixão. Mas é paixão consciente de si, paixão situada e compreendida na medida em que descobre precisamente que o mundo dos objectos não é o único mundo, e que retira a sua razão do que está fora dele, desse ser «concebido e não compreendido» que é Deus. Não há dúvida de que só na metafísica definitiva tudo isto se tornará plenamente explícito. Veremos então o movimento de superação do finito para o infinito tomar sucessivamente a forma da dúvida, do eu penso, e das provas da existência de Deus. Em 1630, contudo, aos olhos de Descartes o real parece dividido em dois domínios: o do que é compreensível, a que o espírito pode dar a volta, do que é o objecto de ciência; e o do fundamento do que é compreensível, isto é, o de Deus, cuja razão formal é a incom preensibilidade. E em 1632 esta separação é concretizada por uma outra afirmação cartesiana, que aparece em O Mundo, e será retomada no Discurso do Método: a da criação continuada. Segundo Descartes, todo o corpo, todo o espírito, vão buscar a cada instante o seu ser a Deus, pois a acção pela qual Deus conserva o mundo é, segundo a fórmula do Discurso, «exactamente a mesma daquela por que o criou». Porque o tempo cartesiano é radicalmente descontínuo: as Segundas Respostas consideram até que esta descontinuidade é conhecida por um «axioma» ou uma «noção comum». Para compreender Descartes é preciso renunciarmos aqui a pensar segundo o hábito, e não nos fiarmos senão na razão; assim se revelará, de resto, a unidade da teoria da criação das verdades eternas e da teoria da criação continuada: ambas assentam numa experiência profunda, e metafísica, da contingência do finito. Evidentemente, segundo o hábito, que em geral se substitui em nós à razão, não nos espantamos senão ao ver um objecto começar ou cessar de ser. Mas não nos põe qualquer problema ele continuar a ser. Assim reportamos o mistério do mundo exclusivamente à sua origem: uma vez 45
criado, não poderá ele manter-se por si? No entanto, pensando pela razão, eu deveria antes admirar-me por ver perseverar no ser uma realidade que não contém a sua razão de ser, e acerca da qual não sei porque é que é. Descartes compreende isso, e a sua análise vai então sem dúvida ao encontro daquele sentido angustiado da sua própria contingência, daquela ideia, sempre presente, de uma morte que «pode vir a qualquer momento». Porque, observa ele, «não podemos fazer qualquer acção que não seja capaz de a causar; se comemos um bocado de pão, talvez ele esteja envenenado; se passamos por uma rua, uma telha poderá talvez cair de um telhado e esmagar-nos...» (AT-V-557-558). De uma forma geral, todo o ser finito está incessantemente ameaçado, e o facto de existir em dado instante não pode implicar, ou explicar, que ainda exista num instante seguinte. A duração do Universo é portanto feita da repetição de instantes criadores e não assenta, como as verdades eternas, senão na constância da vontade de Deus. Abstraindo dessa constância, o tempo não poderá deixar de surgir como indefinidamente divisível. É feito de uma sequência de instantes, cada um dos quais é uma espécie de nada de duração. Não tem qualquer força, qualquer realidade própria. Não contém em si qualquer princípio de continuidade. Superficialmente considerada, a teoria da criação continuada poderia parecer tomista; S. Tomás não declarou também que é pela mesma operação que Deus produz as coisas e as conserva no ser? Se, efectivamente, o acto criador cessasse, o mundo, que não tem em si próprio a sua razão de ser, recairia no nada. Mas, segundo S. Tomás, Deus não conserva assim toda a criatura no ser «imediatamente». Existe subordinação das criaturas entre elas. Assim, Deus é a causa do ser da forma substancial, mas são as causas naturais ou até as causas artificiais que produzem o devir, no seio de uma duração que, ela própria, é contínua e real. S. Tomás mantém desta forma na Natureza uma certa densidade, uma certa profundidade. Pelo contrário, como já dissemos, a visão cartesiana é radicalmente antinaturalista. Reduzida ao espaço homogéneo, situada no tempo descontínuo, a Natureza que, Descartes recorda-o constantemente, «não é uma deusa», já não tem poder próprio, nem profundidade ontológica, nem eficácia: aqui se anuncia a teoria de Malebranche sobre as causas ocasionais e, por uma singular consequência, a con46
cepção humiana da causalidade. Para Descartes, cada estado do mundo acha-se directa e imediatamente suspenso de Deus e só de Deus, sem nada dever ao instante anterior. Ao contrário do que fará Leibniz, que pretenderá reintroduzir na física dinamismo e continuidade, Descartes, portanto, não define o instante como uma quantidade que se dissipa de duração; faz dele um nada, E, mais uma vez, as fontes da sua concepção são indissoluvelmente tealógicas e físicas. Trata-se, por um lado, de reservar a Deus toda a actividade, toda a liberdade, e nesse sentido Malebranche observará que a crença nas causas mediatas equivale a atribuir alguma eficácia criadora às criaturas, e portanto a esquecer que só Deus é criador. Mas, por outro lado, é para tornar o mundo conhecível e tecnicamente transformável que Descartes o priva de qualquer autonomia, de qualquer continuidade interna. O movimento cartesiano reduz-se ao facto de cada corpo ser sucessivamente criado por Deus em lugares diversos: esta concepção, como observará Bergson, é cinematográfica. Mas é assim que o movimento pode ser matematicamente e integralmente conhecido: não existe, atrás dele, qualquer virtualidade própria de cada corpo, qualquer força propriamente física que fosse sua razão e sua realidade. A cada instante, relações geométricas definem a situação dos corpos uns relativamente aos outros. A cada instante, Deus cria um Universo em que as distâncias recíprocas de cada corpo são diferentes. Se posso deduzir a posição de um corpo da sua posição e da sua velocidade nos instantes anteriores, é apenas porque a vontade de Deus é constante, e eternas as leis por ela estabelecidas. Este mundo instantâneo e sem mistério continua, pois, a ser geometricamente definível, oferecido por inteiro à nossa intuição, e a nossa matemática desposa o seu ser. Na verdade, S. Tomás sobrepunha uma teoria criacionista, de origem cristã, a uma teoria aristotélica segundo a qual a Natureza se basta e contém em si o seu princípio interno de desenvolvimento. Descartes afirma com outro rigor a contingência do finito, do Mundo, e do eu, submetido também, como observará Meditação Terceira, à criação continuada. Como todos os antinaturalistas, e ao contrário do que farão Espinosa ou Hegel, separa e opõe completamente a acção e o movimento. A nossa comum visão do Mundo vê efectivamente no movimento o sinal da acção, se não a própria a
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acção. Para Descartes, o movimento é antes o sinal da ausência de acção verdadeira. Ele é natureza, e por isso mesmo sem realidade. O acto, pelo contrário, é vontade, e não pode, pois, descobrir-se senão no homem ou em Deus. Por isso é que, na Metafísica, só o eu penso e Deus se revelarão como verdadeiramente seres; e por isso é que, pela acção técnica, o homem poderá tornar-se o sujeito de uma transformação do Mundo utilizando esse movimento objectivo e conhecível cuja causa primeira é Deus. Assim se revela, mais uma vez, a união estreita, em Descartes, da apreensão técnica do real, do método, da metafísica e da moral. Os seus diversos temas traduzem uma mesma atitude, comentam a separação de um mundo mecânico, privado de vida, e de um ser espiritual, criador das verdades e das coisas. Situado entre essas duas ordens, criado como o mundo, espiritual como Deus, o homem deve aprender a dirigir por razão a sua tendência para a admiração. Não devemos, e Descartes repete-o, admirar a Natureza nem espantar-nos nela com movimentos que, segundo o Ser, nada são. Devemos admirar Deus e, no próprio homem, o que o torna semelhante a Deus: a liberdade. •
Teoria da criação das verdades eternas e teoria da criação continuada não constituem, contudo, a metafísica de Descartes. Até dificilmente se inserem nela. As exposições sistemáticas apresenta` rão uma metafísica do sujeito: a sua primeira verdade será o «eu penso». Afirmando que Deus cria as verdades e, instante por instante, o Mundo, Descartes constitui, pelo contrário, a sua metafísica a partir do objecto. Afirma, por detrás das coisas e das essências, a liberdade e a infinidade do seu Criador. Assim, sem dúvida, ultrapassa o momento em que, desejoso de fundamentar uma ciência universal estendendo a certeza matemática ao conjunto do saber, parecia encontrar a condição suficiente da possibilidade dessa extensão exclusivamente na unidade do espírito humano, que permanece sempre semelhante a si próprio nos seus caminhos. Em 1630, o problema da relação entre a ideia e o ser é posto e, em certo sentido, resolvido: as verdades são criadas por Deus. Mas para realizar a síntese da confiança primordial no espírito e da afirmação ontológica do Deus criador, será preciso que uma tomada 48
de consciência reflexiva da superação do objecto em direcção a Deus revele o cogito. Em 1633, contudo, a afirmação da transcendência do Ser, vindo juntar-se e completar as preocupações lógicas e científicas que já tinham conduzido Descartes a falar da fábula do seu Mundo, vem conferir todo o seu peso à afirmação de que o Universo da ciência, é um universo fingido. O Tratado do Mundo convida o leitor a segui-lo «nos espaços imaginários»; o Tratado do Homem declara explicar e descrever apenas «homens que se nos assemelham» e cujas funções «imitam o mais perfeitamente possível» as «de um verdadeiro homem». Na nossa opinião, a atitude que nesse mesmo ano de 1633 Descartes vai tomar perante a condenação pelo Santo Ofício da tese de Galileu do movimento da Terra só se pode compreender a partir de tais posições. Os factos são conhecidos. A 22 de Julho de 1633 Descartes anuncia que o seu tratado do Mundo está quase terminado. Esse tratado explica a formação do sol, das estrelas, da Terra, da lua, pela teoria dos turbilhões, e professa o heliocentrismo: a terra gira em torno do sol. Ora, o heliocentrismo de Galileu fora já condenado em 1616. Em 1620, um decreto da Congregação dos Cardeais permitira supor e defender o movimento da Terra «por hipótese» e desde que não se quisesse fazer dele uma verdade indubitável. Mas em 1633 Galileu é de novo condenado e, dessa vez, o Santo Ofício proíbe que se afirme o movimento da Terra, «mesmo que proposto a título de hipótese». Descartes sabe em Novembro desta sentença, que fora proferida a 22 de Junho. Logo renuncia a publicar o seu tratado do Mundo, do qual só serão publicados alguns capítulos, bastante tempo após a sua morte. Que se passou então? Na nossa opinião, devem afastar-se duas hipóteses: a do medo e a da submissão total. Terá Descartes tido medo? É pouco provável: vive na Holanda, onde nada tem a temer da Inquisição. Em 1634 Mersenne traduzirá Galileu e tomará a sua defesa. Nada nas cartas do próprio Descartes reflecte o mínimo terror: limita-se a declarar em Novembro de 1633 que «por nada deste mundo» gostaria de publicar «um discurso onde se encontrasse a mínima palavra que fosse desaprovada pela Igreja». Será de acreditar que se submete em absoluto? Pelo contrário, declara que, se o movimento da Terra é falso, todos os fundamentos da sua física o são também. Espera que a Igreja venha a corrigir a sua decisão. Escreve a Mersenne em 4
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Fevereiro de 1634: «Ainda não vi que o papa ou o concílio tenham ratificado esta proibição, devida apenas à Congregação dos Cardeais nomeados para a censura dos livros». Como físico, portanto, Descartes não se submete. Mas, então, poderá sentir sinceramente que permanece fiel à Igreja? Como concilia ele as suas ideias científicas e as suas crenças religiosas? Deparamos aqui com a questão, tão debatida, do seu cristianismo. Sabe-se que, para alguns, Descartes é um filósofo a-religioso, apenas ocultando o seu jogo quando se julga em perigo; para outros, é um verdadeiro apologista. E já em vida Descartes foi acusado de ateísmo por Voetius, quando contava, na própria Igreja, com numerosos amigos: sabe-se que o Padre Mesland, que, de resto, não obteria êxito no seu empreendimento, redigiu um resumo das Meditações para uso das Escolas. Na verdade, Descartes não foi um cristão muito fervoroso. Sem qualquer fanatismo, recorda a Voët que não fez voto de castidade e não se preocupa com passar por santo (AT-VIII-2 parte-p. 22). Mais interessado pela filosofia do que pela religião, e sobretudo ávido de certezas racionais, declara a Huygens, a 10 de Outubro de 1642, que «ainda que queiramos crer, e mesmo que pensemos crer com muita firmeza em tudo o que a religião nos ensina, não temos, porém, o hábito de ser tão tocados por isso como por aquilo de que nos persuadem razões naturais bem evidentes» (ver este texto, deformado por Clerselier, e portanto por A. T., na edição Roth). Esforça-se por libertar a física do domínio da teologia. Mas não é ateu: toda a sua metafísica o demonstra. É até um cristão submisso. Porque está convencido de que, visto que a infinidade de Deus ultrapassa os limites do nosso entendimento, a revelação nos pode ensinar, a seu respeito, muitas verdades que a nossa razão não pode descobrir. Ao contrário de Hegel, e mesmo de Espinosa, não concebe que a filosofia possa ultrapassar a religião e reter toda a sua verdade: antes prepara para ela, e leva-nos ao seu limiar. A religião conserva, portanto, o seu domínio próprio, onde reina como senhora absoluta. Por outro lado, Descartes tem horror às disputas. O seu próprio amor pela certeza leva-o a só apreciar a evidência: ora, não deverá a evidência ser reconhecida por todos? Não é esse, sem dúvida, o caso do movimento da Terra, visto que a Igreja o não aprova. «Há já tantas opiniões em filosofia, 50
escreve Descartes a Mersenne no fim Novembro de 1633, que parecem notáveis e podem ser defendidas em disputa que, se as minhas nada têm de mais certo e não podem ser aprovadas sem controvérsia, nunca as quero publicar». Pensemos ainda que, antes mesmo da condenação de Galileu, Descartes manifestava, pela publicação do seu Mundo, muita hesitação e frieza, e ficaremos em condições de compreender a sua decisão. Está mais preocupado com adquirir conhecimentos do que com transmiti-los, vive numa época em que, sobretudo para um gentil-homem, a publicação de um livro não tem grande prestígio. A Igreja não está de acordo com a sua física: portanto, não a publica. Mas estas explicações continuam a ser insuficientes e parciais. A razão profunda que leva Descartes a evitar a polémica é que considera que, de todos os lados, ela só poderá dar lugar a contra-sensos e que a querela que se desencadeia de modo nenhum lhe diz respeito. A sua física em nada é a antecipação da de Newton: não faz intervir qualquer consideração de massa. Não define o movimento a não ser pela relação recíproca, geometricamente determinada, de dois corpos, e portanto por referência a um ponto arbitrariamente declarado fixo. Segundo a realidade, é indiferente dizer que a Terra se move ou se não move, e por isso é que, nos Princípios, Descartes poderá declarar que a Terra é imóvel. Definindo então o movimento de um corpo por referência ao que toca esse corpo, considerará que a Terra, arrastada em volta do sol por um turbilhão, não tem movimento próprio relativamente a esse mesmo turbilhão. Em toda a afirmação científica entra assim grande parte de convenção: a ciência é uma linguagem, uma espécie de ficção. Mas Descartes já não reconhece verdade ontológicá à narrativa bíblica: «É aplicar a Sagrada Escritura, escreverá ele em Agosto de 1638, a um fim para o qual Deus a não deu, e por consequência abusar dela, pretender extrair de lá o conhecimento de verdades que pertencem exclusivamente às ciências humanas e que de nada servem para a nossa salvação» (AT-II-348). Na Conversa com Burman (AT-V-169), igualmente dirá da narrativa da Bíblia que é metafórica. Física e narrativa histórica do Génesis surgem-lhe, portanto, como duas linguagens adaptadas, uma ao nosso conhecimento racional e à nossa acção técnica, e a outra à nossa salvação: linguagens que deixam fora delas esse 51
Ser que só a metafísica pode descobrir. Evidentemente, o mundo «fingido» não surge então como um mundo «hipotético», no sentido em que o decreto dos Cardeais, em 1620, tomava a palavra «hipótese». Descartes considera o Mundo descrito pela sua física cientificamente incontestável; e é nisso que está plenamente de acordo com Galileu. Mas, pelo menos nesse período, a verdade científica não lhe parece idêntica à realidade. Por isso é que exige que o nosso pensamento «saia para fora deste Mundo para chegar a ver outro totalmente novo», se limita a descrever «homens que se nos assemelham», declara, na Dióptrica, que explicará tildas as propriedades da luz que a experiência nos faz conhecer sem «dizer ao certo» o que é a própria luz. E os Princípios, que, em tantos pontos, retomarão o projecto do Mundo, afirmarão ao mesmo tempo que Deus criou, de uma só vez, o Mundo coberto de árvores e Adão no estado de homem perfeito, mas que conheceremos melhor «qual foi a natureza de Adão e a das árvores do Paraíso» examinando «como as crianças se formam a pouco e pouco no ventre das mães e como as plantas saem da sua semente» (III-45). Assim equilibradas pelo Ser transcendente e infinito, verdade científica e verdade religiosa são, não por certo sintetizadas por um sistema, mas conservadas nos seus planos distintos, situadas, equilibradas. O esforço em direcção à totalidade, inseparável de qualquer empresa filosófica, não se transforma em esforço de redução à unidade: é que sempre, em Descartes, a análise é preferida à síntese. Podemos dizer que, em 1633, Descartes professa uma espécie de doutrina da dupla verdade. No conflito, que domina a sua época, entre a ciência e a fé, recusa-se a escolher entre um mecanicismo anti-religioso e uma fé que condenaria a ciência. E aqui reencontra, sem dúvida, a preocupação dos seus mestres jesuítas, simultaneamente atentos às exigências da Contra-Reforma e apaixonados pelo progresso científico. Mas, para manter juntas as afirmações às vezes contraditórias da ciência e da fé, dá ao Ser divino um lugar eminente, usa, no tocante ao mundo, as noções de linguagem, de fábula, e pressente que as leis do conhecimento verdadeiro podem não ser as das coisas. De resto, veremos mais tarde a doutrina da veracidade divina arruinar tão preciosa distinção e reconduzir Descartes ao realismo do objecto. Depois de renunciar a publicar o Mundo, isto é, um sistema completo de cosmogonia, nem por isso Descartes abandona qualquer 52
projecto de edição. Muito pelo contrário, pensa em destacar algumas partes da sua física e em juntar-lhe um prefácio. Continua, portanto, os seus trabalhos. Em fins de 1633 faz com Beeckman uma experiência sobre a propagação da luz, que julga instantânea e, mais tarde, relata essa experiência numa carta de 22 de Agosto de 1634. Em 1635 termina a Dióptrica e redige os Meteoros. Em Março de 1636, sempre fiel ao seu ideal primeiro de uma ciência total incidindo quer nos fins do comportamento, quer nos meios de os atingir, escreve a Mersenne que o título da sua obra será: «O projecto de uma Ciência universal que possa elevar a nossa natureza ao seu mais alto grau de perfeição». Mas, depois de reflectir, fica-se no título mais modesto de Discurso do Método, que é o mesmo, escreverá ele a Mersenne em Março de 1637, «que Prefácio ou Advertência acerca do Método, para mostrar que não tenho intenção de o ensinar, mas apenas de falar dele». A 24 de Dezembro de 1636 assina o seu contrato de edição com o livreiro Jean Maire. A Geometria só é acrescentada ao Discurso no último momento, em Março de 1637, e Descartes declara tê-la redigido enquanto os Meteoros eram impressos. Por fim, depois de alguns atrasos, devidos às dificuldades de obter o privilégio, com o que Descartes muito se irrita, a obra surge, sem nome de autor, a 8 de Junho: compreende o Discurso do Método, a Dióptrica, os Meteoros, a Geometria. Muito preocupado com o efeito que os seus trabalhos vão provocar, Descartes troca em 1636 um número considerável de cartas com diversos correspondentes, sobretudo com Huygens (ver em Roth ou em Adam-Milhaud essas cartas, não incluídas em A. T.). Escreve, por exemplo, a Huygens, a 29 de Março de 1637: «Fiquei tanto mais comovido de alegria ao ler que me destes a honra de escrever acerca do Discurso do Método, quanto não imaginava pode-lo ficar com qualquer ventura que me acontecesse». Compara os seus ensaios a filhos que «envia completamente nus» e considera que, nascidos ao mesmo tempo que a filha do próprio Huygens, terão «por consequência o mesmo horóscopo». Mas as preocupações de autor não o impedem de continuar os seus tra balhos. Frequenta em Leyde o anfiteatro de dissecção, redige vários fragmentos relativos à física, à matemática, à anatomia, e o seu Tratado da Mecânica, ou «explicação dos engenhos com o auxílio dos quais se pode com pequena força erguer um fardo muito 53
pesado» (trata-se da roldana, do plano inclinado, da cunha, da roda, do torno, do parafuso e da alavanca). Escrito em francês e proclamado logo no início, a universalidade da Razão, 'o Discurs o do Método é ao mesmo tempo um prefácio e uma obra de vulgarização: pretende interessar o público por esse método do qual Descartes tantas descobertas espera e dar algumas amostras dos seus resultados. Mas não se encontra nele a expressão perfeita e definitiva de qualquer dos pensamentos de Descartes. Este, na primeira parte do Discurso, começa por nos indicar como a decepção que os seus estudos lhe causaram foi o ponto de partida para as suas pesquisas. Na segunda, dá a conhecer o seu projecto de tudo reconstruir, pelo menos na ordem teórica, e para esse fim substitui «esse grande número de preceitos que constituem a Lógica» pelas quatro regras famosas: «nunca aceitar como verdadeira qualquer coisa sem a conhecer evidentemente como tal», «dividir cada uma das dificuldades que tivesse de abordar no maior número possível de parcelas que fossem necessárias para melhor as resolver», «conduzir por ordem os meus pensamentos, começando pelos objectos mais simples e mais fáceis de conhecer, para subir pouco a pouco, gradualmente, até ao conhecimento dos mais com postos», «fazer sempre enumerações tão completas e revisões tão gerais que tivesse a certeza de nada omitir». Nisto se retoma o essencial dos conselhos dados nas Regulae, e o objectivo de Descartes permanece o mesmo: alargar a todos os domínios uma análise de tipo matemático. Porque, acrescenta, «essas longas cadeias de razões, inteiramente simples e fáceis, de que os geómetras costumam servir-se para chegar às suas mais difíceis demonstrações, iam-me sugerindo que todas as coisas que podem cair sob o conhecimento do homem se encadeiam da mesma maneira e que, contanto que simplesmente nos abstenhamos de aceitar como verdadeira aquela que o não seja, e que observemos sempre a ordem necessária para as deduzir umas das outras, nenhumas pode haver tão afastadas a que não se chegue por fim, nem tão ocultas que não se descubram». Assim, a própria afirmação da universalidade da razão parece servir sobretudo para salientar o insubstituível valor do método. Se todos os homens têm um espírito semelhante, como pode ser que tão pequeno número de entre eles atinja a verdade? É que eles ignoram a ordem que há a seguir. «Porque não basta ter 54
o espírito bom, o principal é aplicá-lo bem». E todas as disposições metodológicas de Descartes concorrem para os mesmos fins: desco brir o simples, oferecido à intuição, estabelecer a ordem pela qual poderemos elevar-nos, racional e gradualmente, ao conhecimento do complexo. No entanto, as dificuldades que as Regulae continham acerca da intuição e da ordem não são aqui resolvidas; se nos ativermos ao que Descartes nos diz ,do seu método, o sábio não pode, há que confessá-lo, encontrar grandes 'ensinamentos e auxílio para as suas pesquisas, e muitos se admiraram por ver o Discurso prometer-nos tanto e oferecer-nos tão pouco. Alguns julgaram até que Descartes tinha guardado para si os «segredos» do seu método, e é facto que, no Discurso, ele tenta menos transmiti-lo do que fornecer dele uma alta opinião, a fim de incitar o público, como revela a sexta parte, a auxiliá-lo financeiramente em experiências que se julga o único capaz de levar a bomtermo. Por outro lado, o problema do fundamento do conhecimento também continua por resolver e, ainda sobre este ponto, as obscuridades das Regulae permanecem. É preciso, diz o Discurso, supor ordem mesmo entre os objectos «que se não precedem naturalmente uns aos outros». Quererá isto dizer que a confiança metodológica se mistura aqui com a desconfiança ontológica e que Descartes confessa que, para tornar o Mundo e o Homem matematizáveis, é preciso substituí-los por um Mundo e por um homem imaginários que correspondam às condições do nosso conhecimento? A segunda parte do Discurso não nos dá mais informações do que as Regulae sobre este ponto; continuamos no estádio de uma confiança espontânea do espírito numa ciência em que a verdade é a sua própria marca e cujo valor, como sé verá na Dióptrica ou n os Meteoros , só será estabelecido pelos resultados. A terceira parte do Discurso trata de moral. Porque «antes de começar a reconstruir a casa que se habita não basta derrubá-la, nem preparar materiais e arquitectos, nem aprendermos nós próprios a arquitectura, nem além disso traçar cuidadosamente o seu plano»: «é necessário também termo-nos prevenido com qualquer outra, onde nos possamos alojar comodamente enquanto se trabalha naquela». Descartes, portanto, não pretende permanecer «irresoluto» nas suas acções enquanto a sua razão o obriga a sê-lo nos seus juízos. E tam55
bém aqui formula regras ou máximas que, enquanto espera a solução definitiva do problema do comportamento, constituem uma espécie de «moral por provisão»: «obedecer às leis e aos costumes do meu país, conservando firmemente a religião em que Deus me deu a graça de ser instruído desde a infância, e conduzindo-me, em tudo o mais, segundo as opiniões mais moderadas e mais afastadas do exagero» (...) «ser o mais firme e resoluto que possa nas minhas acções, e não seguir com menor firmeza do que se fossem muito certas as opiniões mais duvidosas, uma vez que as tenha escolhido» (...) «procurar sempre antes vencer-me a mim próprio do que vencer a fortuna, e antes modificar os meus desejos do que a ordem do mundo; e, de um modo geral, habituar-me a crer que só os nossos pensamentos estão inteiramente em nosso poder, de maneira que, depois de ter procedido o melhor possível em relação às coisas que nos são exteriores, tudo o que impede que sejamos bem sucedidos é, em relação a nós, absolutamente impossível». O estoicismo de algumas destas afirmações é difícil de conciliar com a esperança técnica de conquista que se exprimirá na sexta parte e com os ataques da primeira parte contra os Estóicos. «Enaltecem as virtudes, (...) mas não ensinam bastante a conhecê-las, e muitas vezes o que designam por um tal nome não é mais do que uma insensibilidade, um orgulho, ou um desespero, ou um parricídio». Trata-se sem dúvida de uma moral provisória. Mas sabe-se que mais tarde Descartes afirmará o seu conteúdo como definitivo. a verdade, cada uma das partes do Discurso apresenta ao mesmo tempo um-a gmento da vida de Descartes e uma ordem diferente de pensamentos. E, sem duvida, em 1637, Descartes esforça-se por apreender segundo a unidade todas as pesquisas que empreendeu desde 1619. Mas está longe de o conseguir, e isto porque a unidade do Discurso não é a de um sistema, mas a de uma história: a história do espírito de Descartes e até, em certo sentido, a história do pró prio Descartes, que junta as verdades mais diversas, mas não pode ainda ordená-las nufn conjunto propriamente dedutivo. É, portanto, lícito dizer que o verdadeiro cogito do Discurso é ainda inconsciente de si próprio e que, por isso, se apresenta como histórico. As suas diversas atitudes são sucessivamente descritas numa espécie de revista temporal: «Nutri-me das letras desde a minha infância» (...) «Empreguei o resto da minha mocidade a 56
viajar, a ver cortes e exércitos» (...) «Encontrava-me então na Alemanha» (...) «Há justamente oito anos que este desejo me resolveu a afastar-me de todos os locais onde podia ter conhecimentos (...)» «(...) Ora faz agora três anos que conseguira chegar ao fim do tratado (...)» As seis partes do Discurso ordenam-se assim segundo uma certa cronologia e a metafísica exposta na quarta nãó__pode por esse facto encontrar o seu verdadeiro papel, que é de fundamento. Ela situa-se também no tempo, corresponde a uma época das reflexões cartesianas e por essa razão, difere essencialmente da das Meditações, onde o cogito, tornando-se verdadeiramente- primacial, verá a sua história elevada à essência. Mas é em si mesmos • , .da dúvida e do- cogito q u e.•' •_•••. • J' Meditações: das como veremos, __.ordem cien i a,. mais,do que proprj ente metaf,ajca. Por isso, na quinta parte, Descartes pode facilmente voltar às ciências, cuja preocupação em 1637 nunca o abandonou. Retoma a «ordem das questões de física», insiste nas suas descobertas relativas à. circulação do sangue e depois, na sexta parte, anuncia mais precisamente a Dióptrica e os Meteoros, pedindo o auxílio do público para a continuação dos seus tra balhos. O Discurso é assim muito naturalmente prolongado pela Dióptrica, onde Descartes estuda a marcha dos raios luminosos e disserta sobre o telescópio; pelos Meteoros, que explicam os ventos, a chuva e as tempestades e contêm a teoria do arco-íris; pela Geometria, finalmente, onde se retomam, não sem obscuridade, as descobertas matemáticas. Até 1637, portanto, Descartes é, antes de mais nada, um sábio. Os seus esforços viram-se para o Mundo, que pretende conhecer, explicar, oferecer inteiro a essa «intuição» a que , reduz, em última análise, todo o conhecimento. Graças ao telescópio, podemos «ver objectos tão particulares nos astros como os que vemos habitualmente na terra». A ciência revelar-nos-á as engrenagens mais secretas da vida; e a passagem intelectual do simples ao complexo far-se-á também pela «intuição» de relações. Em tudo isto, existe uma espécie de primado de facto do objecto sobre o sujeito, e a direcção do espírito orienta-se para o mundo que há que dominar e vencer. «Logo que adquiri, escreve Descartes, algumas noções gerais no tocante à Física, e que, começando a experimentá-las em diversas dificuldades específicas, notei até onde elas podem levar, e como diferem dos princípios que até ee
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ao presente têm sido utilizados, julguei que não podia conservá-las ocultas, sem pecar grandemente contra a lei que nos obriga a obter, tanto quanto está na nossa mão, o bem geral de todos os homens. Porque elas me fizeram ver que é possível chegar a conhecimentos que são muito úteis na vida, e que em vez dessa filosofia especulativa, que se ensina nas escolas, se pode encontrar uma prática, pela qual, conhecendo a força e as acções do fogo, da água, do ar, dos astros, dos céus e de todos os outros corpos que nos rodeiam, tão distintamente como conhecemos os diversos ofícios dos nossos artesãos, os poderíamos utilizar da mesma forma para todos os usos a que são adequados, e assim tornar-nos como que senhores e possuidores da natureza». Esta esperança técnica estende-se à: medicina, que nos «poderia isentar de uma infinidade de doenças, tanto do corpo coma do espírito, e até também, talvez, do enfraquecimento da velhice». A metafísica de Descartes far-nos-á viver noutro clima.
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A METAFÍSICA
Os historiadores da filosofia, que estudam doutrinas mais do que homens, ideias mais do que pensamentos, dedicam em geral pouca importância ao itinerário pelo qual alguém se torna filósofo. Neles esse itinerário parece evidente, e cada pensador encontra lugar numa história onde, por uma espécie de filiação contínua, as doutrinas engendram doutrinas. No entanto, nada é menos natural do que ser filósofo, e não há dúvida de que nenhum metafísico teve a impressão de se situar numa história do pensamento, de suceder a outros como, em qualquer empresa, um filho pode substituir o pai. Os filósofos não nascem de filósofos. A história em que começam por entrar não é a da filosofia, mas a da sua nação, da sua família, e também a das crenças e da ciência do seu tempo, e é precisamente rompendo com essa história que descobrem a filosofia: por isso têm muitas vezes a ilusão de inventar o que de facto reencontram. Portanto, em primeiro lugar, haveria que com preender num filósofo a natureza dessa estranha vocação que, mesmo que o insira, sem ele o querer, numa tradição que muitas vezes ignora, o condena na prática à solidão. A rotura de Descartes com os seus professores, com a sua família, com o seu país, e a sua solidão na Holanda, não serão, com efeito, os sinais da solidão do seu pensamento e daquela rotura essencial pela qual escolheu ser filósofo? O simples desejo de conhecer cientificamente pode, é verdade, levar um homem a isolar-se e, em Descartes, tal desejo parece ter 59
sido efectivamente a razão primacial do seu retiro. Mas é que então, na confusão do seu entusiasmo, Descartes julgava poder satisfazer pela ciência desejos que mais tarde compreendeu dirigirem-se para o Ser, e não para o objecto. A ciência é técnica e colectiva e os apelos de Descartes a Mersenne, a quem pede informações e relatos de experiências, a sua preocupação de responder aos problemas e às questões que Huygens ou Golius lhe propõem, assim, opõem-se ao caminho das Meditações, onde o pensamento só avança separando-se das verdades objectivas e da consciência de outrem, aprofundando apenas a experiência da sua relação com o Ser. Portanto, apenas nas Meditações se consuma a rotura com qualquer atitude espontânea de consciência, e o itinerário de Descartes antes levaria a pensar no itinerário religioso pelo qual o homem, compreendendo que o comportamento quotidiano, técnico e prático, que constitui a sua vida, não esgota o seu ser, opõe ao Mundo dos objectos um outro Mundo perante o qual se compromete e que já qualifica. No entanto, o itinerário cartesiano não é religioso, como não é científico, e, se é verdade que Descartes identifica o Infinito que afirma com o Deus cristão, fá-lo em nome de uma fé que ele próprio declara exterior ao conhecimento. O Infinito permanece, pois, incompreensível, e a sua presença no pensamento serve sobretudo para desrealizar o objecto, para recordar, como se viu na teoria da criação das verdades eternas, que o que é conhecido como necessário emana de um Ser de outra ordem, e, finalmente, para provocar, até na moral, uma espécie de desvinculação. Assim, renuncia a qualquer qualificação do Ser, e até a qualquer doutrina da analogia. Contrapõe o Ser criador ao objecto conhecido como duas realidades irredutíveis e de planos diferentes. E esta contraposição, pela qual se define o domínio próprio da metafísica, não resulta, como no pensamento religioso de Pascal, de uma pura inversão que substitui as descobertas de uma razão operativa e técnica pelas verdades, diversamente qualificadas, da fé. À partida, a razão cartesiana era ao mesmo tempo adoradora e activa. Mas, depois, uma análise hierarquizante distinguiu nela o que é apreensão do Ser e o que é compreensão do Mundo, a certeza das substâncias e o conhecimento dos seus atributos. Então o entusiasmo de 1619 deu lugar, por um lado, a uma pesquisa científica que incidiu num 60
objecto com o qual Descartes repete constantemente que não devea mos admirar-nos (ver o início e o fim da 3. parte dos Princípios) e, por outro lado, à adesão admirativa a um Ser cujas perfeições ele defende que é preciso considerar, «não com o desígnio de as compreender, mas antes para as admirar e reconhecer como estão para além de qualquer compreensão» (AT-IX-90). O itinerário metafísico não pode ser confundido com qualquer outro, subordinado a qualquer outro, explicado através de uma qualquer finalidade que lhe fosse exterior e, por exemplo, pelo simples desejo de Descartes de justificar o seu sistema científico. Porque não se pode conciliar a ideia de uma metafísica com um fim exterior a si e a de uma metafísica com uma evidência superior a qualquer outra evidência. O que é próprio do itinerário metafísico é que ele é imposto e recebido. É que ninguém se furta a ele. É que ninguém sabe onde ele leva. Também a dúvida das Meditações, longe de ser conduzida por Descartes, conduz a esta perda do sentido do real objectivo que Descartes compara ao estado de um homem que tivesse «caído numa água muito profunda», estado que, em 1631, ele apontava a Balzac como sendo o seu. Ora, nessa época, afirmava também, pela sua teoria da criação das verdades eternas, a superioridade de Deus sobre qualquer necessidade concebida. O itinerário metafísico parece pois assentar numa espécie de experiência do Ser, descoberto como superior aos objectos determináveis e às verdades compreensíveis, experiência que divide e destrói a unidade do plano do mundo e proíbe que a razão se satisfaça inteiramente com o que concebe a título de representação. Por isso Descartes escrevia a Mersenne, a 15 de Abril de 1630, que achara como se podem «demonstrar as verdades metafísicas de uma forma que é mais evidente do que as demonstrações da geometria», mas que não sabia se poderia disso «persuadir os outros». Efectivamente, quem se persuadiria com uma demonstração metafísica sem reviver os passos que ela exprime, isto é, sem, primeiro, a tomar a sério? E como tomar a sério um itinerário metafísico sem deixar de o considerar uma descoberta de tipo científico, para nele ver o sinal da dimensão eterna pela qual o homem escapa às determinações objectivas e julga tudo o que, no seu conhecimento, se oferece a título de conteúdo? Aqui se encontra sem dúvida nenhuma a verdade segundo a qual o Ser só se desco61
bre com uma certa adesão gratuita. A vontade de compreender, gerando a ciência, pode levar-nos ao sistema; então é preciso que se considere a si própria, para se persuadir de que, explicando todas as coisas, ela não é explicada, e que o desejo de que é feita só pode ser salvo se for distinto de qualquer facto explicável, isto é, precisamente, por metafísica. , O que, na nossa opinião, ocultou à maioria dos comentadores esta verdade foi a confusão, cometida repetidamente, entre as três exposições que Descartes forneceu da sua metafísica: a do Discurso, a das Meditações e a dos Princípios. Em cada uma dessas exposições, a ordem dos temas metafísicos (a dúvida, o cogito, Deus) é sensivelmente a mesma. Porque a metafísica de Descartes não é feita de afirmações que possam ser apresentadas segundo um plano qualquer: ela é constituída por uma sequência de momentos intelectuais que se exigem uns aos outros, cada um dos quais supõe o que o antecede e gera o que se lhe segue. Mas que diferença existe na ordem dos argumentos evocados, e sobretudo, no tom, que não é, como se julgou, ornamento literário, mas, nas Meditações, o sinal mais autêntico do itinerário realizado! Portanto, é necessário, logo à partida, se quisermos apreender a originalidade da metafísica cartesiana, perceber que ela só se revela plenamente ao nível das Meditações, comparar cuidadosamente as Meditações com a quarta parte do Discurso e avaliar assim o progresso realizado entre 1637 e 1641. Durante este período, Descartes vive sobretudo em Santpoort. Manda vir para junto de si Hélène, a amiga de quem em 1635 teve uma filha, e também essa mesma filha, Francine. Mas não irá saborear por muito tempo a suavidade da presença delas: regressado a Leyde em 1640, será chamado a Amersfort por uma grave doença da filha, e Francine morrerá em Setembro de 1640, deixando Descartes «com o maior desgosto que jamais sentiu na vida». E o ano de 1640 será, mais uma vez, como diz Baillet, «fatal para o nosso filósofo», e irá permitir-lhe «experimentar que a verdadeira filosofia não abafa o natural». Porque, um mês depois de Francine, Descartes perderá «o pai, decano do Parlamento da Bretanha», que morreu «no mês de Outubro, com 78 anos de idade». Ao saber desta morte, Descartes renunciará à viagem a França que pro jectava. É, portanto, sem grandes deslocações e, segundo a expres62
são da carta a Mersenne de 17 de , Maio de 1638, na paz de um recanto da Northollande», que passa os fecundos anos de 1638, 1639 e 1640. Continua as suas dissecções, responde a diversas objecções feitas ao Discurso, polemiza com Petit, com Morin, com Roberval, com Fermat, prossegue as suas próprias investigações matemáticas (os fragmentos 3 a 6 dos Excerpta Mathematica são redigidos nessa data), responde a diversas questões que lhe são postas. No entanto, manifesta algum cansaço pelas pesquisas científicas e, em Setembro de 1638, declara a Mersenne já não querer ocupar-se da geometria. Com efeito, o seu espírito dirige-se então completamente para a investigação dos fundamentos do saber. Redige as suas Meditações e submete-as imediatamente a Regius, que, desde 1638, ensinava na Universidade de Utreque a filosofia cartesiana, e a Aemilius. Ambos, a acreditarmos em Baillet, «ficaram encantados com elas até ao êxtase». Descartes mostra ainda o seu texto aos sacerdotes músicos Bannius e Blomaert, e por seu intermédio ao arcipreste de Alkmaar, Caterus, que redige imediatamente objecções a que Descartes responde. A 10 de Novembro de 1640 Descartes confia a sua obra a Huygens, e encarrega Mersenne de a submeter ao juízo da Sorbonne. Porque espera «a aprovação dos Doutores» e conta com ela tão firmemente, a primeira edição, publicada em Paris por Soly a 28 de Agosto de 1641, menciona erradamente que a obteve. No entanto, a despeito do apoio de Gibieuf e da duquesa de Aiguillon, Descartes não recebe essa aprovação e a menção desaparece na segunda edição (Louis Elzevier, Amesterdão, 1642) que, do mesmo modo, substituiu no título o anúncio da demonstração da «imortalidade da alma», que a primeira continha, por outro, mais modesto, da demonstração da «distinção entre a alma e o corpo». Entretanto, nesses últimos sete meses, Descartes passava o seu tempo a responder a todas as objecções que recebia. Com o texto das Meditações, a primeira edição publica, portanto, seis séries de Objecções, e as Respostas de Descartes. As primeiras objecções, como já dissemos, são de Caterus. As segundas, «recolhidas pelo Rev. P.' Mersenne da boca de diversos teólogos e filósofos», são sobretudo do próprio Mersenne. As terceiras emanam de Hobbes, as quartas de Arnauld, e, declara Descartes, são «as melhores» que recebeu. As quintas objecções são apresentadas por Gassendi, as sextas por vários geómetras e teólogos. 63
A edição de 1642 contém, além disto, uma sétima série de objecções, as do P.' Bourdin, e as respostas de Descartes. com as Meditações, cujo eixo será constituído pela teoria da veracidade divina, que pela primeira vez é posto em causa o valor daquela razão cujos processos até aí Descartes utilizara sem verdadeiramente se interrogar sobre a sua validade última. E por isso é que as Meditações começam pela dúvida. Mas _a dúvida já encontrava na origem da exposição da quarta parte do Discurso. Importa, pois, acentuar os pontos comuns e as diferenças entre os dois textos. As características comuns à dúvida do Discurso e à das Meditações são numerosas: a seu respeito, quase todos os comentadores estão de acordo. E, antes de mais nada, a dúvida põe menos em causa o objecto como tal do que as opiniões relativas a esse mesmo objecto: por isso é que essa viragem dará lugar a um «eu penso» e inaugurará uma metafísica do sujeito. Ao tratar da dúvida, Descartes recorda sempre a multiplicidade das opiniões que se opõem no espírito de qualquer homem, a maior parte das quais são adquiridas e constituem a prevenção. Invoca também o facto do erro: enganamo-nos frequentemente. Pretendendo libertar-nos dessa multiplicidade, tal como desse risco permanente de erro, a dúvida cartesiana retoma dois projectos metodológicos de 1628, vai buscar dois temas das Regulae: o da certeza e o da unidade. É preciso romper com toda a ciência do provável: ciência de tipo medieval, em que tudo permanece em discussão. É preciso fundar uma ciência do certo a partir do modelo da ,matemática e, para isso, rejeitar tudo o que não é certo, até que seja descoberta uma primeira e fundamental evidência. E, desse modo, tornar-se-á possível um pensamento unificado. É verdade que muitas pessoas permitem que coexistam em si opiniões contraditórias, sem parecer sofrerem por aí além com essa oposição. Desejoso de uma ordem única, Descartes recorda, pelo contrário, que, se pretendermos reconstruir uma cidade, precisaremos em primeiro lugar de deitar abaixo todas as velhas casas que se amontoaram, como que ao acaso, em pequenas ruelas. Como vemos, não se limita a duvidar. Nega, tem por falso o que é apenas verosímil. Em rigor, contudo, a dúvida deveria limitar-se a suspender o juízo: e tal foi a dúvida céptica, ou o «que sei eu» de Montaigne. Ora, Descartes detesta a incerteza. O que mantém o espírito em suspenso desagrada-lhe. Nada lhe é mais alheio do que a noção de s e
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graus no assentimento. Do mesmo modo que, do lado do objecto, não pode haver meio termo entre o verdadeiro e o falso, também do lado do sujeito se não deve admitir qualquer posição intermédia entre a afirmação do certo e a negação do tudo o resto. «Pensei eu, lê-se no Discurso, que era preciso (...) que rejeitasse coma absolutamente falso tudo aquilo em que poderia imaginar a mínima dúvida». Por isso a dúvida cartesiana, tendo por falso o que é apenas duvidoso, é «hiperbólica» (a palavra hipérbole é um termo de retórica que significa excesso, exagero). E esse exagero prepara e torna possível a certeza. A dúvida é um processo para chegar à afirmação, é uma dúvida metódica. Por este facto, tal, dúvida é provisória e, assim, distingue-se em absoluto do que em Kant virá a ,ser o método crítico. É certo que, coma Descartes, Kant porá o problema do valor do nosso conhecimento. Mas como o conhecimento humano era concebido por Kant como relativo, determinando os fenómenos e não atingindo as coisas em si, pode dizer-se indiferentemente que não existe dúvida no kantismo ou que a dúvida está em toda a parte, e que é definitiva. Em Descartes, pelo contrário, a dúvida é passageira. Duvidando da validade do pensamento, Descartes constitui o seu problema no momento da sua solução; ele duvida e depois afirma. A dúvida dá lugar a uma convicção sem reservas. E, situada no tempo, colocada na própria origem da investigação, é voluntária. «Visto que os nossos sentidos nos enganam algumas vezes, lemos no Discurso, pretendi supor que coisa nenhuma havia que fosse tal como no-la fazem imaginar». «Emprego todos os meus cuidados a enganar-me a mim próprio», especificam as Meditações, e «este desígnio é penoso e.laborioso». É ainda como voluntária que, no fim da Meditação Primeira, a dúvida dá lugar à famosa hipótese do génio malicioso, hipótese puramente metodológica, que permite a Descartes aplicar a sua vontade contra outra vontade, suposta ao mesmo tempo mais forte do que a sua e essencialmente desejosa de o induzir em erro. Porque todo o juízo supõe a intervenção de duas faculdades: o entendimento que concebe e a vontade que afirma. A vontade é completamente livre. Ela pode, pois, suspender o nosso juízo ou negar o que é apenas duvidoso. Pode impedir-me de afirmar seja o que for, e portanto permitir-me resistir a qualquer embuste. Assim, 5
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a dúvida exprime a nossa total autonomia e traduz o nosso poder de, se o quisermos, nunca sermos iludidos. Mas as diferenças entre as diversas exposições que Descartes nos deixou da sua dúvida continuam a ser consideráveis. Irão aparecer se examinarmos no Discurso e nas Meditações as razões de duvidar. Com efeito, mesmo voluntária, a dúvida só se pode constituir apoiando-se em razões. Só por intermédio delas se torna efectiva. Espinosa acusará Descartes de ter esquecido que não se pode duvidar coma se quer, nem do que se quer. É certo que me é sempre possível declarar que duvido; mas uma coisa é dizer que se duvida e outra duvidar efectivamente. Poderei eu, por exemplo, duvidar efectivamente da verdade matemática: dois e dois são quatro? Ora, Descartes previu muito bem essa objecção. Se repete que os leitores deveriam passar «alguns meses, ou pelo menos algumas semanas, a considerar as coisas» de que trata a Primeira Meditação (AT-IX-103), é para significar que esta só será verdadeiramente compreendida se a dúvida se tornar efectiva. E a dúvida só pode tornar-se efectiva pela reflexão prolongada sobre as razões de duvidar. Pela sua própria força, a vontade não pode produzir nem afirmação nem negação. Não basta pretender crer em Deus para crer em Deus. Não basta pretender já não acreditar que dois e dois são quatro ou «que estou aqui, sentado junto do fogo, vestido com um roupão», para fazer cessar toda a confiança na matemática ou na percepção. Quer ela se proponha provocar ou suprimir o juízo, a vontade tem que se apoiar em razões. Portanto, a dúvida cartesiana invoca argumentos, cuja compreensão fará efectivamente surgir os seus objectos como duvidosos. A recordação dos erros cometidos no cálculo, ou da ilusão do sonho, são razões para duvidar e, embora situada nos limites do absurdo, e apresentando-se como inteiramente forjada, a hipótese do génio malicioso atesta também que a dúvida mais voluntária só se pode exercer através de um apelo qualquer ao entendimento: para duvidar, a vontade recorre à suposição intelectual de um «enganador», cuja existência deve pelo menos parecer possível. Ora, as razões para duvidar invocadas por Descartes nas suas diversas exposições são diferentes. Embora utilizada num dado momento e uma vez na vida, a dúvida não pode efectivamente extrair os seus motivos senão da recordação de experiências anteriores, .
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como Descartes confessa, por exemplo, ao notar que nunca teria duvidado se certas opiniões múltiplas não tivessem começado por se
contrapor no seu espírito. As razões de duvidar, retiradas de reflexões antigas, e de incertezas passadas, situam-se, pois, consoante o momento e a preocupação que evocam, em níveis de reflexão mais ou menos profundos. Assim, a~du v a do Discurso,retomando prea- ' id cupaçõesseptíficas, nunca ultrapásia.,a-nível-de--uma duvida metoselectiva. Os sentidos, diz Descartes, enganam-nos algudica mas vezes. Suponhamos então que não existe «coisa alguma» que seja «tal como no-la fazem imaginar». ¡Descartes não põe em causa a existência do mundo exterior; interroga-se apenas sobre a conformidade das nossas sensações à natureza do mundo e nota que não existe talvez, fora de nós, qualquer realidade que seja tal como os nossos sentidos a apresentan2j E, nisto, limita-se a retomar as razões que teve, como físico, para eliminar o sensível, razões que já o Mundo expunha ao advertir-nos de que «pode existir diferença entre a sensação que temos» da luz «e o que está nos objectos», e ao fazer-nos observar que a sensação .de cócegas causada por uma pena passada pelos lábios em nada se assemelha «ao que está nessa pena».,No Discurso, como no Mundo, trata-se, pois, antes de mais nada, de substituir por uma física matemática uma física da qualidade. O argumento do sonho, observando que «todos os pensamentos que temos acordados nos podem ocorrer igualmente enquanto dormimos, sem que por isso haja algum que seja verdadeiro», assume também um carácter selectivo: é preciso distinguir o verdadeiro do falso, o real do não-real.IA dúvida do Discurso forma uma só coisa cto o método e com a ciência, dos quais não passa de um momento Por isso é que, quando se ocupa da matemática, o Discurso, longe de pôr em causa as essências, observa apenas que «há homens que se iludem ao raciocinar». Com efeito, não deverá o matemático estar em guarda contra qualquer erro possível, contra a tendência para julgar com excessiva pressa, contra a precipitação? E não con virá que o sábio desconfie de todas as opiniões que não admitiu por virtude de uma evidência racional, recordações fixadas na nossa memória pelo ensino escolar ou preconceitos da infância, maus hábitos que constituem a prevenç ão? Em tudo isto, a dúvida do Discurso em nada ultrapassa os conselhos das Regulae: propõe-se 67
apenas fundamentar uma ciência certa. Por isso é que Descartes não insiste no tempo que é preciso consagrar-lhe. Longe de constituir a dúvida em verdadeiro momento, apresenta-a como instantânea: «logo a seguir, afirma com efeito o Discurso, verifiquei...». A dúvida aqui não dura, dá imediatamente lugar à certeza. E a teoria das ideias, que uma dúvida propriamente metafísica implicaria, não será, no Discurso, mais elaborada do que era nas Regras para a Direcção do Espírito. Será a ideia uma imagem das coisas? Será também ela uma coisa? Em que consiste a verdade? E que poderá garantir a verdade da ciência? Em vão procuraríamos no Discurso uma resposta exacta para tais perguntas. A própria frase que poderia parecer resolvê-las continua a ser, no contexto, quase incompreensível. «Como as nossas ideias ou noções são coisas reais, e que vêm de Deus em tudo aquilo em que são claras e distintas, não podem nisso deixar de ser verdadeiras». É claro que Descartes nunca desmentirá esta doutrina, segundo a qual a falsidade contém sempre nada e não pode pois, como tal, ter Deus por causa, e dele proceder. Mas como compreender a afirmação cartesiana e harmonizá-la com a existência de facto do erro, antes de ter sido definido o estatuto da ideia, e diferenciada a sua realidade material da sua realidade objectiva? Não se trata disso no Discurso e, na nossa opinião, porque tais distinções não têm valor nas ciências. Um físico tem uma ideia tecnicamente clara do que é o verdadeiro e o falso e conduz, de acordo com essa ideia, as suas pesquisas; mas nunca se interroga sobre panto em que está, metafisicamente falando. Em 1637 Descartes procede assim. Mas como é diferente a dúvida da Meditação Primeira! Como vimos, deve prolongar-se durante meses, ou pelo menos semanas. E este carácter temporal demonstra que abandonámos o plano de uma preocupação puramente científica pelo de uma procura de outra ordem, que implica uma verdadeira ascese, uma conversão do espírito, que se compromete por inteiro na busca de um ser que depressa se revelará como sendo, antes de mais, o seu ser. A dúvida da Meditação Primeira difere assim da do Discurso pelo seu objecto. Coloca um problema ontológico e põe em causa, logo à partida, a própria existência do mundo exterior: trata-se aqui de saber, como virá a observar a Conversa com Burman, «se a coisa existe». Ora, é muito diferente interrogarmo-nos sobre se a sensação nos informa 68
exactamente acerca da natureza da coisa e sabre se ela nos ensina que a coisa existe. À primeira questão, Descartes responde que não, e esta resposta, que é a do Discurso, é uma resposta de físico a uma questão de físico. À segunda questão, a de saber se o sensível nos revela uma existência, a Meditação Sexta responderá que sim e, desta forma, o sensível, privado de qualquer valor científico, visto que em nada reproduz a natureza do objecto, conservará a sua função ontológica. Ora, esta segunda questão é exactamente a mesma que a colocada pela Meditação Primeira: Descartes não pergunta o que é o fogo, o que são as suas mãos, o que é o seu corpo. Ele duvida de estar sentado junto do fogo e que aquelas mãos e aquele corpo sejam dele. Tal dúvida não pode oferecer qualquer interesse científico. Um sábio não s,e interroga sobre se está ou não sentado junto do fogo ou se o seu corpo lhe pertence. Essas são questões propriamente existenciais. E é nisto que a dúvida da Meditação Primeira difere fundamentalmente de uma dúvida física, e até de uma dúvida céptica, dúvidas que, incidindo na natureza da coisa, só têm sentido se a coisa começa por ser considerada como mantendo-se, fora de nós, a título de em si. Afirmar, com efeito, como certos cépticos gregos, que a sensação é um absoluto e que nada existe por detrás dela, é professar um dogmatismo da sensação e não, propriamente, o cepticismo. Para que o cepticismo nasça, para que me perturbe o argumento célebre segundo o qual o vinho, doce na língua do homem são, é amargo na do doente, é preciso que refira essas qualidades contraditórias a um vinho real, que permaneça fora de mim, e do qual daqui em diante já não possa saber se é amargo ou doce. E, do mesmo modo, o físico não pode exercer a sua crítica do sensível senão contrapondo às qúalidades a verdadeira natureza de um objecto real. Pelo contrário, o argumento do sonho, que me faz duvidar de se estou acordado ou a dormir, varre simultaneamente as qualidades sensíveis e a existência da coisa. Se, por exemplo, sonho que vou a passear numa floresta, o meu erro não está em acreditar que a floresta seja verde, está em pensar que há uma floresta, quando ela não existe. Quando Descartes declara: «Presentemente, parece-me que não é com olhos adormecidos que olho para este papel», não se interroga como físico sobre qual é a natureza do papel, mas como metafísico sobre se existe ou não 69
diante de si um bocado de papel. A questão posta é propriamente ontológica. É verdade que, mais tarde, a Meditação muda de nível. Depois de ter assente que a possibilidade do sonho permite duvidar de que existe um mundo, Descartes nota que, mesmo que os objectos sensíveis não existam, «só podem ser formados à semelhança de qualquer coisa de real e de verdadeiro». E, depois de ter passado da consideração das suas mãos e da sua cabeça para a de mãos e cabeça em geral, chega finalmente às essências, à. figura, aos números, à grandeza, à natureza corporal e, numa palavra, aos próprios princíp princípios ios da ciência ciência que que quer quer fundam fundamentar entar.. Ora, para para caracte caracteriza rizar r essa ciência e sublinhar o seu carácter matemático, Descartes parece situá-la no plano de verdades hipotético dedutivas. A matemática trata apenas de «coisas muito simpl si mples es e muito gerais, sem se preocupar muito se elas estão na natureza n atureza ou não». E mais caracteríscaracterístico ainda é ver então Descartes, não analisar a estrutura do nosso espírito e procurar, coma Kant fará, as condições de tais conhecimentos, mas regressar imediatamente ao problema ontológico pela sua hipótese do Deus enganador. Pergunta ele se não haverá um Deus que o iluda e considera então o seu pensamento como um pensam pensamento ento existente, existente, em contacto contacto possíve possívell com urna vontade vontade que que poderia poderia enganá-l enganá-lo. o. E a continua continuação ção do do texto texto mistur misturaa consta constantem ntemente ente verdades existenciais e verdades essenciais, que por um instante parecia pareciam m ter ter sido sido separad separadas, as, pois pois Deus Deus pode pode ter ter actuado actuado de de maneir maneiraa a que eu tenha a sensação de que as coisas existem sem por isso as ter criado, e pode querer que eu me engane nas minhas operações intelectuais mais simples, como a que consiste em contar os lados de um quadrado. A dúvida das Meditações difere, ainda neste ponto, da do Discurso. Quanto ao objecto, põe em causa os próprios fundamentos da ciência cartesiana. E, quanto às razões de dúvida, invoca um possíve possívell Deus Deus engan enganador ador,, e depois depois um génio malicio malicioso, so, que que o Discurso de modo nenhum tinha suposto e que, com efeito, de modo nenhum é exigido por uma preocupação limitada às ciências. Anunciando a doutrina da veracidade divina de que é o reverso, a hipótese do Deus enganador, longe de se situar no seio de uma investigação de ordem científica, institui, pois, uma crítica da ciência tal como ela pode aparecer a um homem que ignore Deus ou, mais 70
geralmente, que não equacione o problema da relação entre a verdade e o Ser. Como na teoria da criação das verdades eternas, com preendem preendemos os que que toda toda a ideia ideia finita finita impli implica ca apen apenas as uma uma existê existência ncia contingente, e que não pode, pois, bastar para nos fornecer a prova da existência da coisa a que corresponde. O nosso conhecimento revela-se tal como é de facto segundo o Ser, a saber, como uma série de imagens ou de representações subjectivas, e percebemos que nada nos garante a correspondência correspondência entre a ordem da realidade e a ordem dessas representações. Em tal interrogação, em tal dúvida, já não não há, há, com como na ciê ciência ncia,, a razã razão o que pertu perturb rba a o sens sensív ível el,, pois pois é a própria ideia do Ser que vem perturbar a razão. Na primeira parte parte da Medita editaçã ção, o, a razã razão o inte interv rvin inha ha aind ainda. a. Porq Porque ue a dúv dúvida ida resultava então de uma comparação entre a vigília e o sono e qualquer comparação é razão, visto que é «pôr em relação». Mas, contra as essências, Descartes invoca o Ser, ora o Ser de um Deus, que pode pode tudo tudo,, e que port portan anto to pode pode eng enganar anar-m -me, e, ora ora o ser ser da da minha inha própri própriaa vontad vontadee que, que, exasp exaspera erando ndo a sua sua descon desconfian fiança ça pela pela hipóte hipótese se do génio malicioso, se recusa a julgar e tem por falso tudo o que se lhe apresenta. Portanto, é todo o domínio da ciência e da representação que, de fora, é posto em causa. É o próprio conhecimento que começa a ser situado relativamente ao Ser. E por isso é que a Meditação Primeira só é plenamente compreensível a partir da teoria da criação das verdades eternas. É certo que não supõe expliciexplicitamente essa teoria, e também se não pode dizer que dela deduza consequências, consequências, visto que o verdadeiro pensamento do infinito poder do Deus criador revelará necessariamente este como verídico. Mas o Ìaminho pelo qual Descartes se elevou em 1630 até ao Deus criador das verdades e o da Meditação Primeira são um só caminho, que atingiu graus de claridade diversos. O Deus «que pode tudo» da Meditação Primeira não é outro senão o Deus criador ainda confusamente apercebido, visto que ainda é suposto enganador; mas esta confusão e esta incerteza vão desta vez permitir aperceber a fonte pessoal da superação, em direcção ao infinito, de toda a ideia finita, fonte cuja afirmação será o cogito da Meditação Segunda. Segunda. E, em ambos os casos, a experiência metafísica revela-se como experiência da insuficiência de qualquer qualquer essência compreendida e finita. Já não se trata, como no Discurso, de distinguir, no seio do conhecimento, o verdadeiro do falso. É preciso situar o próprio intuitos 71
relativamente ao Ser, isto é, simultaneamente simultaneamente em relação a Deus e em relação a mim. Nas Meditações, portant portanto, o, Descartes deixa de pensar pensar como como um puro sábio. sábio. Já Já não se conten contenta ta com com prolongar prolongar ou aperfeiçoar uma confiança espontânea, técnica e primordial. Reflecte sobre a ciência, e, para isso, sai da ciência e considera-a a partir de fora: atinge uma reflexão propriamente metafísica. o
Esta mudança de plano, esta reflexão, este recuo, atestam já que o meu espírito é superior a tudo o que conhece e pode conhecer. E tal é a verdade essencial do cogito, que constitui o segundo momento momento da metafísica cartesiana e o primeiro elo da cadeia das verdades positivas. «Notei, lemos no Discurso, que, enquanto assim queria pensar que tudo era falso, eu, que assim o pensava, necessariamente era alguma coisa. E notando que esta verdade — eu penso, logo existo, era tão firme e tão certa que todas as extravagantes suposições dos cépticos cépticos seriam importantes para a abalar, julguei julguei que que a podia podia aceita aceitar, r, sem sem escrúp escrúpulo, ulo, para para prim primeiro eiro princíp princípio io da filosofia que procurava». A afirmação da existência do meu própr próprio io pensa pensame mento nto não não pode, pode, com efeito, efeito, ser ser suspen suspensa sa pela pela dúvida, dúvida, do mesmo modo que as afirmações de existência que incidem sobre os objectos. A exterioridade que atribuo às coisas implica uma espécie de distância entre a realidade afirmada e a minha afirmação; na verdade, encontro-me apenas perante ideias que, representando as coisas, n"ao contêm a existência que afirmo ao avaliar o seu objecto real. Mas no «eu penso» o pensamento é isso mesmo que afirma. Como poderia aqui a dúvida insinuar-se e permanecer? Considerado desta forma, o cogito, contudo, parece opor à dúvida apenas uma excepção de facto. A dúvida põe-nos diante do pensam pensamento ento que que duvida, duvida, como como de uma realidade realidade que não pode pode ser ser eliminada; e a impossibilidade da- eliminação dessa realidade provém da situação, absolutamente única, que o pensamento ocupa relativamente à dúvida, visto que é a própria dúvida. Por fim, a afirmação do «eu penso» exprime a minha incapacidade, verificada mais do que compreendida, para emitir um juízo contrário. Porquê então, no Discurso, como mais tarde nos Princípios, o co gito se apresenta como um raciocínio, e segundo a célebre forma: 72
eu penso, logo existo? O «logo» não atestará que existe aqui consequência discursiva, e não simples intuição? Na Investigação da Verdade, Descartes parece conceder que o «eu penso, logo existo» é um raciocínio, e nos Princípios fala de «conclusão». Mas, então, não devemos nós tomar em consideração as objecções que, nas suas Instâncias, Instâncias, Gassendi propõe a Descartes, e ver no cogito, ergo sum um silogismo privado da sua premissa maior, silogismo cujo enunciado completo seria este: «aquele que pensa existe, ora eu penso, penso, logo existo» existo»?? Assim, Assim, o «eu «eu penso penso,, logo logo existo existo» » já não seria seria o primeiro elo da cadeia, visto que suporia verdades anteriores. E admitidas sem exame essas verdades informuladas, e sem terem sido submetidas à prova da dúvida, seria possível pretender que não pass passam am de prec precon once ceito itos, s, e que todo todo o proj projec ecto to de Desca escart rtes es cai cai dessa forma por terra. Na Na sua sua resp respos osta ta às Instâncias, Instâncias, Descartes nega que o cogito, ergo sum, seja um silogismo. E nos Princípios aceita contudo a anterioridade, sobre a sua afirmação, da proposição: «para pensar é preciso existir». «Quando disse, escreve ele, que esta proposição pens penso, o, logo logo exis existo to,, é a prim primei eira ra e a mais ais cer certa ta que se apre aprese sent nta a àquele que conduz os seus pensamentos por ordem, não neguei por por iss isso o que não não foss fosse e prec precis iso o sab saber ante antess o que é pens pensam amen ento to,, certeza, existência, e que para pensar é preciso existir, e outras coisas semelhantes» (Princípios, I-10). Importa, pois, compreender compreender bem em que é que que a posição posição de de Descar Descartes tes não não impli implica, ca, pelo pelo menos menos seus olhos, qualquer contradição. E, em primeiro lugar, a verdade que fundamenta o «eu penso, logo existo» não é: «tudo o que existe», isto é, a premissa maior de um silogismo conceptual tomado em extensão. Essa verdade é formulada por Descartes ao escrever: «para pensar é preciso existir». Ela também não é mais do que um caso particular do princípio de substância, segundo o qual «é manifesto (...) que o nada não possui quaisquer qualidades ou propriedades que lhe sejam afectadas, e que onde apercebemos algumas, se deve encontrar necessariamente uma coisa ou substância de que dependem» (Princípios, I41). 0 Discurso terá o direito de postular tal princípio? Por certo, visto que a dúvida ali não incidiu sobre as verdades da razão, sobre a nossa estrutura mental e sobre essas noções que, dirão os Princípios, são «tão simples que por si próprias nos não fazem ter o conhecimento de 73
qualquer qualquer coisa que exista» (1-10). De resto, a anterioridade de tais noções é bem lógica. Elas só se revelam no seio de experiências particul particulares ares e, no no caso caso prese presente, nte, na exp experiê eriência ncia do cogito. Por isso é que Descartes pode sustentar que o «penso, logo existo» não é a conclusão de um raciocínio discursivo, e denunciar na sua resposta às Instâncias Instâncias o erro de Gassendi, segundo o qual «o conhecimento das proposições particulares deve ser sempre deduzido das universais, segundo a ordem dos silogismos da dialéctica». Muito pelo contrário, no próprio seio das verdades particulares que estão ao alcance da nossa intuição é que se revelam as verdades universais: a evidência irrecusável do «eu penso, logo existo» remete para a verdade do «.para pensar é preciso existir» como para o seu fundaestrutura. É claro que se pode sempre, mento a priori, para a sua estrutura. depois, retomar um raciocínio sob forma silogística e, após ter encontrado as proposições gerais, «deduzir delas outras particulares» (ibid.). Mas, na realidade, é no seio do particular que o cogito nos revela o geral: ele apresenta-se, no sentido moderno, como uma verdadeira indução. Portanto, se as condições de toda a verdade determinada são, de direito, primordiais primordiais relativamente a essa verdade, só a apreensão pelo espírito de uma verdade determinada torna possível, de facto, o conhecimento dessas mesmas condições. E tal é, na nossa opinião, o interesse da fórmula fórmula do Discurso. Essa fórmula, e o «logo» que ela contém, Descartes poderia muito bem dispensá dispensá-los, -los, e a prova prova está está em em que, que, justame justamente, nte, na Meditação Segunda, a dispensa. Por que a utiliza então no Discurso? E por que é que a retoma nos Princípios, apesar das objecções e das dificuldades que lhe valeu? No Discurso ele não põe tanto um problem problemaa ontológ ontológico ico como como procura procura um critério critério de verdade verdade cientícientífica. Ora, o que é próprio da fórmula «eu penso, logo existo» é precisam precisamente ente que, que, enuncian enunciando do um facto, facto, faz surgir, surgir, no seio seio desse desse facto, uma ligação necessária. Passamos aqui da necessidade particular de um acontecimento que desafia a dúvida à necessidade universal de uma verdade de direito, e de um princípio. Porque não é da mesma maneira que é indubitável que eu penso, que existo, e que para pensar é preciso existir. É claro que .penso e existo, mas não penso nem existo necessariamente; podia acontecer que eu não pensasse pensasse,, que que não não existisse existisse e que, que, por exem exemplo plo,, nunca nunca tivesse tivesse nasnascido. Mas o princípio «para pensar é preciso existir» é de uma 74
necessidade propriamente racional: devo necessariamente existir se, de facto, penso. Ora,tno momento do Discurso, o que interessa mais a Descartes não é o «existo», ou até o «penso»; é a compreensão compreensão dessa verdade universal, dessa ligação necessária segundo a qual não se pode pensar sem existir. O Discurso é obra de lógico e de sábio O «eu penso, logo existo» aparece nele, portanto, antes de mais nada, como a mais clara das verdades, como o exemplo e o critério de todas as outras verdades, enfim, como a verdade que deixa aperceber em si a estrutura essencial de toda a verdade. «Depois disso, escreve efectivamente Descartes, considerei de uma maneira geral o que é indispensável a uma proposição para ser verdadeira e certa; porque, como acabava de encontrar uma com esses requisitos, pensei que devia saber também em que consiste essa que certeza. E tendo notado que nada há no eu penso, logo existo que me garanta que digo a verdade, a não ser que vejo muito claramente que, para pensar, é preciso existir, julguei que podia admitir como regra geral que é verdadeiro tudo aquilo que concebemos muito claramente e muito distintamente». O caminho é, neste ponto, análogo ao das Regulae: o exemplo faz as vezes de fundamentos e li mita-se a estender a outros casos a garantia de uma evidência que, revelando-se no seio de uma experiência experiência privilegiada, é admitida, logo à partida, como plenamente válida. Como nos seus primeiros trabalhos, Descartes generaliza pura e simplesmente uma certeza de tii:o matemático. Portanto, não se consegue compreender claramente po2que po2que é que ele escolh escolhe, e, como como verdade verdade prim primordial ordial,, o «eu «eu penso, penso, logo existo», em vez de outra evidência racional. Nada me garante a verdade do seu «eu penso, logo existo», diz Descartes, «a não ser que vejo muito claramente que, para pensar, é preciso existir». Ora, o parágrafo 49 da primeira parte dos Princípios citará a evidência segundo a qual «aquele que pensa não pode deixar de ser ou de existir enquanto pensa», entre diversas «noções comuns» tais como: «não se pode fazer coisa alguma de nada», ou «é impossível que uma coisa seja e não seja ao mesmo tempo». Portanto, outros «princípios» seriam tão claros como o «eu penso, logo existo». Por isso é que a metafísica do Discurso parece parece muitas muitas veze vezess arbitrár arbitrária ia e algumas vezes incerta. Por exemplo, não equacionando o pro blema blema da corresp correspondê ondência ncia entre entre a ideia ideia e o real, real, conclui conclui algo algo apresapressadamente, a partir da separação da ideia de alma e da ideia de 7
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corpo, pela separação real da alma e do corpo (conclusão que, Descartes irá reconhecê-lo mais tarde, supõe a veracidade divina); confunde raciocínio breve e intuição, não desconfia do raciocínio a não ser que ponha em jogo a memória e não põe em causa o valor da ideia actual. Em tudo isto, Descartes raciocina como sábio, como matemático, segundo os processos de um método que, partindo de ideias, chega a conclusões relativas aos objectos dessas ideias, sem se interrogar verdadeiramente sobre se esse método tem ou não o direito de as usar assim. Porque a ciência cartesiana encontra na sua própria evidência o critério do seu valor, e a única dificuldade lógica com que depara é, segundo a fórmula do Discurso, distinguir entre as diversas ideias «quais são as que concebemos distintamente». O problema das Meditações é diferente. E. ontológico: Descartes procura, como filósofo, atingir um ser. O. não se trata de distinguir o verdadeiro do falso no prolongamento não criticado da matemática ou da física, mas de pôr em causa a própria ciência, interrogando-se sobre se algo de real e de existente corresponde , às suas noções. Embora diversamente rigorosa da do Discurso, a dúvida das Meditações não incide propriamente na necessidade interna das afirmações hipotético-dedutivas, sobre as ligações a priori, e é por isso que, nos Princípios, poderá ser retomada a forma discursiva do «eu penso, logo existo», que supõe o valor de tais ligações. Se as Meditações põem em causa as estruturas do nosso pensamento, é apenas ao interrogarem-se sobre se o ser corresponde ou não a essas estruturas. Por isso, ao contrário do que acontecerá com Kant e com muitos filósofos pós-kantianos, o primado em Descartes, pertencerá sempre ao Ser, e não a um espírito que informa o Ser ou dá às coisas um sentido de ser. E é primeiro como ser, e como substância, que o sujeito conhecedor se revelará também. As Meditações põem a questão: que é que é, q de que existência estou eu certo? E, na Meditação Segunda, Descartes responde: Não estou certo da existência do Mundo exterior, visto que o sonho me traz a ilusão dele, mas estou absolutamente certo da minha própria existência. Assim, a pesquisa cartesiana realiza-se relativamente a um ser primeiro pressentido e que apenas se trata de atingir. Com efeito, se o objecto não fosse primeiro suposto como coisa, a dúvida não teria qualquer sentido: é a minha crença, fundamental e pri76
macial, no carácter real do Mundo que é aqui analisada e posta em causa. No tocante aos objectos, a realidade confunde-se com a exterioridade. Dizer que uma coisa existe é o mesmo que dizer que ela existe fora de mim (se, efectivamente, ela só existisse em mim seria `uma imagem de sonho). Ora, a Meditação Primeira estabeleceu que nenhuma realidade exterior pode ser atingida com certeza: nunca estou senão perante uma impressão de exterioridade, i mpressão que pode ser ilusória, como o atestam os nossos sonhos. Portanto, a realidade das coisas escapa-me. Coisa diferente se passa no caso da minha própria realidade: ela não está ligada à exterioridade, forma uma só coisa comigo próprio, e por isso é que, na ordem ontológica, o cogito e o sum podem e devem ser primeiro afirmados (o que, na ordem científica do Discurso, não se justificava de modo nenhum, e outros exemplos evidentes se podem escolher). E as Meditações, em vez de utilizarem uma aparência de raciocínio e de partirem, como o Discurso, do cogito para o sum, suprimem o «logo», e até, na origem, o «eu penso»; à: questão ontológica que põem, dão logo à partida a resposta ontológica: «existo». «Persuadi-me, escreve Descartes, de que nada havia no mundo...» «Não tinha dúvida pois me persuadi...» «Mas há alguém enganador (...) portanto não há dúvida de que existo, se ele me engana...» «De modo que, depois de ter pensado bem nisso, e de ter cuidadosamenti examinado todas as coisas, há que concluir por fim e ter por onstante que esta proposição: sou, existo, é necessariamente verdadeira, de todas as vezes que a pronuncio, ou que a concebo no meu espírito». E sem dúvida, em tudo isto, a existência só é afirmada em função do meu pensamento. Estou certo de existir porque estou certo de pensar, e a evidência da minha existência resulta da i mpossibilidade em que o meu espírito se encontra de estar dividido e, por consequência, afastado de si próprio. Em vão o P e . Bourdin tenta, nas Sétimas Objecções, introduzir no seio do «eu penso» uma possibilidade de ilusão, um risco de erro. Talvez, diz ele a Descartes, sonhe que pensa, em vez de pensar verdadeiramente. Porque é que o argumento do sonho não havia de se aplicar ao «eu penso»? E como afirmar com certeza «eu duvido», quando esta mesma afirmação faz cessar a dúvida? Não seria mais exacto dizer: eu duvidava no instante que antecedeu imediatamente a 77
minha afirmação? Mas então é ainda de temer o génio malicioso: talvez ele me persuada de que duvidava, quando não duvidava. Estará verdadeiramente o «eu penso» presente por si próprio, e não deveria um método rigoroso substituir um «eu penso» por um «penso que penso», e depois por um «penso que penso que penso», e assim até ao infinito? Tais objecções seriam válidas se se admitisse, como numerosos comentadores fazem, que a afirmação de Descartes incide num pensamento qualificado. Mas essas objecções caem por terra se verificarmos, do ponto de vista da existência, a identidade entre pensar, pensar que se pensa, sonhar que se pensa, etc.: tudo isso é ainda pensar. Portanto, Descartes recusa-se a distinguir o pensamento pensante e o pensamento pensado. Afirma a unidade absoluta do pensamento e da reflexão sobre esse pensamento. «O pensamento pelo qual apercebemos alguma coisa, escreve ele (AT-VII-559), não difere» daquele «pelo qual apercebemos que já antes a apercebemos». Porque o pensamento é consciência de si, e a consciência não pode, pela reflexão, ser separada de si como, na dúvida, se separou do objecto. O acto de reflexão sobre a consciência não é distinto da própria consciência que ele constata: isola-a de tudo o que não é ela, mas não a divide. A certeza que o pensamento tem de si próprio é, portanto, total, e não pode ser abalada. E nisto é mesmo necessário admitir que o cogito não é conhecido por uma ideia semelhante a outras. Próprio de qualquer ideia é representar um ser que não é ela, e por isso é que posso sempre pôr em dúvida o seu abjecto. Mas o cogito manifesta, de forma directa, uma qualquer presença do ser no meu pensamento: a ideia que me faz conhecer que penso e o meu pensamento são uma só e a mesma coisa, de modo que a ideia que faço do meu pensamento é não tanto a ideia do meu pensamento como o próprio ser desse pensamento. Não é de crer, contudo, que Descartes reduza o ser do pensamento à natureza do próprio pensamento e, de acordo com a sua linguagem, a substância ao seu atributo essencial. É certo que muitos comentadores, pretendendo compreender Descartes apenas segundo as exigências de um idealismo pós-kantiano, que, segundo os casos, acusam ou enaltecem, assimilam o «eu existo» ao «eu penso», declaram que não há mais nada no ser do pensamento além desse mesmo pensamento, vêem no cogito a afirmação 78
do primado do entendimento em geral e raciocinam como se Descartes tivesse escrito cogitatur, ou est cogitatio, ou mesmo est intelectus. Ora, Descartes não diz isso, e nem sequer consente em escrever sum cogitatio. A sua fórmula, incessantemente retomada, é: sum res cogitans, «sou uma coisa que pensa». Res, é evidente, não significa aqui coisa material. Mas res significa ser, substância, e não se pode pretender que tal ser se reduza à natureza da cogitatio, nem, por maioria de razão, a um intellectus, ou a uma ratio. Com efeito, lemos nas Respostas a Hobbes: «Onde falei de um espírito, isto é, de urna alma, de um entendimento, de uma razão, não entendi por essas palavras as simples faculdades, mas as coisas dotadas da faculdade de pensar (...). E não digo que a intelecção e a coisa que entende sejam uma mesma coisa, nem sequer a coisa que entende e o entendimento (...). É certo que o pensamento não pode ser sem uma coisa que pense, e em geral nenhum acidente ou nenhum acto pode ser sem uma substância da qual seja o acto». E Descartes vai até ao ponto de utilizar, para designar esse sujeito do acto, a expressão «matéria metafísica». Portanto, não há dúvida de que a afirmação da Meditação Segunda é, antes de mais nada, a de um «eu existo», e que esta afirmação precede, de facto, qualquer outra afirmação. O ser pensante, antes até de compreender que não está certo de ser senão como pensamento, apreende-se pulmente como ser, e o seu primeiro conhecimento formulado é, não «eu penso», mas «eu sou, eu existo». Estou certo de ser antes de saber que sou. A Meditação Segunda, na verdade, será consagrada por inteiro à análise desse «eu existo», à purificação da sua afirmação inicial, à eliminação de tudo o que nela permanece incerto. Não poderemos pois pretender que o que ela isola assim é, no fim de contas, um entendimento que pode aparecer como condição de qualquer representação? Depois de ter afirmado um «eu existo», não descobrirá Descartes que na realidade apenas tinha o direito de afirmar um «eu penso», ou até um «eu concebo» ou um «eu compreendo»? Nada disso, e, com efeito, até ao fim da Meditação Segunda, é a afirmação «eu sou um ser pensante», isto é, uma alma, que Descartes manterá. Depois de ter descoberto que é, Descartes observa que não sabe ainda o que é. Portanto, escreve ele, é preciso «que evite cuidadosamente tomar com imprudência qualquer outra coisa por 79
mim». Serei eu, segundo a definição da Escola, um animal racional? Esta hipótese, que me remeteria de definição para definição, e deixaria perder-se a evidência intuitiva que me revelou a minha existência, é imediatamente eliminada. A análise rejeita seguidamente a afirmação do seu corpo, tão duvidoso como os corpos exteriores, e as concepções escolásticas da alma que lhe atribuem funções sensitivas ou motoras: concepções que também não têm sentido, a não ser por uma suposição do corpo e da sua união com a alma.LDescartes compreende assim que, de todos os atributos que antes julgava possuir, um só se não pode separar dele: é o pensamento, cogitatio. «Haec sola a me divelli nequit.» Mas prossegue submétendo à. dúvida as suas antigas opiniões, interrogando-se sobre se teve razão em considerar ser isto ou aquilo. A sua análise supõe, portanto, a certeza prévia, e adquirida uma vez por todas, do «eu existo». Afirmando que existe, mas duvidando do que é, Descartes procura determinar, passando em revista os atributos possíveis do seu ser, aqueles que pode e aqueles que não pode separar dele. Só o pensamento resiste a esta provação: só ele revela não poder ser separado de mim. Descartes nem por isso nega que outras coisas, além do pensamento, possam pertencer ao seu s er. Disso não sabe nada. Mas do que doravante está certo é de ser «uma coisa que pensa». Longe de se confundir com o ser ou de aparecer como sua condição, o pensamento é aqui atribuído ao ser: ele não é senão a sua qualidade, e é até possível que não seja mais do que uma das suas qualidades. No entanto, que é isso de uma coisa que pensa? «É uma coisa que duvida, que concebe, que afirma, que nega, que quer, que não quer, que imagina também, e que sente». O pensamento compreende, segundo Descartes, não o simples entendimento, mas também a vontade, e até a imaginação e o sentimento. Confunde-se com a totalidade da minha consciência psicológica. É claro que aqui temos de nos fazer entender. Imaginação e sensação são incertas, e portanto rejeitadas, se incluirmos na sua noção a ideia do nosso corpo, que é talvez a sua causa, e a ideia dos objectas materiais que elas nos representam. Se se chamar a ver: ver com os olhos, e a sentir: ter consciência de uma coisa exterior real — é claro que não posso afirmar que sinto e que vejo. Mas se se entender por sentir e por ver a própria consciência que tenho de sentir 80
e ver, então já não há dúvida de que a sensação e a visão me pertencem. Como puros estados de consciência, nunca a imaginação e a sensação são, portanto, postas em dúvida por Descartes. A Meditação Segunda não contém qualquer depuração da consciência psicológica como tal. O ego do cogito realiza nela, pelo contrário, a unidade da vontade, da imaginação e do entendimento. Como, aliás, havia de ser de outra maneira, se a vontade foi a própria raiz da dúvida de que o cogito não é mais do que a tomada de consciência e a afirmação, e se entendimento, imaginação, sensação, são necessários para apoiar e conter agora a totalidade das representações que se tornaram problemáticas por decreto dessa mesma vontade que, nos seus juízos preconceituosos e precipitados, antes os atribuía às coisas? A análise chamada «do pedaço de cera» que, no fim da Meditação Segunda, hierarquiza um cogito e descobre a inspecção do espírito na raiz de qualquer afirmação relativa aos corpos, nada altera neste aspecto. Porque essa análise é empreendida para se opor à~ tendência que me leva a crer «que as coisas corporais, cujas imagens se formam pelo meu pensamento, e que estão ao alcance dos meus sentidos», são «mais distintamente conhecidas do que esta não sei ue parte de mim próprio que não está ao alcance da imaginação».Descartes decide, portanto, largar «mais uma vez a rédea» a um espírito que continua a acreditar na exterioridade, e retomando, por outra via, os caminhos da Meditação Primeira, levá-lo à descoberta de si próprio. Portanto, se a Meditação Segunda especifica que a percepção da cera não foi visão, ou imaginação, fá-lo na medida em que a visão supõe olhos e a imaginação o corpo. A essa visão, a essa imaginação, Descartes contrapõe a faculdade de julgar e a mentis inspectio. Mas, no fim da sua análise, assimila de novo a mens ao ego. Porque, escreve ele, «que direi eu desse espírito, isto é, de mimprópr io?» E «eis-me insensivelmente regressado aonde não queria». -Assim, depois de ter sido tentado a sucumbir à exterioridade, «regressa» a esse eu do qual toda a Meditação Segunda foi a afirmação, eu-substância do qual o pensamento em geral (cogitatio) é o atributo essencial, e cujos modos são entendimento, vontade, imaginação e sensação. É ao ser desse eu, e não ao entendimento, como muitas vezes se pretendeu, que em Descartes pertence o verdadeiro primado, e por isso é que a carta a Regius de Maio de 1641 pode afirmar que volição e inte,
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lecção «diferem apenas como a acção e a paixão de uma mesma substância». Pretenderá alguém, contudo, que não se vê que luz a
afirmação desse eu pessoal pode trazer ao projecto essencial de Descartes, que é determinar o valor do conhecimento? Muito pelo contrário, é no carácter pessoal e finito do eu que vai assentar agora toda a dialéctica que nos permitirá elevar-nos até Deus, e depois concluir que Deus é verídico, e que as nossas ideias claras são verdadeiras. Antes da dúvida, eu tinha a impressão de que as ideias vinham das coisas. No fim da Meditação Primeira, já não sei qual é a sua fonte, e que ser elas significam: não sou mais do que uma vontade pura, que resiste ao suposto génio malicioso e sus pende todo o juízo. Ora, a Meditação Segunda tem precisamente por função fornecer a todas essas ideias, privadas de fundamento pela dúvida, um suporte ontológico, suporte que em certo sentido conservarão sempre. ItAs ideias são de tecido mental. São estados da minha almas E se não posso estar certo de que elas correspondem a algo de exterior a mim, sei, em contrapartida, que elas são as minhas ideias, que elas me pertencem a título de estados de consciência. Para Malebranche, as ideias serão apercebidas em Deus. Segundo Descartes, o suporte ontológico da sua realidade material é o eu, o que torna possível a afirmação da sua qualidade de inato. Assim, o mundo problemático das sensações, das imagens, das ideias, cortado da exterioridade pela dúvida, é, pelo cogito e pelo sum, ligado ao eu como à sua única substância, e a unidade ontológica da inspiração das Meditações mantém-se. Descartes procura o ser e não duvida de que haja ser: uma vez que o sustentáculo do ser do mundo lhes é arrebatado, as ideias devem, pois, surgir como modos do ser do meu eu. E, sem dúvida, serão seguidamente fundamentadas, ligadas a Deus. Mas, consideradas na sua realidade pró pria e, como diz Descartes, formal (realidade que há que não confundir com a realidade formal das coisas que elas representam),
as ideias serão sempre tidas como modos do meu eu. O ser das ideias sou eu próprio. O cogito das Meditações difere, pois, profundamente do do Discurso do Método. No Discurso, como nas Regulae, o cogito é uma ideia mais evidente do que as outras, e que portanto lhes serve de modelo. Nas Meditações, o cogito, ou antes o sum, é o sujeito e o ser de todas as ideias. E não o é apenas 82
enquanto entendimento, mas enquanto eu finito: as provas da existência de Deus assentarão precisamente na verificação e na consciência dessa finitude, consciência que também é inseparável da do desejo, da dúvida, da insatisfação. Assim, o ego afirmado na Meditação Segunda não é nem uma ideia entre as outras, nem um « ich denke» kantiano. É o meu ser próprio, e nada deixa perder de todas as riquezas da minha consciência, de toda a complexidade da experiência da minha própria presença em mim próprio. •
Por isso é que, desde o início da Meditação Terceira, ao tema se sucede o da solidão do cogito. O eu pensante está só, ignora se há coisas, se existe um mundo exterior a ele e diferente dele. A dúvida, prolongada e mantida, detém e contraria a sua tendência natural para visar o objecto, e suspende assim todo o seu conhecimento. No entanto, o eu exige um ser exterior a si, e tem necessidade desse ser, visto que todas as ideias, de que é agora o único suporte ontológico, são remissão para a exterioridade. Descartes examina, portanto, já não, como na análise do pedaço de cera, os seus juízos, mas as suas ideias, e considera-as na sua realid e objectiva, isto é, no seu conteúdo representativo e a título de sinais possíveis de alguma exterioridade ontológica. Após a dúvida, o entendimento aparece ainda como passivo. Trata-se, pois, de explicar esse carácter, de descobrir se o entendimento é receptivo relativamente ao próprio eu, que, com efeito, poderia ser o criador das suas próprias ideias, ou se ele percebe uma exterioridade real. E Descartes decide enumerar as suas ideias, considerar com atenção cada uma delas, na esperança de encontrar uma de que ele pró prio não possa ser causa, ideia que, dessa vez, poderia ser tomada como sinal autêntico da minha passividade perante um ser diferente do meu. A unidade de inspiração das Meditações é, nisto, rigorosamente mantida. De modo nenhum se trata de realizar uma espécie de análise transcendental e de fundamentar a verdade da ciência no domínio da pura relação. A investigação é sempre a do Ser. A Meditação Segunda descobriu o meu ser, estabeleceu que a realidade formal das próprias ideias, confundindo-se com a sua realido cogito
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dade material ou psicológica, não tinha outra substância além da minha. Mas as ideias não são apenas modos do meu eu. Elas representam objectos e, nesse sentido, diferem entre si. Não basta, pois, ter explicado as minhas ideias na sua realidade formal, vendo nelas apenas estados do eu pensante, afirmando que elas são de estofo mental. É preciso ainda explicar as ideias quanto ao seu conteúdo, e compreender que elas exigem causas diversas na medida em que têm conteúdos diferentes. É preciso igualmente verificar a passividade que, mesmo reduzido a si, o meu espírito continua a experimentar diante da sua essência; porque as essências se impõem a mim e, por exemplo, é claro que, estando suspenso qualquer juízo de existência, devo contudo atribuir à ideia do triângulo ou à do círculo as propriedades que lhe pertencem. Como modos do eu, as ideias são todas semelhantes; ora, elas diferem. Como modos do eu, as ideias não deveriam exercer sobre a minha liberdade qualquer constrangimento; ora, elas impõe-lhe a sua estrutura. As ideias parecem, pois, exigir outra causa além do eu. E Descartes, que por enquanto 'está apenas seguro de uma só realidade ontológica, a do seu eu, põe-se à procura, a partir das suas ideias, de outro ser além do seu, que possa ser causa dessas mesmas ideias. Mas a princípio a sua busca fracassa e, no início da Meditação Terceira, é incessantemente reconduzido, por uma espécie de movimento de refluxo, para o seu eu. Porque nada prova que, mesmo considerada na sua realidade objectiva, a ideia não seja causada pelo eu. Não tenho eu, no sonho, a experiência de representações que se impõem à minha liberdade e diferem entre si e que, contudo, são evidentemente produzidas por eu próprio? Poderia eu então sair alguma vez da solidão do cogito e ver revelar-se a mim um Ser tal que o meu conhecimento, até aí suspenso no simples «eu penso», possa ser ligado a ele e, de subjectivo que era, aparecer de repente como objectivo e fundamentado em verdade? Tal questão permanece estritamente ontológica. Estabelecer , a verdade do meu conhecimento, das minhas ideias, para Descartes, ligá-las a um ser além do meu, ser do mundo que elas representam, ou Ser de Deus que as teria causado e que, sendo também o princípio da criação de todas as outras coisas, seria o perfeito garante da sua objectividade. Considerar as ideias modos do meu eu é considerar a minha ciência falsa, afirmar que, quando 84
creio saber, estou apenas, como no sonho, diante de mim próprio. Tal foi o ponto de vista das duas primeiras Meditações. Mas substituir, a título de princípio, eu por Deus, seria, pelo contrário, fundamentar o meu conhecimento. Será então possível sair de mim? Todo o caminho directo para o mundo parece cortado. Perante a ideia de uma árvore, de um anjo ou de um homem, posso sempre interrogar-me se, dessa ideia, não sou eu a causa. O sonho oferece-me o exemplo de tais produções. Mas o caminho que leva a Deus permanece aberto. Porque não posso reduzir a mim próprio a ideia de Deus, ideia «de uma substância infinita, eterna, imutável, independente, omnisciente, omnipotente». A realidade objectiva dessa ideia ultrapassa a minha realidade formal: logo, não posso iser a sua causa. O princípio de causalidade que Descartes aqui invoca é lógico-ontológico. Difere em absoluto do que Kant usará, sintético e que apenas liga fenómenos. Para Descartes, tal como é claro, segundo o princípio de substância, que o nada não pode possuir qualquer propriedade, assim é evidente, segundo o princípio de causalidade, que não pode haver mais realidade no efeito do que na sua causa. Porque uma realidade suplementar, presente no efeito e ausente na causa, não seria causada pior nada, teria por causa o nada, o que é o próprio absurdo. Então, se penso em teus, encontro-lhe «vantagens (...) tão grandes e tão eminentes quanto mais atentamente as considero, e menos me persuado de que a ideia que dele tenho possa retirar a sua origem só de mim. E, por consequência, deve concluir-se necessariamente , de tudo o que disse antes que Deus existe; porque, ainda que a ideia da substâneia esteja em mim, por isso mesmo que sou uma substância, não teria, contudo, a ideia de uma substância infinita, eu que sou um ser finito, se ela :não tivesse sido posta em mim por alguma substância verdadeiramente infinita». O eu, que possui uma realidade formal finita, não pode ser a causa de uma ideia com uma realidade objectiva infinita, isto é, que o ultrapassa. Porque a realidade objectiva supõe sempre alguma decadência relativamente à realidade formal. A realidade formal de uma coisa é sempre superior à realidade objectiva da sua ideia, isto é, à forma como a coisa é em mim. Pode haver mais realidade na causa da ideia do que na própria ideia; mas não pode haver menos. Portanto, a causa da ideia de Deus não pode deixar de ser Deus. 85
A esta prova pela causalidade da ideia, Descartes acrescenta dois argumentos, invocando Deus como causa do próprio eu. Apercebo-me como finito, como contingente: portanto, é claro que me não criei e que, como dirão os Princípios, «o que conhece alguma coisa de mais perfeito do que ele não deu a si próprio o ser». A doutrina da criação continuada permite retomar, ainda cam mais força, este raciocínio, esta experiência. O tempo é descontínuo. Portanto, se eu fosse causa de mim, era porque então me daria o ser, e teria consciência de mo ter dado. A evidência segundo a qual todo o ser finito exige o concurso incessante de Deus encontra aqui o único ponto de aplicação ontológica que pode receber, visto que não conheço ainda senão um só ser finito, isto é, eu próprio. Mas a consideração do tempo só torna mais clara a necessidade de recorrer a Deus para explicar a minha existência, e por isso é que os Princípios já não distinguirão o segundo e o terceiro argumento. Portanto, restam duas provas: numa, que poderia parecer idealista, Deus aparece como a causa da sua ideia; na outra, é descoberto como causa de mim: esta segunda prova será considerada por Kant um caso particular da prova a contingentia mundi e, de facto, ela parece ser invocada por Descartes para tornar o seu caminho mais compreensível aos tomistas, a saber, dirão as, Segundas Respostas, «àqueles cuja luz natural é tão fraca que não vêem que é uma noção primária a de que toda a perfeição que existe objectivamente numa ideia deve existir realmente em algumas das suas causas». E, com efeito, para um tomista (como o atesta Caterus, autor das Primeiras Objecções), não podemos elevar-nos até Deus a título de causa de uma simples ideia. «Quis saber, escreve contudo Descartes nas Primeiras Respostas, se poderia existir caso Deus não existisse, não tanto para introduzir uma razão diversa da anterior como para explicar a mesma mais exactamente». Assim, as duas provas unem-se: na realidade, na Meditação Terceira, há apenas um argumento. E esta unidade das provas apresentadas esclarece ao mesmo tempo a natureza da ideia de Deus e a do eu, ilumina a sua identidade profunda e permite compreender como Descartes pode, sem se contradizer, mudar de ponto de apoio, fazer assentar em Deus um conhecimento que, de início, não passava de um estado do «eu penso». Não existe aqui rotura, mas aprofundamento. Com efeito, a prova car86
tesiana pela causalidade da ideia supõe a afirmação ontológica do eu como ser finito. Ela não faria qualquer sentido se o cogito remetesse para o entendimento humano em geral. Põe em causa a experiência psicológica de um eu existente, dubitativo, desejoso, não possuidor do que pretende: só esta experiência me revela a minha finitude; ora, se eu não soubesse que sou finito, não poderia por certo concluir que não posso ser a causa da ideia de Deus. Mas, por outro lado, o argumento que invoca Deus como causa do eu supõe a ideia de Deus e a sua presença no seio da minha consciência. Se me considerasse apenas como um ser finito, poderia muito bem explicar-me a partir de outros seres finitos: por exemplo, observa o próprio Descartes, pelos meus pais. O eu que não pode explicar-se por seres finitos não é o eu finito, é o eu que se conhece como finito, o que é muito diferente. Só me conheço com o finito porque «tenho de alguma m aneira emmima
noção do infinito antes do finito, isto é, de Deus antes de mim próprio. Porque como seria possível poder eu conhecer que duvido e que desejo, isto é, que me falta qualquer coisa e que não sou totalmente perfeito, se não tivesse em mim alguma ideia de um ser mai perfeito que o meu, pela comparação do qual conheceria os defeitos da minha natureza?» Assim, o cogito, depois de ter remetido para o seu próprio ser no «eu penso, logo existo», aparece como remissão para o Ser de Deus. O seu próprio aprofundamento revela que a consciência da finitude é, no fundo, consciência do infinito. De modo que a transposição que nos permite passar do «eu penso» para «Deus existe» é apenas aparente. Na verdade, quer se trate da teoria da criação das verdades eternas, quer se trate da dúvida ou do cogito, uma mesma estrutura, um mesmo caminho se revelam. O finito não pode ser pensado senão tendo o infinito como fundo; todo o pensamento da finitude se supera em direcção a Deus e descobre a ideia de Deus como condição primordial e já presente. Não é o finito como tal que supõe o infinito: é a consciência do finito, ou, se preferirmos, é a consciência pura e simples, é o cogito, é o homem. Igualmente, depois de ter observado que «não se deve considerar estranho que Deus, criando-me, tenha posto em mim» a sua «ideia para ser como que a marca do operário na sua obra», Descartes acrescenta: «e também não é necessário que essa marca seja algo de diferente 87
dessa mesma obra». O que equivale a dizer que a ideia de Deus não está em mim, mas que eu sou a ideia de Deus. Portanto, porque o homem é a ideia de Deus é que Descartes, em 1630, pôde enunciar a teoria da criação das verdades eternas, isto é, superar, em direcção ao infinito, toda a finitude, e aperceber como contingentes as próprias verdades que formam a necessária estrutura da sua razão. Porque o homem é a ideia de Deus é que Descartes pôde, pela dúvida, ultrapassar e negar o mundo das coisas, e depois, tomando reflexivamente consciência dessa mesma ultrapassagem, afirmar o cogito. E porque o homem é a ideia de Deus é que Descartes pode presentemente fundamentar o seu conhecimento: a consciência da minha finitude e a de Deus são uma e a mesma consciência, da qual Deus e o eu são os dois pólos sucessivamente afirmados. O homem não é um animal, um ser finito ordinário, é um ser que se sabe finito e por isso é, na terra, o sinal de Deus. A sua consciência permite-lhe encontrar o ser como condição de todo o pensamento e, portanto, depois de ter ligado por um instante o seu conhecimento ao ser do seu eu, que é um meio entre o ser e o nada, ligá-lo a Deus, que é o único verdadeiramente Ser. Assim se encontra fundamentada a verdade das ideias: como Descartes escreverá a Clerselier a 23 de Abril de 1649, «a ideia do infinito, compreendendo todo o ser, compreende tudo o que há de verdadeiro nas coisas». Nas Regulae, todas as verdades eram do mesmo plano. A afirmação«existo, penso» era considerada análoga a verdades tais como: um triângulo é determinado por três linhas, ou uma esfera é limitada por uma superfície contínua. Nada era fundamentado, nem fundamento. Nas Meditações, pelo contrário, é evidente que as ideias metafísicas e as ideias científicas não são consideradas da mesma natureza. As primeiras fundamentam as segundas, e isso porque nelas o próprio Ser se revela presente à consciência. Indefinível, não podendo ser delimitado à maneira de uma noção de tipo matemático ou objectivo, «tocado» pelo espírito e, como Descartes diz de Deus, <
finito sem pensar em Deus. A metafísica de Descartes não mais do que a ;tomada de consciência reflectida da nossa exigência ontológica, e da necessidade que leva à descoberta do ser o espírito desejoso de nada m4nosprezar dos seus próprios pensamentos; é por isso que se limita à descoberta do cogito, de Deus, e da sua íntima relação. Ela relaciona toda a ideia objectiva com estes dois seres que são o eu e Deus, o que equivale a duvidar primeiro do mundo para depois melhor o fundamentar. Será preciso, no entanto, estender tais análises à prova que Descartes apresenta de Deus na Meditação Quinta, prova conhecida depois de Kant sob o nome de prova ontológica, e em que Deus é demonstrado a priori a partir da sua ideia e, ao que parece, por um processo conceptual análogo aos ,processos matemáticos? Existe em nós uma ideia de Deus como ser infinito e perfeito. Ora, tal como, da ideia do triângulo, se pode deduzir que a soma dos seus ângulos .é igual a dois rectos, e isso, bem entendido, sem supor antecipadamente que existe um triângulo, também da simples ideia do ser soberanamente perfeito, isto é, possuindo todas as qualidades positivas, se pode deduzir que Deus existe. Porque, se Deus não ;possuísse a existência, faltar-lhe-ia uma perfeição, o que é contrário à sua própria definição. Tal prova, há que confessá-lo, não parece limitar-se, como as outras, a revelar no seio de uma espécie de experiência ontológica um ser já presente. Parece, à maneira da matemática, supor que se possa raciocinar sobre uma essência com verdade antes de saber se o seu objecto existe. Parece admitir, e Kant irá acusá-la disso, que a existênca possa ser tirada da essência, ou atribuída à essência a título de pura qualidade e de propriedade. Julgamos, contudo, que a prova ontológica não difere fundamentalmente das outras, e que a forma matemática que Descartes lhe dá é sobretudo destinada a afirmar que ela não é o grosseiro sofisma que os espíritos superficiais nela poderiam ver, por considerarem que ela começa por dar como assente o que pretende demonstrar, isto é, a existência de Deus. Nada pode esclarecer melhor esses espíritos que a aproximação entre o argumento ontológico e a matemática, em que acreditam. Nas ciências matemáticas, eu posso enunciar com verdade o que é o círculo, o que é o triângulo, sem começar por saber se existe no mundo um triângulo ou um círculo. Do mesmo modo, a prova 89
ontológica estabelece a existência de Deus simplesmente a partir da sua essência: ela deve, portanto, observa Descartes, passar por «pelo menos tão certa» como as verdades matemáticas. Mas, na realidade, é mais certa do que elas e, como as outras provas, assenta numa espécie de relação vivida entre o cogito e Deus. É certo que, em vez de escolher como ponto de partida, nesta relação indissolúvel entre eu e Deus que é o eu penso, o pólo constituído pelo eu, ela raciocina a partir da ideia de Deus. Mas esquece tão pouco o eu, a sua finitude e a sua liberdade, que assenta na coerção a que a ideia de Deus obriga a minha própria vontade. «Não é da minha liberdade, diz Descartes, conceber um Deus sem existência». Aqui nos reencontramos com a passividade do espírito. E esta passividade só se revela no momento em que atingimos a ideia do infinito e, como diz Descartes, em que nos elevamos como deve ser à ideia de Deus. Porque aquele que nega Deus e não compreende a prova é sempre aquele que não concebe Deus como deve ser, que confunde a sua ideia com uma ideia qualquer, ideia cujo objecto pode ter por duvidoso. Segundo a prova, pelo contrário, a ideia de Deus obriga o pensamento a sair de si, a reconhecer que o que em si descobre já não é uma simples ideia de tipo científico: a ideia de Deus é o que se não pode negar, o que até nem se pode compreender, plenamente; ela revela, mais uma vez, o Ser presente em nós. Melhor do que as outras, contudo, a prova ontológica esta belece que, ao negar esse Ser ao qual vai buscar todo o seu sentido, o pensamento põe-se em contradição consigo próprio e nega a sua validade de pensamento. Porque o pensamento só tem sentido pela verdade, e a verdade só o tem pelo Ser. Não há dúvida de que, num plano puramente científico, o ,pensamento pode dar a si próprio a impressão de raciocinar com verdade antes de saber se os objectos cujas propriedades deduz existem ou não. Mas a ideia de verdade, uma vez totalmente analisada, remete sempre para o Ser. Como Descartes escreverá a Clerselier a 23 de Abril de 1649, «a verdade consiste no ser e a falsidade apenas no não-ser». Portanto, num caso privilegiado, uma demonstração de tipo matemático aparente tem de poder desembocar no ser, manifestando que, se não reconhecesse o ser, o próprio pensamento se revelaria contraditório. Tal é a prova ontológica. Negar Deus é pretender que o ser infinito não é infinito, que ao ser que possui todas as perfei90
ções falta uma. Em contrapartida, afirmar Deus é, para o pensamento, não apenas atingir o Ser, mas também fundamentar a validade de todas as suas ideias, a necessidade da própria estrutura interna. Não pensamento absolutamente consciente do seu valor senão no seio da metafísica. Mas a metafísica cartesiana, no próprio momento em que estabelece a verdade das nossas ideias científicas, distingue o plano de Deus e o das verdades que ele cria. Ela situa a ciência que fundamenta. E, na nossa opinião, esta metafísica, nascida da pura meditação sobre a transcendência do ser relativamente ao conhecido, e definido o ser como distinto de qualquer objecto, de qualquer essência, é o que há de mais profundo, mas também de mais esquecido na obra de Descartes, onde as pessoas se obstinam em ver apenas uma ciência das ideias claras. Assim, Valéry, apesar do seu desejo de revelar a actualidade de Descartes, não supõe nem por um instante que a possa encontrar por este caminho. Para ele, a metafísica cartesiana «já não pode ter mais que um significado histórico». Ao pretender compreendê-la, «somos obrigados a atribuir-lhe o que ela já não possui, a fingir ignorar coisas que sabemos e que foram adquiridas depois, a ceder passageiramente um pouco do nosso calor a disputas definitivamente esfriadas — numa palavra, a fazer um esforço de simulação, sem esperança de verificação final, para reconstituirmos artificialmente as condições de produção de um certo sistema de fórmulas e de raciocínio constituído, há trezentos anos, num mundo prodigiosamente diferente do nosso, que os próprios efeitos desse mesmo sistema grandemente contribuíram para no-lo tornar cada vez mais alheio». ( Une vue de Descartes, in Variétés V). Ao falar de «significação histórica», e de «sistema», Valéry parece-nos ceder um pouco apressadamente aos preconceitos, em moda depois de Hegel, segundo os quais toda a metafísica é sistema e todo o sistema compreensível a partir do seu tempo. Porque não há dúvida de que Descartes tentou constituir um sistema cosmológico, exposto em O Mundo e nas três últimas partes dos Princípios, e que esse sistema foi ultrapassado pela evolução das ciências, mas, em contrapartida, é altamente contestável que a metafísica cartesiana seja sistema e que tenha perdido seja o que for da sua actualidade. Não se pode constituir um sistema senão 91
considerando suficiente a Natureza objectiva, ou colocando-se no ponto de vista de Deus. Ora Descartes, que recusa sempre renunciar às evidências em nome da coerência, e que se recorda de que é homem, rejeita tanto o monismo do objecto como o monismo do espírito: a natureza está nele subordinada ao cogito, e este, revelando apenas um pensamento finito, está por sua vez subordinado a Deus. Trata-se, portanto, para Descartes, de distinguir níveis, de hierarquizar planos de ser, de encontrar, perante as revelações da ciência, um equilíbrio ¡perdido desde a Idade Média. E não há dúvida de que toda a metafísica nasce assim da reacção da consciência total do homem a um sistema objectivo. Mas então, para a compreendermos, é preciso deixarmos de nos limitar ao seu conteúdo intelectualmente definível e considerarmos a atitude de consciência que ela supõe. Ora é exactamente isso que Descartes nos exige. Vimo-lo con vidar os leitores ¡da Meditação Primeira a gastarem «alguns meses, ou pelo menos algumas semanas, a considerarem as coisas de que ela trata, antes de irem mais além». E, do mesmo modo, a 12 de Novembro de 1640, escreve a Huygens: «Percebo muito bem que não tenha gosto nem prazer nesta leitura, porque me não persuado de que seja possível ter algum com ela, e direi: a não ser que se gastem dias e semanas inteiras a meditar sobre as mesmas matérias que tratei». Exprimir-se-ia ele nestes termos se as ideias que expõe nas Meditações fossem semelhantes a ideias científicas, que se compreendem ;percorrendo-as sem as viver e meditar? De resto, o papel ontológico do tempo, ligado a toda a descoberta do Ser pelo homem, manifesta-se também na ordem, sempre retomada, dos momentos da metafísica de Descartes: dúvida, cogito, existência de Deus. Esta ordem necessária não teria sentido se se tratasse de uma descoberta propriamente objectiva, pois o objecto pode ser atingido de todos os lados, e portanto por quaisquer caminhos. Mas o Ser só se oferece se adoptarmos uma atitude em que a nossa consciência se encontra comprometida por inteiro. Logo, não é nada surpreendente que, encarada exclusivamente do ponto de vista do seu conteúdo dogmático, a metafísica cartesiana tenha podido parecer a alguns de singular pobreza. Ela reduz-se então à afirmação da existência da alma e da de Deus, existências que toda a gente admitia então. Mas falar-se-á da novidade 92
das suas provas? No entanto, quem hoje acredita verdadeiramente que a Meditação Segunda estabeleça a existência da alma e a sua distinção do corpo, e que as Terceira e Quinta Meditações provem Deus? 1Vl1s a metafísica cartesiana revela a sua profundidade a quem nela descortina o movimento pelo qual a consciência se liberta
de toda a ontologia física, e situa a ciência relativamente ao ser e relativamente ao homem. Neste sentido, as doutrinas da criação das verdades eternas e da criação continuada, longe de se limitarem a retomar a ideia de um Deus criador, levavam-nos já a considerar toda a verdade racional como não-ontológica. Convidavam-nos a apreender todo o objecto, toda a lei, toda a necessidade, como separados do Ser, situados num plano em que o ser e a liberdade se não podem descobrir. A toda a ideia cognoscível, a toda a coisa compreensível, a toda a determinação positiva, opunham o Ser criador, concebido e não compreendido. Mas as Meditações revelam melhor ainda que as próprias condições do nosso ,pensamento não são as do Ser, o que é já a essência do kantismo e, sem dúvida, verdadeira filosofia crítica. Porque o nosso pensamento só se exerce cercando o seu objecto, traçando os seus limites, distinguindo-o de tudo o que não é ele. Só se exerce separando o conhecido do ser, des-realizando-o, e por isso é que pode duvidar de todos os objectos,
que não são, com efeito, mais do que seus objectos. Mas não pode duvidar do ser, e todo o ser se revela como sendo o que, superando o pensamento, não pode ser nem cercado, nem compreendido, nem ultrapassado, nem, por consequência, negado. O próprio Descartes parece notar a ambiguidade daquilo a que ele chama «ideias» quando, por exempla, em Julho de 1641, escreve a Mersenne: «Atribuo geralmente o nome de ideia a tudo que está no nosso espírito quando concebemos uma coisa, seja qual for a maneira como a concebemos». E, com efeito, o termo «ideias» designa ao mesmo tempo, em Descartes, representações objectivas e essenciais e presenças ontológicas. Mas a metafísica tem justamente por finalidade situar as essênciais e as presenças, subordinando as representações ao pensamento e o pensamento ao ser, isto é, primeiro, o cogito ao sum, e depois o ser do cogito ao de Deus. A metafísica estabelece ao mesmo tempo a superioridade do ser sobre a representação e a impossibilidade de reduzir o ser à representação, e portanto de o compreender de forma positiva. Deus cria 93
tudo o que posso compreender e, acerca do Ser de Deus, Descartes vai ao ponto de dizer que a incompreensibilidade está contida na sua razão formal (Quintas Respostas, AT-VII-368). Do mesmo modo, o pensamento é primordial relativamente aos seus objectos, mas o ser do pensamento só se descobre, na Meditação Segunda, como o ser de uma negação e, precisamente, da negação de tudo o que é verdade científica: porque o ser do cogito não é mais que o ser da dúvida e, na Meditação Primeira, a dúvida incidiu, não apenas na realidade do sensível, mas também nas evidências científicas e objectivas, e nisso ultrapassou essa crítica das qualidades que, já há muito tempo, o platonismo concretizara. Quanta ao ser da matéria, só muito erradamente se poderia confundi-lo com o seu atributo essencial, que é a extensão. Porque, dirá Descartes nos Princípios, não devemos considerar o pensamento e a extensão como «coisas que subsistem por si próprias», nem confundir «a ideia que devemos ter da substância com a que devemos ter das propriedades» (Princípios, I, 64). Assim se encontra sempre a doutrina da superioridade do ser sobre o conceito e da irredutibilidade do ser ao conceito: conhecendo a natureza das coisas, não conhecemos o seu ser e, no tocante ao cogito e a Deus, como haveríamos de compreender a sua natureza, visto que não são natureza, mas liberdade? E, evidentemente, não há dúvida de que esta metafísica negativa, já crítica, tem, como pretende Valéry, um significado histórico. Em particular, a superação de todo o objecto conhecido em direcção ao ser não se pode compreender senão a partir da reacção de 'Descartes contra a filosofia de Suarez, que os padres da Flèche lhe tinham ensinado e onde o ser era assimilado à essência. Provém também do "desejo de não sucumbir a esse novo essencialismo que é a ciência, com a preocupação de transcender, por metafísica, o realismocientífico e orealismo bíblico, que se opunham erradamente no conflito entre Galileu e o Santo Ofício. Parece-nos que, neste caso, nem a física de Galileu nem a doutrina do Santo Ofício pareceram a Descartes erros totais ou perfeitas verdades. Com efeito, manter-se-ia a sua oposição se uma e outra, como ele pretendia, cessassem dç: confundir, com o Ser transcendente, as linguagens em que o exprimem, em que a física diz o ser segundo as necessidades do pensamento científico e técnico e a narrativa bíblica o conta segundo as exigências da 94
nossa salvação? Perante os dogmatismos opostos que a elevação ao ser lios símbolos científicos ou religiosos gera, Descartes, longe de se esforçar por operar no plano das ideias representativas e da linguagem uma conciliação que considera impossível, conserva simultaneamente a verdade da religião e a da ciência, situando-as a ambas, e resolve, por análise crítica, isto é, por recurso à trans-. cendência do ser, o conflito em que o seu século se enredava. Mas será de crer que o fanatismo tenha morrido, que nos nossos dias a confusão entre o Ser e as linguagens em que ele se exprime se tenha dissipado? Muito pelo contrário, a assimilação do ser ao objecto, que é própria do cientismo, parece-nos nunca ter ameaçado o homem, o seu valor insubstituível, a sua liberdade, tanto como hoje. A retomada da dúvida, pela qual o homem des-realiza o dado, e do cogito, pelo qual compreende que a sua própria existência é a sua primeira certeza, e que a sua consciência não pode ser sacrificada às hipóteses da sua consciência, parecem-nos, pois, de interesse altamente actual. Descartes, neste sentido, ainda não deixou de nos dar lições: a verdade da sua metafísica é eterna. O kantismo, sem dúvida pela crítica que opera do próprio cartesianismo, pode parecer ter atingido, na separação do saber e do ser, mais rigor. No entanto, devemos lembrar-nos de que, ao julgar Descartes através de Wolff e de Leibniz, Kant ignora a maior parte das vezes a autêntica inspiração que anima Descartes, e que não é outra senão a sua própria. E podemos até perguntar se a concepção cartesiana dos limites do saber não é melhor garantia que o kantismo contra o erro dogmático. É claro que há que concordar que colocando fora de nós um Deus cujo saber, não tendo nada de comum com o nosso (visto que já não contém qualquer elemento de passividade), permanece, contudo, um saber, Descartes parece limitar o saber humano apenas em nome de outro saber possível, e que a doutrina kantiana estabelece, pelo contrário, que os limites do saber residem na sua própria natureza de saber. Mas, justamente, o kantismo, levando-nos a considerar que o que limita o saber não pode sequer ser definido relativamente a um saber não-humano, dá à coisa em si um estatuto tão negativo, tende tão frequentemente a considerá-la como inferior à consciência humana, que os pós-kantianos pouco terão a fazer para a eliminar e chegar à afirmação segundo a qual o saber é a medida do ser. 95
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Ora, esta afirmação leva por sua vez à subordinação da consciência ao seu objecto. Porque o saber, se não for incessantemente pensado como saber de homem, e de homem limitado e finito, apresenta-se como revelando um mundo em si e uma história em que, bem depressa, o homem será esquecido e perdido. Por isso pensamos que não se pode fundamentar, melhor do que pela via cartesiana, essa liberdade do espírito, cujo valor muitas vezes se recorda que Descartes proclamou. Mas relativamente à qual se esquece sempre que o dogmatismo histórico ou científico a ameaça mais ainda do que o dogmatismo religioso. Descartes, contudo, não a esquece. A sua teoria da criação das verdades eternas fundamenta a ciência sublinhando o carácter não-ontológico das suas descobertas. A sua dúvida, rejeitando de uma só vez o nosso passado, esta belece que a nossa ordem verdadeira exclui a nossa história. Em tudo isto, o Ser aparece como liberdade pura: permite afirmar ao mesmo tempo que a consciência conhecedora não é mais que a sua manifestação e que ela é superior a tudo o que, começando por aparecer como Mundo, se revela conhecível. Podemos sem dúvida preferir a este caminho libertador muitos outros movimentos; mas não parece possível pretender-se que ele tenha sido ultrapassado.
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AS VERDADES MATEMÁTICAS, O MUNDO E O HOMEM
O fim da Meditação Terceira atesta que a contemplação de Deus é adoração, admiração e alegria: o espírito, «de algum modo fascinado», conhece nela «o maior contentamento que somos capazes de sentir nesta vida». Mas, preocupado com a ciência e com a acção sobre o mundo, Descartes não pretende permanecer nesse nível. Na Meditação Quarta tenta descobrir «um caminho que nos conduzirá dessa contemplação do verdadeiro Deus (no qual todos os tesouros da ciência e da sabedoria se encerram) ao conhecimento das outras coisas do Universo». A consideração da verdade divina abrir-nos-á esse caminho. Se Deus é perfeito, não pode ser enganador. O entendimento que me deu é portanto, em si próprio, infalível, e deve conhecer perfeitamente o que conhece clara e distintamente. Mais uma vez, é a consideração de Deus que, em Descartes, torna a ciência independente da teologia e fundamenta o livre -pensamento. Houve, no entanto, quem perguntasse se, ao i nvocar a veracidade divina para fundamentar o valor das ideias claras e da nossa razão, Descartes não caía num círculo. Porque a veracidade divina é deduzida do nosso conhecimento de Deus, também ele estabelecido por raciocínio e ideias claras. Descartes pareceu embaraçado pela objecção, e algumas das suas respostas levaram a pensar que o recurso à veracidade . divina só era exigido no tocante à evidência rememorada, pois a evidência actual impõe-se por si própria e não tem necessidade senão de si. Não se pode, contudo, admitir tal 7
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interpretação. A veracidade divina põe fim à dúvida: ora, quem pretenderia que a dúvida incidisse apenas sobre a memória, e que todas as Meditações só tivessem por objecto fundamentar a recordação da evidência? É preciso mesmo confessar que a veracidade divina não traz propriamente qualquer caução a essa recordação. Não se pode cometer um erro diante da evidência, mas podemos muito bem enganar-nos ao recordarmos ou ao pensarmos que nos recordamos (o que, na hipótese, é rigorosamente indiscernível) de que outrora apreendemos uma evidência. De resto, a veracidade divina só garante um saber se não pudermos recorrer, no caso considerado, a um saber mais imediato; as Segundas Respostas afirmam a validade desses «juízos muito claros e muito exactos, os quais, se fossem falsos, não poderiam ser corrigidos por outros mais claros, nem pelo auxílio de qualquer outra faculdade natural». Pelo contrário, a memória da evidência pode ser substituída por uma faculdade mais clara do que ela, a saber, a compreensão da própria evidência. Logo, não é a recordação da evidência, mas, se quisermos aqui falar de tempo, a continuidade da evidência que fundamenta a veracidade divina: ora a Meditação Primeira mostrou que, na ausência do conhecimento de Deus, toda a evidência pode, precisamente, ser posta em dúvida, e portanto deixar de se impor, e há que concluir que a veracidade divina é necessária para garantir toda a ideia, mesmo de evidência actual. O Discurso declarava já que «aquilo mesmo que há pouco adoptei como regra, isto é, que são inteiramente verdadeiras as coisas que concebemos muito clara e distintamente, não é certo senão porque Deus é ou existe»; as Segundas Respostas concluem que um ateu não pode conhecer «que os três ângulos de um triângulo são iguais a dois rectos (...) de verdadeira e certa ciência»; e Descartes escreverá nos Princípios que, uma vez conhecida a existência de Deus, «nem mesmo as verdades da matemática nos serão suspeitas», o que mostra bem que o eram antes. Contudo, se todas as ideias exigem a veracidade divina, como evitar o círculo? Na nossa opinião, este problema só pode ser resolvido se admitirmos que o cogito e Deus não nos são dados por ideias semelhantes às outras. O eu e Deus revelam-se directamente (o que não quer dizer totalmente) como seres, muito mais do que são provados por raciocínios ou noções. Por isso é que são as únicas
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verdades que não precisam da garantia da veracidade divina. De facto, Descartes declara muitas vezes que as verdades matemáticas, ou lógicas, exigem a caução de Deus. Mas não invoca nunca a veracidade divina na afirmação do cogito ou do próprio Deus. Muito pelo contrário, o cogito é afirmado no momento em que Deus é
suposto enganador, e contra o génio malicioso. É ao revelar o seu ser, o ser do sum, que põe a dúvida em xeque, dúvida que se introduziu a propósito do valor representativo das ideias, contestando a legitimidade da sua referência a um objecto exterior. No cogito, aquele que afirma e o que ele afirma confundem-se: logo, toda a exterioridade, todo o problema de conformidade entre a ideia e o seu objecto, desaparecem: o ser está presente em si próprio. E Deus é apreendido como inseparável do «eu penso». Assim, ao nível do cogito e de Deus, o ser, primeiro separado das ideias, pode tornar-se seu fundamento e sua substância. Além disso, o cogito só fundamenta as ideias como estados do meu eu: se admitirmos que o eu é a causa das ideias, devemos abandonar qualquer esperança de validar o princípio da sua correspondência com o que elas representam. Estou numa espécie de sonho permanente, e há que dizer, como Calderon, que a vida é um sonho. Se, pelo contrário, eu ligar as ideias a Deus, a causa que lhes descubro é tal que a correspondência da ideia e do seu objecto se encontra garantida. Deus é, portanto, atingido por um método ontológico, que nada tem de comum com o da ciência; por isso é que pode precisamente fundamentar a ciência. E o Ser, cujo pressentimento confuso bastara, na Meditação Primeira, para perturbar todas as minhas ideias, pode presentemente fundamentar o seu valor. Graças ao seu contacto essencial, e como que vertical, com o Ser, o meu espírito surge também como superior a todo o objecto, a toda a história: pode julgar o mundo e constituir a sua ciência. No entanto, fundamentando a ciência e o livre pensamento, a veracidade divina não corre imediatamente o risco de os destruir? A ciência só avança e se constitui por um perpétuo discernimento entre o verdadeiro e o falso: encontrámos, nas Regulae e no Discurso, uma dúvida interior à própria ciência, que não passava da expressão do desejo de tal distinção. A dúvida das Meditações, pelo contrário, pôs em causa a ciência, considerando-a no seu conjunto, e como que de fora. Mas por esse facto a veracidade divina, que 99
lhe sucede, ameaça fundamentar indistintamente todo o conhecimento, legitimar toda a ideia, banir ao mesmo tempo a dúvida selectiva e a dúvida sistemática, destruir o próprio princípio de toda a distinção. Se Deus é a causa das minhas ideias, deveria seguir-se daí que nunca me engano. Descartes, portanto, mediante uma nova transposição, tem de corrigir a sua própria doutrina e de limitar a sua extensão. Tem de salvar esse poder de escolha e de discriminação que é próprio do método. E por isso é que, na Meditação Quarta, opõe à veracidade divina o facto do erro, e retoma a objecção clássica em todo o optimismo fácil, em todo o dogmatismo racionalista: se todas as coisas dependem de um Deus verídico e bom, como explicar o erro e o pecado? Apresentando-se assim como uma dificuldade encontrada pela própria doutrina de Descartes, o erro é, na realidade, invocado para que possa ser definida a relação entre o eu e Deus, reintroduz a preocupação do método. E por aqui se vê, mais uma vez, que o método como tal, no que tem de escolha e selecção, não está directamente ligado à veracidade divina. As ciências distinguem o verdadeiro do falso sem se interrogarem sobre o que é o verdadeiro e o que é o falso. Estas questões são metafísicas, e o Discurso não as punha. Mas as Meditações puseram-nas, e a sua solução pareceu logo à partida deitar o método por terra. Por isso, Descartes tem de invocar o erro e redefinir, a seu res peito, a relação entre a metafísica e a ciência. Para isso, antes de apresentar a solução psicológica e lógica do problema do erro, tem de lhe preparar uma espécie de quadro ontológico. A Meditação Quarta, pretendendo empreender o estudo do juízo, começa por analisar metafisicamente o homem como fonte do juízo e sujeito capaz de erro. Tal como o mal e o pecado, o erro aparece como um nada. Portanto, não pode ter a sua causa em Deus. E, contudo, «eu experimento» que estou sujeito a erros sem número. Logo, tem que haver em mim algum nada. E, com efeito, estou colocado entre o ser e o nada. Sou feito de um e de outro. Participo do nada na medida em que sou finito. De modo que, metafisicamente considerado, o erro aparece como resultado de um misto ontológico. As Regulae explicavam o erro pela mistura de actos mentais diferentes. As Meditações explicá-lo-ão pela ingerência, no puro conhecimento, da vontade necessária tiara iulaar. Assim. o erro está sem pre li gado à mis100
tura, à síntese, e a verdade à simplicidade, que a análise descobre. Mas o misto mundamental, que é a condição prévia, e metafísica, dos outros mistos, é a minha própria finitude, considerada como mistura de ser e de nada, de «soberano ser» e de «não-ser». Tal é o quadro onde se pode inserir uma psicologia do erro. É certo que, como não-ser, o erro provém do facto de participarmos do nada. Mas o erro não é uma simples privação. É uma falta. De facto, o juízo falso existe e afirma o não-ser como ser. Portanto, há que desco brir uma causa positiva para o erro. Essa causa não pode ser encontrada nas ideias. Se me limitar a ter a ideia de uma quimera não cometo qualquer erro. O erro apenas consiste na afirmação «existe uma quimera»: não há erro a não ser no juízo. Além disso, para justificar Deus e fundamentar o método, é preciso perceber como o juízo pode ser válido na medida em que depende de Deus, e erróneo na medida em que depende de nós próprios. Ora, se eu considerar o juízo no seu ser, se o decompuser nas suas faculdades constitutivas, encontrarei, no termo da análise, como de resto de qualquer análise, o simples e o verdadeiro. A s faculdades que concorrem para o juízo, e que são tudo o que nele há de real, não têm defeito. O juízo é feito de entendimento e de vontade. O entendimento apercebe infalivelmente o que apercebe claramente. É certo que é finito. Mas é da natureza do entendimento criado ser assim, e aqui não tenho de me queixar de Deus. E, do mesmo modo, a minha vontade é sem defeito. Mas, desta vez, a sua perfeição consiste no facto de não ter limites, porque se pode estender a todas as coisas, nem graus, porque é faculdade de opção, faculdade do sim ou do não. A vontade é infinita. Desde logo, pode ultrapassar os li mites do entendimento, e daí vem o erro. Eu julgo quando não tenho ideias claras e distintas, quando não vejo nada; julgo sem aperceber. O erro vem, portanto, da minha operação, e não do meu ser; sou o único responsável por ele, e posso evitá-lo. Vemos como esta concepção está afastada da ideia de uma natureza decaída, ou de um pecado original. É agora, e por um acto presente, que me engano, ou que peco. De forma que só tenho de me mostrar satisfeito com Deus e com a natureza que ele me deu. Devo, em contrapartida, estar atento a não estender a minha vontade para além dos limites do que o meu entendimento constata, e só julgar quando 101
me encontro na presença de ideias claras e distintas: o que é todo o método resumido numa regra, e tal como será exposta nos Princípios. •
Assim compreendida, contudo, a veracidade divina de modo nenhum fundamenta as verdades matemáticas. E, nesse ponto, a Meditação Quarta não faz mais do que retomar a doutrina do Discurso do Método, segundo o qual as ideias, «sendo coisas reais e que vêm de Deus na medida em que são claras e distintas, não podem nisso deixar de ser verdadeiras». As ideias são verdadeiras, porque são reais. Sabendo que são as criaturas de Deus, separo-as do Ser criador, mas ao mesmo tempo garanto-as. É de notar, todavia, que aqui a verdade da ideia é definida sem qualquer referência a uma matéria exterior. A veracidade divina justifica-a como ideia pura, e na medida em que é qualquer coisa, e não um puro nada. Por outras palavras, a certeza fundamentada é a dessas ciências que, como Descartes notava na Meditação Primeira, não se «preocupam muito» com saber se as coisas de que tratam «estão na natureza ou se lá não estão». Tal como a expõe a Meditação Quarta, a veracidade divina garante a matemática, onde consideramos a realidade objectiva da ideia na sua natureza própria. Haja ou não no mundo coisas numeráveis, triângulos ou círculos, permanece verdadeiro que 2 e 2 são 4, que a soma dos ângulos de um triângulo é igual a dois rectos, que os raios do círculo são iguais. A ideia é verdadeira a título de pura essência, na medida em que é ela própria e independentemente de qualquer referência àquilo de que é ideia: é sabido que Espinosa retomará esta doutrina e esta definição da verdade. A veracidade divina tem, contudo, outro sentido: deve fundamentar a física e, de um modo mais geral, o valor representativo das ideias. O Discurso não fazia qualquer alusão a este carácter representativo. Mas a doutrina das Meditações é mais com plexa: aí a ideia não é apenas considerada em si própria como essência, e de forma matemática: é referida ao que representa. E, com efeito, a dúvida e o cogito, ligando as ideias ao eu, e fazendo-as surgir por esse facto como puramente subjectivas, não permi102
tiram considerá-las como falsas a não ser por referência à. sua pretensão à objectividade. E os próprios termos «Deus enganador» ou «Deus verídico» respondem bem, nas Meditações, a semelhante colocação do problema. Levam-nos a transpor o problema da verdade e do erro para um plano inter-subjectivo: para que se apague completamente a suspeita dessas outras vontades que, na Meditação Primeira, se esforçavam por me iludir, é preciso que Deus apareça como uma outra consciência, e fonte de uma linguagem que não pode mentir. De resto, se o mundo, como disse Descartes, é uma fábula, supõe um ser falante. E importa, sem dúvida, não nos fiarmos aqui nas imagens que o hábito nos sugere. Numa doutrina
em que Deus, causa única de tudo o que é, cria, instante a instante, cada coisa, Deus não pode ser enganador à maneira de um homem ou do próprio génio malicioso. Falamos sempre de mentira e de embuste por referência a uma ordem de realidade exterior ao mentiroso. Mentir é dizer coisa diferente do que se verificou ser verdadeiro. Ora Deus não pode mentir assim, visto que não verifica nada, visto que nenhuma passividade permanece no seu enten-
dimento, visto que ele faz ser tudo o que quer. Afirmar que Deus não é enganador não é, portanto, apenas rectificar a hipótese do génio malicioso, ou de um qualquer Deus imperfeito que poderia mentir como os homens mentem, é elevar-se até uma ideia que põe Deus no seu verdadeiro lugar, é pensar Deus como o ser infinito que cria tudo. Que significa então a doutrina da veracidade divina? Ela exprime a unidade de Deus. Persuade-nos de que Deus não pode ter realizado duas criações divergentes, a das coisas e a das ideias. Mas, se é assim, porque é que Descartes se exprime em termos de- veracidade e de mentira, o que, ao que parece, não pode deixar de obscurecer o seu propósito? Na nossa opinião, a introdução, nas Meditações, das noções de mentira e de veracidade está ligada à transformaç ão do problema cartesiano depois do Discurso, e à introdução da preocupação ontológica. Descartes pergunta-se se um ser exterior corresponde às suas ideias, e esta referência da ideia ao seu objecto faz necessariamente pensar, do ponto de vista humano, em qualquer possível embuste. Assim, a hipótese do embuste e a afirmação da veracidade que lhe responde, se introduzem exactamente um problema que, com efeito, aos olhos de 103
Deus, se não põe, conservam todo o seu sentido do ponto de vista do homem, ponto de vista no qual Descartes se mantém sempre. Porque, para o homem, a ideia apresenta-se como um quadro, como uma imagem. Possui um valor representativo. Remete para o utra coisa que não ela. Numa palavra, é uma linguagem. Ora, toda a linguagem pode mentir. É portanto necessário perguntarmo-nos quem nos fala e, se pretendermos fundamentar a ciência, teremos a certeza de que aqui o que nos diz o Mundo não nos pode induzir em erro. Por este facto, a veracidade divina vai instalar no ser a física de Descartes. Vimos como este, no Mundo ou na Dióptrica, propunha a sua física como reconstrução, segundo o espírito, de uma Natureza cuja realidade última, é lícito pensar, nos permanece desconhecida. Vimo-lo depois, na Meditação Quarta, fundamentar essa física a título de ciência matemática e, se assim se pode dizer, na sua essência. Ora, eis que ele pretende fundamentá-la ainda segundo o ser, afirmando desta vez que a física geométrica incide nos corpos reais, nos corpos tais como existem fora de nós. Aqui a ideia já não tem apenas que ser garantida em si pró pria, e quanto à validade da sua estrutura interna, mas na sua correspondência com as coisas. A física de Descartes deve j ser verdadeira, não apenas na medida em que é matemática, mas na medida em que corresponde à matéria. Assim se completa um movimento de pensamento que começou por uma confiança puramente espontânea nos poderes do espírito. A esta confiança sucederam-se a desconfiança selectiva da dúvida científica, e depois a desconfiança sistemática da dúvida metafísica. E a desconfiança foi substituída de início por uma confiança matemática no valor das ideias enquanto tais, no valor das essências. Mas agora é preciso que o próprio Mundo nos seja devolvido. Porque as ideias científicas, mesmo consideradas na sua verdade essencial, não são ser: não são ser no sentido em que o eu e Deus são ser. Eis porque Descartes se interroga sempre sobre a que ser as deve referir. É claro que referi-las ao ser do eu é sempre possível sem erro, e por isso é que Meditação Segunda se manteve, apesar do cepticismo que prolonga, nos limites de uma rigorosa certeza. Referi-las directamente ao Ser de Deus, é fundá-las em verdade. Mas é deixar por resolver o problema do seu valor representativo, a
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o problema do ser do Universo. Descartes pretende, pois, referir as ideias a um terceiro ser, o próprio ser da matéria deste Mundo que elas nos significam. Já a Meditação Sexta põe este problema: ela prova a existência da matéria. E, em 1644, os Princípios concedem importante lugar à ideia da substância material. Reexpõem, numa perspectiva resolutamente realista, a física cartesiana. Com efeito, após a publicação das Meditações, Descartes em preende uma exposição geral da sua filosofia, que compreende ao mesmo tempo a sua metafísica e a sua física. A 31 de Janeiro de 1642 anuncia-a a Huygens sob o título de Summa Philosophiae. A 23 de Março de 1643 diz que vai «na descrição do Céu e particularmente dos Planetas». Reside então perto de Leyde, no pequeno castelo de Endegeest. Parece que a herança paterna, aumentando a sua fortuna, lhe permitiu melhorar o seu nível de vida. Ocupa uma morada bastante sumptuosa, ornamentada com um belo jardim. Tem várias pessoas ao seu serviço. Recebe o abade Picot, lord Digby, Sorbière, Comónio, Regius. Mas já não encontra a calma esperada, e a sua reflexão é perturbada pelas polémicas a que queria fugir. Em França, o P e Bourdin sustenta teses que lhe são hostis. Em Utreque, Voët obtém a condenação da sua filosofia. Descartes responde com uma «carta a Voët» que é publicada em 1643. Mas nem por isso abandona a esperança de introduzir a sua filosofia nas escolas. Pelo contrário, pretende apresentar a suma das verdades que ela contém e, em particular, das teorias que expusera no seu tratado do Mundo. Redige, com esse fim, uma espécie de manual de ensino. Por isso é que os Princípios da Filosofia, publicados em latim em Amesterdão, em 1644, abandonam a forma da exposição contínua e são divididos, como os manuais escolásticos, em parágrafos muito curtos. Quatro partes compõem a obra. A primeira (Dos princípios do conhecimento humano) retoma a doutrina das Meditações, mas atribui um lugar mais importante à liberdade e ao problema da relação entre a substância, os seus atri butos e os seus modos. A segunda parte (Do princípio das coisas materi ais) expõe diversas questões de física e contém as leis do movimento. A terceira ( Do inundo visíve l) é sobretudo consagrada à astronomia. Estuda a luz, o sol, os cometas, os planetas e, a propósito do movimento da Terra, expõe uma hipótese que difere ao mesmo tempo das de Ptolomeu e de Copérnico. A quarta parte ( Da Terra) trata .
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dos elementos, da gravidade, do calor, da luz, do íman e de numerosas questões especiais relativas às ciências da Natureza. É no princípio da segunda parte dos Princípios que Descartes, retomando os fundamentos da sua ,física, expõe «que razões nos fazem saber com certeza que há corpos», «como sabemos também que a nossa alma está junta a um corpo», «que os nossos sentidos nos não ensinam a natureza das coisas, mas apenas em que é que elas nos são úteis ou prejudiciais», etc. Era já o programa da Meditação Sexta. Na Meditação Sexta, contudo, as teses dominantes eram ainda Deus, que era preciso justificar do erro,t o juízo humano, considerado desta vez como incidindo no sensível. Porque Meditação Quarta, referindo o erro apenas à nossa vontade, parecia menosprezar o erro próprio do sensível e do afectivo. Ora, este último erro não terá a ver com a nossa natureza? E poderemos nós com razão ser considerados responsáveis por ele? Descartes, para o afirmar, procura o que há de verdadeiro e o que há de falso no sensível. Conserva ao sensível o seu valor ontológico, e acha que a nossa crença na existência das coisas se justifica. Essa crença, com efeito, fundamenta-se numa inclinação «natural»; é, portanto, garantida por Deus: este não poderia, sem nos iludir, causar directamente as minhas sensações (como, por exemplo, Malebranche e Berkeley virão a pensar). As minhas sensações são produzidas «por coisas corporais» e, deste modo, a física pode ser fundamentada como ciência do real. Mas é preciso ainda, para que o seja em verdade, que a essas coisas corporais possa ser aplicado aquele conhecimento intelectual e matemático que a veracidade divina garantiu na Meditação Quarta. Ora, não teremos nós tendência para considerar, pelo contrário, as coisas corporais como semelhantes ao que as nossas sensações nos revelam? Não há dúvida. Mas, segundo Descartes, esta segunda tendência já não é natureza, é costume. Nasce de uma precipitação infantil, cujo hábito enraíza em nós o preconceito. Não se pode invocar em seu favor a garantia da veracidade divina. A reflexão clara que essa veracidade fundamenta incita-nos, pelo contrário, a distinguir a alma e o corpo, cujas ideias são com efeito distintas, e, por consequência, a conferir ao corpo apenas propriedades geométricas. Vemos que, deste modo, o erro do sensível é também reconduzido ao erro da vontade. É julgando apressadamente e sem ter verdadeiramente a ideia que julgo a
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ter, que atribuo ao corpo qualidades sensíveis. Assim se restabelece a unidade das Meditações. O seu tema é a relação entre esses dois seres: o eu e Deus. É verdade que a Meditação Sexta estabelece a existência dos corpos e fundamenta assim ontologicamente a física. Mas o seu fim essencial continua a ser a determinação do valor do nosso conhecimento pela consideração de Deus, causa do nosso ser e da nossa natureza. E o próprio problema do afectivo só se põe porque o afectivo aparece como uma espécie de conhecimento pragmático, instituído por Deus em nós, e que deve ter a sua verdade. A verdade é que, ao afirmar ao mesmo tempo que os corpos existem fora de nós e que a sua natureza, ou essência, se reduz à pura extensão cognoscível, a Meditação Sexta introduz no cartesianismo uma nova dificuldade, cujas consequências surgem mais nitidamente em 1644. Com efeito, se existe uma matéria, ao lado do ser do eu e do ser de Deus, únicos até aí considerados, há que admitir um terceiro ser, ao qual por sua vez as ideias poderão ser referidas. Nas primeiras Meditações, a alternativa era clara: referir as ideias a mim próprio era duvidar ou dizer «eu penso»; referi-las a Deus, era afirmar a sua verdade. A opção exercia-se entre dois seres desiguais, mas igualmente espirituais. E todos os sucessores de Descartes serão levados pela própria lógica do problema a negar à matéria qualquer substancialidade: para Espinosa, Deus é a única substância; Leibniz e Berkeley crêem, fora de Deus, na substancialidade exclusiva dos espíritos criados, e se Malebranche mantém a substância material, é apenas em nome da fé, e sem nela ver a causa das nossas ideias; portanto, nele, como em Berkeley, a relação que define o conhecimento permanece uma relação entre o eu e Deus. Para Descartes, pelo contrário, existe uma substância material. Essa substância material actua sobre a minha alma e torna-a passiva. Colabora na formação de algumas das minhas ideias. Eis, pois, um ser inferior ao meu ser e que, no entanto, actua sobre ele, um ser distinto do meu espírito, que não tem com ele qualquer identidade de natureza e que, contudo, produz nele ideias. Enquanto, para Malebranche ou Berkeley, só o espírito pode causar algo no espírito, Descartes admite que as nossas sensações são causadas pela matéria. O sensível depende do meu corpo e dos corpos exteriores, e por isso ele conserva, mesmo em física, um 107
valor ontológico insubstituível: só ele me informa de que tenho um corpo e de que existem corpos fora de mim. Por outro lado, desse corpo que perturba a minha razão e se manifesta ontologicamente pela presença na minha alma da qualidade sensível, posso ter um conhecimento claro e distinto considerando o seu atributo essencial: a extensão. Porque só a extensão constitui, para Descartes, a natureza do corpo. Haverá então mais ser na matéria do que nesta extensão que constitui a sua esseria e se oferece nas minhas ideias? Em que consiste esse ser material, distinto da ideia que dele tenho, e como é que Descartes vai poder devolver ao mundo aquela profundidade que todas as suas reflexões anteriores lhe retiraram? Estas preocupações dominam a exposição dos Princípios. Logo na primeira parte, a ,teoria da substância é introduzida com um pormenor que as Meditações não conhecem. Descartes parece ocupado numa espécie de refutação do idealismo que se poderia atribuir-lhe, e afirma que a substância ultrapassa o seu atributo, isto é, o que conhecemos dela. É certo que há, em cada substância, um atributo que constitui a sua natureza, ou a sua essência. Não depende de qualquer outro, mas todos os outros dependem dele. Assim, a extensão pode conceber-se sem o movimento e o pensamento sem o sentimento: mas o movimento não pode conceber-se senão pela extensão nem o sentimento a não ser pelo pensamento. A extensão é, pois, o atributo essencial da matéria, e o pensamento o do espírito. A partir das ideias distintas de tais atributos, podemos, segundo Descartes, distinguir as próprias substâncias. De modo que fora de Deus, que, em sentido estrito, continua a ser a única substância, visto que só ele não precisa senão de si para existir, há duas substâncias criadas, isto é, dois seres que só dependem de Deus, que não são atributo de nada, que não precisam para existir do concurso de qualquer outra coisa criada. Essas duas substâncias são a alma e o corpo ou, para ser mais exacto, esses dois tipos de substâncias são as almas e os corpos. A alma é substância pensante, o corpo é substância extensa. Mas a verdade é que as substâncias são aqui inferidas, e que o movimento que se eleva até elas difere daquele que nos permitia passar do modo ao atributo. Do modo ao atributo, a implicação faz-se inteiramente no seio do pensamento. Do atributo à substância, a 108
implicação é ontológica, põe em jogo a nossa certeza do ser. A substância não se reduz ao seu atributo essencial, é qualquer coisa de mais profundo do que ele: é ser. E é, sem dúvida, mais fácil, observa Descartes (Princípios, I, 63) «conhecer uma substância que pensa ou uma substância extensa do que a substância apenas, deixando de parte se ela pensa ou se é extensa» (...) «Consideramos às vezes o pensamento ou a extensão sem reflectir na própria coisa que pensa e que é extensa». Mas, quando consideramos pensamento e extensão «como as propriedades das substâncias de que dependem, distinguimo-las facilmente dessas substâncias e tomamo-las como elas são verdadeiramente: ao passo que, se pretendêssemos considerá-las sem substância, isso poderia ser causa de que as tomássemos por coisas que subsistem por si próprias; de modo que confundiria-mos a ideia que devemos ter da substância com a que podemos ter das suas propriedades» (ibid., 64). Aqui revela-se com clareza o carácter ontológico da filosofia de Descartes: não parece ter dúvidas de que haja qualquer coisa a mais na substância do que no seu atributo essencial. E é, de resto, neste sentido que a matéria é verdadeiramente substância: reduzida à extensão não seria, como Berkeley virá a pretender, mais do que uma ideia. Mas aqui a dificuldade é grande. É relativamente fácil conce ber a substancialidade da alma, isto é, a sua independência relativamente à matéria e relativamente a Deus. A alma é distinta do corpo, e é livre: pode, portanto, como Descartes escreverá mais tarde ao P. e Mesland, desviar-se do próprio Deus. Mas como distinguir a coisa material de Deus, e ao mesmo tempo do cogito? Ela é extensão, e a extensão é-nos dada por ideia clara: então ela não é, como pensarão Leibniz ou Berkeley, do tipo da representação? E, se pretendermos evitar ligar assim a extensão ao sujeito conhecedor, não será preciso situá-la, com Malebranche ou Espinosa, em Deus? Para Descartes, a extensão nã o está, todavia, nem em mim, nem em Deus; ela é o atributo da substância material, a qual é criada por Deus, colocada por Deus fora de si e fora de mim próprio. Ora, como manter essa substancialidade do Mundo numa filosofia que professa a criação continuada, e rejeita igualmente a suficiência de uma natureza aristotélica e o dinamismo tal como o entenderá Leibniz? Como não fazer dessa substância material, que não se reduz à ideia que dela tenho, e que, em si própria, 109
não é nem natureza nem força, uma realidade incognoscível? E se a coisa não é idêntica à, sua natureza, se a substância ultrapassa o atributo, poderei defender que a física incide verdadeiramente no ser das coisas, ou mesmo concluir, como Descartes, a partir da diversidade dos atributos para a das substâncias? E Espinosa não terá razão ao atribuir pensamento eextensão a uma substância única? Na verdade, assistimos, em 1644, a uma espécie de inversão das consequências da veracidade divina. Nas suas primeiras reflexões, Descartes, para tornar possível a física e libertar o pensamento, retirava à Natureza toda a opacidade, privava-a de todo o fundo ontológico, e não reconhecia outra transcendência além da de Deus. E a veracidade divina fundamentava o conhecimento. Ora, eis que presentemente ela fundamenta, já não a física, mas o ser do mundo que a física conhece. Temos pois razões para perguntar se Descartes pode assim realizar o Mundo sem declarar, precisamente, que o ser do mundo ultrapassa o conhecimento e, portanto, sem deitar por terra as pretensões ontológicas da própria física. O exame da física dos Princípios pode justificar tais receios. A afirmação ontológica da matéria parece, por diversas vezes, paralisá-la. Descartes, nos Princípios, já não refere as descobertas matemáticas pelas quais fez verdadeiramente avançar a ciência do seu tempo.. Constrói uma espécie de romance da Natureza, de que já se disse que se parecia mais com uma cosmogonia antiga, como a de Lucrécio, do que com um tratado de física moderna. Em lugar de razões propriamente físicas, encontramos às vezes argumentos estranhos, retirados de uma ontologia materialista: assim, a hipótese do vazio é refutada apenas em nome do princípio de substância, e pela razão de que o espaço não pode ser o atributo de um «nada». Se há extensão, pensa Descartes, então tem que haver uma coisa que seja extensa: o espaço que separa os bordo s de um vaso está, portanto, necessariamente cheio de matéria; ele é o atributo de uma
matéria que o próprio Deus não poderia suprimir sem fazer que os dois bordos do vaso se juntassem. «Porque é preciso que dois corpos se toquem, quando nada há entre eles dois, porque haveria contradição se esses dois corpos estivessem afastados, isto é, houvesse distância de um ao outro e se, todavia, essa distância nada fosse: porque a distância é uma propriedade da extensão, que não pode subsistir sem algo de extenso» (Princípios, 110
II, 18). O espaço, portanto, já não é aqui um meio, ou uma forma: é realizado, é o atributo de uma coisa. Do mesmo modo, a afirmação da matéria, sendo possível apenas a partir do sensível, volta a pôr em causa o estatuto do sensível, e revaloriza necessariamente os conhecimentos que este nos fornece. É claro que, para Descartes, é sempre o entendimento que conhece, e o juízo propriamente dito só se compõe de entendimento e de vontade. Para falar com propriedade, não há, portanto, erro do sensível, e só os juízos que, desde a nossa infância se misturaram ao que o puro sensível nos propunha verdadeiramente, podem conter erro ou verdade. Por isso é que Descartes reconsiderou o conhecimento sensível e nele distinguiu o que é natureza e o que é costume. É por natureza que acreditamos na existência das coisas: esta existência é, portanto, fundamentada. É por hábito que pensamos que as coisas existem tais como as vemos, que as qualidades sensíveis estão nos objectos, que as doenças têm a sua sede no nosso corpo: mas basta-nos regressar aqui à distinção das ideias para dissipar esses erros e recuperar a verdade. Não será evidente que um fragmento de extensão não pode sentir dor? E que são os meus membros, senão fragmentos de extensão? 'Portanto, só por confusão eu situo os meus estados afectivos no meu corpo. E também não posso conceber uma cor, ou um calor, num corpo puramente material. Acreditar que a água em que mergulho a mão é, em si mesma, escaldante, é pensar confusamente que a água sente o seu próprio calor, é atri buir-lhe a minha sensação, o que é totalmente absurdo. As qualidades sensíveis, portanto, não passam de estados da alma; em nada se assemelham às coisas que as causam em mim. Poderemos, contudo, dividir dessa forma as lições do sensível e declarar que, como os corpos exteriores e o meu corpo são legitimamente afirmados como causas das minhas sensações, não possuem, quanto à sua essência, nada de comum com elas? Poderemos rigorosamente defender que o sensível me permite conhecer a existência de coisas cuja natureza, por outro lado, só uma física geométrica me revelaria? Mas, para que a física seja possível, é preciso, não apenas que as verdades geométricas sejam aplicadas à matéria em geral, como ainda que eu possa conhecer os diversos corpos que estão no mundo, a água, o ar, os meteoros, o arco-íris, os planetas, o sol e a lua: são 111
efectivamente os objectos que Descartes estuda. Ora, como saber que há um sol e planetas, são a partir do sensível? A simples consideração da matéria extensa e das leis do movimento não poderia revelar-me a riqueza do mundo. E, se assim é, não se pode
concordar que os sentidos me façam conhecer, não apenas que há coisas, como ainda em que é que essas coisas diferem entre si, e, por consequência, em certa medida, o que são as coisas. Só as minhas sensações especificam e particularizam a minha experiência, e o próprio Descartes não distingue o elemento do fogo, próprio do sol e das estrelas fixas, o elemento do ar, próprio dos céus, o elemento da terra, próprio dos planetas e dos cometas, a não ser «por estas três diferenças», tiradas do sentido da vista: «ser luminoso, ser transparente e ser opaco ou obscuro» (Princípios, III, 52). A experiência científica não pode, pois, ser totalmente subtraída ao critério das sensações. Nos Princípios da Filoso fia, Descartes erige muitas vezes a experiência em juiz da validade das suas descobertas. Por vezes pretendeu-se que na ciência cartesiana o papel da experiência era apenas o de nos permitir a escolha entre vias dedutivas, cadeias de razões igualmente possíveis. Mas, na realidade, o papel da experiência é muito maior, visto que as cadeias de razões só são forjadas para traduzir experiências iniciais, cuja soma constitui a minha percepção do mundo. Se eu não visse o sol e as estrelas, não me preocuparia com a astronomia. A experiência sensível é, portanto, a condição prévia da ciência. É dela que a ciência deve tratar. Mas a ciência de Descartes trata dessa experiência por leis matemáticas e mecânicas, leis de uma ordem diversa, e que se não com param com ,ela. Parece, pois, que se pode, entre a ordem da experiência e a ordem da ciência, estabelecer uma espécie de correspondência, sem nunca se chegar a fazê-las coincidir completamente, a deduzir o sensível das leis ou a extrair verdadeiramente as leis do sensível Por isso é que, no fim dos Princípios, Descartes vai afirmar o carácter necessariamente hipotético do conhecimento físico. A física explica como as coisas podem ser, sem revelar com segurança o que são. Porque «Deus tem uma infinidade de meios diversos por cada um dos quais pode ter feito que todas as coisas deste mundo pareçam o que agora parecem, sem que ao espírito humano seja possível conhecer qual de todos esses meios ele quis 112
utilizar para as fazer» (Princípios, IV, 204). Mas basta que as causas supostas pela ciência sejam «tais que todos os efeitos que podem produzir sejam semelhantes aos que vemos no mundo». Porque eu creio, acrescenta Descartes, «que é tão útil para a vida conhecer causas assim imaginadas como se tivéssemos o conhecimento das verdadeiras». Não se trata, com isto, de conferir ao conhecimento do homem um estatuto de relatividade, semelhante, por exemplo, ao que Kant lhe atribuirá. Pelo contrário, a veracidade divina atesta que o conhecimento pode atingir o ser e encontrar-se com ele. Mas, agora, convenhamos que essa probabilidade, que nos seus primeiros trabalhos Descartes pretendera tão cuidadosamente banir, tem necessariamente de encontrar lugar na ciência. Com efeito, das duas uma: ou a ciência é uma linguagem coerente, que possui em si mesma uma verdade própria, de tipo matemático, mas por natureza inadequada ao real, ou a verdade só se define relativamente à realidade. Ao afirmar que o mundo era uma fábula e, depois, ao justificar essa fábula referindo-a directamente a Deus, isto é, ao legitimar a ideia como tal, Descartes pareceu de início escolher a primeira solução. Mas a teoria da veracidade divina levou-o finalmente a assimilar verdade e realidade e a fundamentar a verdade da física no ser da matéria, e teve de regressar ao segundo ponto de vista. Então, já não podemos atingir a natureza a não ser através de hipóteses acerca das quais nunca poderemos ter a certeza absoluta de que são as verdadeiras. É claro que já não há irredutibilidade fundamental entre o conhecimento e o real; o conhecimento já não se situa num plano que lhe seja verdadeiramente próprio. Descartes, ao escrever que é tão útil para a vida conhecer a explicação que propõe como ter o conhecimento das «verdadeiras» causas, considera que há verdadeiras causas e que elas são cognoscíveis de direito. Mas nunca estaremos seguros de ter atingido essas verdadeiras causas, e o nosso saber será assim colocado sob o signo de uma probabilidade análoga à que pode atingir o intérprete de uma cifra (que, também ele, ajuíza relativamente a um sentido real). Porque «se alguém, para adivinhar uma cifra escrita com as letras vulgares, se lembra de ler um B em toda a parte onde estiver um A, e de ler um C onde estiver um B, e assim de substituir no lugar de cada letra aquela que a segue na $
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ordem do alfabeto, e, lendo-a desse modo, aí encontrar palavras que tenham sentido, não duvidará de que aquele que encontrou é o verdadeiro sentido daquela cifra, embora possa acontecer que aquele que a escreveu nela tenha posto outro muito diferente C..). Ora, se considerarmos quantas de diversas propriedades do íman, do fogo e de todas as outras coisas existentes no mundo foram com toda a evidência deduzidas de um pequeníssimo número de causas que propus no começo deste tratado, não deixaremos de ter pelo menos tanta razão para julgar que elas são as verdadeiras causas de tudo o que delas deduzi como a que temos para crer que se encontrou o verdadeiro sentido de uma cifra quando o vemos resultar da significação que se deu por conjectura a cada letra» (Princípios, IV, 205). Tal é a certeza «moral». É certo que Descartes acrescenta que, da maioria das verdades que ensina, «pelo menos» quanto às «principais e mais gerais», se pode ter uma «certeza mais do que moral». Mas essa certeza estende-se apenas «a tudo o que é demonstrado na matemática» {...) «ao conhecimento que temos
de que há corpos no mundo» (...), e finalmente a todas as coisas que podem ser demonstradas, no tocante a estes corpos, pelos princípios da matemática ou por outros tão evidentes e seguros» (Princípios, IV, 206). É pois evidente que o sonho de certeza universal é aqui abandonado: o provável adquiriu direito de cidade na ciência. E, por uma consequência curiosa, é por efeito da veracidade divina, considerada como fundamento do ser da matéria, que assim é. Porque, uma vez afirmado este ser, a linguagem científica, se já não é irredutível ao ser, surge pelo menos como incerta. Nunca saberemos «matematicamente» se as hipóteses coincidem com a realidade e se os mecanismos que supomos são os que Deus, único autor do mundo, utilizou efectivamente para o construir. Assim, o substancialismo da matéria acarreta simultaneamente a possibilidade de um conhecimento ontológico e a im possibilidade da certeza total no seio desse conhecimento. O ;meu saber pode incidir no ser; mas nunca estarei seguro de o ter atingido. Sendo substância, a matéria não pode ser totalmente transparente ao meu próprio conhecimento. De forma que, por razões diferentes das do Mundo ou da Dióptrica, mas como no Mundo e na Dióptrica, nunca poderei, com segurança, dizer «ao certo» o que são as coisas. 11 4
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Se é assim na física, que, segundo a imagem célebre de 1647, representa o tronco da árvore filosófica, que se passará com os ramos da árvore: a mecânica, a moral e a medicina, ou pelo menos com as duas últimas? Porque, para fundamentar a moral e a medicina, precisaremos, não apenas de considerar a existência dos corpos externos, como ainda aquele homem concreto, formado da união, incompreensível e no entanto evidente, de uma alma e de um corpo. Descartes durante muito tempo fez do corpo um objecto, exposto diante do espírito, e portanto inteiramente cognoscível. Mas o corpo vivo é também um sujeito: é o ponto de partida da acção técnica pela qual insiro os meus projectos no mundo. Ele é a fonte do afectivo, dos meus desejos, da minha existência vivida. Por isso, no Discurso, e sobretudo na Meditação Sexta, depois de ter sido conce bido a título de puro espírito, o pensamento descobre-se ligado, da forma mais íntima, a um corpo vivido e presente, a um corpo no qual não estou apenas albergado «como um piloto no seu navio». Porque não vejo as modificações desse corpo como o piloto «percebe através da vista se algo se parte no seu barco»; sinto-as de dentro, vivo-as, gozo-as ou sofro-as: o corpo é um sujeito, é eu próprio. Ora, Descartes que, no entusiasmo da sua primeira esperança técnica, começara por sonhar com uma medicina infalível, que pudesse reparar o corpo como se repara uma máquina, persuadiu-se cada vez mais de que o desejo e as indicações da natureza eram insubstituíveis, e nos indicavam o que nos convinha melhor do que qualquer ciência elaborada de fora. O fim da Conversa com Burman contrapõe assim a uma medicina puramente física, que concebesse o corpo no espaço e a título de objecto, uma medicina que se regulasse pelos próprios desejos do doente e em que a natureza falasse de dentro. Mas compreende-se que com isto o estado afectivo, que traduz as necessidades do meu corpo, apenas possa conduzir ao provável. Evidentemente que o afectivo possui uma finalidade, visto que o desejo, a dor, o prazer, nos indicam à sua maneira o útil e o prejudicial, e portanto o que convém escolher. E, como essa finalidade é natural, há razões para considerar que a veracidade divina a garante de alguma maneira. Mas a Meditação Sexta recordou-nos que o hidrópico deseja beber, quando beber lhe faz mal. 115
O afectivo, portanto, não é infalível. E, com efeito, provindo do meu corpo, traduzindo as suas modificações na minha alma, ele é irredutivelmente resultado de uma mistura, e dá sempre algum lugar ao erro. Por isso, temos de nos limitar a pensar que o afectivo nos indica mais geralmente o útil do que o prejudicial e, mais uma vez, contentarmo-nos com o provável. A medicina não pode ultra passar esse nível. Se se pretender científica e técnica, conhecerá todas as incertezas da física. Privar-se-á, além disso, das luzes do instinto, num domínio em que a extraordinária complexidade do corpo estudado as torna necessárias. Se se pretender instintiva, não poderá evitar o risco dos erros próprios da afectividade. Assim, a matéria é sempre, para nós, fonte de obscuridade. É-o como matéria física e, sobretudo, como matéria desse corpo em que o nosso espírito está incarnado. Porque nada é mais difícil de conceber do que esta incarnação, e do que a relação entre as duas substâncias que nos constituem. A clareza e a distinção das ideias de alma e de corpo levam a separá-las. Como pensar a união de uma consciência e de um fragmento de espaço? Como compreender que a vontade de erguer o braço possa efectivamente mover a sua matéria e que certas deslocações da matéria do meu corpo se traduzam em prazeres, em dores? Tais problemas preocu pam particularmente a princesa Isabel, que, a partir de 1643, se torna a principal correspondente de Descartes e o informa das dificuldades que encontra para conceber a união da alma e do corpo de acordo com os próprios princípios do cartesianismo, com as exigências da distinção das ideias. A princesa vivia no exílio em Haia com as suas três irmãs e a mãe (viúva de Frederico, rei da Boémia, e filha de Jaime I, da Inglaterra). Manifestando pelas ciências e pela filosofia vivíssimo gosto, lera as Meditações. Em 1642, Pollot escreve a Descartes para o informar disso. Este entra então em contacto com Isabel e visita-a várias vezes: era fácil, pois Haia é apenas a três léguas de Endegeest. Em Maio de 1643, no entanto, sai de Endegeest para Egmond op den Hoef, onde vai permanecer um ano. Agora já lhe é difícil ver Isabel. Mas uma troca de cartas substitui as conversas. Desde o início, essas cartas referem-se às relações entre a alma e o corpo. Fiel aos ensinamentos do cartesianismo, a princesa tem dificuldade em conceber a sua união. Descartes confessa que, dessa união, até aí «quase nada 116
disse». Remete Isabel para a evidência dos sentidos e do imediato vivido. Para caracterizar a união entre a alma e o corpo, invoca uma terceira noção primitiva (cartas de 21 de Maio e de 28 de Junho de 1643). Escreve ele: Servindo-nos apenas da vida e das conversas ordinárias, e abstendo-nos de meditar e de estudar as coisas que exercitam a imaginação, é que aprendemos a conceber a união da alma e do corpo». Renunciando à própria regra da distinção das ideias, suplica a Isabel «que livremente atribua (...) matéria e (...) extensão à alma, porque isso outra coisa não é do que concebê-la unida ao corpo». Assim, depois de ter começado por sonhar descobrir pela filosofia o meio de caminhar na vida com infalível segurança, Descartes parece confessar que se não pode ao mesmo tempo filosofar e viver. A 29 de Julho de 1648, escreverá do mesmo modo a Arnauld que a experiência da união não pode esclarecer-se graças a «qualquer comparação ou qualquer razão». Mais uma vez, a ordem do ser e a do conhecer se separam. Na ordem do conhecer não se pode deixar de pensar à parte, clara e distintamente, a alma e o corpo. Mas não se pode atingir o homem real, esse «verdadeiro homem», cuja noção Descartes sempre manteve intacta e que, como no mês de Janeiro de 1642 recorda a Regius, é verdadeiramente ser e não encontro, é «ens per se» e não «per accidens». Condição da acção técnica, o conhecimento claro é, por natureza, inadaptado à ontologia. E vemos que a metafísica, primeiro invocada para fundamentar a esperança de uma ciência sistemática e total do real, desempenha de facto no conjunto da filosofia cartesiana um papel muito diferente; tanto é verdade que a experiência metafísica, longe de poder subordinar-se a um fim calculado, nos conduz sempre para ponto diferente daquele onde pretendíamos ir. A metafísica cartesiana situa a ciência relativamente ao ser. Mostra sempre que o ser não pode ser cientificamente conhecido. É o que se passa com o eu e com Deus que, manifestando a presença directa do ser no pensamento, são objecto de um conhecimento superior ao científico e mais seguro que ele. Mas é o que se passa também com o ser da matéria que, considerado nos corpos exteriores ou no meu, está sempre subtraído à ciência verdadeira e se oferece apenas, desta vez, a um conhecimento inferior à ciência, conhecimento apenas provável, análogo no que diz respeito à física à conjectura de uma 117
decifração e, no que diz respeito ao afecto, aos ensinamentos incertos do vivido. Mas, seja ele melhor ou menos bem conhecido que cientificamente, a verdade é que o ser não é nunca, propriamente, cientificamente conhecido. O que é cientificamente conhecido não é o ser. E por isso é que a metafísica cartesiana tem por função essencial situar o saber relativamente ao ser, que em certo sentido o fundamenta e que noutro sentido se lhe furta. Temos razão, sem dúvida, para pretender que a metafísica nos permite assim nunca sairmos do domínio da certeza. Mas não, por certo, no sentido em que Descartes o desejaria inicialmente. O que com efeito a metafísica nos permite é não confundirmos os nossos juízos prováveis e os nossos juízos certos, é sabermos com certeza que os nossos juízos prováveis não são mais do que prováveis. Aqui se manifesta de novo a supremacia e a liberdade do espírito, capaz de distinguir o real e as suas ideias, de situar o seu próprio conhecimento relativamente ao ser e de pôr cada coisa no seu lugar. Mas o primado do cogito não é idealista. Não é o primado de um espírito capaz de constituir o mundo, ou a ciência do mundo, pelas suas forças. O cogito é ultrapassado por todos os lados pelo ser, pelo Ser de Deus que a cada instante o cria, e pelo ser da matéria que perturba o seu entendimento e limita o seu saber. Para permanecer à, medida humana, a filosofia será, pois, de análise e de separação. Será de crer, contudo, que Descartes esteja em xeque? Deveremos pensar que o seu primitivo sonho de ciência universal está para sempre destruído? Muito pelo contrário; nos seus últimos anos, Descartes será de novo tomado pelo desejo de uma total sabedoria e tentará edificar uma moral.
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OS ÚLTIMOS ANOS. A DOUTRINA DA LIBERDADE, A TEORIA DAS PAIXÕES, A MORAL. O HUMANISMO CARTESIANO
Durante o Verão de 1644, Descartes faz uma viagem a França. Volta a ver a Touraine e a Bretanha, é recebido pelos irmãos. Em Paris, conhece Clerselier e o cunhado deste, Chanut. Depois, em Novembro, regressa à Holanda e instala-se em Egmond Binnen, não longe de Egmond op den Hoef onde residia anteriormente. Nesse mesmo ano de 1644, publica em Amesterdão uma versão latina, revista por si, do Discurso do Método e dos Ensaios ( menos a Geometria). Faz numerosas experiências sobre a formação do feto: essas experiências continuarão nos anos seguintes e, a 2 de Novembro de 1646, Descartes escreverá a Mersenne: «Quanto à formação dos pintos dentro do ovo, há mais de quinze anos que li o que Fabricius ab Aquapendente escreveu acerca dela, e até algumas vezes parti ovos para ver essa , experiência. Mas tive muito mais curiosidade; porque em tempos mandei matar uma vaca, que sabia ter concebido pouco tempo antes, de propósito para lhe ver o fruto. E, tendo sabido depois que os carniceiros desta terra com frequência matam muitas delas que se encontram prenhes, fiz que me trouxessem mais de uma dúzia de ventres em que havia pequenos vitelos, uns do tamanho de ratos, outros de ratazanas e outros como cachorrinhos, onde pude observar muito mais coisas do que em pintos, visto que os órgãos aqui são maiores e mais visíveis». Estas experiências preparam a redacção, em 1648, de várias passa119
gens das Primae cogitationes circa generationem animalium,
e da
Descrição do Corpo Humano ou Tratado da Formiçdo do Feto,
obra que será publicada em 1664 a seguir ao Tratado do Homem. Descartes nem por isso abandona as suas reflexões propriamente filosóficas. Em .especial, é nas cartas de 1644 e 1645 aa P. e Mesland que expõe com mais pormenores e profundidade a sua doutrina da liberdade. É certo que já nas Cogitationes privatae se maravilhava com a liberdade humana: «Tria mirabilia fecit Dominus, escrevia ele; res ex nihilo, liberum arbitrium et hominem deum». Mas, até às Meditações, não parece ter reflectido muito sobre esse livre arbítrio que o maravilhava. Admite apenas, como S. Tomás, que não se pode desejar nada senão sob o aspecto do bem e que, se conhecessemos sempre o verdadeiro e o bem, os escolheríamos necessariamente: «basta bem ajuizar para agir bem», escreve ele a Mersenne a 27 de Abril de 1637; «omnis peccans est ignoraras». A Meditação Quarta, que constitui o seu primeiro grande texto sobre a liberdade, em nada modifica este ponto de vista: subordina a liberdade ao saber, salienta que ser livre é actuar em conhecimento de causa e segundo o que se julga ser melhor. É certo que Descartes nota de passagem que a vontade «consiste apenas no facto de podermos fazer uma coisa ou não a fazer». Mas não estuda esse poder de escolha. Por isso, mais do que de livre arbítrio, trata, na Meditação Quarta, daquela liberdade iluminada que se dirige para a verdade e para o bem e, por oposição a ela, de uma liberdade de indiferença que nasce do erro, mais ainda do que a gera, ou, mais exactamente, que tem a sua fonte na insuficiência do nosso saber. Descartes declara que a indiferença é «o mais baixo grau da liberdade», que ela «mais revela um defeito no conhecimento do que urna ,perfeição na vontade». Parece assim menosprezar uma das componentes essenciais da nossa consciência da liberdade, esquecer o que, nessa consciência, nos adverte de que somos capazes de escolher um partido qualquer. Contudo, quem se sentiria livre, ainda que fazendo o bem, se não sentisse ao mesmo tempo que poderia, se quisesse, não fazer esse bem que descortina e que determina teleologicamente o seu acto? Mas a pesquisa das Meditações é inteiramente uma busca da verdade: portanto, não põe o problema da sua recusa. A Meditação Quarta 120
atribui o erro à nossa deficiência, à nossa imperfeição; não vê, no nosso poder de pecar, o próprio sinal da nossa grandeza. Nos Princípios, o estilo já mudou. «Não se atribuem às máquinas que vemos moverem-se de várias formas com tanta justeza quanta se pode desejar, os louvores que verdadeiramente se lhes referem» (Princípios, I, 37). E o texto latino especifica: «magis profecto nobis tribuendum est quod verum amplertamur, cum amplectimur, quia voluntarie agimus, quam si non possemus non amplecti». Aqui surge, pois, a noção do mérito, e, com ela, a do nosso poder de não abraçar a verdade, se o quisermos. No entanto, Descartes hesita ainda em admitir que se possa negar a evidência no momento em que a distinguimos. A carta a Mesland de 2 de Maio de 1644, que assinala, contudo, na liberdade, o «poder real e positivo de se determinar», declara ainda: «parece-me que é certo que ex magna luee in intellectu sequitur magna propensio in voluntate; de modo que, vendo muito claramente que uma coisa nos é própria, é muito difícil e até, creio eu, impossível, enquanto se permanece nesse pensamento, deter o curso do nosso desejo». É certo que na mesma carta Descartes assinala que podemos desviar-nos da verdade e do bem cessando de lhes prestar atenção. Mas hesita em reconhecer no homem o poder de recusar a evidência na presença da própria evidência. Esse poder, só virá a reconhecê-lo explicitamente na carta a Mesland de 9 de Fevereiro de 1645 (durante muito tempo tomada por uma carta a Mersenne de Maio de 1641, por um erro que se encontra ainda em numerosos comentadores). Nessa carta, distingue com a maior nitidez dois seniidos da palavra indiferença. Há uma indiferença negativa, ligada à ignorância, e que é própria da vontade «quando nenhuma percepção da verdade e do bem a leva a seguir um partido em vez de outro». Foi nessa indiferença que a Meditação Qua rta viu o mais baixo grau da liberdade. Mas há também uma indiferença positiva, pura faculdade de escolha, e que conserva o seu poder de optar mesmo diante do verdadeiro e do bem claramente vistos. «Quando uma razão muito evidente nos impele exclusivamente para um dos dois partidos, embora, moralmente falando, mal possamos abraçar o partido contrário, falando em termos absolutos, contudo, podemos fazê-lo». E Descartes vai até ao ponto de declarar que, neste sentido, damos provas de uma liberdade maior quando, 121
vendo o melhor, tomamos o partido do pior. Existe, portanto, uma possibilidade de recusa do verdadeiro e do bem em plena claridade, que constitui a essência trágica da liberdade humana. E a escolha do mal pode, sem dúvida, de certa maneira, caber ainda no quadro de uma concepção tomista. Com efeito, para escolher o mal seria preciso «que considerássemos como um bem testemunhar assim a nossa liberdade». Mas não existe aqui qualquer concessão, visto que o bem de que se trata não é outro senão a nossa prgpria liberdade. Logo, não se pode pretender que, ao segui-lo, o homem se submeta, ainda que minimamente, a um fim exterior a si. Antes pelo contrário, só a si segue e afirma. Aqui se encontra aquela liberdade absoluta do indivíduo que já a dúvida e o cogito manifestavam. Mas este poder de escolher, que me constitui, exerce-se num mundo já presente, e no seio de valores e de verdades criadas por Deus. Portanto, se a minha liberdade não se submete ao meu entendimento, já não passa de poder de erro: afirmando-me por ela, viro-me para o nada. E é esse o pecado. Assim, o que constitui o meu ser e se revela como o fundamento dos meus méritos é também, indissoluvelmente, a razão da minha perda. E a moral cartesiana recebe deste modo um primeiro enquadramento, de ordem metafísica. É preciso aderir à verdade e ao ser, o que i mplica alguma submissão: aqui a passividade do entendimento, que nos revela as ideias, queridas por Deus, vem ordenar e fornecer uma matéria à virtude de obediência, cara aos jesuítas da Flèche. As cartas a Mesland tratam também da transubstanciação, e reconduzem-nos à teologia. Mas, neste ponto, Descartes só dá a sua opinião «confidencialmente», e pede a Mesland que a não comunique. Com efeito, em tais matérias, tudo o convida à..prudência. Os ataques dos jesuítas contra a sua filosofia penalizaram-no muito: no entanto, sobre esse ponto, explicou-se livremente (como na sua Epístola ao P e Dinet) e sem aparente receio. Mas as coisas passam-se de modo diferente com Voetius. A Epistola Renati Des- cartes ad celeberrimum Virum Gisbertum Voetium, publicada em 1643, não tinha, é escusado dizê-lo, sanado as coisas. 0 conselho municipal (Vroedschap) de Ultreque toma a defesa de Voët, proíbe a venda da carta de Descartes e intima este a fazer prova das suas afirmações. Descartes, por seu lado, obtém um julgamento favorável da Universidade de Groningen, faz intervir o embaixador de .
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França e, em Junho de 1645, dirige uma Carta ao Vroedschap de Utreque. Mas zanga-se com Regius e, contra um cartaz inspirado por este, escreve as suas Notae in Programma. Em 1647, a querela recomeça com a Universidade de Leyde: desta vez são os teólogos Revius e Triglandius que atacam; Descartes responde pela sua Carta aos Curadores da Universidade de Leyde, e o conflito envenena-se até ao ponto de o príncipe de Orange impor silêncio aos anticartesianos. Mas Descartes está extenuado com tais querelas. Em 1645 escreve a Pollot: «Depois da minha viagem a França, envelheci 20 anos mais em relação ao ano passado». E pensa então em trocar a Holanda pela França, para onde vai, com efeito, em 1647 e em 1648. Os seus amigos obtêm-lhe uma pensão real (que, de resto, não recebe) e aconselham-no a regressar ao seu país. Em 1647, Descartes encontra em Paris o jovem Blaise Pascal, com o qual tem conversas sobre o vácuo. Sugere-lhe, pelo menos a acreditar nas suas cartas a Mersenne e a Carcavi, as suas famosas experiências do Puy-de-Dôme. «Incitei o senhor Pascal», escreve ele, com efeito, a 13 de Dezembro de 1647, a Mersenne, a experimentar se o mercúrio subia tanto no cimo de uma montanha como cá em baixo». E com maior clareza ainda, escreverá a 17 de Agosto de 1649, a Carcavi: «estou-vos grato pelo trabalho que tivestes a escrever-me sobre o êxito da experiência do senhor Pascal acerca do mercúrio, que sobe menos num tubo no alto de uma montanha do que num que estiver em lugar mais baixo (...). Fui eu que lhe pedi, há dois anos, que se dignasse fazê-la e garanti-lhe o êxito por ser inteiramente conforme aos meus princípios, sem o que ele se não lembraria de o pensar, porque era de opinião contrária». E, em 1647, encontra em Paris Roberval, Hobbes e Gassendi. Mas, decididamente, a França não lhe agrada. Lá, é pertur-
bado pelos importunos e não encontra paz. É verdade que a sua segunda viagem coincide com o início da Fronda. As suas confidências a Chanut resumem maravilhosamente as suas impressões: «Estava resolvido», escreve a 26 de Fevereiro de 1649, «a nada escrever do meu regresso, para que não parecesse censurá-lo aos que me tinham chamado. Considerei-os como amigos que me tinham convidado para jantar em sua casa; e quando lá cheguei, verifiquei que a sua cozinha estava em desordem e a marmita derrubada; por 123
isso é que regressei sem dizer palavra, para não aumentar o seu pesar. Mas esta circunstância ensinou-me a nunca mais fazer qualquer viagem baseado em promessas, ainda que escritas em pergaminho». E a 31 de Março acrescenta: «Parece que a fortuna é ciosa do facto de nunca ter pretendido esperar nada dela, e de ter tratado de conduzir a minha vida de tal sorte que ela não tivesse sobre mim qualquer poder; porque ela nunca deixa de me desgostar, logo que disso pode ter qualquer ocasião. Experimentei-o em todas ias três viagens que fiz a França, desde que me retirei desse país, mas particularmente na última, que me fora encomendada como que da parte do Rei. E para me convidar a fazê-la, tinha-me enviado cartas em pergaminho, e muito bem seladas, que continham elogios maiores do que merecia, e o dom de uma pensão bem decente. E, ,para mais, por cartas particulares daqueles que me mandavam as do Rei, prometiamme muito mais do que isso, logo que tivesse chegado. Mas, mal lá cheguei, as perturbações inopina-
damente surgidas fizeram que, em vez de ver algum efeito do que me haviam prometido, tenha verificado que tinham feito pagar a um dos meus próximos os portes das cartas que me tinham mandado, e que eu devia devolver o dinheiro; de forma que parece que só tinha ido a Paris para comprar um pergaminho, o mais caro e mais inútil que já tive nas mãos. No entanto, pouco me preocupo com isso; tê-10-ia atribuído apenas ao infeliz acaso dos negócios públicos, e não teria deixado de ficar satisfeito se tivesse visto que a minha viagem serviria de alguma coisa àqueles que me tinham chamado. Mas o que mais me desgostou foi que nenhum deles deu mostras de querer conhecer algo mais de mim do que o meu rosto; de sorte que sou levado a crer que apenas me queriam ter em França como um elefante ou uma pantera, por causa da raridade, e não para lá ser útil a alguma coisa». Descartes regressa então à Holanda, apesar dos aborrecimentos que lhe causaram os teólogos desse país. Lá, vê pouca gente e protege o seu retiro. Em 1647 publicara, depois de as ter revisto, uma tradução francesa das Meditações, devida ao duque de Luynes e a Clerselier, e uma tradução dos Princípios da Filosofia, devida ao abade Picot, acrescida de uma importante carta-prefácio. Portanto, continua a pensar em difundir a sua filosofia. Medita nas suas dificuldades, defende as suas consequências. Em 1649 é 124
levado, pela sua discussão com Morus, a definir melhor a sua concepção da matéria. O filósofo inglês Henry Morus vê na extensão cartesiana uma realidade absoluta e incriada. E há que confessar que Descartes lhe dá algumas oportunidades de se enganar a esse respeito. Parecendo não reconhecer, primeiro, carácter incompreensível senão ao infinito divino, não insiste ele, pelo contrário, no último período da sua vida, no aspecto ontológico de um mundo que ultrapassa o pensamento por todos os lados? A 6 de Junho de 1647 escreve a Chanut que os limites do mundo não podem ser compreendidos; a 5 de Fevereiro de 1649 declara a Morus que o nosso espírito não é medida «nem das coisas, nem da verdade», mas apenas «do que afirmamos ou negamos». Morus, desde logo, tem razões para pensar que Descartes retoma uma velha tese neoplatónica, segundo a qual o espaço é uma realidade própria e substancial, rica de todas as determinações positivas que aparecem nele. Esta extensão real, infinita, imutável, não possuirá os traços da divindade? Mas a extensão cartesiana, embora seja substância, não é a substância no sentido divino. Descartes recorda-o, indica que a palavra substância não é unívoca no que respeita a Deus e às coisas criadas e para evitar qualquer erro, reserva para Deus o nome de infinito, utilizando apenas a palavra «indefinido» no tocante ao espaço. Assim, a hierarquia mantém-se. Mas há que concordar que o antinaturalismo cartesiano perdeu muito do seu rigor. Descartes afirma o ser do mundo, preocupa-se com o homem concreto. E as suas últimas reflexões incidirão nos efeitos, em nós, dessa matéria que de início ele entendera conhecer a título de puro objecto. O jovem Descartes não pensava no corpo senão como exposto, a título de dócil máquina, diante do espírito. O Descartes que envelhece e se aproxima da morte sente que o seu corpo não se pode separar de si próprio. Sente de dentro o seu peso, a sua determinação. A alma não é apenas o lugar das ideias, é a sede das paixões. •
Contudo, parece que, mais ainda do que as suas próprias preocupações, as infelicidades de Isabel foram a fonte das suas reflexões sobre as paixões, reflexões cujo conjunto constitui aquilo 125
a que frequentemente se chama a «moral» cartesiana. Interrogado p'or Isabel, ao corrente dos seus desgostos, desejoso de encontrar para eles um remédio, Descartes resolve escrever sobre a moral, o que, diz-nos a Conversa com Burman, era contra o seu gosto. Querendo ajudar Isabel a viver, afirma-lhe que a felicidade é sem pre acéssvel, e depois, a 21 de Julho de 1645, começa a falar-lhe «dos meios que a filosofia nos ensina para adquirir aquela soberana felicidade que as almas vulgares em vão esperam da fortuna, e que não podemos ter senão de nós próprios». Parece, pois, voltar, de acordo com o seu primeiro sonho, a uma ciência do comportamento e dos fins. A 4 de Agosto de 1645 especifica que «a maior felicidade do homem» depende do «recto uso da razão», e a 1 de Setembro escreve ainda: «Não há coisa que possa inteiramente retirar-nos o meio de nos tornarmos felizes, desde que não perturbe a nossa razão». Porque só a nossa razão nos permite «examinar o justo valor» dos bens. Porém, de que razão se trata? Não, por certo, de uma razão puramente científica, ou matemática, que apenas pode conhecer relações entre grandezas. Ao afirmar a 15 de Setembro que a alma é mais «nobre» que o corpo, e ao reconhecer que «se um homem vale mais, ele só, que todo o resto da sua cidade, não teria razão para querer perder-se para a salvar», Descartes recorre a uma razão apreciativa, capaz de hierarquizar os bens. Ora, a razão só pode ser apreciativa na medida em que é ,ontológica, em que distingue a ordem do ser da do objecto, em que reconhece mais ser a Deus do que à alma, e à alma mais do que à matéria. Para Descartes, tal como para Espinosa, Leibniz ou Malebranche, uma coisa tem tanto mais preço quanto mais ser tem, e a palavra «perfeição» designa indissoluvelmente aquilo a que chamamos valor e aquilo a que chamamos realidade. Por isso é que a metafísica, estabelecendo que a alma é superior ao corpo e levando-nos a transferir toda a nossa admiração para a liberdade e para Deus, é efectivamente a raiz da árvore de que a moral é um ramo. Mas é preciso não esquecer também que, dessa árvore, o tronco é a física. Logo, a moral de Descartes, considerada como arte de ser feliz, estará estreitamente ligada à medicina, e, na Resposta à segunda carta que antecede o Tratado das Paixões, Descartes afirmará que pretendeu falar das paixões «como físico». Assim, 126
para apresentar uma solução para o problema moral, que para ele continua a ser essencialmente o da felicidade, recorre a todos os dados da sua filosofia. Apesar do que vai buscar às doutrinas da antiguidade, não se pode dizer, como alguns comentadores, que a sua moral é estóica, ou, como outros, que se limita a misturar ao estoicismo algum epicurismo, ou ainda que justapõe sem coerência à resignação estóica um ideal moderno de dominação. É certo que todos estes elementos se podem descortinar nos conselhos de Descartes a Isabel, onde aparece igualmente uma inspiração propriamente cristã, que também não se deve menosprezar. Mas, embora não consiga constituir-se em sistema, a moral cartesiana não é uma simples justaposição de preceitos diversos. Permanece profundamente pessoal e só se compreende pela evolução de um pensamento que, depois de ter julgado possível uma ciência única e universal, situou a ciência e distinguiu planos de realidade. Descartes sabe agora onde está o ser e onde ele não está. E sabe também que as vias de acesso à verdade são múltiplas, que não se pode atingir em todos os domínios uma certeza total. «A natureza do homem não é saber tudo», escreve ele a Isabel a 6 de Outubro de 1645. Mas, dizia-lhe a 4 de Agosto, «não é necessário que a nossa razão nunca se engane; basta que a nossa consciência nos ateste que nunca nos faltou resolução e virtude para executar todas as coisas que julgámos ser as melhores». Nisto, a moral cartesiana surge como uma moral da intenção. Mas estamos muito longe do kantismo. Descartes valoriza a intenção porque, por um lado, o conhecimento objectivo e certo dos fins a prosseguir é impossível, e porque, por outro, o que tem mais ser em nós é a vontade que escolhe. A direcção dessa vontade segundo a ideia do Bem (e não segundo o conhecimento do Bem, que nos é inacessível) será, pois, para nós, o supremo valor. As reflexões morais ocupam quase inteiramente os últimos anos de Descartes. Elas inspiram quase todas as cartas a Isabel, a Chanut, à rainha Cristina. Descartes, porém, depressa pensa em destacar, de entre as suas observações, as que têm uma relação mais estreita com as paixões humanas e, no mês de Maio de 1646, traça um «primeiro esboço» do que virá a ser o Tratado das Paixões. A física estudou a matéria, a metafísica tratou do espírito. Descartes vai agora considerar esta terceira noção primitiva que é a 127
união da alma e do corpo, e a sua consequência essencial: a afectividade. Com efeito, é a afectividade integral que o termo cartesiano «paixão» designa. E o tratado que, sob o título As Paixões da Alma, é publicado em 1649, é dominado por dois princípios, a que se poderia chamar de pertença substancial e de causalidade: as paixões pertencem à alma, e só à alma, são modos da sua substância, são pensamentos. Mas não são causadas pela alma, são, na alma, o que é causado pelo corpo. E é nisso que elas são paixões: «tudo o que se faz ou que acontece de novo é geralmente chamado pelos filósofos uma paixão em relação ao sujeito a quem acontece, e uma acção em relação a quem o provoca». Assim, o que é paixão da alma provém de uma acção do corpo. Descartes começa, pois, a resumir a sua filosofia. Aqui mantém-se um rigoroso mecanismo: a diversidade das impressões sensíveis, a estrutura do nosso corpo, explicam, independentemente da nossa vontade, a entrada neste ou naquele nervo, e depois neste ou naquele músculo, desses «espíritos animais» que são o princí pio único dos nossos movimentos (os espíritos animais, puramente materiais, são também formados das partes «mais vivas e mais subtis» do sangue). Ora, «a estreita aliança que existe entre a alma e o corpo» faz que o movimento dos espíritos animais cause, conserve e fortifique na alma as «paixões»: estas são pois uma espécie de percepções confusas, referidas à alma, mas cuja «última e mais próxima causa» é o movimento dos espíritos. No caso dos movimentos involuntários, em que os espíritos se preci pitam nos músculos ao simples apelo das modificações causadas pelas impressões sensíveis, a alma, que Descartes imagina como particularmente unida à glândula pineal, no centro do cérebro, sofre de facto o que, se fosse liberdade pura, deveria causar. Assim nascem nela as paixões, que nada têm de comum com aquela paixão essencial que experimenta diante das ideias e que constitui o seu conhecimento claro. No domínio do afectivo, tudo é, por natureza, confusão. Se se me apresenta uma figura «muito estranha e pavorosa», que «lembra muitas coisas que já foram anteriormente nocivas ao corpo» (Art. 36), imediatamente os espíritos se dirigem «em parte para os nervos que servem para voltar as costas e mexer as pernas para a fuga e, em parte, para os que alargam ou contraem de tal modo os orifícios do coração, ou que agitam de tal 128
maneira as outras partes donde o sangue é enviado, que este, raref azendo-se de uma maneira fora do vulgar, envia ao cérebro espíritos apropriados para manter e fortalecer a paixão do medo, isto é, que são próprios para manter abertos ou então para abrir de novo os poros do cérebro que os conduzem aos mesmos nervos». O medo explica-se pois, não pela consciência da fuga, mas antes pela acção sobre a alma dos espíritos que, ao nível da glândula pineal, se dirigem para os nervos e para os músculos aptos a comandar a fuga. A alma sente o equivalente à vontade de fugir, mas que não é a vontade de fugir. O mesmo se passa nas outras paixões. Compreende-se que as paixões «incitam e dispõem» a alma dos homens «a querer as coisas, preparando para isso o seu corpo» (Art. 40). 0 Tratado revela assim a oposição e o conflito das duas fontes possíveis do movimento dos espíritos. Esse movimento pode ser causado pela alma, e por intermédio da glândula pineal: é então voluntário. Mas pode ser espontâneo, e nesse caso sofrido pela alma unida à glândula pineal: é então passional. «Todos os combates que é costume imaginar entre a parte inferior da alma, denominada sensitiva, e a superior ou racional, ou ainda entre os apetites naturais e a vontade, não são mais do que o antagonismo que existe entre os movimentos que o corpo, pelos seus espíritos, e a alma, pela sua vontade, tendem a provocar simultaneamente na glândula. Efectivamente, n"ao existe em nós senão uma alma, sem partes diferentes: a mesma que é sensitiva e racional, e todos os seus apetites são volições. O erro que se comete ao fazê-la representar várias personagens, de ordinário contrárias umas às outras, resulta de não se terem distinguido bem as suas funções das do corpo, ao qual exclusivamente se deve atribuir tudo o que em nós pode ser observado, mas repugna à. nossa razão. De sorte que esse pretenso combate se reduz ao conflito que se trava entre as duas impulsões a que a pequena glândula do meio do cérebro está sujeita, impelida dum lado pela alma e de outro pelos espíritos animais, que são apenas corpos, como já disse, impulsões que por vezes são contrárias, impedindo a mais forte o efeito da outra» (Art. 47). Descartes, que acredita no poder absoluto da nossa liberdade, irá então aconselhar-nos a tornarmos rígido o nosso querer e a opormo-nos directamente aos movimentos passionais? Ou irá, visto 9
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que tem o corpo por uma máquina, tentar modificar este último e lutar contra as paixões por meio da medicina? Um e outro pro jecto seriam as consequências lógicas da sua filosofia. Mas o Tratado das Paixões propõe-nos um terceiro. Porque Descartes não ignora os limites de facto de uma vontade que não pode manter-se sempre em estado de tensão, e sabe bem que o conhecimento que adquiriu do corpo humano não é perfeito: os Princípios deviam, na origem, incluir uma quinta e uma sexta partes relativas ao Homem; mas, «por falta de experiências», Descartes não chegou a ficar completamente satisfeito. Por isso é que escolheu uma terceira via, e dá lugar àquele naturalismo que, a princípio, tão cuidadosamente pretendia evitar. Permite-lho a espécie de garantia que, na Meditação Sexta, a veracidade divina conferiu ao afectivo. As paixões são instituídas pela natureza e, portanto, em princípio, são «completamente boas». O seu uso é «incitar a alma a consentir e contribuir para as acções que podem servir para a conservação do corpo ou torná-lo de qualquer modo mais perfeito» (Art.° 137). A alma, portanto, não tem que as contrariar nem que as rejeitar: deve apenas utilizá-las e dominá-las. Para isso, em vez de recorrer à arte de qualquer médico alheio que actuaria sobre o corpo segundo os princípios do mecanismo, deve em primeiro lugar passar pelos caminhos do instinto e dirigir as suas paixões recorrendo à própria natureza. Porque a natureza, é preciso que nos lembremos disso, não juntou os movimentos corporais à vontade de produzir directamente esses movimentos, mas à vontade de atingir o fim para que esses movimentos colaboram. A minha pupila dilata-se quando quero olhar para longe e não quando quero dilatar a pupila (Art. 44). Seria vão, portanto, pretendermos opor-nos às paixões actuando sobre os próprios movimentos corporais, distintamente pensados. Para dominar as próprias paixões, é preciso antes imaginar as coisas «que habitualmente andam associadas às paixões que queremos ter e que são contrárias às que queremos suprimir» (art. 45). Assim, a medicina naturalista e a moral substituem-se necessariamentea medicina mecanicista: não podemos modificar o corpo senão modificando os nossos pensamentos; a natureza, que juntou determinado movimento do corpo a determinado pensamento, fará o resto. Porém, esta utilização da natureza
não impede que sejamos muitas vezes capazes de inverter a 130
própria natureza, modificando as suas associações; aqui, o esquema mecanicista, que durante tanto tempo dominou o pensamento cartesiano, reaparece. Porque a ligação naturalmente estabelecida entre um movimento e um pensamento não é outra coisa senão uma ligação habitual e associativa. A natureza é homogénea com o hábito. O hábito pode, portanto, substituir-se a ela. «Assim, quando um cão vê uma perdiz, é naturalmente impelido a correr para ela; e quando ouve um tiro, esse ruído incita-o naturalmente a fugir; mas, apesar disso, ensinam-se ordinariamente os cães perdigueiros de tal maneira que a vista de uma perdiz os faz parar e o ruído que ouvem depois, quando se atira sobre ela, os faz avançar. Ora, é útil saber estas coisas a fim de dar a cada qual a coragem para aprender a olhar as suas paixões. Porque, já que se pode, com um pouco de habilidade, mudar os movimentos do cérebro aos animais desprovidos de razão, é evidente que muito melhor se pode fazê-lo aos homens; e mesmo os que têm as almas mais fracas poderiam adquirir um absoluto domínio sobre todas as suas paixões, se se aplicassem a dominá-las e a conduzi ],as» (art. 50). As seis paixões «primitivas» são a admiração, o amor, o ódio, o desejo, a alegria e a tristeza. Todas as outras tiram destas a sua origem: são compostas destas paixões primitivas, ou são as suas espécies. Em vez de falarmos de paixões, conviria, porém, falar aqui de sentimentos, porque, se existe um amor-paixão, e uma alegria-paixão, existe também um amor intelectual, e uma alegria intelectual. Cada sentimento primitivo tem uma verdadeira essência: assim, o amoré sempre o amor, e as «paixões que têm pela glória um ambicioso, pelo dinheiro um avarento, pelo vinho um ébrio, e por uma mulher um sensual que a quer violentar, por u m amigo ou uma amante um homem de honra, pelos seus filhos um pai», por muito diferentes que sejam, «são semelhantes em participarem todas do amor» (art. 82). Mas o sentimento tem duas determinações possíveis: uma determinação pelo corpo e seus
hábitos, e uma determinação pelo espírito e pelo juízo. E é a unidade de essência do sentimento que permite a sua conversão, e a passagem, segundo os termos da carta de 1 de Fevereiro de 1647 a Chanut, do amor «que é uma paixão», isto é, que tem a sua fonte no nosso corpo, ao amor «que é puramente intelectual». Assim, as paixões podem ser corrigidas, e podemos elevar-nos à 131
sabedoria pelo conhecimento dos verdadeiros bens. A paixão tem por fim unicamente o corpo, ela é informação sabre o estado do corpo e instrumento para a sua conservação. Mas se a alma está unida ao corpo, nem por isso deixa de ser superior a ele, e tem os seus bens próprios. Ela pode, pois, não apenas rectificar os erros que as paixões podem cometer limitando-se ao domínio do vivido, mas contrapor aos bens passionais, que continuam a ser de ordem biológica, os valores ;próprios da razão. E é evidente que só pela consideração dos bens verdadeiros é que poderia ser atingida essa felicidade total, e puramente interior, que nenhum acontecimento contingente, nenhuma lesão corporal, poderiam daí em diante vir perturbar. O Tratado das Paixões, porém, não nos leva por esse caminho. É nas cartas a Isabel e a Chanut que se encontra a expressão de uma moral metafísica, fundamentada no amor de Deus, e tal que aquele que a cultiva «já não teme nem a morte, nem as dores, nem as desgraças, na medida em que sabe que nada lhe pode acontecer além do que Deus tiver decretado». O Tratado das Paixões fornece-nos, contudo, vários .princípios de escolha entre as nossas próprias paixões, princípios diferentes consoante se considerarem as paixões «enquanto se referem ao corpo», isto é, segundo a acção que acarretam, ou «enquanto pertencem à alma». Neste segundo sentido, «a alegria não pode deixar de ser boa, nem a tristeza de ser má» (art. 141). Portanto, Descartes, ora raciocinando segundo a prudência e a utilidade do corpo, fundamenta e justifica todas as paixões, concedendo até alguma vantagem às que, como a tristeza e o ódio, nos informam sobre os males que nos ameaçam, ora considerando exclusivamente a qualidade própria das paixões, pretende deixar que na nossa alma permaneçam apenas a alegria e o amor. Porque pretende simultaneamente agir da forma mais eficaz e mais lúcida, e não renunciar à garantia da felicidade. Aconselha-nos, pois, a começar por fazer o melhor que pudermos, e depois, realizada a acção, a considerar o curso das coisas como necessário e a aceitá-lo tal qual é. E há que concordar que adopta neste caso duas atitudes difíceis de conciliar. A ,primeira supõe no mundo alguma contingência, e no espírito humano o poder de escolher o melhor partido, sem dúvida consoante o provável mas, enfim, por entendimento. A segunda já não se preocupa com modificar um 132
universo que julga necessário: aconteça o que acontecer, a nossa alma tem «sempre com que se contentar no seu íntimo» (art. 148). Mas, o que inspira o tratado é antes de mais nada a sensação aguda que Descartes tem da superioridade do próprio ser do homem sobre todos os bens que ambiciosos ou orgulhosos desejam, e do que constitui a raiz e o fundamento desse ser: a liberdade. «Um dos principais capítulos da sabedoria é saber de que maneira e por que motivo cada qual se deve estimar ou desprezar». Ora, «noto apenas uma coisa que nos pode dar a justa razão de nos apreciarmos, que é o uso do nosso livre arbítrio e o império que temos sobre as nossas vontades» (Art. 152). «Por isso creio que a verdadeira generosidade pela qual um homem se estima ao nível mais alto a que pode legitimamente estimar-se consiste apenas, por um lado, em conhecer que nada lhe pertence legitimamente, a não ser essa livre disposição das suas volições, nem há nada por que ser louvado ou censurado, a não ser pelo bom ou mau uso desse livre arbítrio; e, por outro lado, em sentir em si uma firme e constante resolução de bem usar dele, isto é, de nunca carecer de vontade para em preender e executar tudo o que julgue ser o melhor. O que é seguir perfeitamente a virtude» (Art. 153). Aquele que é verdadeiramente generoso não despreza ninguém. Nunca se põe nem muito acima nem muito abaixo de outrem. É senhor de si próprio, não conhece a inveja, não sente nem ódio, nem medo, nem cólera. É humilde, porque a generosidade, longe de se opor à humildade verdadeira (que não se deve confundir com a baixeza), confunde-se com ela. Não assentam ambas num juízo esclarecido emitido acerca de nós próprios? A nossa vontade é infinita e semelhante à de Deus; a nossa natureza é enferma e as nossas faltas são numerosas. E a filosofia de Descartes convida-nos assim a fazer incidir antes de mais nada a nossa atenção sobre a vontade. Deus é vontade e cria livremente as verdades eternas. O homem é vontade. Mas, nele, a vontade, nascendo num mundo de verdades já criadas, deve esclarecer-se às luzes do entendimento. Tendo renunciado a atingir em todos os domínios uma total certeza, Descartes aconselha, pelo menos, a resolução, que é a virtude da decisão, e a coragem, que é a da execução A ciência total dos fins, com que a princípio sonhara, dá lugar a uma moral em que a vontade pode ainda tomar, segundo o provável, a direcção total dos nossos pensamentos e 1 33
dominar as nossas paixões. Toda a lamentação e todo o remorso serão desta forma afastados: o homem generoso saberá o que pode e o que vale.
Em Novembro de 1646, escrevia Descartes a Isabel: «Atrevo-me a acreditar que a alegria interior tem uma qualquer força secreta para obter que a fortuna lhe seja mais favorável (...). Tenho uma infinidade de experiências, e com elas a autoridade de Sócrates, para confirmar a minha opinião. As experiências são que muitas das vezes observei que as coisas que fiz de coração alegre, e sem qualquer repugnância interior, habitualmente me sucedem com felicidade, até ao ponto de, nos jogos de azar, onde apenas a fortuna reina, sempre a ter sentido mais favorável quando tinha motivos de alegria do que quando os tinha de tristeza. E aquilo a que geralmente se chama o génio de Sócrates por certo não terá sido outra coisa senão que se acostumara a seguir as suas inclinações interiores e pensava que o sucesso do que empreendia seria feliz quando tinha algum secreto sentimento de alegria e, pelo contrário, seria infeliz quando estava triste. É verdade, porém, que seria superstição acreditar tanto nisso quanto se diz que ele fazia; porque Platão relata a seu respeito que até permanecia em casa de cada vez que o seu génio lhe não aconselhava a sair. Mas, no tocante às acções importantes da vida, quando elas se verificam tão duvidosas que a prudência não pode ensinar o que se deve fazer, parece-me que há grande razão em seguir o conselho do próprio génio, e que é útil ter uma forte persuasão de que as coisas que empreendemos sem repugnância e com a liberdade que habitualmente acompanha a alegria não deixarão de ser para nós bem sucedidas». Três anos mais tarde, porém, Descartes recusa-se em absoluto a seguir «o seu génio». Quando a rainha Cristina e Chanut lhe pedem, nos termos mais instantes, que vá à Suécia, sente imediatamente a mais viva repugnância pela viagem. «Os maus resultados de todas as viagens que fiz nos últimos vinte anos», escreve a Chanut a 31 de Março de 1649, «levam-me a recear que nesta nada mais me reste do que encontrar pelo caminho ladrões que me rou134
bem ou um naufrágio que me tire a vida». E acrescenta: «Suplico-lhe e esconjuro-o a fazer de modo que, sem lhe desagradar (refere-se à rainha Cristina), possa ser dispensado desta viagem». E, no entanto, decide-se a partir. Em Outubro de 1649 chega a Estocolmo e, em Dezembro, ao compor, a pedido de Cristina, os versos de um bailado para a festa dada em honra da paz de Vestefália, infringe outra das suas superstições. Porque, a 17 de Fevereiro de 1645, escrevia ele a Huygens que, tentado pela poesia, se recusara sempre a dedicar-se a ela, com receio de que isso lhe fosse de «mau agoiro». Porque, escreve, «lembrando-me de que Sócrates nunca fez versos a não ser próximo da morte, com receio de que tal me fosse também de mau agoiro, e de que se pudesse dizer em flamengo que eu era veygh, abstive-me». A 15 de Janeiro de 1650 escreve a Brégy: «Juro-vos que o desejo que tenho de regressar ao
meu deserto aumenta de dia para dia, e que nem sequer sei se poderei esperar aqui o momento do vosso regresso. Não que não continue a ter um zelo completíssimo pelo serviço da rainha, e que ela me não dê provas de tanta benevolência quanta razoavelmente posso desejar. Mas não estou aqui no meu elemento...». No fim de Janeiro de 1650, ao dirigir-se muito cedo para o palácio, para onde Cristina o convocara, apanha frio. A 2 de Fevereiro declara-se uma pneumonia. E Descartes recusa os cuidados de Weulles, médico da rainha, alegando, diz-nos Baillet, «que a sangria abrevia os nossos dias, e que vivera quarenta anos com saúde sem a fazer». Nos dias seguintes, com «o cérebro sempre ocupado pela febre», nunca «se deixou vencer; e sem querer imaginar que estivesse tão mal como os médicos o consideravam, limitou-se a dizer que era preciso esperar que o mal chegasse à maturidade para deliberar acerca dos seus meios». Mas «para os fins do sétimo dia», «abriu os olhos sobre o seu estado», e começou «pela primeira vez a sentir a febre no oitavo dia da sua doença. Reconheceu imediatamente que se tinha enganado». E «declarou sem rodeios», continua Baillet «ao senhor e à senhora Chanut, que a submissão que tinha perante as ordens de Deus lhe fazia acreditar que este soberano árbitro da vida e da morte permitira que o seu espírito permanecesse tanto tempo embaraçado nas trevas, com receio de que os seus raciocínios se não achassem suficientemente conformes vontade que o Criador tinha de dispor da sua vida». Depois, fez-se sangrar duas vezes, mas, 135
«persuadido cada vez mais da inutilidade de toda a espécie de remédios, desejou que mandassem buscar o P e Viogué, director da sua consciência, e pediu que lhe não falassemsenãoda misericórdia de Deus e da coragem com que havia de sofrer a separação da sua alma». A 10 de Fevereiro, à tarde, Descartes enfraquecia. Morreu a 11 de Fevereiro de manhã. Segundo Clerselier, as suas últimas palavras foram: «Vamos, alma, há que partir». Se for exacto este episódio, foi depois de ter reflectido, uma última vez, no pensamento da separação do corpo e do espírito, objecto principal das Meditações, que a sua consciência se extinguiu. O corpo do filósofo que atribuiu os nossos erros à infância e apenas confiou na razão, foi inumado «no cemitério das crianças mortas sem baptismo ou antes da idade da razão». Esse corpo foi mutilado quando do seu regresso a França em 1667: o crânio e vários ossos foram roubados. O que resta de Descartes encontra-se hoje na igreja de Saint-Germain-des-Prés, numa capela situada à direita do coro. •
Se nos permitimos, ao terminar este estudo, citar alguns textos pouco « racionalistas» de Descartes, não é, acredite-se, para tentar aqui um elogio qualquer da superstição, mas para dar uma fraca ideia da diversidade de aspectos de um filósofo ao qual nada do que é humano foi alheio, e cuja mensagem, desde 1650, foi mais mutilada do que o seu corpo foi no regresso da Suécia. Muitos julgam-se cartesianos ao recusarem reconhecer a realidade de tudo o que não é redutível às ideias claras. Mas a 5 de Fevereiro de 1649 Descartes recordava a Morus que o nosso espírito não é a medida das coisas, nem da verdade, e que deve simplesmente permanecer a medida das nossas afirmações e das nossas negações. Porque, atento a nada deixar perder do Ser e do homem, Descartes recusou-se sempre a reduzi-los a objectos cognoscíveis, determináveis. E tal é a fonte essencial da dificuldade que encontramos para compreender a sua filosofia. Não se compreende facilmente o que é determinado e não se abordam os filósofos senão perguntando por que conjunto de verdades objectivas pretendem eles exprimir toda a riqueza do Ser: este conjunto é aquilo a que se chama o seu 136
sistema. Ora, não há sistema de Descartes, a não ser no tocante ao mundo material; só há um sistema do Descartes sábio. Já no século XVII, a opinião pública foi sobretudo sensível a essa física sistemática. É conhecida a discussão das Femmes savantes: «Descartes quanto ao íman zomba dos meus sentidos... Gosto dos seus turbilhões... Eu, dos seus mundos cadentes», declaram Trissotin, Armande e Philaminte. Muitos, que hoje gostariam de nos persuadir de que Descartes mais não foi do que um sábio, são os herdeiros deste género de tolice. É claro que foi um sábio: matemático, físico, biólogo. Pode mesmo dizer-se que até por volta de 1630 foi apenas um sábio: as Regras para a Direcção do Espírito expõem um método que não é mais do que científico e técnico. Porém, como sábio, assemelha-se a muitos investigadores do seu século: podemos preferir à. sua mecânica a de Galileu, à sua geometria a de Fermat, à sua teoria da circulação do sangue a de Harvey. Mas, como filósofo, Descartes ultrapassa todos os seus contemporâneos. E não é ao alargar a todos os problemas um método único que, depois de 1630, ele constitui a sua filosofia, mas antes, pelo contrário, ao estabelecer que a ciência obra do homem, não pode compreender o homem todo. Ele descobre entre a consciência do homem e o Ser relações diversas das científicas. Situa essa mesma ciência em que, de início, levado pelo seu primeiro entusiasmo, colocara todas as suas esperanças. Assim, Descartes afirma que o homem, criador da ciência, não pode ser por sua vez objecto de ciência nem totalmente explicado por essa natureza que em certo sentido constitui. Ele conserva, fora do mundo do objecto, a irredutível dimensão de liberdade que é pró pria da consciência humana e que, ultrapassando toda a natureza, é, por isso mesmo, metafísica. Esta evolução, que a partir de 1630 o levou cada vez mais a trocar a matemática pelo estudo da metafísica, deve ser analisada ano por ano, se quisermos perceber como Descartes chegou a formular uma definição cada vez mais exacta acerca do homem, da sua situação neste mundo, da sua liberdade. Em 1630, distingue o plano do Ser criador e o das verdades criadas, e por isso mesmo cognoscíveis; em 1633, a condenação de Galileu pelo Santo Ofício é para ele ocasião de reflectir, quer sobre o erro dos cardeais, que dão à narrativa bíblica um valor objectivo, quer sobre a ilusão daqueles 137
que esquecem que a ciência é também uma linguagem. Em 1637 justapõe, no seu Discurso do Método, as diversas atitudes que o espírito pode adoptar em face do real. Por fim, em 1641, nas suas Meditações Metafísicas, eleva à essência a história do seu espírito, e mantém conjuntamente, num equilíbrio admirável, todas as verdades que descobriu, todos os pensamentos dos sábios, dos religiosos, dos neo-estóicos, dos cépticos: pensamentos que o seu tempo contrapunha sem perceber que nenhum deles, por não passar de uma visão do homem, o pode conter. Mas é preciso ainda, para o seguirmos neste ponto, especificar que as verdades não são para ele apenas distintas; elas não são da mesma ordem. Por exemplo, a afirmação segundo a qual a verdade «eu penso» e «eu existo» tem que preceder qualquer outra verdade não exprime apenas um encadeamento lógico: significa que o homem vale mais do que tudo o que pode fazer e pensar e que a sua consciência não pode ser sacrificada a verdades objectivas ou científicas, verdades que, em rigor, nunca passam de hipóteses dessa consciência. Vemos que o homem aqui descoberto não é um fragmento de um sistema, um momento de uma história, objecto de uma ciência: é, antes, aquele que mantém com o Ser uma relação que difere em natureza de todas as relações internas no mundo dos objectos, aquele que, pela sua liberdade, quebra todo o sistema, aquele que não .pode ser reduzido a uma ideia de tipo científico. Ele é, no sentido próprio, um meta-físico. Descartes, portanto, não é apenas o filósofo das ideias claras, ou do método, o pensador em que tantos racionalistas tacanhos ou prudentes burgueses gostam de se encontrar. Se é verdade que professa que o objecto só se pode conhecer pela razão, sabe que a razão é uma faculdade humana e, por este facto, incapaz de reduzir aos seus conceitos a substância das coisas. E não é ao organizar as coisas, mas ao meditar sobre a liberdade, que Descartes julga poder encontrar uma sabedoria, num tempo em que a ciência nova, a atitude técnica, a cosmologia de Copérnico, tinham destruído o Mundo medieval. Antes de Pascal, melhor que Pascal, ele afirma que o homem, especialmente contido no Mundo, contém o Mundo no seu espírito. Ele coloca no seu lugar, e também na sua trágica luz, a situação do homem moderno, senhor do objecto e submetido 138
ao Ser. Portanto, é antes de mais nada como metafísico que Descartes pode ainda dar-nos lições: a sua actualidade é a eternidade da situação do homem, a respeito do qual aqueles que bem gostariam de nos persuadir de que pode ser explicado pela ciência e pela história esquecem sempre que é também o ser que julga a história e constrói a ciência segundo a sua liberdade.
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NOTA SOBRE O CARTESIANISMO NO SÉCULO XVII 3
Afirma-se muitas vezes que o espírito de Descartes foi o pró prio espírito do seu século, há quem se compraza em descobrir analogias entre os temas cartesianos e aqueles que os escritores clássicos desenvolveram, considera-se que Descartes exerceu uma influência decisiva, não apenas sobre a ciência e a filosofia do seu tempo, mas ainda sobre a sua literatura: não se propõe esta, depois de 1660, como finalidade suprema, a procura e a expressão da verdade? Não tem ela o culto da razão? De facto, apesar da hostilidade da Escola, de numerosos sábios (como Fermat e Roberval), da maioria dos jesuítas, do próprio Parlamento de Paris, as ideias de Descartes difundiram-se largamente, e não se pode traçar a história do pensamento francês, e até europeu, a partir de 1650, sem lhe atribuir um importantíssimo lugar. De Raey e Heereboord ensinam-nas em Leyde, Pollot em Breda, Ruellius e Andalla em Franeker. Nos Países Baixos, Geulincx, Clauberg na Alemanha, G. de Cordemoy e L. de la Forge em França, mostram-se ardentes cartesianos e, em muitos pontos, Christian Huygens defende também as concepções de Descartes. Estas são retomadas por Port-Royal, cuja Lógica vão inspirar. Entre os literatos, La Fontaine declara que, entre os pagãos, se «fez um Deus» de Descartes, e Boileau impede, pelo seu Arrêt burlesque, a condenação do cartesianismo pelo Parlamento de Paris. Por fim, as filosofias de Espinosa, de Leibniz, de Malebranche, atestam a i mportância da revolução cartesiana: elas constroem-se na meditação dos problemas postos por Descartes, e segundo estruturas provindas do seu pensamento. 141
Não podemos nesta nota esboçar ou até abordar o estudo do cartesianismo no século XVII. Gostaríamos apenas de assinalar que esse estudo, cuja importância e dificuldade se compreende, difere fundamentalmente do que aqui empreendemos. Nas páginas antecedentes, tentámos ir ao encontro do que Descartes foi verdadeiramente. Ele surgiu-nos como um homem solitário, queixando-se constantemente de não ser compreendido, pedindo ao leitor dese joso de o seguir semanas e meses de meditações, e como que uma conversão de todo o seu ser. E, evidentemente, o valor do pensamento cartesiano é universal. Mas a sua universalidade é filosófica: o discípulo deve aderir inteiramente a uma verdade que não pode separar-se da reacção total de uma consciência perante o mundo objectivo que a ciência constitui. Aquilo a que, pelo contrário, se chama «cartesianismo» é feito de ideias que, destacadas do movimento de pensamento que começou por lhes dar sentido, encontram uma espécie de universalidade abstracta e impessoal, semelhante à das verdades científicas. Método crítico, rejeição da autoridade, concepção do corpo como máquina, teoria dos turbilhões, tornam-se entao temas separados que se admitem, rejeitam ou discutem esquecendo a sua relação com o que foi a tomada de consciência de Descartes. E é assim que o método das Regulae alimenta tanto a Lógica de Port-Royal como os argumentos dos libertinos. Logo, se é verdade que o cartesianismo tem um lugar importantíssimo no pensamento do século XVII, onde é objecto de constantes controvérsias, convém observar que Descartes por certo não reconheceria a sua autêntica filosofia em nenhum dos seus sucessores: a sua rotura, em 1647, com o seu discípulo Regius permite-nos supor o que teria pensado das doutrinas da maioria daqueles que, depois dele, se disseram cartesianos. Importa, pois, ao estudar o cartesianismo, distingui-lo do que a filosofia de Descartes foi. De facto, não há «ideias» filosóficas. Há uma consciência filosófica, e ideias, de tipo científico, que, nascidas dessa consciência, mudam de sentido logo que dela se destacam para entrarem em contextos novos. Do mesmo modo que é impossível descobrir mais do que semelhanças bem imprecisas entre a concepção cartesiana e a concepção corneliana da generosidade, também o amor pela razão que anima Boileau não pode aproximar-se do racionalismo cartesiano senão no seio de uma inquie142
tante confusão. É certo que a autêntica inspiração de Descartes Irá reviver. Iremos reencontrá-la, por exemplo, no esforço de Kant para distinguir o Ser e o objecto pela acentuação do papel do sujeito no conhecimento. Mas então não se poderá falar de influência cartesiana: é por uma livre conversão que a consciência filosófica pode redescobrir a eterna verdade da metafísica. Descartes foi filósofo. Os seus semelhantes são os filósofos. O cartesianismo é um conjunto de ideias objectivas: como tal, tem um cunho pró prio; não é uma consciência, mas uma pretensão à ciência. O seu estudo pertence à história das ciências, das letras e das artes. Mas o estudo do pensamento de Descartes pertence à história da filosofia: aqui, a verdade a descobrir é a de uma consciência viva. Se a história é necessária .para definir o que, no tempo, foi essa consciência, a filosofia não o é menos para revelar o seu sentido. Este só se descobre ao nível de um itinerário que há que evitar confundir com as ideias que gerou. Porque essas ideias vão inscrever-se no universo da objectividade. Poderemos então, para recordar a sua origem, continuar a chamar-lhes cartesianas. Mas, na realidade, já não ,pertencem a ninguém.
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BIBLIOGRA FIA
Não mencionaremos aqui as edições de Descartes feitas nos séculos XVII, XVIII e XIX. Os 12 volumes e o suplemento de Oeuvres de Descartes, publicadas por CHARLES ADAM e PAUL TANNERY, Paris, Léopold Cerf, 1897 a 1913, reproduzem todos os textos publicados anteriormente e acrescentam-lhes numerosos inéditos. Esta edição, designada por A. T. em muitas das nossas referências, continua a ser hoje em dia a grande edição de Descartes. Porém, foram descobertos vários textos depois de 1913. Os mais importantes são as cartas autênticas de Descartes a Huygens publicadas por: LnON ROTH, Correspondence of Descartes and Constantyn Huygens, Oxford, 1926. A colecção «L,a Plêiade» (Gallimard), na segunda edição de: DESCARTES, Oeuvres et lettres, .eitos apresentados por André Bridoux, 1952, apresenta de forma acessível ao grande público, e sempre em francês, os textos essenciais de Descartes. Os comentários publicados sobre a obra de Descartes são tão numerosos .que é impossível resumi-los aqui. As notas que se seguem pretendem apenas guiar aqueles que, depois de terem lido o presente estudo, desejem aprofundar urna ou outra das questões levantadas. Por isso recordam e seguem a mesma ordem dos nossos capitulos e caracterizam, em função da nossa, a interpretação dos diversos comenf tadorés. s A nossa Introdução trata da ordem cartesiana. Sobre este assunto, convirá assinalar: IM . GUÉROULT, Descartes selon l'ordre des raisons, Aubier, 1953, obra que, ao contrário do que nós fazemos, interpreta o cartesianismo de acordo com as exigências rigorosas de uma ordem lógica matematie& ro
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O nosso capitulo I examina a vida e obra de Descartes até 162S. Sobre este período poderá ler-se: H. GOUHIER, Les premières pensées de Descartes, Vrin, 1958. SIRVEN, Les années d'apprentissage de Descartes, Albi, 1928, e , de um modo mais geral, sobre a formação do pensamento cartesiano, E. GILSON, Etudes sur le rôle de la pensée médievale dans la formation du système cartésien, Vrin, 1930. No tocante à vida de Descartes, a nossa fonte essencial continua a ser: A. BAILLET, La vie de Monsieur Descartes, Paris, 1691; e Abrégé de la vie de Monsieur Descartes, Paris, 1693. As nossas citações de Baillet são extraídas destas duas obras. Como, porém, muitas das afirmações de Baillet são contestáveis, será proveitosa a consulta de: ADAM, Vie et oeuvres de Descartes (tomo X da edição A. T.) Descartes, sa vie, son oeuvre (Boivin, 1937). Sobre as Regulae aconselhamos a leitura de: L. J. BECK The method of Descartes, Oxford (University Press), e:
1952.
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O nosso capítulo II trata da obra científica de Descartes e ,conduz-nos de 1629 a 1637. Embora, já em 18.82, L. LIARD, no seu Descartes (Akan), tenha notado a independência, relativamente à metafísica, da ciência cartesiana, os estudos exclusivamente consagrados à obra científica de Descartes continuam a ser raros. Salientemos: G. .MILHAUD, Descartes savant (Alcan, 1921) e ¡DREYFUS LE FOYER, Les conceptions médicales de Descartes (in: Etudes sur Descartes, publicação da Revue de Métaphysique et de Morale, Colin, 1937). Sobre o Discurso do Método, aconselhamos antes de mais a lei-
tura de: RENE DESCARTES, Discoars de la Méthode, texte et commentaire, por E. Gilson, Vrin, 1925. A metafísica, examinada no nosso capitulo III (que incide sobre a obra de Descartes entre 1637 e 1641), foi muito estudada. Mas deu lugar às interpretações mais diversas, interpretações em que, em geral, se denuncia a inspiração filosófica dos comentadores. Os filósofos da Escola de 'Marburgo tendem a reduzir Descartes ao kantismo ou condenam-no por ter abandonado uma inspiração kantiana, que, na sua opinião, se encontra nas Regulae; é o caso de Cassirer, ou de Natorp. Ver por exemplo: P. NATORP, Descartes Erkenntnisstheorie, ~arburgo, 1882. 146
A obra de: O. HAMELIN, Le système de Descartes (Alcan, 1911), vê em Descartes o fundador do idealismo moderno; e reencontra-se uma tendência análoga em: L. BRUNSOHVICG, Descartes, Rieder, 1937. Pelo contrário, os ingleses, come: NORMAN KEMP SMITH, New Studies in the philosophy of Descartes, Londres, 1952, situam Descartes no clima do empirismo, tal como, de resto, em França: J. LAPORTE, Le rationalisme de Descartes, P.U.F., 1945. ic O nosso capítulo IV incide nos trabalhos de Descartes entre 1641 e 1645, e o capítulo V nos últimos anos da vida do filósofo. Na nossa opinião, o estudo aprofundado das Meditações dos escritos cartesianos que se lhes sucedem revela, no cartesianismo, muitos aspectos que devido ao seu estudo a partir exclusivamente da física muitas vezes foram menosprezados. Muitos comentadores modernos descortinaram na filosofia de Descartes um itinerário espiritual, onde a preocupação religiosa, a da individualidade e a da personalidade humana têm grande importância. Neste sentido, leia-se: H. GOUHIER, La pensée religieuse de Descartes (Vrin, 1924) ; Essais sur Descartes (Vrin, 1937) e La pensée métaphysique de Descartes (Vrin, 1962); GENEVIEVE LEWIS, L'individualité selon Descartes (Vrin, 1950); e, sobre a moral de Descartes: J. SEGOND, La sagesse c artésien ne et l'idéal de la science (Vrin, 1932); P. MESNARD, Essai sur la morale de Descartes (Boivin, 1936); FRANCISCO GONZALEZ RIOS, Descartes, su m undo moral y religioso, Buenos Aires, 1950. ;No tocante à «metafísica do homem», que julgamos ,própria de Descartes, algumas páginas do presente estudo retomam a matéria de curtos artigos que publicámos em 1950 e 1951 na Revue internationale de Philosophie, na Revue Philosophique, na Revue des Sciences humaines e na página literária de Midi Libre. A ideia que propomos da metafísica de Descartes (ideia segundo a qual essa metafísica exprime uma experiência ontológica irredutível, permitindo situar o homem relativamente ao Ser e ao saber) encontra-¡se desenvolvida na nossa obra: La découverte métaphysique de i'homme chez Descartes (P.U.F., e
1950).
Essa obra contém uma bibliografia e a discussão das principais terpretações de Descartes que têm sido propostas, discussão que o presente estudo, por pretender ser breve e sem notas, não pôde abordar. in
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Acerca dessas interpretações convém salientar que o segundo
dos Cahiers de Royaumont (Philosophie): Descartes, Les Editions d e Minuit, 1957, reproduz integralmente as discussões que tiveram lugar em Royaumont por ocasião do último colóquio consagrado a Descartes. Recorde-se mais una vez que estas breves indicações bibliográficas não se pretendem completas. Pode encontrar-se um inventário muito útil dos trabalhos publicados sobre Descartes na primeira metade deste século no artigo de: GENEVIEVE LEWIS, Bilan de cinquante ans d'études cartésiennes, artigo publicado na Revue philosophique de Abril-Junho de 1951.
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NDICE
INTRODUÇAO: A ORDEM CARTESIANA ...
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1. O COLÉGIO OS PRIMEIROS ESCRITOS. O SONHO DE UMA CIENiCIA UNIVERSAL E A IDEIA DE METODO ...
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2. A OBRA CIENTIFICA ...
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3. A METAFISICA ...............................................................................59
4. AS VERDADES MATEMÁTICAS, O MUNDO E O HOMEM
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5. OS ÚLTIMOS ANOS. A DOUTRINA DA LIBERDADE, A TEORIA DAS PAIXÕEIS, A MORAL. O HUMANISMO CARTESIANO ...
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NOTA SOBRE O CARTESIANISMO NO SÉCULO XVII ...
141,a
BIBLIOGRAFA ......................................................................................1 45
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