AUSTER E. McGRATH
BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA
REFORMÁTUS HITTUDOMÁNYI EGYETEK TEOLÓGIAI SZAKKÖNYVTÁR
D EM )
Osiris Kiadó • Budapest, 2002
A fordítás alapjául szolgáló mű Alister E. McGrath: Christian Theology. An Introduction Blackwell Publishers, Oxford, 1994 Fordította ZSENGELLÉR JÓZSEF A fordítást ellenőrizte, a magyar kiadást szerkesztette SZABÓ ISTVÁN
Minden jog fenntartva. Bármilyen másolás, sokszorosítás, illetve adatfeldolgozó rendszerben való tárolás a kiadó előzetes írásbeli hozzájárulásához kötött.
© Osiris Kiadó, 1995 © Alister E. McGrath, 1994 Hungarian translation © Zsengellér József, 1995
Tartalom ILLUSZTRÁCIÓK JEGYZÉKE ELŐSZÓ
17
19
SZERKESZTŐI MEGJEGYZÉSEK A MAGYAR KIADÁSHOZ
21
AZ OLVASÓHOZ: HOGYAN HASZNÁLJUK A KÖNYVET?
22
I. RÉSZ______________________________________________
Határkövek: korszakok, témák és személyek a keresztény teológiában BEVEZETÉS
27
1. A PATRISZTIKUS KOR, KB. 100-451 Néhány fogalom tisztázása
31
A patrisztikus kor áttekintése Kiemelkedő teológusok
31
34
Jusztinosz vértanú (kb. 100-165) 34 Lyoni Irenaeus (kb. 130-200) 34 Órigenész (kb. 185-254) 34 Tertullianus (kb. 160-225) 35 Athanasziosz (kb. 296-373) 35 Hippói Augustinus (354-430) 35
29
6
TARTALOM
A teológiai fejlődés fő irányai
37
Az újszövetségi kánon meghatározása 37 A hagyomány szerepe 38 Az egyetemes (ökumenikus) hitvallások rögzítése Krisztus kettős természete 40 A szentháromságtan 41 Az egyházról szóló dogma 42 Az isteni kegyelemről szóló tanítás 43
Fontos nevek, szavak és kifejezések Kérdések az 1. fejezethez
39
45
45
2. A KÖZÉPKOR ÉS A RENESZÁNSZ, KB. 1050-1500 Fogalommeghatározás A középkor A reneszánsz Skolasztika
Humanizmus
46
48
49 50 51
54
Kiemelkedő teológusok
59
Canterburyi Anselmus (kb. 1033-1109) 59 Aquinói Tamás (kb. 1225-1274) 60 Duns Scotus (kb. 1265-1308) 60 William Ockham (kb. 1285-1347) 61 Rotterdami Erasmus (kb. 1469-1536) 62
A teológiai fejlődés fő irányai
63
A patrisztikus örökség megszilárdulása 63 Az „ész” felfedezése a teológiában 63 Teológiai rendszerek fejlődése 65 A szentségi teológia fejlődése 65 A kegyelem teológiájának fejlődése 65 Mária szerepe az üdvözítésben 66 Közvetlen visszatérés a keresztény teológia forrásaihoz A Vulgata bibliafordítás kritikáj a 66
Fontos nevek, szavak és kifejezések Kérdések a 2. fejezethez
68
68
66
TARTALOM
3. A REFORMÁCIÓ ÉS A REFORMÁCIÓ UTÁNI KOR, KB. 1500-1700 Fogalommeghatározás
71
A lutheri reformáció 72 A kálvini reformáció 73 A radikális reformáció (anabaptizmus) Katolikus reformáció 75
Kiemelkedő teológusok
69
74
75
Luther Márton (1483-1546) Kálvin János (1509-1564) ZwingliUlrik (1484-1531)
A teológiai fejlődés fő irányai
75 76 77
78
A teológia forrásai 78 A kegy elem tan 79 A szentségtan 79 Az egyháztan 79
A reformáció utáni mozgalom: konfesszionalizmus és skolasztika A pietizmus
80
84
Fontos nevek, szavak és kifejezések Kérdések a 3. fejezethez
85
85
4. A MODERN KOR, KB. 1700-TÓL NAPJAINKIG A felvilágosodás
86
87
A felvilágosodás és a protestantizmus 89 A keresztény teológia felvilágosodás kori kritikája - általános áttekintés A keresztény teológia felvilágosodás kori kritikája - speciális kérdések
A felvilágosodás utáni teológiai irányzatok Romantika 94 Marxizmus 97 Liberális protestantizmus 99 Modernizmus 102 Neoortodoxia 104 Feminizmus 105 Posztmodernizmus 107 Felszabadításteológia 109 Feketeteológia 111
94
90 91
7
8
TARTALOM
Posztliberalizmus Evangelikalizmus
113 114
Fontos nevek, szavak és kifejezések Kérdések a 4. fejezethez
117
117
II. RÉSZ__________________________________
Források és módszerek 5. BEVEZETŐ GONDOLATOK A teológia „munkameghatározása" A teológia felépítése
A hit természete
121
122
Bibliai tudományok Rendszeres teológia Történeti teológia Pasztorálteológia Filozófiai teológia
A prolegomena kérdése
121
123 123 124 125 125
126
128
Hit és ismeret 128 Hit és megváltás 129 Aquinói és Luther összehasonlítása
Igazolható-e Isten léte?
131
Az ontológiai bizonyítás Aquinói Tamás „öt útja”
A teológiai nyelv természete
130
132 133
135
Az analógia 135 A metafora 137 Alkalmazkodás 139 Esettanulmány: a kopernikuszi vita
Elkötelezettség és semlegesség a teológiában
140
142
Ortodoxia és herezis
144
Történelmi szempontok Teológiai szempontok
Kérdések az 5. fejezethez
144 145
147
6. A TEOLÓGIA FORRÁSAI A kijelentés
148
148
A kijelentés modelljei
150
A kijelentés mint dogma 150 A kijelentés mint jelenlét 151 A kijelentés mint tapasztalat 152 A kijelentés mint történelem 152 Természeti teológia: területe és határai 153 A teremtő Isten ismerete - a megváltó Isten ismerete A Barth-Brunner-vita 157
A Szentírás
155
162
Ó -és Újszövetség 163 Isten Igéje 166 Narratív teológia 167 A bibliamagyarázat módszerei 170 A Szentírás isteni ihletettségének (inspirációjának) elméletei
Az értelem
176
Értelem és kijelentés: három modell 176 Adeizmus 178 A felvilágosodás racionalizmusa 179 A felvilágosodás racionalizmusának kritikája
A hagyomány
180
181
A hagyomány egyetlen forrásból táplálkozik 182 A hagyomány két forrásból táplálkozik 182 A hagyomány teljes elutasítása 183 Teológia és istentisztelet: a liturgiái hagyomány jelentősége
10
TARTALOM
A vallási tapasztalat
185
Egzisztencializmus: az emberi tapasztalat filozófiája 185 Tapasztalat és teológia: két modell 187 A tapasztalat alapú teológia feuerbachi kritikája 190
Kérdések a 6. fejezethez
192
III. RÉSZ__________________________________
Keresztény teológia 7. ISTEN DOGMÁJA Isten férfi?
195
195
Személyes Isten
197
A „személy” fogalmának meghatározása Dialogikus (párbeszédes) perszonalizmus
Szenvedhet-e az Isten?
198 200
201
A klasszikus nézet: Isten szenvedésmentessége A szenvedő Isten 203 Isten halála? 207
Isten mindenhatósága
209
A mindenhatóság meghatározása Isten kettős hatalma 211 Az isteni önkorlátozás fogalma
{ isten a folyamatfilozófiában
j1
A teremtő Isten
212
213
Istenigazolás: a rossz problémája Irenaeus 215 Augustinus 215 KarlBarth 216 Újabb eredmények
210
214
217
218
A teremtéstan tartalma 219 A teremtő Isten - néhány modell Isten jelenléte a világban 222
220
202
TARTALOM
A Szentlélek
224
A Szentlélek - néhány modell 224 A Szentlélek istenségéről folyó vita 226 Augustinus: a Lélek mint a szeretet köteléke
Kérdések a 7. fejezethez
227
228
8. A SZENTHÁROMSÁG DOGMÁJA A Szentháromság bibliai alapjai
229
229
A szentháromságtan kialakulása: fogalmak A szentháromságtan kialakulása: eszmék
231 232
Perikhorészisz 234 Elsajátítás 235
Kéttrinítáriusherezis
236
Modalizmus 236 Triteizmus 237
A Szentháromság: négy modell
237
Augustinus 238 Kari Barth 240 Róbert Jenson 242 John Macquarrie 243
Afilioque-vita
244
Kérdések a 8. fejezethez
247
9. KRISZTUS SZEMÉLYE
248
A krisztológia és szótériológia közötti kapcsolat Jézus Krisztus helye a keresztény teológiában Jézus Jézus Jézus Jézus
248 250
Krisztus a kereszténység történelmi kiindulópontja 250 Krisztus Istent jelenti ki 251 Krisztus az üdvösség hordozója 252 Krisztus szabja meg a megváltott élet formáját 252
11
12
TARTALOM
Az Újszövetség krisztológiai megállapításai
252
Messiás 252 Isten fia 253 Ember fia 254 Úr 255 Isten 256
Patrisztikus viták Krisztus személyéről
257
Korai hozzájárulások: Jusztinosz vértanútól Órigenészig Az ariánus vita 259 Az alexandriai iskola 262 Az antiókhiai iskola 263 A „tulajdonságok közlése” 265 Adolf von Hamack a patrisztikus krisztológia fejlődéséről
Isten jelenléte Krisztusban, különböző modellek
257
267
268
Az istenes élet példája 269 Szimbolikus jelenlét 270 Krisztus mint közvetítő 271 A Lélek j elenléte 273 Kinyilatkoztató jelenlét 274 Lényegi jelenlét 276 A kenotikus krisztológia 277
Kérdések a 9. fejezethez
279
10. HIT ÉS TÖRTÉNELEM: A KRISZTOLÓGIA ÚJ TÁJÉKOZÓDÁSI PONTJA 280 A felvilágosodás és a krisztológia A csodák bírálata 281 A tanbeli kritika fejlődése
A hit és történelem problémája
280 282
283
A kronológiai probléma 284 A metafizikai probléma 284 Az egzisztenciális probléma
A történeti Jézus-kutatás
286
A történeti Jézus-kutatás kezdetei 286 Jézus vallásos személyiségének kutatása A kutatás kritikája, 1890-1910 289
288
TARTALOM
Visszavonulás a történelemtől: Rudolf Bultmann Az új történeti Jézus-kutatás 293
Krisztus feltámadása: esemény és jelentés
13
292
295
A felvilágosodás: a feltámadás mint nem-esemény 295 Dávid Friedrich Strauss: a feltámadás mint mítosz 296 Rudolf Bultmann: a feltámadás mint a tanítványok tapasztalatában végbement esemény 297 Kari Barth: a feltámadás mint egy kritikai vizsgálódás felett álló történeti esemény 298 Wolfhart Pannenberg: a feltámadás mint a kritikai vizsgálódás előtt nyitott történelmi esemény 299 A feltámadás és a keresztény reménység 300
Kérdések a 10. fejezethez
301
11. A KRISZTUSBAN VALÓ ÜDVÖSSÉG Az üdvösség keresztény megközelítése
302
302
Az üdvösség Jézus Krisztushoz kötődik Az üdvösséget Jézus Krisztus alakítja Az üdvösség eszkatológiai dimenziója
Az üdvösség alapja: Krisztus keresztje
303 304 304
305
A kereszt mint áldozat 306 A kereszt mint győzelem 308 Kereszt és bűnbocsánat 311 A kereszt mint erkölcsi példa 316
A Krisztusban való üdvösség természete Megistenülés 320 Megigazulás Isten színe előtt Autentikus létezés 322 Politikai felszabadítás 322 Lelki szabadság 323
A Krisztusban való üdvösség érvénye
320
321
323
Univerzalizmus: mindenki üdvözül 324 Csak a hívők üdvözülnek 324 Sajátos megváltás: csak a kiválasztottak üdvözülnek
Kérdések a 11. fejezethez
326
326
14
TARTALOM
12. AZ EMBERI TERMÉSZET, A BŰN ÉS A KEGYELEM Az emberiség helye a teremtésben A pelagiánus vita
327
329
Az „akarat szabadsága” 329 A bűn természete 330 A kegyelem természete 332 Az üdvösség alapja 333
A kegyelem és érdem fogalmai A kegyelem Az érdem
333
334 336
A hit általi megigazulás (megigazulástan)
337
Luther Márton teológiai áttörése 337 Luther a megigazító (megigazulást adó) hitről A megigazulás jogi (bírósági) fogalma 340 Kálvin a megigazulásról 341 A Tridenti Zsinat a megigazulásról 342 A megigazulás a mai Újszövetség-kutatásban
Az eleve elrendelés (predesztináció)
355
13. AZ EGYHÁZ
356
Az egyháztan korai fejlődése
356
A donatista vita
A reformáció korának vitái
345
347
Augustinus 347 Kálvin 348 A református ortodoxia 349 Arminianizmus 351 Kari Barth 352 Predesztináció és gazdasági élet: Weber tézise
Kérdések a 12. fejezethez
338
357
360
Luther Márton 360 Kálvin János 361 A radikális reformáció egyházfelfogása
361
353
327
TARTALOM
Az egyház jegyei
366
„Egy” 366 „Szent” 370 „Katolikus” 371 „Apostoli” 372
Kérdések a 13. fejezethez
373
14. A SZENTSÉGEK DOGMÁJA A szentség meghatározása
374
375
A donatista vita: a szentségek hathatóssága (érvényessége) A szentségek funkciója A A A A
378
379
szentségek közvetítik a kegyelmet 379 szentségek megerősítik a hitet 380 szentségek erősítik az egységet és az elkötelezettséget az egyházon belül szentségek újra megerősítenek minket Isten nekünk adott ígéretei felől
Az úrvacsora: a valóságos jelenlét kérdése Transzszubsztanciáció 384 Konszubsztanciáció 386 A valóságos hiány: memorializmus
Vita a gyermekkeresztségről
384
386
387
A gyermekkeresztség eltörli az eredendő bűn vétkét 388 A gyermekkeresztség az Isten és az egyház közötti szövetségben gyökerezik A gyermekkeresztség nem igazolható 389
Kérdések a 14. fejezethez
391
15. A KERESZTÉNYSÉG ÉS A VILÁGVALLÁSOK A nyugati pluralizmus és a vallások T Vallásértelmezések
381 383
392
392
394
A felvilágosodás: a vallások mint az eredeti természetes vallás megromlott formái 394 Ludwig Feuerbach: a vallás mint az emberi érzés eldologiasítása 395 Kari Marx: a vallás a társadalmi-gazdasági elidegenedés terméke 396 Sigmund Freud: a vallás mint vágy teljesülés 397
389
15
16
TARTALOM
Emilé Durkheim: vallás és rítus 398 Kari Barth és Dietrich Bonhoeffer: a vallás mint emberi találmány
398 [
A kereszténység és más vallási hagyományok: három teológiai megközelítés Az exkluzivista megközelítés 402 Az inkluzivista megközelítés 403 A pluralista megközelítés 404
Kérdések a 15. fejezethez
405
16. A VÉGSŐ DOLGOK: A KERESZTÉNY REMÉNYSÉG A végső dolgokról szóló tanítás kialakulása
406
Az Újszövetség 407 Augustinus: a két város 407 A középkor: Joachim dél Fiore és Dante Alighieri 408 A felvilágosodás: az eszkatológia mint babona 409 Az eszkatológia újra előtérbe kerül 409 Mítosztalanítás: Rudolf Bultmann 410 A reménység teológiája: Jürgen Moltmann 411 Diszpenzacionalizmus 412
A végső dolgok
412
A pokol 413 A purgatórium (tisztítótűz) A menny 415
Kérdések a 16. fejezethez
415
416
JAVASOLT OLVASMÁNYOK
417
TEOLÓGIAI KIFEJEZÉSEK JEGYZÉKE NÉVMUTATÓ
436
428
406
400
ILLUSZTRÁCIÓK JEGYZÉKE 1. térkép 2. térkép 3. térkép
A Római Birodalom és az egyház a IV. században 30 Fontosabb teológiai és egyházi központok a középkori Nyugat-Európában 47 A reformáció teológiai és egyházi központjai 70
1. táblázat A Biblia könyveinek rövidítése 158 2. táblázat Utalás a Biblia könyveire 163 3. táblázat Általánosan használt kifejezések a Bibliával kapcsolatban 1. ábra 2. ábra
A Szentháromság keleti megközelítési módja A Szentháromság nyugati megközelítési módja
233 234
163
ELŐSZÓ Kari Barth svájci teológus a keresztény teológia legszebb meghatározását kínálja számunk ra. A teológia olyan - m ondja-, mint a toscanai vagy umbriai táj, amely rabul ejt minket lé legzetelállító látványával. Még a látóhatár legtávolabbi pontjai is kristálytisztán látszanak. Barth, mint megannyi teológus, azt a hamisítatlan izgalmat hangsúlyozza, amit a keresz tény teológia tanulmányozása okozhat. Ez a könyv azzal a meggyőződéssel készült, hogy a teológia az egyik legcsodálatosabb tárgy, amit az ember valaha is tanulhat. Ma, amikor a ke reszténység terjedésének újabb szakaszába lép, különösen a Csendes-óceán körzetében, a keresztény teológia továbbra is kulcsszerepet tölt be a modern szellemi kultúrában. S jelen tőségét azok sem kerülhetik meg, akiket az európai reformáció központi kérdéseinek, vala mint az emberi történelem sok más időszakának a megértése érdekel. Mindemellett nemrégiben egy tekintélyes amerikai vallásos kiadvány arra hívta fel a fi gyelmet, hogy „a legtöbb lelkész felhagyott a teológia olvasásával, a laikusokról nem is be szélve”. Mint az Oxfordi Egyetem teológiatanára, fájdalommal veszem tudomásul, hogy az első sorokban említett lelkesedés és izgatottság igencsak ritka jelenség az egyetemek és sze mináriumok* teológus diákjai között. A diákokat rendszerint inkább felbosszantja és meg téveszti a keresztény teológia zavarbaejtően bonyolult szóhasználata, a szakterületen meg jelent újabb publikációk érthetetlensége, valamint az a tény, hogy a teológia látszólag sem mivel sem segíti a keresztény élet és szolgálat gyakorlati kérdéseiben való eligazodást. M i vel jómagam feltétlenül hiszek abban, hogy a keresztény teológia az egyik leghasznosabb, legtöbb örömöt adó és eredetien izgalmas tárgy, amit az ember valaha is tanulhat, gyakran lehangol ez a helyzet, és azon tűnődöm, vajon lehet-e még valamit tenni ezen a téren. Ez a könyv, mely az Oxfordi Egyetemen végzett évtizedes egyetemi és szemináriumi teológia oktatáson alapszik, erre a kérdésre igyekszik választ adni. Teljesen nyilvánvaló, hogy szükség van egy alapszintű bevezetésre a keresztény teoló giába. A gyakorlat azt mutatja, hogy számos bevezetésnek reménytelenül optimista feltevé se van arról, hogy olvasói eleve milyen sok mindent tudnak. A jelenlegi helyzet azonban azt mutatja, hogy a nyugati kultúrában a vallás területén egy igen jelentős változás ment végbe. Számos diák, aki keresztény teológiát szeretne tanulni, újonnan megtért keresztény. A ko rábbi generációkban élt elődeikkel szemben szinte már alig van valami örökölt tudásuk a kereszténység természetéről, teológiai szakkifejezéseiről vagy gondolkodásának szerke zetéről. Gyakorlatilag mindent be kell mutatni és el kell magyarázni nekik. Ezért e kötet ab
* Felekezeti lelkészképző főiskolák. - A szerk.
20
ELŐSZÓ
ból indul ki, hogy olvasói semmit sem tudnak a keresztény teológiáról, s emiatt mindent a lehető legegyszerűbben és legvilágosabban igyekszik kifejteni. Némely olvasóm bizonyára úgy találja majd, hogy munkámból hiányzik az elvontság és az eredetiség. De ezek a tulajdonságok, melyek más összefüggésben igen értékesek, egy ilyen könyvben nem helyén valóak. Most elsősorban egyszerű kifejezésmódra és közérthető magyarázatra törekszünk. Másrészt az eredetiségnek is nyilván megvannak a maga érde mei, de egy ilyen műben gyakorlatilag terhet jelentene. Az eredetiség magában foglalja az újszerűséget és a továbblépést; e könyv megírásánál szándékosan kerültem, hogy saját gon dolataimat úgy adjam elő, mint érdekes és megfontolásra méltó felismeréseket. Röviden, az oktatási megfontolások minden mással szemben elsőbbséget kaptak. Ez a megközelítési mód elkerülhetetlenül magával vonja, hogy a keresztény teológia számos fontos kérdését - különösen a módszertani kérdéseket - csak korlátozott terjede lemben tárgyaljuk meg. Ha előkészítő jegyzeteimből indulok ki, majdnem ötször ekkora kötet kellene e komplex kérdések csak megközelítőleg is méltányos bemutatásához. Köny vem valóban nem egyéb, mint bevezetés, egyfajta térképvázlat, melynek segítségével az ol vasó nagy vonalakban nyomon követheti ezeket a kérdéseket, és bepillantást nyerhet abba, hogy miről is van szó valójában. Saját tapasztalatom ugyanis azt sugallja, hogy a diákoknak sokkal jobb esélyük van a fő kérdések megértésére és a tisztánlátásra, ha valaki hajlandó venni a fáradságot, hogy elmagyarázza a különböző viták hátterét, a szóban forgó kérdése ket és az alkalmazott terminológiát. Abból indulok ki, hogy az olvasó nem ismer semmilyen más nyelvet, csak az anyanyelvét, ezért lefordítom és elmagyarázom azokat a latin, görög és modem idegen nyelvű szavakat és kifejezéseket is, melyek szerves részét alkotják a teo lógia szótárának. Tanulmányom nem hittankönyv. Nem kívánja megmondani az olvasónak, hogy mit kell hinnie, hanem azt szeretné elmagyarázni, hogy mások mit hittek. A cél az, hogy az ol vasó segítséget kapjon saját gondolatai kibővítéséhez, hogy lássa a lehetséges alternatívá kat és azok történeti eredetét, s hogy képes legyen megérteni e kérdések szilárd és gyenge pontjait. Sajnos nincs annyi helyünk, hogy minden teológiai fejleményt, irányzatot vagy szerzőt megtárgyaljunk, ami egy ilyen műtől egyébként elvárható lenne. A korlátozott terjedelem miatt kénytelen voltam kihagyni olyan témákat is, melyeket esetleg olvasóim szerint be kel lett volna iktatnom. És bizonyára lesznek olyan témák is, melyeknek szerintük kevesebb fi gyelmet kellett volna szentelnem. Nem tehetek mást, mint hogy elnézést kérek ezekért a fo gyatékosságokért, melyeknek én, nagyon is fájlalva, tudatában vagyok. A megtárgyalandó témák kiválogatása - és az a mód, ahogyan megtárgyaljuk őket - első kézből szerzett okta tási tapasztalatokon, valamint az angliai, egyesült államokbeli, kanadai és ausztráliai diá kok véleményének alapos vizsgálatán alapszik. Ez utóbbit azért tartottam fontosnak, mert mindenképpen szerettem volna megtudni, hogy mi az, ami egy ilyen kötetben lényeges le het a diákok számára, illetve mi az, amit ők nehezen értenek meg, és ezért bővebb magyará zatot igényel.
SZERKESZTŐI MEGJEGYZÉSEK A MAGYAR KIADÁSHOZ A könyvben szereplő nevek és teológiai fogalmak átírásánál, illetve fordításánál az alábbi szempontokat vettük figyelembe. A görög nevek és fogalmak átírásakor a jelenleg érvényes akadémiai átírásmutatót kö vettük (pl. Arisztotelész, Órigenész stb.). A görög és latin egyházatyák és a középkori teo lógusok neveinél kettős szempontot kellett érvényesítenünk. A kevésbé ismert és használa tos neveknél a fenti átírást követtük, az ismertebb és magyaros formát vett neveknél a kiala kult hagyományhoz igazodtunk (így Markión és nem Marcion, Jusztinosz vértanú és nem Justin Martyr, de Aquinói Tamás és Rimini Gergely vagy William Ockham és Luther M ár ton). A modem teológusok esetében eltekintettünk a két világháború közötti névátírási di vattól (így Kari Barth és nem Barth Károly stb.). A teológiai fogalmak fordításakor a mai magyar protestáns és római katolikus szóhasz nálat különbségeit figyelembe véve igyekeztünk a szerző kifejezési szándékához hűek ma radni. A fontosabb teológiai fogalmak rövid magyarázata a 428-435. oldalon olvasható, eb ben megjelöltük a magyar katolikus és protestáns variációkat is. A különböző magyar bibliafordítások és a bibliai könyvek eltérő megjelölései sok eset ben adnak okot félreértésekre. Ezért a könyv 158-161., illetve 163. oldalán a szerző által bemutatottt bibliai kánonnál a három legtöbbet használt magyar bibliafordítás (Károli-, új protestáns fordítás és római katolikus fordítás) név- és jelzethasználatát egyaránt feltüntet tük. A könyvben szereplő bibliai idézeteknél a Károli-fordítást vettük figyelembe. A szerző által illusztrációként idézett angolszász egyházi énekek helyett, ahol lehetett, közismert magyar énekekből idéztünk. A szerkesztő ezúton is szeretne köszönetét mondani Csepregi Zoltánnak, Donáth Lász lónak, Geréby Györgynek és Szücs Ferencnek, hogy értékes tanácsaikkal és javaslataikkal hozzájárultak a fenti szempontok kialakításához és a terminológiai problémák tisztázásá hoz.
AZ OLVASÓHOZ: HOGYAN HASZNÁLJUK A KÖNYVET? A keresztény teológia az egyik legizgalmasabb tárgy, amit tanulni lehet. Ez a könyv szeret né ezt a tanulást a lehető legegyszerűbbé és leghasznosabbá tenni. Azzal a feltételezéssel készült, hogy az olvasó nem tud semmit a keresztény teológiáról. Természetesen minél töb bet tud, annál könnyebben rá fog jönni, hogy hogyan kell forgatni ezt a kötetet. Mire elol vassa, eleget fog tudni ahhoz, hogy képes legyen követni a legtöbb teológiai szakmai vitát és érvelést, hogy haszna legyen a szakelőadásokból, és hogy a legtöbbet profitáljon további olvasmányaiból. Mivel ez a könyv áttekintő jellegű, sok mindent magában foglal - jóval több anyagot tar talmaz, mint a legtöbb hasonlójellegű bevezetés. Senkinek sem kell megrémülnie a kötet méretei miatt, nem szükséges az egészet elsajátítani. A jelentősebb gondolatok segítik az anyag legcélszerűbb elrendezését. A kötet egészen egyszerű szerkezetének megértése meg könnyíti használatát mind a diák, mind a tanár számára. A könyv három fő részre oszlik. Az első rész (1-4. fejezet), mely a „határkövek” elne vezést kapta, a keresztény teológia történeti fejlődésével foglalkozik. Ez a négy fejezet tör ténelmi szempontból mutatja be azokat a kulcsfogalmakat és gondolatokat, melyek közül jó néhányat a későbbiekben már nem határozunk meg közelebbről. A könyv tehát az építkezés elvét követi. Ahhoz, hogy a későbbiek során előkerülő fontos teológiai problémákat meg érthessük, már itt az első részben bemutatjuk történelmi hátterüket. Ugyanakkor szükséges megismernünk a keresztény teológia forrásait és módszereit is vagyis azt, hogy honnan erednek a keresztény gondolatok. A kötet második része (5-6. fe jezet) ezeket a problémákat mutatja be, és felkészít a harmadik részben (7-16. fejezet) talál ható anyag feldolgozására, mely a keresztény teológia fő dogmatikai kérdéseivel foglalko zik. Az anyag tematikus elrendezése lehetővé teszi, hogy ki-ki könnyen megtalálja az őt ér deklő témát. Végső esetben (és végül), segítségül ott van a mutató. Nem szükséges minden fejezetet elolvasni, és a sorrend betartása sem kötelező. Az egyes fejezetek többé-kevésbé önálló egységként is felfoghatók. A könyvben számos visszautalás biztosítja, hogy az egymáshoz kapcsolódó témák nyomon követhetőek legye nek egy adott fejezetben, részben vagy akár az egész könyvön belül. Még egyszer szeret nénk hangsúlyozni, hogy senki se ijedjen meg a könyv terjedelmétől; nagy, mert átfogó, és hozzáférhetővé tesz minden olyan információt, amire az olvasónak szüksége lehet. Célom az, hogy munkám kézikönyvként is használható legyen, mely minden olyan témát felölel, amiről bárki megtudhat valamit.
AZOLVASÓHOZ
23
Aki a teológia önálló tanulmányozásához használja a könyvet, javaslom, mégis egymás után, sorrendben olvassa a fejezeteket. Ha viszont egy tematikus kurzus során akarja fel használni, könnyen megtalálhatja azt a részt, amely az előadó által használt gondolatmenet hez kapcsolódik. S végső esetben az oktató is eligazítást adhat. Az ismeretlen kifejezések megfejtéséhez a könyv végén található Teológiai kifejezések jegyzéke nyújt segítséget, amely röviden meghatározza az egyes kifejezéseket, és oldal számmal utal a kérdés megvitatásának helyére. Végül, megnyugtatásként, a kötet teljes anyaga - beleértve a tartalomjegyzéket és az anyag elrendezését - ausztráliai, kanadai, angol és egyesült államokbeli diákok és olvasók elle nőrzése mellett készült. A könyv feltehetően pontosan olyan mértékben használható, amennyi re kinek-kinek szüksége van rá. Mindazonáltal a szerző és a kiadó szívesen várja a tanárok és diákok véleményét javaslataikat figyelembe vesszük a könyv későbbi kiadásaiban.
I. RÉSZ______________________
Határkövek: korszakok, témák és személyek a keresztény teológiában
BEVEZETÉS Ha valaki a keresztény teológia nagy kérdéseiről gondolkodik, bizonyosan hamar felfedezi, hogy szinte mindegyikkel foglalkoztak már korábban. A teológiát nemigen lehet úgy mű velni, mintha ezt korábban még sohasem tették volna. A teológiában mindig a mások vállán ülve vizsgálódunk, mindig számításba kell vennünk, hogy a különböző kérdésekkel hogyan foglalkoztak a múltban, és milyen választ adtak rájuk. Amikor hagyományról beszélünk, részben azt a készséget fejezzük ki, hogy komolyan vesszük a múlt teológiai örökségét. Kari Barth így fogalmazza meg ezt a gondolatot: Nem lehetünk az egyházban anélkül, hogy a múlt teológiájáért ne éreznénk legalább ak kora felelősséget, mint a jelen teológiájáért. Augustinus, Aquinói Tamás, Luther, Schleiermacher és a többiek nem halottak, hanem élők. Ma is szólnak hozzánk, és mint élő hangok azt követelik, hogy meghallgassuk őket, hiszen bizonyosan tudjuk, hogy ők és mi együvé tartozunk az egyházban. Igen, valóban fontos, hogy az olvasó megismerkedjék a keresztény múlttal, mely eleven vo natkoztatási pontokkal szolgál a mai vitákhoz. E mű első része a keresztény teológia fejlődéséről igyekszik áttekintést adni, itt mutat juk be azokat a főbb korszakokat, témákat és személyeket, amik és akik a fejlődés folyama tát alakították. Különös figyelmet fordítunk a reneszánsz utáni irányzatokra, mivel ezeknek volt a legnagyobb hatása a modern nyugati teológiára. Ugyanakkor a patrisztikus kor és a középkor során végbement teológiai fejlődést is bemutatjuk, legalábbis azokat az elemeket, melyek megértése alapvető háttér-információt szolgáltat a modern teológia elmélyült ta nulmányozásához. Tehát a következő fontos kérdéseket igyekszünk most áttekinteni: • • • •
a keresztény gondolkodás központjainak földrajzi elhelyezkedése, vitatott teológiai témák, teológiai témákhoz kapcsolódó gondolkodási iskolák, az egyes korszakok vezető teológusai és fő témáik.
28
HATÁRKÖVEK
A keresztény teológia fejlődésének e rövid áttekintésében a következő meghatározó kor szakokat mutatjuk be: • • • •
patrisztikus kor, kb. 100-451 (¡.fejezet), középkor és reneszánsz, kb. 1000-1500 (2. fejezet), areform áció és areformáció utáni kor, kb. 1500-1700 (3. fejezet), modern kor, kb. 1700-tól napjainkig (4. fejezet).
Látható lesz majd, hogy elég nehéz határozott választóvonalakat húzni e korszakok közé; például a középkor, a reneszánsz és a reformáció közötti kapcsolatok ellentmondásosak, s emiatt néhány kutató a két utóbbit az első folytatásának tekinti, mások viszont teljesen önál ló, független irányzatnak. Az olvasónak természetesen jogában áll, hogy ezt a korszakfel osztást önkényesnek ítélje.
1 A PATRISZTIKUS KOR, KB. 100-451 A kereszténység Palesztinából ered - közelebbről Júdeából, még közelebbről Jeruzsálem ből. A kereszténység eredetileg a judaizmus folytatásának és továbbfejlődésének tartotta magát, és kezdetben olyan területeken - főként Palesztinában - virágzott, melyek tradicio nálisan a zsidósághoz kapcsolódtak. Mindazonáltal rendkívül gyorsan elterjedt a környező területeken is, részben az olyan keresztény evangéliumhirdetők által, mint Pál apostol. Az I. század végére a kereszténység megvetette lábát a mediterrán világ keleti felében, sőt szá mottevőenjelen van Rómában, a Római Birodalom fővárosában is. S ahogy az egyház Ró mában mindinkább megerősödik, úgy erősödik a római és konstantinápolyi keresztények vezetői között a rivalizálás, mely előrevetíti a későbbi (1054-ben bekövetkezett) szakítást e két hatalmi központban koncentrálódó keleti és nyugati egyház között. A kereszténység terjedése során számos terület vált jelentős teológiai központtá. Közü lük három játszott kiemelkedően fontos szerepet, kettő görög, a harmadik latin nyelvterüle ten található. .'JT.. Alexandria (ma Egyiptom része) a keresztény teológiai oktatás központjaként emel kedett ki. A városban egészen sajátos stílusú teológia honosodott meg, elsősorban a platóni filozófiai hagyománnyal fenntartott bensőséges kapcsolat következtében. A későbbiekben számos alkalommal utalunk majd az „alexandriai iskolára”, főleg a krisztológia és a biblia magyarázat kapcsán (ld. 4 0 -4 1 2 6 2 -2 6 3 . o.). A kifejezéssel azt a meghatározó jelentőségű keresztény stílust jelöljük, mely ehhez a vidékhez köthető. 2. Antiókhia városa és a várost környező terület, Kappadókia (ma Törökország része). A mediterrán világ északkeleti régiójában már a kereszténység korai szakaszában befolyásos keresztény közösség alakult ki. Már Pál apostol is komoly missziós munkát végzett ezen a vidéken, és A ntiókhia- az Apostolok cselekedeteinek feljegyzései szerint - csakhamar több ízben is jelentős szerephez jutott az ősegyház történetében. Antiókhia nemsokára a keresz tény gondolkodás egyik központjává vált. Alexandriához hasonlóan a krisztológiával és a bibliamagyarázattal kapcsolatos sajátos megközelítésekről vált ismertté. Az „antiókhiai is kola” meghatározás többnyire ennek a sajátos teológiai stílusnak a megjelölésére szolgál (ld. 175-176., 263-265. o.). Később a IV. században ugyanebben a térségben játszottak megha tározó szerepet az ún. „kappadókiai atyák”, akik elsősorban a szentháromságtan megformá lásában jeleskedtek. 3. Északnyugat-Afrika, főleg a mai Algériához tartozó területek. A késő klasszikus kor ban itt helyezkedett el Karthágó, a nagy mediterrán város, mely egy időben Rómával rivali-
1. TÉRKÉP.
A Római Birodalom és az egyház a IV. században
30 HATÁRKÖVEK
A PATRISZTIKUS KOR
31
ált a térség feletti uralomért. Mikor a kereszténység eljutott erre a vidékre, Karthágó már ómai provincia. A térség legjelentősebb keresztény írói: Tertullianus, a karthágói Cyprinus és a hippói Augustinus. Ez a felsorolás természetesen korántsem azt jelenti, hogy a Mediterráneum más városai ne lettek volna fontosak. Róma, Konstantinápoly, Milánó és Jeruzsálem szintén a teológiai gondolkodás központjai voltak, még akkor is, ha abban az időben egyikük sem volt képes eme vetélytársai jelentőségét elérni.
Néhány fogalom tisztázása A „patrisztikus” kifejezés a latin páter, „apa, atya” szóból származik, és egyrészt az „egy házatyák” időszakát jelöli, másrészt pedig azokat a sajátos gondolatokat, melyek ebben az időszakban bóntakoztak ki. Az elnevezés nem átfogó; a szakirodalomban még nem szüle tett általánosan elfogadott átfogó kifejezés. Mivel néhány kapcsolódó kifejezés gyakran előfordul majd, érdemes megjegyezni őket. • Patrisztikus kor. A korszak időhatárai meglehetősen képlékenyek, többnyire az Új szövetség könyveinek lezárásától (kb. 100) a Kalcedoni Zsinatig (451) terjedő idősza kot jelölik vele. • Patrisztika. A kifejezés általában arra a teológiai tudományágra utal, mely az „atyák” (patresz) tanulmányozásával foglalkozik. • Patrológia. Szó szerint ez a kifejezés jelenti az „atyák tanulmányozását”, abban az ér telemben, ahogy a „teológia” „Isten (theosz) tanulmányozását” jelenti. Újabban azon ban a szó jelentése megváltozott. Most a patrisztikus irodalommal foglalkozó kézi könyvekre utal, melyek hasznos segítséget (bevezetést) adnak az olvasóknak a patrisztikus írók főbb gondolatai és a velük kapcsolatos értelmezési problémák tanul mányozásához.
A patrisztikus kor áttekintése A patrisztikus kor a keresztény gondolkodás történetének egyik legizgalmasabb s egyben legtermékenyebb korszaka. Ez a termékenység önmagában is biztosítja, hogy a korszak még nagyon hosszú ideig kutatás tárgya marad. De teológiai szempontból is jelentős a kor szak. A dogmák kialakulásának szempontjából minden meghatározó keresztény egyház az anglikán, a keleti ortodox, az evangélikus, a református és a római katolikus egyaránt határkőnek tekinti a patrisztikus kort. Ezek az egyházak (egyelőre külön-külön) úgy tekin
32
HATÁRKÖVEK
tenek önmagukra, mint az egyházatyák véleményének folytatójára, továbbfejlesztőjére és szükség esetén bírálójára. Például a XVII. század kiemelkedő anglikán írója, LancelotAndrewes (1555-1626) kijelentette, hogy az „ortodox” (igazhitű) kereszténység két testamen tumon, három hitvalláson, négy evangéliumon és az első öt évszázad kereszténységének történelmén alapul. A korszak különös jelentősége abból fakad, hogy ekkor került sor számos probléma tisztázására. Az elsőrendű feladat a zsidóság és kereszténység közötti kapcsolat rendezése volt. Az Újszövetségben már Pál levelei is jól bizonyítják, hogy mennyire fontos volt ez a probléma az I. század kereszténységének történetében. Pál tanbeli és gyakorlati kérdéseket tárgyal. Például körül kell-e metélkednie a pogány (azaz nem zsidó) keresztényeknek? S hogyan kell pontosan értelmezni az Ószövetséget? Csakhamar azonban más témák is feltűnnek. Ezek közül kimondottan meghatározó je lentőségű az apologetika (főleg a II. században), mely ésszerű érveléssel védte és igazolta a ke resztény hitet annak bírálóival szemben. A kereszténységet történetének első szakaszában gyakran üldözte az állam. A túlélés tehát elsőrendű feladattá vált; a teológiai vitáknak igencsak korlátozott tere lehetett akkor, amikor a kereszténység fizikai léte forgott kockán. Ez a belátás segít annak megértésében, hogy miért volt olyan fontos a korai egyházban az apologetika pél dául Jusztinosz vértanú (kb. 100-165) számára, aki egy ellenséges érzületű pogány közösség előtt igyekezett megmagyarázni és megvédeni a keresztény hitet és életgyakorlatot. Bár ebben a korai időszakban is akadt néhány kivételes tehetségű teológus - például Nyugaton a lyoni Irenaeus (kb. 130-200) vagy Keleten Órigenész (kb. 185-254) -, a komoly teológiai vita csak akkor kezdődhetett meg igazán, amikor az egyház megszabadult az üldözéstől. Ezek a feltételek a IV. század során alakultak ki Constantinus császár megtérésével. Constantinus uralkodása alatt (306-337) sikerült összebékíteni az egyházat és a birodalmat, melynek eredményeképpen feloldódott az egyház körüli ostromzár. Constantinus 321-ben birodalmi rendeletként hirdette ki, hogy azontúl a vasárnap lesz a hivatalos ünnepnap. Constantinus uralkodói tekintélye révén az alkotó teológiai viták nyilvános eseménnyé vál tak. Eltekintve a Julianus Apostata (361-363) rövid uralkodása alatti átmeneti bizonytalan ságtól, az egyház immár számíthatott az állam támogatására. így a teológia az addig titkos (és tilos) egyházi összejövetelek világából hirtelen kiemelkedett, és a nyilvános érdeklődés homlokterébe került az egész Római Birodalomban. A dogmatikai viták egyre inkább poli tikai jellegűvé válnak, s teológiai jelentőségük háttérbe szorul. Mivel Constantinus egysé ges egyházat akart, az egységes birodalom elsőrendű feladatának tekintette, hogy részt ve gyen a dogmatikai különbségek megvitatásában és e viták eldöntésében. Mindennek következtében a késői patrisztikus kor (kb. 310-451) a keresztény teológia történet egyik csúcspontjának is tekinthető. A teológusok immár az üldözések veszélye nél kül, szabadon munkálkodhattak; és hozzákezdhettek az egyházon belüli teológiai egyetér tés (konszenzus) megerősítését szolgáló, elsődleges fontosságú témák megtárgyalásához. Az egyetértés megteremtésére tett kísérlet elhúzódó vitát és fájdalmas tanulási folyamatot vont maga után, melyben az egyház felismerte, hogy korábban számos olyan fogalmat ve zettek be, melyek állandó vita és feszültség forrásai lesznek. Mindemellett egy alapszintű konszenzus mégis létrejött, és ezt azok az ökumenikus hitvallások őrzik, melyeket a dog mafejlődésnek ezekben az éveiben fogalmaztak meg.
A PATRISZTIKUS KOR
33
Bár a patrisztikus kornak egyértelműen fontos szerepe van a keresztény teológiában, a mai teológushallgatók közül sokan mégis igen nehéznek tartják. Négy pontban lehet meg indokolni ezt a tapasztalatot. 1. Az egykori viták egy része reménytelenül semmitmondónak tűnik a mai világban. Bár akkoriban rendkívül fontosnak tartották őket, a modern olvasó gyakran igen nehezen tud azonosulni e problémákkal, s nehéz belátnia, hogy miért fektettek ezekre olyan nagy hangsúlyt. Érdemes ebből a szempontból szembeállítani a patrisztikus kort a reformáció korával. Az utóbbi során számos olyan kérdést tárgyaltak, melyeket a mai egyház is folya matos érdeklődéssel figyel. Számos teológiatanár szerint a diákok jóval könnyebben értik meg e későbbi korszak kérdésfelvetéseit. 2. A patrisztikus viták legtöbbje filozófiai problémákhoz kapcsolódik, és csak akkor ért hető, ha az olvasó járatos a korszak filozófiai vitáiban. S bár lehet, hogy a mai diákok jára tosak például a Platón dialógusaiban felvetett gondolatokban, ezek a gondolatok a mediter rán világban a patrisztikus korban erős jelentésváltozásokon és újraértelmezéseken mentek keresztül. A közép-platonizmus és az újplatonizmus nemcsak egymástól, hanem Platón eredeti gondolataitól is nagymértékben különbözik. E korszak filozófiai eszméinek idegenszerűsége gyakorlatilag úttorlaszt jelent a tanulmányozás során, s rendkívül megnehezíti, hogy a teológiában kezdő diákok világosan felmérhessék, miről is folytak valójában a patrisztikus viták. 3. A patrisztikus kort elképesztő dogmatikai sokszínűség jellemzi. E képlékeny korszak során a határkövek és mértékek - ideértve az olyan kordokumentumokat, mint a Niceai Hit vallás és Krisztus kettős természetéről szóló dogmák - csak fokozatosan alakultak ki. Azok a diákok, akik némileg ismerik a többi korszak viszonylagos dogmatikai kiegyensúlyozott ságát (pl. a reformáció alatt Krisztus személyének kérdése nem játszott központi szerepet), gyakran felettébb zavarónak találják a patrisztikus kornak ezt a jellegzetességét. 4. A korszakban komoly elkülönülés következett be mind politikai, mind nyelvi szem pontból a görög nyelvű keleti és a latin nyelvű nyugati egyházak között. A legtöbb kutató szerint markáns eltérés mutatható ki a keleti, illetve nyugati teológusok teológiai tempera mentuma között. A keletiek erősen hajlanak a filozofálásra, és gyakran teológiai spekuláci ókba bocsátkoznak, míg a nyugatiak ellenzik a filozófia bevonását a teológiába, és a teoló giát a Szentírásban megfogalmazott tanítások feltárásának tekintik. Az egyik nyugati teoló gus, Tertullianus (kb. 160-225) híres szónoki kérdése - „Mi köze Athénnek Jeruzsálem hez? Vagy az Akadémiának az egyházhoz?” - jól tükrözi ezt a szemléletet.
34
HATÁRKÖVEK
Kiemelkedő teológusok A kötetben számos alkalommal utalunk majd a patrisztikus kor teológusaira. Az alábbi hat szerző azonban olyan jelentős, hogy külön is foglalkoznunk kell velük.
JUSZTINOSZ VÉRTANÚ (KB. 100-165) Jusztinosz talán a legnagyobb apologéta. Azokat a II. századi keresztény írókat nevezzük apologétáknak, akik a kereszténységet védelmezték a pogány bírálatokkal szemben. Első apológiájában Jusztinosz azzal érvel, hogy a keresztény igazság nyomai már a nagy pogány gondolkodók műveiben is fellelhetők. Alapvető tétele szerint e logosz szpermatikosz (lg£mag vagy Ige-magvacska) mindenkiben megvan. Erre támaszkodva állította, hogy Isten Krisztusban adott végleges kijelentéséhez úgy készítette elő az utat, hogy már a klasszikus filozófiát is megajándékozta az igazság egy-egy töredékével. Jusztinosz az első, korai pél dája az olyan teológusoknak, akik megpróbálják összehangolni az evangéliumot a görög fi lozófia szemléletével. Ez az irányvonal speciálisan a keleti egyházhoz kapcsolódik.
LYONI IRENAEUS (KB. 130-200) Irenaeus valószínűleg Szmimában (ma Törökországhoz tartozik) született, bár később Ró mában telepedett le. 178 körül lett Lyon püspöke, mely tisztséget két évtizedig, haláláig lát ta el. Irenaeus legjelentősebb tevékenysége a keresztény ortodoxia védelme vök a gnoszticizmus kihívásával szemben (ld. 38. o.). Legfontosabb művében (Adversus omnes Haereses - Az összes eretnekség ellen) a megváltás keresztény értelmezését védelmezi, és kiáll a hagyomány mellett, mely hűséges maradt az apostoli bizonyságtételhez, szemben a nem keresztény magyarázókkal.
ÓRIGENÉSZ (KB. 185-254) fJ( c \ a'- clnn'CLAIII. században a kereszténység egyik legfontosabb védelmezője Órigenész volt, aki a ke leti keresztény gondolkodás fejlődéséhez döntő mértékben járult hozzá. Két fő területen ha tott igazán jelentősen a keresztény teológia fejlődésére. A bibliamagyarázat terén Órigenész fejlesztette tovább az ún. allegorikus értelmezést, mondván, hogy a Szentírás fel színi-értelmét meg kell különböztetni egy mélyebb, lelki értelemtől. A krisztológia terüle tén Órigenész alapozta meg azt a felfogást, miszerint különbség van az Atya teljes istensége és a Fiú kevésbé teljes istensége között. Néhány kutató szerint ennek a megközelítésnek lett a természetes folytatása az arianizmus. Órigenész örömmel vette át az apokatasztaszisz gondolatát is, mely szerint minden teremtmény - az összes ember, de még a Sátán is - üd vösségre jut (ld. 324. o.). / y á ( j ^ 0 7 í 'Á lt ü ~
ffi a f y j c ' *
aY a
A PATRISZTIKUS KOR
td
.u
35
TERTULLIANUS (KB. 160-225)
ä
Tertullianus eredetileg észak-afrikai, karthágói.pogány volt, aki harmincéves korában tért . meg^Gyakran úgy emlegetik, mint a latin teológia atyját, s ezzel a nyugati egyházra gyako roltjelentős hatására utalnak. Tertullianus vette védelmébe az Ó- és Újszövetség egységét, szemben Markionnal, aki azt állította, hogy azok különböző istenekhez tartoznak. Eközben lerakta a Szentháromság dogmájának alapjait is. Erőteljesen támadta azokat, akik a keresz tény teológiát és apologetikát Biblián kívüli forrásokra alapozták. Tertullianus az egyik leg hatásosabb képviselője annak a felfogásnak, mely a Szentírás kizárólagosságát hangsú lyozza, és kemény támadást intézett azok ellen, akik a világi filozófiához fordultak segítsé gért, hogy eljussanak Isten igazi megismeréséhez.
/ís
C
tí
ATHANASZIOSZ (KB. 296-373)
Athanasziosz jelentősége elsősorban a krisztológiai kérdésekhez kapcsolódik, melyek a IV. század folyamán kerültek az érdeklődés középpontjába. Valószínűleg még húszas évei során ír ta meg értekezését De incamatione (A testet öltésről) címmel, melyben annak a gondolatnak kel hatásosan védelmére, hogy Isten emberi természetet vett magára Jézus Krisztusban. Ez a téma az ariánus vitában központi jelentőségűnek bizonyult (ld. 259-261. o.), s ehhez Athanasziosz is nagymértékben hozzájárult. Kimutatta, hogy ha Krisztus nem lenne teljesen Is ten - ahogyan Ariosz érvelt-, az iszonyú következményekkel járna. Először is, Isten nem tudta volna megváltani az emberiséget, mivel semmilyen teremtmény nem képes megváltani egy másik teremtményt. Másodszor, így a keresztény egyház a bálványimádás bűnébe esett volna, hiszen a keresztények Krisztust tisztelték, és hozzá imádkoztak. Hiszen ha a „bálványimádást” úgy határozzuk meg, mint „emberi alkotások imádását”, akkor Krisztus tisztelete bálványimá dás. A hosszú vitából Athanasziosz nézete került ki győztesen, s az arianizmust elvetették.
HIPPÓI AUGUSTINUS (354-430) Amikor rátérünk Aurelius Augustinus bemutatására, akit általában Augustinusnak vagy csak egyszerűen Ágostonnak (illetve Szent Ágostonnak) neveznek, a keresztény egyház történetének feltehetően a legnagyobb és leghatásosabb gondolkodójával ismerkedhetünk meg. Augustinust először Milánó püspökének, Ambrosiusnak a prédikációi vonzották a ke resztény hithez, majd drámai megtérésen ment keresztül. Harminckét éves korában, amikor még mindig nem jutott el az igazság megismeréséhez, Milánóban, egy kertben az emberi termé szet és a sors nagy kérdésein vívódott. Egy pillanatra úgy érezte, mintha egy éneklő gyermek hangot hallana a közelből: Tolle, lege (vedd és olvasd). Érezte, ez Isten vezetése, és olvasni kezdte az első keze ügyébe kerülő újszövetségi könyvet - Pál apostol Rómabeliekhez írt levelét - „öltözzétek fel az Úr Jézus Krisztust” (Róm 13,14). Ezek a sorsdöntő szavak adták meg Augustinus számára az utolsó lökést, pogánysága már korábban teljesen elviselhetetlenné vált számára. Később így emlékszik vissza: „A bizonyosság fénye áradt a szívembe, és eltűnt a ké
36
HATÁRKÖVEK
telkedés minden árnyéka.” Ettől a pillanattól kezdve Augustinus hatalmas szellemi képes ségeit a keresztény hitvédelmezésére és megszilárdítására fordította. Stílusa szenvedélyes, de érthető, egyaránt szól a szívhez és az értelemhez. Valószínűleg asztmatikus betegség miatt elhagyja Itáliát, és visszatér Észak-Afrikába, ahol 395-ben Hippóban (a mai Algériában) püspökké választják. Életének hátralévő harmincöt évét olyan viták sorozata jellemzi, amelyeknek rendkívül nagy jelentősége lett a nyugati keresztény egyház jövője szempontjából, és Augustinus véleménye e kérdések megoldásában meghatáro zóvá vált. Az újtestamentumi könyvekhez, különösen a páli levelekhez fűzött magyarázatai mindmáig tartó megbecsülést szereztek neki, Hieronimus egyházatya egyenesen „a keresztény hit második alapítójáénak nevezte el. Amikor Nyugat-Európában véget ért a „sötét középkor”, Augustinus teológiai írásai adták a teológiai megújulás és további fejlődés programjának alap ját, s ezzel befolyása végleg meghatározó lett a nyugati egyházban. Augustinus egyik legfőbb érdeme abban van, hogy a teológiát mint tudományos disz ciplínát fejtette ki. A korai egyházról nem igazán mondhatjuk, hogy ismerte volna a „rend szeres teológiát”. Az elsődleges cél a keresztény hit megvédelmezése volt a pogány bírála tokkal szemben (ld. például Jusztinosz vértanú apologetikus munkáit), valamint a központi gondolatok tisztázása a herezisekkel szemben (ld. például Irenaeus antignosztikus írásait). Ennek ellenére az első négy század során - ha lassan is - jelentős dogmafejlődés ment vég be, különösen a krisztológia és a szentháromságtan területén. Augustinus nagy vívmánya a keresztény gondolkodás szintézisének megteremtése volt, amit legteljesebben De civiíate Dei (Isten országáról) cím ű művében fejtett ki. Ahogyan Charles Dickens híres regénye, úgy Augustinus „Isten városa” is egy „m ese,” amely két városról, a világ városáról és az Isten városáról szól (ld. 407-408. o.). A mű hangvétele apologetikus: Augustinus érzékenyen reagált arra a vádra, hogy Róm a vol taképpen azért bukott el, mert elhagyta a klasszikus pogányságot, és ezzel párhuzam o san felvette a kereszténységet. Augustinus azonban nemcsak védelmébe vette a keresztyénséget ezekkel a vádakkal szemben, hanem a keresztény hit fő vonalait is rendszerbe foglalta és tételesen kifejtette. De úgy is fogalmazhatunk, hogy Augustinus a keresztény teológia három fontos terüle tén játszott kulcsszerepet: az egyház és a szentségek dogmája terén, mely probléma a donatista vitából eredt (ld. 357-359. o.); aztán az isteni kegyelem dogmájával kapcsolato san, mely a pelagiánus vita során vált kérdéssé; és végül a Szentháromság dogmája terén (ld. 238-240. o.). Sajnos Augustinus sohasem fejtett ki valódi krisztológiát (azaz a Krisztus személyével kapcsolatos tant).
A PATRISZTIKUS KOR
37
A teológiai fejlődés fő irányai A következőkben tárgyalt teológiai területeket különös hangsúllyal vizsgálták a patrisztikus korszakban.
AZ ÚJSZÖVETSÉGI KÁNON MEGHATÁROZÁSA A keresztény teológia kezdettől fogva a Szentírásra alapozott. Ugyanakkor bizonytalanság mutatkozott a tekintetben, hogy mit is jelent a „Szentírás” kifejezés. A patrisztikus korban ment végbe az a döntéshozatali folyamat, melynek során az Újszövetség kereteit behatárol ták - ezt a folyamatot nevezzük a „kánon rögzítésének”. A görög „kanón” szó szabályt vagy rögzített hivatkozási pontot jelent. A „Szentírás kánonja” arra a körülhatárolt és meghatáro zott írásegyüttesre vonatkozik, amelyet a keresztény egyházban tekintélyként fogadtak el. A „kanonikus” meghatározást tehát azokra a szövegekre alkalmazták, melyeket a kánonhoz tartozónak tartottak. így például Lukács evangéliumát kanonikusként, míg Tamás evangé liumát nem kanonikusként (a szentírási kánonon kívül állóként) emlegették. Az Újszövetség írói számára a „Szentírás” elsősorban az Ószövetség iratait jelentette. Aztán egy rövid ideig bizonyos korai keresztény írók (pl. Jusztinosz vértanú) az Ószövet séggel szemben az Újszövetséget nevezték Szentírásnak, és mindkettő számára azonos te kintélyt követeltek. Irenaeus korában már általánosan elfogadott nézetté vált, hogy négy evangélium van; s a II. század végére kialakult konszenzus szerint az evangéliumok, az Apostolok cselekedetei és a levelek tartoztak az inspirált (ihletett) Szentíráshoz. Alexandri ai Kelemen négy evangéliumot, az Apostolok cselekedeteit, tizennégy páli levelet (a Zsi dókhoz írt levelet is Pálnak tulajdonították) és a Jelenések könyvét ismerte el „kanonikus nak”. Tertullianus a „törvény és a próféták” mellett az „evangéliumokat és az apostoli irato kat” (evangelicae et apostolicae litterae) tartotta isteni tekintéllyel bíró írásoknak az egyhá zon belül. Láthatjuk tehát, az egyetértés csak fokozatosan alakult ki a tekintetben, hogy mely írások tartoznak az Istentől ihletett Szentíráshoz, és hogy azon belül mi a sorrendjük. Amikor azután 367-ben Athanasziosz szétküldte harminckilencedik ünnepi körlevelét, ab ban már az Újszövetség ma ismert 27 könyvét sorolja fel kanonikus iratként. Vita valójában csak néhány könyvről folyt. A nyugati egyház fenntartásokat hangozta tott a Zsidókhoz írt levél felvételével kapcsolatban, mondván, hogy nem kötődik egyik apostolhoz sem; a keleti egyháznak a Jelenések Könyvével kapcsolatban voltak kétségei. A kisebb írások közül négyet (Péter 2. levele, János 2. és 3. levele és Júdás levele) gyakran ki hagytak az Újszövetség könyveit felsoroló korai listákból. Viszont néhány olyan írást, mely ma nem tartozik a kánonhoz, az egyház egy része különös becsben tartott, de ezeket végül a többségi vélemény alapján mégsem ismerték el kanonikusnak. Idetartozott például Kele men 1. levele (Kelemen, Róma egyik korai püspöke írta 96 körül), valamint a Didakhé (A tizenkét apostol tanítása), egy korai keresztény erkölcsi kézikönyv és egyházi „rendtartás” is, mely valószínűleg a II. század első negyedében keletkezett. Az anyag elrendezése is jelentős változásokon ment keresztül. Már a legkorábbi idők
38
HATÁRKÖVEK
ben egyetértés volt abban, hogy az evangéliumok az őket megillető első helyet kapják, és utánuk az Apostolok cselekedetei következzen. A keleti egyház a hét „katolikus levelet” (Jakab, 1-2. Péter, 1-3. János és Júdás) a tizennégy páli levél (ideértve a Zsidókhoz írt levelet is) elé kívánta helyezni, míg a nyugati egyház Pál leveleit közvetlenül az Apostolok cselekedetei után helyezte el, és ezeket követték a katolikus levelek. Viszont mind Keleten, mind Nyugaton a Jelenések könyve zárta a kánont, jóllehet státusát a keleti egyház egy ideig vitatta. Milyen kritériumok alapján határozták meg a kánont? Úgy tűnik, a legfontosabb alapelv inkább a tekintély „felismerése” volt, mintsem a tekintély „átruházása” . Más szóval, a kérdésesszövegről elismerték, hogy eleve tekintélyt hordoz, nem pedig önkényesen tulajdoní tottak neki autoritást. Irenaeus szerint az egyház nem megalkotja a kánont, hanem felismeri, megőrzi és elfogadja a kanonikus Szentírást a Szentírásban már benne rejlő tekintély alap ján. Jól látható, hogy néhány korai keresztény számára az apostoli szerzőségnek volt döntő jelentősége; míg mások készek voltak elfogadni olyan könyveket is, amelyek nem bírtak apostoli tekintéllyel. Bár a kiválasztás folyamatának pontos részletei homályban maradtak, az bizonyos, hogy a kánont a nyugati egyházban az V. század elejére már lezárták. Ezután a kánon kérdése egészen a reformáció koráig nem vetődik fel.
A HAGYOMÁNY SZEREPE A korai egyházat komoly kihívás érte a gnoszticizmusnak nevezett irányzat részéről. Ez az igen változatos és Összetett irányzat, mely igencsak hasonlít a modern New Age mozgalom hoz, meghatározó befolyásra tett szert a késői Római Birodalomban. Ezen a ponton nem szükséges a gnoszticizmus alapvető gondolatainak a bemutatása; most csak azt hangsú lyozzuk, hogy a gnoszticizmus több ponton is igen nagy hasonlóságot mutatott a keresz ténységgel. Emiatt számos korai keresztény író - különösen is Irenaeus - komoly kísértés ként számolt vele. Ugyancsak komoly aggodalmat váltott ki a keresztény vezetők körében a gnosztikus írók Újszövetség-értelmezése, és ez felvetette a Szentírás helyes értelmezésé nek általános kérdéseit. Ilyen körülmények között a hagyományra való hivatkozás alapvető fontosságúvá vált. A „hagyomány” szó szerinti értelme: „az, amit továbbadtak” - bár utalhat magára a „továb badás cselekményére” is. Irenaeus azt hangsúlyozta, hogy a „hit szabályát” (regula fidei), mely a Szentírás kanonikus könyveiben jut kifejezésre, az apostoli egyház őrizte meg hűségesen. Az egyház, úgymond, az apostolok idejétől mind a mai napig hűségesen hirdeti ugyanazt az evan géliumot. A gnosztikusok viszont nem hivatkoznak arra, hogy ilyen folyamatos kapcsolatban állnának az első egyházzal. Egyszerűen csak előállnak a gondolataikkal, és az embereket meg tévesztve azt állítják, hogy ezek a „keresztény” gondolatok. Irenaeus éppen ezért az egyház ta nítói és prédikálói hivatalának, valamint tisztségviselőinek (különösen püspökeinek) a folya matosságára teszi a hangsúlyt. A hagyomány a „Szentírás hagyomány szerinti magyarázatá val” vált azonossá, vagy még inkább a „keresztény hit hagyományos bemutatásával”, úgy, ahogy az az egyház hitvallásaiban és nyilvános dogmatikai nyilatkozataiban kifejezésre ju tott. A hitvallásoknak mint az egyházi tanítás nyilvános kifejezéseinek rögzítése - mint az alábbi szakaszban látni fogjuk - ugyancsak jelentős fejlemény volt.
A PATRISZTIKUS KOR
39
Hasonló megközelítéssel érvelt Tertullianus is. A Szentírás, mondta, világosan érthető, feltéve, ha mint egészet olvassuk. Ugyanakkor egyetértett azzal, hogy bizonyos szakaszok értelmezése kapcsán elkerülhetetlen a vita. Az eretnekek - fakad ki rosszkedvűen - úgy for gathatják a Szentírást, hogy abból mindig az jöjjön ki, ami szájuk íze szerint való. Az egy ház hagyományának azért van meghatározó jelentősége, mert kijelöli azt a módszert, amellyel az egyház elfogadta és magyarázza a Szentírást. Tehát ott értelmezik helyesen a Szentírást, ahol megtartják az igazi keresztény hitet és tanítást. Hasonló nézetet vallott Athanasziosz is, aki szerint Ariosz krisztológiai tévedése sohasem született volna meg, ha hűséges marad a Szentírás egyházi értelmezéséhez. .A hagyományt tehát az apostolok örökségének tekintették, amely az egyházat a Szentírás_helyes értelmezése felé vezeti. Egyáltalán nem úgy tekintették, mint egy Szentírás mel letti „titkos kijelentésforrást”, ezt Irenaeus mint „gnosztikus” gondolatot elvetette. Inkább olyan eszközként tartották számon, mely által az egyház hűséges maradhat az apostolok ta nításához, szemben az eredetieskedő értelmezésekkel.
AZ EGYETEMES (ÖKUMENIKUS) HITVALLÁSOK RÖGZÍTÉSE A magyar „hitvallás” szó latin megfelelője a credo = „(én) hiszek”. Ezzel a szóval kezdődik a legismertebb hitvallás, a Credo, vagy más néven az Apostoli Hitvallás: „Hiszek egy Isten ben. ..” A kifejezés a meggyőződés megvallására, a keresztény hit legfőbb, minden keresz tény számára ismeretes pontjainak összefoglalására utal. Emiatt a hitvallás szót sohasem használjuk egy-egy felekezet hitvalló nyilatkozatainak megjelölésére. Ezeket hitvallási ira toknak nevezzük. A hitvallási irat egy adott felekezet sajátos hittételeit foglalja össze, arra a felekezetre jellemző módon; a hitvallás viszont az egész egyház hittételeit foglalja magá ban, mely tételek minden keresztény számára ismertek és elkötelező jellegűek. A hitvallás ilyenformán a keresztény hit legfőbb tételeinek tömör, hivatalos és egyetemesen elfogadott megfogalmazása.* A patrisztikus korban két hitvallást kezeltek megbecsüléssel és tisztelet tel az egész egyházban. Kialakulásuk ösztönzését szolgálhatta az a szükség, hogy elkészül jön a keresztény hit megfelelő összefoglalása, ami a közösségi alkalmakon is használható, melyek közül a legfontosabb a keresztelés volt. A korai egyház igyekezett a megtérteket Húsvétkor megkeresztelni, felhasználva a nagyböjtöt mint a hit és elkötelezettség közössé gi megvallására való készülődés és tanítás időszakát. Elengedhetetlen követelmény volt, hogy mindenki, aki megtért és meg akart keresztelkedni, hitét nyilvánosan megvallja. Va lószínű, hogy a hitvallások mint a hit egységes megvallásai azért keletkeztek, hogy ilyen al kalmakon a megtérők használhassák. A nyugati kereszténység körében talán az Apostoli Hitvallás a legismertebb hitvallásfor mula. Három fő részből áll, melyek Istenről, Jézus Krisztusról és a Szentiélekről szólnak. Emellett tartalmaz néhány utalást az egyházra, az utolsó ítéletre, valamint a feltámadásra.
*A m agyar olvasó szám ára zavaró lehet a hitvallás és a hitvallási irat ilyetén megkülönböztetése. Az angol terminológia azonban ezt lehetó'vé teszi. A hitvallás (creed) és a hitvallási irat (confession) megkülönböztetése régi és teológiailag is indokolt hagyomány, csak sajnálhatjuk, hogy nincs rá érzékletes és megfelelő fogalmunk. - A ford.
40
HATÁRKÖVEK
Ennél már ném ileg hosszabb formula a Niceai Hitvallás (vagy még pontosabban a „Niceo-konstantinápolyi” Hitvallás), amelyben jelentős többlet található Krisztus sze mélyére és a Szentlélek munkájára nézve. Ez a hitvallás - a Krisztus istenségével kap csolatos vitákra válaszolva - két nyomatékos formulával erősíti meg Krisztus Istennel való egységét (Krisztus „Isten az Istenből”, és „az Atyával egylényegű” ). A hitvallások fejlődése jelentős mértékben hozzájárult az egyház dogmatikai konszenzusának kiala kításához. Ebben az időben a dogmatika egyik területén nagy viták zajlottak, és komoly fejlődés ment végbe. Ezek a viták Krisztus személyére vonatkoztak. A következőkben ezzel a kérdéssel foglalkozunk.
KRISZTUS KETTŐS TERMÉSZETE A patrisztikus korszak kétséget kizáróan legfontosabb eredménye a Krisztus személyével és isteni természetével kapcsolatos két dogma (mint már említettük, ezt a teológiai területet általában „krisztológiának” nevezzük). A két dogma kialakulása szervesen kapcsolódik egymáshoz. 325-ben a korai egyház arra az eredményre jutott, hogy Jézus „egylényegű” (homo-usziosz) az Atyával. (A homo-usziosz kifejezést úgy is fordíthatjuk, hogy „egy a lé tezésben” vagy „egyként létező”.) Ennek a krisztológiai megállapításnak kettős hatása volt. Egyrészt Jézus Krisztus lelki jelentőségét intellektuális szinten is megszilárdította a keresz tények számára. Másrészt viszont erőteljes kihívást jelentett az Istenről alkotott kezdetleges elképzelésekkel szemben. Ha Jézusról azt mondjuk, hogy Istennel „egylényegű”, akkor en nek a hitnek a fényében az egész Istenről szóló tanítást újra kell gondolni. Ez az oka annak, hogy történetileg miért csak a krisztológiai konszenzus kialakulása után beszélhetünk a szentháromságtan kialakulásáról. Az Isten természetéről való teológiai elmélkedés min daddig nem kezdődhetett el, amíg Krisztus istensége nem vált általánosan elfogadott és meggyőző kiindulási ponttá. Jegyezzük meg, hogy a korai egyház krisztológiai vitáinak nagy része a mediterrán vi lág keleti felében zajlott le, görög nyelven, és gyakran a nagy görög filozófiai iskolák elő feltételezéseinek fényében. Ez gyakorlatilag azt jelenti, hogy a korai egyház krisztológiai vitáinak központi kifejezései görög szavak, melyekhez gyakran kapcsolódnak a görög filo zófiai tradícióban kialakult jelentésárnyalatok is. A patrisztikus krisztológia fő jellemzőiről a 248-261. oldalakon részletesebb elemzés olvasható. Itt most röviden két iskolát, két vitát és két zsinatot említünk meg, mintegy tömören összefoglalva a patrisztikus kor kriszto lógiai vitájának fontosabb ismérveit. 1. Iskolák. Az alexandriai iskola elsősorban Krisztus istenségére fektetett hangsúlyt, és ezt az istenséget mint „az Ige testet öltése” (inkarnáció) fényében szemlélte. Az alexandriai iskola számára a János evangéliuma 1,14 bibliai szövege volt meghatározó jelentőségű: „Az Ige testté lett, és közöttünk lakozott.” A testet öltés gondolatának kiemelése miatt a ka rácsony különleges jelentőségű ünneppé vált. Ugyanakkor az antiókhiai iskola hasonló hangsúlyt helyezett Krisztus emberi természetére, és különleges fontosságot tulajdonított Krisztus erkölcsi példájának (ld. 262-265. o.).
A PATRISZTIKUS KOR
41
2. Viták. A IV . századi ariánus vitát a keresztény egyház egyik legjelentősebb polémiá jának tartják. Ariosz (kb. 250-336) azt állította, hogy a Szentírás Krisztusra vonatkozó azon elnevezései, melyek látszólag arra utalnak, hogy Krisztusnak Istennel azonos státusa van, nem egyebek, mint udvariassági formulák. Krisztus teremtmény, bár kétségtelenül kiemelkedik a többi teremtmény közül. Ariosz tétele Athanaszioszt tiltakozó válasz megírására késztette, melyben úgy érvelt, hogy Krisztus istensége elengedhetetlen je lentőségű a megváltás keresztény értelmezésében (a megváltásról szóló teológiai témát szótériológiának nevezzük). Athanasziosz szerint Ariosz krisztológiája szótériológiai szempontból elégtelen. Ariosz Krisztusa nem lett volna képes megváltani az elbukott emberiséget. Végül az arianizm ust (vagyis az Arioszt követő irányzatot) eretnekségnek nyilvánították. Ezt követte az ún. A pollinariosz-vita, melyben az ifjabb Appolinariosz (kb. 310-390) került a középpontba. M int Ariosz nézeteinek ellenlábasa, Apollinariosz azt állította, hogy Krisztust nem lehet teljesen embernek tartani. Krisztus esetében az emberi lélek helyén az isteni logosz állt. Az eredmény: Krisztusnak nem volt teljes em beri természete. Ezt az álláspontot számos író, például Nazianzoszi Gergely, hibásnak tartotta, mivel ez azt jelentené, hogy Krisztus nem tudná teljesen megváltani az emberi ter mészetet (ld. 262-263. o.). 3. Zsinatok. A Niceai Zsinatot (325) Constantinus, az első keresztény császár hívta össze azzal acéllal, hogy megszüntesse a birodalmat destabilizáló krisztológiai nézeteltéré seket. Ez volt az első ökumenikus zsinat (vagyis az egész keresztény világból egybejött ke resztények gyűlése, melynek döntése az összes egyházra nézve kötelező volt). Nicea (a mai Iznik városa Törökországban) lezárta az ariánus vitát, és megerősítette, hogy Jézus homousziosz („egylényegű”) az Atyával. Tehát Ariosz véleményét elvetette a Krisztus istenségé nek nyomatékos állítása javára. A Kalcedonban összeült negyedik ökumenikus zsinat (451) megerősítette a niceai döntéseket, és válaszolt az újabb vitákra is, melyek Niceát követően alakultak ki Krisztus emberi természetével kapcsolatban.
A SZENTHÁROMSÁGTAN Amikor a korai egyház krisztológiai vitái lezárultak, vizsgálni kezdték a zsinati döntések következményeit. A keresztény teológiának ebben az igen kreatív és érdekes időszakában je lent meg először felismerhető formában a Szentháromság dogmája. A dogma alapvető monda nivalója az, hogy Istenen belül három személy létezik- Atya, Fiú és Szentlélek-, és mindhárom egyenlő mértékben isteni, és azonos a helyzetük is. Az Atya és Fiú egyenrangúságát a Niceai Zsinattal lezáruló krisztológiai vita során már megalapozták; a Lélek istenségét csak ezután, kü lönösen is Athanasziosz és Cézareai Baziliosz írásai nyomán állapították meg. A Szentháromságról szóló vita fő áramlata lényegében véve arra vonatkozott, hogy mi módon kell érteni a Szentháromságot, tehát nem arra, hogy van-e egyáltalán Szenthárom ság. E vita során két egészen eltérő megközelítés alakult ki, az egyik a keleti, a másik a nyu gati egyházban. A keleti álláspontot, amely mindmáig tovább él a görög és orosz ortodox egyházak ban, három szerző dolgozta ki: Cézareai Baziliosz (Nagy Szent Vazul, kb. 330-379),
42
HATÁRKÖVEK
Nazianzoszi Gergely (329-389) és Nüsszai Gergely (kb. 330-395), akiket kappadókiai atyáknak neveznek (Kappadókia a mai Törökország területén van). E csoport azzal kezdte a Szentháromságról szóló észrevételeit, hogy megállapították az Atya, Fiú és Lélek megis merésének különböző módjait. A nyugati álláspont főleg Augustinushoz kötődik, aki Isten egységéből indul ki, s csak azután fejti ki Isten szeretetének szerepét az istenség természe tének megértésében. Ezeket az álláspontokat a könyv megfelelő helyén részletesen kifejt jük (ld. 229-240. o.). A Szentháromság dogmája azon teológiai témák közé tartozik, melyek mind a keleti, mind a nyugati egyházat érintik. Most figyelmünket két olyan teológiai vitára fordítjuk, melyek spe ciálisan a nyugati egyházban jelentkeztek, és mindkettő főleg Augustinushoz kapcsolódik.
AZ EGYHÁZRÓL SZÓLÓ DOGMA A nyugati egyházban az egyik legmélyebb vita az egyház szentségének a kérdése köré sű rűsödött. A donatisták, egy afrikai keresztény csoport (főleg a mai Algéria területén működ tek), rossz szemmel nézték, hogy a római egyház befolyása folyamatosan erősödik EszakAfrikában. Azt tartották, hogy az egyház a szentek, „teste”, amelyben a bűnösöknek nincs helyük. A téma akkor vált igazán égetővé, amikor Diocletianus császár alatt, 303-ban újra fellángoltak a keresztényüldözések, melyek egészen 313-ig, Constantinus megtéréséig tar tottak. Az üldöztetések során, amikor az emberek Szentírást csak illegálisan tarthattak ma guknál, sok keresztény beszolgáltatta a nála levő Szentírás-példányt a hatóságoknak. Ezt viszont azonnal elítélték azok, akik ellenálltak ennek a nyomásnak. Amikor az üldöztetés alábbhagyott, sok ilyen traditores - szó szerint: „aki átadta (Szentírását)” - visszatért az egyházba. A donatisták az ő kizárásukat követelték. Augustinus másképpen érvelt. Szerinte az egyház a szentek és a bűnösök „vegyes teste”, s ezzel elutasította azt, hogy kirekesszék azokat, akik elbuktak az üldöztetés vagy egyéb ok m iatt Az egyház szolgálatának és evangéliumhirdetésének érvényessége nem a szolgálattevők szentségén alapszik, hanem Jézus Krisztus személyén. Ha a szolgálattévő személye méltatlannak bizonyul, az még nem veszélyezteti a szentségek érvényességét. Ez a nézet, amely gyorsan általánossá vált az egyházban, nagymértékben befolyásolta az egyház ter mészetével és szolgálattevőivel kapcsolatos későbbi keresztény gondolkodást. Először tehát a donatista vita - melyet másutt majd részletesen is bemutatunk (ld. 357-359. o.) - hozta felszínre az egyházról szóló tanítás kérdését (ezt nevezzük ekkléziológiának), és ehhez kapcsolva a szentségek hatékonyságának problémáját. A vitá ban felvetődött témák a reformáció korában ismét előkerültek, hiszen ekkor újra kiéleződ tek az ekkléziológiai problémák (ld. 360-364. o.). Ugyanez mondható el az isteni kegye lemről szóló tanításról is. Most térjünk rá erre.
A PATRISZTIKUS KOR
43
AZ ISTENI KEGYELEMRŐL SZÓLÓ TANÍTÁS Az isteni kegyelemről szóló tanítás a görög nyelvű keleti egyház teológiai fejlődésében nem játszott különösebb szerepet. Az V. század második évtizedében azonban heves vita robbant ki a kérdésről. Pelagius, egy Rómában élő brit aszkéta szerzetes erőteljes érvekkel állt elő az ember erkölcsi felelősségének szükségessége mellett. Megriadva a római egyház bizonyos feslettségeitől, hangsúlyozni kezdte a folyamatos erkölcsi tökéletesedés szüksé gességét, az Ószövetség törvényének és Krisztus példájának fényében. Ellenfelei - akiknek vezetője Augustinus volt - úgy látták, hogy Pelagius tagadja, hogy az isteni kegyelemnek bármilyen szerepe lenne a keresztény élet kezdetén és folytatása során. A pelagianizmust az emberi öntörvényűség vallásának tekintették, amely, úgymond, azt állítja, hogy az ember képes kezdeményező szerepet betölteni saját üdvösségében. Augustinus igen szenvedélyesen utasította el a pelagianizmust, és azt hangsúlyozta, hogy Isten kegyelmének a keresztény élet minden szintjén kezdettől mindvégig elsőbbsége van. Augustinus szerint az ember nem rendelkezik a szükséges szabadsággal ahhoz, hogy megtegye a kezdő lépést az üdvösség felé. Az „akarat szabadságának” birtoklása helyett az ember akarata romlott, megfertőzve a bűn által, a rossz felé irányítja, eltávolítva őt az Isten től. Csak Isten kegyelme képes meggátolni és megfordítani a bűn eme befolyását. Augus tinus olyan erőteljesen és hatásosan védte az isteni kegyelmet, hogy később a „kegyelem doktora” (doctor gratiae) néven is ismertté vált. Augustinus gondolkodásának egyik központi témája az emberi természet bukottsága. A bukás („bűneset”) ábrázolása a Mózes 1. könyvének 3. fejezetéből származik, és azt a gon dolatot fejezi ki, hogy az emberi természet „alábukott” eredeti ősi állapotából. Az emberi természet jelenlegi állapota tehát nem olyan, mint amilyennek Isten tervezte. A teremtés rendje immár nem felel meg eredeti, valóságos „jóságának”. Elbukott. Tönkrement vagy megrongálódott - de nem jóvátehetetlenül, ahogyan azt a megváltás és a megigazulás tana is állítja. A „bűneset” képe azt a gondolatot közvetíti, hogy a teremtés most egy alacsonyabb szinten létezik, mint ahogyan azt Isten tervezte. Augustinus szerint ebből az következik, hogy az ember (minden ember) születése pillanatától kezdve fertőzött a bűnnel. Számos XX. századi egzisztencialista filozófussal (pl. Martin Heideggerrel) szemben, akik azt állítják, hogy „az elesettség” (Verfallenheit) lehetőség, amit mi választottunk (tehát nem nekünk választották), Augustinus úgy ábrázolja a bűnt, mint az emberi természet velejáróját. A bűn szervesen kapcsolódik létünkhöz, és nem választható el attól. Ez a megállapítás, amely még sokkal keményebben szólal meg az eredendő bűnről szóló taná ban, központi jelentőségű Augustinus bűn- és megváltástanában. Mindenki bűnös, minden ki várja a megváltást. Senki sem méltó Isten dicsőségére, mindenki várja, hogy megváltassék. Augustinus véleménye szerint az emberiség a maga sorsára és saját erejére hagyatva soha nem lenne képes kapcsolatba kerülni Istennel. Bármit is tegyen, az ember nem tud ki törni a bűn szorításából. Mai képpel élve, amivel Augustinusnak szerencsére nem volt al kalma találkozni, olyan ez, mint amikor egy narkomániás megpróbál megszabadulni a he roin vagy a kokain rabságából. A helyzetet nem lehet belülről átalakítani - ha tehát mégis változás következik be, az az ember helyzetén kívülről érkezik. Augustinus szerint Isten beavatkozik az ember kényszerű állapotába. Nem kellene így tennie, de a bukott emberiség
44
HATÁRKÖVEK
iránt érzett szeretete miatt belép az ember helyzetébe, hogy Jézus Krisztus személyében megváltsa az embert. Augustinus a kegyelmet Isten érdemtelen vagy meg nem szolgált ajándékának tartotta, ami vel Isten önként szétzúzza a bűn emberiség fölötti hatalmát. A megváltás csak mint isteni aján dék képzelhető el. A megváltást mi magunk nem valósíthatjuk meg, de értünk végbe lehet vinni. Augustinus azt hangsúlyozza, hogy a megváltás erőforrásai az emberiségen kívül he lyezkednek el, magában Istenben. A megváltás folyamatát Isten indítja el, és nem az ember. Pelagius véleménye szerint a helyzet egészen más. Szerinte a megváltás erőforrásai az emberiségen belül vannak. Az ember képes arra, hogy megmentse magát. Nem ejtette rab ságba a bűn, hanem képes megtenni mindazt, ami szükséges az üdvösséghez. Az üdvössé get jócselekedetek által lehet kiérdemelni, az üdvösség az Istentől az emberre kirótt köteles ségek függvénye. Pelagius mellékkérdésként kezeli a kegyelem gondolatát, a kegyelem nem egyéb, mint Isten hozzájárulása (ilyen például a Tízparancsolat vagy Krisztus erkölcsi példája) ahhoz, hogy az ember megvalósíthassa az üdvösséget. A pelagianizmus erkölcsi világképét így foglalhatjuk össze: „üdvösség érdemek alapján”, míg Augustinus gondolata így adható vissza röviden: „üdvösség kegyelemből”. Nyilvánvaló, hogy a két teológia különbsége az emberi természet eltérő felfogására megy vissza. Augustinus szerint az emberi természet gyenge, esendő és erőtelen; Pelagius szerint öntörvényű és önmagában elégséges. Augustinus szerint az emberiség üdvössége teljes mértékben az Istentől függ; Pelagius szerint Isten csupán jelzi, hogy mit kell tennünk ahhoz, hogy elérjük az üdvösséget, majd hagyja, hogy az ember a maga erejéből tegyen ele get ezeknek a feltételeknek. Augustinus szerint a kegyelem érdem nélkül kapott (ingyen) ajándék; Pelagius szerint az üdvösség megszolgált jutalom. Augustinus kegyelemtanának egy sajátos pontja további magyarázatot igényel. Esze rint az ember képtelen magát üdvözíteni, és Isten a kegyelem ajándékát adja egyeseknek de nem mindenkinek! Isten tehát „előre kiválasztotta” azokat, akiket meg fog váltani. En nek a gondolatnak bizonyos képlékeny formái már az Újszövetségben is megtalálhatók. Ezekre alapozva dolgozta ki Augustinus a predesztináció tanát. A „predesztináció” szó Is tennek arra az eredeti vagy örök döntésére utal, hogy egyeseket üdvözít, és másokat nem. Ez volt az az elem Augustinus gondolkodásában, amit már sok kortársa elfogadhatatlannak tartott, a későbbi nemzedékekről nem is beszélve. Hangsúlyosan ki kell jelentenünk, ennek a tételnek nincs ellenpárja Pelagius gondolatai között. A Karthágói Zsinat (418) elfogadta Augustinus véleményét a kegyelem és bűn kérdésé ről, Pelagiust pedig kérlelhetetlen határozottsággal ítélte el. A pelagianizmus azonban kü lönböző formákban még jó ideig nyugtalanító pont maradt. Amikor a patrisztikus kor lezá rult, és Nyugat-Európában a „sötét évszázadok” következtek, sok kérdés maradt még meg oldatlanul. Ezek aztán a középkor második felében és különösen is a reformáció korszaká ban újra előkerültek (Id. 338-341. o.).
A PATRISZTIKUS KOR
FONTOS NEVEK, SZAVAK ÉS KIFEJEZÉSEK E fejezet végeztével felsoroljuk azokat a fontosabb kifejezéseket, melyek a könyv ben előfordulnak majd. Mindenki ellenőrizheti, hogy ismeri-e őket. A szövegben előforduló formájukat adtuk meg. apollinarianizm usV arianizmus* augustinianizmus donatista* donatizmus*,/ ekkléziológia* ekkléziológiai* hitvallás inkarnáció* kánon y kanonikus
kánonon kívüli kappadókiai atyák krisztológia* ökumenikus zsinatpatrisztikus patrológia pelagiánus*/ pelagianizmus* Szentháromság* szótériológia* szentháromságtan*
A csillaggal jelölt kifejezéseket később részletesen is kifejtjük.
KÉRDÉSEK AZ 1. FEJEZETHEZ 1. Határozza meg a következő városok helyét az 1. térképen (30. o.): Alexand ria, Antiókhia, Kappadókia, Konstantinápoly, Hippo, Jeruzsálem, Róma. 2. Keresse meg a latin-görög határvonalat ugyanezen a térképen. A vonaltól nyugatra a latin volt a legfontosabb nyelv, attól keletre pedig a görög. Melyik nyel vet használták az első kérdésben említett városokban? 3. Melyik nyelv köthető a következő szerzőkhöz: Athanasziosz, Augustinus, Órigenész, Tertullianus? 4. A következő mozgalmak játszottak jelentős szerepet a patrisztikus korban: arianizmus, donatizmus, gnoszticizmus, pelagianizmus. Kapcsolja a mozgalmakat, illetve az általuk kiváltott vitákat a következő teológusokhoz: Athanasziosz, hippói Augustinus, lyoni Irenaeus. (Az egyik teológus több vitához is kapcsolható.) 5. Miért volt viszonylag csekély az egyház tanai iránti érdeklődés ebben a korai időszakban?
45
2 r
A KÖZÉPKOR ÉS A RENESZÁNSZ KB. 1050-1500
A patrisztikus kor közege a mediterrán világ volt, melynek hatalmi központjai Róma és Konstantinápoly. Róma bukása, mely az északról beözönlő népek támadása során követke zett be, krízisbe sodorta a mediterrán világot. A bizonytalanság az egész régióra kiterjedt. Egyes történészek a Róma bukásától kb. 1000-ig tartó időszakot a „sötét évszázadok” név vel illetik, s ezzel arra utalnak, hogy a kultúra és a tudomány ezekben a bizonytalan és nem éppen biztonságos évszázadokban háttérbe szorult. A nyugati egyházban ugyan ebben az időszakban is folytatódott a teológiai vita, s ez arra utal, hogy azért nem csak túlélési hangu lat uralkodott. Igaz, viszonylag csekély érdeklődés mutatkozott a teológiai viták iránt. M i kor aztán megindult az iszlám terjeszkedése, a mediterrán világ keleti részében is bizonyta lanná vált a helyzet. Bár a kereszténység soha nem tűnt el teljesen, rövid időn belül a kisebb ségi vallás helyzetében találta magát. Európa történelmének ebben a szakaszában a keresztény teológia művelése a mediter rán világból Nyugat-Európába került át. Alarik 410-ben elfoglalja Rómát. Ezt az eseményt gyakran a nyugat-európai „sötét kor” kiindulópontjának tartják. Az iszlám terjeszkedése a VII. században széles körű destabilizációhoz és gyökeres változásokhoz vezet az egész me diterrán világban. A XI. században bizonyos mértékű stabilizáció figyelhető meg ezen a te rületen; három jelentősebb hatalmi tömörülés jelentkezik, hogy átvegye a Római Biroda lom korábbi helyét. 1. A Bizánci Birodalom Konstantinápoly székhellyel (ma Isztambul Törökország ban). A kereszténység meghatározó formája ezen a területen görög nyelvű, és a mediter rán világ keleti részén működő patrisztikus tudósok írásaiban gyökerezett (pl. Athanasziosz, a kappadókiai atyák és Damaszkuszi János). A bizánci teológia részletes tárgyalása m eghaladja e könyv kereteit, figyelm ünk központjában a nyugati teológiai hagyo mány áll. 2. Nyugat-Európa, azon belül is különösen a mai Franciaország, Németország, N é metalföld és Eszak-Itália. Itt Róma a dominánssá vált kereszténység központja, m ely nek püspökét pápának nevezték (érdemes megjegyezni, hogy az „avignoni fogságként” ismert időszakban két rivális irányzat harcolt a pápaság birtoklásáért, római, illetve avignoni központtal). A teológia művelése a nagy katedrálisokhoz és a párizsi egyetem hez kapcsolódott, és főként Augustinus, Ambrosius és Poitiers-i Hilarius latin nyelvű írásaiban gyökerezett.
2. TÉRKÉP.
Fontosabb teológiai és egyházi központok a középkori Nyugat-Európában
A KÖZÉPKOR ÉS A RENESZÁNSZ 47
48
HATÁRKÖVEK
3. A Kalifátus. Ez a muszlim terület magában foglalta a mediterrán világ keleti és déli vidékének legnagyobb részét. A rövid időre megtorpanó iszlám terjeszkedés 1453-ban Konstantinápoly elfoglalásával folytatódott, s ez rémületbe ejtette Európa nagy részét. A XV. század végére a muszlim jelenlét az európai kontinens két részén szilárdult meg: His pániában kulturálisan, a Balkánon pedig politikailag. Terjeszkedése viszont Spanyolor szágban a XV. század végén a mórok vereségével, illetve Kelet-Európában a török seregek 1529-es bécsi vereségével megtorpant. Ebben az időszakban következett be egy, az egyház történetét alapvetően meghatározó ese mény. A IX -X . század során a Konstantinápoly központú keleti egyház és a Róma közpon tú nyugati egyház közötti kapcsolat különböző okok miatt egyre feszültebbé vált. A Niceai Hitvalláshoz utólag hozzákapcsolt (ld. 244-247. o.) filioque kiegészítés miatti nézetkü lönbség jelentősen hozzájárult az egyre barátságtalanabb légkör teljes megromlásához. Természetesen más tényezők is szerepet játszottak a folyamatban, például a latin nyelvű Róma és a görög nyelvű Konstantinápoly közötti politikai rivalizálás vagy a római pápa te kintélyének egyre erőszakosabb követelése. A katolikus Nyugat és az ortodox Kelet közti végső szakadást általában 1054-re datálják, bár ez az időmeghatározás némileg önkényes. A szétválás egyik eredménye az lett, hogy szinte teljesen elsorvadt a Kelet és Nyugat közti teológiai párbeszéd. Bár a nyugati teológusok, például Aquinói Tamás, gyakran hivat koztak a görög atyák írásaira, ezek a munkák jórészt nem ebben az időszakban születtek. A későbbi ortodox teológusok munkái, például a híres Gregorisz Palamaszé, ugyancsak kevés figyelmet kapott a Nyugaton. Csak a XX. századról mondható el, hogy a nyugati teológusok hozzákezdtek a gazdag ortodox tradíció felfedezéséhez. A mi könyvünk témája elsősorban a nyugat-európai teológia, mely alapvetően megha tározta a modern keresztény gondolkodást. A „középkori teológia” elnevezést gyakran használják a tárgyalt korszak nyugati teológiájának megnevezéseként, míg a „bizánci teo lógia” meghatározást a keleti egyház teológiájára alkalmazzák, ugyanezen korszaknak Kons tantinápoly 1453-ban bekövetkezett bukása előtti szakaszára utalva. Ebben a történelmi kor szakban Nyugat-Európában a keresztény teológia központjai fokozatosan északra kerülnek, a mai Közép-Franciaország és Németország területére. Bár a térségben továbbra is Róma maradt a keresztény hatalom központja, a szellemi tevékenység lassan áttevődött olyan francia kolos torokba, mint Chartres, Reims és Bee. A középkori egyetemek megalapításával a teológia igen hamar az akadémiai tanulmányok központi tárgyává vált. Egy tipikus középkori egyetemen négy fakultás működött: egy alacsonyabb szintű, amely a „szabad tudományokat” (artes /zberales) oktatta, és a három magas szintű fakultás: a teológiai, az orvostudományi és a jogi.
Fogalom meghatározás A történelem korszakainak meghatározása közismerten nehéz. A probléma egyik része ab ban áll, hogy nincs általános egyetértés a korszakok alapvető jellemzőinek megítélésében. Ez különösen áll a középkorra, a reneszánszra és az újkorra. Szintén alapvető különbségek
A KÖZÉPKOR ÉS A RENESZÁNSZ
49
mutatkoznak a korszak szellemi irányzatainak meghatározásában, különösen a humaniz muséban. A fejezetben vizsgált időszakban lép fel a gondolkodástörténet legjelentősebb szellemi irányzatai közül a skolasztika és a humanizmus. A skolasztika és a humanizmus 1300-1500 kö zött uralta a szellemi világot, beleértve a teológiát is. Jóllehet a skolasztika 1500 körül már ha nyatlóban volt, azért még mindig óriási hatást gyakorolt sok európai egyetemre, többek között a párizsira is. A két irányzat jellemzőinek ismerete elengedhetetlenül szükséges ahhoz, hogy jól értsük a korszak keresztény teológiai fejlődését, vagy hogy felismerjük azt a vallási és intellek tuális nyomást, ami a reformációhoz vezetett. Sokak szerint a két irányzat úgy kapcsolódik egy máshoz, hogy az utóbbi az előbbi kulturális nyomorúságára és teológiai túlfinomultságára adott választ. A következőkben igyekszünk tisztázni néhány olyan fogalmat, melyek az erre a korszakra vonatkozó szakirodalomban fontos szerepet játszanak.
A KÖZÉPKOR A „középkor” kifejezést a reneszánsz írók vezették be, és úgy tűnik, hogy használata a XVI. század végére általánossá vált. A reneszánsz írók igyekeztek a lehető legrosszabb fényben feltüntetni a dicsőséges klasszikus ókor és a saját koruk közé beékelődött időszakot. Ezért vezették be a „középkor” elnevezést, mellyel egy úgymond érdektelen és terméketlen sza kaszra utaltak, mely elválaszt két fontos és termékeny időszakot. A „középkori” jelző a „kö zépkorhoz tartozót” jelenti. A „középkori teológia” elnevezés is általánossá vált, és úgy ér telmezhető, mint „a »sötét kor« vége és a XVI. század közötti időszak nyugat-európai teo lógiája”. Ugyanakkor tisztában kell lennünk azzal, hogy a fogalom nem szabatos, sokan vi tatják, illetve eltérő meghatározásokat kapcsolnak hozzá. Amikor az ún. „sötét kor” végül is átadta helyét a középkornak, Nyugat-Európában gya korlatilag minden területen újra kellett kezdeni a tudományos munkát. A politikai helyzet viszonylagos stabilizálódása a XI. század végén elősegítette a párizsi egyetem megindítá sát, melyet nemsokára Európa szellemi központjaként tartottak számon. Számos teológiai „iskola” alakult meg a Szajna bal partján és az íle de la Cité-en, a párizsi Notre-Dame új épü letének árnyékában. Az egyik iskola a College de la Sorbonne volt, mely olyan hírnévre tett szert, hogy „a Sorbonne” elnevezés tulajdonképpen az egész párizsi egyetemet jelentette. A XVI. század ban már egyöntetűen Párizst tartották a teológiai és filozófiai tudományok vezető központ jának, ahol olyan neves személyiségek tanultak, mint Rotterdami Erasmus és Kálvin János. De hamarosan hasonló központok alakultak szerte Európában. A teológiai fejlődésben új szakasz kezdődik, mely a keresztény egyház életének szellemi, jogi és lelki aspektusait igyekezett megszilárdítani. A középkor korai szakaszát a francia irányzatok uralták. A kolostorok kiváló keresztény írókat és gondolkodókat képeztek, közéjük tartozik a normandiai Bee kolostora, ahol Lanfranc (kb. 1010-1089) és Anselmus (kb. 1033-1109) működött. A párizsi egyetem ki váló tudósai révén - például Petrus Abelardus (1079-1142), Albertus Magnus (kb. 1200-1280), Aquinói Tamás (kb. 1225-1274) és Bonaventura (kb. 1217-1274) - csakha
50
HATÁRKÖVEK
mar a teológiai gondolkodás vezető központjává nőtte ki magát. A XIV-XV. században egész Nyugat-Európában megerősödik és elterjed az egyetemi rendszer jelentős új egyete mek alakulnak a mai Németország területén és másutt. A teológia iránti új középkori érdeklődés kiindulópontja szintén Párizs. Nem sokkal 1140 előtt érkezik ide Petrus Lombardus, hogy az egyetemen tanítson. Legfőbb céljai közé tartozott, hogy a diákokat a teológia bonyolult kérdéseivel való megbirkózásra ösztönözze. Erre a célra egy szöveggyűjteményt állított össze, amely talán az egyik legunalmasabb könyv, amit valaha is írtak. A Sententiarum libri quattor, azaz A különböző tételek négyes könyve a Szentírás és a patrisztikus írók idézeteinek gyűjteménye, tematikus elrendezésben. Lombardus azt az egyszerű feladatot adta diákjainak, hogy értelmezzék az idézeteket. Könyve igen jelentős hozzájárulás az augustinusi örökség továbbfejlesztéséhez, mivel a diá kokat arra késztette, hogy foglalkozzanak Augustinus gondolataival, és hozzanak össz hangba látszólag ellentétes jelentésű szövegeket a különbségek megfelelő teológiai magya rázatainak megfogalmazásával. Voltak, akik a könyv betiltását szorgalmazták, mondván, hogy helyenként óvatlan állí tásokat tartalmaz (például hogy Krisztus nem létezett mint személy - ez a nézet később „krisztológiai nihilizm usaként vált ismertté). A könyv mindazonáltal 1215-re egyértelmű en a kor legfontosabb szöveggyűjteményének számított. A teológusok számára kötelező volt Lombardus munkájának kommentálása. Az ebből származó írások Kommentárok a Té telekhez néven lettek ismertté, és a középkor legkedveltebb teológiai műfajává váltak. Leg nagyszerűbb példái Aquinói Tamás, Bonaventura és Duns Scotus ilyen jellegű írásai.
A RENESZÁNSZ A francia „renaissance” kifejezést ma az irodalom és művészet XIV-XV. századi itáliai új jászületésének megjelölésére használjuk. 1546-ban Paolo Giovio - mintegy megelőlegezve az elnevezést - úgy em lékezik meg a XIV. századról, mint „az a boldog század, mely ben a latin irodalom újjászületett” (renatae). Vannak történészek, köztük a legjelentősebb Jacob Burckhardt, akik szerint a reneszánsszal születik meg az újkor. Ez az a kor, mond ja Burckhardt, amikor az emberek először tekintenek úgy magukra mint egyénekre. Burckhardt felfogása sok szempontból nagyon is kérdéses, mert ő a reneszánszot pusztán individualista terminusokban határozza meg. De egy ponton feltétlenül igaza van: valami újszerű és izgalmas történik a reneszánsz Itáliában, ami képes volt generációk gondolkodóit bűvöletben tartani. Nem egészen világos, hogy miért éppen Itália vált az emberi gondolkodástörténet e nagy szerű új irányának bölcsőjévé. Számos mozzanat hozható összefüggésbe ezzel a kérdéssel. 1. A középkor vezető szellemi iránya, a skolasztika nem volt különösebb hatással Itáliára. Bár sok itáliai vált híres teológussá (pl. Aquinói Tamás és Rimini Gergely), ők általában Észak-Európában éltek és dolgoztak. így Itáliában szellemi vákuum alakult ki a XIV. szá zadra. A vákuumnak szívóhatása van, és ebben a sajátos vonzásban jelent meg a reneszánsz humanizmus.
A KÖZÉPKOR ÉS A RENESZÁNSZ
51
2. Itália telve volt az ókor nagyságának látható és tapintható emlékével. Az ókori Róma épületeinek és szobrainak romjai szerte az országban láthatóak voltak, és felkeltették az ókori Róma civilizációja iránti érdeklődést a reneszánsz korában. Arra ösztönözték a gon dolkodóikat, hogy forduljanak újra a klasszikus római kultúra életerejéhez egy olyan kor ban, amikor kulturális pangás és terméketlenség uralkodik. 3. A Bizánci Birodalom felmorzsolódásával - Konstantinápoly végül 1453-ban elesikmegkezdődött a görög nyelvű értelmiség Nyugatra vándorlása. Itália elérhető közelségben volt Konstantinápolyhoz, s ennek eredményeképpen számos emigráns telepedett le az itáliai váro sokban. A görög nyelv újjáéledése felkeltette a klasszikus görögség iránti érdeklődést is. Nyilvánvaló, hogy az itáliai reneszánsz egyik központi összetevője az antikvitás kulturális dicsőségéhez való visszatérés és a középkori szellemi áramlatok kiszorítása. A reneszánsz szerzők ritkán utalnak az utóbbiakra, mivel az antikvitás nagy irányzatai kötik le őket. Ami általánosan igaz a kultúrára, az igaz a teológiára is: úgy tartották, hogy a korábbi klasszikus korszak tartalmilag és stílusában egyaránt messze meghaladja a középkort. Igen, a rene szánsz részben úgy is felfogható, mint tiltakozás a nyugat-európai egyetemek teológiai és művészeti fakultásainak munkamódszere ellen. A skolasztikusok nyelvezete és meddő vi táinak technikai jellege zavarta a reneszánsz írókat, s ezért gyakorlatilag tudomást sem vet tek róla. A keresztény teológia szempontjából a jövő kulcsát a Szentírás szövegével és a patrisztikus kor írásaival való közvetlen megismerkedés jelentette. Erről még később lesz szó (Id. 66. o.).
SKOLASZTIKA A skolasztika az emberiség történetének talán az egyik legellentmondásosabban megítélt szellemi irányzata. Az angol „dunce” (bolond) szó Duns Scotus, az egyik legnagyobb sko lasztikus író nevéből származik. A skolasztikus gondolkodókat - az „iskolamestereket” gyakran ábrázolják úgy, mint akik halálosan komolyan, de öncélúan vitatkoznak azon, hogy hány angyal tudna táncolni egy tű hegyén. Bár ez a vita a valóságban sosem zajlott le - az eredménye feltétlenül érdekes lett volna! - , nagyon jól jelzi, miképp vélekedett a sko lasztikáról az emberek többsége, és főleg a XVI. század eleji humanisták: haszontalan, szá raz, intellektuális elménckedés jelentéktelen dolgokon. Rotterdami Erasmus, akiről nemso kára részletesebben is szó esik, a XV. század végén néhány szemesztert töltött a skolasztika egyik fellegvárában, a párizsi egyetemen. Később hosszasan részletezi azokat a dolgokat, amiket ki nem állhatott Párizsban: a tetveket, a sovány ételeket, a büdös latrinákat és az is kolamesterek unalmas vitáit. Uborkaként is testet ölthetett volna-e Isten? Megváltoztathat ja-e Isten a múltat azzal, hogy egy prostituáltat visszaváltoztat szűzzé? Bár e kérdések mé lyén valójában komoly problémák húzódtak meg, Erasmus csípős megjegyzései a figyel met az igazi kérdésekről azok megvitatásának frivol és nevetséges módjára irányítják. Maga a „skolasztika” szó valószínűleg a humanista írók szüleménye, akik nem titkoltan ezzel is rontani akarták az ily módon megjelölt irányzat hitelét. Már szó volt arról, hogy a „középkor” elnevezés az egyik legjellegzetesebb humanista találmány, melyet XVI. száza
52
HATÁRKÖVEK
di humanista írók alkottak, becsmérlően utalva vele arra az általuk érdektelennek és stagnálónak tartott időszakra, mely az antikvitás (a klasszikus korszak) és a modern kor (rene szánsz) közé esik. Számukra a „középkor” alig több egy intermezzónál az antikvitás kultu rális pompája és annak reneszánsz kori újjáéledése között. Ehhez hasonlóan a „skolasztiku sok” (scolastici) kifejezést is a humanisták használták, s a középkor gondolatait becsmérel ték vele. Miközben a humanisták igyekeztek lejáratni a középkor eszméit, hogy ezzel is ki emeljék a klasszikus kor varázsát, semmiféle különbséget nem tettek a „skolasztikusok” egyes típusai, például a tomisták vagy a szkotisták között. A „skolasztika” szó tehát pejora tív és egyúttal pontatlan is - de alkalmazását a történész mégsem kerülheti el. Hányféle skolasztikát lehet hát meghatározni? Mint annyi más kulturális fogalom ese tében - például a humanizmus vagy a felvilágosodás - , itt is nehéz pontos definíciót találni, amely egyformán érvényes lehet a középkor valamennyi, de egymástól olyannyira eltérő is kolájára. Talán a következő gyakorlati meghatározás segíthet: skolasztikának nevezzük azt a középkori irányzatot, mely 1200 és 1500 között virágzott, és a vallásos hit racionális iga zolására, valamint ennek a hitnek a rendszeres bemutatására törekedett. A „skolasztika” megnevezés tehát nem egy speciális hitrendszerre utal, hanem a teológia felépítésének sa játos módjára - ami magában foglalja az anyag bemutatásának részletesen kidolgozott módszerét, az árnyalatnyi különbségtételek, valamint a teológia átfogó képének kialakítá sára tett kísérletet. Talán érthető, hogy a humanista kritikusok miért érezték úgy, hogy a skolasztika nem volt más, mint szőrszálhasogató okoskodás. Mégis mondhatjuk, hogy a skolasztika rendkívül jelentős műveket alkotott a keresztény teológia számos kulcsfontosságú területén, különösen is az értelem és a logika teológiában betöltött szerepével kapcsolatosan. Aquinói Tamás, Duns Scotus és William Ockham írásai - akiket gyakran a három legnagyobb hatású skolasztikus szerzőként emlegetnek - jelentő sen gazdagították a teológiának ezt a területét. Munkásságuk mindmáig jelentős mérföld kőnek számít. Milyen volt a skolasztika? Olyan, mint a „humanizmus”: a „skolasztika” kifejezés egy megközelítést, módszert jelez, s nem speciális dogmagyűjteményt, ami majd csak e mód szer alkalmazásának az eredménye lehet. Tehát többféle skolasztika létezik. A most követ kező szakasz röviden bemutatja a főbb típusokat vagy „iskolákat”, különös figyelmet szen telve azoknak, melyek meghatározták a teológia középkori fejlődését. A „realizmus” és „nominalizmus” különbségének bemutatásával kezdjük. Ez a két, igen eltérő elmélet egya ránt komoly hatással volt a skolasztika fejlődésére. REALIZMUS ÉS NOMINALIZMUS • A „realizmus” és a „nominalizmus” közötti kü lönbségtétel igen fontos a középkori teológia megértéséhez, s ez arra kötelez minket, hogy egy kissé részletesebben foglalkozzunk vele. A skolasztikus időszak korai szakaszát (kb. 1200-1350) a realizmus uralta, míg a késői szakaszát (kb. 1350-1500) a nominalizmus. A két rendszer közötti különbség a következőképpen írható le. Vegyünk például két fehér kö vet. A realizmus azt állítja, hogy létezik a „fehérség” egyetemes eszméje, amit ez a két kő megtestesít. Ezek az egyedi kövek magukban hordozzák a „fehérség” egyetemes jellemző it. Míg a fehér kövek térben és időben léteznek, addig a „fehérség” egyetemessége egy má sik, metafizikai síkon. A nominalizmus ugyanakkor azt állítja, hogy a „fehérség” egyete
A KÖZÉPKOR ÉS A RENESZÁNSZ
53
mes eszméje szükségtelen, és helyette az egyedire kell koncentrálnunk. Itt előttünk ez a két kő van, minek hát az „egyetemes fehérség eszméjéről” beszélni? Az „egyetemesség” gondolata itt meghatározás nélkül szerepelt, de szükséges azt is ér telmezni. Vegyük például Szókratészt. Szókratész ember, és az emberiség egyik egyede. Most gondoljunk Platónra és Arisztotelészre. Ok is emberek, és az emberiség egyedei. így folytathatnánk a sort egy ideig, s megnevezhetünk annyi személyt, amennyit akarunk, mé gis mindig ugyanaz az eredmény: a személyesen megnevezett emberek az emberiség egye dei. A realizmus úgy érvel, hogy az „emberiség” elvont fogalma önmagában létező valóság. Ez az „egyetemes”. Az egyes ember, mint Szókratész, Platón és Arisztotelész, személyes példái ennek az egyetemesnek. Az emberiség közös jellemvonása, mely ezt a három embert egyesíti, önmagában létező valóság. Két nagy „iskola” határozta meg a kora középkort uraló realizmust. A tomiztnus és a skotizmus, melyek Aquinói Tamás, illetve Duns Scotus m űveiből táplálkoztak. A késői skolasztikát azonban két másik iskola jellem ezte, ezek már a realizmus helyett a nom i nalizmus mellett kötelezték el magukat. Ezeket általában úgy ismerik, mint a „modem út” (via moderna) és a „modern augustinusi iskola” (scolaAugustiniana modema) irányzatait. A MODERN ÚT • A via modema - „a modem (vagy mai, új) út” - elnevezést ma már több nyire mindenütt elfogadják, mint a legmegfelelőbb utalást annak az irányzatnak a megjelö lésére, melyet valaha „nominalizmusnak” neveztek, s XIV. és XV. századi követői közé tartoztak többek között William Ockham, Pierre d ’Ailly, Robert Holcot és Gabriel Biel. A XV. század során a „modem út” jelentős befolyásra tett szert számos nyugat-európai egye temen - többek között a párizsin, a heidelbergin és az erfurtin. Az irányzat a filozófiai no minalizmust egy olyan megigazulástannal egészítette ki, melyet számos kritikusa „pelagiánusnak” bélyegzett. E háttér ellen lépett fel a lutheri teológia. A MODERN ÁGOSTONI ISKOLA • A „modem út” egyik korai XIV. századi fellegvára az oxfordi egyetem. De itt született meg az irányzat első negatív értékelése is. E kritika meg fogalmazója Thomas Bradwardine, aki később Canterbury érseke lett. Bradwardine dühödt hangon támadta az oxfordi „modem út” gondolatait The Case ofG od against Pelagius (Is ten pere Pelagius ellen) című munkájában. Ebben a könyvben egy olyan megigazulástant fejt ki, mely gyakorlatilag visszatérés az Augustinus antipelagiánus írásaiban olvasható né zetekhez. Bár Oxford fontos teológiai központ volt, a százéves háború (1337-1453) során fokoza tosan elszigetelődött az európai kontinenstől. Bradwardine gondolatait Angliában John Wycliffe fejlesztette tovább, a kontinensen pedig Rimini Gergely képviselte őket a párizsi egyetemen. Rimini Gergely egy szempontból igen jelentős előnyben volt Bradwardine-nel szemben: tagja volt egy vallási rendnek (az ágostonos remeterendnek, melyet általában Agoston-rendnek neveznek). És ahogyan a dominikánusok Aquinói Tamás, a ferencesek Duns Scotus nézeteit hirdették, úgy az Ágoston-rendiek Rimini Gergely gondolatait támo gatták. Az augustinusi tradíciónak ezt az Agoston-renden belüli - Rimini Gergely kezde ményezte - hagyományozódását kezdték schola Augustiniana modernának - a „modem augustinusi iskolának” - nevezni. Mik voltak ezek a nézetek?
54
HATÁRKÖVEK
Először is Rimini Gergely átvette az egyetemességre vonatkozó nominalista nézetet. Mint korának megannyi gondolkodója, ő sem alkalmazta Aquinói Tamás és Duns Scotus realizmusát. Ebből a szempontból közel áll a „modern út” egyéb gondolkodóihoz, például Róbert Holcothoz vagy Gabriel Bielhez. Másodszor, Rimini Gergely szótériológiája, vagy is megváltástana Augustinus hatását tükrözi. A hangsúly az isteni kegyelem szükségességé re, az emberiség bukott és bűnös voltára, az Isten megigazító kezdeményezésére, az isteni eleve elrendelésre esik. Az üdvözítés teljes mértékben - kezdettől végig - isteni cselekvés. Míg a „modem út” képviselői úgy tartották, hogy az ember kezdeményezheti saját megigazulását, ha megtesz mindent, „ami tőle telik”, addig Rimini Gergely kitartott amellett, hogy csak Isten kezdeményezheti a megigazulást. A „modem út” azt állította, hogy az üdvösség legtöbb (de nem minden) erőforrása meg van az emberi természetben. Krisztus érdeme az emberi erőforrásokon kívül eső forrásra utal. Például Biel számára a bűn elhagyásának és az igazsághoz fordulásnak a képessége azt példázza, hogy az emberben jelen van egy döntő fontosságú szótériológiai erőforrás. Ezzel szemben Rimini Gergely amellett érvelt, hogy ezek az erőforrások kizárólag az emberi ter mészeten kívül léteznek. Pontosan a bűn elhagyása és az igazsághoz fordulás az, ami az Is ten és nem az ember cselekvése által következik be. Nyilvánvaló, hogy ez a két álláspont két, homlokegyenest ellenkező felfogást képvisel a tekintetben, hogy Isten milyen szerepet tölt be az ember megigazulásában. Bár Rimini Gergely tudományos augustianizmusa főleg az Ágoston-rendhez kapcsolódik, úgy tűnik, nem minden Ágoston-rendi kolostor vagy egyetem vette át nézeteit. Mindazonáltal el mondhatjuk, hogy a középkorban a reformáció hajnalán egy erőteljesen augustinusi beállí tottságú iskola is működött. Az a tény, hogy a wittembergi reformátorok különös hangsúlyt fektettek Augustinus antipelagiánus írásaira, sok tekintetben arra utal, hogy felfedezték és újraélesztették ezt a tradíciót.
Humanizmus A „humanizmus” elnevezéssel manapság azt a világnézetet jelölik, mely tagadja Isten létét és jelentőségét, vagy amely a kizárólagos szekuláris szemléletmódnak kötelezi el magát. A reneszánsz korában azonban más volt a szó jelentése. A korszak legtöbb humanistája vallá sos, és a kereszténység megtisztításán, megújításán fáradozik, nem pedig annak megszün tetésén. A „humanizmus” kifejezés meghatározása igen nehéz. A közelmúltig a mozgalmat két fő megközelítés alapján értelmezték. Az első szerint a humanizmus mozgalma a klasszi kus nyelvek és irodalom tanulmányozásának szentelte a figyelmet, míg a másik szerint a humanizmus alapvetően egy olyan gondolatkör, mely magában foglalja a reneszánsz új fi lozófiáját. Ennek a két magyarázatnak komoly hiányosságai vannak. Például kétségtelen, hogy a reneszánszban előtérbe került a klasszikusok kutatása. Egyre többen kezdték eredeti nyel ven tanulmányozni a görög és latin klasszikusokat. Ez alapján úgy tűnhet, hogy a humaniz
A KÖZÉPKOR ÉS A RENESZÁNSZ
55
mus végső soron nem egyéb, mint egy klasszikus korral foglalkozó tudományos irányzat. Ezzel viszont még nem feleltünk arra a kérdésre, hogy miért is akarták a humanisták első sorban a klasszikusokat tanulmányozni. A rendelkezésre álló bizonyítékok egyértelműen azt mutatják, hogy ezeket a tanulmányokat nem öncélnak, hanem egy cél eléréséhez szük séges eszköznek tekintették. A cél a korabeli írott és beszélt „szépnyelv” továbbfejlesztése. Más szóval a humanisták azért tanulmányozták a klasszikusok műveit az emelkedett nyelv modelljeiként, hogy inspirációt és útmutatást nyerjenek. A klasszikus műveltség és a filoló giai hozzáértés csak eszközök voltak ahhoz, hogy az antikvitás erőforrásait felfedezhessék. Már gyakran bebizonyították, hogy a humanistáknak az írott vagy szóbeli nyelvhasználat továbbfejlesztését szolgáló munkái sokkal jelentősebbek, mint azok, melyeket a klasszikus tudomány vagy filozófia vizsgálatának szenteltek. Némely mai kutató szerint a humanizmus testesítette meg a reneszánsz új filozófiáját is, mely eredetileg visszahatás volt a skolasztikára. Szerintük a reneszánsz a platonizmus kor szaka volt, míg a skolasztika az arisztotelianizmus időszaka. Mások szerint a reneszánsz lé nyegében véve vallásellenes jelenség, mely előrevetíti a XVIII. századi felvilágosodás szekularizmusát. Ebben az inkább becsvágyó meghatározásban két súlyos probléma ütközik össze. Elő ször is, mint már láttuk, a humanisták elsősorban a nyelvhasználat megjavításával fog lalkoztak. Bár nem lenne igaz, ha azt mondanánk, hogy a hum anisták semmivel sem já rultak hozzá a filozófiához, tény, hogy elsődlegesen az irodalom világa foglalkoztatta őket. Tehát a szépnyelv területén született műveikkel összehasonlítva a hum anisták fel tűnően kevés munkát szenteltek a filozófiának, és általában ezek is - mondhatni - kissé kezdetlegesek. Másrészt a humanista írások alapos tanulmányozása arra a nyugtalanító tényre derít fényt, hogy a „humanizmus” igencsak sokrétű volt. Például valóban igaz, hogy számos hu manista szerző a platonizmust részesítette előnyben, mások viszont az arisztotelianizmust követték. Igaz, volt néhány itáliai humanista, akiknek megnyilatkozásai vallásellenesnek tűnnek, de a legtöbb itáliai humanista mélységesen vallásos volt. Voltak ugyan republiká nus humanisták - de a többiek más politikai nézeteket vallottak. A legújabb kutatások fel hívják a figyelmet a humanizmus kevésbé vonzó oldalára is, ti. néhány humanista a mágia és babona megszállottja volt, amit nehéz összhangba hozni a mozgalomról kialakult szok ványos képpel. Röviden, egyre inkább nyilvánvalóvá válik, hogy a humanizmusnak nincs egységes filozófiája. A mozgalmat sohasem csak egyetlenegy önálló filozófiai vagy politi kai eszme határozta meg vagy jellemezte. Sokan emiatt úgy vélik, hogy törölni kell a „hu manizmus” elnevezést a történészek szótárából, mivel nincs igazi jelentéstartalma. Ha egy írót „humanistának” nevezünk, szinte alig adtunk információt filozófiai, politikai vagy val lási nézeteiről. Sokkal tárgyszerűbb az a megközelítés, mely már nagymértékben elfogadottá vált tudo mányos körökben is, és amely szerint a humanizmus kulturális és művelődési mozgalom volt, s elsőrendű céljának a nyelvhasználat különböző formáinak továbbfejlesztését tekin tette. Az erkölcs, a filozófia és a politika iránti érdeklődése csak másodlagos. Aki humanista volt, azt elsőrendűen és leginkább a szépnyelv érdekelte, a többi csak alkalmanként. A hu manizmus lényegében véve egy kulturális program, amely a klasszikus antikvitást tekintet
56
HATÁRKÖVEK
te a szépnyelv modelljének. A művészetben, az építészetben, valamint az írott és beszélt nyelv területén egyaránt az antikvitást tekintették a kultúra forrásának; a reneszánsz ebből akart meríteni. A humanizmust tehát jobban érdekelte az eszmék megközelítésének és kife jezésének mikéntje, mintsem ezen eszmék valódi lényege. A humanista, lett légyen platonista vagy arisztoteliánus, az antikvitásból vette át a felhasznált eszméket. A humanista, lett lé gyen vallásos vagy hitetlen, az antikvitás alapján védte álláspontját. AZ ÉSZAK-EURÓPAI HUMANIZMUS • A teológia szempontjából a humanizmus legér dekesebb változata nem az itáliai, hanem az észak-európai. Vizsgáljuk hát meg az észak-európai humanizmus jellemzőit. Ma már egyre világosabb, hogy az észak-európai humanizmus kialakulására minden fá zisban döntő hatással volt az itáliai humanizmus. Eddigi ismereteink szerint, az itáliai rene szánsz módszerei és eszméi három fő csatornán át áramlottak Eszak-Európába: 1. Észak-európai tudósok délre, Itáliába utaztak, vagy azért, hogy az itáliai egyeteme ken tanuljanak, vagy azért, mert diplomáciai tevékenységük így kívánta. Hazájukba visszatérve magukkal vitték a reneszánsz lelkületét. 2. Itáliai humanisták külföldiekkel folytatott levelezése nyomán. A humanizmus az írott nyelv fejlesztésével foglalkozott, és a levélírást a reneszánsz eszmények egyik megtestesülésének és kiváló elterjesztőjének tekintették. Az itáliai humanisták kül földi levelezése szinte egész Nyugat-Európára kiterjedt. 3. Nyomtatott könyvek révén, melyek olyan forrásokból származtak, mint például a ve lencei Aldine nyomda. Ezeket a munkákat gyakran újranyomták az észak-európai nyomdák, leginkább a svájci Bázelban lévő. Az itáliai humanisták gyakran ajánlották műveiket nyugat-európai patrónusoknak, biztosítva ezzel hírnevüket a lehetséges befo lyásos körökben. Bár az észak-európai humanizmuson belül számos változat élt egymás mellett, két eszmét az egész mozgalom egyöntetűen a magáénak vallott. Először, a klasszikus kor divatja nyo mán ugyanúgy kialakul a filológia iránti érdeklődés, mint az itáliai reneszánszban. Másod szor, program születik a keresztény egyház átfogó megújításáért. A latin Christianismus renascens (az újjászületett kereszténység) foglalja össze e program céljait, és jól mutatja, hogy a program összefüggésben állt az irodalom reneszánsz kori újjászületésével. Mivel az európai reformáció szempontjából a humanizmus rendkívül jelentős szerepet játszik, számba vesszük annak különböző helyi, elsősorban svájci, francia és angol válto zatait is. A SVÁJCI HUMANIZMUS • Talán földrajzi fekvésének köszönhetően, Svájc rendkívül készségesen fogadta az itáliai reneszánszot. A bécsi egyetem nagy számban vonzotta a sváj ci diákokat. A szabad tudományok fakultásán kirobbantott „palotaforradalom”, mely mö gött Konrad Celtis állt, a XV. század utolsó éveiben a humanista tanulmányok egyik jelen tős központjává tette Bécset, és olyan nagy humanista írókat vonzott oda, mint Joachim von Watt, alias Vadian. Vadian, miután minden lehetséges tudományos elismerést megszerzett
A KÖZÉPKOR ÉS A RENESZÁNSZ
57
Bécsben, visszatért szülővárosába St. Gallenbe, melynek „vezető polgárává” (polgármes ter) lett 1529-ben. Az 1510-es évekre a bázeli egyetem is hasonló tekintélyre tett szert, ahol kialakult a „testvéri szövetség” néven ismert humanista kör, élén a kiemelkedő egyéniség gel, Thomas Wyttenbachhal. A svájci humanizmus már hosszú ideje alapos kutatások tárgya, és erkölcsi világképét is sikerült nagyjából feltárni. Vezető képviselői számára a kereszténység elsősorban élet formát jelentett, nem pedig dogmatikai rendszert. Reformra persze szükség volt, de ez a re form elsősorban az egyház erkölcsi életének és az egyes hívők erkölcsének megújítását cé lozta. Az egyházi tanok megreformálását egyáltalán nem erőltették. A svájci humanisták erkölcsi világképe erősen moralizáló jellegű, alapja a Szentírás, melyről azt tartották, hogy sokkal inkább a helyes erkölcsi magatartást közli a keresztények számára, mintsem Isten ígéreteit. Említsük meg ennek az erkölcsi világképnek néhány fontos következményét, különösen is a megigazulástannal kapcsolatban. Először is azok a kérdések, melyek Luthert a megigazulástanhoz űzték, teljes egészében hiányoztak a svájci vonalból. A megigazulás valahogy szóba se jött. Másodszor, amikor az 1520-as években Luther megigazulástana nagy téma lett a német területeken, a svájci humanisták körében bizonyos nyugtalanság ütötte fel a fejét. A svájci humanisták úgy látták, hogy Luther gondolatai súlyos veszélyt jelentenek az erkölcsre nézve, és így az ő mozgalmuk erkölcsi világképére is. Ezeknek a megfigyeléseknek akkor értjük meg a jelentőségét, amikor Zwingli Ulrik ke rül a képbe. Zwingli a bécsi egyetemen (1498-1502), majd Bázelban (1502-1506) tanult. Zwingli reformprogramja, melyet 1519-ben vezetett be Zürichben, magán viseli a svájci humanizmus moralizmusának ismertetőjegyeit. Augustinus, a „kegyelem doktora” egé szen az 1520-as évekig nem játszik fontos szerepet Zwingli gondolkozásában (és azután is inkább Zwingli úrvacsoratanára van hatással). Zwingli végül is szakított a svájci humaniz mus moralizmusával (talán 1523 körül, de 1525-re már biztosan), de addig reformprogram ja a moralista oktatási szemléleten alapult, mely ebben az időszakban oly jellemző a svájci humanisták kegyességére. A FRANCIA HUMANIZMUS • A korai XVI. századi Franciaországban a jogtudomány gyökeres változáson ment keresztül. A francia abszolutista monarchia - a közigazgatást centralizáló I. Ferenccel az élén - létfontosságúnak tartotta a jogi reformokat Franciaország modernizálása érdekében. A reformfolyamat végcélja egy egész Franciaországra kiterjedő egységes jogi rendszer megalkotása volt. A folyamat felgyorsítása érdekében abourges-i és orléans-i egyetemek köré csoportosuló tudósok különleges támogatásban részesültek, mert ők vállalkoztak arra, hogy kidolgozzák ennek az átfogó törvénykönyvnek az egyetemes el veken alapuló elméleti szempontjait. Ennek a munkának az egyik úttörője Guillaume Búdé volt, aki a római joghoz való teljes visszatérés mellett szállt síkra, lévén hogy az mind nyel vileg, mind tartalmilag kielégíti Franciaország új jogi szükségletét. Az itáliai gyakorlattal szemben (mos italicus), amely a jogi szövegeket a középkori jogászok magyarázatai és kommentárjai fényében olvasta, a franciák módszere (mos gallicus) az lett, hogy közvetle nül a klasszikus jogi forrásokhoz fordultak, azok eredeti nyelvét használva. A francia humanisták programjának, az ad fontesnek (a forrásokhoz való visszatérés nek) az egyik következménye a magyarázatokkal (az eredeti szöveghez fűzött jegyzetek
58
HATÁRKÖVEK
kel) és kommentárokkal szembeni türelmetlenség. Nemhogy hasznos kutatási eszközök nek nem tartották ezeket, hanem egyre inkább úgy tekintettek rájuk, mint az eredeti szöveg gel való foglalatoskodás akadályaira. A klasszikus római jogi szövegekhez írt magyaráza tokat, például Bartholus és Accursius munkáit, semmitmondónak tartották. Szerintük ezek a művek nem egyebek, mint az olvasó és a szöveg közé helyezett zavaró szűrők. Ahogy a humanista tudósok egyre biztosabbak lettek a saját állításaik felől, úgy vált egyre kétsége sebbé Accursius és mások megbízhatósága. A nagy spanyol tudós, Antonio Nebrija kiadta az Accursiusnál talált hibák részletes jegyzéket, ugyanakkor Rabelais megvetően írt „Accursius ostoba vélekedései”-ről. A reformáció szempontjából sem volt jelentéktelen ez a fejlemény. A francia jogi huma nizmus virágkorában diákoskodott a bourges-i és orléans-i egyetemen a későbbi egyházre former, Kálvin János, aki valószínűleg 1528-ban érkezett Orléans-ba. Orléans-i és bourges-i jogi tanulmányai alatt Kálvin közvetlen kapcsolatba került a humanista mozgalom eme fő vonulatával. E találkozás révén Kálvin képzett jogásszá vált: s amikor később felkérést ka pott, hogy segédkezzen Genf „törvényeinek és rendeleteinek” jogi megfogalmazásában, a corpus iuris civilisből szerzett korábbi ismereteit remekül fel tudta használni kidolgozandó szerződésjogi, vagyonjogi és peres eljárások mintájaként. De Kálvin ennél sokkal többet ta nult a francia humanizmusból. Állíthatjuk, hogy Kálvinnak mint kora talán legnagyobb bibliamagyarázójának és pré dikátorának módszere Orléans és Bourges haladó légkörében folytatott tanulmányaiban gyökerezik. Minden jel arra mutat, hogy Kálvin Bűdétől tanulta meg a nyelvészet megbe csülését, hogy egy adott szöveget közvetlenül kell megközelíteni, hogy a szöveget a saját kontextusának nyelvészeti és történeti adottságain belül kell magyarázni, és hogy saját ko rának körülményeire kell alkalmazni. Kálvin Szentírás-értelmezését pontosan ez a hozzáál lás jellemzi, különösen is prédikációiban, melyekben igyekszik a Biblia horizontját össze kapcsolni a hallgatóság horizontjával. Kálvinnak a francia humanizmus nemcsak ösztönzést adott, hanem hozzáférhetővé tet te számára azokat az eszközöket is, melyek által a régi korok dokumentumait össze tudta kapcsolni az 1550-es évek genfi helyzetével. AZ ANGOL HUMANIZMUS • A korai XVI. századi angol humanizmus egyik, s talán leg jelentősebb központja a cambridge-i egyetem, bár Oxford és London fontosságát sem lehet elvitatni. Cambridge volt a korai angol reformáció otthona, azon belül is a „White Horse Circle” („Fehér ló-kör”, amit a Queen’s College közelében lévő, ma már nem létező kocs máról neveztek el), ahol az 1520-as évek során olyan személyek találkoztak, mint Roger Barnes, hogy mohón olvassák és megvitassák Luther Márton legutóbbi írásait. Mint az vár ható volt, a kocsmát hamarosan „Kis Németország”-nak „keresztelték át”, éppen úgy, aho gyan később a King Street környékét - mely valaha a cambridge-i kommunista pártnak adott otthont - „Kis M oszkvaiként tartották számon az 1930-as években.
A KÖZÉPKOR ÉS A RENESZÁNSZ
(t .
1
59
Kiemelkedő teológusok
Ebben a rendkívül termékeny időszakban számos kiváló teológus működött, közülük né hány megkülönböztetett figyelmet érdemel.
CANTERBURYIANSELMUS (KB. 1033-1109) Ans_elmus Észak-Itáliában született, de már korán Franciaországba került, mely akkor kez dett a tudomány központjává válni. Rövid idő alatt a logika és a grammatika mestere lett, és a normandiai Bee apátság tanáraként óriási tekintélyre tett szert. A XII. század teológiai re neszánszának hajnalán Anselmus két téma kapcsán fejtett ki meghatározó nézeteket, neve zetesen Isten létének bizonyítása, illetve Krisztus kereszthalálának ésszerű magyarázata kapcsán. A Proslogiont 1079 körül írta. E jelentős munkájában Anselmus arra a feladatra vállalkozik, hogy olyan érvelést fogalmazzon meg, mely által hihetővé válik Istennek mint legfőbb jónak a léte és személye. A végső analízis, melyet általában mint „ontológiai bizonyítékot” ismerünk, Isten íétét abból az állításból vezeti le, hogy „Isten az, akinél nagyobbat nem lehet elgondolni”. Bár az érvelést születése pillanatától kezdve vitatják, a filozófiai teológia egyik legvonzóbb ele me maradt egészen a mai napig. A Proslogion azért is fontos, mivel hatása nyilvánvaló a teoló giai tárgyú érvelésekre és a logika szerepének megfelelő értékelésére. A könyv sok tekintetben megelőlegezi a skolasztikus teológia legjobb felismeréseit. Anselmus híres kifejezése: fides quaerens intellectum (a megértést kereső hit) szinte már szállóigévé vált. Anglia normann megszállását követően (1066) Anselmust 1093-ban meghívták Canterbury érsekének, hogy ezáltal is biztosítsák a normann befolyás megszilárdulását az angol egyházban. Nyilván nem ez volt életének legboldogabb időszaka, mert az egyház heves (és olykor erőszakba torkolló) vitákba keveredett a m onarchiával a földbirtokok jogállása miatt. Angliától egy rövid időre megválva Itáliában dolgozott, és ekkor írta legfontosabb művét: Cur Deus homo (Miért lett Isten emberré). Ebben az írásban Anselmus racionális módon igyekszik bebizonyítani Isten emberré léteiének szüksé gességét, majd azt elemzi, hogy milyen haszon származott az emberiségre Isten fia tes tet öltéséből és engedelmességéből. Anselmus érvelése, m elyet a későbbiekben még bő vebben tárgyalunk, mindmáig meghatározó jelentőségű a „váltságelméletek”-ről szóló vi tákban, melyek Krisztus halálának és feltámadásának jelentését és az emberiség számára való jelentőségét próbálják megérteni. Összefoglalva: a mű a legjobb értelemben magán vi seli a skolasztika ismertetőjegyeit: az okok keresése, a logikus érvek felsorakoztatása, a kü lönböző felvetések következményeinek kitartó feltárása és az az alapvető meggyőződés, hogy a keresztény evangélium lényegében véve racionális, és lehetséges is bizonyítani eme racionalitását.
60
HATÁRKÖVEK
AQUINÓI TAMÁS (KB. 1225-1274) Aquinói Tamás Roccasecca kastélyában született Itáliában, mint gróf Aquinói Landulf leg ifjabb gyermeke. Becenevéről ítélve - „a néma ökör” - nem volt igazán méltóságteljes je lenség. 1244-ben - még húszéves sem volt - úgy döntött, hogy beáll a dominikánus rendbe, közismert nevén a „prédikátorok rendjébe”. Szülei ellenségesen fogadták elhatározását, mert inkább azt szerették volna, hogy bencés legyen, aki majd esetleg Monté Cassino apát jává válik, ami az egyik legtekintélyesebb pozíció volt a középkori egyházban. Bátyjai erő szakosan bezárták egy évre a család egyik kastélyába, remélve, hogy talán meggondolja magát. Családja heves ellenállása ellenére Tamás a maga útján ment tovább, és a középkor egyik legfontosabb vallási gondolkodója lett. Egyik tanára így nyilatkozott róla: „Annak az ökörnek a bőgését az egész világon hallani fogják.” Tanulmányait Párizsban kezdte, ezután Kölnbe ment 1248-ban. 1252-ben visszatért Pá rizsba, hogy teológiát hallgasson. Négy évvel később engedélyt kapott arra, hogy tanítson az egyetemen. Az elkövetkező három évben Máté evangéliumáról tartott előadásokat, és el kezdte a Summa contra gentiles (A pogányok ellen) című könyvének megírását. Jelentős mű vében Aquinói Tamás fontos érveket hoz fel a keresztény hit mellett, hogy ezeket a mohamedá nok és zsidók között dolgozó misszionáriusok felhasználhassák. 1266-ban hozzálátott számos munkája közül a leghíresebb megírásához, amit leginkább latin címén szoktak emlegetni: Sum ma theologiae. Tamás ebben az írásában bemutatja és elemzi a keresztény teológia legfőbb problémáit (pl. az értelem és hit szerepe), és részletesen tárgyalja a fő dogmatikai kérdéseket (pl. Krisztus istensége). Könyvét három részre osztotta, s az első kettőt még két kisebb egységre bontotta fel. Az első rész főleg Istennel mint teremtővel foglalkozik; a második rész az emberi ségnek Istenhez történő visszatérését tárgyalja; a harmadik pedig azt taglalja, hogy Krisztus személye és munkája miképpen szerez üdvösséget az emberiségnek. 1273. december 6-án Tamás bejelenti, hogy ezután nem ír semmit. „Minden, amit írtam, semminek tűnik nekem” - mondta. Lehetséges, hogy valamiféle idegösszeomlást kapott, talán a túlfeszített munkától. 1274. március 7-én halt meg. Aquinói Tamás teológiai gondolatai közül az alábbiaknak van különös jelentősége, ezekkel még külön foglalkozunk: • Az „öt út” (Istenérvek) (133-135. o.). • Áz analógia elve, amely teológiai alapot ad annak, hogy Isten megismerhető a terem tésből (135-137. o.). • Az értelem és hit kapcsolata (63-65. o.).
DUNS SCOTUS (KB. 1265-1308) Scotus vitán fölül a középkor egyik legkiválóbb elméje. Rövid élete során Cambridge-ben, Oxfordban és Párizsban tanított, és elkészítette a Szentenciakommentár című munkája há rom változatát. Doctor subtilisként (éles elméjű doktor) emlegették, mert rendkívül finom megkülönböztetéseket tett az egyes kifejezések lehetséges jelentései között. Jelentősen hozzájárult a keresztény teológia meghatározó kérdéseinek továbbfejlesztéséhez. Itt most csak hármat említünk meg.
A KÖZÉPKOR ÉS A RENESZÁNSZ
61
1. Scotus az arisztotelészi ismeretelméletet képviselte. A középkor korai időszakában azonban másfajta ismeretelmélet uralkodott, mely Augustinusra nyúlt vissza, és illuminacionalizmus néven volt ismeretes. Eszerint az ismeret az emberi értelem Isten általi megvilágosítása. Ezt az elméletet, mely mellett olyan írók szálltak síkra, mint Ghenti Hen rik, Scotus megsemmisítő kritikával illette. 2. Scotus azt tartotta, hogy az isteni akarat megelőzi az isteni értelmet. Ezt a tanítást voluntarizmusként szokták emlegetni. Aquinói Tamás az isteni értelem elsősége mellett érvelt; Scotus az isteni akarat elsőségét hangsúlyozva utat nyitott újfajta teológiai megközelítések előtt. Egy példa segítségével jól érzékeltethető a kérdés. Vegyük az érdem fogalmát - vagyis azt, hogy az ember erkölcsi tetteit Isten jutalomra méltónak ítéli. Mi az alapja ennek a döntés nek? Aquinói Tamás úgy érvel, hogy az isteni értelem felismerte az emberi tettben rejlő er kölcsi értéket. Azután értesítette az akaratot, hogy ennek megfelelően jutalmazzon. Scotus teljesen más módon érvel. Az erkölcsi tettet jutalm azni szándékozó isteni akarat meg előzi a tettben rejlő érték bárminemű értékelését. Ez a megközelítés meghatározó jelen tőségű a megigazulás és az eleve elrendelés dogmáival kapcsolatban, és a későbbiekben még visszatérünk rá. 3. Scotus Szűz Mária, Jézus anyja szeplőtelen fogantatásának tanát (immaculata conceptio) képviselte. Aquinói Tamás azt tanította, hogy Mária részese volt az emberiség egyetemes bűnös állapotának. A bűn (macula) által ő is ugyanolyan romlott volt, mint bárki más, kivéve Krisz tust. Scotus azonban azt állította, hogy Krisztus a megváltás tökéletes munkájának nyomán ké pes volt Máriát az eredendő bűntől mentesen megtartani. Scotus hatására az „immaculata álla pot” (a latin immacula - bűnmentes - szóból) a középkor végére meghatározóvá vált.
WILLIAM OCKHAM (KB. 1285-1347) William Ockham számos vonatkozásban fejlesztette tovább a Scotus által képviselt érvelési vonalat. Különösen fontos tevékenysége a voluntarista álláspont következetes megvédése, miszerint az isteni akarat megelőzi az isteni értelmet. Mindazonáltal a keresztény teológia történetében saját filozófiai álláspontja okán van állandó helye. Ennek a tanításnak két fő elemét említhetjük meg. 1. „Ockham borotvája”, amit gyakran „a takarékosság elvének” hívnak. Ockham kitar tott amellett, hogy az egyszerűség mind teológiai, mind filozófiai erény. „Borotvája” eltá volított minden olyan hipotézist, ami nem volt teljesen nélkülözhetetlen. Ennek fontos ki hatása volt a megigazulástannal kapcsolatos teológiájára. A korábbi középkori teológusok (ideértve Aquinói Tamást is) úgy érveltek, hogy Istennek egy „teremtett kegyelmi állapot” segítségével kellett megigazítani a bűnös emberiséget, más szóval, Isten egy természetfö lötti közvetítő lényeget töltött az emberi lélekbe, ami lehetővé tette, hogy a bűnöst igaznak jelentse ki. Ockham fölösleges és érvénytelen gondolatnak ítélte ezt az elképzelést, és kije lentette, hogy a megigazulás nem egyéb, mint hogy Isten közvetlenül elfogadja a bűnös em bert. Ezzel megnyílt az út a megigazulás személyesebb felfogása előtt, és ez már a korai re formációhoz kapcsolódik.
62
HATÁRKÖVEK
2. Ockham a nominalizmus erőteljes védelmezője. Ez részben „borotvájának” haszná latából adódott: kijelentette, hogy az „önállóan létező univerzálék” fogalma teljesen szük ségtelen hipotézis, és ezért elhagyta. A via moderna jórészt neki köszönheti nyugat-európai térnyerését. Ockham gondolkodásának egyik aspektusa később különösen fontossá vált: ez az „Isten két hatalma közötti dialektika”. Ockham ezen elgondolása alapján állította szembe azt, ahogyan a dolgok vannak, azzal, ahogyan a dolgoknak lenniük kellene. Ezt az elméletet is később fejtjük ki részletesen, itt most elég annyit megjegyezni, hogy Ockham döntő ha tást gyakorolt az Isten mindenhatóságáról folyó, mindmáig nagy fontosságú vitákra.
ROTTERDAMI ERASMUS (KB. 1469-1536) Desiderius Erasmust általában úgy tartják számon, mint a reneszánsz legjelentősebb huma nista íróját, akinek döntő hatása volt a keresztény teológiára a XVI. század első felében. Bár Erasmus a szó semmiféle értelmében nem nevezhető protestánsnak, sok szempontból a refor máció egyik intellektuális előkészítőjének számít, nem utolsósorban széles körű kiadói tevé kenysége révén, ideértve az első nyomtatott görög Újszövetség kiadását (ld. 66-68. o.). Enchiridion militis Chrisíiani (A keresztény katona kézikönyve) című munkája mérföldkő a keresztény könyvkiadásban. Bár a könyvet 1503-ban adta ki először, és 1509-ben újra megje lent, igazi hatása csak az 1515-ös harmadik kiadás után érezhető. A könyvet ettől a pillanattól kezdve kultikus tisztelet övezi, és 23 kiadást ér meg az elkövetkező 6 év alatt. A.köny v a művelt laikus rétegeket akarta megszólítani, akiketErasmus az egyház legjelentősebb bázisának tartott. 1515 utáni elképesztő népszerűsége alapján feltételezhető, hogy radikális változást okozott a vi lágiak felfogásában - és azt sem szabad elfelejteni, hogy Zürichben és Wittembergben a reformációs fölbuzdulás nem sokkal az Enchiridion népszerűvé válása után kezdődik. Az Enchiridion azt a forradalmi tézist fejti ki, hogy az akkori egyház megújulhat, ha visszatér az atyák írásaihoz és a Bibliához. Az új laikus kulcsa a Biblia rendszeres olvasása, erre alapozva megújulhat, megreformálódhat az egyház. Erasmus azzal a céllal írta a köny vet, hogy vezérfonalat adjon a laikusok kezébe a Biblia olvasásához, hogy egyszerű, ám mégis tudós leírását adjon „Krisztus filozófiájáról”. Ez a „filozófia” valójában gyakorlati erkölcsösség, nem pedig tudományos filozófia: az Újszövetség a jó és rossz ismeretével foglalkozik, hogy olvasói elkerülhessék a rosszat, és szerethessék a jót. Az Újszövetség a lex Christi, „a Krisztus törvénye”, ezt kell a keresztényeknek követniük. Krisztus a példa, őt kell a keresztényeknek utánozniuk. Természetesen Erasmus a kereszténységet nemcsak az erkölcsi szabályok külsőleges megtartásának fogta fel. A humanizmusra oly jellem ző belső vallásos igény sarkallja annak kimondására, hogy a Biblia olvasása átformálja olvasóit, mert új meg új ösztönzést ad nekik Isten és felebarátaik szeretetéhez. A könyv néhány sajátossága különösen is fontos. Először, Erasmus szerint a keresz ténység jövőbeli életerejének letéteményese nem a papság, hanem a laikusság. A papok voltaképpen tanítók, akiknek lehetővé kell tenniük, hogy a laikusok is ugyanúgy megért hessék a dolgokat, ahogy ők. Nincs helye semmiféle babonának, mely eddig fölényt bizto sított a papságnak a laikusokkal szemben. Másodszor, Erasmus nyomatékosan hangsúlyoz za a „belső vallásosságot”, s ezzel szükségtelenné teszi, hogy a kereszténység az egyházra
A KÖZÉPKOR ÉS A RENESZÁNSZ
63
- annak szertartásaira, papjaira vagy intézményeire - hivatkozzon. Miért bajlódunk azzal, hogy egy másik embernek valljuk meg a bűneinket? - kérdezi Erasmus. - Csak azért, mert pap, ahelyett hogy közvetlenül Istennek vallanánk meg? Radikális javaslatai mellett Erasmus kiterjedt tudományos munkát is végzett. Ezek kö zül kettőnek különleges jelentősége van a keresztény teológia fejlődése szempontjából: 1. Az első görög Újszövetség kiadása. Ahogyan már korábban említettük, ez lehetővé tette a teológusoknak, hogy az Újszövetség eredeti görög szövegével közvetlenül foglalkozzanak, ami robbanásszerű eredményre vezetett. 2. A patrisztikus munkák, köztük Augustinus munkáinak megbízható kiadása. A teoló gusok közvetlenül hozzáférhettek ezeknek az írásoknak a teljes szövegéhez, s nem kellett már a kontextusukból kiragadott, másodkézből vett idézetekre támaszkodni uk. Ennek eredményeként Augustinus teológiáját újra méltányolni kezdték, s ennek jelentős kihatása volt a kor teológiájának fejleményeire.
J*
>
A teológiai fejlődés fő irányai
A tárgyalt időszakban végbement teológiai reneszánsz számos problémával foglalkozott, melyek közül az alábbiak a legjelentősebbek. Itt csak egyszerűen megemlítjük őket, a rész letesebb elemzéseket a könyv későbbi részeiben végezzük el. Az első hat fejlemény a sko lasztikához (ld. 51-54. o.), az utolsó kettő a humanizmushoz (ld. 54-58. o.) kapcsolódik.
A PATRISZTIKUS ÖRÖKSÉG MEGSZILÁRDULÁSA A „sötét évszázadok” elmúltával a keresztény teológusok ott folytatták, ahol a nagy patrisztikus írók abbahagyták. Mivel a nyugati egyház nyelve a latin, természetes, hogy teo lógusai az Augustinus műveit bemutató gyűjteményekhez fordultak, és ezeket a saját teoló giai elmélkedésük kiindulópontjaként használták. Petrus Lombardus Sententiae című mun kája gyakorlatilag nem más, mint olyan idézetek („tételek”) kritikai kiadása, melyek több sége Augustinus munkáiból származik, és amelyeket aztán a középkori teológusoknak ma gyarázniuk kellett.
AZ „ÉSZ” FELFEDEZÉSE A TEOLÓGIÁBAN A skolasztika központi és meghatározó jellemvonása az az új vállalkozás, mely a keresz tény teológiát abszolút megbízható alapokra akarja állítani. Ez a törekvés vezetett el annak elemzéséhez, hogy milyen szerepet játszik a teológiában az „ész”. A korai teológiai rene szánsz előrehaladtával két téma vált dominánssá a teológiai vitákban: a keresztény teológia
64
HATÁRKÖVEK
rendszerezésének, illetve kiszélesítésének kérdése; és a teológia belső racionalitásának iga zolása. Bár a kora középkori teológiák jó része nem volt sokkal több, mint Augustinus véle ményének elismétlése, egyre nagyobb igény mutatkozott arra, hogy Augustinus gondolatait rendszerezzék és továbbfejlesszék. De mi módon? Égető szükség támadt egy „elvi mód szertan” kidolgozására. S azután, melyik filozófiai rendszer alapján igazolható a keresztény teológia racionalitása? Canterburyi Anselmus (XI. század) két tömör kifejezéssel juttatta kifejezésre a keresz tény hit racionalitásába vetett meggyőződését, a kifejezések azóta is az ő nevéhez kötődnek: fides quaerens intellectum (a megértést kereső hit) és credo ut intellegam (hiszek, hogy ért sek). Anselmus alapvető felismerése az volt, hogy bár a hit megelőzi a megértést, a hit tar talma mégis racionális. Ezek a tézisek alapozták meg a hit elsőségét az értelemmel szem ben, de pontosan azáltal, hogy a hit teljes ésszerűségét állították. Monologion című munká jának előszavában Anselmus határozottan leszögezi, hogy kizárólag a Biblia alapján egyet len bibliai igazság sem fogalmazható meg; amit állít, azt „racionális bizonyítékok alapján és az igazság természetes fényében” teszi. Anselmus azonban nem racionalista; az értelemnek megvannak a határai! A XI-XII. század során egyre erősebbé vált az a meggyőződés, hogy a filozófia két szin ten is felbecsülhetetlen jelentőségű a keresztény teológia számára. Egyrészt bizonyíthatja a hit ésszerűségét, és így lehetővé teszi annak megvédését a nem keresztény kritikával szem ben. Másrészt a hit tételeinek rendszerezett kifejtéséhez és elrendezéséhez olyan módszere ket biztosít, melyek által azok érthetőbbé válnak. De melyik ez a filozófia? A választ erre a kérdésre Arisztotelész írásainak újrafelfedezése adta meg a XII. század végén, a XIII. szá zad elején. 1270 körül Arisztotelész lett „a Filozófus”. Eszméi - dacára a konzervatív szem léletű csoportok heves tiltakozásának - uralkodóvá váltak a teológiai gondolkodásban. Aquinói Tamás és Duns Scotus hatására Arisztotelész eszméit a keresztény teológia megszilárdításának és fejlődésének legjobb eszközeiként tartották számon. A keresztény teológia gondolatait immár Arisztotelész feltevései alapján rendezték el és állították szisztematikus összefüggésbe. Ugyanígy, a keresztény hit racionalitását is az arisztotelészi esz mék alapján bizonyították. így például Aquinói Tamás híres „istenbizonyítékainak” néme lyike valójában az arisztotelészi fizika alapelveire támaszkodik, nem pedig valamely sajá tos keresztény felismerésre. Kezdetben sokan üdvözölték ezt a fejleményt, főleg azok, akik úgy látták, hogy a mód szerjelentősen hozzájárul a keresztény hit racionalitásának megvédelmezéséhez - ez a tu domány ettől kezdve „apologetikaként” vált ismertté (görögül apologia = védelem, védő beszéd). Aquinói Tamás Summa contra gentiles című írása kiváló példa az arisztotelianizmusra épülő teológiai művekre. Bizonyos pontokon az érvelés nagyjából a követke ző: Ha egyetértesz Arisztotelész gondolataival, melyek ebben a könyvben találhatók, akkor kereszténnyé kell lenned. Arisztotelészt a korszak számos muzulmán tudósa is nagyra tar totta, Tamás pedig remekül kihasználja a filozófus apologetikus lehetőségeit. Ezt a fejlődési irányt néhány későbbi középkori szerző (pl. Orvietói Hugolino) megle hetős aggodalommal szemlélte. Szerintük számos keresztény felismerés elsikkadt, mivel egyre inkább egy pogány filozófus módszerére és eszméire támaszkodtak. Különösen a megigazulástan sorsa aggasztotta őket. Sokan ugyanis „Isten igazságosságának” eszméjét
A KÖZÉPKOR ÉS A RENESZÁNSZ
65
az arisztotelészi „eseti igazság” értelmében tárgyalták. Az „igazságosságot” (iustitia) úgy határozták meg, hogy „megadni azt, amire jogosult valaki”. Innen már csak egy lépés az ér demek szerinti megigazulás tana. Más szóval, a megigazulás nem kegyelem, hanem jogo sultság alapján történik. Minden nehézség nélkül kimutatható, hogy Luther Márton emiatt fordult szembe Arisztotelésszel és szakított végképp a skolasztikus megigazulástannal.
TEOLÓGIAI RENDSZEREK FEJLŐDÉSE Már említettük, hogy ebben a korban égető kérdéssé vált a patrisztikus és különösen is az ágostoni örökség megszilárdítása (63. o.). A rendszeralkotási kényszer, mely a skolasztika szerves része, kifinomult teológiai rendszerek fölépítéséhez vezetett, melyeket Etienne Gilson, a korszak neves kutatója az „ész katedrálisaiként” jellemzett (ld. 177. o.). E fejle mény legszebb példája Aquinói Tamás Summa theologiae című műve, mely a keresztény teológia eme mindent átfogó, mindenre kiterjedő, tételes felépítésének talán a legerőtelje sebb változata.
A SZENTSÉGI TEOLÓGIA FEJLŐDÉSE A korai egyház igazából véve sohasem jutott dűlőre a szentségekről folyó vitában. Nem ala kult ki általános egyetértés, hogy miképpen határozzák meg a szentséget, vagy mit kell a szentségek sorába felvenni (ld. 375-377. o.). A keresztséget és az úrvacsorát mindenki szentségnek tartotta; a többi kérdést illetően csekély volt az egyetértés. A középkori egyház azonban - a teológiai reneszánsszal párhuzamosan - egyre fontosabb szerephez jutott a tár sadalomban. Újra feltámadt hát az igény, hogy az egyház helyezze szilárd intellektuális alapra a közös vallásgyakorlat cselekményeit, és rögzítse az istentisztelet elméleti aspektu sait. Ennek eredményeképpen a szentségteológia jelentős fejlődésen ment keresztül ebben az időszakban. Egyetértésre jutottak a szentség meghatározásában, a szentségek számában és pontos mibenlétük kérdésében.
A KEGYELEM TEOLÓGIÁJÁNAK FEJLŐDÉSE Az augustinusi örökség központi eleme a kegyelemteológia, bár Augustinus kegyelemtana polemikus kontextusban fogalmazódott meg. Más szóval, Augustinus heves vitában fogal mazta meg kegyelemtanát, tételei gyakran feleletek ellenfelei kihívásaira. Nem csoda, ha a témához kapcsolódó írásai rendszertelenek. Augustinus sokszor a pillanatnyi szükségsze rűséghez igazította a meghatározásokat, és elmulasztotta megfelelő teológiai megalapozá sukat. A középkor teológusai úgy vélték, az ő feladatuk Augustinus kegyelemteológiájának megszilárdítása, a megbízható teológiai alapok megteremtése és a konzekvenciák levonása. Ennek eredményeként a kegyelem és a megigazulás dogmái jelentős fejlődésen mentek ke resztül ebben a korszakban, megalapozva a reformáció idevonatkozó vitáit is.
66
HATÁRKÖVEK
MÁRIA SZEREPE AZ ÜDVÖZÍTÉSBEN A kegyelem és megigazulás iránti érdeklődés vezetett el ahhoz az új elmélethez, mely Má riának, Jézus Krisztus anyjának sajátos szerepet tulajdonít az üdvözítésben. A növekvő Mária-tisztelet, kiegészülve az eredendő bűn és váltság kérdésével kapcsolatos erős teológiai spekulációkkal, új elképzeléseket vetett fel Máriával kapcsolatban. Nagy részük Duns Scotus nevéhez fűződik, aki a mariológiát (a teológia Máriával foglalkozó ága) a korábbinál lényegesen fejlettebb alapokra helyezte. Heves vita dúlt a „makulisták” (akik szerint Mária is részese az eredendő bűnnek, mint bárki más) és az „immakulisták” között (akik szerint Mária mentes volt az eredendő bűntől). Szintén komoly vita folyt arról, hogy Mária „társ megváltónak” - co-redemptrix - tartható-e (vagyis hogy Jézus Krisztushoz hasonlóan őt is megváltó alaknak kell-e tartani).
KÖZVETLEN VISSZATÉRÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIA FORRÁSAIHOZ A humanisták célkitűzéseinek egyik központi eleme: visszatérés a nyugat-európai kultúra klasszikus római és görög forrásaihoz. Ennek teológiai párja a keresztény teológia alapvető forrásaihoz, mindenekelőtt az Újszövetséghez való közvetlen visszatérés. Ez a törekvés rendkívül jelentőssé vált a későbbiek során, ahogy majd látni fogjuk (67. o.). Az egyik legfontosabb eredm énye az lett, hogy a Szentírást újra elsődleges teológiai forrásként becsülték meg. Ahogy növekedett a Biblia iránti érdeklődés, úgy vált egyre nyilvánva lóbbá, hogy latin fordításai nem kielégítőek. A Biblia latin fordításai közül a Vulgata volt a legfontosabb, melyet széles körben használtak a középkorban. Amint sor került a fordítások revíziójára, különösen is a Vulgatáéra, világossá vált, hogy a teológiai revízió is elodázhatatlan. A humanizmus nyelvészeti módszerei rendkívül alkalmasnak bizonyultak a Vulgata és az eredeti szöveg közötti kínos ellentmondások felfedésére - ennek eredményeként meg nyílt az út a dogmatikai reform előtt is. Ezért van meghatározó jelentősége a humanizmus nak a középkori teológia fejlődésében: a humanizmus bebizonyította, hogy a Biblia latin fordításai megbízhatatlanok - tehát feltehetően megbízhatatlanok a rájuk épülő teológiák is. Minél több hibát fedezett fel a humanizmus a fordításokban, annál inkább megrendülni látszott a skolasztika bibliai alapja. Ezt a kérdést most tovább boncolgatjuk, hiszen kétség telenül ez volt a korszak keresztény teológiájának egyik legfontosabb fejleménye.
A VULGATA BIBLIAFORDÍTÁS KRITIKÁJA A humanizmus irodalmi és kulturális programja ebben a jelszóban foglalható össze: ad fontes - „(vissza) a forrásokhoz”. A középkori kommentárok „szűrőjét” - legyen az jogi vagy bibliai szöveg - elhagyták, és közvetlenül az eredeti szövegekkel foglalkoztak. A ke resztény egyház esetében az ad fontes jelszó a kereszténység alapirataihoz, a patrisztikus
A KÖZÉPKOR ÉS A RENESZÁNSZ
67
írókhoz és elsődlegesen a Bibliához való közvetlen visszatérést, azok eredeti nyelven törté nő tanulmányozását jelenti. Ez tette szükségessé, hogy közvetlenül hozzáférjenek az Újszö vetség görög szövegéhez. Az Újszövetség első nyomtatott szövegét Erasmus adta ki 1516-ban. Erasmus szövege nem volt annyira megbízható, mint kellett volna: Erasmus az Újszövetség szövegének túlnyomó hányadához csak négy kéziratos másolatot vett figyelembe, az utolsó részhez, a Jelenések Könyvéhez pedig mindössze egyet. Mivel ebből a kéziratból öt vers hiányzott, Erasmus a Vulgata alapján latinból visszafordította görögre. A kiadvány mégis mérföldkő az irodalomban. Első alkalommal vált lehetségessé a teológusok számára, hogy összeves sék az Újszövetség eredeti görög szövegét a Vulgata későbbi latin fordításával. Az itáliai Lorenzo Valla korábbi munkájára támaszkodva Erasmus kimutatta, hogy a Vulgata fordítás számos fontos újszövetségi szöveg esetében pontatlan. Mivel a középkori egyház számos gyakorlata és hittétele ezeken a szövegeken alapult, Erasmus állításait nagy megrökönyödéssel fogadták a konzervatív katolikusok (akik ezeket a gyakorlatokat és hit tételeket meg akarták tartani), de ugyanilyen nagy örömmel vették a reformerek (akik meg akarták szüntetni azokat). Vegyünk most példának három klasszikus fordítási hibát, ezek szépen igazolják Erasmus bibliai kutatómunkájának fontosságát. 1. Sok középkori teológus azzal az új szövetségi szövegrészlettel igazolta a házasság fel vételét a szentségek közé, ahol - legalábbis a Vulgata fordítása szerint - a házasság sacramentum (Ef 5,31-32). Erasmus kimutatta, hogy az itt szentségnek fordított görög szó (müszterion) egyszerűen „titkot” jelent. A szöveg nem arra utal, hogy a házasság „szentség” lenne. A középkori teológusok eme klasszikus bizonyító textusát, mely alapján a házassá got a szentségek közé számlálták, Erasmus tisztázó megjegyzése alkalmatlanná tette az ef fajta érvelésre. 2. A Vulgata így fordítja Jézus szavait, melyeket nyilvános működésének kezdetén mondott (Mt 4,17): „Vezekeljetek, mert a mennyek országa közel van.” Ez a fordítás azt su gallja, hogy a mennyek országának eljövetele közvetlen kapcsolatban áll a bűnbánat (gyó nás) szentségével. Erasmus Valla nyomán ismét kimutatta, hogy a görög szöveget a következőképpen kellene fordítani: „Térjetek meg, mert a mennyeknek országa már kö zel van.” Más szavakkal, ahol a Vulgata egy külső gyakorlatra utal (a gyónás szentségére), ott Erasmus azt hangsúlyozza, hogy az utalás egy belső lelki magatartásra vonatkozik „bűnbánónak lenni”. Ezzel a középkori egyház szentségrendszerének újabb fontos igazo lását kérdőjelezte meg. 3. A Vulgata szerint Gábriel Máriát így üdvözölte: „kegyelemmel teljes” (gratiaplena, Lk 1,28), ezzel egy kegyelemmel teli tartály képét rajzolja meg, amit szükség esetén hasz nálni lehet. Erasmus azonban kimutatta, hogy a görög kifejezés egyszerűen azt jelenti, hogy „a kedvelt” vagy „aki kegyelmet talált”. A humanista Újszövetség-kutatás itt is a középkori teológia egyik fontos sajátosságát cáfolja meg. Ezek a mozzanatok aláásták a Vulgata fordítás hitelességét, és megnyitották az utat a bibliai szöveg pontosabb megértésén alapuló teológiai revízió előtt. Ugyanakkor megmutatták, hogy mennyire fontosak a bibliai tudományok a teológia számára. A teológia nem alapoz
68
HATÁRKÖVEK
hat fordítási hibákra! Az a felismerés tehát, hogy a bibliai tudományoknak életbevágóan fontos szerepük van a keresztény teológiában, a XVI. század második évtizedéből szárma zik. Ez vezet át a reformáció teológiai kérdéseihez is, melyekkel ezután foglalkozunk.
FONTOS NEVEK, SZAVAK ÉS KIFEJEZÉSEK A fejezet végeztével felsoroljuk a fontos kifejezéseket, melyek közül némelyik a könyvben később még többször előfordul. Mindenki ellenőrizheti, hogy ismeri-e őket. A szövegben előforduló formákat adtuk meg. ad fontes apologéták* humanizmus immaculata conceptio középkor középkori
ontológiai magyarázat* „öt út”* reneszánsz skolasztika voluntarizmus* Vulgata
A csillaggal jelölt kifejezéseket később még részletesebben is megtárgyaljuk.
KÉRDÉSEK A 2. FEJEZETHEZ 1. Milyen nyelven beszélt a legtöbb teológus ebben a korszakban? 2. „Azok voltak a humanisták, akik a klasszikus Róma tanulmányozásával fog lalkoztak.” Mennyire hasznos ez a fogalommeghatározás? 3. Mik voltak a skolasztikus teológia fő témái? 4. Miért volt olyan nagy érdeklődés a szentségek teológiája iránt a középkor ban? 5. Mit jelent az ad fontes jelszó?
3 A REFORMACIO ES A REFORMACIO UTÁNI KOR, KB. 1500-1700 A „reformáció” elnevezéssel a történészek és teológusok azt a nyugat-európai irányzatot je lölik, mely olyan egyéniségek körül szerveződött, mint Luther Márton, Zwingli Ulrik és Kálvin János, és a keresztény egyház erkölcsi, teológiai és szervezeti reformját tűzte ki célul. Kezdetben, kb. 1526-ig, a reformációt Luther Márton és a wittembergi egyetem körül - a mai Németország északkeleti részén - kialakult irányzattal azonosíthatjuk, bár a mozgalom már az 1520-as évek kezdetén önállósodott, elsőként Zürich városában. A zürichi reformá ció aztán bonyolult fejlődésen, különböző politikai és teológiai változásokon ment keresz tül, míg végül a ma Svájchoz tartozó, akkor még önálló városállam, Genf és Kálvin János ne véhez kapcsolódott. A reformáció összetett és többrétű irányzat, célkitűzései messze túlmu tattak az egyházi tanítás megreformálásán. Figyelmet fordított az alapvető szociális, politi kai és gazdasági kérdésekre is, melyek részletes bemutatása szétfeszítené e könyv kereteit. A reformáció konkrét céljai országról országra változtak, s ez vonatkozik a teológiára is, amely az egyik országban fontos szerepet játszott (pl. Németország), másutt viszont csekély jelentőséggel bírt (pl. Anglia). A reformációra válaszolva a katolikus egyház igyekezett rendet tenni saját háza táján. Bár a Franciaország és Németország közötti feszültség következtében kialakult európai instabilitás sokáig m egakadályozta a zsinat összehívását, III. Pál pápának végül sike rült összehívatnia az ún. Tridenti Zsinatot (1545). A zsinat a katolikus eszmék és gyakor lat tisztázását tűzte ki célul, illetve ezek m egvédelmezését a „protestáns” ellenfelekkel szemben. Maga a reformáció nyugat-európai jelenség, mely a térség középső és nyugati felén sű rűsödött, bár a kálvinizmus keleten egészen Magyarországig eljutott. Az Észak-Amerikába meginduló kivándorlás, mely 1600-tól egyre jelentősebb tömegeket mozgat meg, lehetővé tette a reformáció utáni protestáns és katolikus teológiák exportját ebbe a térségbe is. Ilyen korai teológiai központ volt például New Englandben a Harvard College. A jezsuita rend (Jézus Társaság) kiterjedt missziós tevékenységet folytatott a Távol-Keleten, Indiában, Kí nában és Japánban. A keresztény teológia lassan túllépett nyugat-európai határain, és globá lisjelenséggé vált - olyan irányzattá, mely a mai modem korban nyerte el végső formáit; er ről nemsokára szó lesz. Most fordítsuk figyelmünket a reformáció és a reformáció utáni kor terminológiájának meghatározására.
3. TÉRKÉP.
A reformáció teológiai és egyházi központjai
70 HATÁRKÖVEK
A REFORMÁCIÓ ÉS A REFORMÁCIÓ UTÁNI KOR
7J
Fogalommeghatározás Mivel a „reformáció” kifejezés sokféle értelemben használatos, nem haszontalan a megkü lönböztetésük. Négy irányvonalat kapcsolhatunk be a meghatározásba, később mindegyi ket külön is ismertetjük: lutheranizmus; a református egyház, amit általában „kálvinizmusként” emlegetnek; a „radikális reformáció”, amit általában „anabaptizmusnak” neveznek; és az „ellenreformáció” vagy „katolikus reformáció”. Tág értelemben véve a „reformáció” elnevezés mind a négy irányzatra utal. Szorosabb értelemben véve a „protestáns reformáci ót” jelenti, kizárva belőle a katolikus reformációt. Ily módon a három fent nevezett protes táns irányzatra utal. A legtöbb tudományos munkában azonban a „reformáció” kifejezést „magiszteriális reformáció” vagy „központi reformáció” értelemben használják, vagyis ar ra utalnak vele, ami a lutheránus és a református egyházakhoz kapcsolódik (az anglikaniz mussal együtt), az anabaptizmus nélkül. A „magiszteriális reformáció” szokatlan kifejezés, ezért némi magyarázatra szorul. Az elnevezés arra utal, hogy a vezető reformátorok miképpen viszonyultak a világi hatóságok hoz, például a választófejedelmekhez, a magisztrátusokhoz (= elöljárók) vagy a városi ta nácshoz. Míg a radikális reformátorok szerint ezeknek a hatóságoknak nincsenek jogaik az egyházon belül, a vezető reformátorok amellett érveltek, hogy az egyház bizonyos m érté kig a világi kormányzás fennhatósága alá tartozik. Az elöljáróságnak hatalm a volt az egyházon belül, miképpen az egyház is igénybe vehette az elöljáróság hatalm át a tanok érvényre juttatásában, a tévelygések elnyomásában vagy a rend fenntartásában. A „m agiszteriális reform áció” elnevezés tehát arra utal, hogy szoros kapcsolat volt az elöljáróság és az egyház között, mely kapcsolat központi helyet foglalt el például Lut her M árton vagy Martin Bucer reformátori programjában. A „reform áció” szónak mindhárom értelme előkerül a keresztény teológiával foglalkozó írásokban. A „magisz teriális reform áció” kifejezést egyre gyakrabban alkalmazzák az első két esetre (azaz a lutheranizmusra és a református egyházra), míg a szó harmadik jelentését a „radikális reform ációra” vonatkoztatják. A „protestáns” szó is m agyarázatot kíván. A kifejezés a speyeri birodalmi gyűlés (1529. február) után terjedt el, ahol a németországi rendek megvonták a toleranciát a lutheránusoktól. Ugyanezen év áprilisában 6_német herceg és 14 város tiltakozott (protestált) az elnyomó intézkedés ellen, és ezzel megvédték a lelkiismereti szabadságot és a vallási kisebbségek jogait. A „protestáns” szó ebből a tiltakozásból (protestálás) ered. Em iatt nem teljesen helytálló a „protestáns” jelző alkalm azása 1529 áprilisa előtt fellé pő személyekre, mint ahogy az is félrevezető, ha az 1529 előtti eseményekről „protes táns reformációként” beszélünk. Az 1529 előtt működő wittembergi vagy egyéb (francia, svájci) reformátori körökre általában az „evangéliumi” jelzőt használják. Természetesen gyakran a „protestáns” elnevezést is alkalmazzák e korai időszakra, de ez szigorú értelem ben véve anakronizmus.
72
HATÁRKÖVEK
A LUTHERI REFORMÁCIÓ A lutheri reformáció elsősorban a német területekhez kapcsolódik, és egy karizmatikus sze mély, Luther Márton ellenállhatatlan személyes hatásához. Luther elsődlegesen a megigazulás tanával foglalkozott, mely központi helyet foglalt el vallásos gondolkodásában. A lut heri reformáció kezdetben akadémiai mozgalom, mely a wittembergi egyetem teológiai ok tatását kívánta megreformálni. Wittemberg jelentéktelen egyetem lévén, a Luther és kollé gái által bevezetett oktatási reformok nem váltottak ki túlzott érdeklődést. Viszont Luther személyes ténykedése - mint például a híressé vált 95 tétel kifüggesztése (1517. október 31 én) - már jelentős figyelmet keltett, és ez a Wittembergben már jól ismert gondolatokat a szélesebb közönséghez is eljuttatta. A 95 tétel a búcsúcédulák árusítása ellen tiltakozott, melyeket a római Szent Péter-bazilika felújításához szükséges pénz előteremtése érdekében árultak. A búcsúcédulák árusítá sát alátámasztó elmélet zavaros, bár úgy tűnik, hogy a bűnös bűnbocsánatért való hálájának elvén alapult. A bűnösöket biztosították arról, hogy bűneiket az egyház Krisztus nevében megbocsátotta, amiért ők természetesen kifejezhették hálájukat valamilyen pozitív módon. A jótékony adakozást, beleértve az egyházi célokat szolgáló adományokat is, egyre inkább úgy tekintették, mint a bűnbocsánatért való hála szokványos kifejezését. Meg kell jegyez nünk azonban, hogy ezen nem azt értették, hogy a bűnös megvette a bűnbocsánatot. A pénz adomány a bűnbocsánatnak a hatása volt, nem pedig az előfeltétele. Luther idejére azonban már félremagyarázták és félreértelmezték ezt. Az emberek azt hitték, hogy a búcsúcédula a bűnbocsánat megvásárlásának gyors és kényelmes módja. Luther tiltakozott ez ellen. A bűnbocsánat a bűnös ember és az Isten közötti viszony megváltozásának függvénye, nem pedig egy pénzügyi tranzakció kérdése. A kegyelmi bűnbocsánat gondolata megromlott, és Isten jóindulatának a megvásárlásává züllött. Szigorú értelemben a lutheri reformáció csak 1522-ben kezdődött,* amikor Luther kényszerű wartburgi tartózkodásából visszatért Wittembergbe. Luthert a wormsi birodalmi gyűlés (1521) „hamis tanok” hirdetése miatt elítélte. Életét megóvandó néhány tekintélyes támogatója titokban wartburgi várkastélyába vitte őt arra az időre, amíg elmúlik a biztonsá gát fenyegető veszély. Távollétében Andraes Bodenstein von Karlstadt, Luther egyik wittembergi egyetemi kollégája reformprogramot indított el Wittembergben, amely azon ban káoszba fulladt. Miután Luther megbizonyosodott arról, hogy személyes jelenléte nél kül a reformáció nem fogja túlélni Karlstadt balfogását, előjött rejtekhelyéről, és visszatért Wittembergbe. Luther egyetemi reformprogramja ekkor alakul át egyházi és társadalmi reformprog rammá. Immár nem az egyetem intellektuális világa Luther cselekvésének színtere; ráéb red, hogy az emberek egy vallási, társadalmi és politikai reformmozgalom vezetőjeként te kintenek rá, mely mozgalom - néhány kortársa szerint - utat nyithat egy új európai társadal mi és vallási rend felé. Luther reformprogramja valójában sokkal konzervatívabb volt, mint például református kollégájáé, Zwingli Ulriké. Azután lényegesen kevesebb sikert ért el,
* A reform áció 1517. október 31-én kezdődött. McGrath ezzel a megjegyzésével arra utal, hogy az újabb kutatások az ún. „magiszteriális információ” kezdetét teszik 1522-re. - A szerk.
A REFORMÁCIÓ ÉS A REFORMÁCIÓ UTÁNI KOR
73
mint azt egyesek remélték. A mozgalom gyakorlatilag nem lépett túl a német területeken, és - Skandináviát kivéve - sohasem nyerte meg a külföldi hatalmi köröket, melyekről koráb ban úgy tűnt, hogy érett gyümölcsként fognak az ölébe hullani. Luthernek az „istenes feje delemről” szóló tanítása (mely lehetővé tette az uralkodó befolyását az egyház fölött) nem aratott olyan sikert, mint az várható lett volna, különösen nem az olyan köztudottan köztár sasági érzelmű református gondolkodók szemében, mint Kálvin. Anglia esete önmagáért beszél: itt, miként Németalföldön is (ma jórészt Hollandia), a protestáns teológiának inkább a református, mintsem a lutheránus ága nyert teret.
A KÁLVINI REFORMÁCIÓ A kálvini reformáció eredete, mely a református egyházakat életre hívta, a Svájci Kanton szövetségen belül végbement változásokon alapszik. Míg a lutheri reformáció egyetemi környezetből indul, a református egyház eredete az egyház erkölcsének és Isten-tiszteleté nek (de nem szükségszerűen dogmáinak) biblikus alapú megújítására tett kísérletek soroza tában gyökerezik. Hangsúlyoznunk kell, hogy bár ennek a reformációnak Kálvin adta meg a végső formáját, eredete korábbi reformátorokhoz, Zwingli Ulrikhoz és Heinrich Buliingerhez nyúlik vissza, akik a legfontosabb svájci városban, Zürichben működtek. Bár a legtöbb korai református teológusnak, így például Zwinglinek, egyetemi képzett sége volt, reformprogramjuk mégsem egyetemi jellegű. A cél az egyház megújítása, még pedig helyben, a svájci városokban: Zürichben, Bernben és Bázelban. Míg Luther meg volt győződve arról, hogy a megigazulástan központi szerepet játszik az ő társadalmi és vallási reformprogramjában, addig a korai református gondolkodók viszonylag kevés figyelmet szenteltek a tanoknak, és nem koncentráltak egy-egy speciális dogmára. Reformprogram juk szervezeti, társadalmi és etikai jellegű, sok tekintetben hasonló azokhoz a reformigé nyekhez, melyeket a humanista mozgalom hangoztatott. A református egyház megerősödése - általános vélemény szerint - a zürichi reformáció megszilárdulásával kezdődött, Zwingli csatatéren bekövetkezett halála után (1531), utóda, Heinrich Buliinger alatt, és az 1550-es években teljesedik ki, amikor Genf lesz a reformátusság központi bázisa, és Kálvin János a vezető szószólója. A református egyházon belüli fokozatos hatalmi váltás (kezdetben Zürichből Bernbe, majd azt követően Bemből Genfbe) az 1520 és 1560 közötti időszakban megy végbe, mely végül Genf városát, annak politikai rendszerét (köztársaság) és vallási gondolkodóit (először Kálvint, majd halála után Béza Tódort) meghatározó szerephez juttatja a református egyházon belül. Ez a fejlődési folya mat további lendületet vett a Genfi Akadémia megalapításával (1559), ahol református lel készeket képeztek. A „kálvinizmus” meghatározással gyakran a református egyház vallásos gondolataira utalnak. Bár ez a gyakorlat a reformációval foglalkozó irodalomban még széles körben megtalálható, ma már egyöntetűen elvetendő. Egyre világosabbá válik, hogy a XVI. század végének református teológiája nem magára Kálvinra, hanem más forrásokra támaszkodik. Ha a XVI. század végi és a XVII. századi református gondolatokra a „kálvinista” jelzővel utalunk, az azt jelezné, mintha ezek alapjában véve Kálvin gondolatai lennének, pedig ma
74
HATÁRKÖVEK
már általános egyetértés van a tekintetben, hogy Kálvin gondolatait követői számos ponton finomították. Ugyancsak a „református” kifejezést használjuk, amikor bizonyos egyházak ra (leginkább Svájcban, Hollandiában és Németországban) vagy vallási gondolkodókra (pl. Béza Tódor, William Perkins vagy John Owen) utalunk, akik Kálvin híres könyvére - A ke resztény vallás rendszere (Institutio) - vagy az arra alapozó egyházi dokumentumokra (pl. a híres Heidelbergi Káté) támaszkodtak. A protestáns reformáció három alkotóeleme közül - lutheránus, református (vagy kál vinista) és anabaptista - a református szárny az, mely az angol nyelvterületen különös jelen tőségre tett szert. A puritanizmus, mely igen meghatározóan alakította a XVII. századi an gol történelmet, és alapvető befolyása volt a XVII. és az azt követő századok vallási és po litikai nézeteire New Englandben, a református kereszténység speciális formája. Ahhoz, hogy megértsük New England vallás- és politikatörténetét, vagy például olyan írók gondo latait, mint Jonathan Edwards, meg kell ismerkednünk a puritanizmusnak legalább néhány teológiai jellemzőjével és vallási nézetével, melyek szociális és politikai felfogásának alap jául szolgálnak.
A RADIKÁLIS REFORMÁCIÓ (ANABAPTIZMUS) Az „anabaptizmus” kifejezés szó szerint azt jelenti, hogy „újrakeresztelő”, és az anabaptista gyakorlat legsajátosabb vonására utal: az anabaptisták ragaszkodnak ahhoz, hogy csak azo kat lehet megkeresztelni, akik nyilvánosan személyes hitvallást tettek. Az anabaptizmus először Zürich környékén bukkan fel az 1520-as évek elején, Zwingli reformjait követően. A mozgalom egy olyan csoport körül alakul ki (közülük Konrad Grebelt név szerint is meg kell említenünk), akik szerint Zwingli nem volt hűséges saját reformátori elveihez. Nem azt tette, amit prédikált. Bár Zwingli vallotta a sola scriptura (egyedül a Szentírás) elvét, Grebel szerint mégis megtartott számos olyan gyakorlatot - köztük a gyermekkeresztséget, az egyház és magisztrátus közötti szoros kapcsolatot és a keresztények háborús részvételét -, melyeket a Biblia nem szentesített vagy nem rendelt el. A Grebel-féle gondolkodók köré ben egyre radikálisabbá vált a sola scriptura elv: református kereszténynek csak azt szabad hinnie és tennie, amit a Szentírás határozottan tanít. Zwinglit megriasztotta a mozgalom, mert destabilizáló tényezőt látott benne, mely azzal a veszéllyel fenyegetett, hogy a zürichi református egyházat elvágja történelmi gyökereitől és a történelmi kereszténység hagyo mányának folyamatosságától. Számos közös elem figyelhető meg az anabaptista irányzat különböző ágaiban: általá nos bizalmatlanság a hatóságokkal; a gyermekkeresztség visszautasítása és a felnőttkeresztség gyakorlata; közösségi tulajdonforma; pacifizmus és az ellenállás elutasítása. Emeljük most ki a harmadik pontot a felsoroltak közül: 1527-ben a zürichi, berni és St. Gallen-i kormány megvádolta az anabaptistákat, hogy abban hisznek, hogy „az igazi ke resztény nem fizethet vagy kérhet kamatot kölcsönre; hogy minden múlandó vagyon sza bad és közös, s mindenki teljes joggal használhatja azt”. Emiatt nevezik gyakran az anabaptizmust a reformáció balszárnyának (Roland H. Bainton) vagy radikális reformáció nak (Georg Hunston Williams). Williams szerint a radikális reformáció szemben állt a
A REFORMÁCIÓ ÉS A REFORMÁCIÓ UTÁNI KOR
75
magiszteriális reformációval, melyet ő tág értelemben véve azonosít a lutheránus és refor mátus mozgalommal. Ezeket a kifejezéseket fokozatosan elfogadják a református tudomá nyos kutatásban, és az olvasó is találkozhat velük, ha a témával foglalkozó legújabb munká kat kezébe veszi.
KATOLIKUS REFORMÁCIÓ A kifejezés a római katolicizmusban a Tridenti Zsinat (1545) megnyitását követően végbe ment megújulást jelöli. A régebbi tudományos munkák gyakran „ellenreformációnak” ne vezik ezt a mozgalmat, mert - ahogy a kifejezés is sugallja - a római katolikus egyház új eszközöket talált a protestáns reformáció elleni küzdelemben, befolyásának megállításá ban. Ma már egyre világosabb, hogy a római katolikus egyház részben úgy is küzdött a re formáció ellen, hogy belülről próbálta megreformálni önmagát, hogy megszüntesse a pro testáns kritika tárgyait. Ebben az értelemben ez a mozgalom legalább annyira a római kato likus egyház reformációja, mint a protestáns reformáció elleni válasz. A katolikus egyház megújulásához, különösen is Spanyolországban és Itáliában, ponto san ugyanazok a kérdések vezettek el, mint amelyek az észak-európai protestáns reformá ciót elindították. A Tridenti Zsinat, mint a katolikus reformáció elsőrendű tényezője, jó né hány zavaros kérdésben tisztázta a katolikus tanítást, és számos rendkívül égető változtatást foganatosított a papság életvitelével, az egyházfegyelemmel, a vallásoktatással és a misszi ós tevékenységgel kapcsolatban. Ezt a belső egyházi reformmozgalmat nagyban elősegítet te a régi szerzetesrendek megreformálása és új rendek alapítása (pl. a jezsuitáké). A katoli kus reformáció sajátosan teológiai szempontjait majd akkor említjük meg, amikor a Biblia és a hagyomány, a hitből való megigazulás és a szentségek kérdéséről kifejtett tanításokkal foglalkozunk. A katolikus reformáció számos olyan túlkapást megszüntetett, melyek ere detileg a humanista és protestáns reformtörekvések indítóokai voltak.
-/
Kiemelkedő teológusok
Általános a megegyezés, hogy a reformáció kora volt a keresztény teológia egyik legtermé kenyebb időszaka. Három meghatározó jelentőségű teológust szoktak kiemelni: Luther Mártont, Kálvin Jánost és Zwinglit Ulrikot. Az első kettő kiemelkedően fontos. Bár a maga módján Zwingli is főszereplő, de Luther és Kálvin alkotóképességéhez és teológiai hatásá hoz mérten háttérbe szorul.
LUTHER MÁRTON (1483-1546) Luther Márton eredetileg az erfurti egyetem bölcsészettudományi karán folytatta tanulmá nyait, mielőtt elkezdett teológiát tanulni a helyi ágostonos kolostorban. 1512-ben kapott ki nevezést a wittembergi egyetemre mint a bibliai tudományok professzora, ahol a Zsoltárok
76
HATÁRKÖVEK
könyvéről (1513-1515), a Római levélről (1515-1516), a Galata-levélről (1516-1517), va lamint a Zsidókhoz írt levélről (1517-1518) tartott előadásokat. Ebben az időszakban Lut her teológiája többszörös fejlődésen ment keresztül, különösen is a megigazulástan kérdé sével kapcsolatosan. Az eredeti bibliai szöveggel való közvetlen foglalkozása nyomán egy re kevésbé volt megelégedve a via moderna idevonatkozó álláspontjával. Luther először 1517-ben jelenik meg a nagyközönség előtt, a búcsúcédulákról írt 95 té telének közrebocsátásával. Ezt követte a Lipcsei Disputa (1519. június-július), ahol Luther joggal vívta ki magának „a skolasztika radikális kritikusa” címet. 1520-ban adta ki azt a há rom tanulmányát, melyek megerősítették a róla kialakuló képet („teológiai reformátor”). A Német nemzet keresztény nemességéhez című írásában Luther szenvedélyesen érvel az egy ház megújításának szükségessége mellett: a korai XVI. századi egyház mind tanításában, mind gyakorlatában távol áll az Újszövetségtől. Tömör és szellemes németsége óriási népsze rűséget kölcsönzött néhány igen komoly teológiai gondolatnak. E munka sikerén felbuzdulva Luther A keresztény egyház babiloni fogságáról című írásával folytatta. Ebben az erőteljes hangvételű írásműben azt fejti ki, hogy az evangélium a szervezett egyház fogságába esett. A középkori egyház - mondj a - bebörtönözte az evangéliumot a papság és a szentségek bonyolult rendszerébe. Az egyház vált az evangélium urává, noha szolgájává kellett volna lennie. Ezt a té telt vitte to v áb b i keresztény ember szabadsága című gyönyörű írásában, melyben azt elemzi, hogy a hit általi megigazulás hogyan hat ki a keresztény életre. Luther az egyik legtermékenyebb író a reformátorok között. Ám teológiai hatását nem tudjuk valamely sajátos teológiai írásában megjelölni. írásainak többsége polemikus fele letként készült. Csak két katekizmusa, valamint a Schmalkaldeni cikkek tekinthető a keresz tény hitelvek rendszeres kifejtésének. Luther teológiája mély nyomokat hagyott a nyugati kereszténység gondolkodásában. Például „keresztteológiája”, melyet egy 1518-ban készült rövid írásában (a Heildelbergi Disputa téziseiben) fejt ki, rendkívüli hatást gyakorolt a XX. szá zadi teológiára; jó példa erre Jürgen Moltmann A megfeszített Isten (1972) című munkája.
KÁLVIN JÁNOS (1509-1564) Kálvin a Párizstól északkeletre fekvő Noyonban született 1509-ben. A skolasztikus irányú párizsi egyetemen folytatott tanulmányokat, majd azt követően a humanistább orléans-i egyetemre ment át, ahol polgári jogot tanult. Bár eredetileg tudományos pályára készült, húszas éveinek derekán megtér, aminek eredményeként egyre erősebb szálakkal kapcsoló dik a párizsi reformmozgalmakhoz, és végül Bázelba kerül száműzetésbe. A reformátorok második generációja már sokkal inkább tudatában volt a rendszeres teoló giai munkák szükségességének, mint az első. Kálvin, a reformáció második szakaszának fő alakja felismerte, hogy szükség van egy olyan műre, amely világosan kifejti az evangéliumi te ológia alapvető gondolatait, igazolja azokat a Biblia alapján, és megvédi a katolikus kritikával szemben. 1536-ban A keresztény vallás rendszere címmel egy kis könyvet adott ki, ami csupán hat fejezetből állt. Az elkövetkező negyed évszázad során Kálvin folyamatosan ezen a könyvön dolgozott, új fejezetekkel egészítette ki, és újrarendezte az anyagot. Végső kiadásakor (1559) a mű nyolcvan fejezetet tartalmazott, amit négy könyvre osztott fel.
A REFORMÁCIÓ ÉS A REFORMÁCIÓ UTÁNI KOR
77
Az első könyv a teremtő Istennel foglalkozik, illetve Isten teremtés fölötti uralmával. A második könyv témája az ember megváltásának szükségessége, illetve hogy ez a megváltás a közbenjáró, Krisztus által megtörtént. A harmadik könyv arról szól, hogy mi módon ré szesedik az ember ebben a megváltásban, míg az utolsó az egyházról és annak a társadalom hoz fűződő viszonyáról beszél. Bár gyakran mondják, hogy Kálvin rendszerének közép pontjában a predesztináció áll, ez egyáltalán nem így van. Az egyetlen alapelv, amely Kál vin teológiai rendszerének elrendezését uralja, a Szentíráshoz való hűség. Ezt egészíti ki a lehető legvilágosabb kifejtésre való törekvés. 1536 elején Kálvin felszámolta noyoni kap csolatait, és elhatározta, hogy egy nagyobb városban, nevezetesen Strasbourgban telepszik le, hogy ott magántanulmányokat folytasson. Noyonból nem lehetett egyenesen Strasbourgba menni, mivel kitört a háború I. Ferenc francia és V. Károly spanyol uralkodó kö zött. Kálvinnak nagy kitérőt kellett tennie, Genf városának érintésével, mely nem sokkal korábban nyerte el függetlenségét a szomszédos Savoye tartománytól. Genfben akkoriban zavaros állapotok uralkodtak; éppen kilakoltatták a helyi püspököt, és egy ellentmondásos reformprogramba kezdtek a francia Guillaume Faréi és Pierre Viret vezetésével. Miután meghallották, hogy Kálvin a városban van, követelték, hogy maradjon ott, és segítse a re formáció ügyét. Jó tanárra volt szükségük. Kálvin vonakodva bár, de engedett a kérésnek. Törekvése, hogy a genfi egyházat szilárd tan- és egyházfegyelmi alapra helyezze, erős ellenállásba ütközött. Sorozatos viták után a helyzet 1538 húsvétjára végleg elmérgesedett, és Kálvint elzavarták a városból, aki Strasbourgba menekült. Strasbourgba érkezve - pon tosan két évvel később, mint ahogyan eredetileg tervezte - Kálvin hozzálátott az elveszte getett idő pótlásához. Gyors egymásutánban fontos teológiai munkák sorát készítette el. A legjelentősebb az 1539-es Institutio átdolgozása és kibővítése, valamint első francia nyelvű változata (1541). Mint a város francia nyelvű gyülekezetének lelkésze, bőséges tapasztala tot szerezhetett azokról a gyakorlati problémákról, amelyekkel egy református lelkésznek meg kell birkóznia. A strasbourgi reformátor, Martin Bucer barátsága révén Kálvin további szempontokat kapott a város és az egyház kapcsolatáról. Kálvin távolléte alatt Genfben megromlott a vallási és politikai helyzet. 1541 szeptem berében a város arra kéri, hogy térjen vissza, és állítsa helyre a rendet és a nyugalmat. A Genfbe visszatérő Kálvin már bölcsebb és tapasztaltabb, sokkal jobban felkészült a rá váró feladatokra, mint három évvel korábban. Strasbourgi tapasztalatai új alapokat adtak az egy ház természetéről alkotott elméleti téziseihez; a témában készült későbbi munkái egyértel műen bizonyítják ezt. Halálakor, 1564-ben Genf már egy nemzetközi mozgalom központja, mely Kálvin nevét viseli. A kálvinizmust ma is az emberiség történetének egyik legerősebb és legjelentősebb intellektuális irányzataként tartják számon.
ZW INGLIULRIK (1484-1531) A svájci reformátor, Zwingli Ulrik bécsi és bázeli egyetemeken tanult, mielőtt lelkészi szol gálatba lépett Svájc keleti részén. Rendkívül lelkesedik a keresztény humanizmus célkitű zéseiért, különösen Erasmus műveiért, és elkötelezett híve a korabeli egyház megreformá lásának. 1519-ben foglalja el a zürichi lelkipásztori állást, és a „vezető lelkész” szószékét a
78
HATÁRKÖVEK
város főtemplomában a reformprogram hirdetésére használja. A program eleinte az egyház erkölcsének megreformálására koncentrált, bár hamar kiszélesedett, és magában foglalta az egyház teológiájának kritikáját is, különösen a szentségteológiát. A „zwingliánus” kifeje zést a speciálisan Zwinglihez kapcsolódó hittételekre utalva használjuk, aki szerint Krisztus nincs jelen az úrvacsorában; az úrvacsora Krisztus halálának emlékezete. Zwinglinek óriási befolyása volt a reformáció elterjesztésének korai időszakában, első sorban Svájc keleti felén. Általános hatása viszont soha nem ért fel Lutheréval vagy Kálvi néval, mivel hiányzott belőle az előbbi cselekvőkészsége és az utóbbi rendszere zőképessége. Zwingli keresztnevét az olvasó különféle változatokban ismerheti: „Huldrych” és „Huldreich”, vagy „Ulrich” és Ulrik.
J
)
A teológiai fejlődés fő irányai
A reformáció összetett mozgalom, szerteágazó programokkal. A viták részben a keresztény teológia forrásaira összpontosultak, részben azokra a dogmákra, melyek ezeknek a forrá soknak a felhasználásával jöttek létre. Most egyenként megvizsgáljuk ezeket a kérdéseket.
A TEOLÓGIA FORRÁSAI A reformáció fő vonala nem egy új keresztény tradíció kialakításán, hanem egy meglévő hagyomány megújításán és megjavításán fáradozott. Amikor a reformátorok, például Lut her és Kálvin, azt hangoztatták, hogy a keresztény teológiának kizárólag a Biblián kell ala pulnia, akkor a Szentíráshoz mint a keresztény teológia elsődleges és kritikai forrásához va ló visszatérés szükségességét hangsúlyozták. Az „egyedül a Szentírás” (sola Scriptura) jel szó a reformátoroknak azt a meggyőződését fejezi ki, hogy a Biblia az egyedüli szükséges és elégséges forrása a keresztény teológiának, bár, amint majd látni fogjuk (182. o.), ez nem jelenti azt, hogy tagadták volna a hagyomány jelentőségét. A Szentírásnak ez az új hangsúlyozása számos közvetlen következménnyel járt, melyek közül az alábbiak különlegesen fontosak: 1. Azokat a hittételeket, melyekről nem lehetett bebizonyítani, hogy a Szentíráson ala pulnak, vagy elvetették, vagy kinyilvánították róluk, hogy nem kötelező érvényűek. Például a reformátorok gyakorlatilag szóba se hozták a szeplőtelen fogantatás (immaculata conceptio) dogmáját (mely szerint Mária, Jézus anyja mentes volt a bűn minden formájától). Arra a megállapításra jutottak, hogy nincs bibliai alapja, s így el vetették. 2. Hangsúlyossá vált a Bibliának az egyházon belüli, közösségi szerepe. A magyaráza tos (bibliaértelmező) istentiszteleti prédikáció, a bibliakommentár és a bibliateológi ai munkák (pl. Kálvin Institutiója) a reformáció jellegzetességeivé váltak.
A REFORMÁCIÓ ÉS A REFORMÁCIÓ UTÁNI KOR
79
A KEGYELEMTAN A reformáció első szakaszában Luther Márton személyes gondolatai domináltak. Mivel Luther meg volt győződve arról, hogy az egyház egyfajta akaratlan pelagianizmusba esett, mindenkinek, aki csak meghallgatta, hirdetni kezdte a hitből való megigazulást. A kérdés: „Hogyan találom meg a kegyelmes Istent?” és az „egyedül hit által” (sola fide) jelmondat visszhangzott Nyugat-Európa nagy részében, és az egyház jelentős tömegei figyeltek fel rá. Az e kérdéshez tartozó problémák igen összetettek, és később majd részletesen is megtár gyaljuk őket (ld. 337-342. o.). A hit általi megigazulás tana speciálisan a lutheri reformációhoz kapcsolódik. Kálvin, bár tiszteletben tartotta ezt a dogmát, új irányt vezetett be - mely a későbbi református teo lógiában egyre jelentősebbé vált: a kegyelemtant nem annyira a megigazulás kérdésével, mint inkább az eleve elrendelés tanával kapcsolta össze. A református teológusok szerint „Isten kegyelmének” végső kijelentése nem abban nyilvánul meg, hogy Isten megigazítja a bűnösöket, hanem abban, hogy Isten kiválasztja az embereket, tekintet nélkül azok előre lá tott érdemeire és tetteire. A „feltétel nélküli kiválasztás” dogmáját (ld. 350. o.) úgy tekintet ték, mint a kiérdemelhetetlen kegyelem tömör összefoglalását.
A SZENTSÉGTAN Az 1520-as évekre a reformátori körökben megszilárdult az a nézet, hogy a szentségek Isten láthatatlan kegyelmének külső jelei. A szentségeknek és a megigazulástannak ez az össze kapcsolása (mely kifejezetten Luther és wittembergi kollégája, Philip Melanchthon nevé hez fűződik) megújította a szentségteológia iránti érdeklődést. Nem sokkal később a teoló giának ez a területe már jelentős vita tárgya. A reformátorok nem értettek egyet katolikus ellenfeleikkel a szentségek számát és természetét illetően, ám Luther és Zwingli is ádáz vi tát folytatott arról, hogy Krisztus vajon valóságosan jelen van-e az úrvacsorában (ld. 384-387.0.).
AZ EGYHÁZTAN Míg a reformátorok első generációja elsősorban a kegyelemtannal foglalkozott, a második generáció az egyház kérdésének problematikája felé fordult. Miután a kegyelemtan kérdé sében szakítottak a katolikus egyház fő irányvonalával, a reformátorokra egyre nagyobb súlyként nehezedett egy olyan egységes egyházkép kifejtése, mely képes igazolni a szakí tást, és egyben alapot ad a nyugat-európai városokban alakuló új evangéliumi egyházaknak. Míg Luther elsősorban a kegyelemtannal volt elfoglalva, addig Martin Bucer és Kálvin Já nos a protestáns egyháztan kialakulásához járultak hozzá döntő mértékben. Nézeteik azóta egyre fontosabbá váltak a világkereszténység számára is; erre a későbbiek során még rész letesen visszatérünk (ld. 360-366. o.).
80
HATÁRKÖVEK
A reformáció utáni mozgalom: konfesszionalizmus ./7P) és skolasztika A történelem általános szabályának tűnik, hogy a rendkívül termékeny időszakokat pangás követi. A reformáció sem kivétel ez alól. Talán a reformáció lényegének megőrzése érdeké ben, a reformáció utáni korszakban a teológia erőteljesen skolasztikus jellegű irányban fej lődik tovább. Kialakul a „konfesszionalizmus” jelensége, melyet a dogmatikus pontosságra való törekvés jellemzett. A hangsúly a hitvallási iratokra (confessio) került, melyek gyakor latilag felekezeti jellegű hitvallások, ilyen például a lutheránus „Ágostai Hitvallás” 1530ból. Új feszültségek is támadnak a protestantizmuson belül, különösen Luther és Kálvin kö vetői között, mivel mindkét csoport igyekezett a maga eltérő álláspontját igazolni. A „hit” immár nem annyira az „Istenbe vetett személyes bizodalmat” jelenti, hanem a „hittételek sorát”. Az a veszély fenyegetett, hogy egy halott ortodoxia váltja fel a reformátorok dinami kus hitét. A reformátorok felismeréseit tételekbe foglalták, majd a keresztény teológia rend szeres előadásának továbbfejlesztése révén véglegesítették is. Kálvin halálát követően újfajta érdeklődés támad a módszeresség iránt, ennek lényege a gondolatok rendszeres elrendezése és összefüggő levezetése. A református teológusok mind a lutheránus, mind a római katolikus ellenfelekkel szemben kénytelenek megvédeni saját gondolataikat. Az arisztotelianizmus, melyet Kálvin még gyanakodva szemlélt, most szövetségessé vált. Egyre fontosabbá válik a kálvinizmus belső következetességének és egységének bizonyítása. Emiatt számos kálvinista szerző az arisztotelianizmushoz fordul, annak reményében, hogy módszertana segítséget nyújthat a kálvinista teológia szilárd, ésszerű alapokra állításában. Az eredmények közül most említsünk meg négy jellegzetességet: 1. Az emberi értelem fontos szerephez jut a keresztény teológia feltárásában és megvé désében. 2. A keresztény teológia mint logikusan összefüggő és ésszerűen megvédelmezhető rendszer jelenik meg, mely jól ismert axiómákon alapuló szillogisztikus következte tésekből vezethető le. Más szóval, a teológia ún. alapelvekből indul ki, és azokból ve zeti le további tantételeit. 3. A teológiát úgy tekintették, mint ami az arisztotelészi filozófián alapszik, főleg a módszerre vonatkozó arisztotelészi elképzeléseken. A későbbi református szerzőket sokkal inkább filozófusoknak kellene neveznünk, mintsem biblikus teológusoknak. 4. A teológia metafizikai és spekulatív kérdések felé fordul, főleg az Isten természeté vel, az emberre és a teremtésre vonatkozó isteni üdvtervvel és mindenekelőtt a pre desztinációval foglalkozó tantételekhez. A teológia kiindulási pontjai tehát az általános alapelvek lettek, nem pedig egy speciális történelmi esemény. Az ellentét Kálvinnal világos. Kálvin számára a teológia Jézus Krisztusnak a Bibliában leírt történetére összpontosít, és abból vezethető le. De a későb
A REFORMÁCIÓ ÉS A REFORMÁCIÓ UTÁNI KOR
81
bi kálvinizmus számára az eddig Krisztusnak fenntartott központi helyet az általános alap elvek veszik át. Meg kell említenünk egy fontos mozzanatot is, mely a XVI. század utolsó felének euró pai politikai helyzetével, azon belül is a németországi helyzettel van összefüggésben. Az 1550-es évekre mind a lutheranizmus, mind a római katolicizmus erős pozíciókra tett szert Németország különböző vidékein. Vallási patthelyzet alakult ki, a lutheranizmus további terjedése a római katolikus vidékeken már nem volt lehetséges. Ezért a lutheránus szerzők a lutheranizmus tudományos szintű megvédésére koncentráltak, melyben bemutatták an nak belső következetességét és a Bibliához való hűségét. Úgy gondolták, ha a lutheranizmust intellektuálisan elfogadható mozgalomként mutatják be, vonzóvá teszik a saját hit rendszerükből kiábrándult római katolikusok számára. Ám mégsem ez lett az eredmény. A római katolikus írók egyre kifinomultabb rendszeres teológiai munkákkal válaszoltak, me lyek Aquinói Tamás munkáin alapultak. Az 1534-ben alapított jezsuita rend rendkívül gyorsan a római katolikus egyház intellektuális vezető erejévé vált. Legkiemelkedőbb teo lógusai, Róbert Bellarmin és Francisco Suarez nagyban hozzájárultak a katolikus egyház szellemi védelméhez. Az 1560-as, 1570-es években a németországi helyzet egyre bonyolultabbá vált, mivel a kálvinizmus jelentős mértékben elterjedt a korábban lutheránus területeken. Három nagy keresztény felekezet - lutheranizmus, kálvinizmus és római katolicizmus - vetette meg a lá bát ugyanazon a területen. Mindháromra roppant súlyként nehezedett az önmeghatározás szükségessége. A lutheránusok kénytelenek voltak kifejteni, hogy miben különböznek egy részt a kálvinistáktól, másrészt a római katolikusoktól. Úgy tűnt, a meghatározás és magya rázat legbiztosabb útja a dogma: „Mi ezt hisszük, ők viszont azt hiszik.” A dogma túlsú lyával fémjelzett, 1559-től 1622-ig terjedő időszakot általában az „ortodoxia korszaká nak” nevezik. Újfajta skolasztika alakul ki mind a protestáns, mind a katolikus teológiai körökben, hiszen mindnyájan saját rendszerük ésszerűségét és természetességét kívánták bebizonyítani. A lutheranizmus és a kálvinizmus sok tekintetben nagyon hasonló egymáshoz. Mind ketten evangéliuminak tartották magukat,* és nagyjából ugyanazokat az aspektusokat uta sították el a középkori római katolicizmusból. Mégis szükséges volt a megkülönböztetés. Bár a lutheranizmus és a kálvinizmus a legtöbb dogmatikai kérdésben megegyezett, egy kérdésben határozottan eltérő nézetet vallottak: az eleve elrendelés kérdésében. Az a tény, hogy az 1559-1662 közötti időszakban a kálvinisták előtérbe állították az eleve elrendelés dogmáját, részben arra mutat, hogy ez a dogma különböztette meg őket legjobban lutherá nus kollégáiktól. E kérdés fontossága könnyen belátható, ha összevetjük a németországi és az angliai helyzetet. A XVI. századi angol reformáció VIII. Henrik (1509-1547) uralkodása alatt vaj mi kevés kapcsolatot mutat német megfelelőjével. Németországban a lutheránusok és a ró mai katolikusok hosszú küzdelmet vívtak egy-egy adott terület feletti befolyás megszerzé séért. Angliában viszont VIII. Henrik egyszerűen kihirdette, hogy birodalmán belül csak egyetlen nemzeti egyház létezik. A királyi rendelkezés folytán csupán egyetlen keresztény
*Vö. az evangélikus (= lutheránus) és az evangéliumi református magyar elnevezéseket.
82
HATÁRKÖVEK
közösség létezett Angliában. Az angol református egyház nem kényszerült arra, hogy meg határozza önmagát egy vele azonos területen létező, másik keresztény közösséggel szem ben. Az a mód, ahogyan az angol reformáció elindult, nem igényelt dogmatikai önmegha tározást, így Angliában az egyházak társadalmi jellegét a reformáció után is ugyanúgy ér telmezték, mint előtte, bármilyen politikai változások következtek is be. Ez nem jelenti azt, hogy Angliában ne lettek volna teológiai viták a reformáció korában, de megjegyzendő, hogy nem volt döntő jelentőségük. Az angol teológiai viták nem hovatartozásról folytak. Németországban a lutheránus egyháznak azért kellett dogmákkal is meghatároznia és megvédenie a saját létét és határait, mert elszakadt a középkori katolikus egyháztól. A ró mai egyház viszont továbbra is létezett a lutheránus területek közé ékelődve, és ez arra kényszerítette a lutheranizmust, hogy folyamatosan igazolja a maga létezését. Ugyanakkor Angliában Henrik egyháza a középkori egyház folytatójának tartotta magát. Az angol egy házat társadalmi egységként értelmezték, minek következtében nem volt szükség további dogmatikai meghatározásra. Angliában I. Erzsébet alatt is nagyjából változatlan maradt a helyzet. Az „Erzsébet-féle rendezés” (Elizabethan Settlement - 1559) kikötötte, hogy Angliában csak egy keresztény egyház létezhet: az anglikán egyház (Church of England), mely megőrizte a reformáció előtti egyház monopóliumát, ugyanakkor a pápai tekintélyt felcserélte az uralkodó (király) tekintélyére. A római katolicizmus, a lutheranizmus és a kálvinizmus egyházait, melyek az európai kontinensen hatalmi harcot vívtak, Angliában nem tűrték meg. Tehát semmi külö nösebb oka nem volt az anglikán egyháznak arra, hogy dogmatikai kérdésekkel bajlódjon. Erzsébet biztosította, hogy Angliában ne léphessenek fel riválisok. A dogmák egyik célja, hogy elválasszanak - az anglikán egyháznak viszont nem volt mitől elválasztania magát. Anglia teljes elszigeteltségben élt azoktól a tényezőktől, melyek a dogmákat olyan fontossá tették az európai kontinensen a reformáció idején és az azt követő időszakokban. Az alábbi két fejlemény igen jelentős ebből a korszakból. 1 .A módszer ismét fontossá válik. A reformátorok, Luther és Kálvin viszonylag csekély érdeklődést tanúsítottak a módszerek iránt. Számukra a teológia mindenekelőtt a Szentírás magyarázását jelentette. Kálvin Institutiója úgy is felfogható, mint „bibliai teológiai” mun ka, mely rendszerezett formában adja elő a Szentírás alapvető gondolatait. Ám Béza Tódor írásaiban, aki a Genfi Akadémia (kálvinista lelkészképző intézet) igazgatójaként Kálvin utóda, már igencsak fontos helyre kerül a módszer problémája. Központi kérdéssé válik az anyag logikus elrendezése, illetve a meghatározó alapelvekre való visszavezetése. E válto zás hatása a legnyilvánvalóbban abban mutatkozik meg, ahogyan Béza a predesztináció kérdését tárgyalja. Ezt később részletezzük. 2. A rendszeres teológiai munkák fejlődése. A skolasztika előretörése a lutheránus, kál vinista és római katolikus teológiai körökben hatalmas rendszeres teológiai művek megje lenését eredményezte, melyek sok mindenben összevethetők Aquinói Tamás Summa theologiájzval. Ezek az írások a keresztény teológia kifinomult és átfogó bemutatását kí vánták előadni, kiemelve saját pozíciójuk erősségét és ellenfeleinek gyengeségét.
A REFORMÁCIÓ ÉS A REFORMÁCIÓ UTÁNI KOR
83
Az alábbi szerzők különösen fontosak ebből a korból. 1. Béza Tódor (1519-1605), kálvinista író, a Genfi Akadémián teológiaprofesszorként működött 1559 és 1599 között. Tractationes theologicae (Teológiai értekezések, 1570-1582) című háromkötetes műve a református teológia fő részeinek ésszerűen össze függő magyarázatát adja, az arisztotelészi logika felhasználásával. Az eredmény Kálvin te ológiájának tömören érvelő, ésszerűen megvédhető bemutatása és e teológia néhány meg oldatlan kérdésének (főként az eleve elrendelés és a megengesztelés dogmáinak) tisztázása. Némelyek szerint Béza törekvése a logikai tisztaságra néhány ponton Kálvin félreértelme zéséhez vezetett. Mások szerint Béza csupán korszerűsítette Kálvin teológiáját, elvarrva a szabadon maradt szálakat. 2. Johann Gerhard (1582-1637), lutheránus író, akit 1616-ban neveztek ki teológiapro fesszorrá Jénában, ahol tanítói pályafutásának végéig működött. Gerhard felismerte, hogy az erős kálvinista polémia miatt szükség van a lutheránus teológia rendszeres feldolgozásá ra. A lutheránus rendszeres teológiai munkák alapvető formája már 1521 -ben megszületett, amikor Philip Melanchthon kiadta a Loci communest (Közös helyek), melyben a kérdéseket nem szisztematikusan, hanem esetlegesen tárgyalja. Gerhard folytatja ezt a hagyományt, de ugyanakkor lehetségesnek tartja az arisztotelészi logika felhasználását is. Az ő Loci communes theologici (Teológiai közös helyek 1610-1622) című könyve hosszú ideig a lut heránus teológia klasszikus alkotása maradt. 3. Róbert Bellarmin (1542-1621), római katolikus író, 1560-ban lép be a jezsuita rend be, majd 1576-ban Rómában a polemikus teológia professzora lesz. 1599-ig marad ezen a poszton, amikor is bíborossá választják. Legfontosabb művének általában a Disputationes de controversiis Christianae fidei (A keresztény hit ellentmondásainak megvitatása, 1586-1593) címűt tartják, melyben erős érveket hoz fel a katolikus teológia ésszerűsége mellett a protestáns (lutheránus és kálvinista) kritikusokkal szemben. Az egyház református szárnyának egyik meghatározó eleme további figyelmet érdemel. Ezt a mozgalmat puritanizmusként ismerjük, eredetileg a XVI. század végi, XVII. század eleji Angliában gyökerezik, és kizárólag Kálvin és Béza teológiai örökségére épít, ugya nakkor határozott pasztorális érdeklődést és elkötelezettséget mutat. A „puritán” elnevezés hamar sértővé vált, a mozgalmat még többnyire ma is a zord és sivár moralizmussal azono sítják. Ez az általánosítás azonban egyre kevésbé tartható, a történettudomány azt bizonyít ja, hogy a mozgalomnak igen jelentős volt a vallási dinamizmusa és tömegbefolyása, külö nösen a XVII. századi Észak-Amerikában. A mozgalom vezető angol képviselői között ta lálható Richard Baxter (1615-1691) és John Owen (1616-1683). írásaik élénken foglal koznak a hit és a személyes tapasztalat kapcsolatával - megelőlegezve a későbbi pietizmus néhány jellemvonását, de főleg a keresztény élet lelkigondozói szempontjait. Baxter Reformed Pastor (Református lelkész, 1656) című írása ma is klasszikusnak számít a maga területén.
84
HATÁRKÖVEK
A pietizmus Minél befolyásosabb lett az ortodoxia a protestantizmus fő vonalán belül, annál nyilvánva lóbbá lettek hibái. Legjobb esetben a keresztény igazság ésszerű védelmezésével és a dog mák pontosításával foglalkozott. Ám túl gyakran fajult logikai szőrszálhasogatássá, ahe lyett hogy a teológiát a mindennapi élet kérdéseivel kapcsolta volna össze. A „pietizmus” kifejezés a latin pietas (kegyesség) szóból származik, és eredetileg a mozgalom gúnyneve; főleg ellenfelei használták, akik ezzel is jelezni akarták, hogy a keresztény dogmák elen gedhetetlenül fontosak a mindennapi keresztény élet számára. A pietista mozgalom elindulását általában Philip Jacob Spener Pia desideria (Kegyes vágyakozások, 1675) című munkájának kiadásával jelölik meg. Ebben a műben Spener a harmincéves háború (1616-1648) utáni német lutheránus egyház helyzetén sajnálkozik, és javaslatokat tesz korabeli egyházának megújítására. A legfontosabb ezek közül a Biblia egyéni tanulmányozása. Bár Spener javaslatait a tudós teológusok kigúnyolták, mégis nagy hatással voltak a német egyházi körökre, s ez jól mutatja, hogy a háború alatt elszenvedett társadalmi nyomorúság iránt teljesen közömbös, vegytiszta ortodoxiával szemben kiábrán dultság és türelmetlenség vett erőt az embereken. A pietizmus számára egy tantétel megújí tása mindig együtt járt az élet megújításával. A pietizmus számos irányban terjedt tovább, elsősorban Angliában és Németországban. A mozgalom képviselői közül kettőt részletesebben is be kell mutatnunk. 1. Nikolaus Ludwig Zinzendorf gróf (1700-1760) a németországi Hermhut falucskáról elnevezett „hermhuti” pietista közösség alapítója. Korának száraz racionalizmusától és ter méketlen ortodoxiájától elidegenedve, a „szív vallásának” fontosságát állítja előtérbe, mely a Krisztus és a hívő közötti bensőséges, személyes kapcsolaton alapul. Ismét az „érzés” sze repe válik fontossá a keresztény életben (szemben az értelemmel vagy a dogmatikus orto doxiával), s némelyek szerint ez veti meg a későbbi német vallásos romantika alapjait. A személyesen átélt hitet Zinzendorf „élő hitként” határozza meg, amely szerinte szemben áll a protestáns ortodoxia halott dogmahitével. Ezeket a gondolatokat fejleszti tovább - a maga sajátos módján - F. D. E. Schleiermacher és - ugyancsak a maga sajátos módján - John Wesley, akit a pietizmus angliai meghonosítójának tartanak. 2. John Wesley (1703-1791) alapította a metodista mozgalmat az anglikán egyházon belül, mely fokozatosan önálló m etodista egyházzá vált. Mivel W esley meg volt győ ződve arról, hogy „hiányzik belőle az egyedül üdvözítő hit”, 1738-ban látogatást tesz Hermhutban, és az ott látottak befolyása alákerül. A pietizmus hangsúlya az „élő hit” szük ségességére és a személyes keresztény megtapasztalás szerepére esik. Mindez nem marad hatástalan, Wesley 1738 májusában az Aldersgate Streeten tartott összejövetelen megtérés élményben részesedik, úgy érzi, a szívét „szokatlan melegség járta át”. Wesley ezután a ke resztény hit tapasztalati oldalát hangsúlyozta, mely éles ellentétben állt az akkori angol deizmus fárasztó semmitmondásával. Munkája jelentős vallási megújuláshoz vezetett Angli ában.
A REFORMÁCIÓ ÉS A REFORMÁCIÓ UTÁNI KOR
85
A pietizmus különböző ágai, minden eltérésük ellenére, képesek voltak fontossá tenni a keresztény hitet az egyszerű hívők tapasztalati világában is. A mozgalom felfogható úgy is, mint a dogmatikus ortodoxia egyoldalúságára adott válasz, mint amely az emberi természet legmélyebb rétegeihez kapcsolódó hitet részesíti előnyben.
FONTOS NEVEK, SZAVAK ÉS KIFEJEZÉSEK anabaptizmus* deizmus evangéliumi kálvinizmus* katolikus reformáció konfesszionalizmus
lutheránus metodizmus ortodoxia pietizmus protestáns református
A csillaggal jelzett kifejezéseket a könyv további részében részletesebben is kifejtjük.
KÉRDÉSEK A 3. FEJEZETHEZ 1. Mit jelent a „reformáció” elnevezés? 2. Melyik reformátorhoz kapcsolható sajátosan a hit általi megigazulás tana? 3. Mi volt a humanizmus jelentősége a reformáció eredetében és fejlődésében? 4. Miért helyeztek olyan nagy hangsúlyt a reformátorok az egyház meglévő dogmáinak felülvizsgálatára? 5. Milyen okok vezettek a konfesszionalizmus és a pietizmus kialakulásához?
4 A MODERN KOR, KB. 1700-TÓL ^ NAPJAINKIG / Í'W ' /
1700-tól kezdve a keresztény teológia, kilépve nyugat-európai meghatározottságából, glo bális jelenséggé fejlődött. Számos lépcsőt lehet meghatározni e fejlődés menetében. Első ként Észak-Amerika európai, azon belül is skandináv, német és angol gyarmatosítása követ keztében különböző protestáns teológiai iskolák - lutheránus, református, anabaptista - ho nosodtak meg az észak-amerikai közegben. Jonathan Edwards (1703-1758), akinek a nevé hez szorosan kapcsolódik a „Nagy Ébredés” néven ismert vallásos megújulási mozgalom (1726-1745), kétségkívül a legjelentősebb teológus, aki ebben a közegben munkálkodott. A későbbi, főleg írországi és itáliai bevándorlási hullámok magukkal vonták a római katolikus teológia megerősödését is. Az Amerikai Egyesült Államok vezető helyét és központi jelentőségét a keresztény teo lógia oktatásában és kutatásában a különböző felekezetek által alapított lelkészképző inté zetek (pl. a presbiteriánus Princeton Theological Seminary) alapozták meg, bár Amerika a XX. század közepéig nem játszik meghatározó szerepet a globális teológiai viták terén. Ad dig Amerikában is a német és a brit teológia uralkodott, aminek részben az a magyarázata, hogy az európai emigráció újabb és újabb hullámai érkeznek az Egyesült Államokba. Ezek a teológusok, akik eredetileg Európában tanultak, továbbra is európai hangsúlyokkal taní tottak, és európai szemléletet képviseltek. Másutt is folytatódott a terjeszkedés. Az Ausztráliában és a környező szigeteken, vala mint Indiában, Távol-Keleten és Afrika Szaharától délre eső területein végzett hatalmas ke resztény misszió teológiai szemináriumok, főiskolák és egyetemek alapítását eredményez te, melyek fokozatosan elszakadtak európai gyökereiktől. A „helyi teológiák” fejlődése eze ken a területeken egyre fontosabb kérdéssé vált, főleg azután, hogy a keresztény teologizálás „eurocentrizmusát” felismerve, a helyi szerzők súlyos kritikával illették azt. Pontosan ez a helyzet Latin-Amerikában is, ahol egyre erősebb az ellenérzés a conquistadorok által e területre behozott római katolicizmussal szemben. Ám a felszabadítás te ológiájának megjelenése (Id. 109-1 ll .o .) és annak jellegzetes gyakorlat-szempontúsága, a szegények helyzetének prioritásként való kezelése, valamint a teológiának a politikai fel szabadítás iránti elkötelezettsége sem volt képes arra, hogy meggátolja az emberek tömeges kiválását a római katolikus egyházból. Ennek a folyamatnak a legfőbb haszonélvezői a helyi evangéliumi és karizmatikus (114. o.) egyházak. Az újkori nyugati teológia egyik legjellemzőbb sajátossága a német teológia intellektu ális hegemóniája. Európa német nyelvű országai, mindenekelőtt Németország és Észak-
A MODERN KOR
87
Svájc, régóta gazdag és termékeny teológiai hagyomány forráshelyei voltak. A reformáció két vezető személyisége, Luther Márton és Zwingli Ulrik jól bizonyítják e tradíció jelentő ségét a modern nyugati teológia fejlődésére nézve. A felvilágosodás óta a német nyelvű tra díció vezető szerepe még inkább megerősödött; a modern nyugati hagyomány jelentős teo lógusainak listája - Kari Barth, Rudolf Bultmann, Jürgen Moltmann, Wolfhart Pannenberg és Paul Tillich - kétségkívül német túlsúlyt mutat. Az elmúlt években azonban megváltozott a helyzet. Világméretű jelentősége van annak a ténynek, hogy nem nőtt fel egy új, német nyelvű generáció, amely folytatná az olyan szer zők munkásságát, mint Bultmann, Moltmann és Pannenberg. Ehelyett az angol nyelvű teo lógia folyamatos erősödése figyelhető meg, főleg az Amerikai Egyesült Államokban. Az angolnak mint a világ lingua francájának növekvő szerepével (mely hasonló a latinnak a középkorban betöltött szerepéhez) ez a folyamat megerősödni látszik, legalábbis az új év ezred első éveire nézve. A „modernség” gondolatát éppen olyan nehéz meghatározni, mint szinte minden kife jezést, amit e könyvben használunk. Mi a jellemzője a „modern” kornak? Mikor kezdődött? Befejeződött volna? Bizonyos értelemben a „modern” felfogható úgy, mint „a legújabb”, és ebben az esetben nincs értelme a „modernség” végéről beszélni. Azonban számos történész szerint a „modernség” valóban egy jól meghatározott szemléletmódra utal, s a XVIII. szá zad elejétől kezdve ez jellemezte a legtöbb nyugati gondolkodási rendszert, s lényege az emberi ész önállóságában való meggyőződés. E felfogás klasszikus megfogalmazását vél hetően a felvilágosodás dolgozta ki, mely azt hangsúlyozta, hogy az emberi ész segítség nélkül is képes a világ értelmének bemutatására - ideértve a világnak azon területeit is, me lyek hagyományosan a teológusok számára voltak fenntartva. A modem kor rendkívül jelentős szerepet játszik a XIX. és XX. század teológiájában. Megalapozza azt a kontextust, melyben számos jelenlegi fejlemény és vita zajlik, és ugyan csak számos irányzatot indít el, melyek folyamatosan jelen vannak a ma egyházában és tu dományában. Ézért az előző fejezetekben megszokotthoz képest ebben a fejezetben sokkal több helyet szentelünk az adott kor fontosabb irányzatainak bemutatására. Mindjárt azzal a mozgalommal kezdjük, mely az egész időszak szellemi irányultságát meghatározta - ez a felvilágosodás.
A felvilágosodás A német die Aufklarung (felvilágosítás) és a francia les lumières (a fények) elnevezések a XVIII. századból származnak, de nem hordoznak túl sok információt a kérdéses mozgalom természetéről. A „felvilágosodás” igen tág meghatározás, mely nem ad pontos leírást, ha nem magában foglal számos olyan gondolatot és magatartásformát, melyek igen jellemző ek voltak az 1720-tól 1780-ig tartó időszakra. Ilyen például az észérvek szabad és alkotó használata régi mítoszok megdöntésére, amelyekről azt tartották, hogy az egyént és a társa dalmat az elnyomó múlthoz kötik. Ha van egyáltalán közös elem, ami ezt a mozgalmat jel
88
HATÁRKÖVEK
lemzi, akkor az talán sokkal inkább abban keresendő, hogy hogyan gondolkoztak azok, akik szimpatizáltak szemléletmódjával, semmint abban, hogy mit gondoltak. Az „értelem kora” elnevezést gyakran a „felvilágosodás” szinonimájaként használják. Ez azt sugallja, hogy az értelmet eddig tagadták vagy mellőzték volna. Pedig, ahogy koráb ban láttuk, a középkor legalább annyira az „értelem kora”, mint a felvilágosodás. A döntő különbség az értelem használatában, illetve a számára kijelölt határok értelmezésében je lentkezik. A XVIII. század sem volt minden tekintetben következetesen racionális. Gya korlatilag a felvilágosodás is magában foglalt számos különböző antiracionális irányzatot, mint például a mesmerizmust (hipnózis használata) és a szabadkőműves-páholyokat. Még sem helytelen az a meghatározás, hogy a felvilágosodást az a meggyőződés jellemezte, hogy az emberi ész képes feltárni a világ titkait. A „racionalizmus” kifejezést szintén óvatosan kell használnunk, amikor a felvilágoso dásra utalunk vele. Először is, a kifejezést gyakran kritikátlanul és helytelenül a tudomány és a társadalmi haladás iránti feltétlen optimizmus általános légkörének leírására használ ják, mely valóban áthatja a korszak legtöbb írását. A kifejezés ilyetén használata azonban félrevezető és kerülendő. A racionalizmus eredeti értelmében talán úgy határozható meg, mint az a meggyőződés, hogy a külső világ értelemmel, és csakis értelemmel fogható fel. Ezt a tételt, mely a korábbi írókat, Descartes-ot, Leibnizet, Spinozát és Wolffot jellemezte, a XVIII. század vége felé éles bírálatok érték, miután John Locke empirikus ismeretelméle te általánosan elterjedt. Kant, akit gyakran úgy tartanak számon, mint a tiszta ész kizáróla gosságának képviselőjét, valójában tökéletesen tisztában volt az ész korlátaival. A tiszta ész kritikájában (1781) kifejtett ismeretelmélet felfogható úgy is, mint (a kizárólag az értelemre támaszkodó) tiszta racionalizmus és a (kizárólag a tapasztalatra támaszkodó) tiszta empi rizmus összehangolására tett kísérlet. Ez a mű gyakorlatilag lezárja a racionalizmus korai korszakát. Bár Kant kiemelt szerepet tulajdonít az észnek a gondolkodásban (jó példa erre A vallás a puszta ész határain belül című munkája), igen nagyra értékeli és nem győzi hang súlyozni az érzéki tapasztalat empirikus jelentőségét. Mindazonáltal a racionalista szemlé letmód átnyúlik a XIX. századba is, és a felvilágosodás általános kereszténységkritikájának fontos elemét alkotja. A felvilágosodás meglehetősen bizonytalan időszakot hoz a nyugat-európai és észak amerikai kereszténység számára. Alig ült még el a reformáció által okozott trauma és az azt követő vallásháború, az európai kontinensen ismét egy új, s még radikálisabb kihívással ta lálja szembe magát a kereszténység. Míg a XVI. századi reformáció az egyházat arra kész tette, hogy felülvizsgálja intézményes kereteit és hitének megfogalmazását, addig a felvilá gosodás a kereszténység egészének (nem pedig egyes aspektusainak) intellektuális hiteles ségét vonta kétségbe, és indított ellene támadást ezen és még számos más fronton is. E kihí vás eredete a XVII. századra megy vissza, amikor az európai kontinensen megjelenik a kartezianizmus, illetve megnövekszik a deizmus befolyása Angliában. Az egyre türel metlenebb igény, mely a vallás racionális gyökereinek feltárását követelte, rendkívül káros következm ényekkel járt a kereszténységre, ahogyan azt a bekövetkező események igazolják.
A MODERN KOR
89
A FELVILÁGOSODÁS ÉS A PROTESTANTIZMUS Nem a római katolikus és nem a keleti ortodox, hanem a protestáns teológia volt az, amely különösen nyitott volt az új gondolkodási áramlatok előtt, melyek a felvilágosodás során és nyomán jelentek meg. Négy összetevőt említünk meg, mint amelyek részben meg is ma gyarázzák ezt a megfigyelést. 1. A protestáns egyházi intézmények viszonylagos gyengesége. A pápasághoz hasonló, tekintélyelvű és központosított felépítés hiánya azt jelentette, hogy a nemzeti vagy területi protestáns egyházak a helyi intellektuális és politikai körülményekre sokkal szabadabban tudtak válaszolni, mint a római katolikus egyház. Emellett az önálló protestáns gondolko dók bizonyos tudományos szabadságot élveztek, amit egészen napjainkig megtagadtak ró mai katolikus kollégáiktól. A protestantizmusra a kezdetektől jellemző alkotói szabadság szelleme teológiai kreativitásban és eredetiségben fejeződött ki, mely mások számára telje sen lehetetlen volt. 2. A protestantizm us természete. Bár a „protestantizmus lényege” mindmáig vita tár gya, abban mindenki egyetért, hogy a tiltakozás (protestálás) szellemisége az irányzatot születésétől fogva megillető jog. A vallásos tekintélyelvűség protestáns késztetésű m egkérdőjelezésére, valam int az ecclesia reformata, ecclesia semper reformanda (a re formált egyház mindig megújításra szoruló egyház) alapelv iránti elkötelezettség előse gítette a keresztény dogmák folyamatos kritikai felülvizsgálatát. Ez a magatartás össze csengett a felvilágosodás ideáljaival, és azt eredményezte, hogy sok protestáns csatla kozott a mozgalomhoz, és sokan készek voltak átvenni annak m ódszereit és szemléletmódját is. 3. A protestantizmus és az egyetemek kapcsolata. A protestantizmus már indulásakor felismerte a magas szintű iskolázás fontosságát a lelkészképzésben. A Genfi Akadémia és a Harvard College megalapítása egyértelmű bizonyíték erre. A XVI. század vége és a XVII. század eleje során a németországi lutheránus és református egyházak egyetemi teológiai fa kultásokat alapítottak, melyek a magasan kvalifikált lelkészutánpótlás folyamatos biztosí tását szolgálták. A XVIII. században a politikai tiltakozást elfojtották Németországban, így a radikalizmus egyetlen kifejezésformája az intellektualitás maradt. A német egyetemek tehát a régi uralkodó rend elleni szembenállás központjaivá váltak. Ennek eredményeképpen az egyetemek teológushallgatói (akik szinte mind protestánsok voltak) csatlakoztak a felvilágosodáshoz, míg a sokkal konzervatívabb egyházi vezetés a régi rezsim oldalára állt. A radikalizmus jórészt csak az eszmék szintjén, teológiailag fejez hette ki magát. Bár a radikalizmus láthatóan képtelen volt bármilyen számottevő társadal mi, politikai vagy egyházszervezeti változtatásra, jelentős támadást intézett az egyházat összetartó gondolatok ellen. A protestáns teológiát tehát jelentősen befolyásolták a felvilá gosodás módszerei, míg a római katolikus teológiát nem. 4. Afelvilágosodás váltakozó helyi hatása. Hangsúlyoznunk kell, hogy a felvilágosodás sohasem volt időrendileg egységes mozgalom. Jóllehet a XVIII. században Nyugat-KözépEurópában már meggyökerezett, de ugyanezt a XIX. század végéig, sőt a XX. század elejé ig sem Oroszországról, sem a dél-európai országokról (Spanyolország, Itália, Görög-
90
HATÁRKÖVEK
ország) nem mondhatjuk el. Ezek az országok a katolicizmus és a keleti ortodoxia fellegvá rai voltak. Ebből adódóan egyházaik teológusai nem érezték szükségét annak, hogy felele tet adjanak azokra az intellektuális kihívásokra, melyek oly nagy jelentőségre tettek szert a történelmileg a protestantizmushoz kapcsolódó területeken.
A KERESZTÉNY TEOLÓGIA FELVILÁGOSODÁS KORI KRITIKÁJA ÁLTALÁNOS ÁTTEKINTÉS A tradicionális kereszténység felvilágosodás kori kritikája az emberi ész mindenhatóságá nak elvén alapult. E meggyőződés fejlődésének számos lépcsőfokát különböztethetjük meg. Először is azt állították, hogy a keresztény hit racionális, és ezért kritikai vizsgálódás tárgyává tehető. Ez a fajta megközelítés megtalálható John Locke Reasonableness o f Christianity (A kereszténység ésszerűsége, 1695) című művében, valamint a korai wolffi iskolában Németországban. A kereszténység a természetvallás ésszerű kiegészítője. Kez detben tehát megtartották az isteni kijelentés fogalmát. Másodszor, azt tartották, hogy a kereszténység alapelvei, lévén racionálisak, levezethe tők magából az értelemből. Itt már nem szükséges az isteni kijelentés gondolatát segítségül hívni. Eme elképzelés szerint, ahogyan azt John Toland Christianity not Mysterious (A tit kok nélküli kereszténység, 1696) és William Tindal Christianity as Old as Creation (A ke reszténység egyidős a teremtéssel, 1730) című munkáikban kifejtik, a kereszténység lénye gében véve a természetvallás újszerű „kiadása”. Nem haladja meg a természetvallást, ha nem csupán egy változata annak. A „kijelentésvallások” nem egyebek, mint ismételt meg erősítései annak, amit a természet ésszerű kutatása révén is megismerhetünk. A „kijelentés” nem egyéb, mint a felvilágosult ész számára már elérhető erkölcsi igazságok racionális visszaigazolása. Harmadszor, azt állították, hogy az ész képes megítélni a kijelentést. Mivel a kritikus ér telem mindenre alkalmas, ezért, úgymond, teljes mértékben jogosult a keresztény hit és gyakorlat értékelésére, ideértve az összes irracionális vagy babonás elem kiiktatását. Ez a nézet, mely Németországban Sámuel Reimarus, Franciaországban pedig a philosophes ne véhez fűződik, az észt határozottan a kijelentés fölé helyezi. Ennek volt jelképes ábrázolása az ész istennőjének trónra ültetése 1793-ban a párizsi Notre-Dame-ban. A felvilágosodás elsősorban európai és amerikai jelenség, tehát kulturális hatóközegé nek számszerűleg legjelentősebb vallása a kereszténység. Ez a történelmi megállapítás igen jelentős: a felvilágosodás valláskritikája konkrétan a kereszténység általános kritikája. A keresztény dogmák a példátlan erélyű kritikai megállapítások tárgyaivá lettek. A keresz ténység szent iratai - és nem az iszláméi vagy a hinduizmuséi - váltak az addig példátlan alaposságú irodalom- és történetkritikai vizsgálódások céltáblájává. A Bibliát úgy kezelték, „mintha olyan lenne, mint bármely más könyv” (Benjamin Jowett). Nem Mohamed vagy Buddha, hanem a Názáreti Jézus életét igyekeztek kritikailag rekonstruálni. A felvilágosodás viszonyulása a valláshoz területenként jelentős eltéréseket mutat, és ez arra enged következtetni, hogy a helyi tényezőknek is fontos szerep jutott. Az egyik legfontosabb ilyen tényező a pietizmus, amely ma talán a metodizmus angol,
A MODERN KOR
91
illetve amerikai formájában a legismertebb. Mint már említettük, ez az irányzat nagy hang súlyt fektetett a vallás élményjellegére - lásd például John Wesley „kipróbált (experimental) vallásosság” elnevezését (Wesley a „kipróbált” szót itt „tapasztalati” [experiential] értelemben használja!). A vallásos tapasztalat előtérbe helyezése lehetővé tette, hogy a ke reszténységet a tömegek tapasztalati létmódja előtt megnyissák, és ahhoz hozzákapcsolják, szöges ellentétben például a lutheránus ortodoxia intellektualizmusával, amit a pietisták semmitmondónak tartottak. A pietizmus szoros kapcsolatot látott a keresztény hit és tapasz talat között, és ezáltal a kereszténységet legalább annyira „szívüggyé” tette, mint az értelem kérdésévé. Említettük, hogy a pietizmus Németországban már a XVII. század végére megszilár dult, míg Angliában csak a XVIII. század alatt indul el a mozgalom, Franciaországban pe dig egyáltalán nem. A felvilágosodás tehát Angliában megelőzte a pietizmust, ami azt ered ményezte, hogy a XVIII. századi nagy evangéliumi megújulás jelentősen tompította a raci onalizmusnak a vallásra gyakorolt hatását. Ugyanakkor Németországban a felvilágosodás a pietizmust követően jelentkezett, és olyan helyzetben fejlődött, melyet jelentős mérték ben meghatározott a vallásos hit, még akkor is, ha az (ti. a pietizmus) komolyan megkérdő jelezte a hit korábbi bevett formáit és elképzeléseit. (Érdekes, hogy az angol deizmus ugya nabban az időben kezd elterjedni Németországban, mint amikor a német pietizmus Angliá ban.) A németországi felvilágosodás legjelentősebb erői a keresztény hit átformálására (nem pedig elutasítására vagy megszüntetésére) törekedtek. Ezzel szemben Franciaországban a kereszténységet elnyomónak s egyúttal lényegte lennek tartották, s ennek eredményeképpen a francia felvilágosodás írói, akiket gyakran les philosophesként emlegetnek, minden további nélkül előirányozhatták a kereszténység tel jes megszüntetését, lévén archaikus és szükségtelenné vált hitforma. Az Értekezések a tole ranciáról című művében Denis Diderot azt állította, hogy az angol deizmus lejáratta saját magát, mivel lehetővé tette, hogy a vallás tovább éljen, jóllehet teljesen fel kellett volna szá molni.
A KERESZTÉNY TEOLÓGIA FELVILÁGOSODÁS KORI KRITIKÁJASPECIÁLIS KÉRDÉSEK Miután áttekintettük a felvilágosodás azon alapelveit, melyek a hagyományos keresztény gondolkodást megkérdőjelezték, szükséges azt is megvizsgálnunk, hogyan jelenik ez meg az egyes dogmák esetében. A felvilágosodás racionális vallása hat fő területen került konf liktusba a hagyományos keresztény teológiával. 1. A CSODÁK LEHETSÉGESSÉGE • A hagyományos keresztény apologetika (hitvéde lem) Jézus Krisztus személyét és jelentőségét az Újszövetség „csodálatos bizonyítékaira”, s köztük a legnagyobbra, a feltámadásra alapozva védelmezte. Viszont a newtoni világkép egyik legjelentősebb intellektuális öröksége, a világegyetem mechanikus mozgási törvé nyeinek és rendjének hangsúlyozása kétségeket ébresztett az Újszövetség csodatörténetei vel kapcsolatban.
92
HATÁRKÖVEK
Hume Esszé a csodákról című művéről (1748) széles körben azt tartották, hogy igazolja a csodák nyilvánvaló lehetetlenségét. Hume azt hangsúlyozta, hogy mivel az ő korában nem történt semmi olyasmi, ami analógiába állítható lenne az Újszövetség csodáival (pl. a feltámadással), ezért az Újszövetség olvasóit nem kényszeríthetjük arra, hogy teljes mér tékben elfogadják az ilyen csodákról szóló emberi beszámolókat. Hume axiómája szerint, amennyiben nem áll fenn jelen kori analógia, úgy semmiféle emberi tanúbizonyság nem mérvadó a csodák létezésének elfogadásához. Reimarus és G. E. Lessing tagadta, hogy egy múltbeli eseményről (pl. a feltámadásról) szóló emberi tanúbizonyság elegendő lenne, hogy hihetővé tegye azt, főleg, ha ellentmondani látszik a jelen kori közvetlen tapasztalat nak, legyen az eredeti esemény bármennyire jól dokumentált is. Diderot pedig kijelenti, hogy ha Párizs egész lakossága győzködné is arról, hogy épp most támadt fel a halálból valaki, egy szavukat se hinné. Az Újszövetség „csodabizonyítékaival” szembeni, egyre növekvő szkepszis arra kényszerítette a tradicionális kereszténysé get, hogy más módon védje meg Krisztus istenségének dogmáját. A csodákra való hivatko zás akkoriban egyszerűen lehetetlen vállalkozásnak tűnt. Természetesen meg kell jegyezni azt is, hogy a felvilágosodás nemcsak a kereszténységet, hanem az összes olyan vallást két kedő kritikával szemlélte, melyek csodálatos eseményekre hivatkoztak. Mivel azonban a felvilágosodás kulturális közegében a keresztény vallás dominált, ezt választották a részle tes elemzés tárgyává. 2. A KIJELENTÉS FOGALMA • A kijelentés fogalma központi jelentőségű a hagyomá nyos keresztény teológiában. Bár a keresztény teológusok nagy része (pl. Aquinói Tamás és Kálvin János) elismerte, hogy Isten megismerhető a természetből is, kitartottak amellett, hogy ennek ki kell egészülnie egy természetfeletti isteni kijelentéssel is, ahogyan erről a Biblia tanúskodik. A felvilágosodás alatt egyre kritikusabb felfogás alakul ki a természetfe letti kijelentés eszméjével szemben. A felvilágosodás részben e kritikai magatartás követ keztében becsülte alá a történelmet. Lessing szerint a történelem és az ész között „csúnya nagy szakadék” húzódik (ld. 283-286. o.). A kijelentés a történelemben következik be - de ugyan mit érnek a történelem esetleges igazságai az ész szükségszerű igazságaival szemben? A filozófusok pedig arra tet ték a hangsúlyt, hogy a történelem legfeljebb megerősítheti az észigazságokat, de nem a tör ténelem létesíti ezeket az igazságokat. Az Istennel kapcsolatos igazságok időtlenek, nyitot tak az emberi ész vizsgálódásai számára, és nem az olyan „eseményekben” tárulkoznak fel, mint például a Názáreti Jézus története. 3. AZ EREDENDŐ BŰN DOGMÁJA • A felvilágosodás határozottan tiltakozott az ereden dő bűn ortodox dogmája ellen (ti. hogy az emberi természet valamilyen értelemben bűnös vagy romlott). Voltaire és Jean-Jacques Rousseau azért bírálta ezt a tant, mivel szerintük pesszimizmust és laissez-faire magatartást sugall az ember képességeivel s így a társadalmi és politikai fejlődéssel kapcsolatban. A német gondolkodók történelmi alapon bírálták a dogmát. Szerintük a dogma gyökerei a IV. és V. századba nyúlnak vissza, Augustinus gon dolataihoz, és ez elég is volt ahhoz, hogy kétségbe vonják folyamatos érvényességét és je lentőségét.
A MODERN KOR
93
Az eredendő bűn elutasítása meghatározó jelentőségű, hiszen a megváltás keresztény dogmája azon az állításon alapul, hogy az emberiségnek szüksége van az eredendő bűn fog ságából való szabadulásra. A felvilágosodás szerint maga az eredendő bűn dogmája az a zsarnokság, amitől az emberiségnek meg kell szabadulnia. Ezt az intellektuális felszabadí tást volt hivatott biztosítani a dogmát érintő felvilágosodásbeli kritika. 4. A ROSSZ PROBLÉMÁJA • A felvilágosodás alapvető változást hoz a rossz létezésének kérdésében is. A középkorban a rossz kérdésének felvetése nem fenyegette a keresztény hit rendszer belső egységét. Isten jóakaratú mindenhatóságának és a rossz egyidejű létezésé nek ellentmondása nem volt botránykő a hit számára. A kérdést egyszerűen úgy kezelték, mint egy tudományos teológiai problémát. A felvilágosodás alapvetően megváltoztatta ezt a helyzetet. A rossz létének kérdése a keresztény hit hitelességének és egységének súlyos kérdőjelévé alakul át. Voltaire Candide című novellája csak egy azon számos alkotás közül, melyek arról értekeznek, hogy milyen problémákat okoz a keresztény világnézet számára a természetes rossz (pl. a híres lisszaboni földrengés) létezése. A „teodícea” kifejezés, mely Leibniz elnevezése, ebből az időszakból származik, és arra a felismerésre utal, hogy a rossz léte újfajta jelentőséget nyer a felvilágosodás valláskritikájában. 5. A BIBLIA MAGYARÁZÁSÁNAK HELYZETE • Az ortodox kereszténységen belül, le gyen az protestáns vagy római katolikus, a Bibliát még mindig úgy tekintették, mint a tan tételek és az erkölcs isteni ihletettségű forrását, melyet meg kell különböztetni a más típusú irodalomtól. Amikor a felvilágosodás a kritikai módszereket a Bibliára is alkalmazta, gya korlatilag megkérdőjelezte ezt az állítást. A deizmusban már meglévő gondolatok tovább fejlesztésével a német felvilágosodás teológusai kialakították azt a tézist, hogy a Biblia több ember munkája, melyben időnként kimutathatók belső ellentmondások, és amelyre ugyan azok a szövegelemző és -magyarázó módszerek alkalmazhatók, mint bármely más irodalmi alkotásra. Ezeket a gondolatokat fejlett formában megtalálhatjuk J. A. Ernesti (1761) és J. J. Semler (1771) munkáiban. E változások hatására tovább gyengül a „természetfeletti kije lentés” fogalma, és súlyos kétségek vetődnek fel a keresztény hit eme alapvető dokumentu mának maradandó jelentőségével kapcsolatban. 6. JÉZUS KRISZTUS SZEMÉLYE ÉS JELENTŐSÉGE • Az utolsó terület, ahol a felvilá gosodás komoly kihívást intézett az ortodox keresztény hit felé, a Názáreti Jézus személyé vel kapcsolatos. Két különösen fontos fejleményt kell megemlítenünk: a „történeti Jézus kutatás” eredetét (ld. 286-294. o.) és „az isteni megengesztelés erkölcsi elméletének” kiala kulását (316-320. o.). Mind a deizmus, mind a német felvilágosodás azon az alapon állt, hogy komoly eltérés mutatkozik a valódi, történeti Jézus és jelentőségének újszövetségi értelmezése között. Az Új szövetség portréja (ti. Jézus az emberiség természetfeletti megváltója) mögött egy egyszerű em beri alak húzódik meg, egy megdicsőített erkölcstanító. A természetfeletti megváltó a felvilágo sodás számára elfogadhatatlan volt, a felvilágosult erkölcstanító képzete azonban nem. Ez a gondolat, melyet Reimarus fejtett ki következetes szigorúsággal, azt sugallta, hogy betekinthetünk az Újszövetség Jézusról szóló elbeszélései mögé, és felfedezhetjük az em
94
HATÁRKÖVEK
beribb Jézust, aki e korszak új szellemisége számára már inkább elfogadható. Ezzel kezde tét veszi a valódi és hitelesebb, a „történeti” Jézus kutatása. Bár ez a kutatás végül is kudarc cal zárul, a késői felvilágosodás magát a kérdést úgy fogta fel, mint Jézus hitelességének kulcsát egy racionális természetvallás kontextusán belül. Jézus erkölcsi tekintélye tanításá nak minőségében és vallásos személyiségében nyilvánul meg, nem pedig abban az elfogad hatatlan ortodox állításban, hogy ő volt a testet öltött Isten. Az ortodoxia Jézussal kapcsolatos másik tétele, melyet a felvilágosodás megkérdőjele zett, Jézus halálának jelentőségével kapcsolatos. Az ortodoxia szerint Jézus halálát a kereszten a feltámadás felől kell értelmezni (mely utóbbit a felvilágosodás nem fogadott el történelmi ese ménynek); Isten Jézus kereszthaláláért bocsátotta meg az emberiség bűneit. A felvilágosodás során ez az „engeszteléselmélet” egyre élesebb kritika tárgya lesz, mondván, hogy olyan önké nyes és elfogadhatatlan hipotézisekre épül, mint például az eredendő bűn. Jézus kereszthalálát tehát újraértelmezték: Jézus halála az önfeláldozás és önátadás leg magasabb erkölcsi példája, melynek célja, hogy követőit is hasonló felajánlásra és önfelál dozásra biztassa. Míg az ortodox kereszténység Jézus tanításához képest Jézus halálának (és feltámadásának) akart meghatározóbb és nagyobb fontosságot tulajdonítani, addig a fel világosodás marginalizálta halálát és tagadta feltámadását, hogy kiemelje erkölcsi tanításá nak minőségét.
,
A felvilágosodás utáni teológiai irányzatok /
Az előbbiekből nyilvánvaló, hogy a felvilágosodás nagy hatással volt a kereszténységre, hi szen forrásait, módszereit és dogmáit érintő számos kritikai kérdést vetett fel. A modem korra gyakorolt folyamatos befolyása ellenére általában úgy tartják, hogy a felvilágosodás a francia forradalom idején érte el hatásának csúcspontját. Egy sor későbbi fejlemény eltá volította a teológiát a mozgalom célkitűzéseitől, még akkor is, ha azok befolyása még né hány ponton kimutatható. A következőkben a felvilágosodás kora utáni keresztény teológia néhány lényeges fejleményét mutatjuk be. Ezen irányzatok felvázolása során számos jelentős teológus munkásságát említjük meg. Az alábbiakat külön is jegyezzük meg: F. D. E. Schleiermacher (romantika), Kari Barth (neoortodoxia), Paul Tillich (liberális protestantizmus). Persze egyáltalán nem az a célunk, hogy bárkit is külön kiemeljünk, hiszen a mi korunk, mint tudjuk, tele van tündöklő csilla gokkal.
ROMANTIKA A XVIII. század utolsó évtizedében egyre erősebb kétségek támadtak a racionalizmus med dő formalitása okán. Az észt, melyre hajdanában úgy tekintettek, mint felszabadítóra, lelki leg egyre nyomasztóbbnak tartották. Ezeket az aggodalmakat nem annyira az egyetemek fi lozófiai fakultásain fejezték ki, mint inkább irodalmi és művészi körökben, különösen is a
A MODERN KOR
95
porosz fővárosban, Berlinben, ahol a Schlegel testvérek, Friedrich és August Wilhelm rendkívüli befolyásra tettek szert. A „romantikát” közismerten nehéz behatárolni. Talán legjobb, ha úgy tekintjük a moz galmat, mint a felvilágosodás bizonyos központi témáira érkezett reakciót, különösen is ar ra, hogy az emberi ész megismerheti a valóságot. A valóságnak ez a racionális leegyszerű sítése a romantikusok szerint bűnös és durva félreértelmezés volt. Míg a felvilágosodás az értelemhez fordult, a romantika az emberi képzelethez, mely képes felfogni ama misztéri um mélységes értelmét, amely abból a felismerésből táplálkozik, hogy az emberi ész még a véges világot sem képes befogadni, a végtelenről nem is beszélve. Szépen adja vissza ezt a felfogást az angol költő, William Wordsworth, aki úgy beszél az emberi képzeletről, mint amely túllépi az emberi értelem korlátait, és annak határain túl megízlelteti a végessel a vég telent. A képzeletről ezt írja: ..... így nevezzük itt az abszolút erőt, a legvilágosabb intuiciót, az Ész felmagasztalt állapotát.* (Tandori Dezső fordítása) A romantika egyaránt elégedetlen volt a hagyományos keresztény dogmákkal és a felvilá gosodás racionalista erkölcsi frázisaival: egyik sem felel meg a világ összetettségének, mert mindkettő arra törekedett, hogy - az August Wilhelm Schlegel írásaiban található kifejezést használva - a „világegyetem titokzatosságát” merev formákban rögzítse. Ezekben az érzelmekben jól kivehető az ész mindenhatóságába vetett hit megrendülése. Az ész azzal fenyegeti az emberi elmét, hogy a levezethető dolgokra korlátozza azt; a kép zelet képes felszabadítani az emberi szellemet maga választotta fogságából, és lehetővé te szi a valóság új mélységeinek felfedezését - azt a bizonytalan és szívfájdító „valamit”, amely a mindennapok tényleges világában észlelhető. A végtelen valamiképpen jelen van a végesben, és az érzés és a képzelet segítségével ismerhető meg. Vagy ahogyan John Keats önti ezt szavakba: „ Nem vagyok biztos semmiben, csupán a szív vonzalmának szentségé ben és a képzelet igazságában.”** A száraz ésszel szembeni reakció tehát kiegészült az em beri érzelmek és indulatok ismeretelméleti jelentőségének hangsúlyozásával. Novalis (Friedrich von Hardenberg) hatása alatt a német romantika két axiómát állított fel a Gefühl\t\ kapcsolatban. (Ezt a német kifejezést talán legjobban „érzés”- vagy „érzelem”ként fordíthatnánk le, bár egyik sem adja vissza a szó teljes, eredeti értelmét. Ezért gyakran lefordítatlan marad. Azok, akik nem kedvelik az idegen szavakat, talán „érzés”-ként fordít hatják.) Először is az „érzés” mindig az önálló, szubjektív gondolkodóhoz kötődik, aki tu datára ébred saját személyiségének és belső egyediségének. A racionalizmus az egyedi ész
*Is but another name for absolute power And clearest insight, amplitude of mind And Reason in her most exalted mood. **I am certain o f nothing except the holiness o f the heart’s affections, and the truth of the imagination.
96
HATÁRKÖVEK
re hivatkozott; a romantikában megmarad az egyediségre helyezett hangsúly, de az értelmet kiszorította a képzelet és a személyes érzés iránti érdeklődés. A felvilágosodás az emberi észt emelte magasba, a romantika az emberi érzéseket: ezekben ismerhető fel a „minden tit kokhoz vezető út” (Novalis). Másodszor, az „érzés” a végtelen és az örökkévaló felé fordul, és kulcsot kínál e maga sabb rendű valóságokhoz. Novalis szerint azért száműzte a felvilágosodás a képzeletet és az érzést mint „tévelygést”, mert ezek a végtelen „mágikus idealizmusához” vezetnek el. A felvilágosodás csökönyös ragaszkodása az észhez, a száraz filozófia előtérbe állítása igye kezett elnyomni e magasabb rendű valóságok ismeretét. A romantika számára az emberi szubjektivitás és bensőségesség a végtelen tükre. Új hangsúly kerül a zenére, a zene „a min den erkölcsnél és filozófiánál magasabb rend kijelentése” (Bettina von Amim). A romantika kialakulása döntő hatást gyakorolt az európai kereszténységre. A keresz ténységnek azok az aspektusai (főleg a római katolicizmus), melyektől a racionalizmus még utálkozva fordult el, most magukkal ragadták a romantika képzeletét. A racionaliz must a tapasztalat és érzelem szempontjából fogyatékosnak tartották, mely képtelen arra, hogy kielégítse azokat a valódi emberi szükségeket, melyeket a keresztény hit hagyomá nyosan megszólított és betöltött. Ahogyan F. R. de Chateaubriant megjegyezte a XIX. szá zad első évtizedének franciaországi helyzetéről: „Szükség támadt a hitre vagy a vallásos vi gaszra, és ez a szükség éppen e vigasztalás oly hosszú ideig tartó hiányából adódik.” Hason ló érzések bukkannak fel a XVIII. század végi Németországban is. Az angliai, németországi és észak-amerikai fejleményekből egyértelművé válik, hogy a racionalizmus nem tudta aláásni a vallást. A német pietizmusban és az angol evangelikalizmusban megnyilvánuló új erő a XVIII. században azt bizonyítja, hogy a racionalizmus nem tudott meggyőző alternatívát nyújtani a személyes szükségekkel és az élet értelmével kapcsolatos maradandó emberi belátásokra. A filozófiát sterilnek tartották, vagy a szó leg rosszabb értelmében tudományosnak, amely egyaránt elszakadt az élet külső valóságától és az emberi öntudat belső életétől. A racionalizmusból való fokozatos kiábrándultság és az emberi „érzés” új értékelése az a közeg, amelyben Friedrich Dániel Ernst Schleiermacher (1768-1834) megjelenik. Schleiermacher tőkét kovácsolt az érzelmek iránti új érdeklődésből. Azt állította, hogy a vallás általában, de a kereszténység különösen is érzés vagy „öntudatiság” kérdése. Fő rendszeres teológiai művében, A keresztény hittanban (1821; javított kiadás 1834) arra tesz kísérletet, hogy bemutassa, miképpen kapcsolódik a keresztény hit az „abszolút függés” ér zéséhez. A keresztény hittan a bűn és a kegyelem dialektikájára összpontosít, igen bonyolult felépítésű alkotás. A mű három részre oszlik. Az első rész az istentudattal foglalkozik, és olyan témákra koncentrál, mint a teremtés. A második rész a bűntudatot elemzi, illetve en nek következményeit, például a megváltás lehetőségének tudatát. A befejező rész a kegye lemtudatot határozza meg, és olyan kérdésekkel foglalkozik, mint Krisztus személye és munkája. Schleiermacher e felosztás alapján jelentheti ki, hogy „minden a Názáreti Jézus által beteljesített megváltással áll kapcsolatban”. Schleiermacher rendkívüli hatást gyakorolt a keresztény teológia további alakulására, és ezt a kötet megfelelő helyén alaposabban is megvizsgáljuk majd. Most azonban egy
A MODERN KOR
97
olyan mozgalomra fordítjuk figyelmünket, mely bár nem kimondottan teológiai - sőt teológiátlannak is nevezhetnénk jelentős mértékben befolyásolta a modem nyugati teo lógiát. A kérdéses mozgalom a marxizmus.
MARXIZMUS A marxizmus, mely feltehetően az újkorban támadt világnézetek egyik legjelentősebbike, az elmúlt évszázad során jelentős hatást gyakorolt a keresztény teológiára, és feltehetően az elkövetkezendő években is fontos beszélgetőpartnere marad. A marxizmust úgy is jelle mezhetjük, mint a német író, Kari Marx (1818-1883) nevével fémjelzett eszmék együtte sét. A legutóbbi időkig azonban ez a kifejezés egy hivatalos állami ideológiát jelölt, amely számos kelet-európai államban és egyebütt is egyeduralkodó volt, és amely a keresztény sé get és a többi vallást is reakciósnak bélyegezte, és elnyomó intézkedéseket alkalmazott fel számolásuk érdekében. A marxizmus alapvető eszméje a materializmus. Ez esetben azon ban nem valami metafizikai vagy filozófiai dogmáról van szó, amely azt állítaná, hogy a vi lág anyagból áll. A marxizmus azt állítja, hogy az emberi lét helyes megértését az anyagi termelésnél kell kezdeni. Az a mód, ahogyan az ember anyagi szükségleteit kielégíti, min den mást meghatároz. Az eszmék, köztük a vallási eszmék, az anyagi valóságra adott vála szok. Ezek alkotják a felépítményt, mely egy társadalmi-gazdasági alapra épül. Más szóval, az eszmék és a hitrendszerek mindig egy sajátosan meghatározott társadalmi és gazdasági helyzetre adott válaszok. Amennyiben a helyzet radikálisan megváltozik (pl. egy forrada lom nyomán), a régi helyzetből fakadt és támogatott hitrendszerek is eltűnnek. Ez az első gondolat magától értetődő módon folyik át a másodikba: ez pedig az emberi ség elidegenedése. Az elidegenedésnek számos kiváltó oka van az anyagi folyamatokban, melyek közül a két legfontosabb: a munkamegosztás és a magántulajdon. Az előbbi a mun kásnak a termékétől való elidegenedését okozza, míg a második olyan helyzetet teremt, melyben az egyén érdekei nem esnek egybe a társadalom egészének érdekeivel. Mivel a ter melőeszközöket a népességnek csak egy kicsiny hányada birtokolja, a társadalmak osztá lyokra tagolódnak, és a politikai és a gazdasági hatalom az uralkodó osztály kezében van. Marx úgy gondolta, hogy amennyiben ez az elemzés helyes, akkor magától adódik a harmadik következtetés is: a kapitalizmus - az előbb leírt gazdasági rend - a termelőerők feszültsége miatt, léténél fogva instabil. E belső ellentétek eredményeként össze fog omla ni. A marxizmus némelyik változata szerint ehhez az összeomláshoz nem kell semmilyen hozzájárulás. Mások szerint az összeomlás egy társadalmi forradalom eredményeként kö vetkezik be, ezt a forradalmat a munkásosztály vezeti. A Kommunista kiáltvány (1848) zá rószavai az utóbbit javasolják: „A munkások csak a láncaikat veszthetik el, de az egész vi lágot megnyerhetik. Világ proletárjai, egyesüljetek!” Hogyan kapcsolódnak ezek a gondolatok a kereszténységhez? 1844-es Politikai és gaz dasági kéziram ban Marx kifejti, hogy általában a vallás (tekintet nélkül a különböző vallá sokra) a társadalmi és gazdasági állapotokra adott közvetlen válasz. „A vallásos világ a va lóságos világ visszatükröződése.” Az utalás nyilvánvaló: a háttérben Feuerbach valláskriti kája áll, amellyel nemsokára foglalkozunk majd. Marx tehát azt állítja, hogy a „vallás éppen
98
HATÁRKÖVEK
olyan, mint egy képzeletbeli nap, amelyről az ember azt hiszi, hogy ő kering körülötte, míg nem ráébred, hogy ő maga a középpontja a saját körforgásának”. Más szóval, Isten egysze rűen az emberi aggodalom terméke. Az ember „egy emberfeletti létezőt keres a mennyek fantáziavilágában, de nem talál egyebet, csak önmaga visszatükröződését”. De akkor miért létezik egyáltalán a vallás? Ha Marxnak igaza van, akkor miért hisznek még mindig az emberek a puszta illúziókban? Marx válasza az elidegenedés fogalmára koncentrál. „Az ember csinálja a vallást; nem a vallás csinálja az embert. A vallás azoknak az embereknek az öntudata és önbecsülése, akik még nem találták meg vagy újra elvesztet ték önmagukat.” A vallás a társadalmi és gazdasági elidegenedés terméke. Ebből az elide genedésből ered, és ugyanakkor fenntartja ezt az elidegenedést a spirituális kábultság for májában, ami a töm egeket képtelenné teszi saját helyzetük felism erésére és a változások kezdeményezésére. A vallás vigasztalás, amely lehetővé teszi, hogy az em berek eltűr jék gazdasági elidegenedésüket. Ha nem volna ilyen elidegenedés, nem lenne szükség a vallásra. A materializmus azt állítja, hogy az anyagi világ eseményei magukkal vonják a szellemi világ megfelelő változásait is. A vallás tehát a társadalom és gazdaság adott állapotainak az eredménye. Ha megváltoztatjuk ezeket az állapotokat, a gazdasági elidegenedés megszün tetésével a vallás is megszűnik létezni. Nem lesz rá többé szükség. A vallást az igazságtalan társadalmi állapotok hozzák létre, a vallás viszont támogatja ezeket az állapotokat. „A val lás elleni harc ezért áttételesen harc az ellen a világ ellen, melynek a vallás a lelki illata.” Marx tehát azt állítja, hogy a vallás addig marad fenn, amíg az elidegenedett emberi élet nek szüksége lesz rá. „Az igazi világ vallási visszatükröztetése... akkor tűnhet el, ha a min dennapi élet gyakorlati kapcsolatai az ember számára nem kínálnak mást, mint érthető és megmagyarázható kapcsolatokat embertársával és a természettel.” Más szóval, a valódi vi lág átszervezése szükséges ahhoz, hogy megszabaduljunk a vallástól. Marx tehát azt mond ja, hogy ha a kommunizmus egy el nem idegenedett gazdasági és társadalmi környezetet biztosít, akkor megszűnnek azok a szükségszerűségek, melyek a vallást létrehozták. És ezen anyagi szükségletek eltűnésével a lelki éhség is megszűnik. Marxnak gyakorlatilag alig volt észrevehető hatása az I. világháborúig. Ez részben a mozgalmon belüli nézeteltéréseknek tulajdonítható, részben pedig a politikai terjeszkedés valódi lehetőségének hiányából következik. A belső problémák különösen is érdekesek. Az az elképzelés, hogy a munkásosztály felszabadíthatja önmagát az elnyomás alól, és politi kai forradalmat valósíthat meg, csakhamar illúziónak bizonyult. Rövid idő alatt világossá vált, hogy a marxisták messze nem a politikailag tudatos munkásosztály soraiból kerültek ki, hanem magából az elnyomó középosztályból (maga Marx is). E probléma tudatában Le nin kidolgozta az „élcsapat párt” elméletét. A munkások politikai naivitása olyan mély, hogy szükségük van a hivatásos forradalmárok vezetésére, csak ők tudják biztosítani az át fogó látást és a gyakorlati vezetést, mely szükséges ahhoz, hogy előidézzék és véghezvigyék a világforradalmat. A marxizmus számára az orosz forradalom hozta el a várva várt áttörést. Bár a marxiz mus, némileg módosult formában (marxizmus-leninizmus), megvetette lábát a Szovjetuni óban, másutt kudarcot vallott. Kelet-európai sikere a II. világháború után főként a katonai hatalom és a politikai destabilizáció eredménye. Afrikai sikere főként Lenin részletesen ki
A MODERN KOR
99
dolgozott „imperializmus”-elmélete csábító varázsának köszönhető, mely néhány afrikai és ázsiai országban lehetővé tette, hogy a társadalom bizonyos elidegenedett elemei az or szág fejletlenségét visszamenőleg az egykori nyugati kapitalisták könyörtelen és rendsze res kizsákmányolásának a számlájára írják, semmint hogy a belső hiányosságoknak tulaj donítsák. A gazdasági válság és a politikai pangás, amely a marxizmussal próbálkozó országok ban az 1970-es, 1980-as években fellépett, oda vezetett, hogy kiábrándultak az új filozófiá ból. Európában a marxizmus spirális hanyatlásba zuhant. Fő szószólói fokozatosan elvont teoretikusokká váltak, elszakadtak a munkásosztály gyökereitől, és láthatóan semmiféle politikai tapasztalatra nem támaszkodtak már. A szocialista forradalom álma fokozatosan elvesztette varázsát és hitelességét. Az Amerikai Egyesült Államokban és Kanadában a marxizmusnak nagyon kicsiny társadalmi vonzása volt, ha volt egyáltalán, az egyetemi kö rökben azonban számos jele érzékelhető. Csehszlovákia 1968-as szovjet megszállása nagy mértékben lehűtötte a nyugati marxista körök lelkesültségét. Mindazonáltal Marx gondolatai, ha erősen módosított formában is, utat találtak a mo dem keresztény teológiához. Latin-Amerikában a felszabadítás teológiája kimutathatóan tartalmaz marxista elemeket is, bár az irányzat nem nevezhető valóban marxistának. A fel szabadítás teológiáját a későbbiekben még bemutatjuk (ld. 109-111. o.).
LIBERÁLIS PROTESTANTIZMUS A liberális protestantizmus kétségkívül az újkori keresztény gondolkodás egyik legfonto sabb teológiai irányzata. Eredete igen összetett. Talán segít, ha úgy tekintjük, mint a Schleiermacher teológiai programjára adott választ. Schleiermacher, mint mondottuk, az emberi „érzést” hangsúlyozta, és a keresztény hitet szükségszerű kapcsolatba hozta az em beri szituációval. A klasszikus liberális protestantizmus a XIX. századi Németországból származik, és az a felismerés áll mögötte, hogy mind a keresztény hitet, mind a teológiát újjá kell építeni a modem tudás fényében. Angliában Charles Darwin természeteskiválasztódás-elméletének (közismertebb nevén a darwini evolúciós elméletnek) egyre pozitívabb fogadtatása olyan hangulatot teremtett, melyben a tradicionális keresztény teológia néhány eleme (mint például a hétnapos teremtés) egyre tarthatatlanabbnak tűnt. A liberalizmus kez dettől fogva annak kötelezte el magát, hogy áthidalja a keresztény hit és a modem tudás köz ti szakadékot. A liberalizmus programja nagymértékű rugalmasságot igényelt a hagyományos keresz tény hittel kapcsolatban. Vezető írói úgy érveltek, hogy a hit újjászervezése elengedhetet len, ha a kereszténység a modem világban komoly szellemi alternatíva kíván maradni. Ezért bizonyos mértékű függetlenséget igényeltek részben a kereszténység dogmatikai örökségével, másrészt a hagyományos bibliamagyarázati módszerekkel szemben. Ahol a Szentírás-értelmezés hagyományos formái vagy a tradicionális hitképzetek ellentmondás ba kerültek az emberi tudás legújabb eredményeivel, egyértelmű volt, hogy el kell vetni vagy újra kell értelmezni őket, hogy a hit újra összhangba kerülhessen a világról megszer zett új ismeretekkel.
100
HATÁRKÖVEK
Ez az irányváltás komoly teológiai következményekkel járt. Számos keresztény hitté telről nyilvánították ki, hogy kívül esik a modem kulturális normákon; ezek sorsa kétféle le hetett: 1. Elvetették őket, mivel, úgymond, elavult vagy hibás feltevéseken alapultak. Jó példa erre az eredendő bűn dogmája; a liberális teológia szerint ez a dogma az Újszövetség félreértelmezése alapján fogalmazódott meg, Augustinus írásainak fényében, akinek e témában mondott véleménye egy fatalista szektával (a manicheusokkal) való ben sőséges kapcsolatára megy vissza. 2. í/jraértelmezték őket, a kor szelleméhez szerintük jobban igazodó formában. A Jézus Krisztus személyével kapcsolatos legtöbb alapvető dogma ebbe a kategóriába került, köztük istenségének dogmája (amit úgy értelmeztek újra, mint Jézus példaértékű képes ségeinek megerősítését, amit az összemberiség, reménység szerint, képes lesz követni). A dogmatikai tételek újraértelmezése mellett (amelyet a „dogmatörténeti” irányzat vitt to vább - ld. 267-268. o.) olyan új törekvések is felbukkantak, melyek a keresztény hitet az ember világában - elsősorban az emberi tapasztalatban és a modem kultúrában - igyekez tek megalapozni. Mivel a liberalizmus úgy érezte, hogy a lehetséges problémák abból adód nak, hogy a keresztény hit kizárólagos formában a Szentírásra és Jézus Krisztus személyére alapul, igyekezett ezt a hitet az általános emberi tapasztalathoz kötni, és úgy magyarázni, hogy az új világképen belül is értelme legyen. A liberalizmust az a látomás inspirálta, mely szerint az emberiség fokozatosan a haladás és jólét új régióiba emelkedik. Az evolúció tézise új lendületet adott ennek a hitnek, és ezt táplálta a XIX. század közepének európai kulturális stabilitása is. A vallást egyre inkább úgy tekintették, mint ami hozzátartozik a modem emberiség lelki szükségletéhez, és etikai útmutatást ad a társadalomnak. A protestáns liberalizmusnak ez a határozott etikai dimen ziója különösen is nyilvánvaló Albrecht Benjámin Ritschl írásaiban. Ritschl számára „Isten országának” eszméje áll a központban. Ritschl szerint „Isten or szága” az etikai értékek statikus világa, mely alapot ad a német társadalom fejlődéséhez tör ténelmének ezen a pontján. A történelem, érvelt Ritschl, egy olyan folyamat, amit Isten irá nyít a tökéletesség felé. A civilizáció ennek az evolúciós folyamatnak a része. Az emberi történelem során számos olyan egyéniség tűnt fel, akik sajátos isteni felismerésekről adtak tanúbizonyságot. Ilyen egyéniség volt Jézus is. Az ő példáját követve és az ő belső életében osztozva a többi ember is előbbre juthat. Ritschl és társai rendkívüli és határtalan optimiz mussal tekintettek az ember képességeire és lehetőségeire. Azt állították, hogy a vallás és a kultúra tulajdonképpen azonos. Az irányzatot későbbi bírálói „kultúrprotestantizmusnak” nevezték el, mivel követőinek hite erősen függött az elfogadott kulturális normáktól. A liberális protestantizmus bírálói - így Európában Kari Barth, Észak-Amerikában pe dig Reinhold Niebuhr - úgy tekintettek a mozgalomra, mint amely az emberi természettel kapcsolatos, reménytelenül optimista nézeteken alapul. Úgy vélték, hogy ezt az optimiz must az I. világháború eseményei szétzúzták, és ezáltal a liberalizmus elvesztette kulturális hitelét. Azóta bebizonyosodott, hogy ez igencsak helytelen ítélet volt. A liberalizmus job bára olyan irányzatként jellemezhető, mely elkötelezte magát amellett, hogy a keresztény
A MODERN KOR
101
hitet mindig abban a formában fejtse ki, ami a korabeli kultúrában is elfogadható. A li beralizmus azóta is közvetítőnek tekinti magát két elfogadhatatlan alternatíva - a tradi cionális keresztény hit puszta megismétlése (ezt liberális kritikusai általában „tradicionalizm usnak” vagy „fundam entalizm usnak” nevezik) és a kereszténység teljes elvetése - között. A liberális írók szenvedélyesen keresik a középutat e két, élesen különböző le hetőség között. A liberális protestantizmus egyik legalaposabb és leghatásosabb kifejtése Paul Tillich (1886-1965) írásaiban olvasható, aki pályája végén az Egyesült Államokban vált híressé az 1950-es évek végén, 1960-as évek elején, és akit széles körben Jonathan Edwards óta a leg hatásosabb amerikai teológusnak tartanak. Tillich programját a „korreláció” fogalmával le het összefoglalni. A „korreláció módszerén” Tillich a modem teológiának azt a feladatát ér ti, hogy az emberi kultúra és a keresztény hit között párbeszédet létesítsen. Tillich aggoda lommal reagált a Kari Barth által kifejtett teológiai programra, és olyan félresikerült kísér letnek tekintette, mely megpróbált éket verni a teológia és a kultúra közé. Tillich szerint a létkérdéseket - vagy ahogyan ő nevezte: a „végső kérdéseket” - az emberi kultúra veti fel és teszi láthatóvá. A modem filozófia, az irodalom és a kreatív művészetek rámutatnak az ember sorsproblémáira. A teológia ezután formálja meg a válaszokat ezekre a kérdésekre, és ezáltal kapcsolatba hozza az evangéliumot a modem kultúrával. Az evangéliumnak a kultúrához kell szólnia, és ezt csak akkor teheti meg, ha olyan aktuális kérdésekről beszél, melyeket a kultúra meghallgat. A Chicagói Egyetemen tanító Dávid Tracy szerint az evangélium és a kultúra közötti párbeszéd eszménye ellenőrző szerepet tölt be: a párbeszéd magában foglalja az evangéli um és kultúra kölcsönös korrigálását és kiigazítását. A teológia és az apologetika között te hát szoros kapcsolat van, mivel a teológia úgy értendő, mint a kulturális elemzésben feltá ruló emberi szükségletekre adott keresztény válasz értelmezése. A „liberális” jelzőt tehát úgy lehet a legjobban értelmezni, mint ami „egy olyan teoló gusra vonatkozik, aki Schleiermacher és Tillich hagyományait folytatja abban az értelem ben, hogy a kortársi kultúrára adott válaszban fogalmazza újra a hitet” - s ez ma is sok jeles íróra jellemző. Meg kell jegyeznünk azonban, hogy a „liberális” jelzőt sokan pontatlannak és zavarónak tartják. A brit teológus, John Macquarrie világos indoklást ad erről: Mit értünk „liberális” teológián? Ha csupán azt jelentené, hogy az a teológus, akire ezt a jelzőt alkalmazzuk, nyitott más vélemények előtt, akkor minden teológiai iskolában ta lálunk liberális teológusokat. De ha a „liberális” szó egy csoport minősítésévé válik, ak kor általában szerfelett szűk látókörűvé (illiberal) alakul át. A mai keresztény teológia egyik furcsa paradoxona, hogy legdogm atikusabb képvise lői közül ném elyeket liberálisnak kiáltanak ki! A liberalizm us a szó tradicionális és tiszteletre m éltó értelm ében magában hordozza a mások véleménye iránti tiszteletet és nyitottságot; s mint ilyennek, a kereszténység minden irányzatában meghatározó elemnek kellene lennie (ideértve a neoortodoxiát és evangelikalizmust is, melyeket rövidesen bemu tatunk). Ma már azonban bonyolultabb a kifejezés értelme, és gyakran magában hordozza a tradicionális keresztény fogalmazásokkal és dogmákkal szembeni gyanú, ellenségesség
102
HATÁRKÖVEK
vagy türelm etlenség felhangjait. Ez világosan látható abból a közkeletű szóhasználat ból is, hogy a jelzőt azokra alkalmazzák, akik tagadják a feltámadást vagy Krisztus párat lanságát. A liberalizmust több ponton is bírálat érte, ezek közül az alábbiak a legjellemzőbbek: 1. A liberalizmus igyekezett nagy hangsúlyt fektetni az ember egyetemes vallásos ta pasztalatára. De ez a fogalom nagyon bizonytalan és pontatlanul meghatározott, tehát nem lehet általános vizsgálat tárgyává tenni. S indokolt az a kritika is, hogy a „tapasz talat” az értelmezés nyomán sokkal tágabb értelmet nyert, mint azt a liberalizmus ere detileg elképzelte. 2. Bírálói szerint a liberalizmus túlzottan nagy teret engedett a múlékony kulturális irányzatoknak, ami azt eredményezte, hogy kritikátlanul egy-egy szekuláris program vezetésére bízta magát. 3. Többen rámutattak, hogy a liberalizmus túlságosan előzékenyen ad fel meghatározó keresztény dogmákat annak érdekében, hogy a kortársi kultúra számára elfogadható vá váljék. A liberalizmus csúcspontját valószínűleg Eszak-Amerikában érte el az 1970-es évek végén, 1980-as évek elején. S bár ma is meghatározó módon jelen van a lelkészképző intézetekben és egyházi iskolákban, az általános vélemény szerint erőtartalékai kimerülőben vannak mind a modem teológiában, mind az egyházi életben. A liberalizmus gyengéinek poszt liberális kritikáját rövidesen tárgyalni fogjuk. Nagyjából hasonló bírálat mondható el a meglehetősen pontatlanul „modernizmusnak” nevezett irányzatról is, amelyre most té rünk rá.
MODERNIZMUS A „modernizmus” elnevezést először egy római katolikus teológiai irányzatra alkalmazták, mely a XIX. század vége felé tevékenykedett, és átvette a liberalizmus keresztény dogmák kal szembeni kritikus és szkeptikus nézetét, különösen is a krisztológiára és a szótériológiára vonatkozó tételekkel kapcsolatban. A mozgalom pozitív érzelmeket táplált a radi kális bibliakritika iránt, és a hitnek nem a teológiai, hanem inkább az etikai dimenzióját emelte ki. A modernizmus sok tekintetben úgy is értelmezhető, mint a katolikus teológusok azon kísérlete, hogy kapcsolatot teremtsenek a felvilágosodás szemléletmódjával, amit eladdig jórészt figyelmen kívül hagytak. A „modernizmus” elnevezés azonban meglehetősen pontatlan, és ma már nem érthetjük úgy, mint ami egy sajátos gondolkodási irányzatot jelöl, mely bizonyos közös módszerek vagy tanítók mellett kötelezte volna el magát. Az igaz, hogy a modernista teológusok több sége igyekezett összhangba hozni a keresztény gondolkodást és a felvilágosodás szellemi ségét, az új történelemfilozófiákat és az akkoriban egyre befolyásosabbá váló természettu dományos nézeteket. Az is igaz, hogy számos ösztönzést nyertek Maurice Blondeltól (1861-1949), aki azt állította, hogy az emberi létezés számára a természetfeletti lényeges,
A MODERN KOR
103
vagy Henri Bergsontól (1859-1941), aki az ösztön jelentőségét emelte ki az intellektussal szemben. Ám gyakorlatilag alig van közös vonás a francia, az angol és az amerikai moder nisták között, s ugyanez áll a római katolikus és a protestáns modernistákra is. Aligha lehet hát a kifejezést egy pontosan meghatározott iskola megjelöléseként alkalmazni. A római katolikus modernisták közül megkülönböztetett figyelmet érdemel Alfréd Loisy (1857-1940) és George Tyrrell (1861-1909). Az 1890-es évek során Loisy a bibliai teremtéstörténet hagyományos felfogásának kritikusává lépett elő, és azt állította, hogy már a teremtéstörténetben is jól megfigyelhető egy tantétel kialakulásának folyamata. Legjelen tősebb publikációja, L ’évangile et l ’église (Az evangélium és az egyház), 1902-ben jelent meg. Ez a fontos mű közvetlen válasz volt Adolf von Hamack Das Wesen des Christentums (A kereszténység lényege) című, két évvel korábban megjelent könyvére, mely a keresz ténység eredetével és természetével foglalkozik. Loisy visszautasította Harnacknak azt az állítását, hogy radikális diszkontinuitás lenne Jézus és az egyház között, de ugyanakkor lé nyeges engedményt tett Harnacknak a kereszténység eredetével kapcsolatos liberális pro testáns álláspontja javára, ideértve a bibliakritika evangéliumértelmezésben betöltött szere pének és érvényességének elfogadását. Ennek eredményeként a könyv 1903-ban felkerült a római katolikus hatóságok által betiltott művek listájára. A brit George Tyrrell követte Loisynak a tradicionális katolikus dogmákkal szembeni radikális kritikáját. Loisyhoz hasonlóan Christianity atthe Crossroads (kereszténység vá laszúton, 1909) című munkájában bírálat alá vette Hamack véleményét a kereszténység eredetéről, és elutasította Hamack történelmi Jézus-rekonstrukcióját, mert az úgymond „egy liberális protestáns arc visszatükröződése egy mély kút vizében”. A könyv Loisy mun káját is védelmébe veszi, és úgy fogalmaz, hogy a hivatalos római katolikus egyház „ellen érzései a könyvvel és írójával szemben azt az általános benyomást keltik, hogy az a liberális protestantizmus védelmezője a római katolikus állásponttal szemben, és hogy a »moder nizmus« egyszerűen egy protestantizáló és racionalizáló mozgalom”. Ez a fogadtatás részben annak volt köszönhető, hogy a modernista nézetek hatása megnövekedett a protestáns felekezetek fő áramlataiban. Angliában a liberális vallási gon dolatok védelmezése céljából 1898-ban megalakították a Lelkészegyesületet; nevét 1928ban Modem Lelkészek Egyesületére változtatták. A csoport támogatói közül érdemes meg említeni Hasting Rashdallt (1858-1924), akinek Idea ofAtonem ent in Christian Theology (Az engesztelés gondolata a keresztény teológiában, 1919) című munkája jól illusztrálja az angol modernizmus általános hangvételét. Rashdall, aki meglehetősen felületesen hivatko zik a liberális protestáns gondolkodók, például Ritschl korábbi műveire, azt állítja, hogy a középkori író, Petrus Abelardus nevéhez fűződő engeszteléselmélet sokkal elfogadhatóbb a modem gondolkodási formák számára, mint azok a hagyományos elméletek, melyek a he lyettes áldozat fogalmára építettek. Az engesztelésnek ez az erőteljesen moralista vagy exemplarista elmélete, mely Krisztus halálát szinte kizárólagosan Isten szeretetének de monstrálásaként értelmezte, nagy hatással volt az angol és különösen az anglikán teológiára az 1920-as, 1930-as években. Ennek ellenére az I. világháború eseményei és azt követően a fasizmus előretörése Európában az 1930-as években aláásta az irányzat hitelességét. A megújult modernizmus vagy radikalizmus csupán az 1960-as évek után vált ismét jelentős tényezővé az angol kereszténységben.
104
HATÁRKÖVEK
A modernizmus egyesült államokbeli megjelenése hasonló képet mutat. A liberális pro testantizmus XIX. század végi, XX. század eleji előretörését úgy fogták fel, mint a konzer vatívabb evangelikál álláspont elleni közvetlen kihívást. Newman Smyth Passing Protestantism and Corning Catholicism (A távozó protestantizmus és az érkező katoliciz mus, 1908) című műve azt mondja, hogy a római katolikus modernizmus az amerikai pro testantizmus mentoraként szolgálhat, több értelemben is, nem utolsósorban a dogmák bírá latával és a dogmafejlődés történelmi értelmezésével. A helyzet ezután még élesebbé vált a modernista nézetekre válaszként megjelenő fundamentalizmussal. Az I. világháború az amerikai modernizmusban az önvizsgálat korszakát hozta el, amit olyan gondolkodók társadalmi realizmusa mélyített el, mint Helmut Richard Niebuhr. Az 1930-as évek közepe táján a modernizmus láthatóan kifulladt. Harry Emerson Fosdick a The Christian Century 1935. december 4-i számában közölt hatásos cikkében bejelenti: itt az idő, hogy „túllépjünk a modernizmuson”. Realistic Theology (Realista teológia, 1934) című munkájában Walter Marshall Horton arról beszél, hogy a liberális erők csődöt vallot tak az amerikai teológiában. A II. világháborút követő korszakban azonban az irányzat új lendületet kapott, és csúcspontját a vietnami háború idején érte el. Most azonban vissza kell kanyarodnunk a XX. század elejére, hogy részletesen bemu tathassunk egy korábbi választ a liberalizmusra, amit különösen Kari Barth neve fémjelez. Ez az irányzat a neoortodoxia.
■/fó
NEOORTODOXIA
Az I. világháború mélységes csalódást hozott a Schleiermacher és követői által fémjelzett liberális teológiában, bár a visszautasítás korántsem volt teljes. Számos szerző azt hangoz tatta, hogy Schleiermacher a kereszténységet a puszta vallásos tapasztalat szintjére redukál ta, és így az istenközpontú rendszer helyébe egy emberközpontú rendszert állított. A háború - mondták - lerombolta ennek a megközelítésnek a hitelességét. A liberális teológia az em beri értékekre alapozott, de hogyan lehet azokat komolyan venni, ha egy ilyen világméretű katasztrófához vezettek? Kari Barth (1886-1968) és társai úgy látták, hogy ha Isten abszo lút másságát hangsúlyozzák, megszabadulhatnak a liberalizmus eleve kudarcra ítélt emberközpontú teológiájától. Ezeknek a gondolatoknak a rendszeres kifejtése Barth Kirchliche Dogmatik (Egyházi dogmatika, 1936-1969) című művében olvasható, ez a munka a XX. század talán legjelen tősebb teológiai alkotása. Barthot halála megakadályozta nagy vállalkozása befejezésében, így a váltságtan kifejtése töredékes maradt. A Kirchliche Dogmatikon végigvonuló fő téma az, hogy komolyan kell vennünk Istennek Krisztusban a Szentírás által adott önkijelentését. A tétel látszólag nem tűnik sokkal többnek, mint a Kálvin és Luther által is hangoztatott gondolat elismételése, ám Barth páratlan kreativitása kimagasló teológiai gondolkodóvá emelte őt. A mű öt kötetre oszlik, és ezek még további kisebb egységekre. Az első kötet Isten Igé jével foglalkozik, amely Barth szerint a keresztény hitnek és a keresztény teológiának egya ránt forrása és kiindulópontja. A második kötet az Istenről szóló tanítást foglalja magában,
A MODERN KOR
105
a harmadik pedig a teremtéstant. A negyedik kötet a megbékélésről szól (de fordíthatjuk megengesztelődésnekis, a német Versöhnung mindkettőt jelenti), míg a befejezetlen ötödik a megváltástanról. Eltekintve most a közismert (de igazán sokat nem mondó) „barthianizmus” elnevezés től, két kategória is közismertté vált a Barth-féle megközelítést jellemezve. A „dialektikus teológia” kifejezés Barth 1919-es, a Római levélhez írott kommentárjában található, s „az idő és az örökkévalóság közötti dialektikára” vagy „Isten és az emberiség közötti dialekti kára” utal. Az elnevezés Barthnak azt a meggyőződését fejezi ki, hogy Isten és ember között inkább ellentét vagy dialektika áll fönn, semmint folyamatosság. A másik elnevezés a „neoortodoxia”, mely Barth és a XVII. századi református ortodoxia írásai között fennálló kapcsolatot emeli ki. Barth sok szempontból úgy tekinthető, mint aki párbeszédbe kezdett eme korszak számos meghatározó református teológusával. Barth felfogásának talán legegyedibb vonása az „Isten Igéjének teológiája”. Barth sze rint a teológia az a tudomány, mely igyekszik a keresztény egyház üzenetének hűségét meg őrizni annak alapjához, Jézus Krisztushoz, úgy, ahogyan Őt a Szentírás nekünk kijelentette. A teológia nem az emberi helyzetre vagy emberi kérdésekre adott válasz; a teológia Isten Igéjére adott válasz, mely a maga belső természete folytán választ követel tőlünk. A neoortodoxia jelentős befolyásra tett szert az 1930-as évek észak-amerikai teológiá jában is, főleg Reinhold Niebuhr és mások írásainak köszönhetően, akik erős bírálat alá vonták koruk optimista liberális protestáns társadalmi gondolkodását. A neoortodoxiát több ponton is kritika érte. Ezek közül az alábbiak a legfontosabbak: 1. Isten transzcendens voltának és „másságának” túlhangsúlyozása odavezet, hogy Is ten egyre távolibbnak és jelentéktelenebbnek tűnik. A bírálatok szerint ez szélsősé ges szkepticizmushoz vezet. 2. Körkörös természetű a neoortodoxiának az a tétele, mely szerint csak az isteni kije lentésre alapozhatunk, mivel e tétel nem ellenőrizhető más módon, mint ha ugyanah hoz a kijelentéshez fordulunk vissza. Más szóval, nincs érvényes külső hivatkozási pont, mely által a neoortodoxia állításának igazsága igazolható lenne. Ez számos kri tikust arra a következtetésre vezetett, hogy a neoortodoxia afideizmus egyik formája - azaz olyan hitrendszer, mely áthatolhatatlan minden külső kritika számára. 3. A neoortodoxia semmilyen segítséget nem ad azoknak, akik más vallásokhoz tartoz nak, mivel ezeket a vallásokat torzulásnak és elferdülésnek tartja. Más teológiai meg közelítések számolnak az ilyen vallások létezésével, és kapcsolatba tudják hozni őket a keresztény hittel.
FEMINIZMUS A feminizmus a modem nyugati kultúra fontos elemévé vált. A feminizmus lényegében vé ve egy világméretű mozgalom, amely a női emancipáció megvalósításán fáradozik. A moz galom korábbi elnevezése - „a nők felszabadítása” - kifejezi, hogy a feminizmus alapjában véve felszabadítási mozgalom, amely a nőknek a modem társadalmon belüli egyenlőségé
106
HATÁRKÖVEK
ért küzd, elsősorban a meglévő akadályok elhárításával, ideértve azokat az eszményeket, értékeket és viszonyokat, melyek ezt a folyamatot gátolják. A mozgalom idővel egyre sok színűbbé vált, ami részben annak köszönhető, hogy elismerte a különböző kultúrákban és etnikai csoportokban élő nők eltérő felfogását. így az észak-amerikai fekete nők írásaira egyre inkább úgy utalnak, mint a „fekete feminista teológia” . A feminizmus összeütközésbe került a kereszténységgel (de a legtöbb vallással is), mi vel érzékenyen reagált arra, hogy a vallások a nőket másodrendű emberi lényként kezelik, ami jól kimutatható a nőknek ezekben a vallásokban betöltött szerepe, valamint eme vallá sok istenképe alapján. Simoné de Beauvoir írásai - mint például A második nem (1945) részletesen tárgyalják ezt a gondolatot. Számos posztkeresztény feminista, köztük Mary Daly Beyond God the Father (Túl az Apa-Istenen, 1973) és Daphne Hampson Theology and Feminism (Teológia és feminizmus, 1990) című művében úgy érvel, hogy a keresz ténység Istenre alkalmazott férfiszimbólumai, férfi Megváltója, valamint hosszú történeté nek férfi vezetői és gondolkodói okán elfogult a nőkkel szemben, és képtelen a megváltásra. A nőknek, állítják, el kell hagyniuk ezt az elnyomó környezetet. Mások, mint például Carol Christ a Laugther o f Aphrodité (Aphrodité nevetése, 1987) és Naomi Ruth Goldenberg a Changing ofthe Gods (Istenek változása, 1979) című művükben azt állítják, hogy a nők ak kor találhatják meg vallásos egyenjogúságukat, ha felfedezik az ősi istennővallást (vagy be vezetnek egy újat), és teljesen megtagadják a kereszténységet. A feminizmus távolról sem olyan egységesen ellenséges a kereszténységgel szemben, mint ahogy azt ezek az írások sejtetik. A feminista írók azt emelik ki, hogy mennyire aktí vak voltak a nők az újszövetségi időktől kezdve a keresztény tradíció kialakításában és fej lődésében, és milyen fontos vezető szerepeket töltöttek be a kereszténység történelme so rán. Igen, az igazán komoly feminista írók arra mutatnak rá, hogy a keresztény múltat újra kell értékelni, és tiszteletet és elismerést kell adni azoknak a hűséges nőknek, akiknek hit gyakorlata, állhatatossága és bizonyságtétele felett eleddig megjegyzés nélkül siklott el a keresztény egyház és annak legtöbb (főként férfi) történésze. Mondhatj uk, hogy a feminizmus legfontosabb hatása a keresztény gondolkodásra abban áll, hogy megkérdőjelezi a tradicionális teológiai formulákat. Ezek a formulák úgymond erősen patriarchálisak (azaz a férfidominanciába vetett hitet tükrözik) és szexisták (azaz nőellenes beállítottságúak). A teológia következő területei különösen is érintettek ebben a vonatko zásban: 1. Isten férfi volta (ld. 195-197. o.). Számos feminista író kritikai céltáblája az, hogy a keresztény tradíció makacsul hímnemű személyes névmást használ Isten megjelölésére. Szerintük a nőnemű személyes névmás használata legalább annyira logikus, mint hímnemű párjáé, és ez Isten férfiszerepű modelljének túlhangsúlyozását is megváltoztathatja valami lyen módon. Sexism and God-Talk (Szexizmus és Isten-beszéd, 1983) című könyvében Rosemary Radford Ruether azt állítja, hogy az „Isten/nő” politikailag helyes elnevezése Is tennek, bár a kifejezés kiejtésbeli esetlensége várhatóan nemigen fokozza varázsát. Sallie McFague Metaphoricál Theology (Metaforikus teológia, 1982) című művében amellett érvel, hogy Isten férfi modelljének metaforikus alkalmazását (pl. „atya”) ki kell bővíteni: az analógiák az Isten és ember közötti hasonlóságot hangsúlyozzák; a metaforák
A MODERN KOR
107
viszont azt feltételezik, hogy e hasonlóságok ellenére meghatározó különbség van Isten és az emberek között (a nemek szintjén is). 2. A bűn természete. A feminista írók azt mondják, hogy bizonyos bűnkategóriák (pl. büszkeség, becsvágy, törtető önérzet) alapvetően férfiorientációjúak. Ez nem felel meg a női tapasztalatnak, akik a bűnt úgy élik át, mint a büszkeség hiányát, az ambíció hiányát és az önérzet hiányát. Ebből a szempontból különös fontosságú a feminizmus hatása a nem ) versenyszellemű kapcsolatok fogalmára, ez segít elkerülni az önbizalomhiány és a passzi v itás mintáit, melyek hagyományos női válaszok voltak a férfidominanciájú társadalom ban. Ezt a szempontot különös erővel képviseli Judith Plaskow a Sex, Sin and Grace (Ne mek, bűn és kegyelem, 1980) című művében, mely Reinhold Niebuhr teológiájának beható bírálata feminista szemszögből. 3. Jézus Krisztus személye (ld. 248-279. o.). Számos feminista író, leginkább Rosemary Radford Ruether a Sexism and God-Talkbm, azt állította, hogy a kereszténységen belüli szexizmusnak a krisztológia a végső alapja. Consider Jesus: Waves ofRenewal in Christology (Nézzünk Jézusra: Megújulási hullámok a krisztológiában, 1990) című művében Elizabeth Johnson azt bizonygatja, hogy Jézus férfi volta a teológiai visszaélések tárgya lett, és ennek megfelelő korrekciókat javasolt. Két különös jelentőségű területet kell megemlítenünk. Először is, Krisztus férfi voltát néha annak a meggyőződésnek a teológiai megalapozá sára használták fel, hogy csak a férfiember tud megfelelő képet alkotni Istenről, vagy csak a férfiak nyújtanak alkalmas szerepmintákat vagy analógiákat Istennel kapcsolatban. M á sodszor, Krisztus férfi voltát sok esetben használták fel az emberiség normáit megszabó eszmények megalapozására. Krisztus férfi voltára alapozva azt tartották, hogy az emberi ség normája a férfi, a nő pedig valamiféle másodrendű vagy kevésbé ideális emberi lény. Aquinói Tamás, aki úgy írja le a nőt, mint korcs férfit (nyilvánvalóan az elavult arisztotelé szi biológia alapján), jól illusztrálja ezt az irányt, melynek mindmáig jelentős hatása van ar ra a kérdésre, hogy kik lehetnek az egyház vezetői. Erre válaszul a feminista írók azzal érvelnek, hogy Krisztus férfi volta pontosan annyira esetleges Krisztus identitásában, mint az, hogy zsidó volt. Ez Krisztus történeti valóságának csak egyik esetleges eleme, de identitásának nem meghatározó szempontja, s mint ilyen nem alapozhatja meg a férfiak nők fölötti dominanciáját, mint ahogy a zsidóknak a pogányok feletti vagy az ácsoknak a vízvezeték-szerelők feletti dominanciáját sem igazolja. A tradicionális teológia feminista kritikájára könyvünk megfelelő pontjain még visszaté rünk majd.
POSZTMODERNIZMUS A posztmodernizmust általában úgy értelmezik, mint amelyben az abszolút bizonyosságok vagy rögzített alapok nélküli kulturális érzékenység jut kifejezésre, mely a pluralizmusban és az ellentétes lehetőségekben leli örömét, és igyekszik érvényre juttatni az egész emberi gondolkodás radikális „szituációhoz kötöttségét”. A posztmodernizmus bizonytalan és rosszul meghatározott fogalom, amit talán úgy lehetne jellemezni, mint a modernizmus
108
HA TÁ R K Ö VEK
összeomlása után kialakuló általános intellektuális szemléletmódot. Bár számos író még mindig azt tartja, hogy a modernizmus él és aktív, ez az álláspont egyre ritkább. Továbbá megjegyzendő, hogy maga a modernizmus is bizonytalan fogalom. A poszt modernizmus igazi gondolata, mondhatjuk, „feltételezi, hogy a mi korunk eléggé egységes ahhoz, hogy annak végéről beszélhessünk” (Dávid Kolb); a nyugati kultúra nagy része azonban korántsem egységes. Auschwitz traumája erőteljes és megrázó vádirat mindaz el len, ami a modernizmusra oly jellemző: „az új teremtés hajhászása, a gyűlölet tradíciója, önbálványozás” (Kolb). A nemzetiszocialista holocaust és a sztálinista tisztogatások mö gött ott áll a modernizmus, és ama megrögzött igénye, hogy végképp eltörölje a múltat. Összeomlott a felvilágosodás kori bizalom az emberi ész hatalma iránt, mely a világ, s ben ne Isten, egyetemes érvényű megismerését kínálta. Az ész képtelen volt egy érvényes, a va lós világra szabott erkölcsiséget felkínálni. Az egyetemes és szükségszerű igazságkritériu mok romjai között felsarjadt a relativizmus és a pluralizmus. A posztmodernizmusról aligha lehet átfogó meghatározást adni; de azt az általános jel lemzőjét mégis meghatározhatjuk, amellyel a keresztény teológiát tanuló diák minden bi zonnyal találkozni fog, főleg Észak-Amerika főiskoláin, illetve egyetemein. Ez az igazság kér désével kapcsolatban elfoglalt relativista vagy pluralista pozíció. Az irányzatra jellemző nyel vezettel élve azt is mondhatjuk, hogy a posztmodernizmus azt a helyzetet jeleníti meg, amikor a jelző helyet cserélt a jelzettel, s maga a jelző vált orientációs ponttá vagy az értékek fókuszává. A kezdetben Ferdinand de Saussure, illetve azt követően Román Jakobson és mások ál tal kifejlesztett strukturális nyelvészet, mely a nyelvijei tetszőlegességét, illetve annak más jelektől való kölcsönös függését hirdeti, gyakorlatilag a rögzített és abszolút jelentés lehe tőségének végét jelzi. Jacques Derrida, Michel Foucault és Jean Baudrillard már egyene sen amellett érvelnek, hogy a nyelv szeszélyes és bizarr, és nem mutat semmiféle minde nen átívelő, feltétlen nyelvtani törvényszerűséget. A nyelv tetszőleges, és képtelen jelen tést közölni. Baudrillard azt állítja, hogy a modem társadalom mesterséges jelrendszerek végtelen hálójába került, melyek semmit sem jelentenek, és csupán alkotóik hiedelemrendszerét állandósítják. A posztmodernizmus egyik aspektusa a dekonstrukció, mely egészen jól illusztrálja ezt az irányt, és emellett a szöveg és a nyelv iránti megszállottságot is. A dekonstrukció kritikai módszer, amely azt hirdeti, hogy a szöveg szerzőjének identitása és céljai lényegtelenek a szöveg értelmezésének szempontjából, semmivel sem segítenek hozzá, hogy a szövegben jelentést találjunk. Minden magyarázat egyaránt érvényes vagy egyaránt értelmetlen (az ol vasó véleményétől függően). Ahogyan Paul de Mán, e szemlélet egyik vezető amerikai képviselője kijelentette, a „jelentés” gondolata mint olyan fasizmusízű, mert, úgymond, magában foglalja azt, hogy valaki önkényesen meghatározhatja, hogy miképpen kell egy irodalmi művet értelmezni, és m egtagadja másoktól a szabad értelmezés gyakorlásának lehetőségét, azaz elnyomja alkotókészségüket. Ez a megközelítés, mely a vietnami háború utáni Amerika kulturális légkörében virágzott ki, nagy intellektuális tekintélyre tett szert olyan tudósok által, mint de Mán, Geoffrey Hartman, Harold Bloom és J. Hillis Miller. Teológiailag a következő két jelentős fejleményt kell megjegyeznünk. Bár ma még nem világos, mennyire lesz tartós a hatásuk, valószínűleg e század végéig meghatározóak ma radnak.
A MODERN KOR
109
1. Bibliamagyarázat. A hagyományos tudományos bibliaértelmezésben a történetkriti kai módszer dominált. Ez a megközelítés, mely a XIX. században fejlődött ki, a kritikai tör ténelmi módszerek - mint például az evangéliumi részek Sitz im Lebenyének, vagyis „élet helyzetének” - jelentőségét hangsúlyozta. Ezt az 1970-es, 1980-as években megjelenő strukturalizmus és posztstrukturalizmus kérdőjelezte meg. f Az 1980-as évek több vezető irodalomkritikusa (pl. Harold Bloom és Frank Kermode) a bibliamagyarázat területére merészkedett, és számos „intézményesen bevett” vagy „tudomá nyosan elfogadott” bibliaértelmezési elvet kérdőjelezett meg. Azt a véleményt, hogy a bibliai szövegnek mindenképpen van valami értelme - akár egy egyházi tekintély állapítja azt meg, akár egy tudományos közösség - , nagyfokú gyanakvással kezelték a posztmodernizmusban. A bibliamagyarázatra gyakorolt egyedi hatások közül a következők érdekesek igazán. Michel Foucault elemzése a magyarázó és a közösség közt fennálló hatalmi viszonyról egy sor fontos kérdést hozott elő az ún. „autorizált” (tekintéllyel felruházott) bibliamagyarázók rejtett elnyomó szerepével kapcsolatban. Jacques Derrida munkái azt a problémát vetették fel, hogy milyen sok ellentmondó Szentírás-olvasat készíthető a bibliai szövegek eltérő ér telmezései alapján. Jean-Fransois Lyotard azt állította, hogy a nagy bibliai elbeszélések (vagy saját kifejezésével élve: les grands récits) nem tettek egyebet, mint állandósították az ezekre az elbeszélésekre kötetlenül alapozó szekuláris ideológiákat. Ezután felvetette azt a kérdést, hogy miképpen értelmezhető a Biblia úgy, hogy immár ne alátámassza, hanem megkérdőjelezze a nyugati kapitalizmust (bár - lásd alább - a latin-amerikai felszaba dításteológia művelői számára ez a probléma sokkal kevésbé fontos, mint azt Lyotard reto rikája sejteti). 2. Rendszeres teológia. A posztmodernizmus a maga természetéből fakadóan ellensé ges a „rendszerezés” fogalmával, vagy minden olyan állítással szemben, mely „jelentést” különböztet meg. Mark Taylor Erring (Tévedés) című tanulmánya kiváló példa a posztmo dernizmus rendszeres teológiára gyakorolt hatására. Taylort a „tévedés” képzete, és nem a teo lógiai rendszerépítés hagyományosabb szemlélete vezette egy szisztémaellenes teológia kifej lesztéséhez, mely az igazság vagy a jelentés kérdésének többértékű megközelítését kínálja. Taylor tanulmánya Nietzsche „Isten halott” állításának következményeit tárja fel. Ennek alap ján Taylor úgy érvel, hogy meg kell szüntetni olyan fogalmakat, mint az „én”, „igazság” és „je lentés”. A nyelv nem utal semmire, és az igazság nem feleltethető meg semmivel.
J
r
J
FELSZABADÍTÁSTEOLÓGIA
A „felszabadításteológia” elnevezés elméletben minden teológiára alkalmazható, amelyik elnyomó helyzetekkel foglalkozik, vagy azokban szólal meg. Ebben az értelemben a femi nista teológia is a felszabadításteológia egy formájának tekinthető, ahogyan azt a korábbi „nők felszabadítása” elnevezés mutatja. Hasonlóképpen a „feketeteológia” is kétségkívül a felszabadítás problematikájával foglalkozik. A gyakorlatban azonban az elnevezést a teoló gia egy egészen meghatározott formájára használjuk, mely az 1960-as és 1970-es évek la tin-amerikai helyzetében gyökerezik. 1968-ban Latin-Am erika római katolikus püspö kei a columbiai Medellínben tartották kongresszusukat. Ez a találkozó, melyet többnyire
110
HATÁRK Ö VEK
CELAM Il.-ként* ismernek, sokkoló hatást váltott ki a térségben, mert megállapította, hogy az egyház gyakran a térség elnyomó hatalmait támogatta, és kijelentették, hogy a jö vőben a szegények oldalán fog állni. Ez a pasztorális és politikai állásfoglalás csakhamar kiegészült egy szilárd teológiai megalapozással. A perui teológus, Gustavo Gutiérrez Theology o f Liberation (A felszaba dítás teológiája, 1971) című könyvében bevezette a mozgalmat meghatározó jellegzetes té mákat, melyeket most közelebbről is megvizsgálunk. A többi író közül még megemlítendő a brazil Leonardo Boff, az uruguayi Juan Luis Segundo és az argentin Miguel Bonino. Ez utóbbi némiképp kilóg a sorból, mivel ő a protestáns (pontosabban metodista) hang a római katolikusok által uralt mezőnyben. A latin-amerikai felszabadításteológia a következőkben foglalható össze. 1. A felszabadításteológia az elnyomottak és szegények felé fordul. „A szegények a ke resztény igazság és gyakorlat megértésének autentikus teológiai forrásai.” (Sobrino) A la tin-amerikai helyzetben az egyház a szegények oldalán áll: „Isten világosan és egyértelmű en a szegények oldalán áll.” (Bonino) Az a tény, hogy Isten a szegények oldalán áll, további következtetésekhez vezet: a szegények különösen fontos helyet foglalnak el a keresztény hit értelmezésében. Minden keresztény teológiának és missziónak „alulnézetből”, a szegé nyek szenvedésével és nyomorával kell kezdődnie. 2. A felszabadításteológia a gyakorlatra vonatkozó kritikai megállapításokat tartalmaz. Amint Gutiérrez megfogalmazta, a teológia „kritikai válasz a keresztény gyakorlatra Isten Igéjének fényében”. A teológia nem kívülálló, és nem is lehet az a társadalmi események ben vagy politikai cselekvésekben. Míg a klasszikus nyugati teológia a cselekvést az elmé let eredményének tekintette, addig a felszabadításteológia felcseréli a sorrendet: a cseleke det jön előbb, és azt követi a kritikai reflexió. „A teológiának abba kell hagynia a világ ér telmezését, és el kell kezdenie megváltoztatni azt.” (Bonino) Isten igazi ismerete sohasem lehet érdektelen vagy kívülálló, hanem a szegények helyzete melletti elkötelezettségben és azon keresztül jelenik meg. A felszabadításteológia elveti a felvilágosodásnak azt a nézetét, hogy az elkötelezettség az ismeret akadálya lenne. Ezen a ponton válik nyilvánvalóvá, hogy a felszabadítás teológiája erősen támaszkodik a marxista elméletre. Emiatt számos nyugati teológus bírálta a mozgalmat, mivel szentségtelennek tartották a kereszténység és a marxizmus közötti szövetséget. A felszabadítás teológia művelői viszont erőteljesen védték a maguk gyakorlatát, ti. hogy Marxot használ ják, mégpedig két okból. Először is, számukra a marxizmus a „társadalmi elemzés eszköze” (Gutiérrez), mely által tapasztalatot szerezhetnek Latin-Amerika jelenlegi társadalmi hely zetével kapcsolatban, és amelynek segítségével a szegények szörnyű helyzete orvosolható. M ásodszor, a marxizmus politikai programot kínál, mely által a jelenlegi igazságtalan társadalmi rendszer lebontható, és egy jogosabb társadalom építhető fel. A gyakorlat ban^ a felszabadításteológia erősen bírálja a kapitalizmust, és igenli a szocializmust. A felszabadításteológia művelői arra hivatkoznak, hogy Aquinói Tamás Arisztotelészt hasz
*CELAM: a Latin-amerikai Püspöki Konferencia kezdőbetűiből alkotott mozaikszó.
A MODERN KOR
111
nálta teológiájában, és azt állítják, hogy ők is csak ezt teszik, amikor egy világi filozófust használnak fel arra, hogy a keresztény megalapozottságú hitnek megadják a lényegét. Hi szen, hangsúlyozzuk még egyszer, a felszabadításteológia kimondta azt is, hogy Isten vá lasztása és elkötelezettsége a szegények mellett az evangélium alapvető vonása, nem pedig a latin-amerikai helyzetből származó vagy csupán a marxista politikai elméletre alapozó el képzelés, Nyilvánvaló, hogy a felszabadításteológia nagyjelentőségű a mai teológiai vitában. Két alapvető teológiai kérdésben egészen jól felismerhető ez a hatás. 1. Bibliai hermeneutika. A Bibliát mint a felszabadítás elbeszélését olvassák. Különös hangsúlyt fektetnek Izraelnek az Egyiptomi szolgaságból történt kiszabadulására, a prófé ták elnyomást ostorozó szavaira és Jézus szegényeknek és kitaszítottaknak szóló evangéli umhirdetésére. A Szentírást nem az evangélium megértésének szemszögéből olvassák, ha nem abban az összefüggésben, hogy mondanivalóját alkalmazni akarják a latin-amerikai helyzetre. A nyugati tudományos teológia némi türelmetlenséget mutat e megközelítéssel szemben, mivel úgy gondolja, hogy nem ad helyt a bibliai tudomány e részek magyarázatá hoz fűződő, megfontolt felismeréseinek. 2. Az üdvösségmegváltás (ld. 320-323. o.). A felszabadításteológia igyekezett azonossá tenni az üdvösséget a felszabadítással, és az üdvözítés társadalmi, politikai és gazdasági vo natkozásait emelte ki. Az irányzat különös hangsúlyt fektetett a „strukturális bűn” fogalmá ra, megjegyezve, hogy nem az egyén, hanem a társadalom romlott meg és igényel megvál tást. Bírálói szerint a felszabadításteológia az üdvösséget tisztán evilági eseménnyé redu kálta, és mellőzte annak transzcendens és örökkévaló dimenzióit.
FEKETETEOLÓGIA A „feketeteológia” az 1960-as, 1970-es évek egyik rendkívül fontossá vált mozgalma az Egyesült Államokban, mely elkötelezte magát annak, hogy a fekete emberek tapasztalatá nak lényegét a teológia szintjén jeleníti meg. Az amerikai fekete közösség teológiai eman cipációjának első fontos lépése 1964-re datálható, ekkor jelenik meg Joseph Washington Black Religionje (Feketevallás), mely határozottan megerősíti a feketevallás különállását az észak-amerikai viszonyokon belül. Washington még azt hangsúlyozta, hogy szükséges volna a feketeteológia gondolatait beépíteni és asszimilálni a protestantizmus fő vonalába, de ezt a szemléletet hamarosan félresöpörte Albert Cleage Black Messiah (Fekete Messiás) című munkája. Cleage, a detroiti Fekete Madonna-szentély lelkésze arra biztatta a feketé ket, hogy szabadítsák fel magukat az elnyomó fehérteológia alól. Szerinte a Szentírást feke te zsidók írták, és a fekete Messiás evangéliumát Pál ferdítette.el, hogy elfogadhatóvá tegye azt az európaiak számára. Túlzásai ellenére a Black Messiah a fekete keresztények közös hi vatkozási pontjává vált, és nagymértékben hozzájárult ahhoz, hogy felfedezzék és előtérbe helyezzék különálló identitásukat. 1969 folyamán a mozgalom számos döntő megállapítást tett teológiai különállása kapcsán. A Fekete Kiáltvány (Black Manifesto), mely az Interreligious Foundation fór
112
HA TÁ RK Ö VEK
Community Organization detroiti és michigani gyűlésén készült, a feketék tapasztalatának kérdését határozottan teológiai témává teszi. A National Committe of Black Churchmen (Fekete Lelkészek Nemzeti Bizottsága) a felszabadítást a feketeteológia központi motívu maként mutatja be: A feketeteológia a feketék felszabadításának teológiája. Igyekszik megvizsgálni a feketék helyzetét Isten Jézus Krisztusban adott kijelentésének fényében, hogy a fekete közösség lát hassa, hogy az evangélium a fekete ember életére is alkalmazható. A feketeteológia a „feke teség” (blackness) teológiája, igent mond a fekete emberre, és kiemeli a feketéket a fehér rasszizmusból, s így kínál valódi szabadságot a fehér és a fekete embernek. Bár e nyilatkozat és a latin-amerikai felszabadításteológia céljai és hangsúlyai között nyil vánvaló hasonlóságok figyelhetők meg, ki kell emelnünk, hogy ezen a szinten nem volt át hatás a két mozgalom között. A felszabadításteológia elsősorban a dél-amerikai római ka tolikus egyházon belül jelentkezett, míg a feketeteológia leginkább Észak-Amerika fekete protestáns gyülekezeteiben. A mozgalom eredete a feketeöntudat ébredésére vezethető vissza, mely az 1960-as évek amerikai történetének oly egyedülálló jellemvonása. A mozgalom fejlődésében három lép csőt különböztethetünk meg: 1 .1966-197& Ebben a fejlődési szakaszban a feketeteológia úgy jelenik meg, mint az emberi jogokért vívott általános harc egyik jelentős aspektusa, és mint tiltakozás a fe hér túlsúly ellen a lelkészképző intézetekben és a gyülekezetekben. Ezen a szinten a feketeteológia a feketék által vezetett gyülekezetekben alakult ki, szemléletmódja pedig aligha nevezhető tudományosnak. Az elsődleges kérdések: alkalmazható-e erőszak az igazság kivívásában, illetve a keresztény szeretet természete. 2 . 1970-1977. A megerősödés korszaka. A mozgalom fokozatosan elmozdul a gyüle kezetek felől a lelkészképző intézetek felé, ahol teológiai elismertségre tesz szert. A gyakorlati kérdésekről egyre inkább a teológiai kérdésekre kerül át a hangsúly: pél dául a felszabadítás természete és a szenvedés jelentősége. 3 . 1977-től napjainkig. A világ más részein, különösen a Latin-Amerikában működő felszabadítási mozgalmak fejlődésének megismerése jelentős impulzust ad a fekete teológiának. Az új távlatok mellett megjelenik egy újfajta elkötelezettség is: a feke ték vezette gyülekezetek támogatása, valamint együttműködés és testvériesség e gyülekezetek között. Általános vélemény szerint a mozgalom legjelentősebb írója James H. Cone, akinek Black Theology o f Liberation (Fekete felszabadításteológia, 1970) című könyve egy olyan Istent állít a középpontba, akinek nagy ügye a feketék felszabadítóharca. Jézus az elnyomottakat részesítette előnyben, érvel Cone, majd erre hivatkozva azt állítja, hogy „Isten fekete” - Is ten azonosul az elnyomottakkal. Cone-t azonban sokan megbírálták, mert barthiánus kate góriákat használt. Miért kell egy fekete teológusnak egy fehér teológus kategóriáit használ ni ahhoz, hogy kifejezze a „fekete tapasztalatot”? - kérdezték. Miért nem támaszkodott job-
A MODERN KOR
113
ban a fekete történelemre és kultúrára? Cone későbbi munkáiban úgy válaszol ezekre a kri tikákra, hogy a mindent átható „fekete tapasztalatra” épít. Mindazonáltal továbbra is meg tartja a barthiánus hangsúlyt: a központban Isten Krisztusban adott önkijelentése áll (bár Krisztust „fekete Messiásként” határozza meg), valamint a Szentírás tekintélye, mely az ál talános emberi tapasztalatot értelmezi.
POSZTLIBERALIZMUS A teológiában körülbelül 1980 óta az egyik legfontosabb változás a liberális világnézettel szembeni növekvő szkepticizmus. Számos fejlemény kísérte a liberalizmus visszavonu lását, melyek közül talán a legfontosabb a konzervatív szempontok újjáéledése. Az egyik ilyen irányzat a posztliberalizm us, mely különösen is a Yale Divinity SchooTlal hozható kapcsolatba. Alappilérei a teológia narratív m egközelítése (ezeket Hans Frei dolgozta ki), valam int a „szociális értelm ezés” különböző iskolái, melyek a kultúra és a nyelv fontosságát hangsúlyozzák a tapasztalat és gondolat létrejöttében és értelm ezé sében.. A posztliberalizm us, többek között Alasdair M acIntyre filozófiájára építve, vissza utasítja mind a felvilágosodás hagyományos m egközelítését („egyetemes racionali tás”), mind a liberális elképzelést, m iszerint az egész em beriségnek volna egy általános, közvetlen vallási tapasztalata. A posztliberalizm us azzal érvel, hogy minden gondolat és tapasztalat történelm i és társadalmi úton hagyom ányozódik, ezért teológiai célkitű zése a vallási tradíciókhoz való visszatérés, melynek értékei belsőleg szerezhetők meg. A posztliberalizm us tehát megalapozásellenes (anti-foundational - amennyiben vissza utasítja a tudás egyetemes megalapozottságáOjJcözöweg/ (comm unitarian - am ennyi ben a közösség értékeire, tapasztalatára és nyelvére támaszkodik, és nem az egyént ré szesíti előnyben) és historikus (amennyiben ragaszkodik a tradíciók fontosságához és a hozzá kötődő történelm i közösségekhez, melyek a tapasztalatot és gondolkodást for málják). A posztliberalizmus legfontosabb műve George Lindbeck Nature o f Doctrine (A dog ma természete, 1984) című munkája. Lindbeck elveti a dogma „m egism erő-tételező” (cognitive-propositional) m egközelítését, ezt m odernitás előttinek tartja, és a liberális „tapasztalati-kifejező” (experim ental-expressive) elm életeket, amelyek nem figyeltek sem az emberi tapasztalat különbözőségeire, sem a kultúrának az emberi gondolkodás ban és tapasztalatban betöltött közvetítő szerepére. Lindbeck egy „kulturális-nyelvésze ti” (cultural-linguistic) megközelítést javasol, mely magában foglalja a posztliberalizmus fő jellemzőit. A „kulturális-nyelvészeti” megközelítés tagadja, hogy volna bármilyen egyetemes, nem közvetítés útján megszerzett emberi tapasztalat, mely az emberi nyelven és kultúrán kívül létezne. Ehelyett kiemeli, hogy a vallás a speciális történeti vallási hagyományokban él, és feladata az adott hagyomány eszméinek és értékeinek bensőségesítése. Ez a tradíció történelmileg közvetített eszmerendszeren nyugszik, melynek továbbítására az elbeszélés a legalkalmasabb eszköz.
114
HATÁRKÖVEK
A posztliberalizmusnak a keresztény teológia két területén van rendkívüli jelentősége. 1. Rendszeres teológia. A posztliberalizmus szerint a teológia elsősorban leíró tudo mány, mely a keresztény hagyomány normatív alapjainak kifejtésével foglalkozik, úgy, ahogy azok a Jézus Krisztusról szóló bibliai elbeszéléseken keresztül hagyományozódtak. Az igazság azonos, legalábbis részben, a keresztény hit különböző dogmatikai tradícióihoz való hűséggel. Ez a nézet a posztliberalizmus bírálói szerint visszavonulás a nyilvánosság küzdőteréből valamiféle keresztény gettóba. Ha a keresztény teológia intraszisztematikus, ahogyan a posztliberalizmus állítja (azaz a keresztény hagyomány belső összefüggéseinek feltárásán fáradozik), érvényességét a saját belső értékei szerint kell megítélni, és nem vala milyen nyilvánosan elismert vagy egyetemes kritériumok alapján. Még egyszer, ez a tétel főleg azokat sarkallta bírálatra, akik szerint a teológiának meg kell felelnie olyan külső kri tériumoknak, melyek nyitottak a nyilvános vizsgálódás előtt, és melyek által a teológia ér vényessége ellenőrizhető. 2. Keresztény etika. Stanley Hauerwas egyike azon íróknak, akik a posztliberalizmus etikai szempontjait taglalják. Hauerwas visszautasítja a felvilágosodás gondolatát az egye temes erkölcsi ideálok vagy értékek létezéséről, és úgy érvel, hogy a keresztény etika egy történelmi közösség (az egyház) erkölcsi látomásának meghatározásával foglalkozik, illet ve eme látomás életbe ültetésével. Tehát az etika intraszisztematikus, hiszen egy közösség belső erkölcsi értékeinek tanulmányozásával foglalkozik. Erkölcsösnek lenni annyi, mint meghatározni egy adott közösség erkölcsi látomását, átvenni annak erkölcsi értékeit, és azokat a közösségen belül gyakorolni.
EVANGELIKALIZMUS Az „evangelikalizmus” (evangéliumkövető) kifejezés a XVI. századból származik, és ak kor azokra a katolikus írókra használták, akik a késő középkori egyház gyakorlatával szem ben a bibliai hithez és gyakorlathoz tértek vissza. Különösen az 1520-as években használták ezt az elnevezést, amikor a korai reformáció polemikus írásaiban elszaporodott az évangelique (francia), illetve az evangelisch (német) kifejezés. A meghatározást most tágabb ér telemben használjuk. M a jórészt arra a felekezetek feletti teológiai és kegyességi irányzatra utal, amely különleges hangsúlyt fektet a Biblia szerepére a keresztény életben. A mai evangelikalizmus négy feltevésre koncentrál: 1. A Biblia tekintélye és elégséges volta. 2. Megváltás kizárólag Krisztus kereszthalála által. 3. A személyes megtérés szükségessége. 4. Az evangelizáció szükségessége, helyessége és sürgőssége. Ezekhez képest az összes többi kérdés adiaphoron („közömbös, lényegtelen”), itt igen te kintélyes mértékű pluralizmus is elfogadható. Különös fontosságú az ekkléziológia kérdése, melyet e könyv későbbi részében tárgya-
A MODERN KOR
115
1
lutík (368-369. o.). Történelmileg az evangelikalizmus sohasem kötelezte el magát egyet len egyházelmélet mellett sem, mivel ebben a kérdésben az Újszövetség számos értelmezé sét tartja_elképzelhetőnek, és a felekezeti különbségeket másodlagos jelentőségűnek tekinti magával az evangéliummal szemben. Ez azonban a legkevésbé sem jelenti a leghatározot tabban azt, hogy az evangelikáloknál hiányozna az egyház mint Krisztus teste iránti elköte lezettség. Inkább arról van szó, hogy az evangelikálok nem kötelezik el magukat egyetlen sajátos egyházelmélet mellett sem. A keresztény élet közösségi felfogása szerintük nem úgy értendő, hogy egyértelműen kötődni kellene bármelyik felekezetnek az egyház termé szetéről vallott felfogásához. Bizonyos értelemben ez egy „minimalista” ekkléziológia; másrészt annak felismerését mutatja, hogy az Újszövetség nem rögzíti aprólékosan az egyházkormányzás egyetlen formáját sem, mely aztán minden keresztényt kötelezne. Ennek a felfogásnak fontos következményei voltak és vannak, melyek nélkül aligha lehetne eliga zodni az irányzat megértésében. 1. Az evangelikalizmus felekezetközi (vagy felekezet fölötti). Nem kapcsolódik egyet len felekezethez sem, és maga sem formál felekezetet. Nem jelent következetlen séget „anglikán evangelikáíokról”, „presbiteriánus evangelikálokról”, „metodista evangelikálokról” vagy éppen „római katolikus evangelikálokról” beszélni. 2. Az evangelikalizmus nem felekezet, melynek önálló ekkléziológiája lenne, hanem irányzat a főbb felekezeteken belül. 3. Az evangelikalizmus egyfajta ökumenikus mozgalom. Az evangelikálok között fele kezeti hovatartozásuktól függetlenül kölcsönös megértés munkálkodik, s ez közösen vallott hitükből és szemléletmódjukból fakad. .A sajátos felekezeti ekkléziológiák visszautasítása nemcsak jellemző az evangelikálokra, hanem normatívnak is tekint hető. Ugyanakkor a tisztán az Újszövetségre és a keresztény tradícióra alapozott ekkléziológiák iránti tisztelet azt jelenti, hogy az egyházszervezés és -kormányzás megosztó tényezőit csak másodlagos jelentőségűként kezelik. A fundamentalizmus és evangelikalizmus közötti kapcsolat lényegbevágó kérdés, ezért ezen a ponton magyarázatot igényel. A fundamentalizmus néhány amerikai egyházban ke letkezett válaszként a szekuláris kultúra előretörésére. Tehát indulásakor ellenkulturális mozgalom, és az is maradt, mely központi dogmatikai állításokat használ fel a kulturális ha tárok meghatározásának eszközeként. Bizonyos központi dogmákat - a legjelentősebb a Biblia szó szerinti abszolút tekintélye és Krisztus második eljövetele az idők vége előtt (ezt a dogmát mint „Krisztus millennium előtti visszajövetelét” emlegetik) - védőgátként kezel nek, hogy minél jobban kizárják a szekuláris kultúrát, s hogy ugyanakkor a fundamentaliz musnak identitástudatot és célt adjanak. Idővel a harcos mentalitás lett az irányzat egyik legfőbb jellegzetessége: a fundamentalista ellenközösségek fallal körülvett városnak vagy (az első amerikai telepesek lelkületét idézendő) szekértábomak képzelik magukat, amely nek meg kell védenie saját különállását egy hitetlen kultúrával szemben. Különösen fontos Krisztus millennium előtti visszajövetelének hangsúlyozása. E nézet nek hosszú története van, bár a XIX. század előtt soha nem tett szert jelentős befolyásra. A fundamentalizmus viszont fontos fegyvert látott benne, mely jól alkalmazható a liberális
116
HATÁRKÖVEK
kereszténység ama tanításával szemben, hogy Isten országa a társadalmi cselekvés által jön létre a földön. A „diszpenzacionalizmus” (ld. a 412. o.) - különösen is annak premillennáris típusa - fontos elemmé vált a fundamentalizmusban. Az 1940-es évek végén, 1950-es évek elején szembetűnő nyugtalanság figyelhető meg az amerikai fundamentalizmus köreiben. Felbukkan a neoevangelikalizmus (ahogyan a ké sőbbiekben nevezik), mely célul tűzte ki a fundamentalizmus megjelenése által keletkezett, elfogadhatatlan helyzet orvoslását. A fundamentalizmust és az evangelikalizmust általában három szinten lehet megkülönböztetni. 1. A Biblia vonatkozásában a fundamentalizmus teljes mértékben ellenséges a biblia kritika minden formájával szemben, és a Biblia betű szerinti ihletettségét vallja. Az evangelikalizmus elfogadja a bibliakritika alapelvét (bár ragaszkodik ahhoz, hogy al kalmazása csak felelősséggel lehetséges), és elismeri a Biblián belüli irodalmi for mák különbözőségét. 2. Teológiailag a fundamentalizmus szigorúan elkötelezte magát egy sor dogma mel lett, melyek közül néhányat az evangelikalizmus legjobb esetben csak periferikusnak tart (különösen a diszpenzacionalizmussal kapcsolatos tételeket), legrosszabb eset ben pedig teljesen lényegtelennek. A hitbeli átfedések (a Szentírás tekintélye) soka kat félrevezetnek, mert eltakarják a szemléletmódban és szenvedély ességben meglé vő mélységes különbségeket. 3. Szociológiailag a fundamentalizmus reakciós ellenkulturális irányzat, mely szigorú feltételeket szab tagjai elé, akik főként a munkásarisztokráciából kerülnek ki. Az evangelikalizmus kulturális mozgalom, melyben egyre kevésbé fontos az önmegha tározás, és amely inkább a szakképzett vagy értelmiségi körökhöz kapcsolódik. A fundamentalizmushoz erősen köthető irracionalizmus hiányzik az evangelikalizmusból, mely jelentős írásokat produkált a vallásfilozófia és az apologetika terü letén. A fundamentalizmus és a neoevangelikalizmus közötti szakadás (az 1940-es, 1950-es évek fordulóján) ez utóbbi természetét és nyilvános fogadtatását is megváltoztatta. Billy Graham, aki ennek az új evangelikál stílusnak talán a nyilvánosság előtt legtöbbet szereplő képviselője, világszerte közismertté vált, és követendő példává lett az evangelikál körök höz tartozó fiatalabb generáció számára. Amerikában az evangelikalizmus fontosságának általános megismerése az 1970-es évekre tehető. Az amerikai liberális kereszténység hitelvesztését az 1960-as években széles körben úgy értelmezték, hogy szükségessé vált a ke resztény hit egy új, a nyilvánosság számára is több hitelt érdemlő formájának megjelenése. 1976-ban Amerika arra ébredt, hogy „az evangelikál évében” (Year of the Evangelical) él: elnöke egy újjászületett keresztény (Jimmy Carter), médiumai váratlanul az evangeli kalizmus felé fordulnak, ami azzal magyarázható, hogy az evangelikalizmus fokozatosan bekapcsolódott a szervezett politikai eseményekbe. Ám annak ellenére, hogy az evangelikalizmus az egyházakban szilárd erőként van je len, mindeddig mégsem produkált valóban nemzetközi szintű teológusokat. Ez részben az irányzat jellegzetes hangütésével magyarázható: az evangelikalizmus - bizonyos szinten -
A MODERN KOR
117
nem egyéb, mint bibliaközpontú lelkiség. A teológiának emiatt leszármaztatott (másodla gos) jelentősége van, feladata a Bibliával való közvetlen foglalkozás. A jelen kori evangelikál szerzők alkotásainak még koránt sincs akkora hatása a globális teológiára, mint ahogy egykor a neoortodoxiának és a liberalizmusnak volt. Nagyon valószínű azonban, hogy ez a helyzet radikálisan meg fog változni a következő generáció során.
FONTOS NEVEK, SZAVAK ÉS KIFEJEZÉSEK dialektikus teológia evangelikalizmus feketeteológia felvilágosodás feminizmus felszabadításteológia liberalizmus
modernizmus neoortodoxia posztliberalizmus posztmodernizmus romantika történeti Jézus-kutatás
KÉRDÉSEK A 4. FEJEZETHEZ 1. Melyek a felvilágosodás fő jellemzői? 2. A keresztény teológia mely területeire volt különös hatással a felvilágosodás? Miért? 3. Foglald össze a következő irányzatok néhány jellemvonását: liberális protes tantizmus, neoortodoxia, evangelikalizmus, felszabadításteológia. 4. Mely teológiai irányzatokkal hozhatók összefüggésbe a következő szemé lyek: Kari Barth, Leonardo Boff, James Cone, Stanley Hauerwas, Rosemary Radford Ruether, F. D. E. Schleiermacher? 5. Az alább felsorolt teológusok a következő gondolkodási iskolákhoz kapcso lódnak. Kapcsold össze őket a felsorolt csoportokkal (némelyik iskola egynél több teológust is magában foglal): kappadókiai atyák, humanizmus, liberális protestan tizmus, középkori skolasztika, református teológia. Canterburyi Anselmus, Cézareai Baziliosz, Kálvin János, Rotterdami Erasmus, Nazianzoszi Gergely, Aquinói Tamás, Paul Tillich, William Ockham.
II. RÉSZ____________________
Források és módszerek
5 BEVEZETŐ GONDOLATOK Ez a fejezet néhány olyan általános kérdést tekint át, melyek a keresztény teológia tudomá nyának alapjául szolgálnak. Mielőtt elkezdenénk a keresztény teológia elméleteinek elem zését, elengedhetetlen, hogy megvizsgáljuk, hogyan hagyományozódtak ezek a gondola tok. Mi az alapjuk? Hogyan keletkeztek? Ebben és az ezt követő fejezetben ezeket a kérdé seket igyekszünk meghatározni, majd a könyv harmadik részében rátérünk a keresztény teológia lényegi kérdéseinek kifejtésére.
A teológia „munkameghatározása" A teológia kifejezés két görög szóból áll: theosz (Isten) és logosz (szó). A „teológia” tehát Isten ről való beszéd, nagyjából úgy, ahogyan a biológia az életről való beszéd (görögül biosz az élet). Ha csupán egy Isten létezik, és ez az Isten a „keresztények Istene” (a II. századi író, Tertullianus kifejezését használva), akkor a teológia természete és területe könnyen meghatározható: a teo lógia arról az Istenről való elmélkedés, akit a keresztények imádnak és tisztelnek. A kereszténység azonban egy politeista világban alakult ki, ahol természetes volt a sok isten létezésébe vetett hit. A korai keresztény írók feladatuk részének tartották, hogy a val lások piacán megkülönböztessék a keresztény Istent a többi istentől. Bizonyos helyzetek ben fel kellett tenni azt a kérdést, hogy a keresztények melyik istenről beszélnek, és milyen kapcsolatban áll ez az Isten „Abrahám, Izsák és Jákob Istenével”, akik oly meghatározóak az Ószövetségben. A Szentháromság gondolata, úgy tűnik, részben annak a szükségszerű ségnek a nyomán alakult ki, hogy a keresztény teológusoknak meg kellett határozniuk azt az istent, akiről beszéltek (Id. 242-243. o.). Idővel a politeizmust egyre inkább elavultnak és primitívnek tartották. Az a feltételezés, hogy csak egy isten létezik, és hogy ez az isten azonos a keresztények Istenével, annyira el terjedt, hogy a korai középkorban Európában már magától értetődőnek tűnt. Amikor tehát Aquinói Tamás kifejti Isten létének bizonyítékait, már nem látta szükségét annak, hogy be mutassa: az az Isten, akinek létét bizonyítja, a „keresztények Istene” - milyen más Isten lé tezne? Isten létének bizonyítása a keresztény Isten létének bizonyítása volt. A teológiát tehát úgy értelmezték, mint Isten természetének, szándékának és cselekede teinek rendszeres vizsgálatát. Középpontjában az a meggyőződés áll, hogy, bár inadekvát
12 2
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
módon, beszélnünk kell egy az emberektől különböző isteni lényről. A teológiát kezdetben „Isten dogmájának” tekintették, de a XII. és XIII. századra, amikor a párizsi egyetem fejlő désnek indult, a kifejezés teljesen új jelentéstartalmat nyert. A keresztény hit egyetemi szin tű rendszeres tanulmányozásának nevet kellett találni. A párizsi Petrus Abelardus és Gilbert de la Porrée hatására a latin theologia szó a „szent dolgok tanulásának tudományát” kezdte jelenteni, mely immár nem csupán az Istennel kapcsolatos gondolatokat, hanem a teljes ke resztény dogmatikát felöleli. A következő fejlődési fázis szinte már a mi időnkben következett be. A felvilágosodás óta, részben a szociológia és az antropológia fejlődésére adott válaszként, a figyelem min darról, ami kívül esik az emberi kutatás határain - például Isten - , a vallás emberi vonatko zásai felé fordult. A különböző „vallásos tanulmányok” vagy a „vallások tanulmányozása” a vallásos jelenségek vizsgálatával kezdett foglalkozni, például a kereszténység vagy a buddhizmus hitével és vallásgyakorlatával. Ezzel a fejlődéssel váltás történt a teológia jelentésében. Nem minden vallás vallja az egyistenhitet, például a theravada buddhizmus és az advaita hinduizmus lényegét tekintve radikálisan ateista, míg a hinduizmus más formái politeisták. Tehát míg valaha a teológiára úgy gondoltak, mint Istenről való beszédre, most a vallásos hiedelmek vizsgálatává vált, ideértve azt is, ha ezek a hiedelmek semmilyen istenre nem utalnak, vagy pedig egy sereg istenre, mint a hindu istenpanteonban. Még az oxfordi teológus, John Macquarrie egyéb ként igen hasznos teológiadefiníciója is sebezhető ezen a ponton: „A teológiát úgy határoz hatjuk meg, mint azt a tudományt, mely részesedik egy vallásos hitben, arra reflektál, és igyekszik a tartalmát a lehető legvilágosabb és legegységesebb nyelven kifejezni.” Az ate ista írók, különösen az „Isten halott” irányzat virágzása idején, az 1960-as években, „ateológiának” nevezték el azt a meghatározást, mely az ateista feltételezésekre épülő hitrend szerre utal. Továbbá, a görög theosz szó hímnemű. Ezért a „teológia” szó rejtetten férfi is tenségre utal. Ez sok feminista írót sértett, akik közül néhányan azt szorgalmazták, hogy a „thealógia” (a görög thea, istennő, szóból) kifejezést használják helyette. Természetesen alternatív elnevezések is léteznek. Egy példát említsünk meg: a régi an gol divinity (istenség) szó egyszerre jelenti „Istent” és „egy olyan gondolkodási rendszert, mely igyekszik megérteni Istent”. Mindazonáltal a „teológia” kifejezés az általa keltett problémák ellenére is megmarad. Kötetünkben a „keresztény teológia” elnevezéssel a ke resztény hit alapvető gondolatainak rendszeres tanulmányozását jelöljük, nemektől függet len értelemben. „A teológia a hit tudománya. A hitben befogadott és megragadott isteni ki jelentés tudatos és módszeres értelmezése és magyarázata.” (Kari Rahner)
A teológia felépítése A skolasztikus teológia hatalmas rendszerét Etienne Gilson egy alkalommal a „szellem katedrálisának” nevezete. Ez az erőteljes kép állandóságot, szilárdságot, szervezettséget és rendszert sugall - olyan tulajdonságokat, melyeket a kor írói nagyra értékeltek. A hatalmas
BEVEZETŐ GONDOLATOK
123
középkori katedrális, mely a fényképezőgépes turistából ámuló csodálatot vált ki, talán mégsem igazán jó kép; amit ma egy egyetemi teológiatanár elvárhat, az leginkább a türel mes tolerancia. A struktúrával rendelkező teológia gondolata mégis fontos marad, hiszen a teológia összetett tudomány, mely számos, egymással kapcsolatban álló területeket hoz össze bonyolult szövetségbe. Említsünk meg ezek közül néhányat!
BIBLIAI TUDOMÁNYOK A keresztény teológia kizárólagos forrása a Biblia, mely a kereszténység történelmi meg alapozásáról tanúskodik, egyrészt Izráel történetében, másrészt Jézus Krisztus életében, ha lálában és feltámadásában. (Megjegyzendő, hogy a Szentírás - Biblia és szentírási - bibliai szópárok szinonimák a teológia szempontjából.) Gyakran rámutattak már, hogy a keresz ténység egy személybe (Jézus Krisztusba) és nem egy szövegbe (a Bibliába) vetett hit. A kettő mégis szorosan összekapcsolódik. Történetileg gyakorlatilag semmit sem tudunk Jé zus Krisztusról azon kívül, amit az Újszövetségből megtanulunk. Miközben a keresztény teológia igyekszik megmagyarázni Jézus Krisztus személyét és jelentőségét, a szöveggel is meg kell birkóznia, hiszen a Krisztusról szóló ismeretei ez közvetíti. így hát a keresztény teológia szoros kapcsolatban áll a bibliakritika és -értelmezés tudományával, más szóval azon fáradozik, hogy tisztán lássa a bibliai szövegek eltérő irodalmi és történelmi természe tét, és igyekszik értelmezni azokat. Hogy miben áll a bibliai tudományok jelentősége a teológia számára, azt elég egyszerű bemutatni. Az 1500-as évek elején megjelenő humanista bibliatudomány számos fordítási hibát mutatott ki a latin nyelvű bibliafordításokban. Ennek eredményeként egyre nőtt az az igény, hogy vizsgálják felül azokat a keresztény dogmákat, amelyek olyan bibliai szaka szokra épültek, amelyekről most kiderült, hogy valami egészen másról szólnak. A XVI. századi reformációról valóban elmondható: arra törekedett, hogy a teológiát - hosszú ideig tartó eltávolodása után - visszavezesse a Szentíráshoz.
RENDSZERES TEOLÓGIA A rendszeres teológia tehát a bibliai tudományoktól függ, bár e függés mértéke vitatott. Ép pen ezért a kötetben számos utalást teszünk majd a Biblia történelmi és teológiai szerepéről folytatott modem, tudományos vitákra. A modem krisztológia fejlődését lehetetlen megér teni a bibliai tudományokban az elmúlt két évszázad során végbement fejlődés legalább vázlatos ismertetése nélkül. Például Rudolf Bultmann kérügmatikus teológiája az újszövet ségi tudományt, a rendszeres teológiát és a filozófiai teológiát (különösen az egzisztencia lizmust) kapcsolta össze. Bultmann felismerése hallatlanul fontos: a rendszeres teológia nem légüres térben dolgozik, elzárva más intellektuális irányzatoktól. Válaszol a többi tu domány fejlődésére (különösen az újszövetségi tudományra és a filozófiára).
124
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
TÖRTÉNETI TEOLÓGIA A teológiának van története. E tény felett különösen azok siklanak át könnyedén, akikben inkább a filozófiai hajlandóság dominál. A keresztény teológia úgy is felfogható, mint egy kísérlet a hit alapvető forrásainak értelmezésére az adott kor legmodernebb módszereivel. Ez azt jelenti, hogy a helyi körülmények mindig nagy hatással vannak a teológiai megfogal mazásokra. A keresztény teológia önmagát globálisnak tartja abban az értelemben, hogy Is ten megváltó tettét a történelem minden korszakára alkalmazza. Ugyanakkor a teológia egyedisége alapján is jellemezhető, tehát mint Isten megváltó munkájának megtapasztalása az egyes kultúrákban, és mint amely azoknak a személyeknek az éleslátása vagy korláto zottsága révén alakul ki, akik igyekeznek az evangéliumot egy egyedi helyzetben megélni. Az egyedi alkalmazások tehát inkább kiegészítik, mintsem cáfolják a kereszténység egye temességét. A történeti teológia a teológiának az az ága, mely igyekszik feltárni azt a történelmi helyzetet, melyben az eszmék fejlődtek, vagy ahol sajátosan megfogalmazódtak. Ez az irányzat a kontextus és a teológia közötti kapcsolat feltárásán fáradozik. Bemutatja például, hogy a hit általi megigazulás dogmája nem véletlenül vált meghatározóvá a késő rene szánszban. Bemutatja azt is, hogy a latin-amerikai felszabadításteológia üdvösségfogalma milyen szoros kapcsolatban áll a térség társadalmi-gazdasági helyzetével. Bemutatja, hogy a szekuláris kulturális irányzatok - mint a liberalizmus vagy konzervatizmus - miképpen találják meg a nekik megfelelő kifejezésmódot a teológiában. Talán nem tűnik többnek, mint egy magától értetődő tény megállapításának, ha azt mondjuk, hogy a kereszténység gyakran öntudatlanul vesz át eszméket és értékeket kultu rális hátteréből. A megjegyzés mégsem jelentéktelen. Arra a tényre mutat rá, hogy a keresz tény teológiának van egy ideiglenes vagy feltételes eleme is, melyeket nem szükségszerűen tartalmaznak alapvető forrásai. Azaz bizonyos eszmékről, melyeket gyakran keresztény gondolatoknak tartanak, kiderül, hogy szekuláris környezetből kerültek át a teológiába. Klasszikus példa erre Isten impasszibilitásának fogalma - ami annyit tesz, hogy Isten nem képes szenvedni. Ezt a gondolatot a görög filozófia dolgozta ki. A korai keresztény teológu sok igyekeztek elismerést és hitelt szerezni ezekben a körökben, ezért nem kérdőjelezték meg ezt a gondolatot. Ennek eredményeként mélyen beágyazódott a keresztény tradícióba. A kereszténység történetének tanulmányozása a teológia statikus nézőpontjának erőtel jes módosítását teszi lehetővé. Láthatóvá teszi, hogy 1. bizonyos eszmék csak meghatározott körülmények között jönnek létre; alkalman ként tévedések is történnek; 2. a teológiai fejlődés nem visszafordíthatatlan; a múlt tévedései kijavíthatok. A történeti teológia tanulmányozása tehát bomlasztó hatású, mivel kimutatja, hogy a teoló gusokat milyen könnyen félrevezeti „a kor önarcképe” (Alasdair MacIntyre). De ez nem csak a múltra vonatkozik! A teológia modem irányzatai túl gyakran csupán akaratlan reagá lások a rövid életű kulturális irányzatokra. A történelem tanulmányozása óvatossá tesz mind a múlt hibáival szemben, mind azzal a riasztó formával szemben, ahogyan azok a je
BEVEZETŐ GONDOLATOK
125
lenben megismétlődnek. „A történelem ismétli önmagát. Kell is, mert senki sem figyel az első körre.” (Woody Allén) Éppen ezért ez a kötet igyekszik a lehető legteljesebben megismertetni olvasóival a ko rabeli kérdések történelmi hátterét. A teológiai kérdéseket gyakran úgy vezetik le, mintha a vita tegnap kezdődött volna. Annak megértése, hogy hogyan jutottunk el oda, ahol va gyunk, elengedhetetlen ahhoz, hogy ilyen kérdésekben mindenre kiteijedő ismerettel vitat kozzunk.
PASZTORÁLTEOLÓGIA Nem szükséges túlzottan hangsúlyozni, hogy a kereszténység - mint világméretű hit - je lenlegi helyzetét nem annak köszönheti, hogy az egyetemek teológiai fakultásain vagy val lási tanszékein tanítják. A kereszténység valójában pasztorális jellegű, bár ezt általában nem nagyon szokták felemlegetni az egyetemi teológiai fejtegetésekben. Valóban sok tu dós azt állította, hogy a latin-amerikai felszabadításteológia a nyugati teológia túlságosan is tudományos beállítottságának kései korrekciója, ami azt egészséges módon a szociális al kalmazhatóság irányában igazította ki. A teológiát ebben a vonatkozásban úgy tekintik, mint ami modellt kínál bizonyos változásokat hozó cselekedet számára, és nem mint pusz tán elméleti reflexiót. Ez a tudományos beállítottság ugyanakkor új keletű fejlődés eredménye. A puritaniz mus kitűnő példája egy olyan mozgalomnak, mely a teológiai integritást a pasztorációs al kalmazhatóság mellé helyezte, mivel meg volt győződve arról, hogy egyik sem teljes a má sik nélkül. Richard Baxter és Jonathan Edwards írásait az a hit hatotta át, hogy a teológia igazi kifejezésmódja a lelki gondozás és a lelkek táplálása. Ez az elképzelés, hogy a teológia a lelki gondozásban találja meg valódi kifejeződését, mostanában a pasztorálteológia iránti érdeklődés újraéledéséhez vezetett. Ezt a fejlődést mutatja kötetünk is, mely azon a feltéte lezésen alapul, hogy számos olvasója, ahogyan írója is, abban érdekelt, hogy a keresztény teológia teljes kritikai eszköztárát a lelkészi szolgálat rendelkezésére bocsássa.
FILOZÓFIAI TEOLÓGIA A teológia önálló intellektuális diszciplína, mely számos olyan kérdéssel foglalkozik, ami a történelem hajnala óta izgatja az emberiséget. Van-e Isten? Milyen az Isten? Miért vagyunk mi itt? Ilyen kérdéseket tettek fel a keresztény közösségen kívül és belül egyaránt. Hogyan viszonyulnak hát ezek a kérdésfelvetések egymáshoz? Hogyan viszonyulnak az Isten ter mészetéről folytatott keresztény viták azokhoz, melyek a nyugati filozófiai tradícióban zaj lottak? Van közös alapjuk? A filozófiai teológia témáját úgy is nevezhetnénk, hogy a ke resztény hit és az intellektuális tevékenység eltérő területei közötti „közös alap keresése” . Aquinói Tamás „öt útját” (azaz öt istenbizonyítékát) gyakran idézik a filozófiai teológia példájaként, melyben nem vallási érvek vagy megállapítások vezetnek vallásos következ tetésre.
126
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
Könyvünkben mi is megvizsgálunk majd néhány olyan területet, ahol a filozófiai meg állapítások jelentős hatással voltak a keresztény teológiára. Idesorolható Isten természeté nek patrisztikus elemzése, ami egyértelműen a klasszikus görög filozófia hatását mutatja; Aquinói Tamás istenbizonyítékai, amiket az arisztotelészi filozófia befolyásolt; a XIX. szá zadi írók, például D. F. Strauss krisztológiája, amely a történelem hegeli felfogására alapoz; és a krisztológia Rudolf Bultmann által kifejtett egzisztenciális megközelítése. A teológia fejlődésében a filozófiai rendszereket minden esetben úgy kezelték, mint egy forrást vagy beszélgetőpartnert. Sok teológus munkálkodott azzal a feltételezéssel, hogy a teológiának a filozófia szilárd alapjára kell épülnie. Meg kell jegyeznünk azonban, hogy a keresztény teológián belül is létezik egy olyan irányvonal, amely hevesen bírálja azokat a törekvéseket, melyek a teológiai kérdésekben a szekuláris filozófiát használják. A II. században Tertullianus tette fel a k érd ést: „Mi köze Athénnak Jeruzsálemhez? Vagy az Akadémiának az egyházhoz?” Újabban ugyanez a kri tikus vélemény figyelhető meg Kari Barth írásaiban (ld. 104-105. o.), aki azt állította, hogy a filozófia ilyen jellegű használata Isten önkinyilatkoztatására végeredményben egy önálló filozófiától teszi függővé és ezzel csorbítja Isten szabadságát.
A prolegomena kérdése Ha egy ismeretlen tárgy tanulmányozásába kezdünk, mindig ugyanazzal a problémával ta lálkozunk: Hol kezdjem? Rengeteg megközelítés létezik, úgymint filozófia, természettudo mányok és teológia, s úgy tűnik, bizonyos fokú zűrzavar elkerülhetetlen e kérdésben. A teo lógiában a „prolegomena kérdésének” nevezzük azt a vitát, mely azzal foglalkozik, hogy hol kell elkezdeni a teológiát. A görög prolegomena szót „bevezetésként” fordíthatjuk, te hát itt olyan dolgok kerülnek szóba, amiket magának a teológiának a tételes kifejtése előtt kell elmondani. A kezdőpont meghatározásának kérdése nem csupán a teológia esetében fontos, de szá mos vele kapcsolatos tárgy számára is. Kézenfekvő példa az apologetika. Ez a diszciplína igyekszik elfogadhatóvá tenni a kereszténységet azok számára, akik a hiten kívül állnak. A II. századi apologéták például (mint Jusztinosz vértanú, aki arra törekedett, hogy a keresz ténységet vitapartnerei valóban elfogadják) komolyan azon fáradoztak, hogy olyan tapasz talatokat és gondolatokat találjanak, melyekben a keresztények egyetértettek a pogányokkal. Úgy gondolták, erről a pontról indulva meg tudják mutatni, hogyan épít rájuk a keresz ténység, és hogyan egészíti ki ezeket a közös tapasztalatokat és gondolatokat. A felvilágosodás kora óta a prolegomena kérdése kiemelt helyre került. Mielőtt a teoló gia kifejtené a keresztény hit tartalmát, be kell mutatnia, hogy miképpen ismerhetjük meg Istent általa. Az, hogy miképpen tudhatunk meg valamit Istenről, legalább olyan fontos, mint az, hogy mit tudunk Istenről. A szekularizáció elterjedése miatt az európai és észak amerikai teológusok nem mondhatják többé, hogy hallgatóságuk eleve szimpátiával visel tetik a kereszténység iránt. Sok teológus emiatt hallatlanul fontosnak tartja, hogy rámutas-
BEVEZETŐ GONDOLATOK
127
són valamilyen közös kiindulópontra, mely a hiten kívül állók számára is lehetővé teszi, hogy hozzáférhessenek a hit tartalmához. E megközelítési módok közül, melyek arra törekszenek, hogy a keresztény teológiát az emberi lét alapvető tapasztalataihoz kapcsolják, a következők emelkednek ki. F. D. E. Schleiermacher szerint az emberi tapasztalat általános jellemzője az „abszolút füg gés érzete” . A keresztény teológia ezt az alapvetően emberi érzelmet „az Istentől való függés érzéseként” értelmezte, és összekapcsolta a bűn és megváltás keresztény dogmájával. Paul Tillich fejtette ki a „korreláció módszerét” (ld. 99-102. o.), melyet arra az elgondo lására épített fel, miszerint az emberek saját létezésükkel kapcsolatban bizonyos „végső kérdéseket” tesznek fel. „A korreláció módszerének használatával a rendszeres teológia a következő utat járja be: az emberi szituációról elemzést készít, melyből kiemelkedik az eg zisztenciális kérdés, majd kimutatja, hogy a keresztény üzenetben használt szimbólumok válaszolnak ezekre a kérdésekre.” Kari Rahner arra az alapvető emberi törekvésre fordította figyelmét, hogy az ember igyekszik túllépni saját természetének határain. Az ember tudatában van annak az érzésnek, hogy többre hivatott, mint amennyi most, vagy mint amit saját képességei alapján valaha is remélhetne elérni. A keresztény kijelentés támogatja ezt a „többet”, amire az emberi tapasz talat mutat rá. Mindazonáltal ezek a megközelítések (különösen Schleiermacheré és követőié) ellen séges reakciókat váltottak ki. Az egyik legjelentősebb az ún. neoortodox iskola tiltakozása (ld. 104-105. o.), mely szerint az apologetikus módszerek vagy az ember szükségleteire re dukálják a teológiát, vagy bezárják valamelyik filozófiába. Kari Barth szerint a keresztény teológia egyáltalán nem függ a filozófiától, hanem önál ló és elégséges önmagában. Isten tökéletes módon jelentette ki magát, mindenféle emberi segít ség nélkül. A „prolegomena” szó tehát nem úgy értendő, mint „azok a dolgok, melyeket azelőtt kell elmondani, mielőtt a teológia következhetne”, hanem úgy kell értelmezni, mint „azok a dol gok, melyeket az első helyen kell elmondani a teológiában” - ez pedig Isten Igéje. Ebben a kérdésben nincs igazi egyetértés a keresztény teológián belül. Ezért aztán sokan hajlanak arra, hogy mégiscsak a filozófiában keressék a teológia megalapozását. Ebből a szempontból különösen kedvelt Kant, Hegel és Whitehead. Ez viszont elkerülhetetlenül azt jelenti, hogy egy ilyen teológia hitelessége mindig annak a filozófiának az intellektuális si kerétől függ, amelyhez hozzákötötte magát. A modem teológiát jórészt a módszer kérdése uralta, nem utolsósorban a felvilágosodás azon elvárása következtében, miszerint az ismeret számára megbízható alapot kell biztosí tani. Mégis, ahogyan Jeffrey Stout, a Princetoni Egyetem tanára megállapította: „A mód szerrel való elmélyedt foglalatosság olyan, mint a torokköszörülés, csak addig folytatható, amíg még el nem megy a hallgatóság.” Az ún. posztliberalizmus már egyenesen lázad a módszer kutatásával szemben (ld. 113-114. o.). Hans Frei, George Lindbeck és Ronald Thiemann szerint a keresztény hit olyan, mint egy nyelv: vagy beszéled, vagy nem. Szerin tük a kereszténység egy vélemény a sok közül a pluralista kontextusban, s mint ilyen nem szorul az érvelés egyetemes kritériumaira vagy alapelveire. A kritikusok szerint ez a nézet nem több mint torz fideizmus - tehát olyan rendszer, melyet a saját belső normái igazolnak, melynek nincs szüksége a kívülállók helyeslésére vagy egyetértésére.
128
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
A hit természete A felvilágosodás kora óta a „hit” szó sokak számára „a tudás alacsonyabb szintű formáját” jelenti. A hit az átlagember számára „részleges ismeretet” jelentett, amit bizonytalanság jel lemez, tehát vagy a bizonyíték hiányán alapul, vagy olyan bizonyítékon, ami alkalmatlan arra, hogy teljes mértékben meggyőzzön. Kant szerint a hit (Glaube) alapvetően bizonyos ság, ami olyan alapokon áll, melyek szubjektiven adekvátak, de objektíven inadekvátak. A hit tehát szilárd elkötelezettség egy olyan meggyőződés mellett, amit a meglévő bizonyíté kok alapján nem lehet kellőképpen igazolni. Ez a hitértelmezés sok szempontból kielégítő, de a keresztény teológia felől szemlélve nagyon is helytelen. A hitnek, ahogyan azt a keresztény tradíción belül értjük, nemcsak is meretelméleti, hanem szótériológiai összefüggései is vannak A hit tehát nemcsak azzal fog lalkozik, hogy a dolgokat (különösen az Istennel kapcsolatos dolgokat) hogyan lehet meg érteni, hanem azzal is, hogy hogyan lehet elérni az üdvösséget. Például Luther tanítása az egyedül hit által való megigazulásról nem érthető, ha a hitet úgy értelmezzük, mint azt a meggyőződést, ami „túlmegy a rendelkezésre álló bizonyítékokon”. Mielőtt továbblépnénk, határozzuk meg részletesebben is a hitnek ezt a két aspektusát. A hit kognitív vagy ismeretelméleti aspektusa a legrészletesebben Aquinói Tamás munkái alapján te kinthető át, míg a hit szótériológiai vonatkozását Luther korai írásai domborítják ki a legjobban.
HIT ÉS ISMERET Aquinói erőteljesen intellektualista megközelítést alkalmaz, és úgy kezeli a hitet, mint valami középutat az ismeret (scientia) és a vélemény között. Szerinte a scientia „az, ami önmagában véve igaz”, vagy „az, ami bizonyíthatóan levezethető abból, ami önmagában véve igaz”. A scientia esetében az igazságot az emberi intellektusnak el kell ismernie, vagy azért, mert az ön magában véve helyes, vagy azért, mert egy olyan erőteljesen meggyőző logikus érv támogatja, melyet a racionális elmének kétség nélkül kell elfogadnia. A hit esetében azonban a bizonyíték nem elégséges ahhoz, hogy az emberi intellektust annak elfogadására kényszerítse. A hit a keresztény hit tételeit igazságként fogadja el abban a formában, ahogyan azokat például a hitvallásokban összefoglalták. A hit tárgyai az Istenről vagy általában a keresz tény hitről alkotott elképzelések. A „hit birtoklása” azt jelenti, hogy a hitnek ezeket a tételeit igazságnak fogadjuk el, még akkor is, ha a meglévő bizonyítékok alapján nem lehet kétsé get kizáróan bizonyítani őket. Aquinói kitartott a keresztény hit racionalitása mellett. Más szóval, azt hangsúlyozta, hogy a keresztény hit tartalma kimutathatóan megegyezik az emberi ésszel. Istenbizonyíté kai, az „öt út” alapvetően olyan kísérlet, mellyel igyekszik bemutatni, hogy a keresztény is tenhit megegyezik az emberi tapasztalás ésszerű reflexióival. Mindazonáltal Aquinói ra gaszkodott ahhoz is, hogy a keresztény hit és teológia a végső válasz arra, ami az emberi ér telmen túl van - az isteni kijelentésre. Ezt a kérdést később még bővebben kifejtjük ( 176- 178. 0 .).
BEVEZETŐ GONDOLATOK
129
Aquinói Tamás írásai nagymértékben hozzájárultak ahhoz az általános nézethez, mi szerint a hit az ismeret alacsonyabb szintű formája. Tételei nagy hatással voltak a vallásfi lozófiára, valamint a keresztény hit népszerű felfogására. Például az Apostoli Hitvallás első tételének - „Hiszek egy Istenben” - népszerű értelme csupán az: „hiszem, hogy van egy Is ten”. Már a XVI. századi reformációval elindult az a hosszan tartó próbálkozás, hogy újra felfedezzék a hit természetének bibliai értelmű vonatkozásait, melyet a skolasztika Isten „igazi ismeretére” vonatkozó elképzelése zavarossá tett. Most nézzük meg, hogyan hangsú lyozza Luther a hit szótériológiai aspektusát.
HIT ÉS MEGVÁLTÁS A hit klasszikus evangéliumi értelmezésének legjelentősebb megfogalmazója kétségkívül Luther Márton volt. Luthernek az „egyedül hit által való megigazulásról” szóló tanítását méltán tekintik lelkisége és teológiája sarokkövének. Luther kiindulópontja az, hogy „a bűneset” (lM óz 1-3) először és elsősorban a hittől való elszakadás. A hit az igazi kapcsolat Istennel (vö. lM óz 15,6). Ahhoz, hogy hitünk legyen, úgy kell élnünk, ahogy Isten elvárja tőlünk. Luther hitfogalmát három pontban foglalhatjuk össze: 1. a hit jelentősége elsősorban személyes és nem történeti; 2. a hit összefügg az Isten ígéreteibe vetett bizalommal; 3. a hit egyesíti a hívőt Krisztussal. 1. A hit nem egyszerűen történeti ismeret. Luther szerint az a hit, amely az evangélium történeti megbízhatóságán alapul, nem megtartó hit. A bűnösök tökéletesen megbízhatnak az evangélium történelmi részleteiben; de ez nem kielégítő az igazi keresztény hit számára. A megtartó hit az, ha hiszünk és bízunk abban, hogy Krisztus személyesen értünk született, és értünk vitte véghez az üdvözítés munkáját. 2. A hit a bizalom (fiducia) elemét is magában foglalja. A bizalom fogalma elsődleges a reformáció hitkoncepciójában, ahogyan Luther hasonlata is jelzi: „Minden a hittől függ. Az az ember, akinek nincs hite, olyan, mint akinek át kellett kelni a tengeren, de annyira félt, hogy nem bízott a hajóban. így ott maradt, ahol volt, és sohasem menekült meg, mivel nem akart felszállni és átkelni.” A hit nem csupán hiszi, hogy valami igaz, hanem kész e hit alap ján cselekedni is. Luther hasonlatával élve: a hit nem csupán az, hogy hiszünk egy hajó lé tezésében, hanem az is, hogy felszállunk rá, és rábízzuk magunkat. De mire szólít fel minket a hit? Miben bízzunk? Arra szólít fel, hogy higgyünk a hitben? A kérdést még pontosabban is meg lehetne fogalmazni: Kiben bízzunk? Luther szerint a vá lasz egyértelmű: A hit azt jelenti, hogy valaki kész bizalmát Isten ígéreteibe vetni, és Isten tisztességébe és hűségébe, aki ezeket az ígéreteket tette. A hit pontosan annyira erős, mint az, akiben hiszünk és bízunk. Hatásfoka nem azon múlik, hogy mi milyen erősen hiszünk, hanem annak megbízhatóságán, akiben hiszünk. Nem a mi hitünk nagysága számít, hanem Isten hatalma. Ahogyan Luther megfogalmazta:
130
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
Még ha az én hitem gyenge is, ugyanaz a kincsem és ugyanaz a Krisztusom van, mint a többieknek. Nincs különbség... Olyan ez, mint két ember, akiknek egyaránt volt száz guldenjük. Az egyik egy papírzacskóban tartotta, a másik egy vasládában. De e különb ség ellenére ugyanazt a vagyont birtokolták. Tehát a Krisztus, aki a tied és az enyém, ugyanaz, függetlenül a te hited vagy az én hitem erejétől vagy gyengeségétől. A hit tartalma legalább annyira számít, vagy még sokkal inkább, mint az intenzitása. Feles leges szenvedélyesen bízni valakiben, aki nem méltó a bizalomra; még a legkisebb hit is hasznosabb, ha olyan valakiben bízunk, aki teljesen megbízható. A bizalom ugyanakkor nem alkalmi érzés. Luther szerint a bizalom állhatatosan bizakodó életszemlélet, állandó beállítottság, mely meg van győződve Isten ígéreteinek megbízhatóságáról. 3. A hit egyesíti a hívőket Krisztussal. Ezt az alapelvet Luther így fogalmazza meg A ke resztény ember szabadságáról írt értekezésében (1520). A hit egyesíti a lelket Krisztussal, mint a menyasszony egyesült az ő vőlegényével. Aho gyan Pál tanít minket, Krisztus és a lélek egy testté válnak ebben a titokban (Ef. 5,31-32). És ha ők egy test, és ha a házasság valóságos - valóban a legtökéletesebb min den házasságok között, és az emberi házasság csak szegényes példája ennek az egy igaz házasságnak - , akkor abból az következik, hogy minden, amijük van, közös, akár jó, akár rossz. Tehát a hívő dicsekedhet és büszkélkedhet mindazzal, ami Krisztusé, mintha az a sajátja lenne; és minden, ami a hívőé, azt Krisztus a sajátjának tartja. Nézzük csak, hogyan valósul ez meg, és hogyan látjuk hasznát. Krisztus teljes kegyelemmel, élet tel és m egváltással. Az emberi lélek tele van bűnnel, halállal és kárhozattal. Jöjjön közibük a hit. A bűn, halál és kárhozat Krisztusé lesz. A kegyelem, élet és megváltás pedig a hívőé lesz. A hit tehát nem foglalható bele a dogmák elvont rendszerébe. Inkább olyan, mint egy „jegy gyűrű” (Luther), mely kölcsönös elkötelezettséget jelez, és egységet Krisztus és a hívő kö zött. A hit a hívő teljes személyének válasza Istennek. Krisztus a hit által valóságosan és személyesen jelen van a hívőben. A hívő számára a hit teszi elérhetővé Krisztust és az ő jó téteményét - a megbocsátást, megigazítást és reménységet.
AQUINÓI ÉS LUTHER ÖSSZEHASONLÍTÁSA E rövid vázlat alapján világossá vált, hogy Aquinói és Luther a hitnek egészen más értelme zését alkalmazzák. A különbség főbb pontjait a következőkben foglalhatjuk össze. 1. Aquinói igyekszik a hit filozófiai megközelítésével élni, míg Luther megközelítése nyilvánvalóbban vallási. 2. Aquinói igyekszik az Istenről alkotott elképzelésekhez kapcsolni a hitet; Luther úgy értelmezi, mint ami Isten ígéreteihez kapcsolódik.
BEVEZETŐ GONDOLATOK
131
3. Aquinói a hitet a bizonyítékhoz kapcsolja; Luther az Isten személyes megbízhatósá gához. 4. Aquinói hitfogalma teológiai abban az értelemben, hogy magához Istenhez kapcso lódik; Lutheré sokkal inkább krisztologikus, két okból. Először, mivel a hit tárgya a hívő egyesülése Krisztussal; másodszor, mivel Krisztus a bizonyítéka annak, hogy Isten hűséges isteni ígéretéhez.
Igazolható-e Isten léte? A hit és értelem közti kapcsolatot többnyire abban az értelemben vizsgálják, hogy vajon bi zonyítható-e Isten létezése, és vajon egy ilyen bizonyíték alkalmas-e arra, hogy egy hitet lent hitre juttasson. Némelyek szerint a keresztény teológián belül általánosan elfogadott az a nézet, hogy ugyan az értelem nem juttat senkit istenhitre, de a hívők sem képesek racioná lisan megindokolni Istenbe vetett hitüket. Aquinói Tamás véleménye igen jelentős ebben a kérdésben. Néhány filozófus mégis azt állítja, hogy bár Aquinói célja az volt, hogy bizonyítsa Isten létezését, ez mégsem sikerült neki. Előttem van Aquinói Summa theologiae (ld. 60. o.) című művének standard kiadásá ból egy példány. Terjedelme több mint négyezer oldal. Annak tárgyalása, hogy „vajon léte zik-e Isten”, mindössze két oldalt tesz ki. Az „istenbizonyítékok” kifejezés nem szerepel Aquinói saját fejtegetéseiben, ezt csak a későbbi írók ragasztották gondolataira. Teljesen világos az is, hogy Aquinói nem az itt kifejtett, pár oldalas következtetés alapján hisz Isten ben. Az elsődleges ok, ami miatt Isten létezésében hisz, az Isten önkinyilatkoztatása. Aquinói feltételezi, hogy olvasói hozzá hasonlóan hisznek Istenben, Isten létét nem kell nekik bebizonyítani. Az osztrák filozófus, Wittgenstein egyértelműen megállapítja ezt Culture and Value című könyvében: Az istenbizonyítéknak valóban olyasvalaminek kell lennie, aminek alapján valaki ké pes meggyőzni egy másik embert Isten létezéséről. Én mégis úgy gondolom, hogy amit a hívők - akik az ilyen bizonyítékokat megfogalmazták - tenni akartak, az az volt, hogy megadják saját „hitük” intellektuális elemzését és alapozását, bár ők maguk sohasem jutnának hitre ilyen bizonyítékok alapján. A kérdés klasszikus megoldásai, melyekre minden modem elemzés utal, Canterburyi Anselmus és Aquinói Tamás írásaiban találhatók. Az előbbi azt taglalta, hogy mit értsünk „ontológiai bizonyítékon” Isten létével kapcsolatban. Az utóbbi az „öt utat” fejtette ki az alapján, hogy a természetből vissza lehet következtetni Istenre mint teremtőjére. Most e két bizonyítási eljárást fogjuk egyenként megvizsgálni.
132
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
AZ ONTOLÓGIAI BIZONYÍTÁS Az „ontológiai bizonyítás” először Anselmus Proslogionjában (1079) jelenik meg. (Az „ontológia” elnevezés a filozófiának arra az ágára utal, amelyik a „lét” fogalmával foglal kozik.) Anselmus a saját érvelését sohasem nevezte „ontológiai bizonyítéknak”. Kortársai egyszerűen „Anselmus bizonyítékaként” emlegették tételeit (ratio Anselmi). Az érvelésnek valóban nincs ontológiai jellege, és Anselmus egyáltalán nem úgy adja elő elmélkedéseit, mint Isten létének „bizonyítékát” . A Proslogion meditációs írás, nem pedig logikai bizonyí tás. Anselmus arról elmélkedik, hogy számára mennyire magától értetődővé vált Isten el képzelése, és hogy ennek milyen következményei lehetnek. Anselmus egy döntő fontosságú definícióval nyitja elmélkedését. Isten „az, akinél na gyobbat nem lehet elgondolni”. E meghatározásnak, mely Anselmus számára magától érte tődően igaznak tűnt (hiszen az Isten mibenlétéről vallott keresztény felfogását adja vissza), több lényeges összetevője van. Mivel meglehetősen tekervényesen fejezi ki álláspontját, némi magyarázatot kell hozzáfűznünk. Mert elgondolható, hogy létezik valami, amiről nem gondolható el, hogy nem létezik; ez pedig nagyobb, mint amiről az gondolható el, hogy nem létezik. Ezért ha arról, aminél nagyobb nem gondolható, elgondolható, hogy nem létezik, úgy az, aminél nagyobb nem gondolható, nem az, aminél nagyobb nem gondolható: ez önellentmondás. Tehát olyannyira valóságosan létezik valami, aminél nagyobb nem gondolható, hogy el sem gondolható nemlétezőnek. És ez Te vagy Urunk, Istenünk. [... ] Ha ugyanis valamely el me gondolhatna valami jobbat Nálad, úgy a teremtmény Teremtője fölé emelkednék, és megítélné Teremtőjét, ami igencsak képtelenség. (Dér Katalin fordítása.) Nem könnyű nyomon követni az érvelést. Talán nem haszontalan hát, ha egyszerűsítjük a bizonyítást, és kiemeljük a kérdés lényegét. Isten tehát az, „akinél nagyobbat nem lehet elgondolni”. Egy ilyen létező képzete áll az egyik oldalon, a valóság pedig a másikon. Egy százdolláros bankjegyre gondolni egészen más, mint kézben tartani egy százdollárost - és persze sokkal kevésbé kellemes. Anselmus érve az, hogy valaminek a képzete sokkal alacsonyabb rendű, mint maga a valóság. Tehát az Istenről alkotott képzet, miszerint ő az, „akinél semmi nagyobb nem gondolható el”, ellentétet hordoz, mivel Is ten valósága feljebb való, mint ez a képzet. Más szóval, ha ez a meghatározás helyes, és megvan az emberi gondolatban, akkor a hozzá kapcsolódó valóságnak is léteznie kell. A „bizonyíték” logikai gyengesége egészen nyilvánvaló (bár hangsúlyozni kell, hogy Anselmus nem bizonyítéknak szánta). Ez világossá válik Anselmus bírálója, Gaunilo nyo mán, akinek válaszát A balgatag válaszaként ismerjük (utalva az Anselmus által idézett 14. zsoltár 1. versére: „Azt mondja a balgatag az ő szívében: nincsen Isten”). Képzeljünk el egy szigetet, mondja, ami olyan nagyszerű, hogy annál tökéletesebbet el sem lehet gondolni. Gaulino ezt az érvelési logikát követve azt állítja, hogy a szigetnek léteznie kell, mivel a szi get valósága szükségszerűen tökéletesebb, mint a puszta képzete. Ehhez hasonlóan érvelhe tünk úgy, hogy a százdolláros bankjegy képzete Anselmus számára magában foglalja, hogy a százdolláros a kezünkben is van.
BEVEZETŐ GONDOLATOK
133
Anselmust azonban nem lehet ilyen könnyen elutasítani. Meghatározásának az a tétel a lényege, hogy Isten az, „akinél nagyobbat nem lehet elgondolni”. Isten teljesen más kategó riába tartozik, mint a szigetek vagy a százdolláros bankjegyek. Isten természetéhez hozzá tartozik, hogy túllépi minden másnak a határait. Ha egyszer a hívő eljut annak a szónak a megértésére, hogy „Isten” , akkor Isten valóban létezik a számára. Anselmus elmélkedésé nek célja: arról gondolkodni, hogyan erősíti meg az Isten valóságába vetett hitet Isten ter mészetének keresztény felfogása. A „bizonyítás” nem akar túllépni a hitnek ezen az össze függésén, és Anselmus sohasem igyekezett azt általános filozófiai értelemben használni.
AQUINÓI TAMÁS „ÖT ÚTJA” Aquinói úgy gondolta, hogy teljesen helyénvaló, ha az Isten létére utaló dolgokat a világról alkotott általános emberi tapasztalat alapján határozzuk meg. Milyen pontokat fogalmazott meg Aquinói? Gondolatmenete szerint a világ visszatükrözi Istent mint teremtőjét. Ezt a gondolatot sokkal határozottabb formában fejti ki a „lét analógiájáról” alkotott tanításában (ld. 135-137. o.). Ahogyan egy művész aláírja festményét, jelezve, hogy az saját munkája, éppúgy tette rá Isten az isteni „szignót” a teremtésre. A világban megfigyelhető dolgok, pél dául a rendezettség jelei, Istennek mint Teremtőnek a létével magyarázhatók. Isten az okuk és a formálójuk. O hozta létre a világot, melyet egyúttal az isteni képmás és hasonlóság sze rint formált. Hol keressük hát a teremtésben Isten létének nyomait? Aquinói szerint a világ rendezett sége Isten létének és bölcsességének legmeggyőzőbb bizonyítéka. Ez az alapvető elképze lés ad alapot az „öt út” mindegyikének, bár kétségtelenül az ún. „célszerűségi bizonyíték” vagy „teleologikus bizonyíték” esetében a legjelentősebb. Most külön-külön megvizsgál juk ezt az „öt utat”. Az első „út” abból a megfigyelésből indul ki, hogy a világban a dolgok mozgásban vannak vagy változnak. A világ nem statikus, hanem dinamikus. Erre könnyű példát hoz ni. Az eső esik az égből. A kövek legurulnak a völgybe. A Föld kering a Nap körül (ezt a tényt Aquinói még nem tudta). De hogyan kezdett el a természet mozogni? Miért nem mozdulatlan? Aquinói szerint mindazt, ami mozog, valami más mozgatja. Minden mozgásnak van va lami oka. A dolgok nem maguktól mozognak, valami mozgatja őket. Tehát minden mozgás okának is kell hogy legyen oka. És annak az oknak is kell hogy legyen oka. Ezzel Aquinói azt mondja, hogy az általunk ismert világ mögött egy egész sor mozgatóoknak kell lennie. A végtelen számú okok helyett azonban lennie kell egy első oknak is a sor elején. Ebből az eredeti mozgatóokból lehet végül is az összes többi mozgást levezetni. Ez az eredete az okság hosszú láncolatának, aminek hatását abban látjuk, ahogyan a világ „él” . Abból a tény ből, hogy a világ mozgásban van, Aquinói az összes mozgás egyetlen eredeti okának létét magyarázza - és levonja a következtetést is, hogy ez az ok nem más, mint Isten. A második „út” az okság elve. Más szóval, Aquinói megjegyzi az okok és okozatok létét a világban. Egy esemény (az okozat) egy másik esemény (ok) hatásával magyarázható. A mozgás elve, mint már láttuk, jó példa erre az ok-okozat sorra. A fentihez hasonló gondolat
134
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
menetet használva Aquinói azt mondja, hogy minden okozat visszavezethető egyetlen ere deti okra - ami Isten. A harmadik „út” az esetleges létezőkkel kapcsolatos. A világon vannak olyan létezők (mint az ember), akik nem szükségszerűen léteznek. Aquinói ezt a létezőt szembeállítja a szükségszerű létezővel (amelyik szükségszerűen létezik). Mivel Isten szükségszerűen léte zik, Aquinói azt állítja, hogy az ember esetleges létező. Az a tény, hogy vagyunk, magyará zatra szorul. Miért vagyunk? Minek következtében jöttünk létre? Aquinói szerint egy létező úgy jön létre, hogy valami, ami már létezik, létrehozza. Tehát a mi létezésünket egy másik létező okozta. Mi az okozatai vagyunk egy oksági sornak. Ezt a sort visszavezetve Aquinói leszögezi, hogy ez az eredeti létező csak olyasvalaki lehet, aki nek létezése szükségszerű - azaz Isten. A negyedik „út” az emberi értékekkel foglalkozik: az igazsággal, jósággal és erényes séggel. Honnan származnak ezek az értékek? Mi okozta őket? Aquinói úgy magyarázza, hogy kell lennie valaminek, ami önmagában véve igaz, jó és erényes. Szerinte ezeknek az eszméknek az eredete Isten, aki ezek eredeti oka. Az ötödik, s egyben utolsó „út” maga a „teleológiai bizonyítás”. Aquinói megállapítja, hogy a világ értelmes tervezés nyilvánvaló nyomait mutatja. A természeti folyamatok és tárgyak, úgy tűnik, megfelelnek bizonyos meghatározott ésszerű céloknak. Úgy látszik, van céljuk. Tervezettnek tűnnek. De a dolgok nem tervezik saját magukat: azokat valaki, valami más okozta és tervezte. E megfigyelés alapján Aquinói arra a következtetésre jut, hogy e ter mészetes rend forrásaként Istent kell megnevezni. A fentiekből látható, hogy Aquinói érvei meglehetősen egyszerűek. Mindegyik az egyetlen eredetre visszavezethető oksági sortól függ, és azt Istennel azonosítja. Az „öt út ról” számos kritika hangzott el Aquinói középkori bírálói, Duns Scotus és William Ockham részéről. A következő ellenérveket érdemes megemlíteni: 1. Miért lehetetlen az okok végtelen visszavezetésének elve? Mivel a mozgásból leve zetett bizonyíték csak akkor igazán helytálló, ha kimutatható, hogy az ok és okozat sora valahol szükségszerűen megáll. Aquinói szerint lennie kell egy Első Mozdulat lan Mozgatónak. De ezt a szükségszerűséget elmulasztja bemutatni. 2. Miért vezetnek ezek a bizonyítékok az egyetlen Istenbe vetett hithez? A mozgásból levezetett bizonyíték vezethetne több Első Mozdulatlan Mozgatóban való hithez is. Úgy tűnik, semmi nem indokolja, hogy csupán egy ilyen ok létezéséhez ragaszkod junk. 3. E bizonyításokból nem következik az, hogy Isten folyamatosan létezik. Attól, hogy Isten okozta a dolgok létrejöttét, még megszűnhet létezni. Az okozatok folyamatos létezése nem jelenti szükségszerűen azok létrehozójának folyamatos létezését. Ockham szerint Aquinói bizonyítékai egy olyan hitet eredményezhetnek, miszerint Isten létezett egyszer, valamikor - de most nem szükségszerűen létezik. Ockham bo nyolultabb érvelést ad elő, ami azon alapul, hogy Isten folyamatosan fenntartja a vi lágegyetemet, ezzel azonban inkább csak megkerüli a problémát.
BEVEZETŐ GONDOLATOK
135
Végül is Aquinói érvei pusztán azt állítják, hogy ésszerű az a hit, hogy van egy világteremtő vagy egy értelmes létező, aki képes hatását kifejteni a világban. Mindazonáltal a hit lépése még hátravan. Még mindig bizonyításra szorul, hogy ez a teremtő vagy értelmes létező az az Isten, akit a keresztények ismernek, tisztelnek és imádnak. Aquinói bizonyítékai egy olyan isten léte zésébe vetett hithez vezethetnek, aki inkább a görög filozófus, Arisztotelész istenéhez hasonlít - isten a Mozdulatlan Mozgató, aki távol van a világtól, és nem avatkozik annak dolgaiba.
A teológiai nyelv természete A teológia „Istenről való beszéd”. De hogyan lehet egyáltalán leírni Istent vagy beszélni ró la az emberi nyelv használatával? Wittgenstein igen kritikusan teszi fel a kérdést: „Ha az emberi szó nem képes leírni a kávé különleges aromáját, hogyan tud megbirkózni olyan bo nyolult problémával, mint Isten?”
AZ ANALÓGIA Azt a legegyszerűbb elképzelést, amely alátámasztja az ilyen kérdésekre adott teológiai vá laszt, általában „az analógia elvének” nevezzük. Az a tény, miszerint Isten teremtette a vi lágot, alapvető „létanalógiára” (analógia entis) mutat rá Isten és a világ között. Isten és a vi lág között folyamatosság áll fenn, mivel a világ létében Isten fejeződik ki. Ezért lehetséges és megengedett a teremtett világon belüli valóságot analógiaként használni Istennel kap csolatban. Ezzel a teológia nem szállítja le Istent a teremtett tárgy vagy lény szintjére, csu pán megerősíti az Isten és e lény közötti hasonlóságot vagy összefüggést. Ezzel lehetővé te szi ez utóbbinak, hogy Istenre mutató útjelző táblaként működjön. A teremtett valóság lehet olyan, mint Isten, anélkül hogy azonos lenne Istennel. Vizsgáljuk meg, mit jelent az „Isten a mi atyánk” megállapítás. Aquinói szerint ezt úgy kellene érteni, hogy Isten olyan, mint egy földi apa. Azaz Isten hasonlít egy apához. Bizo nyos szempontból Isten valóban olyan, mint egy földi apa, más szempontból azonban nem. Vannak dolgok, amikben tényleges a hasonlóság. Isten úgy gondoskodik rólunk, ahogyan egy földi apa gondoskodik a gyerekeiről (Mt 7,9-11). Ő a mi létünk legvégső forrása, aho gyan apáink életre hívtak minket. Isten hatalmat gyakorol fölöttünk, ahogyan a földi apák is. De vannak dolgok, amikben tényleges a különbség is. Például Isten nem emberi lény. És az emberi anya létezése sem utal egy mennyei anya szükségességére. Aquinói tétele világos. Az isteni önkinyilatkoztatás azokat a képeket és gondolatokat használja fel, amelyek a mi világunk mindennapi létéhez kötődnek - ám ezek mégsem zár ják be Istent e mindennapok világába. Ha azt mondjuk, „Isten a mi atyánk”, azzal nem azt mondjuk, hogy Isten csupán egy földi apa. De nem is azt jelenti ez, ahogyan majd később szó lesz róla, hogy lstentférfiként kellene elképzelni (ld. 195-197. o.). Inkább azt mondhat juk, hogy ha a földi apákról gondolkodunk, az segít Istenről gondolkodni. Vagyis analógia,
136
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
és mint minden analógia, egy bizonyos ponton túl már nem érvényes. Mindazonáltal ez a gondolkodásmód rendkívül hasznos és eleven, hiszen lehetővé teszi, hogy saját világunk szavait és képeit használjuk annak leírásához, amely valójában a mi világunkon túl létezik. Ha azt mondjuk, hogy „Isten szeretet”, akkor arra a képességünkre utalunk, hogy tu dunk szeretni. így képzeljük el a tökéletes szeretetet Istenben. Ezzel nem fokozzuk le „Isten szeretetét” az emberi szeretet szintjére. Sőt a kifejezés inkább azt sugallja, hogy az emberi szeretet jelzésként mutat Isten szeretetére, és korlátozott mértékig képes annak tükrözésére is. De ahogy tapasztalatból is tudjuk, az analógiák nem alkalmazhatók a végtelenségig. Jön egy pont, amikor már nem tarthatók tovább. Hogyan tudhatjuk meg, hogy mely ponton ér nek véget? Mielőtt rátérnénk e kérdés megválaszolására, a teológia más területéről hozha tunk egy példát, mellyel jól szemléltethető maga a probléma. Az Újszövetség arról beszél, hogy Jézus „váltságul” adta életét a bűnösökért (Mk 10,45; lTim 2,6). Mit jelent ez az ana lógia? A „váltságdíj” a mindennapos szóhasználatban három dologhoz kapcsolódik: 1. Felszabadítás. A váltságdíj szabadságot hoz annak, akit fogságban tartanak. Ha vala kit elraboltak, és váltságdíjat követelnek érte, e váltságdíj kifizetése a szabaduláshoz vezet. 2. Fizetség. A váltságdíj az a pénzösszeg, amit azért fizetnek, hogy elérjék valakinek a kiszabadulását. 3. Valaki, akinek a váltságdíjat megfizették. A váltságdíjat általában a személyt fogva tartónak vagy egy közvetítőnek fizetik ki. Jézus halála tehát a bűnösért kifizetett „váltságdíj” . A kérdés most már az, hogy mindhárom hétköznapi értelem megtalálható-e a Bibliában? Kétségtelen, hogy az Újszövetség azt hir deti, hogy mi Jézus halála és feltámadása által szabadultunk meg a fogságból. A bűn és a ha lálfélelem fogságából lettünk szabadok (Róm 8,21; Zsid 2,15). Az is világos, hogy az Új szövetség úgy értelmezi Jézus halálát, hogy az volt az ár, amit a mi szabadulásunkért kellett kifizetni (lK o r 6,20; 7,23). A mi megszabadításunk költséges és drága dolog. Ebben a két vonatkozásban a „megváltás” bibliai értelme összhangban áll a szó hétköznapi használatá val. De mi a helyzet a harmadik aspektussal? Az Újszövetség sehol nem utal arra, hogy Jézus halála olyan értelemben is „váltságdíj” lett volna, hogy azt szabadulásunk áraként valakinek (pl. az ördögnek) kellett volna kifizetni. Az első négy évszázad írói közül néhányan azonban úgy gondolták, hogy ezt az analógiát teljes mértékben alkalmazhatják. Kijelentették, hogy Isten megszabadított minket az ördög hatalmából úgy, hogy Jézust feláldozta, aki így a mi szabadulásunk ára volt (ld. 308-311. o.). Ez az elképzelés újra és újra előkerül azokban a patrisztikus fejtegetésekben, melyek Krisz tus halálának jelentését vizsgálják. Mégis fel kell tennünk a kérdést, vajon ez a megfogal mazás nem lépi-e át azt a határt, amin belül még alkalmazható az analógia.? Hogyan tudhatjuk hát meg, hogy egy analógia nem vezet-e túl messzire? Hogyan lehet ellenőrizni az analógiák határát? Ezek a kérdések mindig vita tárgyát képezték a keresztény teológia történelme során. A XX. században a brit vallásfilozófus, lan T. Ramsey Christian Discourse: Somé Logical Explorations (Keresztény értekezések: Néhány logikus felfede zés, 1965) című művében olvasható e kérdés legjelentősebb megfogalmazása. Ramsey to
BEVEZETŐ GONDOLATOK
137
vábbviszi a gondolatot, és azt mondja, hogy a modellek vagy analógiák nem önállóak, ha nem kölcsönhatásban állnak egymással, és így meghatározzák egymást. Ramsey szerint a Biblia nem egyetlen analógiát (vagy modellt) fogalmaz meg Istenről vagy az üdvösségről, hanem analógiák láncát használja. Ezek az analógiák vagy modellek egyenként világítják meg Istenről vagy az üdvösség természetéről szerzett tudásunk bizo nyos vonatkozásai. Ugyanakkor az analógiák egymásra is hatnak, módosítják egymást, se gítenek megérteni a többi analógia határát. Egyetlen analógia vagy példázat sem elégséges önmagában; együttvéve azonban az analógiák és példázatok láncot alkotnak, és így Isten és az üdvösség természetének átfogó és következetes megértését szolgálják. Egy példa segítségével világosabbá tehető, hogy hogyan hatnak egymásra a képek. Ve gyük a király, az apa és a pásztor analógiáját. E három analógia mindegyike a tekintély gon dolatát hordozza, és azt sugallja, hogy ez nélkülözhetetlen ahhoz, hogy megértsük Istent. A királyok azonban gyakran helytelenül viselkednek, és nem mindig a legmegfelelőbb mó don szolgálják alattvalóik érdekeit. Az Isten mint király analógia tehát azt is sugallhatná, hogy Isten egyfajta zsarnok. Ugyanakkor az apa fiai iránti gyengéd irgalmasságát dicséri a Szentírás (Zsolt 103,13-18). Hasonlóan a jó pásztor teljes odaadása a nyáj jólétéért (Jn 10,11) is azt mutatja, hogy nem ez az analógia valódi értelme. Isten a hatalmat gyengéden és bölcsen gyakorolja. Aquinói analógiatana alapvetően befolyásolja azt, hogy ma hogyan gondolkodunk Is tenről. Világossá teszi, hogy Isten a bibliai képeken és analógiákon keresztül jelenti ki ma gát, hogy ezáltal megérthessük, hogyan áll ő a mi világunk/ötöíí, és ugyanakkor hogyan je lentheti ki magát ebben a világban és e világ által. Isten nem egy tárgy vagy egy személy a térben és az időben; mindazonáltal ilyen tárgyak és személyek segíthetnek elmélyíteni az Isten természetéről kialakított véleményünket. A végtelen Isten képes kijelenteni magát az emberi szó és a véges képek segítségével.
A METAFORA Az analógia és a metafora közötti különbség állandó vita tárgya. Arisztotelész azt mondja, hogy a metafora „egy olyan kifejezés átvitt értelmű használata, ami eredetileg valami más hoz tartozik”. Ez a meghatározás olyan tág, hogy a beszéd minden eszközét magában fog lalhatja, köztük az analógiát is. A modern szóhasználatban a „metaforát” egészen más érte lemben használjuk. Ennek meghatározása így hangzik: a metafora azt jelenti, hogy úgy be szélünk egy dologról, hogy az egy másik dologra utal. Nelson Goodman híres kifejezését használva: „egy régi szót új trükkökkel tanítunk meg” . A meghatározás világosan magában foglalja az analógiát. Mi hát a különbség? Szükséges ismételten megjegyezni, hogy nincs általános egyetértés ebben a kérdésben. De talán „munkahipotézisünk” közelebb vihet a megoldáshoz. Eszerint az analógia alkal matlan ott, ahol a metafora meglepő értelmet vagy kezdődő kételkedést foglal magában. Például vizsgáljuk meg a következő két megállapítást: 1. Isten bölcs. 2. Isten oroszlán.
138
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
Az első esetben azt feltételezzük, hogy Isten természete és az emberi „bölcsesség” fogalma analogikus kapcsolatban áll, tehát mind nyelvi, mind ontológiai szinten közvetlen párhu zam áll fönn az emberi és isteni bölcsesség fogalma között. Az emberi bölcsesség analógiaként szolgál az isteni bölcsességhez. Az összehasonlítás nem okoz semmilyen meglepetést. A második esetben az összevetés ugyancsak meghökkentő. Úgy tűnik, lehetetlen, hogy összehasonlítsuk Istent egy oroszlánnal. Bár sok hasonlóság lehet Isten és egy oroszlán kö zött, de nyilvánvalóan sok a különbség is. Néhány modern író szerint a metafora összekeve ri a hasonlóságot és a különbözőséget, és azt hangsúlyozza, hogy két összehasonlított tárgy között egyszerre léteznek hasonlóságok és eltérések. Az előbbieket megfontolva most már megvizsgálhatjuk a metafora három jellegzetes ségét, melyek a teológia érdeklődését is felkeltették az elmúlt évtizedekben. 1. A metafora egyaránt magában foglalja két összehasonlított dolog hasonlóságát és el térését. Talán éppen ezért néhány mai írásban - különösen is Sallie McFague munkáiban inkább a teológiai nyelv metaforikus természetére kerül a hangsúly, szemben az analitikus sal. McFague így fogalmaz: A metafora úgy tekint egy dologra, mint valami másra, és azt tartja, hogy ez az. Mivel nem tudjuk, hogyan gondolkodjunk vagy beszéljünk erről, ezért azt használjuk, hogy segítségével elmondjunk valamit erről. Metaforikusán gondolkodni azt jelenti, hogy észreveszünk valami hasonlóságot két különböző tárgy, esemény stb. között, és az is mertebbet használjuk fel arra, hogy a kevésbé ismertről beszéljünk. Ha „Istenről mint atyáról” beszélünk, azt inkább m etaforának kell tekinteni, és nem ana lógiának, hiszen meg kell gondolni az Isten és egy apa között meglévő fontos különbsé geket, és nem követhetjük (ahogy az analógia esetében) a hasonlóságok közvetlen vo nalát. 2. A metaforát nem lehet meghatározott megállapításokra korlátozni. A keresztény teo lógia számára a metafora legvonzóbb jellegzetessége éppen a lezáratlan jelleg. Bár néhány irodalomkritikus szerint a metaforát le lehet egyszerűsíteni egy sor egyenrangú irodalmi ki fejezésre, mások azonban azt állították, hogy az összehasonlítások mértékének nem lehet határt szabni. Tehát az a metafora, hogy „Isten olyan, mint egy atya”, nem egyszerűsíthető le egy sor olyan Istenről szóló pontos megállapításra, melyek mindenütt mindig érvényesek lennének. A metaforát sokatmondónak tartják, és ez lehetővé teszi a jövendő olvasó és ma gyarázó számára, hogy új jelentést találjon benne. A metafora nem egyszerűen egy elegáns leírása vagy emlékezetessé vált elnevezése valaminek, amit mi már ismerünk, hanem meg hívás, mely felszólít, hogy felfedezzük a jelentés további szintjeit, olyanokat, melyeket má sok még nem vettek észre vagy már elfelejtettek. 3. A metafora gyakran erőteljes érzelmi töltéssel rendelkezik. A teológiai metafora oly módon képes kifejezni a keresztény hit érzelmi dimenzióit, hogy lehetővé teszi azok istentiszteleti alkalmazását. Például az a metafora, hogy az „Isten olyan, mint a világosság”, rendkívül erőteljes érzelmi felhanggal rendelkezik, beleértve a megvilágosodást, tisztasá got és megdicsőülést. lan G. Barbour a metaforikus nyelvnek ezt a szempontját a követke zőképpen foglalja össze:
BEVEZETŐ GONDOLATOK
139
Ha a költői metaforát csak alkalmanként használják, az részben az azonnali kifejezés vagy megjelenítés érdekében történik. A vallásos jelképek egy vallási közösség nyelvé nek részévé válnak szent irataiban és liturgiájában, valamint folyamatos életében és gondolataiban. A vallásos jelképek az emberi érzelmek és érzések kifejezői, és erőtelje sen képesek válaszra és elkötelezettségre indítani.
ALKALMAZKODÁS Ez a harmadik megközelítés elutasítja a teológiai nyelvről folytatott elmélkedést, és helyet te arra az általános alapelvre koncentrál, mely meghatározza a teológiai nyelv természetét. A megközelítés alapgondolatait a klasszikus görög retorikai elméletből kívánjuk levezetni. Ezeket aztán Origenész is nagy lelkesedéssel alkalmazta. Origenész szerint Isten, amikor meg akarta szólítani a bűnös emberiséget, ugyanazzal a problémával állt szemben, mint amivel egy apa is, ha megpróbálja megértetni magát kicsi gyermekével. „Isten leereszkedik és lejön hozzánk, alkalmazkodik a mi gyengeségünkhöz, ahogyan egy tanár »gyereknyel ven« beszél a gyerekeihez, vagy ahogyan egy apa foglalkozik a saját gyerekeivel, és átveszi az ő stílusukat.” Ha kisgyerekekhez beszélünk, tisztában kell legyünk azzal, hogy korláto zott értelmi képességekkel rendelkeznek. Ha felnőttként kezeljük őket, és olyan szavakat és gondolatokat használunk, melyek felfogóképességüket és tapasztalatukat meghaladják, nem tudunk kommunikálni velük. Az ő képességükhöz kell alkalmazkodnunk. Ezt a megközelítést alkalmazza a XVI. században Kálvin János is. Ő fejtette ki részletei ben az „alkalmazkodás” (akkomodáció) néven használt elméletet. Az „alkalmazkodás” itt azt jelenti, hogy „igazodni, formálódni a helyzet adta szükséghez vagy az emberi képesség hez, hogy felfoghatóvá váljon az üzenet. A kijelentésben Kálvin szerint Isten alkalmazko dott az emberi ész és szív képességeihez. Olyan önarcképet fest, amit mi képesek vagyunk megérteni. Kálvin gondolata mögött e ponton a szónok hasonlata húzódik meg. A jó szónok ismeri hallgatósága képességeit, és az ő beszédmódjukhoz alkalmazkodik. A beszélő és a hallgató közötti szakadékot át kell hidalni, ha érintkezni akar velük. A kijelentés folyama tában Istennek kell lejönni a mi szintünkre. Ahogyan az anya lehajol, hogy elérje gyerme két, éppúgy hajol le Isten a mi szintünkre. Ennek az alkalmazkodásnak egy példáját nyújtja a Bibliában található istenkép. Kálvin rámutat, hogy Istent gyakran ábrázolja úgy a Biblia, mint akinek van szája, szeme, keze és lába. Utalhatna arra is, hogy Isten emberi lény. Magában foglalhatja azt is, hogy valamikép pen az örök és szellemi Isten egy testi emberré változott. (Ezt a kérdést általában „antropomorfizmusként” emlegetik - más szóval, Istent emberi formában ábrázolják.) Kálvin sze rint Isten a mi gyarló életünk miatt kénytelen volt ilyen képi módra alakítani az isteni kije lentést. Az az istenkép, mely Istent úgy ábrázolja, mint akinek szája és kezei vannak, az is teni „gyerekbeszéd”. Isten lejön a mi szintünkre, és olyan képeket használ, amiket mi is ér tünk. Nyilván lehetséges és helyénvaló Istenről bonyolultabban beszélni, de nem lennénk képesek azt felfogni. Kálvin célja nem az volt, hogy a teológiai nyelv természetéről mondjon általánosító vé leményt, vonatkozzon az az analogikus vagy metaforikus, vagy a nyelvnek általa ismert
140
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
bármelyik eszközére. Alapvető elgondolása annak a hangsúlyozása volt, hogy a teológiai nyelvet nem szükséges látszólagos értékként kezelni. Rá kell kérdezni arra, hogy mi hang zott el, és arra, ahogyan az elhangzott. Ezt a kérdést egy nyilvánvalóan tudományos jelen tőségű esettanulmány segítségével tisztázhatjuk majd. A bibliai teremtéstörténet (1 Móz) esetében Kálvin azt mondja, hogy az egy viszonylag egyszerű és naiv ember szintjéhez és képességeihez igazodik. Az író célja nem az volt, hogy leírását a valóság szó szerinti megjelenítéseként értsék. Kálvin kimondja, hogy a teremtéstörténet szerzője „a tanulatlan és primitív, de egyben a tanult embereknek a tanárává is lett; célját pedig nem érhette volna el, ha nem ereszkedik le az oktatás ilyen nyers eszközeihez”. „A teremtés hat napja” kifejezés nem hat huszonnégy órás periódust jelöl, hanem egyszerű en egy kiterjedt időszak leírását az emberi gondolkodás szintjén. Hasonlóan a „boltozat fe letti vizek” egy egyszerű és alkalmazott beszédmód a felhőkről. A bibliai teremtéstörténeteket tehát nem kell szó szerint venni. Itt „alkalmazott” beszéd ről van szó. A teológusnak kell meghatároznia az alkalmazás természetét és mértékét. Ez az alapelv támasztja alá Kálvin válaszát egy fontos vitában, ahol a teológiai nyelv helyzete döntő jelentőségűnek bizonyult: a kopernikuszi naprendszerelmélet kérdésében. Ez az esettanulmány olyan fontos, hogy érdemes néhány részletében megismerkedni vele, hogy se gítségével szemléltessük azoknak a gondolatoknak az alkalmazását, melyekkel éppen fog lalkozunk.
ESETTANULMÁNY: A KOPERNIKUSZI VITA A teológia és a természettudományok között az egyik legjelentősebb összeütközés a XVI. században történt, Kopernikusz heliocentrikus naprendszerének közzétételével kapcsola tosan. Eddig a pontig általánosan a geocentrikus képet fogadták el: a Nap és az összes égi test a Föld körül kering. Ezt az elképzelést látszott alátámasztani a Biblia is, melyben utalást találunk a Nap mozgására. De revolutionibus orbium coelestium (Az égitestek körforgásáról, 1543) című művében Kopernikusz (1473-1543) amellett érvelt, hogy aFöld kering a Nap körül. Kopernikusz el méletének publikálása radikálisan támadta a korábbi nézetet - és így a Biblia elfogadott magyarázási módját is. Amikor Kopernikusz tudományos érdemei nyilvánvalóvá váltak, ve szélybe került a Biblia tekintélye és megbízhatósága. Hogyan lehet a kopernikuszi helio centrikus elméletet összeegyeztetni a Biblia egyértelműen geocentrikus szemléletével? Komoly érvekkel támasztották alá azt az állítást, miszerint Kálvin teológiai módszere döntő fontosságú volt mind a naprendszer kopernikuszi elméletének rokonszenvező meg hallgatásában, mind a Biblia hitelességének megőrzésében. Első látásra lehetetlennek tű nik. Az elmúlt száz évben a reformátorok, s köztük Kálvin magatartása a naprendszer ko pernikuszi elmélete kapcsán állandó gúny tárgya volt. History o fth e Warfare o f Science with Theology (A tudomány és a teológia küzdelmének története, 1896) című erőteljesen polemikus művében Andrew Dickson White azt írja:
BEVEZETŐ GONDOLATOK
141
Kálvin az lM ózeshez írt kommentárjában eleve elítél mindenkit, aki azt állította, hogy nem a Föld az egész világegyetem középpontja. A kérdést a kilencvenharmadik zsoltár első versére történt szokásos utalással döntötte el, és azt kérdezte: „Ki kockáztatja meg, hogy Kopernikusz tekintélyét a Szentlélek tekintélye fölé helyezze?” Ezt az állítást ismételgetik az írók egymás után a „vallás és tudomány” témájáról szóló mun káikban, köztük Bertrand Russell is History o f Western Philosophy (A nyugati filozófia tör ténete) című könyvében. Senki sem vette a fáradságot, hogy ellenőrizze forrását. Pedig Kál vin nem írt ilyesmit, és nem fejtett ki ilyen véleményt egyik írásában sem. A valóság sokkal érdekesebb. Kálvin gyakorlatilag két fontos területen is hozzájárult a természettudományok értéke léséhez és fejlődéséhez. Először is pozitívan ösztönözte a természet tudományos tanulmá nyozását; másodszor elhárította a fő akadályt e tanulmányok fejlődése elől. Az első köz reműködése speciálisan kapcsolódik a teremtés szép rendjének hangsúlyozásához. Vé leménye szerint mind a fizikai világ, mind az emberi test igazolja Isten bölcsességét és jellem ét. Kálvin tehát bátorította mind az asztronómiát, mind az orvostudományt. Ezek a teológiánál sokkal alaposabban képesek megvizsgálni a természeti világot, és így fel fedezni a terem tés szép rendjének további bizonyítékait és terem tőjének bölcses ségét. Kálvin tehát vallásos késztetést adott a természet tudományos vizsgálatának, amit kezd tek úgy tekinteni, mint egy eszközt, mellyel Isten bölcs keze felismerhető a teremtésben. A Confessio Belgica (1561), egy kálvinista hitvallás, mely különösen nagy hatást gyakorolt Németalföldön (ez a terület különösen botanikusairól és fizikusairól vált ismertté), kimond ta, hogy a természet „a szemünk előtt lévő leggyönyörűbb könyv, melyben minden terem tett dolog, kicsi vagy nagy, betűként mutatja nekünk Isten láthatatlan dolgait” . Isten tehát észrevehető a teremtés részletekbe menő tanulmányozásán keresztül. Ezeket az elképzeléseket lelkesen fogadták az angol Royal Societyben (Királyi Tár saság). Abban az időben ez a szervezet döntő segítséget adott a tudományos kutatás szá mára Angliában. Számos tagja Kálvin csodálója volt, ismerték írásait, és tisztában vol tak azok fontosságával tudom ányterületük számára. Richard Bentley (1662-1742) pél dául egy előadás-sorozatot tartott 1692-ben Newton Principia mathematicája. (A m ate matika alapjai, 1687) alapján, melyben a világegyetem Newton szerint megalapozott szabályszerűségét mint a tervszerűséget magyarázta. Előadásainak szövegei félreérthe tetlen utalásokat tartalm aznak Kálvinnak arra a megfogalmazására, hogy a világegye tem „Isten dicsőségének színtere”, s az emberek a hálás közönség. A teremtés részletes tanulm ányozása elvezet a Terem tő alkotói bölcsességének elismeréséhez. Kálvin másik fontos hatása e kérdésben különösen is érdekes most számunkra. So kak szerint Kálvin volt az, aki egy igen jelentős akadályt hárított el a term észettudo mányok fejlődése elől: a bibliai literalizmust, ami meghatározó maradt napjaink funda mentalista köreiben. Kálvin ragaszkodott ahhoz, hogy nem kell szó szerint venni m in den Istenre vagy a világra vonatkozó bibliai megállapítást, mivel azokat az írók hallgatósá guk képességeihez alkalmazták. A Biblia azzal, hogy úgy beszél, mintha a Nap keringene a
142
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
Föld körül, egyszerűen alkalmazkodott hallgatóságának világnézetéhez, és nem tudomá nyos megállapítást tett a világegyetemről. Kálvin fejtegetéseit a tudományos felfedezések és a Biblia megállapításai közötti kapcsolatról általában úgy tartják számon, mint az egyik legértékesebb hozzájárulását a keresztény gondolkodás fejlődéséhez. E gondolatoknak szá mottevő hatása volt a tudományos elméletalkotásban, különösen a XVII. század során. Pél dául a XVII. századi angol író, Edward Wright megvédte a naprendszer kopernikuszi heli ocentrikus elméletét a bibliai literalizmussal szemben, amikor azt mondta, hogy a Biblia először is nem foglalkozott a fizikával, másrészt beszédmódja „az egyszerű emberek felfo gásához és beszédmódjához igazodott, ahogyan a dajkák alkalmazkodnak a kisgyermekek hez”. Mindkét érv közvetlenül Kálvintól származik, aki - mondhatjuk - ezeken a pontokon maradandóan hozzájárult a természettudományok fejlődéséhez.
Elkötelezettség és semlegesség a teológiában Mennyire kell egy teológusnak elkötelezettnek lennie? Még pontosabban fogalmazva: ta níthat-e keresztény teológiát az, aki nem keresztény? Elengedhetetlen-e a keresztény hit iránti elkötelezettség azoknál, akik a keresztény teológiát akarják tanulni vagy tanítani? Ezt a kérdést hosszasan vitatták a keresztény hagyományban. Sokan úgy vélik, hogy a vita a XII. században éri el csúcspontját, a párizsi egyetem megalapításakor. Az egyik tábor szerint a teológia feladata a keresztény hit elkötelezett védelme (Clairvaux-i Bernát), a má sik fél amellett kardoskodott, hogy a teológia egyetemi diszciplína, mely művelői számára függetlenséget követel (Petrus Abelardus). Jellemző, hogy az előbbi a kolostorokat, az utóbbi az egyetemeket tartotta eszményképének. A vita megoldatlan, hiszen mindkét nézet számos jelentős érvet hoz fel igaza mellett. Először vizsgáljuk meg a függetlenség és semlegesség melletti érveket. 1. A tudós részéről teljes függetlenség szükségeltetik az igazság kutatásához. Ha egy tu dós már elkötelezett egy elmélet mellett (pl. a kereszténység igazsága mellett), ez meghatá rozza a vizsgálandó anyagról adott értékelését. A felvilágosodás során alakul ki az az elkép zelés, hogy az „elkötelezettség” és „igazság” összeegyeztethetetlen fogalmak. Csak az ké pes a keresztény hit méltányos megítélésére, aki semleges vele szemben. 2. A teológiának kemény kérdéseket is fel kell tennie a saját szellemi hitelességéről, módszereiről és eszméiről. A modem egyetem kritikai közege rákényszeríti a teológusokat, hogy olyan kemény kérdéseket is megfogalmazzanak, melyeket egyébként nem tennének fel. „Ha a teológiát arra kényszerítenék - amit szeretnének - , hogy vonuljon ki az egyete mekről (hiszen lényegileg a tekintélyhez kötődik, és ezért nem tudományos), az komoly ku darca lenne a keresztény igazságfelfogásnak.” (Wolfhart Pannenberg) Az is határozottan ebbe az irányba mutat, amit Dávid Tracy mond: szükség van arra, hogy a kereszténység a keresztény igazság állításait nyilvánosan az érthetőség és indokolás egyetemes normáira alapozza.
BEVEZETŐ GONDOLATOK
143
A semlegesség melletti érvek után most nézzük meg az elkötelezettséget támogató ér veket is. 1. A latin-amerikai felszabadításteológia művelői maró gúnnyal illetik a „tudományos semlegességet”, amit a társadalmi igazság, valamint a politikai átalakulás komoly akadá lyának tartanak. Hát nem elkötelező, ha valami igaz? A felszabadítás teológiájának művelői részben a marxista alapelvekre, részben néhány valóban keresztény gondolatra alapozva amellett érvelnek, hogy nincs ellentét az igazság és az elkötelezettség között. Az előbbi megköveteli az utóbbit. 2. A tudomány valójában előzetesen elkötelezett, ha tudomásul veszi ezt, ha nem. Pél dául Roy A. Clouser The Myth ofReligious Neutrality (A vallásos semlegesség mítosza) cí mű művében a fizikai és a pszichológiai elméletek részletes vizsgálatát adja, és azt állítja, hogy az előzetes elkötelezettség rejtetten bár, de fontos szerepet játszik ezeken a területe ken. E távolról sem „semleges” tudományokról kiderül, hogy rejtetten elkötelezettek. Ne lehetne ez igaz a teológiára is? Tehát még azok is, akik azt állítják magukról, hogy „függet lenek”, a valóságban rejtett előzetes elkötelezettségek és feltételezések szolgái. 3. A keresztény teológia a közösség hitének válaszában jelenik meg. Ez - Canterburyi Anselmus szavait használva - fides quaerens intellectum, „megértésre törekvő hit” (ld. 64-65. o.). A hit elkötelezettséget igényel. Ha a keresztény teológiát semleges nézőpontból, pusztán egyetemi tárgyként tanulmányozzuk, akkor szem elől tévesztjük, hogy a keresz ténység hitvallás, imádság és istentisztelet. A teológiát ezek a cselekmények hozták létre, és ha egy teológus nem vallja meg a hitét, nem imádkozik Istenhez, és nem tiszteli a feltámadt Krisztust, aligha értette meg, hogy miről is szól valójában a teológia. A semlegesség elleni és semlegesség melletti érveknek egyaránt megvan az erős és gyenge ol daluk. Például vegyük azt az állítást, miszerint csak a keresztény hiten kívül álló személy képes megbízható véleményt mondani a hit elgondolásairól. Eszerint az a személy a legalkalmasabb arra, hogy a kereszténységről írjon, aki nem keresztény. Ennek az állításnak megvan a maga igazsága. Igen valószínű, hogy egy külső szemlélő kemény kérdéseket is feltesz, kritikai ítéletet is mond, és megjegyzi azokat a különös dolgokat is, melyek a kereszténységen belül már egy értelműnek tűnnek. Mégis, mivel a külső szemlélő nem részese a keresztény hit belső dinami kájának - azaz az imaéletnek vagy az istentiszteleti életnek - nem képes megérteni a teológiai fejlődések motivációit. A kritikai nézőpont gyakran képtelen a megértésre. Ilyen okok miatt a teológiai elkötelezettségről folytatott vita holtpontra jutott. Az utóbbi évtizedekben azonban egy olyan társadalmi változás zajlott le, melynek eredményeképpen a keresztény teológiát már többnyire szemináriumokban tanulják, és nem egyetemeken, en nélfogva egy elkötelezett közegben. A multikulturalizmus megjelenése következtében Eu rópában, Észak-Amerikában és Ausztráliában szekuláris körökben egyre többször kérdője lezik meg a keresztény teológia kivételezett egyetemi helyzetének jogosultságát. Miért a keresztény, és nem a zsidó vagy az iszlám teológiát tanítják ilyen különleges körülmények kö zött? E fejlődés eredményeképpen az Egyesült Államokban megszülettek a „vallási fakultá sok” vagy a „vallástudományok fakultásai”, melyek célkitűzése a különböző vallások vál
144
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
tozatainak vagy általánosságban a vallásnak - de nem a kereszténységnek - a tanulmányo zása. Mivel a keresztény teológiát legtöbben felekezeti hovatartozás szerint tanulmányoz zák, e változás a diákok exodusát eredményezte a szemináriumokba, ahol keresztény teoló giát tanítanak. így számos jelentős teológus, köztük kiemelkedő római katolikus teológu sok, mint Hans Urs von Balthasar és Yves Congar, soha nem nyertek egyetemi kinevezést. Hasonlóképpen számos modern amerikai evangelikál teológus a szemináriumi környezetet választja a szekuláris egyetemek „vallástudományok” fakultásai helyett.
Ortodoxia és herezis Az „ortodoxia” és a „herezis” (eretnekség) mostanra nagyjából elvesztették eredeti teoló giai jelentésüket. A modem kor tekintélyellenes beállítottságának megjelenése nyomán az „ortodoxiát” (ami szó szerint „helyes vélemény”) nem tekintik másnak, csupán egy „a kényszerítő tekintély által az emberekre kiszabott dogmának”. A „herezist” pedig gyakran az intoleráns egyházi vagy állami hatóságok által elnyomott áldozatnak tartják. Ahogyan látni fogjuk, Walter Bauer (1877-1960) nevéhez fűződik az a tézis, hogy a kereszténység azon formái, amiket a későbbi generációk „heretikusnak” tartottak, tulajdonképpen koráb biak és sokkal hatásosabbak voltak, mint az „ortodox” nézetek. A római katolikus egyház elnyomta ezeket a gondolatokat, heretikusnak nyilvánította őket, és saját, sokkal kevésbé népszerű nézeteit mint „ortodoxiát” (helyes véleményt) emelte magasba. A mai tudomány komoly kétségekkel tekint erre a tézisre, bár liberálisabb körökben még mindig népszerű. Megjegyzendő, hogy a herezist gyakran hozzák kapcsolatba marginalizált társadalmi csoportokkal: például a donatisták (egy heretikus csoport Észak-Afrikában a IV. század vé gén; ld. 357-359. o.) támogatói a térség bennszülött berber népei, míg katolikus ellenfeleik főként római telepesek voltak. Mivel a keresztény egyház gyakran esett abba a kísértésbe, hogy ellenfeleit (kívül s belül) elnyomja, a „herezis” fogalma valóban teológiai jelentőségű marad, és ezért közelebbi vizsgálódást igényel. A következőkben megvizsgáljuk a herezis és az ortodoxia történeti és teológiai szempontjait.
TÖRTÉNELMI SZEMPONTOK Az „ortodoxia” és a „herezis” fogalmai elsősorban a korai egyház történetéhez kapcsolód nak. Hogyan fejlődtek? Mi a herezis? Az ortodoxia elkorcsosulása? Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (Ortodoxia és herezis az őskereszténységben, 1934) című könyvé ben Walter Bauer azt mondja, hogy a korai keresztény egyház alapvető egysége nem a dog mák szintjén valósult meg, hanem az egy Úrral való kapcsolatok szintjén. A keresztény egység ugyanannak az Úrnak a tiszteletén alapult, és nem a dogmák formális megfogalma zásán (ahogyan az ortodoxiát általában meghatározzák). Bauer továbbmegy, és azt mondja, hogy a nézetek sokféleségét, amit a korai egyházban
BEVEZETŐ GONDOLATOK
145
még toleráltak, a későbbi egyházban már egyre bizalmatlanabbik kezelték. Lassanként ki alakult egy ortodox megegyezés, amely a korábban még tolerált véleményeket alkalmatlan nak bélyegezte. De hogyan alakult ki ez a különbségtétel ortodoxia és herezis között? Bauer azt mondja, hogy az „ortodoxia” Róma növekvő hatalmának eredménye volt. Róma foko zatosan ráerőltette saját nézeteit másokra, a „herezis” szó pedig az elvetett nézetekre vonat kozott. Az ortodoxia és a herezis közötti különbség - Bauer szerint - gyakran önkényesnek tűnik. Bauernek a dogmatikai normákkal szembeni ellenséges érzülete vezet ahhoz a tételé hez, hogy ezek a változások a kereszténységen belüli későbbi fejlődések eredményei. Ugyanennek a kérdésnek sokkal árnyaltabb megközelítését adja az oxfordi patrisztikatudós, Henry Chadwick. The Circle and the Ellipse (A kör és az ellipszis, 1959) című esszéjében Chadwick szembeállítja a patrisztikus ortodoxiafelfogást, amely csak Rómát tartotta mérvadónak, és a rivális felfogást, amely felismerte, hogy a Jeruzsálemben történt alapvető esemény révén minden keresztény közösség kapcsolatban áll egymással. E kettő nek volt meghatározó jelentősége a dogmatikai ortodoxia kialakulásában. Míg Bauer egyetlen központra, Rómára koncentrált, addig Chadwick azt állította, hogy sokkal helyén valóbb az ellipszis képének használata. A két fókusz Róma és Jeruzsálem. Történetileg Chadwick állítása sokkal elfogadhatóbbnak tűnik.
TEOLÓGIAI SZEMPONTOK A herezis és az ortodoxia fogalmának történelmi eredetéről folytatott vita látszólag csupán a történészek érdeklődésére tarthat számot. Valójában azonban folyamatos teológiai jelen tősége is van ezeknek a fogalmaknak. A herezis igen fontos szerepet játszik a teológiában. Ez talán legjobban az F. D. E. Schleiermacher Christian Faith (Keresztény hit, 1821-1822) című művében található fejtegetésből derül ki. Schleiermacher szerint herezisnek nevezzük azt, ami megőrizte magán a kereszténység külső megjelenését, de lényegét nem: Ha a kereszténység sajátos lényege abban keresendő, hogy minden vallásos érzelmi megnyilvánulása kapcsolatban áll a Jézus Krisztus által véghezvitt megváltással, akkor a herezis kétféleképpen jöhet létre. Azaz: ezt az alapvető megfogalmazást általánosság ban m egtartja... de vagy az emberi természetet határozza meg úgy, hogy szigorú érte lemben véve a megváltás nem valósítható meg, vagy a Megváltót határozza meg úgy, hogy az nem hajthatja végre a megváltást. Schleiermacher fejtegetése annyira izgalmas, hogy itt most részleteiben is foglalkozunk ve le. Schleiermacher egyrészt rávilágít a herezis és a hitetlenség különbségére, másrészt ki mutatja, hogy a „herezis” fogalma mindenkor szükséges a teológiában, még akkor is, ha a rossz értelmezések és visszaélések miatt meglehetősen nehézkes a használata. Ha - ahogyan Schleiermacher állítja - a kereszténység sajátos lényege valóban abban áll, hogy Isten megváltott minket Jézus Krisztus által, és nem más által, és nem másként, ak kor ennek következtében Isten, Jézus Krisztus és az emberi természet keresztény értelme zésének azonosnak kell lennie a megváltás értelmezésével. Tehát a keresztény értelmezés
146
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
szerint Isten végzi az emberiség megváltását Krisztus által. Azután a keresztény értelmezés szerint Krisztus az, aki által Isten megváltásunkat elvégzi; és végül a keresztény értelmezés szerint az emberiség megváltása lehetséges és valóságos. Más szóval, a lényeg az, hogy Is ten, Krisztus és az emberiség keresztény értelmezése azonos az alapelvvel: az egyedüli megváltó Krisztus. Schleiermacher szerint, ha elutasítjuk vagy tagadjuk, hogy Isten minket Krisztus által váltott meg, az tulajdonképpen nem más, mint magának a kereszténységnek az elutasítása. Vagyis, ha tagadjuk, hogy minket Isten Krisztus által váltott meg, akkor tagadjuk azt a leg alapvetőbb igazságot, melyet a keresztény hit állítani merészelt. Az, hogy mi keresztény, és mi nem, azon múlik, hogy elfogadják-e ezt az alapelvet. Az ortodox és heretikus különbsé ge azonban abban áll, hogy ezt az egyszer már elfogadott és bevett alapelvet hogyan értel mezik. Tehát a herezis nem a hitetlenség egyik formája, hanem olyan nézet, ami a hit össze függésén belül keletkezik. Schleiermacher szerint a herezis a keresztény hit nem megfelelő vagy nem hiteles formája. A herezis úgy jön létre, hogy valaki az alapelveket elfogadja, de annak fogalmait úgy ér telmezi, hogy az belső ellentmondáshoz vezet. Azaz elismeri az alapelvet, de azt nem meg felelően értelmezi. Az alapelvet elfogadhatja, de 1. úgy értelmezi, hogy Krisztus nem hajthatja végre az emberiség megváltását; vagy 2. úgy értelmezi, hogy az emberiség - a megigazítás tárgya - tulajdonképpen nem igazulhat meg. Vizsgáljuk meg ezeket a lehetőségeket. Ki a megváltó? Erre a kérdésre a választ a megváltó sajátos tisztsége, valamint Isten és em ber közötti közvetítőképessége alapján lehet megadni. Tehát ha Krisztus képes volt közve títeni Isten és közöttünk, akkor lényeges hasonlóságnak kell lennie közte és közöttünk. Ugyanakkor alapvető különbségnek is kell lennie. Nem minden emberi lény megváltó. A herezis nagyon egyszerűen létrejöhet. Elég, ha e két pontot nem egy időben állítjuk, akkor az egyik igenlése révén tagadjuk a másikat. Ha Krisztus magasabb rendű voltát úgy hangsúlyozzuk, hogy közben hozzánk való lé nyeges hasonlóságát mellőzzük, akkor elveszti azt a képességét, hogy minket Istennel meg békíthet, és így kapcsolódási pontja sincs azokkal, akiket megváltani készült. Másrészt, ha hozzánk hasonló voltát hangsúlyozzuk, de mellőzzük, hogy legalább egy vonatkozásban alapvetően más, akkor maga a Megváltó is megváltásra szorul. Ha azt állítjuk, hogy a Meg váltó minden tekintetben hasonló hozzánk, akkor el kell ismernünk, hogy velünk együtt ő is megváltásra szorul. így kisebb vagy nagyobb mértékben bárki megváltó lehet, vagy meg fordítva: a Megváltó nem tud megváltani. Nyilvánvaló, hogy a Krisztus általi megváltás szükségessé teszi, hogy a Megváltó része se legyen a mi emberiségünknek, kivéve azt, hogy ő is megváltásra szorul. Schleiermacher szerint az ortodox kereszténység fenntartotta ezt a döntő fontosságú nézetet, más szóval ki tartott amellett, hogy Jézus Krisztus egyidejűleg Isten és ember. Sokkal egyszerűbb lenne azt állítani, hogy Jézus csak Isten volt, vagy csak ember, de a mi megváltásunk lehetőségé
BEVEZETŐ GONDOLATOK
147
nek és valódiságának fenntartása érdekében szükséges ragaszkodni ahhoz, hogy mindkettő egyidejűleg igaz. Abból, ha fenntartjuk a Krisztus általi megváltás alapelvét, de Krisztus személyét úgy értelmezzük, hogy ezáltal a megváltás lehetetlenné válik, két herezis jöhet létre. Az egyik szerint Jézus Krisztusnak nincs kapcsolódási pontja azokkal, akiket meg akar váltani - ez a doketizmus néven ismert herezis. A másik szerint Jézus Krisztusnak nincs lényeges külön bözősége azokkal szemben, akiknek megváltásáért jött, Jézus mindössze egy kivételesen felvilágosult ember - ezt a herezist Schleiermacher ebionitizmusnak nevezi. Hasonlóképpen teszi fel Schleiermacher a kérdést: Kik a megváltottak? Erre a kérdésre csak akkor adhatunk kielégítő feleletet, ha azt is megindokoljuk, hogy az emberiségen kí vülről kell jönnie a megváltásnak, vagy más szóval, hogy mi miért nem tudjuk megváltani saját magunkat. Tehát a megváltás tárgyának először is szüksége van a megváltásra, más részt pedig képes elfogadni a megváltást, ha azt felajánlják. A kérdés e két aspektusát ugya núgy egyidejűleg kell szemlélni, mint Krisztus emberségét és istenségét. Ha azt állítjuk, hogy az ember megváltásra szorul, de közben tagadjuk, hogy alkalmat lanok vagyunk önmagunk megváltására, akkor ebből az következik, hogy voltaképpen mi is megválthatnánk önmagunkat. Ebben az esetben a megbékítés bárki által megvalósulhat, igaz, különböző szinteken - de ez a priori ellentmond az alapelvnek, miszerint egyedül Jé zus Krisztus a megváltó. Ha viszont tagadjuk, hogy rendelkezünk a számunkra már meg szerzett megváltás elfogadásának képességével, akkor a megváltás ismét lehetetlenné vá lik. Ez a két helyzet nagyjából megfelel a pelagiánus és manicheus hereziseknek. Schleiermacher szerint ez a négy herezis a keresztény hit négy természetes herezisének tekinthető, s mindegyik a hit általi megigazulás dogmájának helytelen magyarázata révén jött létre. Nem véletlen, hogy az óegyházban ezekről a herezisekről folyt a legtöbb vita. Ebben a fejezetben számos olyan kérdést érintettünk, melyek a teológia tudományával való foglalkozást készítik elő. A cél valójában az volt, hogy egy kicsit világosabbá tegyük az alapokat, mielőtt továbblépünk, és a teológiához kapcsolódó speciális kérdések lényegé vel foglalkozunk. Nagyjából ugyanez a megjegyzés vonatkozik a következő fejezetre is, melynek az a célja, hogy feltárja azokat a forrásokat, melyekre a teológiának alapoznia kell.
KÉRDÉSEK AZ 5. FEJEZETHEZ 1. Szükséges-e Isten létét bizonyítani? 2. Hogyan lehet megkülönböztetni a hasonlatot a metaforától? 3. Mennyire meggyőző Anselmus „ontológiai istenbizonyítéka”? 4. Milyen teológiai kérdések forogtak kockán a kopernikuszi vitában? 5. Szükséges-e kereszténynek lennie a „keresztény teológusnak”?
6 A TEOLÓGIA FORRÁSAI A keresztény teológia, a legtöbb diszciplínához hasonlóan, több forrásból táplálkozik. A ke resztény hagyományban többször is komoly vita bontakozott ki e források meghatározásá ról és arról, hogy mi a jelentőségük a teológiai munka számára. Ebben a fejezetben igyek szünk bemutatni e források eredetét, illetve felbecsülni értéküket az alkotó teológia szá mára. Tág értelemben véve négy fő forrást említhetünk meg a keresztény hagyományban: 1. Biblia, 2. értelem, 3. hagyomány, 4. tapasztalat. E források mindegyikének megvan a maga sajátos hatása a teológia tudományán belül, és ezt elemzésünk megfelelő pontján részleteiben is meghatározzuk. Mielőtt azonban hozzá kezdenénk e források bemutatásához, előbb egy olyan fogalom meghatározásával kezdjük, melynek alapvető jelentősége van a keresztény teológiában - ez a kijelentés.
A kijelentés A keresztény teológia egyik központi témája évszázadokon keresztül az volt, hogy az Isten természetének és céljainak teljes megértését célzó emberi kísérletek végül is sikertelenek. Bár Isten természetes ismeretét rendszerint lehetségesnek tartják (e konszenzus tekinteté ben Kari Barth korai írásai a híres kivételek!), de ez az ismeret mind kiterjedésében, mind mélységében korlátozott. A kijelentés (katolikus szóhasználattal kinyilatkoztatás) fogalma a keresztény teológiának azt a mindent átható hitét fejezi ki, miszerint szükségünk van arra, hogy „elmondják nekünk, kicsoda az Isten” (Eberhard Jüngel). Az 1960-as években nagy zűrzavar támadt a keresztény teológiában. Ekkor számos ha gyományos elképzelést megkérdőjeleztek és újraértelmeztek. Sor került a kijelentés fogal mára is. Két elképzelés vetődött fel, s mindkettő kétségbe vonta a kijelentés hagyományos értelmezését. Először F. G. Downing lépett fel, aki azt állította, hogy a kijelentés iránti mo
A TEOLÓGIA FORRÁSAI
149
dem érdeklődés nem magának a bibliai anyagnak köszönhető, hanem annak, hogy az isme retelméleti kérdések előtérbe kerültek a modern filozófiában. Például az „igazi ismerettel” kapcsolatos tudományfilozófiai kérdések helytelenül átkerültek a teológiába is. A Biblia azonban az üdvösséggel foglalkozik, és nem az ismerettel. Az Újszövetségben a fő kérdés nem az volt, hogy „Mit kell tudnom!”, hanem az, hogy „Mit tegyek, hogy üdvözüljek?” Downing felvetésére válaszolva többen rámutattak, hogy az üdvözülés fogalmát gyakran maga a Biblia is az „ismeret” szóval fejezi ki, az ember üdvösségét pedig úgy értelmezi, mint a Krisztusban való üdvösség lehetőségének ismeretét, illetve mint az erre az ismeretre adott megfelelő választ - ez szükséges ahhoz, hogy az üdvözülés bekövetkezzen. „Isten is merete” biblikus értelemben nem azt jelenti: „információk Istenről” , hanem: Isten életadó és üdvösséget hozó önfeltárulkozása Krisztusban. Másodszor, számos bibliatudós, s köztük James Barr, úgy érvelt, hogy a kijelentés kér dése marginális jelentőségű mind az Ó-, mind az Újszövetségben. Szerintük a kijelentési nyelv nem meghatározó, és nem is egységes a bibliai iratokban. Azonban csakhamar nyil vánvalóvá vált, hogy e tudósok elemzése inkább a „kijelentés” szisztematikusan kifejtett fogalmának kritikátlan átvételén alapul, mintsem a Szentírás kijelentésszótárának alapos vizsgálatán. Az valóban igaz, hogy a kijelentés középkori vagy modern fogalmai sem az 0 -, sem az Újszövetségben nem találhatók meg. Ez azonban semmiképpen sem jelenti azt, hogy a kijelentés nyelvezete ne lenne meg, vagy csak jelentéktelen szerepet játszana a Szentírásban. Feltétlenül helytálló, ha azt mondjuk, hogy az Újszövetség nem tekinti a „kijelentést” „egy eddig ismeretlen Isten önfeltárulkozásának”. Hétköznapi értelmében a „kijelentés” úgy is érthető, mint „valami tudtul adása a maga teljességében” vagy „teljes körű feltárása annak, ami idáig homályos volt, vagy nem volt világos”. Ha azonban teológiai összefüggés ben beszélünk, „Isten kijelentésén” nem azt értjük, hogy Isten önkijelentése teljes. Ahogyan Gerald O ’Collins mondja: Kijelentés anélkül is lehetséges két ember között, hogy személyiségük akár a legkisebb mértékben is kitárulkozna. Vegyük például a következő állítást: „Kijelentette (kifejez te) nekem kívánságát e kérdésben.” Itt szó sincs teljes és folyamatos személyes közös ségről. De valami mégiscsak feltárult, és olyan összefüggésben, amely némi bepillantásten ged a másik személyiségébe. Az, hogy látunk valamit a másik személyiségéből, nem egyen lő azzal, hogy semmit sem látunk. Vajon Istennel kapcsolatban nem ebben a korlátozott ér telemben kellene a „kijelentés” szót használnunk, és azt mondanunk, hogy Isten valódi megtapasztalása közöl ugyan valamit, de korántsem éri el a teljes feltárulkozást? O ’Collins a keresztény teológia általános konszenzusát fejezi ki. A görög ortodox hagyo mányhoz tartozó szerzők például azt hangsúlyozzák, hogy Isten kinyilatkoztatása nem szünteti meg Isten titokzatos voltát. Az anglo-katolikus John Henry Newman „visszatartás”-tana is ugyanezt emeli ki. Isten mindig több, mint amit meg tudunk ismerni. Luther pe dig arról beszél, hogy Isten önkijelentése csak részleges - bár ez a részleges kijelentés meg bízható és kielégítő. Ezt erősítendő fejtette ki az „Isten rejtett kijelentésének” gondolatát mely „keresztteológiájának” az egyik legfontosabb vonatkozása.
150
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
A keresztény teológiában általános egyetértés van a tekintetben, hogy a természet (vagy a teremtés) tanúskodik Istenről, teremtőjéről. Istennek ezt a természetes ismeretét egészíti ki a kijelentés, amely hozzáférhetővé teszi az egyébként elérhetetlen információkat. A kije lentés fogalma azonban sokkal többet foglal magában, mint valamely istenismeret beszer zését. A kijelentés Isten önfeltárulkozása. Amikor másokról beszélünk, különbséget tehe tünk aközött, hogy „tudunk (valamit) valakiről”, és aközött, hogy „ismernünk valakit”. Az előbbi agyunkban raktározott tudást jelent, vagy puszta adatfelhalmozást (például hogy mekkora az illető magassága, súlya stb.). Az utóbbi személyes kapcsolatot feltételez. Továbbfejlesztett értelmében a „kijelentés” nem csupán egy ismerethalmaz átadását je lenti, hanem Isten személyes önfeltárulkozását a történelemben. Az önfeltárulkozás folya matában Isten a kezdeményező, mely folyamat a Názáreti Jézus történetében éri el csúcs pontját és beteljesedését. A XX. században főleg a különböző perszonalista filozófiákhoz tartozó szerzők hangsúlyozták ezt a pontot (pl. Friedrich Gogarten, Dietrich Bonhoeffer és Emanuel Hirsch). Emil Brunner, aki szintén a gondolkodók körébe tartozott, arra mutat rá, hogy Krisztus testet öltése döntő jelentőségű a kijelentésre nézve: Isten személyes önfeltá rulkozása Krisztusban szemlélhető. A hívők „Isten dialóguspartnerei a történelemben”. A kijelentés személyes formát ölt. E kérdés tárgyalására majd akkor térünk vissza, amikor Is ten személyének eszméjével foglalkozunk (197-201. o.).
A kijelentés modelljei A legtöbb teológiai elgondoláshoz hasonlóan a kijelentés fogalma is összetett. Megfejtésé hez, változatos összetevőinek felderítéséhez a teológusok különböző kijelentésmodelleket használnak. Az alábbiakban négy modellt vizsgálunk meg közelebbről. Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy ezek a modellek nem zárják ki egymást. Az egyik igenlése nem indokol ja az egyik vagy akár az összes többi tagadását. Helyesen értelmezve, a modellek a kijelen tés keresztény felfogásának eltérő hangsúlyait képviselik.
A KIJELENTÉS MINT DOGMA Ez a megközelítés a konzervatív protestáns és a neoskolasztikus katolikus iskolákra jellem ző, és átalakított vagy kiegészített formában folyamatos hatást gyakorol a keresztény ha gyományon belül. Míg a konzervatív protestánsok szerint a Biblia közvetíti a kijelen tést, addig a neoskolasztikus katolikusok a hagyomány szerepét, különösen is az egyhá zi tanítóhivatal (a magisterium) szerepét hangsúlyozzák. A „kijelentés letétem énye” vagy az „igazság letétem énye” kifejezést - mely az egyháznak az idők során felhalm o zódott felism eréseit jelenti - gyakran ilyen összefüggésben használják. E megközelítés szerint a kijelentést elsődlegesen (bár nem kizárólagosan) tételes (propositional) formában kell elképzelni.
A TEOLÓGIA FORRÁSAI
151
Ezt a megközelítést többen súlyos bírálat alá vonták, talán a legerőteljesebben a posztliberális George Lindbeck a Natúré ofDoctrine (A dogma természete, Id. 113. o.) cí mű művében. Lindbeck a kijelentésnek ezt a felfogását „propozicionalista” vagy „kogni tív” elméletnek nevezi. Eszerint a kijelentés „az objektív valóságokról szóló informatív megállapításokat vagy igazságállításokat” jelenti. Lindbeck szerint ezt a megközelítést el kell vetnünk, mert intellektualista és literalista, és mert azon a téves feltevésen alapszik, hogy lehetséges végleges, kimerítő és időtlen megállapítás ok formájában kijelenteni az ob jektív igazságot Istenről. A „kognitív” kijelentéselméletnek ez a kritikája igen hatásos, amennyiben a neoskolasztika kijelentésfelfogása ellen irányul. Például a neoskolasztikus Hermann Dieckmann ama nézete, hogy a természetfeletti kijelentés tételesen megállapítható fogalmi ismereteket kö zöl, komolyan kritizálható a Lindbeck által javasolt irányból. Mindazonáltal nem minden kog nitív dogmaelmélet támadható ebben az értelemben. Világosan különbséget kell tennünk két nézet között: az egyik szerint Isten kimerítően és egyértelműen megismerhető a kijelentés fo galmi tételei révén, a másik szerint a dogmatikai állításoknak van egy valódi kognitív elemük is. Például a középkor legtöbb teológusa a kijelentést dinamikus eseményként értelmezte, szá mukra a kijelentés az „isteni igazság észlelése és ezen igazság megközelítése” volt. Eme teoló gusok szerint a kijelentés a valóság megbízható, bár nem teljes leírása. A kijelentés propozicionalista megközelítése sem zárja ki a többi megközelítést. A ke resztény teológia talán leggyengébb pontja az, hogy idegenkedik annak az elfogadásától, hogy ezek a modellek nem kizárják, hanem kölcsönösen kiegészítik egymást. Ha azt állít juk, hogy a kijelentés információt tartalmaz Istenről, azzal nem tagadjuk, hogy tartalmazza Isten jelenlétének közvetítését vagy az emberi tapasztalat átalakulását is.
A KIJELENTÉS MINT JELENLÉT Ez a kijelentésmodell elsősorban a dialektikus teológia képviselőihez kötődik (ld. 104105. o.), akikre Martin Buber dialogikus perszonalizmusa gyakorolt döntő hatást (ld. 200-201. o.). E megközelítés egyik legfontosabb megfogalmazása Emil Brunner Truth as Encounter (Az igazság mint találkozás) című könyvében olvasható. Brunner úgy mutatja be a kijelentést, mint az Istennel való személyes érintkezést - azaz Isten személyes jelenlé tének megosztását vagy közlését a hívővel. „Isten Úrsága és szeretete nem adható át más módon, mint Isten önátadásában.” Brunner leszögezi, hogy Isten nem csupán információt közvetít a kijelentés során. A ki jelentés Isten személyes jelenlétét közvetíti, nem pusztán Istenre vonatkozó információkat ad tudtul. Brunner Martin Buber „En-Te” és „En-Az” viszonyának elemzésére építve azt mondja, hogy a kijelentésben mindig van egy erőteljes kapcsolati elem. Istent mint „Te”-t tapasztaljuk meg, nem pedig mint „Az”-t. A kijelentés célirányos (teleologikus) folyam atés e cél nem más, mint a kijelentő Isten és a választ adó emberiség kölcsönös kapcsolatának a kialakítása. Brunner koncepciója (az „igazság mint találkozás”) tehát magában foglalja a kijelentés helyes megértésének mindkét elemét: a kijelentés történeti és személyes. Az első elem
152
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
Brunner szerint arra utal, hogy az igazság nem az örökkévaló ideák változatlansága, amely a kijelentésben tárul fel előttünk vagy jut el hozzánk, hanem történés a térben és az időben. Az igazság Isten cselekvése az időben és a térben. A másik elem azt teszi hangsúlyossá, hogy ennek az isteni cselekvésnek a tartalma nem más, mint Isten személye, nem pedig az Istenre vonatkozó gondolatok vagy dogmák összessége. Isten önmagát közli kijelentésében az emberiség számára. Brunner szerint akijelentés szükségszerűen krisztocentrikus: ez szö ges ellentétben áll az ortodoxia propozicionalista kijelentésfogalmának hamis objektivizmusával, és ennek alátámasztásául Brunner Luther híres megállapítását idézi: a Szentírás „a jászol, amelybe Krisztust fektették”. E megközelítés alapján Brunner bírálat alá vonja azokat az elképzeléseket, melyek sze rint a kijelentés Istenről szóló tudósítás vagy tételes megállapítás lenne. Ez az elképzelés tárgyiasítja Istent, mert Istent tárggyá redukálja, és megfosztja személyes valóságától. „Semmilyen beszéd, semmilyen szó nem alkalmas Isten személyes titkának kifejezésére.” A kijelentés nem Istenről szóló adatok közlése: „Sohasem puszta ismeretközlés, hanem in kább egy életadó és életmegújító közösség.” A kijelentést tehát elsősorban úgy kell érteni, mint közösséget, mint személyes kapcsolat létesítését. Számos ide kapcsolódó gondolatot idéztünk az egyháztörténetből. John Henry Newman Praise to the Holiest (Imádság a legszentebbhez) című himnusza igen szépen adja vissza a felismerést, hogy a kijelentés személyes jelenlétet is magában foglal: A kegyelemnél magasztosabb ajándék adhat tisztaságot testnek és vérnek, Isten jelenléte, Isten igazi önmaga, és lényege az egész istenségnek.
A KIJELENTÉS MINT TAPASZTALAT A harmadik jelentős modell az emberi tapasztalatra összpontosít. Isten az egyéni tapaszta latban jelenti ki vagy teszi ismertté magát. Erre a megközelítésre bővebben is kitérünk még e fejezet során, amikor a vallásos tapasztalatról mint a teológia forrásáról lesz szó. Ott ele mezzük az értékét és a szerepét is. A modell egyik leggyengébb pontjára Ludwig Feuerbach (1804-1872) mutat rá, aki kritikai munkájában (A kereszténység lényege) azt állítja, hogy az efféle „tapasztalat” nem több mint „az én megtapasztalása”. Rövidesen sokkal részlete sebben is meghatározzuk a tapasztalati megközelítést (185-191. o.).
A KIJELENTÉS MINT TÖRTÉNELEM Ez az egészen sajátos megközelítés, mely elsősorban a német teológus, Wolfhart Pannenberg nevéhez fűződik, a „kijelentés mint történelem” témára összpontosít (ld. 299-301. o.). Pannenberg szerint a keresztény teológia nem a személyes emberi lét belső szubjektivitásán vagy a történelem speciális értelmezésén, hanem a mindenki számára elérhető egyetemes
A TEOLÓGIA FORRÁSAI
153
történelem elemzésén alapszik. Maga a történelem kijelentés (vagy megvan a lehetőség, hogy azzá váljon). Pannenberg szerint a kijelentés lényegében véve egy nyilvános és egye temes esemény, melyet „Isten tetteként” ismertek fel és értelmeztek. Pannenberg Dogmatic Theses on the Doctrine o f Revelation (Dogmatikai tézisek a kijelentés tanáról) című írása hét tézisben fejti ki ezt az álláspontot, melyek közül az első öt különösen érdekes e kijelentésmodellel kapcsolatban: 1. Isten önkijelentése a Szentírásban nem közvetlenül - teofanikus módon - történik, hanem közvetett módon, Isten cselekvésében a történelemben. (A „teofánia” Isten megjelenése egy időleges, nem szükségszerűen anyagi formában, s mint ilyen szem beállítható az inkarnációval, melynek során Isten önmagát folyamatosan jelentette ki Krisztus személyében.) 2. A kijelentés nem fogható fel teljesen a kezdeteknél, hanem csupán a kijelentő törté nelem végén. 3. A különleges isteni megnyilatkozásokkal szemben Isten történelmi kijelentése nyil vánosan és egyetemesen hozzáférhető, és nyitva áll mindenki előtt, akinek van sze me, hogy meglássa azt. 4. Isten egyetemes kijelentése nem valósult meg teljesen Izráel történelmében; elsőként a Názáreti Jézus sorsában valósult meg, amennyiben is ebben a sorsban a történelem vége előre megjelent. 5. A Krisztus-eseményt nem lehet Isten elszigetelten adott kijelentésének tartani; ez Is ten Izraellel való kapcsolata történetének összefüggésében jelenik meg. Pannenberg e tételek alapján érvel úgy, hogy az Isten történelmi kijelentésének központi cselekménye Krisztus feltámadása. (Erre a tételre még visszatérünk majd a feltámadásról szóló szakaszban.) Pannenberg kijelentésértelmezése nagyjából azonos mértékben keltett izgalmat és éb resztett kritikát. Az a felvetés, hogy evangéliumot az egyetemes történelemre kell alapoz nunk, kétségkívül merész és kreatív vállalkozás, mely lehetővé teszi a teológia számára, hogy visszahódítsa azt a szellemi terepet, amit sokak szerint a marxizmus végképp kisajátí tott magának. Pannenberg tézisei gondosan elkerülik a Ludwig Feuerbach által felállított csapdát (ld. 190-191. o.), aki azt állította, hogy Schleiermacher kijelentésértelmezése, mely az emberi tapasztalatból indul ki, nem több mint az emberi érzések tárgyiasítása révén lét rehozott teológiai konstrukció. Pannenberg a történelemhez fordul, és ezzel elkerüli azt a gondolkodási vonalat, mely Feuerbach zsákutcájába vezet. A teológia a történelemből emelkedik ki, nem pedig a megváltás vagy az isteni jelenlét emberi átérzéséből.
TERMÉSZETI TEOLÓGIA: TERÜLETE ÉS HATÁRAI Isten természetes ismeretének a képzetéhez a teremtés dogmája adja meg az alapot. Ha a vi lágot Isten teremtette, akkor teremtménye minden bizonnyal magán viseli az isteni kéz nyo mait. Egy szobron nagyon jól felismerhető a művész sajátos stílusa, a festő pedig szignóval
154
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
látja el munkáját. Ehhez hasonlóan Isten jelenléte is felfedezhető a teremtésben. De a terem tés melyik részében? A keresztény teológia igen változatos feleleteket adott e kérdésre az évszázadok során. Most mindössze hármat emelünk ki. 1.A z emberi értelem. Augustinus hosszasan elidőzik ennél a kérdésnél a De Trinitate (A Szentháromságról) című művében. Gondolatmenetét a következőképpen foglalhatjuk össze: Ha Isten valóban észlelhető a teremtésben, akkor a teremtés csúcspontjánál kell ke resnünk. Isten teremtésének csúcsa - mondja Augustinus az lM óz 1-2 alapján - az emberi természet. Ennél a pontnál Augustinus bekapcsolja a neoplatonista elképzelést is, melyet kulturális környezetéből örökölt, és amely szerint az emberi természet csúcsa az emberi ész képessége. Majd levonja a következtetést, miszerint Isten lábnyomát (vagy egészen ponto san „a Szentháromság nyomait” - vestigia Trinitatis) az emberi gondolkodás folyamatai ban találhatjuk meg. E meggyőződése alapján lép aztán tovább a „Szentháromság pszicho lógiai analógiáihoz”. 2. A világ rendezettsége. Láttuk már, hogy miképpen alapozta Aquinói Tamás „istenbi zonyítékait” arra a megfigyelésre, hogy a természeten belül rend uralkodik, és hogy ez a rend magyarázatra szorul. Ugyancsak fontos tényező, hogy az emberi ész képes felfogni és megvizsgálni a természetnek ezt a rendjét. Úgy tűnik, van valami az emberi természetben, ami arra sarkallja, hogy kérdéseket tegyen föl a világról. És úgy tűnik, van valami a világ ban, ami lehetővé teszi a választ ezekre a kérdésekre. A neves elméleti fizikus és keresztény apologéta, John Polkinghome Science and Creation (Tudomány és teremtés) című írásában a következőképpen magyarázza ezt: Annyira hozzászoktunk már ahhoz, hogy megérthetjük a világot, hogy szinte teljesen természetesnek is vesszük. Hiszen ezért lehetséges a tudomány. Pedig lehetne máskép pen is. A világegyetem lehetne rend nélküli káosz is, a rendezett kozmosz helyett. Vagy lehetnének olyan ésszerűségei is, melyek a számunkra hozzáférhetetlenek... értelmünk és a világegyetem között azonosság áll fenn: a tapasztalati ésszerűség és a tapasztalatot mellőző megfigyelés kongruens. Az értelmünkben jelen lévő ésszerűség és a világban - a rendezettségben - megfigyelhető ésszerűség között mélyen gyökerező kongruencia áll fenn. Tehát a tiszta matematika elvont rendszerei - melyek az emberi ész önálló alkotásai - fontos kulcsok a világ megértéséhez. Polkinghorne szerint ezek közé tartozik a természeti teológia is, mely a keresztény kijelen tés teljes ismeretéhez készíti elő az utat. 3 .A világ szépsége. Vannak teológusok, akik a világ szemlélése során kialakuló esztéti kai élmény alapján fejtik ki a természeti teológiát. A XX. századi szerzők közül Hans Urs von Balthasar emelkedik ki, ő a szépség teológiai jelentőségét hangsúlyozza. De feltehe tően a híres amerikai teológus, Jonathan Edwards a téma legerőteljesebb képviselője. Personal Narrative (Személyes elbeszélés) című művében így ír „Isten szépségének tiszta meglátásáról”:
ATEOLÓGIA FORRÁSAI
155
Amint ott sétáltam, és felnéztem az égre és a felhőkbe, Isten dicsőséges fenségének és kegyelmének oly édes érzete hatolt el az értelmemig, hogy nem tudom, miképpen fejez zem ki. Mintha édes ölelkezésben láttam volna a kettőt... édes, szelíd és szent fenség, mely egyúttal fenséges szelídség is. Ez az esztétikus elragadtatottság lépten-nyomon felbukkan Edwards önéletrajzi írásaiban, különösen is aMiscellanniesban (Vegyes írások). A szépség érzékelése, amit akkor tapasz talunk, „ha elragadtat minket a virágos mező és a lágy szellő” - nos, Edwards számára ez Isten szentségének a közelsége. Ezt erősíti és világítja meg, és helyezi megbízható teológiai alapra a Biblia. Mindez csupán néhány módja annak, ahogyan a keresztény teológusok megpróbálják leír ni, hogy Istent, jóllehet töredékesen, de mégiscsak megismerhetjük a természetből. De mi az összefüggés Isten általános és sajátos megismerése között? Hogyan érthetjük meg ezt az összefüggést? Ezen a ponton részletesebben is ki kell térnünk az egyik modellre, nevezete sen Kálvinnak „a teremtő Isten megismerése” és „a megváltó Isten megismerése” közötti különbségtételére. Ezt a modellt részben azért is szeretnénk alaposabban bemutatni, mert szeretnénk eloszlatni azt az általános félreértést, hogy Kálvin - az emberi értelem romlott sága okán - tagadná Isten természetes ismeretét. Másrészt ez a modell azoknál a teológu soknál is kimutatható, akik általánosságban elismerik Isten természetes és kijelentett isme retének összefüggését.
A TEREMTŐ ISTEN ISMERETE - A MEGVÁLTÓ ISTEN ISMERETE Kálvin Institutióyának első könyve a keresztény teológia egyik döntő kérdésével indul: egyáltalán hogyan tudhatunk meg valamit Istenről? Kálvin azt állítja, hogy Isten általános ismerete felfogható a teremtésben - az emberiségben, a természet rendjében és a történelem menetében. Ennek az ismeretnek két nagy területe van: az egyik szubjektív, a másik objek tív. Az első terület az „isteni érzék” (sensus divinitatis) vagy a „vallás magja” (semen religionis), melyet Isten minden emberbe beleplántált. Isten megajándékozta az embert az isteni létezés iránti fogékonysággal vagy érzékkel (mintegy beépítette azt az emberbe). Olyan ez, mintha minden ember szívébe be lenne vésve valami az Istenről. Kálvin szerint három következmény fakad e beépített istentudatból: a vallás egyetemessége (a vallás, ha a keresztény kijelentésről nem értesül, bálványimádássá korcsosul), a nyugtalan lelkiismeret és a szolgai rettegés Istentől. Kálvin azt mondja, hogy mindhárom kapcsolódási pont lehet a keresztény üzenet számára. A második (objektív) terület a világ rendezettségének megta pasztalásában és az arra adott reflexióban nyilvánul meg. Ha megvizsgáljuk az emberben kiteljesedő teremtett rendet, beláthatjuk, hogy Isten a teremtő, s ezzel együtt isteni bölcses ségét és igazságát is el kell ismernünk. Hangsúlyoznunk kell, hogy Kálvin sehol nem utal arra, hogy ez a teremtett rend vizsgá latából származó istenismeret kizárólag a keresztény hívők képessége lenne, vagy rájuk korlátozódna. Kálvin azt mondja, hogy megfelelő értelemmel és a teremtett rendből levont
15 6
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
ésszerű következtetésekkel bárki eljuthat Isten eszméjéhez. A teremtett rend „színház” vagy „tükör”, mely Isten jelenlétét, természetét és tulajdonságait mutatja be, illetve tükrözi vissza. Bár Isten láthatatlan és megfoghatatlan, ő mégis ismertté akar válni a teremtett és lát ható dolgok formájában, mintegy fellebbentve a teremtés függönyét. Kálvin tehát pártfogásába veszi a természettudományokat (pl. az asztronómiát), hiszen azok kiválóan be tudják mutatni a teremtés csodálatos elrendezését, valamint az isteni böl csességet, amely ezt megalkotta (ld. 140-142. o.). Azt is meg kell említenünk, hogy Kálvin ezen a ponton nem hivatkozik a kijelentés sajátosan keresztény forrásaira. Érvelései empi rikus megfigyelésen és következtetésen alapulnak. Ha bibliai idézetet használ, az inkább Is ten általános természeti ismeretének a megerősítésére szolgál, nem pedig ennek az ismeret nek az önálló megalapozására. Kálvin nyomatékkai megerősíti, hogy Isten megismerésé nek van egy olyan útja, amely mindenki számára elérhető, álljanak akár belül, akár kívül a keresztény közösségen. Az általános istenismeret alapjainak bemutatása után Kálvin rátér annak fogyatékossá gaira is. Dialóguspartnere a klasszikus római szerző, Cicero, akinek De natura deorum (Az istenek természetéről) című munkája Isten természetes ismeretének talán az egyik leghatá sosabb klasszikus bemutatása. Kálvin azt mondja, hogy az Isten és az emberiség közötti is mereti távolság, mely eleve igen hatalmas volt, az emberi bűn miatt még tovább növekedett. Természetes istenismeretünk hiányos és zűrzavaros, olykor ellentmondásos is. A természe tes istenismeret csak arra jó, hogy megfossza az embert az isteni akarat semmibevételének mentségétől, de arra már nem alkalmas, hogy az Isten természetének, jellemének és céljai nak részletesen kifejtett leírását megalapozza. Csak ezután vezeti be Kálvin a kijelentés fogalmát. A Szentírás elismétli mindazt, amit Istenről a természetből is meg lehet tudni, de ugyanakkor világossá teszi ezt az általános ki jelentést, és erővel ruházza fel. „Isten ismerete, ami világosan megmutatkozik a világ ren dezettségében és minden teremtményben, még sokkal tisztább és érthetőbb kifejtést nyer az Igében.” A hívő csak a Szentírás által ismerheti meg Istennek a történelemben megjelenő megváltó munkálkodását, amely Jézus Krisztus életében, halálában és feltámadásában érte el csúcspontját. Kálvin szerint a kijelentés Jézus Krisztus személyében összpontosul, Krisz tus az istenismeret közvetítője. Isten tehát csak Jézus Krisztus által ismerhető meg teljesen, aki viszont csak a Biblia révén ismerhető meg. A teremtett rend ehhez a kijelentéshez ad fontos kapcsolódási pontokat, illetve részleges megfeleltetéseket. Az alapgondolat tehát az, hogy a teremtő Isten ismerete mind a teremtésen, mind a kije lentésen keresztül lehetséges, úgy azonban, hogy az utóbbi tisztázza, erősíti meg és szélesíti ki azt, ami az előzőből megismerhető. A megváltó Isten megismerése - ami Kálvin szerint sajátosan keresztény istenismeret - csak a keresztény kijelentés révén, Krisztusban, a Bibli án keresztül lehetséges. Isten természetes ismeretének ez a pozitív megközelítése mindig a többségi felfogást képviselte a keresztény hagyományban. Szükséges azonban megjegyezni, hogy voltak más nézetek is. A közelmúlt feltehetően legnegatívabb hozzáállása Kari Barthé, akinek Emil Brunnerrel e kérdésről folytatott 1934-es vitája valamiféle cause célébre lett.
A TEOLÓGIA FORRÁSAI
157
A BARTH-BRUNNER-VITA A svájci teológus, Emil Brunner 1934-ben jelentette meg Natúr und Gnade (Természet és kegyelem) című könyvét. Brunner arról beszél, hogy „a mi teológusgenerációnkra vár az a feladat, hogy megtalálja a visszavezető utat egy legitim természeti teológiához”. Szerinte e megközelítésnek a teremtéstanban van a helye, különösen abban a gondolatban, hogy az ember Isten képére (imago Dei) teremtetett. Isten úgy alkotta meg az emberi természetet, hogy az analógiában áll Isten létével. Bár az ember bűnbe esett, mégis megmaradt az a ké pessége, hogy felismerje Istent a természetben. A bűnös ember nem vesztette el azt a képes ségét, hogy felismerje Istent a természetben, a történelem eseményeiben, s hogy tudatában legyen Isten előtti bűnösségének. Tehát az emberi természetnek van „kapcsolódási pontja” (Anknüpfungspunkt) az isteni kijelentéshez. Brunner voltaképpen azt állítja, hogy az emberi természetben eleve adott egy ilyen kap csolódási pont az isteni kijelentéshez. A kijelentés az emberi természetet szólítja meg, amelynek már van valami elképzelése arról, amit a kijelentés mond el. Vegyük például az evangélium felszólítását a „bűnbánatra”. Brunner úgy érvel, hogy ennek semmi értelme nem lenne, ha az embernek nem lenne eleve valamilyen elképzelése arról, hogy mi a „bűn”. Amikor tehát az evangélium bűnbánatra hív, egy olyan közönséget szólít meg, amelynek már van valamilyen fogalma arról, hogy mi a „bűn”, és mi a „megbánás”. Teljes egészében a kijelentés érteti meg, hogy mit jelent a bűn - de ezt úgy teszi, hogy a meglévő emberi bűn tudatra épít. Barth rendkívül indulatosan reagált erre az állításra. Brunnernek szóló nyílt válasza ami hosszú barátságuknak is véget vetett - a vallásos publikációk történetében talán a leg rövidebb című nyomtatvány: Nein! (Nem!) Barth kénytelen volt nemet mondani a termé szeti teológia eme pozitív értékelésére. Szerinte Brunner azt sugallja, hogy Isten segítségre szorul, hogy megismertesse magát, vagy hogy az ember valahogy együttműködött Istennel a kijelentésben. „A Szentiéleknek... nem kell más kapcsolódási pont, mint amit ugyanez a Szentlélek teremt meg” - így Barth haragos visszavágása. Barth szerint az emberi termé szetben nincs semmiféle rejtett „kapcsolódási pont”. Ha van „kapcsolódási pont”, az magá nak az isteni kijelentésnek az eredménye. A kapcsolódási pontot mindig az Isten Igéje hívja életre, és egyáltalán nem állandó jellemzője az emberi természetnek. A párbaj jelentőségét egy másik dolog is aláhúzta, amit mostanában túl könnyen figyel men kívül hagynak. A Barth-Brunner-vita 1934-ben zajlott, abban az évben, amikor Hitler hatalomra került Németországban. Brunnernek a természetre való hivatkozását egy egé szen Lutherig visszamenő gondolat is erősítette: „a teremtési rendek” képzete. Luther sze rint az isteni gondviselés bizonyos „rendeket” létesített a teremtésben, hogy megakadályoz za annak kaotikus összeomlását. (A német lutheránus gondolkodásban az egyház és állam közötti szoros kapcsolat erre az elméletre megy vissza.) A XIX. századi német liberális pro testantizmus átvette ezt az elméletet, és egy olyan teológiát alakított ki, amely a német kul túrát, ideértve az állam pozitív értékelését is, önálló teológiai témává emelte fel. Barth el lenvetésének egyik oka az volt, hogy Brunner - meglehet, szándékán kívül - olyan teológiai alapot vázolt fel, mely lehetővé teszi, hogy az állam Isten modelljévé váljon. És ugyan ki akarta Adolf Hitler nyomán elképzelni az Istent?
15 8
FORRÁSO K ÉS MÓDSZEREK
1. TÁBLÁZAT.
A Biblia könyveinek rövidítései*
Ószövetség Károli (revideált)
Ökumenikus (1990)
M ózesi, könyve Mózes II. könyve Mózes III. könyve Mózes IV. könyve Mózes V. könyve Józsué könyve Bírák könyve Rúth könyve Sámuel I. könyve Sámuel II. könyve Királyok I. könyve Királyok II. könyve K rónikái, könyve Krónika II. könyve Hzsdrás könyve Nehémiás könyve
Mózes első könyve Mózes második könyve Mózes harmadik könyve Mózes negyedik könyve Mózes ötödik könyve Józsué könyve A bírák könyve Ruth könyve Sámuel első könyve Sámuel második könyve A királyok első könyve A királyok második könyve A krónikák első könyve A krónikák második könyve Ezsdrás könyve Nehémiás könyve
Eszter könyve
Eszter könyve
Jób könyve Zsoltárok Példabeszédek A prédikátor könyve Énekek éneke
Jób könyve A zsoltárok könyve A példabeszédek könyve A prédikátor könyve Énekek éneke
Ésaiás próféta könyve Jerem iás próféta könyve Jerem iás siralmai
Ézsaiás próféta könyve Jerem iás próféta könyve Jerem iás siralmai
Ezékiel próféta könyve Dániel próféta könyve Hóseás próféta könyve Jóel próféta könyve Ámós próféta könyve Abdiás próféta könyve Jónás próféta könyve Mikeás próféta könyve Náhum próféta könyve Habakuk próféta könyve Sofóniás próféta könyve Aggeus próféta könyve Zakariás próféta könyve Malakiás próféta könyve
Ezékiel próféta könyve Dániel próféta könyve Hóseás próféta könyve Jóel próféta könyve Ámósz próféta könyve Abdiás próféta könyve Jónás próféta könyve Mikeás próféta könyve Náhum próféta könyve Habakuk próféta könyve Zofóniás próféta könyve Haggeus próféta könyve Zakariás próféta könyve Malakiás próféta könyve
* A katolikus fordítás esetében a deuterokanonikus könyveket dőlt betűvel szedtük. A rövidítések általában azonosak, az eltéréseket protestáns-katolikus sorrendben jeleztük. A zárójelbe tett rövidítések a Károli-fordítás utalásaiban használt eltérő rövidítések, melyek azonban nem minden esetben következetesek. -A fo rd .
A TEOLÓGIA FORRÁSAI
Katolikus (1972)
Rövidítések
Teremtés könyve Kivonulás könyve Léviták könyve Számok könyve M ásodik Törvénykönyv Józsue könyve Bírák könyve Rut könyve Sámuel I. könyve Sámuel II. könyve Királyok I. könyve Királyok II. könyve Krónikák I. könyve Krónikák II. könyve Ezdrás könyve Nehemiás könyve Tóbiás könyve Judit könyve Eszter könyve M akkabeusok I. könyve M akkabeusok 11. könyve Jób könyve Zsoltárok könyve Példabeszédek könyve Prédikátor könyve Énekek éneke Bölcsességek könyve S irákfia könyve Izajás könyve Jerem iás könyve Siralmak könyve Báruk könyve Ezékiel könyve Dániel könyve Ozeás könyve Joel könyve Ámosz könyve Abdiás könyve Jónás könyve Mikeás könyve Náhum könyve Habakuk könyve Szofoniás könyve Aggeus könyve Zakariás könyve Mai akiás könyve
1Móz - Tér 2 M ó z -K iv 3 M ó z -L e v 4M óz - Szám 5 M ó z -M T ö rv Józs Bír Ruth - Rut lSám 2Sám IKir 2Kir IKrón 2Krón Ezsd - Ezd Neh Tób Juci Észt - Esz 1M ák 2M ak Jób Zsolt Péld Préd Énekek - Én Bölcs Sir Ézs (Ésa) - íz Jer J S ir-S ira l Bár Ez (Ezék) Dán Hós - Oz J ó e l- J o Ám Abd Jón Mik Náh Hab Z of (S o O -S z o f H a g -A g Zak Mai
159
160
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
Újszövetség Károli (revideált) M áté írása szerint való szent evangélium M árk írása szerint való szent evangélium Lukács írása szerint való szent evangélium János írása szerint való szent evangélium Apostolok cselekedetei Pál apostolnak a Rómabeliekhez írt levele Pál apostolnak a Korinthusbeliekhez írt első levele Pál apostolnak a Korinthusbeliekhez írt második levele Pál apostolnak a Galátziabeliekhez írt levele Pál apostolnak az Efézusbeliekhez írt levele Pál apostolnak a Filippibeliekhez írt levele Pál apostolnak a Kolossébeliekhez írt levele Pál apostolnak a Thessalonikabeliekhez írt első levele Pál apostolnak a Thessalonikabeliekhez írt második levele Pál apostolnak Timótheushoz írt első levele Pál apostolnak Timótheushoz írt második levele Pál apostolnak Titushoz írt levele Pál apostolnak Filem onhoz írt levele A Zsidókhoz írt levél Jakab apostolnak közönséges levele Péter apostolnak közönséges első levele Péter apostolnak közönséges m ásodik levele János apostolnak közönséges első levele János apostolnak közönséges m ásodik levele János apostolnak közönséges harmadik levele Júdás apostolnak közönséges levele János apostolnak mennyei jelenésekről való könyve
Ökumenikus (1990) M áté evangéliuma M árk evangéliuma Lukács evangéliuma János evangéliuma Az apostolok cselekedetei Pál levele a rómaiakhoz Pál első levele a korinthusiakhoz Pál m ásodik levele a korinthusiakhoz Pál levele agaiátákhoz Pál levele az efézusiakhoz Pál levele a filippiekhez Pál levele a kolosséiakhoz Pál első levele a thesszalonikaiakhoz Pál m ásodik levele a thesszalonikaiakhoz Pál első levele Timóteushoz Pál második levele Timóteushoz Pál levele Tituszhoz Pál levele Filemonhoz A zsidókhoz írt levél Jakab levele Péter első levele Péter második levele János első levele János második levele János harmadik levele Júdás levele A jelenések könyve
A TEOLÓGIA FORRÁSAI
Katolikus (1972)
Rövidítések
M áté evangéliuma M árk evangéliuma Lukács evangéliuma János evangéliuma Apostolok cselekedetei Rómaiaknak írt levél Korintusiaknak írt I. levél Korintusiaknak írt 11. levél
Mt (Mát) Mk Lk(L uk) Jn (Ján) ApCsel (Csel) Róm lK or 2Kor
Galatáknak írt levél Efézusiaknek írt levél Filippieknek írt levél Kolosszeieknak írt levél Tesszalonikaiaknak írt I. levél
Gál Ef (Eféz) Fii Kol lT e s s z (lT h e s s )- ITesz
Tesszalonikaiaknak írt II. levél
2Tessz (2Thess) - 2Tesz
Timóteusnak írt I. levél Tim óteusnak írt II. levél Titusznak írt levél Filem onnak írt levél Zsidóknak írt levél Szent Jakab levele Szent P éteri, levele Szent Péter II. levele Szent János I. levele Szent János II. levele Szent János III. levele Szent Júdás levele Jelenések könyve
lTim 2Tim Tit Filem Zsid Jak lP t(lP é t) 2Pt (2Pét) lJ n (lJ á n ) 2Jn (2Ján) 3Jn(3Ján) Júd Jel
161
162
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
A Szentírás A „Biblia” és a „Szentírás” kifejezések - valamint a belőlük képzett „bibliai” és „szentírási” jelzők - látszólag felcserélhetők. Mindkettő ugyanarra a szöveggyűjteményre utal, mely a keresztény gondolkodás számára alapvető tekintélyt jelent (igaz, e tekintély természete és hatásköre állandó vita tárgya). Nyomatékkai hangsúlyoznunk kell, hogy a Biblia a keresz ténység számára nem csupán a hivatalos egyetemi tanulmányok tárgya. A keresztények a Bibliát nyilvános istentiszteleteken olvassák és magyarázzák, egyéni áhítatukban pedig el mélkedésük vezérfonalaként használják. A Szentírással kapcsolatban gyakran használják a kanonikus jelzőt. Ez a kifejezés a gö rög kanón („szabály” vagy „mérőpálca”) szóból származik, és annak jelzésére szolgál, hogy a keresztény közösség meghatározta azoknak a szövegeknek a számát, melyeket „szentírás nak” és ebből fakadóan a keresztény teológia tekintélyi iratainak fogadott el. A római kato likus és protestáns teológusok régóta vitatkoznak egy külön szövegcsoport helyzetét illető en, ezt gyakran „apokrif’ vagy „deuterokanonikus” iratoknak nevezik. Ha az Ószövetség tartalmát a Héber Biblia, illetve a görög és latin változatok (Sep tuaginta és Vulgata) alapján összevetjük, azt látjuk, az utóbbiak számos olyan könyvet tar talmaznak, amelyek az előzőben nem szerepelnek. Jeromos megjegyzéseit követve, a XVI. századi reformátorok azt tartották, hogy csak azok az ószövetségi könyvek tartoznak a szentírási kánonhoz, melyeket eredetileg a Héber Biblia tartalmazott. A reformátorok tehát különbséget tettek az „Ószövetség” és az „apokrifok” között. Az előbbi a Héber Bibliában található könyvekből áll, míg a másik azokból a könyvekből, me lyek a görög és latin változatokban olvashatók, de nem szerepeltek a Héber Bibliában. Bár néhány reformátor elismerte, hogy az apokrif könyvek tanulságos iratok, az általános köz meggyőződés az volt, hogy ezeket a könyveket nem lehet a keresztény teológia alapjaként használni. A Tridenti Zsinat (1546) viszont úgy határozta meg az Ószövetséget, hogy „azok az ószövetségi iratok, amelyeket a görög és a latin Bibliák tartalmaznak”, tehát figyelmen kívül hagyott mindenféle megkülönböztetést az „Ószövetség” és az „apokrifok” között. A különbségtétel azonban egyáltalán nem olyan jelentős, mint első pillantásra tűnik. A XVI. századi viták beható vizsgálata arra enged következtetni, hogy az egyetlen valóban lényeges teológiai kérdés tulajdonképpen az volt, hogy helyes-e a halottakért imádkozni? Az (apokrif) Makkabeusok könyve támogatja ezt a gyakorlatot, amit a protestáns teológu sok nem voltak hajlandók elfogadni. Az egyetlen, mindmáig teológiai jelentőséggel bíró kérdés a szentírási kánon létrejötté re vonatkozik. Vajon az a tény, hogy az egyház határozta meg a kánont, azt is jelenti-e, hogy az egyháznak tekintélye van a Biblia fölött? Vagy az egyház csupán felismerte és elismerte azt a tekintélyt, amivel a kanonikus Szentírás már eleve rendelkezett? Az első álláspont jó részt a katolikus, az utóbbi a protestáns tudósokra jellemző. Újabban azonban egyre erőseb bé válik az a felismerés, hogy a hit közössége és a Szentírás, az emberek és a könyv közös életűek, tehát ugyancsak nagy önkény kell ahhoz, hogy határozott választóvonalat húzzunk közéjük. így is mondhatjuk: a szentírási kánon eredetileg a hit közösségéből nőtt ki, mely már elkötelezte magát annak használata és tisztelete mellett.
A TEOLÓGIA FORRÁSAI
2. T Á B L Á Z A T.
163
Utalás a Biblia könyveire
A Biblia könyveire történő utalás módszere három dolgot foglal magában. Először a kérdé ses könyvet azonosítjuk (megjegyzendő, hogy a „könyv” szó itt most tekintet nélkül vonat kozik a levelekre is). Ezt követi a könyv része (fejezete), majd ezen a részen belüli vers(ek). A könyvre teljes nevén vagy annak rövidített formájával lehet utalni. A rész római vagy arab számokkal is megadható. A rész- és versszámokat általában vessző, kettőspont, eseten ként pont választja el. Alkalmanként előfordul, hogy a versszámot felső indexszámmal je lölik. Pál apostol egyik legismertebb mondásának, amit „áldásként” ismerünk, a következő ál talános utalási formái vannak: II. Korintus 13.14 II.Kor. 13:14 II. Kor 1314 2Kor 13,14 Megjegyzendő: 1. Az utalásnál nem szükséges megkülönböztetni, hogy egy könyv az Ószövetségből vagy az Újszövetségből való. 2. Amikor egy bibliai könyvre utalunk, nem szükséges meghatározni a szerzőjét.
3. T Á B L Á Z A T .
Általánosan használt kifejezések a Bibliával kapcsolatban
Pentateuchos A törvény öt könyve Nagy próféták Kispróféták
Szinoptikus evangéliumok Pásztori levelek Katolikus levelek
Az Ószövetség első öt könyve (1 M ózes-5 Mózes) Az Ószövetség első öt könyve (1 M ózes-5 Mózes) Az Ószövetség első négy ún. író prófétája (Ésaiás, Jeremiás, Ezékiel, Dániel) Az Ószövetség többi 12 prófétája (Hóseás, Jóel, Ámós, Abdiás, Jónás, Mikeás, Náhum, Habakuk, Sofóniás, Aggeus, Zakariás, Malakiás) Az első három evangélium (Máté, Márk, Lukács) 1 Timótheus, 2 Timótheus és Titus összefoglaló neve, mely utal a levelek pásztori és egyházfegyelmi hangsúlyaira Azok az újszövetségi levelek, melyek címzettjei nincsenek meghatározva (1 Péter, 2 Péter, 1 János, 2 János, 3 János, Júdás)
Ó- ÉS ÚJSZÖVETSÉG A keresztény „Ószövetség” („Ótestamentum”) és „Újszövetség” („Újtestamentum”) erő teljesen teológiai természetű kifejezések. Ezek a keresztény elnevezések azon a meggyőző désen alapulnak, hogy az Ószövetség tartalma Isten világgal való törődésének egy olyan
164
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
korszakához kapcsolódik, melyet Krisztus eljövetele, az új szövetség felülmúl és viszony lagossá tesz. A zsidó írók nagyjából ugyanarra a szövegegységre utalnak a „törvény, prófé ták és szent iratok” említésével, mint a keresztény írók az „Ószövetséggel”. A megszokástól eltekintve tehát semmi különösebb kényszerítő ok nincs arra, hogy azok is „Ószövetség nek” nevezzék ezt a könyvgyűjteményt, akik nem tartoznak a kereszténységhez. A kereszténységben a „szövetség” vagy a „kegyelmi korszakok” fogalma vonta magá val a megkülönböztetést. A kereszténység hite, hogy ti. Krisztus eljövetele valami újat ve zet be, egészen sajátos nézőpontot teremt az Ószövetség kapcsán. Ezt nagyjából így foglal hatjuk össze: a keresztények az Ószövetség vallásos alapelveit és eszményeit (pl. Isten szu verén módon cselekszik az emberi történelemben) átvették, az Ószövetség vallási gyakor latait (pl. az étkezési törvényeket és az áldozati szokásokat) viszont nem. Hogyan kapcsolódik hát egymáshoz a keresztény teológia szerint az Ó- és az Újszövet ség? Az egyik lehetőség az volt, hogy az Ószövetséget olyan vallás irataként kezeljék, melynek semmi köze a kereszténységhez. Ez a felfogás elsősorban a II. században élt M ar kionhoz kapcsolódik, akit az egyház 144-ben kiközösített. Markion szerint a kereszténység a szeretet vallása, s ebben semmiféle törvénynek nincs helye. Az Ószövetség istene teljesen más, mint az Újszövetségé; az Ószövetség Istene, akitől csak annyi tellett, hogy megteremt se a világot, a törvény megszállottja. Az Újszövetség Istene viszont megváltotta a világot, és ő a szeretet Istene. Markion szerint Krisztus célja az volt, hogy megfossza uralmától az Ószövetség Istenét (aki igen hasonlít a gnosztikusok világformáló félistenéhez, „démiurgoszához”), és beavasson a kegyelem igazi Istenének imádatába. Ennek a gondolatnak halvány visszhangja érezhető Luther némelyik írásában. Bár Lut her ragaszkodott ahhoz, hogy mind az Ó-, mind az Újszövetség ugyanannak az Istennek a tetteit hirdeti, kitartott a kegyelem és a törvény teljes szembenállása mellett is. Luther sze rint a judaizmus teljesen belemerült a cselekedetekből való megigazulás gondolatába, mert azt hitte, hogy teljesítményeink által érdemeket szerezhetünk Isten előtt. Az evangélium, ezzel szemben, azt hangsúlyozza, hogy a megigazulás teljesen ingyenes, egyedül Isten ke gyelmén múlik. Bár a kegyelem felfedezhető az Ószövetségben is (pl. Ézs 40-55), a tör vény pedig ott van az Újszövetségben is (pl. a Hegyi Beszédben, Mt 5-7), Luther mégis azt állítja, hogy az Ószövetség a törvény vallása, szemben az Újszövetséggel, mely a kegyel met hirdeti. A keresztény teológusok többsége azonban egyrészt kiemeli a. folyamatosságot a két szövetség között, másrészt megjegyzi a közöttük fennálló különbséget is. Most térjünk rá Kálvin okfejtésére, mely a maga nemében mindmáig az egyik legvilágosabb kifejtése en nek a kérdésnek. Kálvin azt mondja, hogy alapvető hasonlóság és folyamatosság áll fenn az Ószövetség és az Újszövetség között, s ezt három megfontolás alapján igazolhatjuk. Először is, Kálvin előtérbe állítja az isteni akarat változtathatatlanságát. Isten nem tehet egy dolgot az Ószö vetségben, és azután valami teljesen mást az Újszövetségben. A kettő között fenn kell állnia egy alapvető cselekvési és szándékbeli folyamatosságnak. Másodszor, mindkét szövetség dicsőíti és hirdeti Istennek Jézus Krisztusban megnyilvánuló kegyelmét. Az Ószövetség csupán „a távolból és homályosan” tud bizonyságot tenni Jézus Krisztusról, mindazonáltal az eljövendő Krisztusról szóló tanúsága valóságos. Harmadszor, mindkét szövetség
A TEOLÓGIA FORRÁSAI
165
„ugyanazokkal a jelekkel és szentségekkel” rendelkezik, melyek ugyanannak az isteni ke gyelemnek a bizonyságait hordozzák. Kálvin tehát azt állítja, hogy a két szövetség azonos. A lényeg és tartalom tekintetében nem szakad meg a kettő folyamatossága. Az Ószövetség időrendben más helyen áll a meg váltás isteni tervében, mint az Új-, a tartalma azonban (helyesen értelmezve) ugyanaz. Kál vin ezután öt pontban foglalja össze az O- és Újszövetség közötti különbségeket, bár ezek inkább a formára, mintsem a tartalomra vonatkoznak. 1. Az Újszövetség világosabb, mint az Ószövetség, különösen a láthatatlan dolgok te kintetében. Az Ószövetséget átjárja a látható és megfogható dolgokkal való foglalatosko dás, s ez elhomályosíthatja a mögöttük lévő láthatatlan célokat, reményeket és értékeket. Kálvin Kánaán földjét hozza fel példának: az Ószövetség végső értékként szemléli ezt a föl di tulajdont, az Újszövetség viszont a hívők eljövendő, a mennyben félretett öröksége jel képének tekinti. 2. Az Ó- és Újszövetség eltérő módon használja a képeket. Az Ószövetség szóképei és képi kifejezései a látható valóságot akarják megjeleníteni, amely Kálvin szerint az igazság gal való közvetett találkozáshoz vezet. Az Újszövetség viszont lehetővé teszi az igazság közvetlen kifejezését. Az Ószövetség „csak az igazság képét... a lényeg helyett az árnyé kot” nyújtja, „annak a bölcsességnek az előízét adva, mely egyszer világosan kijelentetik”. Az Újszövetség az igazságot közvetlenül a maga teljességében adja. 3. A harmadik eltérés a két szövetség között a törvény és az evangélium, avagy a betű és a lélek különbsége. Az Ószövetségben nincs meg a Szentlélek felhatalmazó tevékenysége, míg az Újszövetség képes továbbítani ezt az erőt. A törvény tehát csak parancsolni, tiltani és ígérni tud, de hiányzik belőle az az erőforrás, amely elengedhetetlen ahhoz, hogy alapve tő változás álljon be az emberi természetben, pedig ezek a törvények éppen ezt tartják a leg szükségesebbnek. Az evangélium képes „megváltoztatni vagy kiigazítani azt a romlottsá got, amely minden emberben megvan” . Érdekes megjegyezni, hogy a törvény és evangéli um közötti, Lutherre (és előtte Markionra) oly jellemző radikális antitézis itt teljesen hiány zik. A törvény és az evangélium egymásból következnek, és nem állnak szöges ellentétben egymással. 4. Az előző kitételt továbbfejlesztve tér rá Kálvin a negyedik különbségre, mely a tör vény és az evangélium által kiváltott, eltérő érzelmekben mutatkozik meg. Az Ószövetség félelmet és reszketést vált ki, és gúzsba köti a lelkiismeretet, az Újszövetség viszont szabad és örömteljes feleletet vált ki. 5. Az ószövetségi kijelentés a zsidó népre korlátozódott, az újszövetségi kijelentés egyetemes érvényű. Kálvin a régi szövetség hatáskörét Izraelre szűkíti; Jézus eljövetelével ez a válaszfal leomlik, és megszűnik a különbségtétel zsidó és görög, körülmetélkedett és körülmetéletlen között. Tehát a pogány ok elhívása is megkülönbözteti az Újszövetséget az Ószövetségtől. Az Ószövetség és az Újszövetség közötti különbségtételt és ez utóbbinak az előbbivel szembeni magasabbrendűségét tárgyalva Kálvin igen gondosan ügyel arra, hogy újra és új ra leszögezze: bizonyos ószövetségi személyek - például a pátriárkák - képesek voltak fel
166
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
ismerni az új szövetség jeleit. Az isteni cél vagy természet egyetlen ponton sem változik meg; mindössze arról van szó, hogy az emberi értelem korlátai között világosabbá válnak. Említsünk meg egy konkrét példát is: a dolog egyáltalán nem úgy volt, hogy Isten eredetileg csak a zsidó népre akarta korlátozni a kegyelmet, majd később egy új elhatározással min denki másra is kiterjesztette azt, hanem az történt, hogy az isteni terv kibontakozása csak Jé zus Krisztus eljövetelével vált világossá. Kálvin ezt az általános alapelvet azzal az állítással foglalja össze, hogy „ahol a teljes törvényről van szó, ott az evangélium csak előadásmód jának világos voltában különbözik tőle”. Krisztus már az Ószövetségben felragyog, a Szentlélek kegyelme pedig mind az Ó-, mind az Újszövetségben megadatott - bár az utób biban sokkal világosabban és teljesebben.
ISTEN IGÉJE Az „Isten Igéje” és az „Úr Igéje” kifejezések legalább olyan mélyen gyökereznek a keresz tény istentiszteletben, mint a keresztény teológiában. Az „Ige” cselekvést és közlést jelent. Ahogy egy személy jelleme és akarata az általa használt szavakban jut kifejezésre, éppúgy a Szentírás (különösen az Ószövetség) Istent úgy értelmezi, mint aki megszólítja az embe reket, akiknek így tudomásukra jut Istennek velük kapcsolatos szándéka és akarata. Az „Isten Igéje” kifejezés összetett és rendkívül árnyalt szókapcsolat, mivel több gon dolategységet fog össze. A kifejezésnek három világos és egyértelmű jelentését lehet meg különböztetni, s ezek mind a keresztény hagyományban, mind magában a Szentírásban ér vényre jutnak. 1. A kifejezés Jézus Krisztusra mint Isten testté lett Igéjére utal (Jn 1,14). A kifejezésnek ez a legmélyebb értelmű alkalmazása az Újszövetségben. Amikor a keresztény teoló gia Krisztusról mint „Isten megtestesült Igéjéről” beszél, azt a gondolatot próbálja ki fejezni, hogy Isten akarata, célja és természete történelmileg Jézus Krisztus szemé lyében vált ismertté. Isten természetét és szándékait nem csupán Jézus Krisztus sza vai, hanem tettei, jelleme és teológiai identitása teszik megismerhetővé. 2. A kifejezés utalhat „Krisztus evangéliumára” vagy „a Jézusról szóló üzenetre, igehir detésre” is. Ebben az értelemben a kifejezés arra vonatkozik, amit Isten vitt véghez és tett nyilvánvalóvá Krisztus élete, halála és feltámadása által. 3. A kifejezés általános értelemben az egész Bibliára vonatkozik, amely felvázolja Krisztus eljövetelének színterét, elmondja hozzánk jövetelének történetét, és kifejti életének, halálának és feltámadásának jelentőségét a hívők számára. Ezek a megfontolások húzódnak meg amögött is, ahogyan Kari Barth használja az „Isten Igéje” kifejezést. Barth tétele az „Isten Igéjének hármas formájáról” három mozgásirányt különböztet meg: az első Isten Krisztusban kijelentett Igéje, a második ezen Igének a tanú sítása a Szentírásban, és végül ezen Igének a prédikációban felhangzó meghirdetése a hit közösségében. így tehát az egyház igehirdetése és Jézus Krisztus személye között közvet len és szerves összefüggés van.
A TEOLÓGIA FORRÁSAI
167
NARRATÍV TEOLÓGIA A Bibliában uralkodó irodalmi forma az elbeszélés. Mi a jelentősége ennek a megfigyelés nek a Szentírás és a teológia viszonyára nézve? Napjaink egyik új teológiai fejleménye, az ún. „narratív teológia” sok mindent elárul erről a témáról. A narratív teológia arra a megfigyelésre épül, hogy a Biblia nem annyira dogmatikai vagy teológiai megállapításokat, hanem történeteket mond Istenről. Például az Ószövetsé get jórészt teljesen meghatározza az a történet (illetve számos újramondása), hogy mikép pen vezette ki Isten Izraelt Egyiptomból az ígéret földjére, és hogy mit jelent ez Isten népe számára. Aztán olvashatók még elbeszélések csatákról, szerelmi kalandokról, árulásokról, gyógyításokról, templomok építéséről és végzetes ostromokról. Hasonlóképpen az Újszövetséget is egy történet határozza meg, ezúttal azonban Isten megváltómunkája Jézus Krisztus életében, halálában és feltámadásában összpontosul. Mit jelent ez a történet a keresztények számára? Hogyan befolyásolja gondolkodásukat és tet teiket? Gondoljunk például Pál leveleire, melyek rendszerezett formában tesznek kísérletet arra, hogy kifejtsék Jézus Krisztus történetének jelentőségét a keresztények számára. Ezek és az ezekhez hasonló megfigyelések húzódnak meg az utóbbi évtizedek egyik legfontosabb teológiai irányzatának - a narratív teológiának - a megjelenése mögött. Az irányzat főleg Észak-Amerikában fejlődött sokat, számos kutatója szoros kapcsolatot tart fenn a Yale Divinity Schoollal és az ott dolgozó szerzőkkel, Hans Freijel, George Lindbeckkel és Ronald Thiemann-nal. Bár a „narratív teológia” elnevezést nem mindenütt fogadták el, hatása az 1970-es évek elejétől kezdve tagadhatatlanul kimutatható, főként az angol nyelvű teológiában. Legfőbb jellemzője, hogy az elbeszéléseknek és a történeteknek megkülönböztetett jelentőséget tulajdonít a keresztény teológia vonatkozásában. Amint látni fogjuk, ez a felfogás új irányt és döntő késztetést adott a teológiának, különösen azál tal, hogy átalakította a rendszeres teológia és a szentírástudomány többnyire igencsak elha nyagolt kapcsolatát. Az irányzat eredete rendkívül összetett. Egyik jelentős forrása egy olyan író, aki nem volt sem teológus, sem bibliatudós, hanem a szekuláris irodalom specialistája. Erich Auerbachról van szó, aki kiváló tanulmányában - Mimesis: The Representation o f Reality in Western Literature (Mimézis: A valóság ábrázolása az európai irodalomban, 1946) - klasszikus irodalmi történeteket, például Homérosz Odüsszeiáját vetette össze az Ó- és az Újszövetségből vett bibliai elbeszélésekkel. Auerbach újra és újra leszögezi, hogy a bibliai elbeszélések történelmi, időbeli és tudati aspektusai sokkal mélyebbek. A bibliai elbeszélések mélységes realizmusa nem található meg a kor más műveiben. Auerbach tehát arra mutat rá, hogy a Szentírás elbeszéléseinek minősége sajátos megkülönböztetőjegy, s ezzel utat készített a teológiai alkalmazás számára, amely nem is váratott sokáig magára. A narratív teológia, úgymond, sajátosan teológiai gyökere Kari Barthig vezethető vissza, aki új méltósággal ruházta fel a Szentírást mint „Isten történetét”. Mások szerint H. Richard Niebuhr The Meaning o f Revelation (A kijelentés értelme, 1941) című munkája adott nagy lökést a mozgalomnak, különösen Észak-Amerikában. Niebuhr állhatatosan ra gaszkodott ahhoz, hogy Isten a történelemben jelenti ki magát, s ez vezette ahhoz a felisme-
168
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
réshez, hogy az elbeszélés kiválóan alkalmas a kijelentés kifejezésére. Isten úgy döntött, hogy a történelemben és történelmi formában jelenti ki magát (lásd például az egyiptomi ki vonulást és Jézus Krisztus történetét). Ennek a kijelentésnek a kifejezésére az elbeszélés, a történet a legalkalmasabb irodalmi forma. (Jegyezzük meg, hogy a „történet” [story] szó nem foglalja magában a „regényirodaimat” [fiction].) Niebuhr felismerését mind az Ó-, mind az Újszövetség támogatja, hiszen többnyire mindkettőben elbeszélések fejezik ki, hogy Isten bekapcsolódik az emberi történelembe, és ott kijelentést ad. Mindemellett a XVIII. századi felvilágosodás óta az általánosan hozzáférhető ésszerű igazságok nevében (ld. 179-180. o.) ezek a felismerések gyakorlatilag teljesen háttérbe szorultak. Visszaszerzésükhöz jelentős mértékben járult hozzá a yale-i teológus, Hans Frei joggal híressé vált könyvével: The Eclipse ofBiblical Narrative (A bibliai elbeszélés alko nya, 1974). Frei kimutatta, hogy miképpen szűkítette le a felvilágosodás a teológiát általá nos, racionális elméletekké, s hogy ez szükségszerűen vezetett a bibliai könyvek elbeszélő jellegének semmibevételéhez. A felvilágosodás szerint a teológiának az a dolga, hogy ész érvekkel megalapozható általános alapelvekről beszéljen. A történelemnek nincs különö sebb jelentősége, legfeljebb kiegészítő-támogató szerepet játszhat. Ebbe a körbe utalhatjuk Rudolf Bultmann (1884-1968) módszerét is, aki programját „mítosztalanításnak” nevezte el (ld. 410-411. o.). E program középpontjában az az elképzelés áll, hogy Jézus időtlen (idő fölötti) jelentősége (melyet a Jézusról szóló üzenet hordoz) kiemelhető a róla szóló bibliai elbeszélésekből. A mítosztalanítás - de nevezhetjük másképpen is - voltaképpen arra tesz kísérletet, hogy megragadja a Jézusról szóló bibliai elbeszélés valódi értelmét, s ezáltal ma gát az elbeszélést szükségtelenné tegye. Ha meghatároztuk Jézus időtlen jelentőségét, a róla szóló elbeszéléseknek nincs tovább értelmes céljuk. Talán nem véletlen, hogy Bultmann 1968-ban bekövetkezett halála egybeesik a Szent írás elbeszélésjellege iránti érdeklődés megújulásával. Az a radikális kereszténységkritika, melynek leghírhedtebb megnyilvánulása az ún. „Isten halála” mozgalom volt (ld. 207-209. o.), az 1960-as évek végére kimerült. Alkalmasnak látszott az idő a hit megújításának meg kezdésére. Említsünk meg néhány írót azok közül, akik úgy gondolták, hogy ehhez a meg újuláshoz a narratív teológia adja meg a kulcsot: Hans Frei, James Gustafson, Stanley Hauerwas, George Lindbeck és Ronald Thiemann. E szerzők inkább laza csoportosulását gyakran nevezik „posztliberális” körnek (ld. 113-114. o.). Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy a narratív teológia egyáltalán nem egy jól meghatározott irányzat. Meglehetősen ne héz (és talán nem is nagyon érdemes) eme teológusokat határozottan ebbe a kategóriába so rolni. Mik az előnyei és a hátrányai a narratív teológia módszerének? Miért támadt ilyen sok követője a tudományos teológiában? Az alábbi pontok talán segítenek megérteni ennek az új megközelítésnek a vonzerejét, különösen azok esetében, akik igyekeznek visszaállítani a Szentírás központi helyzetét a modern teológiában. 1. A Bibliában található leggyakoribb irodalmi forma az elbeszélés. Néhány mai szerző egyenesen azt állítja, hogy ez az egyedüli irodalmi forma a Szentírásban - ami nyilván, bár talán érthetően, erős túlzás. Az elbeszélés számos különböző alakban fordulhat elő. Az Ószövetség történetei, az evangéliumok Jézus történetéről szóló beszámolói, valamint a Jé
A TEOLÓGIA FORRÁSAI
169
zus által elmondott példázatok mind-mind elbeszélőformák. Ha a teológiát narratív szem pontból közelítjük meg, feltehetően sokkal hűségesebbek vagyunk a Szentíráshoz, mint ha egy elméleti megközelítést alkalmaznánk. A Biblia mellett a kereszténység egyéb jelentős dokumentumai - például a hitvallások - is nagy hangsúlyt fektetnek az elbeszélésre, külö nösen is amikor a Jézus Krisztusba vetett hitről beszélnek. A Jézusba vetett hit kinyilvání tása azt jelenti, hogy kinyilvánítjuk: hiszünk az ő születésének, keresztre feszítésének, ha lálának, feltámadásának és mennybemenetelének elbeszélésében, amely történet Jézus Krisztusra koncentrál, és az ő identitására és jelentőségére derít fényt. 2. A narratív megközelítés kerüli az unalmas absztrakciót, ami oly gyakran jellemzi a tudományos teológiai írásokat. Az elbeszélés kiiktatja a teológia elvont és általánosító meg közelítését. Ehelyett a narratív teológia arra hív minket, hogy reagáljunk a történetre, mely eleven, emlékezetes módon számol be valamiről, ami valóban megtörtént (pl. Jézus törté nete), vagy ami megtörténhetett volna (pl. Jézus példázatai). Az elbeszélés „számít” a kép zelőerőnkre (ezt főleg C. S. Lewis emelte ki), a valóságérzékünkre, a személyes bekapcso lódásunkra - mindez gyakran feltűnően hiányzik a teológiából. 3. A narratív teológia vallja, hogy Isten a történelemben találkozik velünk, és úgy szól hozzánk, mint aki részese a történelemnek. A testet öltés dogmája azt mondja, hogy Jézus Krisztus története Isten története is. A narratív teológia azt hirdeti, hogy Isten valóban ré szesévé vált a mi térben és időben mozgó világunknak, hogy Isten tényleg belépett a törté nelembe, hogy Isten ott akar velünk találkozni, ahol mi vagyunk. A rendszeres teológia gyakran azt a benyomást kelti, hogy Isten ránk bízott egy sor gondolatot, mintha a kijelentés egyféle adatbank lenne (ld. 150-151. o.). A narratív teológia lehetővé teszi, hogy felfedez zük a központi mondanivalót: Isten részesévé vált a mi történelmünknek. Isten története ke resztezi a mi történetünket. Saját történetünket akkor értjük meg, ha összekapcsoljuk Isten történetével, úgy, ahogy azt a Bibliában olvassuk. A narratív teológiának ez az aspektusa jelentős hatást ért el, legfeltűnőbben az etika te rületén. Az amerikai Stanley Hauerwas az egyik legkiemelkedőbb képviselője annak az eti kai megközelítésnek, miszerint az evangéliumi elbeszélések olyan viselkedési mintákat mutatnak be, melyek alkalmasak a keresztény hívők számára. Hauerwas szerint például Jé zus Krisztus története egy olyan mintát állít fel, mely aztán a keresztény hívők történetét fogja jellemezni. Narratív szempontból szemlélve az etika a tényleges életben gyökerezik. Az evangélium elsősorban nem etikai alapelvekről szól, hanem azt beszéli el, hogy milyen hatást gyakorolt az egyes emberekre és népekre Istennel való találkozásuk. E történetek kapcsán mondhatják a bibliai írók: „Ez az Isten átformáló kegyelmének eredménye. Ez az alkalmas modell a keresztény életvitel számára.” 4. A Szentírás narratív jellegének felismerése lehetővé teszi annak méltányolását is, hogy mennyire hatásosan mutatja be a Szentírás a történetekben szereplő emberek korláto zott ismerete és az Isten mindentudása közötti feszültséget. Art ofBiblical Narrative (A bib liai elbeszélés művészete, 1985) című munkájában Róbert Altér így ragadja meg ezt a kér dést: „A bibliai mesét úgy is tekinthetjük, mint narratív kísérletet az erkölcsi, lelki és törté nelmi ismeretek lehetőségeivel. E kísérlet az emberi szereplők korlátozott tudása és a nar rátor által csöndesen, de határozottan képviselt isteni mindentudás között mozog.” Az Ószövetségben talán Jób a legvilágosabb példa erre a feszültségre. A Szentírás narratív
170
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
szerkezete lehetővé teszi, hogy az olvasó a történetet Isten szemszögéből lássa, hogy Isten nézőpontjából érzékelje az emberi rövidlátást - vagy más szóval, az adott helyzet emberi félreértése és a helyzet tényleges valósága közötti összjátékot. Eddig a pontig a narratív teológia előnyeiről beszéltünk. Az irányzat azonban bizonyos problémákat is felvetett. Például valóban a keresztény elbeszélés az egyetlen mérvadó tör ténet? Vagy vannak más történetek is (ti. a Biblián kívül), melyeknek feltétlen tekintélyük van? Az eddig elmondottak azt sugallhatják, hogy a narratív teológia elsősorban a konzer vatív teológusok számára vonzó. Ám sok liberális teológus is vonzónak találja, mivel nem lép fel a kizárólagosság vagy egyetemesség igényével; miért ne lehetne más (például a hinduista) történeteknek is ugyanilyen érvényessége (ld. 392-394. o.)? M indem ellett az elbeszélések tekintélyének kérdését gyakran kikerülik a modern teológusok, főként azok, akik a liberalizmussal vagy a posztmodernizmussal szimpatizálnak (ld. 99-102., 107-109. o.). Ennél is komolyabb probléma az elbeszélések igazságának a kérdése. A narratív teoló gia a Szentírás irodalmi szerkezetére fordítja a figyelmét. így viszont számos történelmi té nyezőt figyelmen kívül hagy. Mivel kizárólag az elbeszélések irodalmi felépítésére kon centrál, mellőzi a legegyszerűbb történelmi kérdést: Ez igaz? Ez valóban megtörtént? Mi a különbség a fikció és a történelem között? Mindkettőnek elbeszélőszerkezete van, de igen csak eltérő a történelmi és teológiai rangjuk. Ez a probléma különös erővel jelenik meg a posztmodernizmus legújabb hullámában, amely szerint lehetetlen eldönteni, hogy egy szö veg értelmezése igaz-e vagy hamis. A Szentírás „narratív” vizsgálata nem alkalmas e döntő fontosságú kérdés megválaszolására.
A BIBLIAMAGYARÁZAT MÓDSZEREI Minden szöveg magyarázatra szorul, s ez alól a Biblia sem kivétel. Bizonyos értelemben a keresztény teológia története a bibliamagyarázat történetének tekinthető. A következőkben megvizsgáljuk a bibliamagyarázat néhány megközelítési módját, melyek valószínűleg szá mot tarthatnak a teológia tanulmányozóinak érdeklődésére. De a hatalmas anyag miatt nem tehetünk mást, mint hogy kiemelünk néhány jellemző megközelítést. Kezdjük a téma megtárgyalását a patrisztikus korral. Az alexandriai iskola bibliama gyarázó módszere a zsidó író, Alexandriai Philón (kb. Kr. e. 30-Kr. u. 45) és a korai zsidó hagyomány módszerére támaszkodott. Ezek lehetővé tették a Szentírás irodalmi értelmezé sét, valamint az allegória alkalmazását. De mi is az allegória? A görög filozófus, Hérakleitosz szerint az allegória az, amikor „valamitúgy mondunk, hogy valami m ástértünk alat ta, mint ami elhangzik” . Philón szerint, ha meg akarjuk érteni a szöveg felszíne alatt mé lyebben meghúzódó értelmet, be kell tekintenünk a Szentírás felszíni jelentése mögé. Eze ket a gondolatokat vette át az Alexandriában működő teológuscsoport, akik közül kiemel kedőjelentőségűnek tartják Kelement, Órigenészt és a vak Didümoszt. (Az utóbbit Hiero nymus játékosan „Didümosz, a látó”-nak nevezte el rendkívüli lelki éleslátása miatt, amely az allegorikus módszer bibliamagyarázó alkalmazása során mutatkozott meg.)
A TEOLÓGIA FORRÁSAI
171
Az allegorikus módszer egyik legismertebb alkalmazási területe az Ószövetség. Főleg Órigenész jeleskedett az ószövetségi képek allegorikus értelmezésében. Például az ígéret földjének elfoglalása Józsué vezetésével allegorikus értelmezésben Krisztusnak a keresz ten a bűn fölött aratott győzelmére utal. Ugyanígy a Mózes harmadik könyvében szereplő áldozati törvények a keresztények lelki áldozataira mutatnak előre. Első pillantásra úgy tű nik, hogy ez a módszer inkább eiszegézis, vagyis a magyarázó olyan jelentést olvas bele a bibliai szövegbe, amilyet csak akar. Ugyanakkor Didümosz írásai (melyeket egy lőszerrak tárban találtak meg Egyiptomban a II. világháború során) világossá teszik, hogy nem erről van szó, hanem sokkal inkább arról, hogy konszenzus alakult ki azzal kapcsolatban, hogy az Ószövetségnek mely képeit, szövegeit kell allegorikusán értelmezni. Például Jeruzsále met általában az egyház allegóriájának tekintették. Ezzel szemben az antiókhiai iskola bibliaértelmező módszere a történelmi kontextusra helyezte a hangsúlyt. Ehhez az iskolához tartozott többek között Tarzuszi Diodórosz, Khrüszosztomosz (Aranyszájú Szent János) és Mopszuesztiai Theodórosz. Ők az ószövet ségi próféciák történelmi adottságát emelték ki, amely teljesen hiányzik Órigenész és az alexandriai iskola többi képviselőjének írásaiból. Theodórosz az Ószövetség kapcsán azt hangsúlyozza, hogy a prófétai üzenet elsősorban mindig azokra vonatkozik, akikhez köz vetlenül szólt, de ugyanakkor a keresztény olvasók számára többletjelentése van. Minden prófétai beszédet úgy kell értelmezni, mint aminek egyetlenegy történelmi vagy irodalmi jelentése van. Ennek következtében Theodórosz viszonylag kevés ószövetségi szakaszt ma gyarázott úgy, hogy azok közvetlenül Krisztusra utalnak, ellentétben az alexandriai iskolával, amely Krisztust tekintette az Ószövetség prófétai és történeti szakaszai rejtett tartalmának. A nyugati egyházban némiképp eltérő megközelítés kialakulása figyelhető meg. A mi lánói Ambrosius számos írásában fejtegeti, hogy a Bibliának hármas értelme van: a termé szetes értelem mellett a magyarázó fellelhet egy morális értelmet és egy racionális (vagy teológiai) értelmet is. Lényegében véve Augustinus is ezt a megközelítést követte, amikor egy kettős: egy szó szerinti testi-történeti és egy allegorikus-misztikus-spirituális értelem mellett szállt síkra, de azt is megengedte, hogy egy-egy szövegnek akár egyszerre is megle gyen mindkét értelme. „A próféták beszédei hármas értelemmel bírnak. így vannak, akik a földi Jeruzsálemre gondolhatnak, mások a mennyei városra, megint mások mindkettőre.” Az viszont elfogadhatatlan, hogy az Ószövetséget pusztán történelmi szinten értelmezzük; a megértés kulcsa a helyes magyarázatban van. A „spirituális” értelmezés fő vonalai közül a következőket érdemes megemlíteni: Ádám Krisztust jeleníti meg, Éva az egyházat, Noé bárkája a keresztet, Noé bárkájának ajtaja Krisztus átszúrt oldalát, Jeruzsálem városa a mennyei Jeruzsálemet. Az ihletett Szentírásnak e rejtett jelentését legjobb tudásunk szerint is csak változó si kerrel követhetjük nyomon. Mindazonáltal mi határozottan ragaszkodunk ahhoz az alapelvhez, hogy ezek a történelmi események és a róluk szóló elbeszélések mindig elő revetítenek valamilyen eljövendő dolgot, és hogy mindig Krisztusra és az ő egyházára vonatkoztatva kell értelmezni őket.
172
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
Az elemzésnek ezt a vonalát követve Augustinus kiemelheti az Ó- és Újszövetség egységét. Mindkettő ugyanazon hit bizonyságait hordozza, még ha kifejezésmódjuk különbözik is (ezt a gondolatot majd Kálvin viszi tovább). Augustinus következőképpen fejti ki ezt a gon dolatot, mely később igen fontossá vált a bibliamagyarázatban, különösen mivel az Ó- és Újszövetség kapcsolatát is előadja: „Az Újszövetség el van rejtve az Ó-ban, és az Ószövet ség az Új által érthető meg.” (In Vetere Nóvum latét et inNovo Vetus patet.) A Szentírásnak erre az egyrészt szó szerinti vagy történelmi értelmére, másrészt pedig mélyebb spirituális vagy allegorikus értelmére vonatkozó megkülönböztetést a korai kö zépkori egyházban általánosan elfogadták. A bibliamagyarázat középkori módszerét általá ban a quadrigaként vagy a „Biblia négyes értelmeként” ismerik. E módszer eredete volta képpen a szó szerinti (litterális) értelem és a spirituális értelem megkülönböztetésén alapul. Tehát, úgymond, a Biblia négy különféle értelmet hordoz. A szó szerinti értelem mellett há rom nem litterális értelmet lehet megkülönböztetni: az allegorikus értelmet, ez határozza meg, hogy mit higgyenek a keresztények; a tropologikus vagy erkölcsi értelmet, ez határoz za meg, hogy mit tegyenek a keresztények; és végül az anagogikus értelmet, ez határozza meg, hogy mit reméljenek a keresztények. A Szentírás négy értelme tehát a következő: 1. Litterális értelem - a szöveg szó szerint veendő. 2. Allegorikus értelem - a Biblia bizonyos szakaszait úgy értelmezi, hogy dogmatikai megállapítást formál belőlük. Ezek a szakaszok vagy nehezen érthetőek, vagy a szó szerinti értelmük teológiai okokból elfogadhatatlan olvasóik számára. 3. Tropológiai vagy erkölcsi értelem - e bibliai szakaszok értelme az, hogy etikai útmu tatást adnak a keresztény életvitelhez. 4. Anagogikus értelem - a bibliai szakaszok értelme a keresztény reménység alapjaira utal, az isteni ígéretek eljövendő beteljesedését ábrázolja az Új Jeruzsálemben. A quadriga alkalmazói bölcsen elkerülték a módszer rejtett gyengeségét, mert ragaszkod tak ahhoz, hogy mindaddig semmit sem szabad elfogadni a Biblia nem litterális értelméből, míg az nem a szó szerinti értelmen alapul. A Biblia litterális értelmének elsőbbsége az Órigenész által alkalmazott allegorikus megközelítés belső bírálataként fogható fel, mely utóbbi lehetővé tette a bibliamagyarázóknak, hogy bármelyik szakaszból a nekik tetsző „spirituális” értelmet olvassák ki. Luther 1515-ben így fogalm azta meg ezt az alapelvet: „A Szentírásban az allegória, a tropológia vagy az anagógia mindaddig nem érvényes, amíg a Szentírás ugyanezt az igazságot valahol másutt egyértelműen, szó szerint nem állítja. Máskülönben a Biblia nevetség tárgyává válik.” Luther teljességgel tisztában volt a fent említett különbségtétellel, és nem habozott al kalmazni azokat bibliamagyarázataiban. A Zsoltárok könyvéről írt elemzésében az Ószö vetség nyolc különböző értelmét tartja számon. Ez a bámulatos precizitás (amit néhány ol vasó bizonnyal tipikusan skolasztikusnak fog tartani) annak eredménye, hogy a Biblia fen tebb említett négy értelmét (szó szerinti, allegorikus, tropologikus és anagogikus értelem) Luther két újabb szempont alapján (történelmi és prófétai értelem) bontja tovább. Luther amellett érvel, hogy különbséget kell tenni aközött, amit ő maga „a megölő betűnek” (littera occidens) nevez - ez az Ószövetség nyers, szó szerinti vagy történelmi olvasata - , és akö
A TEOLÓGIA FORRÁSAI
173
zött, amit „életadó Léleknek” nevez - ez az Ószövetség lelki árnyalatokra és prófétai fel hangokra érzékeny olvasata. Vegyünk most egy konkrét példát magától Luthertől annak szemléltetésére, hogy miképpen alkalmazható ez a nyolcas séma egy ószövetségi képre. A szóban forgó kép a „Sión hegye”, ami értelmezhető szigorúan történelmi vagy szó szerinti értelemben, mint utalás az ókori Izráelre, de értelmezhető úgy is, mint prófétai uta lás az újszövetségi egyházra. Luther a következő lehetőségeket állítja fel: 1. Történelmileg, a „m egölőbetű” szerint: a) szó szerint: Kánaán földje; b) allegorikusán: a zsinagóga vagy annak egy kiemelkedő személyisége; c) tropologikusan: a farizeusok és a törvény igazságossága; d) anagogikusan: az eljövendő dicsőség a földön. 2. Prófétailag, az „életadóLélek” szerint: a) szó szerint: Sión népe; b) allegorikusán: az egyház vagy annak egy kiemelkedő személyisége; c) tropologikusan: a hit igazságossága; d) anagogikusan: az örök mennyei dicsőség. A skolasztika idején az egyetemek teológiai fakultásain a quadriga állt a tudományos bib liatanulmányozás tengelyében. De a XVI. század első két évtizedében már egyáltalán nem ez volt az egyetlen lehetséges választás a bibliamagyarázók számára. Gyakorlatilag Luther volt az egyetlen reformátor, aki komolyan alkalmazta a bibliamagyarázat eme skolasztikus megközelítését. A reformáció korai szakaszában a téma messze leghatásosabb megközelí tése a reformátorok és a humanisták körében Rotterdami Erasmus nevéhez fűződik. Most térjünk át erre. Erasmus A keresztény katona kézikönyve (ld. 62. o.) című munkája határozott különbsé get tesz a „betű” és a „lélek” között - azaz a Biblia szava (betűje) és annak valódi jelentése között. Különösen az Ószövetség szövegei és szavai olyanok, mint a kagyló: tartalmazzák a jelentést, de nem azonosak annak lényegével. A szöveg látszólagos jelentése rendszerint egy mélyebb, rejtett jelentést takar, melynek feltárása a tudós és felelős szövegmagyarázó feladata. Erasmus szerint a bibliamagyarázatnak nem a Biblia betűjére, hanem mögöttes ér telmére kell irányulnia. Ez a felfogás láthatóan szoros rokonságban áll a korábban már em lített alexandriai iskoláéval. Zwingli elmélete lényegében véve Erasmusét visszhangozza. A Biblia magyarázójának az a feladata, hogy meghatározza a „Szentírás természetes értelmét” - amely nem szükség szerűen azonos a Szentírás szó szerinti értelmével. Zwingli - humanista előképzettségére támaszkodva - többféle szóképet is megkülönböztet. A Bibliában például az alloióziszU a katakhreziszt és a szinekdokhét. Hozzunk erre is egy példát. Vegyük például Krisztusnak az utolsó vacsorán elmondott szavait. Jézus, megtörve a kenyeret, ezt mondta: „ez az én tes tem” (Mt 26,26). E szavak szó szerinti értelme az lenne, hogy „ez a darab kenyér az én testem”, de a természetes értelme az, hogy „ez a darab kenyér jelképezi az én testemet” (ld. 386-387. o.). Ugyancsak jól példázzák, hogy Zwingli hogyan igyekezett feltárni a Szentírás mélyebb
174
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
értelmét (szemben a felszíni jelentéssel), az Ábrahám és Izsák történetéhez (lM óz 22) fű zött megjegyzései. Zwingli szerint az elbeszélés történelmi részleteiről túlságosan is kézen fekvő lenne azt állítani, hogy ez a történet valódi jelentése. A valódi jelentés csak akkor ért hető meg, ha Krisztus történetére utaló prófétai elővételezésnek tekintjük, melyben Ábra hám Istent jelképezi, Izsák pedig Krisztus alakját (szakszerűbben: „típusát”). A modem kor beköszöntével a bibliamagyarázat tudománya sokkal összetettebbé vált, s ez jól mutatja, hogy a tudományos körök egyre jobban átveszik a felvilágosodás feltevé seiben gyökerező új, racionális értelmezési módszereket. Könyvünk keretein belül lehetet len kimerítő módon bemutatni ezeket a fejleményeket. De talán nem haszontalan, ha meg nevezünk néhány nagyobb irányzatot, melyek az elmúlt két és fél évszázad során jelentek meg a bibliamagyarázat terén. A felvilágosodás hatására legalább négy nagy megközelítési mód alakult ki a tudományos bibliamagyarázatban. 1. A racionális megközelítés először H. S. Reimarus írásaiban bukkan fel. E módszer szerint mind az 0 -, mind az Újszövetség természetfölötti feltételezések sorozatán alapszik. Reimarus azt állította, hogy a Biblia természetfölötti elemeit a következetesen racionális el járás nem veheti komolyan. A Szentírást tehát a racionalitás határain belül kell értelmez nünk, mint amely a vallásos értelem egyetemes igazságát közli (igaz, némileg zavaros mó don). Az ész egyetemességébe és teológiai kompetenciájába vetett bizalom általános össze omlása után, a mi korunkban e megközelítés is sokat vesztett vonzerejéből. 2. A történeti megközelítés szerint a Biblia a kereszténység eredetéről szóló beszámoló. F. C. Baur, aki az egyik első s egyben talán a legkiemelkedőbb képviselője ennek a hagyo mánynak, amellett érvelt, hogy lehetetlen a keresztény hit eredetét úgy magyarázni, hogy „Isten egyszülött fia, elhagyva az istenség örök trónusát, a földre jött, és emberi személlyé lett a Szűz méhében”. Ehelyett, mondja Baur, a kereszténység eredetét meghatározhatjuk racionális és nem természetfölötti fogalmakkal is. Mivel Baur hitt abban, hogy a hegeli fi lozófia megadta a kulcsot a kereszténység létrejöttének megértéséhez, közvetlenül a termé szetfilozófiához fordult, hogy azzal váltsa fel a keresztény hit eredetére vonatkozó tradici onális felfogást, és immár ennek fényében értelmezte az Újszövetséget. A hegelianizmus visszaszorulásával Baur hatása is csökkent. 3. Szociológiai megközelítés. Az 1890-es években számos liberális keresztény teológus fordult el a kereszténység dogmatikai vagy teológiai kérdéseitől, és kezdett a „vallás” kate góriájával foglalkozni általános értelemben. Ez az irányvonal harcolta ki, hogy számos nyugati egyetemen felállítsák a „vallástudományi” fakultásokat. A vallás azonban sokkal több, mint maguk az „eszmék”; a vallás társadalmi jelenség, így tehát a „társadalomtörté net” kategóriájába került. Ezzel megnyílt az út a bibliamagyarázat szociológiai megközelí tése felé, amely a kereszténységet egy általános jelenség, a vallás egyik sajátos eseteként ke zeli. Jó példa erre a megközelítésre Sir James Frazer Aranyág (1890-1915) című nagyívű munkája, amely minden korábbi mértéket meghaladó módon alkalmazta az etnológiát (né pek és hagyományaik tudományos vizsgálatát) a Bibliára. 4. Az irodalomkritikai megközelítés a Szentírás különböző irodalmi kategóriáinak érté kelésével foglalkozik. Idetartozik a nagy hatású narratív teológia is, amit a fejezet korábbi részében hosszabban tárgyaltunk már (ld. 167-170. o.).
A TEOLÓGIA FORRÁSAI
175
A SZENTÍRÁS ISTENI IHLETETTSÉGÉNEK (INSPIRÁCIÓJÁNAK) ELMÉLETEI Az a meggyőződés, hogy a Szentírás speciális helyzete a keresztény teológián belül a Biblia isteni eredetén alapul, nyomaiban már magában az Újszövetségben is felfedezhető, nem is szólva a későbbi hivatkozásokról. A Szentírás ihletettségének témáját és az ebből fakadó következményeket érintő viták egyik legfontosabb eleme a 2Tim 3,16-17, amely azt mond ja, hogy a Szentírás „istentől ihletett” (theopneusztosz). A gondolat közismert volt a korai kereszténységben, és vitán felül állt. A görög nyelvű zsidó filozófus, Alexandriai Philón (kb. Kr. e. 30-Kr. u. 45) a Szentírást teljesen ihletettnek tartotta, és azt állította, hogy Isten a bibliai könyvek szerzőit passzív eszközként használta fel isteni akaratának közlésében. A kérdés mint vitatéma a reformáció idején kezdett előtérbe kerülni, főleg Kálvin János írásai nyomán. Kálvin két irányban harcolt a Szentírás tekintélyéért. Az egyik oldalon álltak azok, akik az egyház úgymond katolikusabb szárnyához tartoztak, és azt állították, hogy a Szentírás tekintélye azon alapszik, hogy az egyház ismerte el a tekintélyét. A másik oldalon álltak a radikálisok, például az anabaptisták, akik azt állították, hogy bárki figyelmen kívül hagyhatja akár az egész Szentírást is, ha közvetlen, személyes isteni kijelentésben részese dett. Kálvin kijelentette, hogy a Lélek a Szentíráson keresztül működik (s nem megkerülve azt, ahogy a radikálisok állították), és hogy a Lélek kölcsönöz közvetlen tekintélyt a Szent írásnak azáltal, hogy inspirálja, ez viszont szükségtelenné teszi bármilyen külső tekintély (pl. az egyház) támogatását. Ez a pont azért fontos, mert jelzi, hogy a reformátorok egyáltalán nem úgy tekintettek az ihletettség kérdésére, mint ami kapcsolatban állna a bibliai szöveg történeti megbízhatósá gával vagy tényleges tévedhetetlenségével. Kálvinnak az a tétele, hogy Isten az emberi ész hez alkalmazta a kijelentést, magában foglalja, hogy Isten a képességeinkhez szabottan je lentette ki magát; így például az lM óz 1 kapcsán Kálvin azt állítja, hogy az egész gondolat sor - tudnillik a „teremtés napjai” - egyfajta alkalmazott beszédmód, isteni „gyerekbe széd”. A „Biblia csalatkozhatatlansága” vagy „tévedhetetlensége” csak a XIX. század kö zepén vetődik fel az amerikai protestantizmusban. A felvilágosodás megjelenésével, különösen is a kor racionalista felvetései, valamint a Biblia kritikai tanulmányozása iránti fokozódó érdeklődés következtében kérdésessé vált a Biblia különleges helyzete. Ebben az időszakban számos igen érdekes nézet alakult ki az ih letettség fogalmával kapcsolatban. 1. A romantikus világszemlélet befolyása alatt álló J. G. Herder szerint az ihletettség művészi vagy esztétikai fogalom. Dér Geist dér hebraischer Dichtkunst (A héber költészet lelkülete, 1782-1783) című munkájában azt állítja, hogy a bibliai ihletettség számára a mű vészi alkotás a legjobb modell. Ahogy egy híres regényről, költeményről vagy festményről azt mondjuk, hogy „ihletett”, úgy modhatjuk ugyanezt a Szentírásról is. Az ihletettség tehát inkább emberi teljesítmény, mintsem Isten ajándéka. 2. A „régi” princetoni iskola (Old Princeton School)* két kiemelkedő alakja, Charles Hodge (1797-1878) és Benjámin B. Warfield (1851-1921) szerint az ihletettség határozot * A kifejezéssel a Princetoni Egyetem teológiai fakultásán képviselt teológiai irányzatot jelölik.
176
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
tan természetfölötti jelenség. Ez a felfogás tudatosan fordul szembe a Herder által előnyben részesített naturalista megközelítéssel. „Az ihletettség rendkívüli, természetfölötti befo lyás..., amit a Szentlélek gyakorol a szent könyvek szerzőire, mely által így annak szavai Isten szavaivá válnak, és ezért tökéletesen csalatkozhatatlanok.” Bár Warfield állhatatosan hangoztatja, hogy a bibliai írók ember volta és egyénisége nem szűnt meg az ihletettség ré vén, mégis ragaszkodik ahhoz, hogy emberi mivoltuk „oly mértékben (a Lélek) befolyása alá került, hogy szavaik egyúttal Isten szavaivá váltak, és ezért minden esetben abszolút csalatkozhatatlanok”. 3. Mások szerint az ihletettség a Szentírás olvasója számára adott isteni vezetés, amely alkalmassá teszi az olvasót, hogy felismerje Isten szavát a bibliai szövegben. Ahogy az előbb láttuk, Warfield a Szentírás ihletettségét magában a bibliai szövegben rögzítette, azt állítva ezzel, hogy a Szentírás önmagában véve, objektiven az Isten szava mindazok számá ra, akik olvassák. Mások viszont az ihletettség szubjektív felfogása mellett érveltek, mely szerint inkább az olvasó felfogóképességét, semmint magát a Szentírást kell „ihletettnek” tekinteni. Augustus H. Strong (1836-1921) azt hangsúlyozta, hogy a Szentírás tekintélyét nem lehet pusztán a Szentírás szavaiban rögzíteni, mintha a hívők vagy a hit közösségének befogadó cselekményétől függetlenül is lehetne a Bibliának tekintélye. Az ihletettségnek nemcsak objektív, hanem szubjektív oldala is van. Miután bemutattuk azokat a kérdéseket, melyek a Szentíráshoz mint a keresztény teológia forrásához kapcsolódnak, vizsgáljuk meg az értelem szerepét.
Az értelem A második fő forrás tehát az értelem. Bár az értelem fontosságát mindig is elismerték a ke resztény teológiában, a felvilágosodás korában kiemelt szerephez jutott (ld. 87-94. o.). Vizsgálódásunkat annak a hangsúlyváltásnak a bemutatásával kezdjük, melynek során az értelem főszerephez jutott a keresztény hagyományon belül.
ÉRTELEM ÉS KIJELENTÉS: HÁROM MODELL Az ember eszes lény, tehát az értelem fontos szerepet játszik a teológiában. Az értelem sze repének pontosítása kapcsán viszont komoly vita alakult ki a keresztény teológián belül. Három nagy véleménycsoportot különböztethetünk meg. 1. A teológia racionális tudomány. Ez az álláspont, melynek egyik legkiemelkedőbb kép viselője Aquinói Tamás, azon a feltevésen alapszik, hogy a keresztény hit lényegében véve racionális, tehát értelemmel alátámasztható és kutatható. Aquinói korábban bemutatott „öt
A TEOLÓGIA FORRÁSAI
177
útja” jól illusztrálja azt a meggyőződését, hogy az értelem képes támogatást nyújtani a hit képzeteihez. Ugyanakkor az Aquinói és az általa képviselt keresztény hagyomány sohasem állította azt, hogy a kereszténység mindössze arra korlátozódik, amit az értelem képes kikutatni. A hit túllép az értelmen, eljut az igazsághoz és akijelentés lényegéhez, amelynek mélyére az értelem segítség nélkül nem hatolhat el, és nem fedezheti fel azt. Az értelemnek az a fe ladata, hogy építsen, mégpedig pontosan arra, amit a kijelentés m egismertet, vagy más szóval: kifejtse a hitismeretet. Ebben az értelemben a teológia tudomány, ésszerű diszcip lína, mely racionális módszereket használ, és arra épít, azt teljesíti ki, amit megtudott a ki jelentésből. Etienne Gilson, a középkori keresztény gondolkodás kiváló kutatója, pompás összeha sonlítást tesz a középkor nagy teológiai rendszerei és a gótikus katedrálisok között, melyek abban az időben épültek szerte a keresztény Európában: az előbbiek, ahogyan megjegyzi, „a szellem katedrálisai” voltak. A kereszténység olyan, mintegy katedrális, alapja az embe ri értelem, de felépítménye túlemelkedik a tiszta ésszel megközelíthető valóságokon. Raci onális alapokon áll, de az erre az alapra felépített épület messze meghaladja azt, amit az ér telem felfoghat. 2. A teológia az ész felismeréseinek újraközlése. A XVII. század közepe táján, különö sen Angliában és Németországban, egy újfajta álláspont kezdett kibontakozni. A keresz ténység, mondták, ésszerű. De míg Aquinói Tamás ezt úgy értette, hogy a hit szilárd racio nális alapokon áll, addig ez az újfajta gondolkodásmód más véleményen volt. Ha a hit raci onális, érveltek, akkor teljes egészében levezethető az értelem által. A hit minden aspektu sáról, a keresztény hit minden eleméről ki kell mutatni, hogy az emberi értelemből szár mazik. Kiváló példa erre a megközelítésre Lord Herbert of Cherbury munkássága, különösen is De veritatibus religionis (A vallás igazságairól) című írása, melyben amellett érvel, hogy a racionális kereszténység egyrészt az Isten velünk született érzékelésén, másrészt az ember erkölcsi kötelességén alapszik. Ennek a tételnek két fontos következménye volt. Először, a kereszténység leszűkült az értelem által bizonyítható eszmékre. Ha a kereszténység racio nális, akkor azok a részei, melyek értelemmel nem bizonyíthatóak, nem tekinthetők „értel mesnek”. Ezektől meg kell szabadulni. Másodszor, az értelem elsőbbséghez jutott a kijelen téssel szemben. Előbb az értelem, s csak aztán a kijelentés. Egyre erősebb lett hát a meggyőződés, hogy az értelem képes anélkül is megállapítani, hogy a mi a helyes, hogy bármilyen segítséget kapna a kijelentésből; a kereszténységnek követnie és helyeselnie kell azt, amit az értelem mond, és el kell vetnie azt, ami nélkülözi az értelmet. Minek hát vesződni a kijelentés eszméjével, ha az értelem is el tudja mondani min dazt, amit tudnunk kell Istenről, a világról és önmagunkról? Ez az emberi ész feltétlen kom petenciájában való állhatatos meggyőződés alapozta meg annak a keresztény dogmának a racionalista lebecsülését, hogy az isteni kijelentés Jézus Krisztusban és a Szentíráson ke resztül szól hozzánk. 3. A teológia fölösleges; az értelem egyeduralkodó. Nem sokkal később ez a potenciáli san racionalista álláspont le is vonta a logikus következtetéseket. Ettől kezdve egyre többen úgy érveltek, hogy a kereszténység legfőbb hittételei összeegyeztethetetlenek az értelem
178
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
mel. Az értelemnek jogában áll megítélni a vallást, hiszen felette áll. Ezt a megközelítést ál talában a „felvilágosodás racionalizmusának” nevezik, és jelentősége miatt részletesebben is foglalkoznunk kell vele. Kezdjük azzal az angol mozgalommal, mely elvetette ennek a ra cionalizmusnak a magjait a vallásban - ez a deizmus.
ADEIZM US A „deizmus” elnevezéssel (latinul deus = isten) általában azt az isteneszmét illetjük, mely ugyan vallja Isten teremtő voltát, de tagadja, hogy Isten beavatkozna vagy sajátos módon jelen lenne ebben a teremtésben. A kifejezés ellenpárja a „teizmus” (görögül theosz = isten), mely megengedi a folyamatos isteni beavatkozást a teremtésbe. Sajátos értelemben azonban a deizmus szóval azoknak az angol gondolkodóknak a fel fogását jelöljük, akik az „Ész korában”, a XVII. század végén, a XVIII. század elején éltek. Principal Deistic Writers (Vezető deista írók, 1757) című könyvében Leland számos szer zőt sorol fel, köztük Lord Herbert of Cherburyt, Thomas Hobbest és Dávid Hume-ot, a tág értelemben vett „deisták” címszó alatt. Vallási gondolataik közelebbi vizsgálata viszont azt mutatja, hogy viszonylag kevés köztük az azonosság, leszámítva a sajátosan keresztény gondolatokkal szembeni általános szkepticizmust. Viszont John Locke Essay Concerning Humán Understanding (Értekezés az emberi ér telemről, 1690) című munkájában már kibontakozik az az isteneszme, amely a későbbi deizmusban általánossá vált. Locke Essay]érői valóban elmondhatjuk, hogy megvetette a de izmus intellektuális alapjait. Locke úgy érvel, hogy az „értelem vezet el minket az igazság nak arra a biztos és egyértelmű megismerésére, hogy van egy örök, mindenható és minden tudó Lény”. Az emberi értelem szerint ennek a lénynek a tulajdonságai az isteni tulajdonsá gok. Miután Locke meghatározza, hogy milyen erkölcsi és racionális képességek illenek az istenséghez, azt mondja, hogy „mindezeket egyenként kibővítjük a végtelenségről alkotott képzetünkkel, s aztán összefogva őket, megalkotjuk összetett isteneszm énkef. Matthew Tindal Christianity as Old as Creation (A kereszténység a teremtéssel egy idős, 1730) című művében azt állítja, hogy a kereszténység nem egyéb, mint a „természet vallás új kiadása”. Isten az igazságosság, ésszerűség és bölcsesség egyetemesen elfogadott emberi elképzeléseinek kiterjesztése. Ez az egyetemes vallás minden időben, minden he lyen elérhető, szemben a hagyományos kereszténységgel, mely az isteni kijelentés gondo latán alapszik, és nem volt hozzáférhető azok számára, akik Krisztus előtt éltek. Tindal né zete kiváló példa a deizmus racionalista jellegére, és nagy hatással volt a későbbi felvilágo sodásra, népszerűsége mindaddig töretlen maradt, amíg a modern tudásszociológia (sociology of knowledge) kétségbe nem vonta az „egyetemes ész” fogalmát. Az angol deizmus gondolatai - fordítások és a mozgalmat támogató gondolkodók írásai révén (pl. Voltaire: Filozófiai levelek) - átszivárogtak az európai kontinensre is (különösen Németországba). A felvilágosodás racionalizmusát, melyre most térünk rá, gyakran az an gol deizmus utolsó termékeny hajtásaként jellemzik.
ATEOLÓGIA FORRÁSAI
179
A FELVILÁGOSODÁS RACIONALIZMUSA A felvilágosodás racionalizmusának meghatározó feltevése az, hogy az ész tökéletesen ké pes elmondani mindazt, amit tudnunk kell a világról, magunkról és Istenről (ha ugyan van). Ez a feltétlen bizalom az emberi ész iránt rendkívül képszerűen fejeződik ki a XVIII. századi racionalista filozófus, Christian Wolff ugyancsak becsvágyó című - Reasonable Thoughts about God, the World, the Human Soul, and just about everything eise (Ésszerű gondolatok Is tenről, a világról, az emberi lélekről és minden egyébről, 1720) - munkájának borítórajzán. A szóban forgó metszeten árnyék és homály borítja a Földet, a babona, a hagyomány és a hit avítt gondolatainak árnyéka. A kép másik részén azonban a kelő Napot látjuk, amely fénnyel árasztja el a hegyeket, völgyeket, és mosolyt fakaszt az eleddig borongó parasztok arcára. Az üzenet nyilvánvaló: az értelem megvilágosít, eloszlatja a keresztény hit ködét és sötétségét, és bevezet az emberi racionalizmus dicsőséges világosságába. Az isteni kijelentés lényegtelen, ha létezik egyáltalán. E megközelítés következményeit már részletesen bemutat tuk, amikor a felvilágosodásnak a keresztény teológiára gyakorolt általános hatását érintettük. Ezen a ponton az „értelem” és a „racionalizmus” közötti különbséget kell hangsúlyossá tennünk, mert az olvasó könnyen azonosnak veheti a kettőt. Az értelem az érveken és bizo nyítékokon alapuló gondolkodás, s mint ilyen, alapvető emberi képesség. Teológiailag semleges, és nem fenyegeti a hitet - hacsak nem tekintik az istenismeret egyetlen forrásá nak. Ekkor válik racionalizmussá, mely kizárólagosságot követel az emberi értelem számá ra, és a legkisebb mértékben sem hajlandó elismerni az isteni kijelentést. A felvilágosodás racionalizmusa tehát azon a meggyőződésen alapszik, hogy az emberi értelem minden segítség nélkül képes feltárni mindazt, amit az emberiségnek tudnia kell. Ha rögtön az értelemhez fordulunk, nem szükséges más hangokra hallgatnunk. Egy megha tározással élve, a kereszténység nem mondhat olyasmit, ami egyidejűleg sajátos (különbö ző) és helyes. Ha különbözik, akkor eltér az értelem útjától - s ez esetben hamis. Ami külön bözik az észtől, az egyszerűen rossz. Jó példa erre a racionalista kritikára az a bírálat, amely a krisztológiai dogma (hogyan lehet Krisztus egyszerre Isten és ember?), illetve a szentháromságtan (hogyan lehet az egy Isten három személy?) kapcsán támadja a kereszténységet, mondván, hogy ezek a dogmák durva ellentmondások. Az Egyesült Államok egyik elnöke, Thomas Jefferson, aki nagy mértékben a XVIII. századi francia racionalizmus befolyása alatt állt, megvető szavakkal nyilatkozott a Szentháromság dogmájáról: Ha eltüntetjük a szentháromságtan számművészetének érthetetlen zsargonját, ti. hogy a három egy és az egy három; ha leromboljuk azt a mesterséges állványzatot, amit azért emeltek, hogy eltakarják szemünk elől az egyszerű építményt, Jézust; ha tehát mindent elfelejtünk, amit az ő ideje óta tanítottak, és visszatérünk az általa előadott tiszta és egy szerű dogmákhoz, akkor leszünk az ő igazi és méltó tanítványai. Jézus valójában egyszerű tanító volt, aki egy nagyon is világos és ésszerű evangéliumot ta nított egy nagyon is egyszerű és racionális isteneszméről. A kereszténység viszont minden pontot bonyolultabbá tett annál, amilyeneknek azoknak lenniök kellene.
180
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
Közvetlenül ebből a felfogásból fakadt az újszövetségi tudományokban „a történeti Jé zus kutatása” néven ismert mozgalom (ld. 286-294. o.). Ez a kutatás, mely a XVIII. század végén indult el, azon a meggyőződésen alapult, hogy az Újszövetség Jézust teljesen hami san mutatja be. Az igazi Jézus - a történeti Jézus - egy egyszerű galileai tanító volt, aki vi lágosan érthető, értelemre alapozott gondolatokat tanított. Az Újszövetség tévesen ábrázol ja őt mint a bűnös emberiség feltámadott megváltóját. Tehát az értelemről, úgymond, képes megítélni Krisztust. Immánuel Kant híres könyvé ben (A vallás a puszta ész határain belül) amellett érvel, hogy az értelem és a lelkiismeret elsőséget élvez Jézus Krisztus tekintélye fölött. Ahol Jézus összhangban áll az értelemmel, ott el kell fogadnunk őt. Ahol szemben áll az értelemmel, vagy túlhalad rajta, ott el kell uta sítanunk. Iris Murdoch így ír erről a megközelítésről The Sovereignty o f the Good (A jó egyeduralma) című munkájában: Milyen ismerős és milyen megszokott a számunkra a Grundlegungban bemutatott em ber, aki még Krisztussal is szembeszáll, csak hogy a saját lelkiismeretének ítéletét kö vethesse, és a saját értelme hangját hallgathassa. Ez az ember, immár attól a csekély me tafizikai tartaléktól is megfosztva, amit Kant még hajlandó volt meghagyni neki, itt van velünk és köztünk, ő a szabad, független, magányos, erős, racionális, felelősségteljes és bátor hős, az erkölcsfilozófiái regények és értekezések hőse. Még egyszer tehát: a felvilágosodás racionalizmusa az értelem szuverenitását támogatta, és azzal érvelt, hogy az emberi értelem képes megállapítani mindazt, amit tudnunk kell a val lásról, anélkül azonban, hogy „kijelentéshez” folyamodnánk. Továbbá az értelem képes ar ra, hogy megítélje a vallások - például a kereszténység - igazságát, és kiiktassa a vallásos képzetek „irracionális” elemeit. Ezek a gondolatok nagyon hatásosak voltak a XVIII. szá zad végén és a XIX. században, ma már azonban fenntartással fogadják őket. A következő részben erre keressük a magyarázatot.
A FELVILÁGOSODÁS RACIONALIZMUSÁNAK KRITIKÁJA Most röviden bemutatunk néhányat azokból a fejleményekből, amelyek lerombolták a fel világosodás megközelítésének hitelességét. Ez a megközelítés voltaképpen azon alapult, ami „közvetlenül adott”, akár az észben, akár a tapasztalatban. A tudásnak, úgymond, meg van a maga alapja, lett légyen az az emberi ész által közvetlenül felismert, magától értetődő igazság vagy a külvilággal való kapcsolatból származó közvetlen tapasztalat. De ezek az alapok, úgy tűnik, nem léteznek. Kezdjük mindjárt az ész (értelem) vizsgálatával. Valóban képes arra az emberi ész, hogy magától értetődő alapelvekre építse önmagát, s hogy ezeket logikusan követve felépít sen egy átfogó rendszert? Aki ezt a megközelítést részesíti előnyben, voltaképpen az eukli deszi geometria öt alapelvére támaszkodik. Eukleidész ennek az öt princípiumnak az alap ján építette fel teljes geometriai rendszerét. A filozófusok, például Spinoza, erősen vonzód tak ehhez a módszerhez: talán a filozófiában is felhasználhatják. Néhány előfeltevés zárt
A TEOLÓGIA FORRÁSAI
181
rendszerére szilárd filozófiai és etikai felépítmény húzható fel. De az álom keserűvé vált. A nemeuklideszi geometria felfedezése a XIX. században szertefoszlatta ennek az analógiá nak a varázsát. Kiderült, hogy a geometriát más utakon is fel lehet építeni, és ezek legalább annyira következetesek belülről, mint az euklideszi. De melyik a helyes? A kérdésre nem lehet válaszolni. Mindegyik más, mindegyiknek megvan a maga sajátos előnye és hátránya. Nagyjából ugyanez a helyzet magával a racionalizmussal is. Valaha azt állították, hogy csak egyetlen racionális alapelv létezik, ma viszont elismerik, hogy sok különböző „éssze rűség” van és volt mindig is. A felvilágosodás gondolkodóit, úgy tűnik, az akkori, de alap vetően a klasszikus nyugati hagyományhoz kötődő történelemtudomány korlátai megvédték ettől a zavaró ténytől. Az illúzió mára szertefoszlott. Az ész racionális megközelítéséről írt briliáns elemzését Alasdair Maclntyre ezzel a megállapítással zárja: Sem a felvilágosodás gondolkodói, sem követőik nem tudtak egyetérteni abban, hogy pontosan mik azok a princípiumok, melyeket minden racionalistának kétséget kizáróan el kell fogadnia. Az Encyclopédie szerzőinek válasza után Rousseau egy másikat adott, Bentham egy harmadikat, Kant egy negyediket, a józan ész (common sense) skót filo zófusai, valamint francia és amerikai tanítványaik pedig egy ötödiket. Az ezután követ kező események sem enyhítették a nézeteltérést. Következésképpen a felvilágosodás öröksége az ésszerű igazolásnak egy olyan eszménye lett, mely megvalósíthatatlannak bizonyult. Az értelem sokat ígér, de nem osztja meg velünk sokat dicsért előnyeit. Emiatt aztán HansGeorg Gadamer maró gúnnyal ír a „történeti felvilágosodás Robinson Crusoe-álmáról, amely pontosan annyira mesterkélt, mint maga Crusoe alakja”. Az „egyetemes racionali tás” fogalmát ma már sokan nem tekintik többnek puszta fikciónál. A posztmodernizmus azt állítja, hogy az „ésszerűségek” számos válfaja létezik, mindegyiknek a saját igazságát kell elfogadnunk, nincs helyzeti előny, nincs egyetemes „ész”-fogalom, mely ítéletet mondhatna felettük. Miután bemutattuk a Szentírást és az értelmet mint a teológia forrásait, rátérhetünk a ha gyomány fogalmának vizsgálatára is.
A hagyomány A „hagyomány” szó nemcsak azt foglalja magában, amit továbbadnak, hanem azoknak a visszajelzéseknek az aktív folyamatát is, melyben a teológiai vagy lelki mondanivalót érté kelték, felbecsülték és továbbadták egyik nemzedékről a másikra. A keresztény teológián belül három tág megközelítési mód alakult ki a hagyományt illetően.
182
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
A HAGYOMÁNY EGYETLEN FORRÁSBÓL TÁPLÁLKOZIK A korai egyházban sokféle vitára, különösen a gnoszticizmus kihívására válaszul kialakult a Szentírás bizonyos szakaszainak „hagyományos” értelmezése. A II. századi teológusok, például Irenaeus, kidolgoztak egy elvet, miszerint a Biblia bizonyos szakaszait tekintéllyel bíró módszerrel kell magyarázni, mely módszer, Irenaeus szerint, maguknak az apostolok nak az idejére megy vissza. A Szentírást nem lehet önkényesen és találomra magyarázni: a Bibliát a keresztény egyház történelmi folyamatosságának rendjében kell magyarázni. En nek az értelmezésnek a paraméterei történetileg meghatározottak, „adottak”. A „hagyo mány” itt egyszerűen azt jelenti, hogy „a Szentírást tradicionális módon értelmezzük a hit közösségén belül”. Ez a teológia egyforrás-elmélete: a teológia a Biblián alapul, a „hagyo mány” pedig a „Biblia értelmezésének tradicionális módjára” utal. A reformáció fő vonala átvette ezt a megközelítést, és ragaszkodott ahhoz, hogy a Szent írás tradicionális értelmezése, mint például a Szentháromság dogmája vagy a gyermekkeresztség, megtartható, hiszen kimutathatóan következetes a Szentíráshoz. E megfigyelés alapján nyilvánvalóan helytelen az az állítás, hogy a vezető reformátorok az egyéni ítéletet fölébe helyezték az egyház közösségi ítéletének, vagy hogy valamiféle individualizmusba csúsztak volna át. A radikális reformáció (ld. lentebb) esetében viszont kétségkívül igaz a vád. A mai kereszténységben az egyforrás-elmélet a „többségi álláspont”. Mindamellett két jelentős alternatív álláspontot is meg kell említenünk.
A HAGYOMÁNY KÉT FORRÁSBÓL TÁPLÁLKOZIK A XIV. és XV. században a hagyománynak a fentitől némileg eltérő felfogása alakult ki. A „hagyom ányt” a kijelentés önálló és eltérő forrásának tekintették - a Szentírás m el lett. A Szentírás, mondták, számos kérdésről nem beszél - de Isten gondviselésszerűen gondoskodott egy második kijelentésforrásról, hogy kiegészítse ezt a hiányosságot: ez az íratlan hagyomány, amely magukra az apostolokra megy vissza. Ezt a hagyományt az egy házon belül adták tovább nemzedékről nemzedékre. Ez a teológia kettősforrás-zlmélete: a teológia két egészen eltérő forráson alapszik, a Szentíráson és az íratlan hagyományon. A kettősforrás-elmélet teszi lehetővé, hogy az a hit, amely nem található meg a Bibliá ban, az íratlan hagyományból mégis igazolható. Ezt a felfogást vette védelmébe a Tridenti Zsinat, melynek az volt a célkitűzése, hogy rögzítse és megóvja a római katolikus véle ményt a reformáció által felvetett vádakkal szemben. A Tridenti Zsinat úgy rendelkezett, hogy a Szentírástnem tekinthetjük akijelentés kizárólagos forrásának, a hagyomány létfon tosságú kiegészítés, és ezt a protestánsok felelőtlenül tagadják. „Az összes üdvözítő igazság és erkölcsi szabály... megtalálható az írott könyvekben és az íratlan hagyományban, me lyek közvetlenül Jézus szájából és maguktól az apostoloktól erednek.” Érdekes azonban, hogy a II. Vatikáni Zsinat (1962-1965) eltávolodni látszik ettől a megközelítéstől, és a „Szentírás hagyományos értelmezésének” fentebb vázolt megközelítése (egyforrás-elmé let) felé közeledik.
A TEOLÓGIA FORRÁSAI
183
A két megközelítési mód a hagyomány értékét hangsúlyozza. Van azonban egy harma dik megközelítés is, amely gyakorlatilag elveti a hagyományt. Ez a felfogás a gyakran „anabaptizmus” néven ismert radikális reformációban vált befolyásossá, majd a felvilágo sodással szimpatizáló írók fejlesztették tovább.
A HAGYOMÁNY TELJES ELUTASÍTÁSA A XVI. század radikális teológusai, például Thomas Müntzer és Caspar Schwenkfeld sze rint minden egyénnek joga van a Szentírást úgy értelmezni a Szentlélek vezetése mellett, ahogy neki tetszik. A radikális Sebastian Franck számára a Biblia „egy hét pecséttel lepe csételt könyv, amit senki sem nyithat fel, hacsak nincs meg hozzá a Dávid kulcsa, mely a Szentlélek megvilágosító munkája”. Ez a módszer utat nyit az individualizmus előtt, és az egyén személyes ítéletét az egyház közösségi ítélete fölé emeli. így a radikálisok elvetették a gyermekkeresztség gyakorlatát (amihez a reformáció derékhada hűséges maradt), mert bibliátlannak ítélték (az Újszövetségben nincs egyértelmű utalás a gyermekkeresztség gya korlatára). Ugyancsak elvetették a Szentháromság dogmáját és a Krisztus istenségéről szó ló tanítást, mint amelyek nem állnak megfelelő bibliai alapokon. A radikálisok szerint nincs helye semmiféle hagyománynak. Ahogyan Sebastian Franck 1530-ban írta: „A bolond Ambrosius, Augustinus, Jeromos és Gergely - egyikük sem ismerte a Urat, Isten engem úgy segítsen, és egyiküket sem az Isten küldte, hogy tanítsanak. Hanem inkább mindnyájan az Antikrisztus apostolai.” Ez a megközelítés fejlődött tovább a felvilágosodás alatt, amely alig várta, hogy kisza baduljon a hagyomány béklyójából. A múlt zsarnoksága alól való politikai emancipáció (a francia forradalom egyik fő témája) a múlt politikai, társadalmi és vallási gondolatainak tel jes elvetését jelenti. A felvilágosodás gondolkodói többek között éppen azért tartották oly nagyra az emberi észt, mert az felmentette őket az alól, hogy a hagyományra hivatkozzanak eszméik igazolásakor; amiről érdemes tudni, azt csak az ész képes megragadni. A hagyomány tiszteletét a múlt tekintélye előtti kapitulációnak tekintették, elavult tár sadalmi, politikai és vallási struktúrák önként vállalt fogságának. „A modern gondolkodás a tekintély válságában született, a tekintély elől menekülve öltött alakot, és kezdettől fogva öntörvényűségre törekedett, szemben bármiféle tradicionális befolyással.” (Jeffrey Stout) Vagy ahogyan Polányi Mihály fogalmaz: Figyelmeztettek minket, hogy egy sereg bizonyítatlan meggyőződést tápláltak belénk kicsi gyermekkorunktól kezdve. Hogy a vallási dogma, az ősök tisztelete, az iskolák ta nítása, a dajkák mondásai, mind-mind egy hagyománytestté állnak össze, amit csupán azért igyekszünk elfogadni, mert ezeket a meggyőződéseket korábban mások is elfo gadták, akik azt akarták, hogy mi is tegyük azokat magunkévá. A felvilágosodás tehát a hagyomány radikális elutasítását képviseli. Az ész nem igényel ki egészítést a múltból.
18 4
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
TEOLÓGIA ÉS ISTENTISZTELET: A LITURGIÁI HAGYOMÁNY JELENTŐSÉGE A keresztény hagyomány egyik legfontosabb eleme a rögzített formájú istentisztelet, amit általában „liturgia” néven ismerünk. A közelmúltban ismét felfedezték azt a tényt, hogy a keresztény teológusok imádkoznak és részt vesznek az istentiszteleten, és ez a vallásos kon textus meghatározza teológiai gondolkodásukat. Ezzel tisztában voltak a keresztény egy ház első századai óta. A lex orandi, lex credendi kifejezés, amit hozzávetőlegesen úgy for díthatunk, hogy „az a mód, ahogyan imádkozol, meghatározza, hogy mit hiszel”, arra a tényre utal, hogy a teológia és az istentisztelet kölcsönhatásban állnak. Amit a keresztények hisznek, kihat arra, ahogyan imádkoznak és tisztelik Istent; ahogyan imádkoznak és Istent tisztelik, befolyásolja azt, hogy mit hisznek. A korai egyházban a gnoszticizmus és az arianizmus kapcsán lezajló viták mutatják e kérdés különös jelentőségét. A gnoszticizmus radikális különbséget tett a „fizikai” és a „lel ki” között, és e dualizmus alapján azt állította, hogy az anyag önmagában véve rossz. Ezt az álláspontot cáfolva Irenaeus rámutatott arra a tényre, hogy a kenyeret, a bort és a vizet a ke reszténység a szentségekben használja. Hogyan lehetnének rosszak, ha ilyen fontos helyet foglalnak el a keresztény istentiszteletben? Ariosz azt állította, hogy Krisztus a legnagyobb Isten teremtményei között. Ellenfele, Athanasziosz azt felelte erre, hogy ez a krisztológia teljesen következetlen ahhoz, ahogyan a keresztények Istent tisztelik. Athanasziosz tehát a Krisztushoz való imádkozás és az imá dat gyakorlatának teológiai jelentőségét hangsúlyozta. Ha Ariosznak igaza van, akkor a ke resztények a bálványimádás bűnébe estek, mert egy teremtményt tiszteltek Isten helyett. Míg Ariosz úgy vélte, hogy a teológia szabadon bírálhatja a liturgiát, addig Athanasziosz meg volt győződve arról, hogy az istentisztelet elemeit és gyakorlatát a teológusoknak ko molyan kell venni. A közelmúltban megújult a liturgia és a teológia kapcsolata iránti érdeklődés. Doxology című könyvében a metodista író, Geoffrey Wainwright felhívja a figyelmet arra, hogy a teo lógiai motívumok a legkorábbi időktől kezdve beépültek a keresztény istentiszteletbe. Az egyház liturgiája intellektuális elemeket is magában foglal, tehát jellege nem kizárólagosan érzelmi. Ennek eredményeként a teológia és liturgia fent említett szoros kapcsolata teljesen természetes, hiszen az istentisztelet és a teológiai reflexiók szervesen összetartoznak. On Liturgical Theology (A liturgiái teológiáról, 1984) című munkájában a római kato likus teológus, Aidán Kavanagh azt mondja, hogy az istentisztelet a keresztény teológia el sődleges forrása és ihletője. Kavanagh éles különbséget tesz az elsődleges teológia (istentisztelet) és a másodlagos teológia (teológiai reflexió) között. Eszerint az istentisztelet fö lötte áll a teológiának. De mi történik akkor, ha a liturgiái változtatások elveszítik a mérté ket? Van-e a teológiának korlátozó vagy bíráló szerepe a liturgiával szemben? A lex orandi és a lex credendi kölcsönös tekintélyének kérdése további kifejtésre vár, és valószínű, hogy csakhamar élénk vita tárgya lesz.
ATEOLÓGIA FORRÁSAI
185
A vallási tapasztalat A „tapasztalat” pontatlan kifejezés. A szó eredete viszonylag közismert: a latin experientia szóból származik, melynek hozzávetőleges értelme: „ami az életút során előkerül” (ex perientia). A szó tág értelemben „felhalmozott ismeretet” jelent, ami az élettel való közvet len találkozás során gyűlt össze. Ha „tapasztalt tanárról” vagy „tapasztalt orvosról” beszé lünk, ezzel arra utalunk, hogy az a tanár vagy orvos közvetlen gyakorlat révén szerezte meg a szakértelmét. A kifejezésnek azonban van egy kiterjesztett jelentése is, és számunkra most ez a fontos. Az ember belső életéről van szó. A tapasztalat itt azt jelenti, hogy az ember felismeri saját szubjektív érzéseit és érzelmeit. A tapasztalat a belső és szubjektív világhoz kapcsolódik, mely belső világ a hétköznapi élet külső világának az ellentéte. William James híres tanul mánya - The Varieties ofReligious Experience (A vallásos tapasztalat változatai, 1902) az egyik kiemelkedő példája azoknak az írásoknak, melyek általában a vallás, de különösen is a kereszténység szubjektív szempontjainak fontosságát hangsúlyozzák. A kereszténység nem egyszerűen gondolatokról szól (ahogyan azt a Szentírásról, az értelemről és a hagyo mányról szóló beszámolónk sugallhatja), hanem az egyén belső életének értelmezéséről és átalakulásáról. Mivel az emberi tapasztalat az egzisztencializmusként ismert filozófiai irányzat egyik nagy témája, most röviden meghatározzuk az egzisztencializmust is, mielőtt továbblépünk.
EGZISZTENCIALIZMUS: AZ EMBERI TAPASZTALAT FILOZÓFIÁJA Miben különbözik az ember az élet egyéb megjelenési formáitól? Az ember mindig tisz tában van néhány alapvető különbséggel önmaga és az élet összes többi formája között. De mi ez a különbség? És mit jelent létezni? Talán a legfontosabb dolog, ami megkülön bözteti az embert az élet többi formáitól, hogy tudatában van saját létezésének, és kérdése ket tesz fel arról. Az egzisztencialista filozófia végül is erre a döntő meglátásra keresi a választ. Az ember nem csak létezik: az ember ért, tudatában van létezésének, és tisztában van azzal, hogy lé tezése egyszer véget ér a halálban. Számunkra létezésünk puszta ténye a fontos, és aligha tudjuk azt hűvös tárgyilagossággal szemlélni. Az egzisztencializmus tiltakozik az ellen, hogy az ember „dolog” lenne, és azt követeli, hogy vegyük komolyan az egyén személyes létezését. Az „egzisztencializmus” kifejezést kétféleképpen érthetjük. Alapszinten az emberi életnek azt a felfogását jelenti, amely különös hangsúlyt fektet az egyes ember közvetlen élettapasztalatára. Ez vonatkozik arra, ahogyan az egyének egymással találkoznak, és meg értik véges voltukat. Emeltebb szinten a kifejezés arra az irányzatra utal, amely az 1938-1968 közötti időszakban tetőzött, és amelynek eredete elsősorban a dán filozófus, S0ren Kierkegaard (1813-1855) írásaira megy vissza. Kierkegaard az egyéni döntés fon
186
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
tosságát, valamint az emberi létezés korlátainak belátását hangsúlyozta. A modern teológi ára igen nagy hatást gyakorolt az egzisztencializmus fejlődésének legfontosabb fejlemé nye, Martin Heidegger (1888-1976) Sein und Zeit (Lét és idő, 1927) című könyve. Rudolf Bultmann ebből a munkából merítette az alapvető gondolatokat és szókészletet a saját meg fogalmazásához, az emberi létezés keresztény egzisztencialista kifejtéséhez, illetve ennek az evangélium fényében történő átalakításához. Heidegger munkáját a „jelenvalóiét” (Dasein) témája uralja. Bultmann, főleg a János evangéliumához írt kommentárjában, úgy érvel, hogy Heidegger egzisztencialista szótára az Újszövetség alapvető gondolatait fejezi ki szekuláris fogalmakkal. Heidegger különbsé get tesz az „autentikus létezés” és a „nem autentikus létezés” között, amit Bultmann alkotó módon újraértelmez az Újszövetség fényében. Bultmann szerint az Újszövetség kétféle emberi létezést ismer. Először a hitetlen, megváltatlan létezést, amely a létezés nem autentikus formája. Az ember nem hajlandó elismer ni, hogy az, ami; teremtmény, akiknek jóléte és üdvössége Istentől függ. Az ilyen ember ön magát akarja megigazítani azáltal, hogy létezését erkölcsi tettekkel és anyagi jóléttel igyek szik biztosítani. Az emberiségnek ezt a kísérletét az önelégségességre mind az Ó-, mind az Újszövetség „bűnnek” nevezi. Az embernek ezzel a nem autentikus létezésével szemben az Újszövetség bemutatja a hívő, megváltott létmódot, amelyben megtagadjuk a magunk teremtette biztonságunkat, és Istenben bízunk. Felismerjük önállóságunk illúzióját, és helyette Isten elégségességében bízunk. Ahelyett, hogy tagadnánk azt, hogy Isten teremtményei vagyunk, elismerjük azt, és örvendezünk ezen a tényen, és erre alapozzuk létünket. Ahelyett, hogy biztonságunk érde kében múlandó dolgokhoz ragaszkodnánk, megtanuljuk elhagyni a múlandó világba vetett hitet, hogy bizalmunkat magába Istenbe vethessük. Ahelyett, hogy magunkat próbálnánk megigazítani, képesek leszünk felismerni, hogy Isten ingyenes ajándékként ajánlja fel szá munkra megigazulásunkat. Ahelyett, hogy tagadnánk emberi végességünk valóságát és a halál elkerülhetetlenségét, felismerjük, hogy Jézus Krisztus szembeszállt vele, és legyőzte azt halála és feltámadása által. Az ő győzelme a mi győzelmünk lesz a hit által. Az egzisztencializmus megjelenése azt tükrözi vissza, hogy a modem világban rendkí vüli jelentőséget tulajdonítanak az emberi tapasztalat belső világának. Mindemellett el kell ismernünk, hogy az emberi tapasztalatnak ez a megközelítése egyáltalán nem új keletű. Ki mutatható mind az 0 -, mind az Újszövetségből, Augustinus írásait pedig teljesen áthatja. Luther Márton szerint a „tapasztalat teszi a teológust”. Ezzel arra utalt, hogy lehetetlen igazi teológussá válni anélkül, hogy megtapasztalnánk Isten emésztő és rettenetes ítéletét az em beri „bűn” fölött. Mint már korábban említettük, a romantika néven ismert irodalmi irány zat (ld. 94-97. o.) nagy jelentőséget tulajdonít az „érzés” szerepének, és utat nyitott a ke resztény élet ilyetén megközelítésének.
A TEOLÓGIA FORRÁSAI
187
TAPASZTALAT ÉS TEOLÓGIA: KÉT MODELL A keresztény teológián belül két fő megközelítési módot különböztethetünk meg a tapasz talat és a teológia kapcsolatát illetően: 1. A tapasztalat a keresztény teológia egyik alapvető forrása. 2. A keresztény teológia fogalmi keretet ad az emberi tapasztalat értelmezéséhez. Mivel a második meghatározás lényegesen nagyobb jelentőségre tett szert, mint az első, az alábbiakban is részletesebben tárgyaljuk majd. A TAPASZTALAT MINT ALAPVETŐ FORRÁS • Ebben az elképzelésben az a vonzó, hogy az ember vallási tapasztalata alapvető forrása lehet a keresztény teológiának. Eszerint a keresztény teológia az emberi tapasztalattal foglalkozik, tehát olyasmivel, ami az egész emberiségben közös, és nem csak egy kis csoport kizárólagos ügye. Akiket zavar a „különb ség botránya”, azok számára ez a megközelítés sok pozitívumot hordoz. Azt sugallja, hogy az összes világvallás ugyanarra a vallási tapasztalatra adott emberi válasz, melyet gyakran a „transzcendens élménymagként” emlegetnek. A teológia tehát a keresztények kísérlete arra, hogy e közös emberi tapasztalatra válaszoljanak, annak tudatában, hogy ugyanez a ta pasztalat adja a többi vallás alapját is. Ez a megközelítés rendkívül vonzó a keresztény apologéták számára, ahogyan azt Paul Tillich és Dávid Tracy írásai világossá teszik. Ha az embereknek van egy közös tapasztala tuk, akár vallásos tapasztalatnak nevezik azt, akár nem, a keresztény teológia számára lehe tővé válik e tapasztalat megszólítása. Ezzel megoldódik a közös kiindulópont problémája, a kezdőpont eleve adott az emberi tapasztalatban. Az apologéták ezután könnyen rámutat hatnak, hogy a keresztény evangélium ad értelmet ennek a közös emberi tapasztalatnak. En nek a megközelítésnek az egyik legszebb példája Paul Tillich The Courage to Be (Létbátor ság) című prédikációs kötete, amely óriási visszhangot váltott ki 1952-es megjelenése után. Akkor nagyon sokan úgy látták, hogy Tillich sikeresen kapcsolja össze a keresztény igehir detést a közös emberi tapasztalattal. Van azonban néhány probléma. A legnyilvánvalóbb az, hogy tulajdonképpen nagyon kevés tapasztalati bizonyíték van arra, hogy az emberiség történelmében és kultúrájában valóban lenne egy ilyen közös „élménymag”. Az elképzelés nagyon vonzó, de gyakorlati lag bizonyíthatatlan. Ennek a kritikának a legérettebb és legkifinomultabb megfogalmazása a kiváló yale-i teológus, George Lindbeck nevéhez fűződik, aki a „dogma tapasztalati-kife jező elmélete” kapcsán fejti ki nézeteit. The Natúré ofDoctrine (A dogma természete, 1984) című kötetében fontos elemzést ad a keresztény dogmáról (113-114. o.). Lindbeck azt mondja, hogy a dogmaelméletek három általános típusra oszthatók. A kognitív-propozicionalista elmélet a vallás ismereti oldalára helyezi a hangsúlyt, és azt ál lítja előtérbe, hogy a dogmák igazságállításként vagy ismeretközlő tételként funkcionálnak (ld. 150-151. o.). A tapasztalati-kifejező elmélet a dogmákat a belső emberi érzések vagy beállítottságok szimbólumaiként értelmezi. A harmadik lehetőség, melyet maga Lindbeck is támogat, a vallás kulturális-nyelvi megközelítése. Lindbeck ezt a modellt a dogma „sza
18 8
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
bály”- vagy „szabályozó” funkciójával hozza összefüggésbe. Ezen a ponton azonban Lindbeck kritikájának a második pontja az érdekes. Lindbeck szerint a tapasztalati-kifejező megközelítés a vallásokat, beleértve a keresz ténységet is, a lelkiismeret, a magatartás és az érzések nyelviség előtti (pre-linguistic) kö zösségi és kulturális megnyilvánulásának és igenlésének tekinti. Más szóval, van néhány közös, egyetemes „vallási tapasztalat”, amit a keresztény teológia (ahogyan más vallások is) megpróbál szavakba önteni. Elöl áll a tapasztalat, és csak utána jön a teológia. Lindbeck rámutat, hogy e dogmaértelmezés vonzereje a XX. századi nyugati gondolkozás jellegze tességeiben keresendő. Például a jelen kori vallásközi párbeszédet jelentős mértékben segíti az a gondolat, hogy a különböző vallások egy közös élménymagnak a különböző kifejezé sei (pl. „találkozásmag” vagy „közvetlen transzcendenciatudat”). A legfőbb ellenvetés az, hogy az elmélet igazolhatatlan. Lindbeck rámutat, hogy „a val lási tapasztalat” reménytelenül homályos gondolat. „Nehéz vagy lehetetlen meghatározni különböző jellemzőit, és amíg ez meg nem történik, addig a közös tapasztalat tétele logikai lag és tapasztalati módon is értelmetlen marad.” Az a tétel, miszerint a „különböző vallások a Végsőséges [Ultimate] közös tapasztalatnak a különböző szimbolizációi”, gyakorlatilag igazolhatatlan hipotézis, s nem utolsósorban azért, mert ennek a „magélménynek” a lokali zálása és leírása hihetetlenül bonyolult. Lindbeck joggal mutat rá, hogy ez olyan, mintha azt mondanánk, hogy „végül is logikailag lehetséges, hogy egy buddhista és egy keresztény alapvetően ugyanabban higgyen, jóllehet, rendkívül eltérően fejezik ki”. Az elmélet csak akkor lenne hiteles, ha lehetséges lenne elkülöníteni a vallási nyelvből és viselkedésből ezt a közös magtapasztalatot, és azután bebizonyítani, hogy azok ez utóbbinak a kifejezésmód jai vagy az arra adott válaszok. A TAPASZTALAT MAGYARÁZATRA SZORUL • E megközelítés szerint a keresztény teológia egy olyan keretet nyújt, melyen belül a tapasztalat félreérthető részei megmagya rázhatók. A teológia igyekszik értelmezni a tapasztalatot. Olyan ez, mint egy háló, amit ki vetünk a tapasztalatra, hogy befogjuk az értelmét. A tapasztalatot értelmezni kell, a tapasz talat maga nem képes a magyarázatra. E megközelítés klasszikus példája Luther Márton „keresztteológiája”, amely mindmáig jelentős szerepet játszik a tapasztalat teológiai kritikájában. Luther álláspontja az, hogy a ta pasztalat létfontosságú a teológia számára; tapasztalat nélkül a teológia elszegényedik és ki merül, olyan, mint egy üres kagyló, ami arra vár, hogy megtöltsék. Ugyanakkor azonban a tapasztalat nem tartható a teológia megbízható forrásának, ezért a teológiának értelmeznie és korrigálnia kell azt. Próbáljuk meg elképzelni, mondja Luther, hogy milyen volt Jézus tanítványai számára az első Nagypéntek. Mindent feladtak, hogy kövessék Jézust. Életük értelme teljesen tőle függött. Úgy tűnt, Jézus minden kérdésükre feleletet ad. És akkor a szemük láttára elveszik tőlük, és nyilvánosan kivégzik. Istent úgy tapasztalják meg, mint aki távol van. Itt most sen ki sem tapasztalhatja meg Isten jelenlétét. Még Jézus maga is, úgy tűnik, egy pillanatra átéli az Isten hiányát - „Én Istenem, én Istenem: miért hagyál el engemet?” (Mt 27,46) Ez a gondolkodásmód, mondja Luther, megmutatja, hogy mennyire megbízhatatlanok
ATEOLÓGIA FORRÁSAI
189
a tapasztalatok és az érzések, amikor Isten jelenlétét keressük. Akik a kereszt körül voltak, nem tapasztalták meg Isten jelenlétét - tehát arra következtettek, hogy Isten távol volt az eseménytől. A feltámadás azonban megmásítja ezt az ítéletet: Isten jelen volt a keresztnél is, de rejtett formában, a tapasztalat ezt hiányként fogta fel, tévesen. A teológia értelmezi ér zéseinket, s ha kell, szembeszáll velük, amikor azok félrevezetnek. A teológia Isten hűségét és a feltámadás reménységének valóságát hangsúlyozza. A teológia tehát biztosítja a keretet ahhoz, hogy a tapasztalat ellentmondásait megértsük. Azt tapasztaljuk, hogy Isten távol van tőlünk, hiányzik, ám a teológia ragaszkodik ahhoz, hogy ez a tapasztalat feltételes és hiá nyos, és nem tekinthető abszolútnak. A teológia ugyanakkor lehetővé teszi, hogy a tapasztalatot sokkal pozitívabb módon is magyarázzuk. A teremtésről és bűnről szóló keresztény tanítások belső dialektikája kiváló an alkalmas egy közös emberi tapasztalat kifejtésére - ez a közös tapasztalatunk az ember örök elégedetlensége, forró vágyakozása valami meghatározhatatlan után. A teológia és a tapasztalat kapcsolatának illusztrálására jó példa Augustinus elemzése arról, hogy milyen belátásokkal jár a tapasztalat a teremtés keresztény dogmájára nézve. Augustinus szerint a teremtésről szóló keresztény tanítás egyik végkövetkeztetése az, hogy mi Isten képmására teremtettünk. Az emberi természetben tehát lennie kell egy beépí tett képességnek, amely által Istenhez kapcsolódhatunk. Az ember ugyanakkor elbukott, s ezért ez a természeti képessége megromlott. Az ember ebben az állapotban természetes mó don arra törekszik, hogy más dolgokkal töltse ki ezt a szükségét. A teremtett dolgok lépnek Isten helyébe. De nem elégítenek ki. Az ember ezért magára marad a vágyódás érzésével vágyódik valami meghatározatlan után. Ezt a jelenséget az emberi civilizáció hajnala óta ismerik. Platón a Gorgiasz című dialó gusában az embereket a lyukas korsókhoz hasonlítja. Az ember valamiképpen mindig megtöltetlenül marad. Ennek az érzésnek az egyik legnagyszerűbb megfogalmazása és kifejtése Augustinus híres soraiban olvasható: „Magadnak alkottál minket, és a mi szívünk nyugta lan, amíg benned meg nem nyugszik.” Augustinus műveiben, különösen is az önéletrajzi jellegű Confessionesben (Vallomá sok) számos esetben tér vissza ugyanez a téma. Az emberiség sorsa az, hogy jelen létformá jában tökéletlen maradjon. Reményei és legmélyebb vágyai remények és vágyak marad nak. De Augustinus a teremtés és a megváltás témáját összekapcsolja, hogy a „vágyódás” emberi megtapasztalását értelmezhesse. Mivel az emberiség Isten képmására teremtetett, arra vágyakozik, hogy kapcsolatba kerüljön Istennel, s ez még akkor is így van, ha nem ké pes felismerni, hogy mi az, ami után vágyódik. Az emberi bűn miatt az emberiség nem tudja kielégíteni ezt a vágyat a maga erejéből. így alakul ki a valódi csalódottság és elégedetlen ség. És ez az elégedetlenség - tehát nem a teológiai értelmezése! - része a közös emberi megtapasztalásnak. Augustinus így fejezi ki ezt az érzést: „Sóhajtozom kifejezhetetlen só hajokkal vándorló utamon, és emlékszem Jeruzsálemre, felemelve szívemet felé - Jeruzsá lem hazám, Jeruzsálem anyám.” Igen szépen bontja tovább Augustinus apologetikus magyarázatait a XX. századi oxfor di irodalomkritikus és teológus, C. S. Lewis. Lewis írásainak egyik legeredetibb aspektusa állandó és erőteljes hivatkozása arra a vallási képzetre, amit Augustinus így fejezett ki: desiderium sinus cordis (a vágyakozás elmélyíti a szívet). Augustinushoz hasonlóan Lewis
190
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
is tisztában van bizonyos mély emberi érzésekkel, melyek arra mutatnak, hogy létezésünk nek van egy dimenziója, mely meghaladja az időt és a teret. Lewis azt mondja, hogy az em ber mélyen és erősen vágyakozik egy érzés után, s ezt semmilyen földi tárgy vagy élmény nem tudja kielégíteni. Lewis ezt az érzést „örömnek” nevezi, és azt mondja, hogy az öröm Is tenre mutat, mint forrásra és célra (innen híres önéletrajzának is a címe: Surprised by Joy - Az örömtől meglepetten). Lewis szerint az öröm „egy kielégítetlen vágy, ami maga sokkal kívána tosabb, mint bármilyen kielégülés... aki ezt valaha megtapasztalta, újra és újra akarja”. Lewis az Oxfordi Egyetemen 1941. június 8-án tartott prédikációjában viszi tovább a kérdést. Itt egy olyan vágyról beszél, „amit a természetes boldogság nem tud kielégíteni”, „ez a vágy még mindig keresi tárgyát, még mindig bizonytalan a tárgya felől, és még mindig képtelen meglátni ezt a tárgyat ott, ahol az valóban van”. Az emberi vágyakozásban van va lami önmegsemmisítő, mert miután elérte azt, ami után vágyakozik, utána látszólag kielé gítetlenül magára hagyja. L ew is-az augustinusi képvilágot felhasználva-azzal illusztrálja ezt, hogy az ősi kérdésre utal: mi a szép? A könyvek vagy a zene, melyekről azt gondoltuk, hogy bennük rejlett a szépség, cser benhagytak minket, amikor bízni kezdtünk bennük; a szépség nem bennük volt, csak rajtuk keresztül jött, a vágyakozás jött el rajtuk keresztül. Ezek a dolgok - a szépség, a múltunk emlékezete - jól ábrázolják, hogy mi után vágyódunk igazán; de ha összeté vesztjük őket magával a dologgal, akkor néma bálványokká válnak, melyek összetörik imádóik szívét. Hiszen nem ők maga a dolog; ők csak egy virág illata, amit nem talál tunk meg, egy hang visszhangja, amit nem hallottunk, hírek egy országból, amit még so hasem láttunk. A hangsúly mindvégig Augustinusra rímel: a teremtményben vágyakozás támad a Terem tője után, amit saját maga nem tud kielégíteni. Lewis tehát egy lényegében véve Augus tinusra visszamenő keretet alkalmaz a közös emberi tapasztalatra, s ennek alapján igyekszik teológiai magyarázatot adni.
A TAPASZTALAT ALAPÚ TEOLÓGIA FEUERBACHI KRITIKÁJA Mint már említettük, számos teológus úgy tekintett a tapasztalat alapú teológiára, mint az egyetlen lehetséges kiútra a felvilágosodás racionalizmusának csődjéből, illetve a keresz tény kijelentés kizárólagosságával kapcsolatos problémákból. F. D. E. Schleiermacher messze a legkiemelkedőbb teológus azok közül, akik az emberi tapasztalatot tekintik a ke resztény teológia kiindulási pontjának. Schleiermacher arra hívta fel a figyelmet, hogy a te ológiának „az abszolút függésérzettel” kell foglalkoznia. Ha feltárjuk ennek az érzésnek az eredetét és természetét, visszajuthatunk egészen az eredőig, magáig Istenig. Ennek a meg közelítésnek óriási volt a hatása. Viszont Ludwig Feuerbach kritikája szerint legalább ennyire problematikus is. Nagy hatású művének, A kereszténység lényegének (1841) előszavában Ludwig Feuer bach azt írja: „Ennek a könyvnek az a célja, hogy bemutassa, a vallás természetfeletti misz
ATEOLÓGIA FORRÁSAI
191
tériumai nagyon is egyszerű természeti igazságokon alapulnak.” A mű vezérgondolata megtévesztően egyszerű: az isteneket az emberek teremtették, az istenek az emberek vá gyainak, szükségeinek és félelmeinek eszményített megtestesítései. Az emberi „érzések nek” semmi közük Istenhez; eredetük tisztán emberi, amit a túlzott emberi képzelet félreér tett. „Ha az érzés a vallás lényegi mozgatója vagy szerve, akkor Isten természete nem más, mint az érzés lényege... Az isteni lényeg, amit az érzelem felfog, valójában nem más, mint az érzelem önmagától elragadtatott és elbűvölt lényege - semmi más, mint önmagától megrészegült, önmagától megelégített érzelem.” Schleiermacher szerint a vallási öntudat természete lehetővé teszi, hogy a megváltó lé tére következtessünk belőle; Feuerbach szerint ez a fajta öntudat nem több és nem keve sebb, mint az, hogy az emberek tudatában vannak önmaguknak. Ez saját maguk és nem az Isten megtapasztalása. Az „istentudat” valójában az ember öntudata, nem pedig az emberi tapasztalat egy önálló kategóriája. Feuerbach elemzése mindmáig hatással van a nyugati liberális kereszténységre. Esze rint Isten létét az emberi tapasztalatban kell megalapozni. De - ahogy azt Feuerbach hangsúlyozza - az emberi tapasztalat lehet hogy nem egyéb, mint saját magunk, nem pedig az Isten m egtapasztalása. Lehet, hogy egyszerűen csak kivetítettük önm egtapasz talásunkat, és annak eredm ényét elneveztük „Istennek”, jóllehet el kellene ismernünk, hogy azok egyszerűen a mi saját valódi emberi term észetünknek a megtapasztalásai. Feuerbach megközelítése pusztító kritikát gyakorol a kereszténység emberközpontú esz ményei fölött. Megjegyzendő, hogy Feuerbach valláskritikája sokat veszít az erejéből, ha a nem teista vallásokkal foglalkozik, vagy olyan teológiákkal (mint Kari Barthé), melyek azt mondják, hogy Isten és az emberiség találkozását mintegy kívülről mutatják be. Amennyiben viszont az ember érzelmi vagy pszichológiai állapotára építő teista szerkezetekre vagy értelmezé sekre alkalmazzuk, akkor a feuerbachi kritika ellenállhatatlan. Beszélt nekünk egyáltalán valaki Istenről vagy Krisztusról? Vagy egyszerűen csak kivetítettük vágyainkat és félelme inket egy képzeletbeli transzcendens síkra vagy egy távoli történelmi figurára, akiről oly keveset tudunk? Ha csak részben is, de Feuerbach valláskritikájának is szerepe van abban, hogy ma már egyre erősebb a meggyőződés, hogy a krisztológiának tárgyilagosan a Názáreti Jézus törté netén kell alapulnia (ezt főleg Wolfhart Pannenberg hangsúlyozza). Feuerbach szerint az „Isten” gondolata illúzió, amit tulajdonképpen elkerülhetünk, és az önismeret megfelelő fejlesztésével teljes egészében kiiktathatunk. Innen már csak egyetlenegy - és talán elkerül hetetlen - lépés a marxizmus, amely szerint a vallási érzés az elidegenedett társadalmi léte zés terméke. Ez a fejezet rövid ismertetést adott a keresztény teológia forrásairól, illetve a lehetőségeikre és korlátaikra vonatkozó vitákról. A következő fejezetekben alkalmazásuk eredményét vizsgáljuk meg. Most térünk rá a szó igazi értelmében vett keresztény teológiára. Mindaz, ami eddig elhangzott, bevezetés volt. Most kezdhetük hozzá azoknak a témáknak a feltárá sához, melyekhez eddig csak az utat készítettük.
192
FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
KÉRDÉSEK A 6. FEJEZETHEZ 1. Miért olyan fontos a kijelentés fogalma a keresztény teológia számára? 2. Milyen kérdések kerültek szóba Emil Brunner és Kari Barth között a termé szeti teológiáról szóló vita során? 3. Miért lett a „narratív teológia” olyan népszerű a mi korunkban? 4. Mondjon néhány példát arra, hogyan hat a keresztény istentisztelet a keresz tény teológiára! 5. Mit jelent „megtapasztalni Istent”?
»1. RÉSZ__________________
Keresztény teológia
7 ISTEN DOGMÁJA Az előző fejezetekben a keresztény teológia történeti fejlődését, valamint forrásainak és módszereinek kérdéseit tekintettük át. A történeti és módszertani kérdések könyvünk to vábbi részeinek is visszatérő jellemzői lesznek, bár a kötet ezután elsősorban a teológiai anyag kérdéseit tárgyalja. Ezt a vizsgálódást feltétlenül az Istenről szóló dogmák megvizs gálásával kell elkezdenünk. Ebben a fejezetben feltárjuk az Istenről szóló tanítás általános kérdéseit, de úgy, hogy közben a modern kor számára különös fontosságú problémákra koncentrálunk - ilyenek a feminizmus által felvetett kérdések, a világ szenvedésének új ke letű magyarázatai, valamint a környezettel kapcsolatos fokozódó nyugtalanság. A követke ző fejezetben a Szentháromság jellegzetesen keresztény dogmájával foglalkozunk részlete sebben, ez talán a keresztény teológia legnehezebben érthető része azok számára, akik most ismerkednek vele. Tehát a kereszténység Istenről szóló tanításával kezdjük vizsgálódásunkat, azon belül is a nemek kérdésével. Hímnemű az Isten? Egyáltalán beszélhetünk-e Istenről úgy, mint aki nek „neme” van?
Isten férfi? Mind az Ó-, mind az Újszövetség hímnemben beszél Istenről. A görög theosz szó hímnemű, és a Szentírásban a legtöbb Istenre alkalmazott analógia is - például atya, király és pásztor - hímnemű. Azt jelentené ez, hogy Isten férfi? Korábban említettük már a teológiai nyelv analógiás természetét (135-136. o.), amely révén főleg az ókori Kelet paraszti világából származó személyi vagy társadalmi szerepek váltak az isteni cselekvés vagy személyiség modelljeivé. Ilyen analógia az atya (apa). Az a megállapítás, hogy „az ókori Izráel társadalmában gyökerező apakép megfelelően alkal mazható modell Istennel kapcsolatban”, nem egyenlő azzal a kijelentéssel, hogy „Isten fér fi”, sem azzal a megállapítással, hogy „Istent az ókori Izráel kulturális paraméterei korlátoz zák”. Mary Hayter New Eve in Christ (Az új Éva Krisztusban, 1983) című könyvében erre a problémára utal, amikor azt írja:
196
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Úgy tűnik, hogy az ókori héber társadalomban bizonyos „anyai kiváltságok” - például a kisgyerekek hordozása és vigasztalása - Jahvénák gyermekéhez, Izraelhez fűződő kapcsolatának metaforájává vált. Hasonlóképpen váltak az isteni ábrázolás hordozóivá „atyai kiváltságok” is - például a gyerek nevelése. A különböző kultúráknak és korok nak más és más elképzeléseik vannak arról, hogy melyek az anyára, illetve az apára jel lemző szerepek. Ha Istenről mint atyáról beszélünk, akkor azt mondjuk, hogy az ókori Izraelben érvényesü lő apaszerep betekintést enged Isten természetébe. De ezzel egyáltalán nem azt mondjuk, hogy Isten hímnemű. Sem férfi-, sem női nemiség nem tulajdonítható Istennek. A szexuali tás a teremtett rend tulajdonsága, és nem állíthatjuk, hogy ez közvetlenül megfeleltethető lenne a teremtő Istenre, vagy hogy Istenben lenne valami ehhez hasonló nemi polaritás. Sőt az Ószövetség valójában gondosan kerüli, hogy Istennek bármiféle nemi szerepet tulajdonítson, az efféle asszociációk erős pogány felhangja miatt. A kánaáni termékenység kultuszokban erős hangsúly esett a férfi istenek és az istennők szexuális funkciójára; az Ószövetség tagadja, hogy Istennek nemi jellege lenne, vagy hogy valamiféle isteni szexua litás szóba jöhetne. Ezt Mary Hayter így fogalmazza meg: Ma már egyre több feminista tanítja azt, hogy az Isten/nő egyesíti a férfi- és női jelleget. Nekik, miként azoknak is, akik meg azt állítják, hogy Isten kizárólag férfi, emlékezniük kellene arra, hogy Istennek tulajdonított bármilyen szexuális szerep a pogánysághoz va ló visszatérést jelenti. De nem is szükséges visszautalni a pogány férfi és női istenképzetekhez, hogy beláthassuk: Isten sem nem hímnemű, sem nem nőnemű; ezek a gondolatok valójában már kezdettől fogva jelen vannak a keresztény teológiában, még ha olykor figyelmen kívül is hagyták őket. Wolfhart Pannenberg így bontja ki ezt a gondolatot Systematic Theology (Rendszeres teológia, 1990) című könyvében: Az atyai gondoskodás vonása abban az értelemben játszik szerepet, amit az Ószövetség mond Istennek Izráel iránti atyai gondoskodásáról. Az apai feladatkör szexuális megha tározása nem játszik szerepet... Ha Isten megértésébe beemeljük a szexuális megkülön böztetést, az politeizmust jelentene, ami kizárt Izráel Istene vonatkozásában... Az a tény, hogy Isten Izráel iránti gondoskodása az anyai szeretet formájában is kifejezhető, elég világosan mutatja, hogy mennyire minimális a szexualitás szerepe Istennek mint atyának a megértésében. Vannak mai szerzők, akik, miközben igyekeztek bebizonyítani, hogy Isten nem férfi, felfe dezték, hogy Isten: „anya” (ezzel Isten női vonásait emelik ki) vagy „barát” (mellyel viszont Isten semlegesneműségét hangsúlyozzák). Kitűnő példa erre Sallie McFague, Models o f God (Isten modelljei) című könyve. McFague, miután leszögezi, hogy az „Isten mint atya” nem jelentheti azt, hogy Isten férfi, a következőket írja:
ISTEN DOGMÁJA
197
Az Isten mint anya kifejezés nem jelenti azt, hogy Isten anya (vagy apa) lenne. Istent úgy kell elképzelnünk, mint aki egyidejűleg anya és apa, de tudatában kell lennünk an nak is, hogy mennyire alkalmatlanok ezek (és a többi) metaforák arra, hogy kifejezzék Isten teremtői szeretetét... Mégis, erről a szeretetről olyan nyelven beszélünk, amely számunkra ismerős és kedves, az anya és az apa nyelvén, akiktől életünket kaptuk, akik nek testéből származunk, és akiknek gondoskodásától függünk. Érdemes megemlíteni, hogy Isten „férfi voltának” újkori vizsgálata felkeltette az érdeklő dést a korai keresztény kegyességi irodalom iránt, és annak felfedezéséhez vezetett, hogy a múltban is jelentős mértékben használták a női metaforákat Isten leírásához. Aligha Norwichi Julián az egyetlen középkori keresztény író, aki Istenről mint „anyáról” beszélt - miközben Is ten természetével kapcsolatban a tradicionális hit ortodox elemeit domborítja ki.
Személyes Isten A teológusok és az egyszerű keresztény hívők minden további nélkül személyes kategóri ákban beszéltek és beszélnek Istenről. A kereszténység egész sor olyan tulajdonsággal ru házta fel Istent - például a szeretet és a terv - , melyek igen erős személyes asszociációkat vonnak maguk után. Többen kimutatták, hogy a keresztény imagyakorlat a gyermek-szülő kapcsolatot modellezi. Az imádság bensőséges kapcsolatot fejez ki, tehát „bizalmat abban a személyben, akinek értünk és irányunkban végzett munkálkodása bizalomra méltónak mutatja őt” (John Oman). Pál egyik szótériológiai vezérmotívuma, a „megbékélés” egyértelműen személyes em beri kapcsolatokat vesz mintául. A kifejezés arra utal, hogy az Isten és a bűnös ember közöt ti kapcsolat átalakulása a hitben olyan, mint két ember (talán egy elidegenedett férj és fele ség) kibékülése egymással. Nyomós okok alapján mondhatjuk tehát, hogy a „személyes Isten” fogalma szerves ré sze a keresztény szemléletmódnak. Ez az állítás azonban számos problémát vet fel, melyek alapos vizsgálatot igényelnek. Ezek közül az alábbiak emelkednek ki. 1. Elképzelhető, hogy a személyes Isten képzete azt jelenti, hogy Isten emberi lény. Ha Istenről mint „személyről” beszélünk, a magunk szintjére redukáljuk. Ennek kapcsán Paul Tillich veti fel a „helymeghatározás problémáját”. Amikor Istenre mint személyre utalunk, akkor Istent - az emberhez hasonló módon - egy meghatározott helyhez kötjük. A világegyetem modem felfogásának tudatában ez a feltételezés igencsak idejétmúltnak tűnik. 2. A Szentháromság dogmája Istenről mint „három személyről” beszél. Istenről mint „egy személyről” beszélni tehát annyit tesz, mint a Szentháromságot tagadni. Történetileg ez a kifogás jól megalapozott. Azok a XVI. századi teológusok, akik Istenről mint „sze mélyről” beszéltek, általában tagadták azt, hogy Isten három személy. Berkeley püspök Philosophical Commentaries (Filozófiai kommentárok) című írásában éppen erre hivat kozva mondja, hogy ne beszéljünk Istenről mint „személyről”.
19 8
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Ezek a problémák azonban elkerülhetők. Az első esetben azt válaszolhatjuk, hogy az Isten ről mint „személyről” való beszéd analogikus. Ha azt mondjuk, hogy Isten olyan, mint egy személy, akkor azt állítjuk, hogy Isten képes és szándékában áll kapcsolatba kerülni mások kal. Ez nem jelenti azt, hogy Isten ember lenne, vagy hogy a világegyetem egy adott pont jához kötődik. Minden hasonlat sántít valahol, ezért a hasonlatnak ezekkel a vonzataival nem kell foglalkozni. A Szentháromság problémájára válaszolva pedig meg kell jegyeznünk, hogy a „sze mély” szó jelentése nagymértékben megváltozott az évszázadok során. Az alábbi monda tokban a „személy” szó nem ugyanazt jelenti: 1. Isten három személy. 2. Isten egy személy. A két kifejezés közötti különbséget részletesen fogjuk tárgyalni a Szentháromság dogmájá nak bemutatása során (ld. 229-247. o.). Most csupán a „személy” fogalmának elemzésére összpontosítunk.
A „SZEM ÉLY’ FOGALMÁNAK MEGHATÁROZÁSA A mai köznapi szóhasználatban a személy nem jelent mást, mint „egy egyedi emberi lényt” . Ez viszont meglehetősen nehézkessé teszi a „személyes Istenről” való beszédet. Bár nem ti tok, hogy a személy fogalmának vannak rejtett mélységei is, de ezek fölött túl könnyen át siklunk. A személy szó a latin personának felel meg, melynek eredeti jelentése „álarc”. A persona jelentésének fejlődése önmagában véve is izgalmas téma. Feltehetően etimo lógiai kapcsolat van a latin szó és Persephoné istennő etruszk neve között. (Az ókori Itáliá ban Róma környékének nyelve az etruszk.) Az istennő ünnepein - melyek a beszámolók szerint orgiába torkollottak - a résztvevők álarcot hordtak. Cicero idejére a szó számos egyéb jelentést is magára vett. Bár még az álarc jelentés volt a meghatározó, fontos jelentés változatai alakultak ki. Az álarcot leginkább a római színházban használták, ahol a színé szek ezzel jelezték azt a szerepet, amit a darabban alakítottak. A persona így a „színházi maszkot” és a „színházi karaktert” vagy az adott „szerepet” is jelenthette. A fogalom korai teológiai alkalmazása Tertullianus nevéhez fűződik. Tertullianus sze rint személy az, aki beszél és cselekszik. (Tisztán látható a szó színházi gyökere.) A megha tározás végső kialakulása Boethiusnak köszönhető. A VI. század elején alkotó író a követ kező meghatározást adja: persona est naturae rationabilis individua substantia - „a sze mély a racionális természet egyedi szubsztanciája”. A korai keresztény írók szerint a „személy” szó az ember egyediségét (individualitását) fejezi ki, ahogyan az szavaiban és cselekedeteiben megnyilvánul. A fő hangsúly a társadal mi kapcsolatokra esik. A személy egy társadalmi drámában játszik szerepet, kapcsolatban áll másokkal. A személynek van egy szerepe, amit a társadalmi kapcsolatok hálózatában kell eljátszania. Az „egyéniség” (individuum) fogalma nem feltételezi a társadalmi kapcso latokat, míg a „személyiség” az egyénnek a kapcsolatok szövevényében eljátszott szerepé
ISTEN DOGMÁJA
199
hez kapcsolódik, ez különbözteti meg a személyt a többiektől. A „személyes Isten” fogalma tehát azt az elképzelést fejezi ki, hogy az Istennel való kapcsolatunk hasonló ahhoz, ahogy egy másik emberrel kapcsolatban állunk. Érdemes kitérni arra, hogy milyen felhangokat hordoz a „személytelen Isten” kifejezés. Ez a meghatározás egy távoli vagy tartózkodó Istenre utal, aki az emberiséggel általános ér telemben foglalkozik (ha egyáltalán foglalkozik), aki nem figyel az egyedi emberekre. Ez zel szemben a személyes kapcsolat gondolata, amelybe beletartozik például a szeretet, egy ezzel ellentétes irányultságú karakterre utal: Isten törődik velünk. Ez a gondolat szerves ré sze a „személyes Isten” fogalmának, míg az Isten a személytelen természetű istenfogalom ból kimarad. A „személytelen” fogalmának erősen negatív kicsengése van, és ez jelentős hatást gyakorolt az Isten természetéről való keresztény gondolkodásra. Könnyebben beláthatjuk ezt, ha megvizsgáljuk Arisztotelész és Spinoza „személytelen isten” fogalmát. C. C. J. Webb mutat rá, hogy: Arisztotelész semmilyen értelemben nem beszél és nem is tudna beszélni Isten szeretetéról. Az arisztotelészi teológia alapelvei szerint Isten nem ismer és nem szeret senki mást önmagán kívül... Isten teljesen transzcendens, és az emberi közösség hatóköre fö lött áll. Nagyon tanulságos megvizsgálni azt a kiegészítést, amit Arisztotelész hűséges követője, Aquinói Szent Tamás iktatott be mesterének istenfogalmába, hogy helyet te remtsen az Isten ember iránti gondviselésének, valamint Isten és ember közösségének, amit vallásos hite és vallásos tapasztalata megkövetelt. Spinoza ugyanezzel a nehézséggel nézett szembe. Azt lehetségesnek tartja, hogy mi mint emberi lények szeressük Istent, de azt nem, hogy ezt a szeretetet Isten bármi módon viszo nozza. Ez egy egyirányú utca. Spinoza nem fogadja el a szerető személyes Isten fogalma ál tal lehetővé váló kétirányú kapcsolatot, tehát nem ismeri el, hogy Isten szeret, és őt szeretik az emberek. Hogyan is mutassuk hát be részletesebben azt, hogy mit jelent „személynek” lenni? Mi előtt rátérünk a kérdés egyik jelentős, XX. századi feldolgozására, a dialogikus perszonalizmusra, vissza kell kanyarodnunk ahhoz a kérdéshez, hogy miért beszélnek a kereszté nyek Istenről úgy is, mint „egy személyről”, és úgy is, mint „három személyről”. Amikor a keresztények Istenről mint személyről beszélnek, arra utalnak, hogy Istennel személyes kapcsolatra lehet lépni. A Pál által használt fogalom (megbékélés) fontos szere pet tölt be, mivel arra utal, hogy két, egymástól elhidegült ember kiengesztelődése, vala mint a bűnös ember és Isten megbékélése között hasonlóság van. Ha Istenről mint három személyről beszélünk, felismertük, hogy egyrészt az Istennel való kapcsolatunk igen összetett, és hogy másrészt igen összetett módon is jött létre. Lát nunk kell az isteni tevékenység komplexitását, amely Istennek abból a képességéből fakad, hogy hozzánk mint személyekhez viszonyul. Meg kell értenünk, hogy magában az isten ségben is létezik egy belső kapcsolatrendszer, és ez alapozza meg a mi Istennel való kapcso latunkat is. Ezekre a kérdésekre részletesen is visszatérünk majd a szentháromságtan tár gyalása során. Most a „személy” fogalmának modem filozófiai elemzését tekintjük át, mely igen izgalmas téma a keresztény teológia szemszögéből.
200
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
DIALOGIKUS (PÁRBESZÉDES) PERSZONALIZMUS Ich und Du (Én és Te, 1923) című főművében a zsidó író, Martin Buber alapvető különbsé get tesz a kapcsolatok két kategóriája között: egyrészt vannak Én-Te viszonyok, melyek „személyesek”, másrészt pedig vannak Én-Az viszonyok, melyek személytelenek. Először ezeket az alapvető distinkciókat vizsgáljuk meg, majd utána rátérünk teológiai fontosságuk meghatározására. 1. É n-A z viszonyok. Buber ezeket a kategóriákat a személy-tárgy kapcsolatokra hasz nálja - például egy ember és egy ceruza kapcsolatára. Az ember aktív, a ceruza passzív. Ezt a különbségtételt filozofikusabb nyelven kifejezve többnyira szubjektum-objektum vi szonynak nevezik, melyben egy aktív szubjektum (ebben az esetben az ember) egy nem ak tív objektummal (ebben az esetben egy ceruzával) áll kapcsolatban. Buber szerint a szub jektum az Én, az objektum pedig az Az. Az ember és a ceruza közötti viszony tehát É n-A z viszonyként írható le. 2. É n-Te viszonyok. Ezzel a kategóriával eljutottunk Buber filozófiájának a szívéhez. É n-T e viszony két aktív szubjektum - két személy - között létezik. Ez a kapcsolat kölcsö nös és kétoldalú. „Az Én-Te kifejezésben az Én mint személy jelenik meg, és tudatára ébred önmagának.” Más szóval, Buber azt mondja, hogy az emberi személyes kapcsolatokat az Én-Te viszony lényegi jegyei jellemzik. Maga a kapcsolat érinthetetlen és láthatatlan köte lék, mely két embert összeköt - ez Buber „Én-Te” eszméjének a lényege. Az Én-A z tudás közvetett, egy tárgy közvetíti, és sajátos tartalma van. Ezzel szemben az É n-Te tudás közvetlen, azonnali, és nincs sajátos tartalma. Egy „Az”-t mérhető paraméte rek révén ismerünk - magasság, súly, szín stb. Pontos fizikai leírást adhatunk róla. Egy „Te”-t azonban közvetlenül ismerünk. Buber „Én-A z” és „Én-Te” kategóriái mögött a tud ni valakiről és az ismerni valakit különbsége áll. Egy „Az”-ról tudunk, de a „Te”-t ismerjük, és a „Te” is ismer minket A „tudni valamiről” képes kifejezni e tudás tartalmát. Annak vi szont igazában nincs tartalma, hogy „valakit ismerni”. A szóban forgó „tudást” ez esetben nem lehet igazán kifejezni. Buber szerint az „Én-Te” viszony tehát kölcsönös, kétoldalú, szimmetrikus és tartalom nélküli. Mindkét fél megőrzi saját szubjektivitását a találkozásban, melyben a másik sze mélyről mint szubjektumról, és nem mint objektumról szerez tudomást. Míg egy „Én-A z” viszony elképzelhető úgy, hogy az aktív szubjektum foglalkozik a passzív tárggyal, és meg vizsgálja azt, addig egy „Én-Te” viszony két kölcsönösen aktív szubjektum találkozását tartalmazza. A személyes kölcsönhatás valódi fókusza a kapcsolat, amelynek nincs igazi tartalma, de amely ugyanakkor valóban létezik. Buber kifejezésével élve ez „nem egy sajá tos tartalom, hanem jelenlét - jelenlét mint erő”. Mik ennek a megközelítésnek a teológiai következményei? Hogyan segít nekünk Buber filozófiája megérteni és feltárni az „Isten mint személy” gondolatot? Buber elképzelésében számos kulcsfontosságú fogalom tűnik fel, s ezek mindegyike jelentős és hasznos a teoló giai alkalmazásban. Ezen alkalmazások közül már maga Buber is megelőlegezett néhányat. Az Én és Te utolsó részében kifejti e megközelítés alkalmazását az Istenről vagy - Buber kedves kifejezését használva - „az Abszolút Te”-ről való gondolkodásban és beszédben.
ISTEN DOGMÁJA
201
1. Buber megközelítése megerősíti, hogy Isten nem redukálható egy fogalomra vagy né hány összefüggő fogalom sajátos rendszerére. Buber szerint csak az „Az” kezelhető ily mó don. Buber számára Isten: „Te, aki természete szerint sohasem válhat Azzá. Tehát Isten olyan létező, aki kívül marad a tárgyiasítás minden kísérletén, és túllép a leírások határain.” A teológiának meg kell tanulnia felismerni Isten jelenlétét, és megbirkózni azzal, belátva, hogy ez a jelenlét nem egyszerűsíthető le egy tömör tartalomjegyzékre. 2. Buber megközelítése értékes bepillantást nyújt a kijelentés fogalmába (ld. 151-152. o.). A keresztény teológia számára Isten kijelentése nem egyszerűen az Istenről szóló té nyek tudtul adása, hanem Isten önkijelentése. Az Istenről szóló gondolatok kijelentését ki ke*1egészítse az Isten személyes kijelentése, amely legalább annyirajelenlét, mint tartalom. Ezt úgy érthetjük meg, ha azt mondjuk, hogy a kijelentés Istenről mint „Az”-ról és mint „Te”-ről tartalmaz ismeretet. Bizonyos dolgokat megtudunk Istenről, ugyanakkor megis merjük Istent. Ilyenformán „Isten ismerete” magában foglalja, hogy Istent mint „Az”-t és mint „Te”-t ismerjük meg. „Isten ismerete” nem pusztán egy Istenről szóló adatgyűjte mény, hanem személyes kapcsolat. 3. Buber „dialogikus perszonalizmusa” kiküszöböli az Isten mint tárgy fogalmát, ami a XIX. századi liberális teológiának talán a leggyengébb és legerőteljesebben bírált aspektu sa. „Az ember istenkeresése” - e tipikus XIX. századi megfogalmazás - remekül összefog lalja ennek a megközelítésnek az alapvető premisszáit: Isten egy „Az”, egy passzív tárgy, mely arra vár, hogy felfedezzék a teológusok, akik mint aktív alanyok tevékenykednek. A dialektikus iskola írói közül néhányan - különösen Emil Brunner Thruth as Encouníer (Az igazság mint találkozás) című művében - azt mondják, hogy Istent „Te”-nek, aktív alany nak kell tekinteni. Csak ez az Isten veheti át az embertől a kezdeményezést az önkijelentés által, valamint azáltal, hogy önmagát a történelemben és személyes formában - azaz Jézus Krisztusban - akarja megismertetni. A teológia az Isten önfeltárulkozására adott emberi vá lasz, tehát nem az ember istenkeresése. A „személyes Isten” hangsúlyozása számos kérdést vet fel. Ezek egyike azzal foglalkozik, hogy milyen mértékben részesül az Isten az emberi megtapasztalásokban. Isten személyes. De mondhatjuk-e, hogy Isten „szereti” az embert? S meddig mehetünk el ebben? Beszélhe tünk például arról is, hogy Isten „szenved”?
Szenvedhet-e az Isten? A keresztény teológia számos izgalmas kérdést tesz fel. Némelyik már önmagában is érdekes. Mások azért érdekesek, mert egy tágabb problémakör felé nyitnak. Az előbbi kérdés mindkét kategóriába beletartozik: mondhatjuk-e, hogy Isten szenved? Ha azt mondjuk, hogy igen, ezzel rögtön kapcsolódási pontot tételezünk Isten és az emberi világ fájdalma között. Ez esetben Is tent nem lehet úgy elképzelni, mint aki érzéketlen a teremtmény szenvedése iránt. A kérdés nek meghatározható jelentősége van a gonosz és a szenvedés problematikáján belül.
202
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
De más oldalról is érdekes a kérdés. Vizsgáljuk meg azt is, hogy miért viszolyog olyan sok teológus eleve attól, hogy egy „szenvedő Istenről” gondolkozzon vagy beszéljen. Ah hoz, hogy feltárhassuk ezt a titkot, figyelembe kell vennünk a korai keresztény teológia tör téneti hátterét. Bár a kereszténység Palesztinából származik, nagyon gyorsan elterjedt a ke leti mediterrán világ más területein is, így például a mai Törökország és Egyiptom vidékein, és olyan városokban vetette meg a lábát, mint Antiókhia és Alexandria. Eközben kapcsolat ba került a hellenista kultúrával és a görög gondolkodásmóddal. Az egyik fő kérdés, mely ebből a megfigyelésből következik: vajon a hellenista környe zetben működő keresztény teológusok nem építettek-e be akaratlanul is görög gondolatokat a saját rendszerükbe? Más szóval, nem torzult-e el az eredetileg palesztinai evangélium, nem tört-e meg a fénye a hellenista prizmán? Számos tudós szentelt nagy figyelmet a meta fizikai fogalmak teológiai alkalmazásának. Némelyikük szerint a görög statikus gondolko dásmód kényszerzubbonyba zárta a dinamikus sémi világnézetet. Az eredmény - mondják - az evangélium eltorzulása. A felvilágosodás óta ez a kérdés egyre égetőbbé vált. Erre a problematikára összponto sított a „dogmatörténet” (Dogmengeschichte) néven ismert, jelentős irányzat is. Jeles kép viselője, Adolf von Hamack (1851-1930) azért kutatta a keresztény dogma történelmi fej lődését, hogy megállapíthassa, felismerhető-e és felszámolható-e ez a torzulás. Hat kötetre rúgó alapművében-Dogmengeschichte (Dogmatörténet, 1886-1889) - Hamack azt állítja, hogy a metafizikának sohasem lett volna szabad helyet kapnia a keresztény teológiában. Harnack szerint az evangéliumot kiszorító, metafizikai alapokon nyugvó dogmák egyik klasszikus példája az inkarnáció (testet öltés). Sokan úgy érezték, hogy Harnack hibásan választotta ki az inkarnáció dogmáját kritiká ja céltáblájául, bár abban ők is hittek, hogy a klasszikus görög gondolatok beépültek a ke resztény teológiába. Folytatódott hát a hívatlan betolakodók felkutatása. Ma általánosan el fogadott nézet, hogy a szenvedés fölött álló Isten képzete pontosan azt képviseli, amitől Hamack tartott. A következőkben megvizsgáljuk az apatheia vagy Isten „szenvedésmen tességének” (érzéketlenségének) klasszikus pogány gondolatát - mely szerint Isten fölötte áll minden emberi érzelemnek és fájdalomnak.
A KLASSZIKUS NÉZET: ISTEN SZENVEDÉSMENTESSÉGE A klasszikus istenfogalmat a tökéletesség képzete uralja, erre utalnak a platóni dialógusok is, például Az állam. Aki vagy ami tökéletes, az változatlan és önelégséges. Egy ilyen töké letes létezőt - önmagán kívül - semmi sem befolyásolhat vagy változtathat meg. Továbbá, a tökéletesség rendkívül statikus fogalom. Ha Isten változik, akkor vagy elmozdul a tökéle tességtől (ebben az esetben Isten már nem tökéletes többé), vagy elmozdul a tökéletesség f e lé (ebben az esetben Isten korábban nem volt tökéletes). Arisztotelész ezeket a gondolatokat ismételve kinyilvánítja, hogy „a változás rosszra fordulást eredményezne”, és ezért kizárja az isteni létező változását és szenvedését. Ez a felfogás igen korán átkerült a keresztény teológiába. Alexandriai Philón, a hellenis ta zsidó filozófus, akinek műveit nagyra becsülték a korai keresztény írók, Quod Deus
ISTEN DOGMÁJA
203
immutabilis sit (Isten változhatatlanságáról) címmel írt egy értekezést, mely erőteljesen vé delmébe veszi Isten szenvedésmentességét. Philón szerint azokat a bibliai szakaszokat, me lyek arról beszélnek, hogy Isten szenved, metaforaként kell értelmezni, és nem szabad szó szerint venni. Ha azt feltételezzük, hogy Isten változik, akkor tagadjuk az isteni tökéletessé get. „Mi volna nagyobb hitetlenség, mint azt állítani, hogy a Változhatatlan változik?” kérdezi Philón. A kérdésre ebben a formában voltaképpen nem is lehet válaszolni. Philón szerint Isten nem szenvedhet, Istennel nem történhet semmi, amit „szenvedés nek” nevezhetnénk. Canterburyi Anselmus e gondolat hatása alatt azt mondja, hogy Isten a mi tapasztalataink szerint könyörületes, de nem maga az isteni létezés szerint. Istennel kap csolatban a szeretet és a könyörületesség csupán jelképesen értendő. Megtapasztalhatjuk Isten könyörületességét, de ez nem jelenti azt, hogy Isten könyörületes. Anselmus így viszi végig ezt a gondolatmenetet a Proslogionban (VIII. fejezet): Könyörületes vagy a mi tapasztalataink szerint, de nem a magad lényét illetően... Mert amikor ránk tekintesz nyomorult állapotunkban, mi érezzük köny örületességed hatását, de te nem érzed ezt az érzést. Vagyis könyörületes vagy, mivel megmented a nyomorul tat, és megkíméled az ellened vétkezőt, és mégsem vagy könyörületes, mivel nem érint meg a nyomorulttal való együtt szenvedés. Aquinói Tamás továbbfejleszti a megközelítést, és Istennek a bűnös ember iránt érzett szeretetére utal. A szeretet magában foglalja a sebezhetőséget és azt a lehetőséget, hogy Istent megérintheti a mi szomorúságunk, vagy megindíthatja a mi nyomorúságunk. Aquinói azonban elutasítja ezt a lehetőséget: „A kegyelmet speciálisan Istennek tulajdonítják, felté telezve, hogy a kegyelem hatás, nem pedig szenvedő érzület. Istenhez nem tartozik hozzá a mások nyomorúsága fölötti sajnálkozás.” Egy nyilvánvaló ellentmondás vetődik itt fel. Jézus Krisztus szenvedett és meghalt a ke reszten. A tradicionális keresztény teológia kimondja, hogy Jézus Krisztus a testet öltött Is teni Ige. Ebből az következik, hogy Isten szenvedett Krisztusban. (A kérdéses probléma „tulajdonságok közössége” - tárgyalását Id. 265-266. o.) Nem így van - mondta a patrisztikus írók legtöbbje, akikre igen nagy hatással volt Isten szenvedésmentességének pogány gondolata. Krisztus az emberi természetben szenvedett, és nem az isteni természetben. Isten tehát nem élt át emberi szenvedést, és érintetlen maradt a világnak ettől a valóságától.
A SZENVEDŐ ISTEN Láthattuk, hogyan hódított teret az Isten szenvedésmentességének gondolata a patrisztikus korban és a középkorban. Mégis voltak, akik tiltakoztak ellene. Talán a leghíresebb közülük Luther Márton, akinek „keresztteológiája” az 1518—1519-es években került előtérbe. A Heidelberger Disputatio című írásában Luther az Istenről való gondolkodás kétféle módját állította szembe. A theologia glóriáé (a dicsőség teológiája) meglátja Isten dicsőségét, ha talmát és bölcsességét a teremtésben. A theologia crucis (a kereszt teológiája) Istent a ke reszten szenvedő és megalázott Krisztusban elrejtőzködve ismeri fel. Luther szándékosan
204
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
használja a Deus crucifixus (a megfeszített Isten) kifejezést, amikor arról beszél, hogy Isten miben osztozik a keresztre feszített szenvedő Krisztussal. A XX. század végén szinte már-már „ortodoxiának” számít, ha valaki a szenvedő Isten ről beszél. Jürgen Moltmann Dér gekreuzigte Gott (A megfeszített Isten, 1974) című művét széles körben a legfontosabb és leghatásosabb munkának tartják, mely ezt a gondolatot fejti ki. A könyv tételei igen intenzív vita tárgyává lettek. Milyen szükségszerűségek vezettek a szenvedő Isten gondolatának újrafelfedezéséhez? Három tényezőt határozhatunk meg, me lyek mindegyike közvetlenül az I. világháború utáni időszakkal áll összefüggésben. A há rom tényező együttes hatásaként széles körű szkepticizmus uralkodott el Isten szenvedés mentességének tradicionális gondolatát illetően. 1. A tiltakozó ateizmus (protest atheism) megjelenése. Az I. világháború leplezetlen iszonyata mély nyomokat hagyott a nyugati teológiai elméletekben. A kor szenvedése elke rülhetetlenül megmutatta, hogy a liberális protestantizmus tragikusan kompromittálódott, az emberi természet iránti optimizmusa illúzió volt. Nem véletlen, hogy a dialektikus teo lógia éppen ez után a trauma után tűnt fel. A háborúra adott másik jelentős válasz a „til takozó ateizmusnak” nevezett irányzat, mely az istenhit ellen erkölcsi alapon tiltako zott. Hogyan hihetnénk egy olyan Istenben, akit közömbösen hagy a világnak ez a szenve dése és fájdalma? Ennek a gondolatnak a körvonalai már Fjodor Dosztojevszkij XIX. századi regényében, a Karamazov testvérekben felsejlenek. Ez a felfogás izmosodott meg a XX. században, s Dosztojevszkij Iván Karamazovja sűrű hivatkozások tárgya lett. Karamazov lázadása Isten ellen (vagy talán pontosabban Isten gondolata ellen) abban gyökerezik, hogy nem fogadja el, hogy egy ártatlan gyermek szenvedése valaha is igazolható. Albert Camus a L ’homme révolté (A lázadó ember, 1951) című könyvében viszi a gondolatot tovább, melyben Iván Karamazov tiltakozását egy „metafizikai lázadás” formájában fejezi ki. Jürgen Moltmann és számos teológustársa ebben az érinthetetlen Isten elleni lázadást - „az egyetlen komoly ateizmust” - látta. Az ateizmusnak ez az erkölcsi vonzatú formája hiteles teológiai választ követelt - a szenvedő Isten teológiáját. 2. Luther újrafelfedezése. 1883-ban - Luther születésének 400 éves évfordulóján - útjá ra bocsátották Luther munkáinak weimari kiadását. Ily módon Luther munkái mindenki számára hozzáférhetővé váltak (sok közülük addig még kiadatlan volt), és ez a Luther-kutatás fellendüléséhez vezetett, elsősorban német teológiai körökben. Kari Holl és tudóstársai az 1920-as évekre sikerrel vitték keresztül a reformátor iránti érdeklődés megújítását. Az eredmény a lutheri gondolatok iránti érdeklődés szemmel látható megélénkülése lett, különösen is ami a „keresztteológiát” illeti. Luther gondolata a „szenvedésben elrejtőzött Istenről” pontosan abban a pillanatban vált elérhetővé, amikor szükség volt rá. 3. A „dogmatörténeti” irányzat növekvő befolyása. Bár ez az irányzat a XIX. század utolsó napjaiban érte el csúcspontját, eltartott egy ideig, mire programjának hatása átjárta az egész keresztény teológiát. Az I. világháború végére széles körben tudatosult, hogy számos görög gondolat épült be a keresztény teológiába (így az Isten szenvedésmentessége is). So kan kitartó erőfeszítéssel igyekeztek eltávolítani ezeket a gondolatokat. A tiltakozó ateiz mus olyan légkört teremtett, melyben az apológia szintjén szükségszerűvá vált a szenvedő
ISTEN DOGMÁJA
205
Istenről való beszéd. A dogmatörténeti irányzat deklarálta, hogy a keresztény gondolkodás hibás irányt vett a patrisztikus korban, és hogy ezt talán sikerülhet visszaigazítani. Az a keresz tény tanítás, hogy Isten a szenvedés felett áll, vagy hogy érinthetetlen, immár hiteltelenné vált. Eljött az idő a Krisztusban szenvedő Isten hiteles keresztény gondolatának feltárására. Három kiegészítő megállapítást kell még hozzáfűznünk ehhez. Először, a folyamatfilozófia megjelenése új lendületet adott az Istenről mint „megértő szenvedőtársról” (A. N. Whitehead) való beszédhez. Ám sokan, akik üdvözölték ezt a filozófiát, tartózkodóak voltak a rá épülő teológiai rendszerrel szemben. A folyamatfilozófia a kreativitás elsődlegességére he lyezi a hangsúlyt, és ez összeegyeztethetetlennek tűnt az Isten transzcendens voltára vonat kozó tradicionális keresztény gondolatokkal. Elfogadható alternatívának mutatkozott az a lehetőség, hogy az „Isten mint szenvedőtárs” fogalmát Isten önkorlátozásán belül, speciáli san Krisztus keresztjére alapozzák. Másodszor, az Ószövetségről írt új tanulmányok - például Abraham Heschel God ofthe Prophets (A próféták Istene, 1930) és T. E. Fretheim Suffering ofG od (Isten szenvedése, 1984) című műve - felhívta a figyelmet arra, hogy az Ószövetség Istent gyakran úgy ábrázolja, mint aki osztozik Izráel szenvedésében. Istennek fáj népe szenvedése, és megindítja őt. Ha, mint mondják, a klasszikus teizmus nem alkalmazta ezt a mondanivalót, annál rosszabb neki. Harmadszor, a „szeretet” fogalma önmagában is fontos viták tárgya lett a jelen századi teológiában. A klasszikus tradíció teológusai - mint például Anselmus és Aquinói - a szeretetet a mások iránti törődés és jóakarat kifejezéseként és példájaként határozták meg. Eszerint tökéletesen elképzelhető a „szerető, szenvedésmentes” Isten - aki szerethet anél kül, hogy érzelmileg befolyásolná az ember helyzete. Az ember érzelmeinek pszichológiá ja iránti új érdeklődés azonban megkérdőjelezte ezt a szeretetfogalmat. Beszélhetünk-e iga zán a „szeretetről” anélkül, hogy kölcsönösen osztoznánk a szenvedésben és érzéseinkben? Hát nem úgy van inkább, hogy a „szeretet” mindig feltételezi: a szerető tudatában van a sze retett szenvedésének, és így valamilyen formában osztozik annak gyötrelmében? Az ilyen megfigyelések aláásták a szenvedésmentes Isten intuitív elfogadhatóságát (igaz, az intel lektuális hitelességét nem). A „szenvedő Isten” teológiai alkalmazásának vitájából két jelentősebb véleményt kell kiemelnünk. l.A megfeszített Isten (1974) című könyvében Jürgen Moltmann azt mondja, hogy a ke reszt nemcsak az alapja, hanem a feltétele is a valódi keresztény teológiának. A keresztény gondolkodás középpontjában Krisztus passiója és különösen Istentől való elhagyatottságában elhangzó kiáltása - „Én Istenem, én Istenem, miért hagyál el engemet?” (Mk 15,34) áll. A keresztet az Atya és a Fiú közötti eseményként kell szemlélni, melyben az Atya vé gigszenvedi Fia halálát, hogy ezzel megváltsa a bűnös világot. Moltmann szerint az az Isten, aki nem tud szenvedni, fogyatékos, vagyis nem tökéletes Isten. Miközben Moltmann hangsúlyozza, hogy Isten nem kényszeríthető arra, hogy meg változzon, vagy hogy szenvedésen menjen keresztül, leszögezi, hogy Isten maga akarta alá vetni magát a szenvedésnek. Isten szenvedése közvetlen következménye ennek a szenve dést választó isteni döntésnek és isteni akaratnak.
206
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Egy olyan Isten, aki nem tud szenvedni, szegényebb minden embernél, hiszen azzal az Istennel, aki képtelen a szenvedésre, nem lehet közösségre lépni. A szenvedés és az iga zságtalanság nem érinti meg, s így annyira érzéketlen, hogy nem lehet befolyásolni vagy felrázni semmivel. Nem tud sírni, mivel nincsenek könnyei. De az, aki nem tud szenvedni, szeretni sem tud. Létében nincs szeretet. Moltmann ezen a ponton kapcsolja össze a már korábban említett megállapításokat, köztük azt a gondolatot, hogy a szeretet bevonja a szerető felet a szeretett fél szenvedésébe. 2. A Theology ofthe Pain ofG od (Isten fájdalmának teológiája, 1946) című könyvében a japán evangélikus teológus, Kitamori Kazoh azt állítja, hogy az igazi szeretet a fájdalom ban gyökerezik. „Isten a megsebzett Úr, akinek magának is fájdalmai vannak.” Isten jelen tőséget és méltóságot tud adni az emberi szenvedésnek, mivelhogy neki magának is vannak fájdalmai, és szenved. Ahogyan Moltmann, Kitamori is erőteljesen támaszkodik Luther ke resztteológiájára. A szenvedő Isten gondolata első pillantásra eretnekségnek tűnhet a keresztény ortodoxia szemében. A patrisztikus kor két elfogadhatatlan nézetet jelölt meg az Isten szenvedésének kérdésével kapcsolatban: a patripasszianizmust és a theopaszkhitizmust. Az előbbit eret nekségnek tartották, az utóbbit pedig félrevezető tannak. Érdemes néhány szót szólni róluk. A patripasszianizmus a III. században bukkant fel, többek között Noetus, Praxeasz és Sabellius nevéhez fűződik. Szerintük az Atya úgy szenvedett, mint a Fiú. Más szóval, Krisztus szenvedése a kereszten nem egyéb, mint az Atya szenvedése. Az egyetlen különb ség az Istenségen belül a mód vagy a cselekvés sorrendje. Azaz az Atya, a Fiú és a Szentlé lek az isteni egységnek csupán a különböző létezési módjai vagy kifejezésformái. Ezt a modalizmust, amit gyakran szabellianizmusként is emlegetnek, a Szentháromság dogmájá val kapcsolatban még tárgyalni fogjuk. A theopaszkhitizmus a VI. században tűnt fel, és olyan írókhoz kapcsolható, mint Johannes Maxentius. Az irányzat kulcsmondata ez volt: „A Szentháromság egyik szemé lyét feszítették meg.” A megfogalmazást lehet tökéletesen ortodox módon is értelmezni (s így jelenik meg majd újra Luther híres kifejezésében: „megfeszített Isten”), és Bisantinumi Leontius ebben az értelemben védelmezte. Ugyanakkor az óvatosabb teológusok, köztük Hormisdas pápa (megh. 523-ban) félrevezető és zavaró tételnek tartották, s ezért a megfo galmazást fokozatosan elhagyták. Az Isten szenvedésének dogmája rehabilitálja a theopaszkhitizmust, és oly módon értel mezi a szenvedő Isten és a szenvedő Krisztus viszonyát, hogy azzal elkerüli a patri passzianizmus problematikáját. Például Kitamori különbséget tesz aközött, ahogyan az Atya és a Fiú szenved. „Az Atyaisten, aki elrejtőzik a Fiúisten halálában, ő a fájdalomban lévő Isten. Eszerint Isten fájdalma nem csupán a Fiúisten fájdalma, de nem is kizárólag az Atyaistené, hanem a két személy fájdalma, akik alapvetően egyek.” A tétel talán leg kifinomultabb megállapítása Jürgen Moltmann A megfeszített Isten című könyvében talál ható. Az Atya és a Fiú szenvednek - de másként élik át ezt a szenvedést. A Fiú a kereszthalál fájdalmát szenvedi; az Atya engedi ezt, és szenved a Fiú elvesztése miatt. Bár mind az Atya,
ISTEN DOGMÁJA
207
mind a Fiú jelen van a kereszten, részvételük nem azonos (ez a patripassziánus álláspont), hanem különböző. „A Fiú passiójában az Atya maga szenvedi el az elhagyatottság fájdal mát. A Fiú halálában a halál magára Istenre talál rá, és az Atya elszenvedi Fiának halálát az elpártolt ember iránti szeretetében.” Moltmann határozott állítása, miszerint „a halál rátör az Istenre”, azonnal át is vezet minket ahhoz a kérdéshez, hogy vajon Istenről elképzelhető-e, hogy meghalt?
ISTEN HALÁLA? Ha Isten szenvedhet, akkor meg is halhat? Vagy már halott? Ezekre a kérdésekre azért kell választ adnunk, mert hozzátartoznak ahhoz a tanításhoz, hogy Isten Krisztusban szenved. A gyülekezeti, templomi énekeskönyvek, a teológiai könyvekhez hasonlóan, a keresztény hit tanúbizonyságai. A keresztény egyház számos jelentős éneke utal Isten halálára, örvendez ve a paradoxonon, hogy a halhatatlan Isten meghalt a kereszten. A magyar protestánsok jól ismerik Pálóczi Horváth Ádám (1760-1820) énekének sorait: O, isteni végtelen szeretet, Imé mivel nem lehetett Más mód, hanem ártatlannak kellett Szenvedni a bűnös helyett: Hogy én lehessek újra ártatlan, meghalt ím a halhatatlan. E sorok szépen kifejezik azt az elképzelést, hogy a halhatatlan Isten halálra adja magát a szeretet és az elkötelezettség példájaként. Mégis, hogy mondhatjuk azt, hogy Isten „meghal”? 1965-ben a teológia néhány hétre kibérelte az Egyesült Államok vezető újságjainak címoldalát. A Time magazin egyik számában közölte azt a deklarációt, miszerint Isten meg halt. Az „Isten halott” és az „Isten halála” jelmondatok egész Amerika érdeklődésének kö zéppontjába kerültek. 1966. február 16-i számában a Christian Century egy szatirikus je lentkezési lapot tett közzé olvasói számára, mellyel, úgymond, beléphettek az „Isten Halott Klubba”. Új szakkifejezések jelentek meg az intellektuális lapokban. A „theothanázia”, „theothanathológia”, „theothanatopista” és a hasonló kifejezések gombamód szaporodtak, mielőtt, szerencsére, a teljesen megérdemelt feledés homályába merültek volna. Az „Isten halála” jelmondattal kapcsolatban két teljesen eltérő értelmezésvonalat lehet megkülönböztetni. 1. Az első felfogás, mely különösen a XIX. századi német filozófus, Nietzsche nevéhez fűződik, azt vallotta, hogy az emberi civilizáció elérte azt a szintet, ahol már mellőzheti az istenfogalmat. A hit krízise, mely a XIX. században alakult ki Nyugaton, különösen is Nyugat-Európában, végül megérlelődött. Carl Becker, a modem gondolkodás történésze a kö vetkező szavakkal jellemzi ezt a folyamatot:
208
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Olyan volt, mint amikor egy hír, mely ki tudja, mikor röppent fel, végül már annyira fel erősödik, hogy nem lehet róla tudomást nem venni. A hír így szólt: Isten, aki éjszaka ti tokban eltávozott, át akar kelni az ismert világ határain, és itt akarja hagyni az emberisé get a pácban. Látnunk kell, hogy azokban az években Isten a vádlottak padján ült. Ugyanez a felfogás tükröződik T. S. Eliot The Rock (A szikla) című versében: De úgy tűnik, olyasmi történt, ami még sohasem történt: bár mi épp azt nem tudjuk, hogy mikor vagy miért vagy hogyan vagy hol. Az ember elhagyta az Istent, nem más istenek miatt, mondják, hanem a nem isten miatt; és ilyen még soha nem történt eddig. Nietzsche deklarációja (A vidám tudomány, 1882) - miszerint „Isten halott! Isten halott is marad! És mi öltük meg Ót!” - azt az általános kulturális atmoszférát fejezte ki, mely nem talált helyet az Isten számára. Ez a szekuláris szemléletmód jól láthatóan jut kifejezésre Gábriel Vahanian Death ofGod: The Culture ofour Post-Christian Éra (Isten halála: A mi kereszténység utáni korunk kultúrája, 1961) című művében. William Hamilton pedig a kö vetkezőképpen fogalmazza meg ezt az érzést: Mi nem az istenélmény hiányáról beszélünk, hanem Isten hiányának élményéről... ki kell mondanunk Isten halálát; elmúlt az a bizonyosság, hogy tudunk Istenről beszélni... Marad a nem birtoklás, a nem hit, az elvesztés tudata, de nemcsak a bálványok vagy a vallások istenei, hanem maga az Isten elvesztésének tudata. És ez a megtapasztalás nem csupán néhány neurotikus jellemzője, mint ahogy nem is egyéni vagy belső megtapasz talás. Isten halála történelmünk nyilvános eseménye. Bár a nyugati társadalom teljes szekularizációjáról szóló jóslatok nyilvánvalóan beteljesü letlenek maradtak, az „Isten halála” motívum a nyugati kultúra történetében egy jelentős pillanatban ragadta magával a közhangulatot. Ez a változás fontos hatással volt azokra a keresztény teológusokra, akik a kulturális fej lődés nyomán haladtak. SecularMeaning ofthe Gospel (Az evangélium szekuláris jelentése, 1963) című művében Paul van Buren azt állította, hogy az „Isten” szó elvesztette jelentését, és igyekezett megállapítani, hogy hogyan lehetne elmondani az evangéliumot tiszán nem teologikus megfogalmazásban. A transzcendens Istenbe vetett hitet felváltotta egy „Jézus etika” iránti elkötelezettség, ami Jézus életvitelét állította a középpontba. Thomas J. J. Altizer Gospel ofChristianAtheism (A keresztény ateizmus evangéliuma, 1966) című köny vében újra előtérbe helyezi ezt a nézetet, s azt mondja, hogy bár a Jézusról mint Istenről való beszéd elfogadhatatlan, még mindig lehet beszélni Istenről - mint Jézusról. Tehát Jézus tet teinek és szavainak még akkor is lehet erkölcsi tekintélyt adni, ha az Istenbe vetett hitet már nem tartjuk meg. 2. A második, és az elsőtől teljesen eltérő felfogás szerint Jézus Krisztus oly mértékben azonos Istennel, hogy lehetséges egy, a Krisztusban „meghaló” Istenről beszélni. Mivel Is ten szenved Krisztusban, lehetséges a halált átélő vagy „halandó” Istenről beszélni (Éber-
ISTEN DOGMÁJA
209
hard Jüngel). Ez a megközelítés kulturális szempontból lényegesen jelentéktelenebb, ám teo lógiailag annál fontosabb. Részben az egyesült államokbeli változásokra, különösen is a széles körben elterjedt „Isten halott” jelmondatra válaszolva Eberhard Jüngel Vom Tod des lebendigen Gottes (Az élő Isten halála, 1968) címmel írt egy cikket, melyben azt mondja, hogy Krisztus halála által Isten részese lett a múlandóságnak (Vergänglichkeit). Jüngel, aki ezt a gondolatot bővebben kifejtette a Gott als Geheimnis der Welt (Isten mint a világ titka, 1983) című könyvében, az „Isten halála” témában Istennek a szenvedés múlandó világával való önazonosítását véli megerősíteni. A megfeszített Isten című művében ehhez kapcsolódó gondolatokat fejteget Jürgen Molt mann, amikor (némileg homályosan) az „Istenben való halálról” beszél. Isten azonosul mindazzal, ami (aki) szenved és meghal, így osztozik az emberi szenvedésben és halálban. Az emberi történelemnek ezek az aspektusai így beépülnek Isten történetébe. „Isten felismerése Krisztus keresztjében... azt jelenti, hogy az ember Istenben felismeri a keresztet, a legyőzhetet len szenvedést, a halált és a reménytelen elutasítást.” Moltmann itt Elie Wiesel Éjszaka című re gényének egy megrendítő epizódját használja fel érveléséhez, mely egy auschwitzi kivégzést ír le. Amikor a foglyok végignézik három ember felakasztását, valaki megkérdezi: „Hol van az Isten?” Moltmann ezzel a részlettel azt mutatja be, hogy Krisztus keresztje által Isten meg ízlelte a halált, és megérintette őt a halál. Isten tudja, hogy milyen a halál.
Isten mindenhatósága A Niceai Hitvallás a bizalom szavával kezdődik: „Hiszek Istenben, mindenható Atyában...” A „mindenható” Isten iránti bizalom a tradicionális keresztény hit alapvető része. De mit jelent Istenről mint „mindenhatóról” beszélni? A kérdés általános megközelítése szerint a mindenhatóságot a következőképpen határozhatjuk meg: Isten mindenható, tehát Isten mindent meg tud tenni. Természetesen Isten nem tud szögletes kört vagy kör alakú háromszöget al kotni, ez logikai önellentmondás lenne. De az isteni mindenhatóság gondolata feltételezi, hogy Isten képes bármit megtenni, ami nem tartozik a nyilvánvaló ellentmondások körébe. Sokkal kényesebb problémát vet fel a következő kérdés: teremthet-e Isten egy akkora követ, ami olyan nehéz, hogy nem tudja felemelni? Ha Isten nem képes ilyen követ terem teni, akkor kétségbe kell vonnunk a teljes isteni mindenhatóságot. Ám, ha Isten képes lenne egy ilyen követ teremteni, akkor valami mást nem tudna megtenni - nem tudná felemelni a követ. így megint csak kétségbe kellene vonnunk, hogy mindenható. Ezek a logikai eszmefuttatások egyáltalán nem érdektelenek, hiszen világossá teszik az Istenről való beszéd nehézségeit. A keresztény teológia egyik legfontosabb szabálya, hogy a szavak jelentésére rá kell kérdeznünk. Azok a szavak, amelyek világi környezetben csu pán egy jelentéssel bírnak, gyakran sokkal fejlettebb, kifinomultabb vagy részletezőbb je lentésekkel egészülnek ki teológiai szövegkörnyezetben. A „mindenhatóság” - amint látni fogjuk - kitűnő példa erre.
210
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
A MINDENHATÓSÁG MEGHATÁROZÁSA Vizsgáljuk meg a mindenhatóság fogalmának meghatározását C. S. Lewis híres könyvében - The Problem ofPain (A fájdalom problémája) - kifejtett néhány érvelésén keresztül. „Ha Isten jó volna, akkor az ő teremtményeit tökéletesen boldoggá akarná tenni, ha pe dig Isten mindenható volna, akkor megtehetne mindent, amit csak akar. De a teremtmé nyek nem boldogok. így hát Isten híján van vagy a jóságnak, vagy a hatalomnak, vagy mindkettőnek.” Egészen leegyszerűsítve, ez a fájdalom problémája. De mit jelent, ha azt mondjuk, hogy Isten mindenható? Lewis szerint ez nem jelenti azt, hogy Isten mindent meg tud tenni. Amennyiben Isten egyszer elhatározta, hogy egy bizo nyos dolgot megtesz, vagy egy adott módon jár el, akkor a többi lehetőség már kizárt. Ha azt mondod, hogy „Isten szabad akaratot adhat egy teremtménynek, de ugyanakkor megtagadja tőle a szabad akaratot”, akkor semmit sem sikerült elmondanod Istenről: az értelmetlen szófűzések nem nyernek csak úgy hirtelen értelmet attól, ha eléjük rakunk két másik szót: „Isten képes”. Az valóban igaz, hogy Istennél minden dolog lehetséges: a valódi lehetetlenségek azonban nem a dolgok, hanem a nem létezők. Isten tehát nem képes megtenni semmi olyat, ami logikailag lehetetlen. De Lewis továbbvi szi a kérdést: Isten nem képes megtenni semmit, ami nem egyezik az isteni természettel. Ez nem csupán logikus, mondja, hanem Istent a saját valódi természete is megakadályozza bi zonyos dolgokban. A szóban forgó problémát Canterburyi Anselmus a következőképpen adja elő a Proslogionbm, amikor Isten természetéről elmélkedik: Hogyan lehetnél mindenható, ha nem tehetsz meg mindent? De hogyan tehetnél meg mindent, ha nem lennél tisztességtelen, vagy ne hazudnál, vagy az igazat hamissá ne tennéd?... Vagy ezen dolgok cselekvése nem hatalom, hanem gyengeség? Más szóval, bizonyos lehetőségek inkább a hatalom hiányából adódnak, mint annak meglé téből. Például vegyük azt a kérdést, hogy „vétkezhet-e az Isten?” A keresztény teológia igyekezett elutasítani ezt a kérdést mint abszurditást. Aquinói válasza igen jellemző: Vétkezni annyi, mint elmulasztani a teljes cselekvést. Ezért aki tud vétkezni, abból hi ányzik valami, ami nem egyezik a mindenhatósággal. Mivel tehát Isten mindenható, ezért nem tud vétkezni. Ugyanakkor van egy másik kockázatos téma is, amit például William Ockham vizsgált „Is ten kettős hatalma” kapcsán. Nézzük most meg ezt.
ISTEN DOGMÁJA
211
ISTEN KETTŐS HATALMA Hogyan cselekedhet Isten tökéletesen és helyesen anélkül, hogy alá lenne rendelve bármi lyen külső erőnek, mely cselekvésre kényszeríthetné? A XIII. századi Párizsban heves viták tárgya volt a kérdés, mert választ akartak adni az Averroés nevéhez kötődő determinizmus ra. Averroés szerint Isten megbízhatósága kizárólag külső tényezőkön alapul. Isten kényte len meghatározott módon cselekedni - és így cselekszik helyesen. Ezt a megközelítést azonban a legtöbb teológus gyanakvással szemlélte, mert Isten szabadságának tagadását látták benne. De akkor hogyan mondhatjuk azt, hogy Isten helyesen cselekszik külső kény szerítő erők nélkül? A választ Duns Scotus és William Ockham nyomán a következőképpen fogalmazhatjuk meg: Isten megbízhatósága végső soron magában az isteni természetben gyökerezik. Isten nem azért cselekszik helyesen, mert valaki vagy valami arra kényszeríti, hanem szándékos és szabad isteni döntése alapján. Ockham az Apostoli Hitvallás „Hiszek egy Istenben, mindenható Atyában” kezdősorá nak tárgyalása során veti fel a kérdést: mit jelent a „mindenható” (omnipotens) szó? Azt nem jelentheti, mondja, hogy Isten jelenleg képes megtenni mindent, hanem inkább azt je lenti, hogy Isten egyszer szabad volt abban az értelemben, hogy bármit megtegyen. Isten azonban egykor megszabta a dolgok rendjét, melyek egy szerető és igazságos isteni akarat ra utalnak, és ez a korábban megalkotott rend megmarad az idők végéig. Ockham két kifejezést használ e különböző lehetőségek megjelölésére. „Isten abszolút hatalma” (potentia absoluta) arra a lehetőségre vonatkozik, ami azelőtt állt fenn, mielőtt Is ten még nem kötelezte magát semmiféle cselekedetre, mielőtt még nem szabta meg a világ rendjét. „Isten elrendelt hatalma” (potentia ordinata) a dolgok mai állására vonatkozik, mely a teremtő Isten által megszabott rendre utal. A kettő azonban nem két választási lehe tőség, amely most is nyitva áll Isten előtt. Inkább a megváltás nagyszerű történetének két különböző pillanatát képviselik. Minket Isten elrendelt hatalma érint, vagyis az a mód, aho gyan Isten a jelenben irányítja a teremtett világot. A különbségtétel igen fontos, bár nehézkes. Éppen ezért részletesebben is megvizsgál juk. Ockham arra hívja fel a figyelmet, hogy „Isten mindenhatóságáról” két teljesen eltérő helyzet kapcsán beszélhetünk. Az első: Isten előtt számos lehetőség áll - például a világ megteremtése vagy meg nem teremtése. Isten választhat, hogy melyik lehetőséget valósítsa meg. Ez Isten abszolút hatalma. Ezután azonban Isten kiválasztja az egyik lehetőséget, és megvalósítja azt. Most már Is ten elrendelt hatalmának világában vagyunk, egy olyan világban, melyben Isten hatalma Is ten saját döntése folytán korlátozott. Ockham álláspontja a következő: azáltal, hogy Isten valamelyik lehetőség létrehozása mellett döntött, határozott a másik meg nem valósításáról is. Ha úgy döntünk, hogy megteszünk valamit, azzal eldöntjünk, hogy valami mást nem te szünk meg. Miután Isten elhatározta, hogy megteremti a világot, hatáskörén kívül került a világ meg nem teremtésének lehetősége. Ez azt jelenti, hogy vannak bizonyos dolgok, ami ket Isten valaha megtehetett, de már nem tehet meg. Bár Isten dönthetett volna úgy is, hogy nem teremti meg a világot, szándékosan elutasította azt a lehetőséget. És ez az elutasítás azt jelenti, hogy ez a lehetőség többé nem áll fenn.
212
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
A tétel első ránézésre paradox helyzethez vezet. Az isteni mindenhatóság miatt Isten most nem képes mindent megtenni. Az isteni hatalom gyakorlása révén Isten lehetőségei korlátozódtak. Ockham szerint Isten most nem képes mindenre. Isten szándékosan korlá tozta a lehetőségeket. Isten a választási lehetőségek korlátozása mellett döntött. Ellentmon dás ez? Nem. Ha Isten valóban képes bármit megtenni, akkor képes arra is, hogy elkötelezze magát bizonyos cselekvések mellett - és hogy ragaszkodjon azokhoz. Ockham tétele az is teni önkorlátozás fogalmáról olyan jelentős szerepet játszik a modern teológiában, hogy to vábbi tárgyalást érdemel.
AZ ISTENI ÖNKORLÁTOZÁS FOGALMA Isten önkorlátozásának gondolatát nagy érdeklődéssel kezdték vizsgálni a XIX. században, különösen is a krisztológia összefüggésében. A fogalom tárgyalásának közkedvelt kerete a Fii 2,6-7, ahol azt olvassuk, hogy Krisztus „megüresítette magát”. Az itt szerepelő görög kenoszisz (üresség) szóból származik a megközelítés közkeletű elnevezése: „kenotizmus”. A német tradíciót követő írók, például Gottfried Thomasius (1802-1875), F. H. R. von Frank (1827-1894) és W. F. Gess (1819-1891) azt állították, hogy Isten Krisztus megteste sülését választotta önkorlátozása folyamatául. Thomasius átvette azt az nézetet, miszerint Isten (vagy pontosabban az isteni Logosz) Krisztusban félretette (vagy megüresítette) az is teni metafizikai tulajdonságokat (pl. a mindenhatóságot, a mindentudást és a mindenütt való jelenlétet), miközben az erkölcsi tulajdonságokat (pl. az isteni szeretetet, az igazságosságot és a szentséget) megtartotta. Gess ugyanakkor kitartott amellett, hogy Isten minden tulaj donságát félretette a megtestesülésben, s így szinte lehetetlenné tette, hogy Krisztusról mint „isteniről” beszéljünk, a szó bármilyen értelmében. Angliában a kenotizmus gondolata később indult fejlődésnek, és némileg eltérő formát vett fel. Charles Gore (1853-1932) és P. T. Forsyth (1848-1921) meg voltak győződve ar ról, hogy a tradicionális krisztológiák mellőzik Krisztus emberi természetének igazságát (ti. igyekeznek úgy beállítani azt, ahogyan a doketizmus). Ezért azt javasolták, hogy félre kell tenni az istenségnek azokat a jellemvonásait, melyeket eme krisztológiák Krisztus emberi mivoltának eltörlésére használtak fel. Gore Incarnation o f the Són o f God (Isten fiának megtestesülése, 1891) című könyvében fejti ki azt a gondolatot, hogy Krisztus teljes földi emberi m ivolta magában foglalja az isteni tudásának önkéntes kiüresítését, ami emberi tudatlanságot von m aga után. így már nem jelenthet problém át az, hogy az evangéliu mok beszám olója szerint Jézus bizonyos pontokon csak korlátozott ismeretekkel ren delkezett. Az isteni önkorlátozás fogalmának talán legdrámaibb megfogalmazása Dietrich Bonhoeffemél - Levelek és írások a börtönből. - olvasható: Isten a kereszten hagyja magát kiszorítani a világból. Isten gyenge és erőtlen a világban, és éppen ez az a mód, az egyetlen mód, ahogyan velünk van, és segít nekünk... A Biblia minket Isten erőtlenségéhez és szenvedéséhez irányít, csak a szenvedő Isten tud se gíteni.
ISTEN DOGMÁJA
213
^Egy olyan korban, mely egyre gyanűsabban szemléli a „hatalmat”, talán felüdítő arra emlé kezni, hogy az „Isten mindenhatóságáról” való beszéd nem jelenti szükségszerűen azt, hogy Isten zsarnok, hanem hogy Isten döntött, hogy népe mellett áll annak erőtlenségében. Ez a téma döntő jelentőségű Krisztus keresztjének értelmezésében, rövidesen rá is térünk.
Isten a folyamatfilozófiában Köztudott, hogy a folyamatfilozófa eredete az amerikai filozófus, Alfréd North Whitehead (1861-1947) írásaira megy vissza, különösen is a Process and Reality (Folyamat és való sság,. 1929) cím ű művére. A tradicionális metafizika statikus világképével (amely olyan fo galmakban öltött testet, mint „szubsztancia” és „lényeg”) szembefordulva, Whitehead a va ló s á g o t folyamatnak tekintette. A világ mint organikus egész dinamikus, és nem statikus, a világ_történik. A valóság „tényleges egységek” (actual entities) vagy „tényleges alkalmak” (actual occasions) építőköveiből áll össze, s ezért a valamivé válás, a változás, az esemény szerűség jellemzi. Ezek az „egységek” vagy „alkalmak” (Whitehead eredeti kifejezéseivel élve) bizonyos szabadságot élveznek, hogy fejlődjenek, illetve hogy a környezetet befolyásolják. Ezen a ^ponton egészen egyértelmű a biológiai evolúcióelmélet hatása. Ahogyan a későbbiekben Pierre Teilhard de Chardin, úgy Whitehead is abban volt érdekelt, hogy a teremtésen belül olyan folyamatokat mutasson fel, amelyek egy általános irányítás és vezetés mellett foly nak. Ez a fejlődési folyamat egy állandó rendből emelkedik ki, amely a növekedés elenged hetetlen princípiuma. Whitehead azt állítja, hogy Istent azonosítani lehet a fejlődésnek ez zel az alaprendjével. Whitehead Istent mint „egységet” kezeli, de mint múlhatatlant meg is különbözteti a többi létezőtől. Más létezők csak véges időben léteznek, Isten örökké létezik. Minden létezőt két fő forrásból érnek hatások: korábbi létezőktől és Istentől. Az okozatiság így nem egyszerűen azt jelenti, hogy egy egység adott módon kényszerül a cselekvésre: az okozatiság befolyásolás és meggyőzés. A létezők két oldalról (dipolar manner) befolyásolják egymást - lelkileg és testileg. Ez ugyanúgy igaz Istenre is, mint a többi létezőre. Isten csak meggyőző (érvelő) módon cselekedhet e folyamat határain belül. "Ahogy Isten befolyásolja a többi létezőt, azok éppúgy befolyásolják Istent. Whitehead híres .kifejezésével élve: Isten „megértő szenvedőtárs” . Istent tehát megérinti és befolyásolja a világ. A folyamatfilozófia a meggyőzés és befolyásolás alapján újraértelmezi Isten mindenha tóságát az általános világfolyamat keretein belül. Ez a kísérlet igen fontos előrelépés, és ért hető, hogy miért olyan ígéretes annak megértésében, hogy miképpen is kapcsolódik az Isten világhoz való viszonya a rossz problémájához. Az erkölcsi rossz esetében a szabad akaratra hivatkozó hagyomány meggyőzően védi Istent a gonosszal szemben (bár némelyek vitatják az érv meggyőző erejét) - más szóval, a rossz az emberi döntésből és cselekvésből szárma zik. De mi a helyzet a természetben meglévő rosszal? Mi a helyzet a földrengésekkel, az éhínségekkel és más természeti katasztrófákkal?
214
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
_ A folyamatfilozófia azt mondja, hogy Isten nem tudja rákényszeríteni a természetre az -isteni akaratot-vagy élképzelést. Isten legfeljebb meggyőzéssel és vonzással megpróbálhat ja belülről befolyásolni a folyamatot, Minden létezőnek van egy bizonyos szintű szabadsá ga és kreativitása, amit Isten nem hatálytalaníthat. S míg a szabad akaratra hivatkozó hagyo mányos felfogás azt mondja, hogy az ember szabad arra, hogy ne engedelmeskedjen Isten nek, vagy ne vegyen róla tudomást, addig a folyamatteológia azt állítja, hogy a világ egyedi ^összetevői ugyanígy szabadok arra, hogy mellőzzék az isteni befolyásolás vagy meggyőzés kísérleteit. Nem kötelesek felelni Istennek. Istent tehát nem terheli felelősség sem az erköl csi, sem a természetben megtalálható rosszért. Míg az isteni aktivitás meggyőző természetének ez a felfogása nyilvánvaló előnyökkel rendelkezik, a folyamatfilozófia kritikusai azt tartják, hogy túl nagy árat kellett értük fizet ni. A tradicionális transzcendens istengondolatot elhagyták, vagy radikálisan átértelmezték Isten elsőségének és örökkévalóságának értelmében, aki a fejlődésen belül egy létező. Más szóval, az isteni transzcendencia ez alapján nem jelent mást, mint hogy Isten túléli és felül múlja a többi létezőt. Whitehead alapgondolatát számos író vitte tovább, közülük a legjelentősebb Charles Hartshorne (1897-), Schubert Ogden (1928-) és John B. Cobb (1925-). Hartshome több ponton módosította Whitehead istenfogalmát, a leginkább talán azzal a javaslatával, hogy a folyamatfilozófia Istenét sokkal inkább egy személynek, mintsem „egységnek” kellene el képzelni. S ezzel máris feleletet ad a folyamatfilozófiát érő legsúlyosabb kritikájára, misze rint eme filozófiában az isteni tökéletesség gondolata veszélybe került. Hogyan is változhat meg egy tökéletes Isten? Hát nem egyenértékű a változás gondolata a tökéletlenség beisme résével? Hartshome új értelmezést ad: a tökéletesség változásra való fogékonyság, mely nem veszélyezteti Isten felsőbbségét. Más szóval, Istennek az a képessége, hogy más létezők befolyásolják, nem jelenti azt, hogy Isten leereszkedne az ő szintjükre. Isten felette áll más létezőknek, bár azok hatnak rá. Számos magyarázó szerint a folyamatteológia ereje a világban lévő szenvedés eredeté be és természetébe való betekintésében rejlik. Ezt akkor értékelhetjük a legjobban, ha meg vizsgáljuk azokat a hagyományos keresztény válaszokat, amelyek a szenvedés problémája kapcsán születtek. A teológiának ezt a területét teodíceának (istenigazolásnak) nevezik. Most erre térünk rá.
Istenigazolás: a rossz problémája Az Istenről szóló tanítás egyik fontos kérdése a rossznak a világban való létével foglalko zik. Hogyan lehet a rossz vagy a szenvedés jelenlétét összeegyeztetni a világteremtő Isten jóságáról szóló keresztény állítással? A következőkben megvizsgálunk néhány hagyomá nyos keresztény választ.
ISTEN DOGMÁJA
215
IRENAEUS Irenaeus a görög patrisztikus gondolkodásra jellemző nézetet képviseli, mely szerint az em beri természet: lehetőség. Az emberek olyan adottságokkal teremtettek, amelyek lehetővé teszik, hogy fejlődjenek. Az Isten-irányú fejlődés képessége megkívánja a jó és a rossz is meretét is. Enélkül az ember nem hozhat igazán körültekintő döntéseket. A görög tradíció 'tehát: úgy nézni a világot, mint a „lélekformálás völgyét” (John Keats), ahol a gonosszal va ló szembenézés a lelki növekedés és fejlődés egyik előfeltétele. Ireneaus nem fejti ki teljesen ezt a nézetet írásaiban. A modem korban viszont John Hick személyében méltó képviselője támadt, akit széles körben e megközelítés leghatásosabb és legmeggyőzőbb képviselőjének tartanak. Evil and the God ofLove{A rossz és a szeretet Is tene) című művében Hick azt hangsúlyozza, hogy az emberek tökéletlennek teremtettek. Ahhoz, hogy azzá válhassanak, amivé Isten akarja, hogy legyenek, részesedniük kell a vi lágban. Isten nem robotoknak teremtette az embereket, hanem egyéneknek, akik képesek szabadon válaszolni Istennek. A jó és rossz közötti választás valódi lehetősége nélkül a bib liai „válaszd a jó t” előírás értelmetlen. A jó és a rossz tehát szükségszerűen jelen van a vi lágban, hogy körültekintő és tartalmas emberi fejlődés valósulhasson meg. Az érvelés látványos, nem utolsósorban az emberi szabadságra helyezett hangsúlyai miatt. Egybecseng sok keresztény tapasztalatával is, akik úgy vélik, hogy Isten kegyelme és szeretete a nyomorúságban és a szenvedésben élhető át a legmélyebben. Ugyanakkor szá mos kritika érte e megközelítés egyik kitételét. Az ellenvetés szerint Hick méltósággal ru házza fel a rosszat, mert pozitív szerepet tulajdonít neki Isten terveiben. Ha_a.szenvedést pusztán az emberi lelki fejlődés eszközének tekintjük, akkor mit kezdünk olyan esemé nyekkel - Hiroshima, Auschwitz! - , melyek elpusztítják azt, aki szembesül velük? Kritiku sai szerint ez a megközelítés nem több mint a rossz világban való létezésének hallgatólagos elfogadása, anélkül hogy valamiféle erkölcsi irányt vagy ösztönzést adna az ellenálláshoz vagy a rossz legyőzéséhez.
AUGUSTINUS Az Augustinus által képviselt megközelítés óriási hatással volt a nyugati teológiai tradíció ra. A IV . századra a rossz és a szenvedés létezéséből adódó problémák lassanként teológiai zűrzavarhoz vezettek. A gnoszticizmus - s annak egyik formája, a manicheizmus, amely a fiatal Augustinust is rabul ejtette egy időre - könnyen meg tudta magyarázni a rossz jelen létét. Ezek a dolgok az anyagi világ alapvetően rossz természetéből fakadnak. A megváltás célja az, hogy az embereket kiszabadítsa a gonosz anyagi világból, és átvigye őket egy lelki világba, melyet az anyag nem szennyezhet be. A legtöbb gnosztikus rendszer központjában a demiurgosz képzete áll - a demiurgosz egyfajta félisten, s ő a felelős azért, hogy világ a preegzisztens anyagból a jelen formájára alakult ki. A világ sajnálatos állapota eme félisten alkalmatlanságával magyarázható. A megváltó isten tehát teljesen más, mint ez a teremtő félisten. Augustinus végül is szembefordult ezzel a megközelítéssel. Szerinte a teremtés és a
216
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
megváltáseg-yés űgyáriázön Istennek a munkája^ A rossz létezését tehát nem lehet a terem-_ ütéshez kötni, mert ezzel csupán Istent hibáztatnánk. Augustinus szerínrfsten jonak terem tette a világot, tehát a világ eredetileg mentes volt a rossz szennyétől. Honnan hát a rossz? Augustinus alapvető meglátása az, hogy a rossz az emberi szabadság helytelen használata^ nak közvetlen következménye. Isten a teremtéskor szabadságot adott az embernek, aki vá laszthatott a jó és a rossz között. Sajnos, az emberiség a rosszat választotta, s ennek eredmé nyeképpen a világot beszennyezte a rossz. Ez azonban még nem oldotta meg a problémát, s ezzel maga Augustinus is tisztában volt. Hogyan választhatta az ember a rosszat, ha nem volt rossz, amit válasszon? A rossz kétségtelenül a világban meglévő lehetőség kellett legyen, csak így lehetett az emberi vá lasztás tárgya. Ezért Augustinus a rossz eredetét a sátáni kísértésben helyezte el, abban tud niillik, mellyel a Sátán eltérítette Adámot és Évát a teremtőjük iránti engedelmességtől. Ezért, mondja Augustinus, Istent nem lehet felelőssé tenni a rosszért. A probléma azonban még ettől sem oldódott meg. Mert honnan jött a Sátán, ha Isten a világot jónak teremtette? Augustinus a rossz eredetét még egy lépéssel visszaviszi. A Sátán bukott angyal, aki eredetileg jónak teremtetett, mint az összes többi angyal. De ez az angyal olyan akart lenni, mint Isten, s ezért a legfőbb hatalmat igényelte magának. Fellázadt Isten ellen, és ez a lázadás átterjedt a világra is. Augustinus kritikusai azonban tovább kérdeztek: miképpen válhat egy jó angyal rosszá? Minek tulajdonítsuk ennek az angyalnak az eredeti bukását? Ezen a ponton, úgy tűnik, már Augustinus sem tudott egyebet: hallgatott.
KARL BARTH Kari Barth, aki mélységesen elégedetlen volt a korábbi magyarázatokkal, az egész kérdés radikális újragondolását sürgette, Barth, akit rendkívül érdekelt a gondviselés kérdésének református megközelítése, úgy gondolta, hogy egy alapvető teológiai tévedés alakult ki Is ten mindenhatóságának elvével kapcsolatosan. Azt állította, hogy a gondviselés református dogmája látszólag semmiben sem különbözik a sztoicizmusétól. (Futólag megemlítjük, hogy a reformáció sok kutatója szerint Zwingli gondviseléstana sokkal inkább a sztoikus íróra, Senecára támaszkodik, mintsem az Újszövetségre!) Barth szerint Isten mindenhatóságá ról csakis és kizárólag Isten Krisztusban adott önkijelentésének fényében beszélhetünk. E princípium alapján Barth azt állítja, hogy „az egész kérdést radikálisan újra kell gon dolnunk” . Szerinte a mindenhatóságról szóló református tanítás javarészt Isten hatalmának és jóságának premisszáiból levont következtetésekre épült. Barth, akinek teológiai prog ra m já t a „krisztológiai koncentráció” jellemzi, egy sokkal erőteljesebb krisztológiai megf közelítés mellett érvelj Visszautasítja a mindenhatóság a priori fogalmát,?s helyette Isten kegyelmének a hitetlenség, a rossz és a szenvedés feletti győzelmét részesíti előnyben. Az Isten kegyelmének végső győzelmébe vetett hit lehetővé teszi a hívők számára, hogy meg tartsák erkölcsüket és reménységüket egy olyan világgal szemben, melyben látszólag a rossz uralkodik. Maga Barth a náci Németországra gondolt, amikor kifejtette ezt a gondola tot. Nézetei azonban másutt is hasznosnak bizonyultak, és határozottan visszatükröződnek azokban a teodíceákban, melyek az újabb keletű felszabadításteológiát jellemzik.
ISTEN DOGMÁJA
217
Ugyanakkor Barth teodíceájának egyik aspektusa komoly vita tárgya lett. Barth a rosszat mint dasNichtige - mint a „semmis” titokzatos e rejét- írja le, aminek alapja az, amit Isten nem akart a teremtés munkájában. A semmis az, ami ellenkezik Isten akaratával. Ez nem a „semmi”, hanem az, ami azzal fenyeget, hogy semmivé tesz, és így fenyegeti Isten világgal való tervét. Barth szerint a kegyelem végső győzelme biztosítja, hogy ne kelljen félnünk a „semmistől”. Kritikusai ugyanakkor problémásnak találták a „semmis” fogalmát, és azzal vádolták Barthot, hogy önkényes metafizikai spekulációba esett egy olyan ponton, ahol a bibliai elbeszélés iránti hűségnek központi jelentősége van.
ÚJABB EREDMÉNYEK A szenvedés kérdése a modem teológia témái között is vezető helyen maradt, és a II. világ háború borzalmai, valamint az elnyomottaknak az elnyomókkal folytatott folyamatos küz delmei igazolták is fontosságát és sürgető voltát. Most néhány eltérő megközelítést emlí tünk meg. 1. A felszabadításteológia önálló megközelítése a szegények és elnyomottak szenvedé sének hangsúlyozásán alapul (ld. a 109-111. o.). A szegények szenvedését nem a szenve désbe való passzív beletörődésként mutatja be, hanem mint részvételt abban a harcban, amit Isten a világban meglévő szenvedés ellen vív - ebben a harcban Isten közvetlenül szembe sül a szenvedéssel. Ez a gondolat számos eltérő formában bukkant fel a latin-amerikai felszabadításteológia művelőinek írásaiban. Sokak szerint azonban legerőteljesebb kifeje ződését a feketeteológia, különösen is James Cone írásaiban lehet megtalálni. E szerzők a kereszt és a feltámadás sorrendjét a rossz ellen vívott küzdelem fogalmai szerint magyaráz zák, és teszik ezt annak tudatában, hogy Isten minden szenvedést legyőz (még az okait is). Hasonló téma fedezhető fel Martin Luther King írásaiban, különösen is a Death ofEvil upon the Seashore-bán (A rossz halála a tengerparton). 2. A folyamatteológia a szenvedés és a rossz eredetét a világban helyezi el, párhuzamo san Isten hatalmának radikális korlátozásával (213-214. o.). Isten félretette a korlátozás ké pességét, és csupán a meggyőzés képességét tartotta meg. A meggyőzés oly módon juttatja érvényre az isteni hatalmat, hogy mindig tiszteletben tartja mások jogait és szabadságát. Is ten tehát a folyamat aspektusait csak meggyőzéssel veheti rá, hogy minden a legjobb módon történjen. Garancia azonban nincs arra, hogy Isten jó szándékú meggyőzése kedvező ered ményre vezet. A folyamat nem köteles Istennek engedelmeskedni. Isten jót akar a teremtett világnak, és annak legjobb érdekei szerint munkálkodik. Ugya nakkor már nem élhet azzal a lehetőséggel, hogy mindenkire rákényszerítse az isteni akarat megcselekvését. Ezért Isten nem képes megakadályozni bizonyos események bekövetkeztét. Háborúk, éhínségek és a holocaust nem olyan dolgok, amiket Isten kívánt volna, de nem is olyan dolgok, amiket Isten meg tudott volna akadályozni, éppen az isteni hatalom radikális önkorlá tozása miatt. Isten tehát nem felelős a rosszért, de azt sem mondhatjuk, hogy Isten bármi módon is kívánná vagy hallgatólagosan elfogadná annak létezését. Az Istenre helyezett metafizikai korlátok megakadályozzák a beavatkozást a dolgok természetes rendjébe.
218
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
3. A szenvedésről folyó modern elmélkedések harmadik vonala az Ószövetség témáira épít. Számos zsidó író, köztük Elie Wiesel, megtartja az Isten alapvető jóságába vetett hit néhány elemét, és az Ószövetségnek azokra a pontjaira utal, melyek tiltakoznak a rossz és a szenvedés jelenléte ellen. Ezt a megközelítést jó néhány keresztény író is átvette, például John Roth, aki „tiltakozó teodíceának” nevezte el ezt a megközelítési módot. A kérdéses til takozást az Istenéhez hűséges nép válaszának részeként szemlélik, mely annak ellenére is állhatatos és bizakodó, hogy Istennek a világban való jelenléte és célja bizonytalanságok és aggodalmak forrása.
A teremtő Isten A teremtő Istenről szóló tanítás szilárd alapjai az Ószövetségben vannak (pl. lM óz 1-2). A teológia történetében a teremtő Istenről szóló tanítás mindig összefüggésben állt az Ószö vetség tekintélyével. A keresztények szerint az Ószövetség töretlen jelentősége a számukra abban van, hogy az az Isten, akiről az Ószövetség beszél, ugyanaz, mint az Újszövetségben kijelentett Isten. A teremtő Isten és a megváltó Isten egy és ugyanaz. A gnoszticizmus erő teljes támadást intézett mind az Ószövetség tekintélye ellen, mind pedig az ellen a gondolat ellen, hogy Isten a világ teremtője. A gnoszticizmus számottevő változatai szerint éles határt kell vonni az em beriséget a világtól megváltó Isten és egy alacsonyabb rendű (gyakran „dem iurgosznak” nevezett) istenség között, aki eredetileg a világot teremtette. Az Ószövetség a gnosztikusok sze rint ezzel a kisebb istenséggel foglalkozik, míg az Újszövetség a megváltó Istennel. A te remtő Istenbe vetett hitnek és az Ószövetség tekintélyének az összefüggése tehát már ezen a kezdeti szinten is megmutatkozott. A témával foglalkozó korai írók közül a lyoni Irenaeus emelkedik ki. Emellett külön vita alakult ki arról a kérdésről, vajon a teremtés ex nihilo, azaz a semmi ből történt-e. Egyik dialógusában (Timaiosz) Platón azt a gondolatot fejtegeti, hogy a világ preegzisztens anyagból áll, s ebből alakult ki a világ jelenlegi formája. Ezt a gondolatot vették át a gnosztikus írók, akiket néhány keresztény teológus, például Theophilosz és Jusztinosz vértanú is követett, és azt állították, hogy volt egy preegzisztens anyag, amelyből a teremtés munkája során kialakult a világ. Más szóval, a teremtés nem ex nihilo történt, ha nem inkább úgy kell tekinteni, mint alakítási munkát egy már kéznél lévő anyagból, mint amikor valaki jégkunyhót készít a hóból, vagy házat a kövekből. A rossz jelenléte a világ ban így e preegzisztens anyag makacsságával magyarázandó. Isten választási lehetősége a világ teremtése során eleve korlátozott volt a meglévő anyag gyenge minősége miatt. A rossz vagy a tévedés jelenléte a világban tehát nem Istennek a hibája, hanem azé a fogyaté kos anyagé, melyből a világot megalkotta. A gnoszticizmussal való összecsapás azonban szükségessé tette a kérdés ismételt meg fontolását, részben mert a gnosztikus asszociációk hiteltelenné tették a preegzisztens anyagból való teremtés gondolatát, részben pedig azért, mert az ószövetségi teremtéstörté-
ISTEN DOGMÁJA
219
net egyre alaposabb olvasatai is súlyos ellenvetéseket támasztottak. Bizonyos teológusok azonban, például antiókhiai Theophilosz, ebben az idődben is kitartottak az ex nihilo terem tés gondolata mellett, amely aztán a II. század végétől kezdve fölénybe került. Ettől kezdve vált az egyház elfogadott tanításává.
A TEREMTÉSTAN TARTALMA A teremtő Istenről szóló tanítás számos fontos gondolatot tartalmaz, melyek közül néhá nyat feltétlenül meg kell említünk. 1. Különbséget kell tennünk Isten és a teremtés között. A keresztény teológiában a korai időktől kezdve fő téma volt annak a kísértésnek az elhárítása, hogy összekeverjék a terem tést és a teremtőt. A téma világosan kibontakozik Pál Rómabeliekhez írt levelének első ré szében, amely bírálat alá vonja azt a felfogást, mely lealacsonyítja Istent a világ szintjére. Pál szerint van egy természetes emberi hajlam (mely a bűn következménye), hogy „a te remtményt imádják a teremtő helyett” (Róm 1,25). A keresztény teremtéstan központi fela data, hogy megkülönböztesse Istent a teremtéstől, ugyanakkor hangsúlyozza, hogy az mé gis Isten teremtése. Ez a törekvés figyelhető meg Augustinus írásaiban; azután meghatározó jelentőségű a reformátorok, például Kálvin műveiben, akik egy világigenlő lelkiséget igyekeztek kialakí tani, mintegy válaszul az általános kolostori, világtagadó irányra, mely nyilvánvalóan ki érezhető például Kempis Tamás Imitatio Christi (Krisztus követése) című művéből, a „vi lág megvetésének” oly jellemző témájából. Kálvin gondolkodása dialektikus: a világ Isten teremtése - a világ elbukott teremtés. Amennyiben a világ Isten teremtése, annyiban dicsé rendő, tisztelendő és igenelendő; amennyiben bukott teremtés, annyiban bírálandó a meg váltása érdekében. Ez a két megállapítás leírható úgy is, mint Kálvin világigenlő lelkiségé nek két fókusza. Hasonló séma figyelhető meg Kálvin antropológiájában is, ahol - a bukott emberiség bűnös természetének hangsúlyozása ellenére - sohasem téveszti szem elől a tényt, hogy az ember Isten teremtménye. A bűntől beszennyezve is Isten teremtménye és tu lajdona, és ezért értékelni kell. A teremtéstan tehát kritikus világigenlő lelkiséghez vezet, mely a világot anélkül igenli, hogy abba a csapdába esne, hogy Istenként kezelné. 2. A teremtés magában foglalja Isten világ feletti hatalmát. Jellemző bibliai hangsúly, hogy a teremtőnek hatalma van a teremtmény felett. Az emberek tehát a teremtés részei, melyen belül különleges feladatuk van. A teremtéstan a teremtett világ megőrzésének, az emberi sáfárságnak (gondnokságnak) a gondolatához vezet, amely élesen szemben áll az zal a szekuláris elvvel, hogy az ember a világ birtokosa. A teremtett világ nem a miénk; mi azt Isten megbízásából gondozzuk. Isten teremtésének sáfárai vagyunk, és felelősséggel tartozunk azért, ahogyan ezt a sáfárságot gyakoroljuk. Ez a megállapítás nagyjelentőségű az ökológia és a környezetvédelem összefüggésében, mivel elméleti alapot szolgáltat a bolygó iránti emberi felelősség gyakorlásához. 3. A teremtő Istenről szóló tanítás magában foglalja a teremtés jó voltát. Az első bibliai teremtéstörténetben találkozunk azzal a megállapítással: „És látá Isten, hogy jó ” (lM óz
220
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
1,10,18,21,25,31). (Az egyetlen dolog, ami „nem volt jó ”: Ádám - társ nélkül. Az ember közösségi lényként teremtetett, és másokkal kapcsolatot tartva kell élnie.) A keresztény teo lógiában nincs helye a gnosztikus vagy dualista felfogásnak, mely szerint a világ önmagá ban véve rossz. Ahogyan majd másutt látni fogjuk, a világ, bár elbukott a bűn miatt, mégis Isten jó teremtése marad, és alkalmas a megváltásra. Ez nem jelenti azt, hogy a teremtett világ úgy, ahogy van, tökéletes. A bűnről szóló ke resztény tanítás egyik alapeleme az a felismerés, hogy a világ eltávolodott arról a pályáról, melyre Isten állította a teremtés munkája során. Eltért a tervezett iránytól. Kiesett a dicső ségből, melyben teremtetett. A világ, ahogyan mi látjuk, nem az a világ, amilyennek Isten tervezte. Az emberi bűn, a rossz és a halál jól jelzik, hogy a teremtett rend mennyire eltért tervezett alakjától. Ezért a megváltásra vonatkozó keresztény elképzelések magukban fog lalják azt a gondolatot is, hogy a teremtés eredeti sértetlensége bizonyos mértékű helyreál lítást igényel, hogy Isten célja a teremtéssel beteljesülésre juthasson. A teremtés jó voltának állítása segít elkerülni azt a legtöbb teológus számára elfogadhatatlan feltételezést is, hogy Isten felelős a rosszért. Az, hogy a Biblia folyamatosan hangsúlyozza a teremtés jó voltát, arra figyelmeztet, hogy a bűn romboló erejének nincs helye az Isten által tervezett vagy en gedélyezett világban. 4. A teremtés utal arra is, hogy az ember Isten képére teremtetett. Ez az állítás központi helyen áll az emberi természetről szóló keresztény tanításban, s a későbbiekben hosszabban fogjuk tárgyalni (327-328. o.). De nagy jelentősége van magán a teremtéstanon belül is. „Magadnak alkottál minket, és nyugtalan a mi szívünk, míg benned meg nem nyugszik” (Augustinus): ezek a szavak alapozzák meg a teremtéstan jelentőségét az ember megtapasz talása (185-191. o.), természete és sorsa helyes megértésében.
A TEREMTŐ ISTEN - NÉHÁNY MODELL Isten teremtő cselekvésének módja mindig élénk vita tárgya volt a keresztény tradícióban. Számos modell vagy ábrázolási mód alakult ki annak kapcsán, hogy miképpen lehetne el képzelni Istent, amint a világot teremti. Az összes jelentősebb modell vet valamicske fényt a kérdésre. Mint általában a hasonlatok esetében, itt is elkerülhetetlen a korlátozott alkalma zás; a teológia egyik feladata többek között éppen ezeknek a korlátoknak a megállapítása. 1. Emanáció (kiáradás). Ez a megközelítés jórészt a korai egyház teológusaihoz kapcso lódik, és a teremtést úgy mutatja be, mint a Napból vagy valamilyen emberi hőforrásból, például a tűzből kiáradó fényt vagy meleget. A teremtésnek ez a képe (melyre a Niceai Hit vallás egyik kifejezése is utal: „világosság a világosságból”) azt sugallja, hogy a világ te remtése Isten teremtő energiájának a kiáradása. Ahogyan a fény a Napból származik, és an nak természetére utal vissza, éppúgy a teremtett rend Istenből származik, és az isteni termé szetet fejezi ki. E modell szerint természetes vagy organikus kapcsolat áll fenn Isten és a te remtett világ között. A modellnek azonban van néhány gyenge pontja, melyek közül kettőt érdemes megem líteni. Először, a fényt sugárzó Nap vagy a meleget árasztó tűz képe inkább egy akaratlan
ISTEN DOGMÁJA
221
kisugárzásra utal, semmint egy, a teremtésre vonatkozó tudatos döntésre. A keresztény tra díció következetesen hangsúlyozta, hogy a teremtés munkája Isten részéről egy a priori döntésen alapult, amit ez a modell nem tud megfelelően kifejezni. Ebből következik a kép másik fogyatékossága, nevezetesen a modell személytelen természete. A kép aligha tudja közvetíteni a személyes Isten gondolatát, mely mind a teremtés munkájában, mind a terem tés megőrzésében kifejeződik. 2. Építkezés. Számos bibliai szakasz úgy ábrázolja Istent, mint a világot tervszerűen megalkotó építőmestert (pl. Zsolt 127,1). Az ábrázolás erőteljes, és szépen kifejezi a terem tés céltudatosságát, a tervezést és a megfontolt munkát. A kép jelentősége abban van, hogy nemcsak a teremtőre, hanem a teremtményre is felhívja a figyelmet. A teremtő ügyességé nek kifejezésén túlmenően lehetővé teszi a teremtett világ szépségének, rendezettségének értékelését is, akár önmagában is, akár pedig úgy, mint ami teremtőjének kreativitásáról és gondosságáról tanúskodik. A képnek azonban van egy nyilvánvaló hiányossága, mely szoros összefüggésben áll az említett Platón-dialógussal (Timaiosz). Platón dialógusa úgy mutatja be a teremtési munkát, mint amely egy preegzisztens anyagot használ fel. A teremtés tehát úgy értelmezendő, mint ami alakot és formát ad valaminek, ami már megvan, s ez a gondolat, amint már láttuk, ko moly feszültségben áll a creatio ex nihilo dogmájával. Az „építőmester” képe, úgy tűnik, azt sugallja, hogy Isten a már kéznél lévő anyagból állította össze a világot, s ez nyilvánva lóan hibás elképzelés. 3. Művészi kifejezés. Az egyház történetének minden korszakában voltak olyan gondol kodók, akik a teremtésről mint Isten „keze munkájáról” beszéltek, s egyfajta művészi alko tásként szemlélték azt, amely önmagában véve is szép, ugyanakkor kifejezi alkotójának személyiségét. Ezt a teremtésmodellt (a világ a teremtő Isten „művészi önkifejezése”) fo galmazza meg nagyon szépen Jonathan Edwards. Personal Narrative (Személyes beszá moló) című írásában elbeszéli, hogy egy séta közben miképpen élte át a teremtő Isten szép ségét. „Amint ott sétáltam, és felnéztem az égre és a felhőkre, Isten dicsőséges felségének és kegyelmének oly édes érzése hatolt el az értelmemig, hogy nem tudom, miképpen fejez zem ki.” Ez a kép azért hasznos, mert kiegészíti a fent említett két modell hiányosságait, vagyis azok személytelen karakterét. A „művész Isten” képzete azt a gondolatot hordozza, hogy egy szép dolog megteremtésében kifejeződik a személyiség is. De említsük meg újra a kép lehetséges gyengéjét is: például a modell könnyen elvezethet a preegzisztens anyagból tör ténő teremtés gondolatához, amennyiben például a kőtömbből szobrot faragó szobrász jut az eszünkbe. Ugyanakkor lehetővé teszi számunkra a semmiből való teremtés elképzelését is, ha a regényíróra vagy a zeneszerzőre gondolunk. A kép amellett, hogy bátorítást ad arra, hogy keressük Istennek a teremtésben való önkifejezését, teológiai igazolást nyújt a termé szeti teológia számára.
222
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
ISTEN JELENLÉTE A VILÁGBAN Milyen értelemben mondhatjuk, hogy Isten jelen van és cselekszik a világban? Számos mo dell próbálja érzékeltetni e téma keresztény értelmezésének gazdagságát, és ezeket a mo delleket inkább egymást kiegészítőnek kell tekinteni, semmint egymást kizárónak. 1. A monarchikus modell. E megközelítés szerint Isten szuverén úrként kormányozza a világot. Az események teljes mértékben Isten vezetése és ellenőrzése alatt vannak. A „min denhatóság” fogalma, mint láttuk, óvatos megfogalmazást igényel, ha Istenre akarjuk alkal mazni; ugyanakkor ez a sajátos modell egészen egyértelműen fejezi ki Isten hatalmát a te remtésben és a megváltásban. Isten hatalmáról úgy kell beszélnünk, ahogy az egyaránt megnyilvánul a világ létrehozásában és Krisztusnak a halálból való feltámasztásában. A modellt az idők során számos bírálat érte. A legélesebb ellenvetés szerint a mindenható Is tenbe vetett .hit azzal a kockázattal jár, hogy elsikkadnak vagy háttérbe szorulnak a sokkal gyengédebb Isten-képek (anya, pásztor stb.). 2. A deista modell. A deizmus eredetileg azt a gondolatot védte, hogy Isten megterem tette a világot, majd felruházta azzal a képességgel, hogy az Ő folyamatos jelenléte és be avatkozása nélkül fejlődjön és működjön tovább. Ez a nézőpont, amely főleg a XVIII. szá zadban játszott meghatározó szerepet, a világot úgy képzelte el, mint egy órát, Istent pedig mint egy órásmestert. Isten olyan formát adott a világnak, mely a továbbiakban önállóan tud működni. A modell határozott fő erőssége nem az, hogy a teremtett világot rendezett és ér telmesen megtervezett valóságként mutatja be (s ez utóbbi tételét különösen is nagyra érté kelték a newtoni fizika korában). Ugyanakkor annak a hittételnek a kiiktatása, hogy Isten folyamatosan jelen van a világban, illetve - és főleg - annak a gondolatnak a hiánya, hogy a teremtett világ Isten folyamatos fenntartó munkájától függ, sok teológus szemében hiá nyossá teszi ezt a modellt. 3. A neotomista modell. Aquinói Tamás késői követői az oksági érvekre (Id. „öt út”) tá maszkodva elsődleges és másodlagos okok összetett rendszerét dolgozták ki. Ez a megkö zelítés elkerüli a deizmus problémáját („tétlen Isten”), mert hangsúlyt helyez Isten folyama tos és aktív jelenlétére a teremtésben. A tétel azonban igencsak bonyolult, mert arra épül, hogy Isten az elsődleges ok, és a természeti tényezők a másodlagos okok. E nézet szerint Is ten először megteremti ezeket a másodlagos okokat, majd a későbbiekben rajtuk keresztül munkálkodik. Minden másodlagos ok - például egy ember vagy egy természeti erő - rendelkezik a te remtés rendjében megszabott helyére és önálló identitására utaló sajátos jellemvonással vagy hajlammal. Isten ezeken a másodlagos okokon keresztül munkálkodik, ahogy például az asztalos dolgozik a fűrésszel vagy a zenész a hegedűvel. Bár Isten képes munkálkodni a másodlagos okok nélkül is (pl. a csodák esetében), az isteni cselekvés normális módja mé gis a másodlagos okokon keresztül érvényesül. így például, ha egy anya szereti a fiát, akkor Isten szeretetét fejezi ki, szeretetének Isten az első oka. Ugyanakkor megmarad a másodla gos ok valósága és önállósága is. Bár Isten benne foglaltatik ebben a szeretetben, az mégis az asszony fia iránti szeretete marad. Ez a megközelítés számol a természeti okok sértetlenségével és valóságával, de ragasz
ISTEN DOGMÁJA
223
kodik ahhoz, hogy lássuk meg Isten elsődleges okságátegy látszólag természeti okság mö gött. Éppen ezért ez a felfogás, mint oly sok más is, kénytelen szembenézni a rossz problé májának nehézségeivel. Nyilvánvalóan vonzó az a feltételezés, hogy a rossz megmagyaráz ható úgy is, hogy a jó elsődleges ok (Isten) alkalmatlan másodlagos okokon (embereken vagy természeti folyamatokon) keresztül munkálkodni. Igazán nem várhatjuk el egy jó he gedűstől, hogy jól játsszon egy hibás hegedűn. Ám magukat a másodlagos okokat, melye ken keresztül Isten most munkálkodik, ugyanez az Isten teremtette. A magyarázat tehát in kább csak elodázza a problémát, mintsem hogy megoldaná. 4. Folyamatfilozófia. Amint már e megközelítés részletes kifejtésénél megjegyeztük (213-214. o.), sok olyan problémát kikerül, melyek az éppen tárgyalt modellekhez kapcso lódnak. A „rokonszenvező befolyás” gondolata elkerüli a teljhatalmú Isten fogalmát, és fel szabadítja Istent a világ rossz vagy hibás voltának felelőssége alól. E nézet szerint Isten megkísérelheti befolyásolni az eseményeket a folyamaton belül. Isten „cselekvő résztvevő a kozmoszban” . Az eseményeket ellenőrző' Isten képe teljesen elfogadhatatlan e modell szerint, ez gyakorlatilag fel sem vetődhet annak meghatározó paraméterein belül. A rossz tehát nem írható Isten számlájára. Ugyanakkor ez a modell megfosztja Istent a legtöbb tra dicionális istenképzettől, és emiatt sokan kétségbe vonják teológiai hitelességét. Valóban Istenről van itt szó? Ez az egyszerű kérdés arra mutat, hogy a teológusoknak alapvető prob lémáik vannak e modellel kapcsolatban. 5. Egzisztencializmus. Az egzisztencializmusnak mint az emberi létezés filozófiájának a fontosságát korábban már vizsgáltuk (185-186. o.). Ez a megközelítés, úgy tűnik, sikeresen kerüli ki az isteni jelenlét természetével kapcsolatos spekulatív kérdéseket. Ahogyan korábban megjegyeztük, az egzisztencializmus az emberi létezésre koncentrál. „Isten jelenléte” így radi kálisan az egyéni tapasztalat szubjektív világára gyakorolt isteni befolyásra vagy hatásra korlá tozódik. Bultmann elképzelése a kérügma feladatáról azt sugallja, hogy Isten a keresztény üze net által találkozik az egyénekkel, és ezt követően valósítja meg jelenlétét az életükben, immár megváltozott egzisztenciájukban. Világos kapcsolódási pontokat figyelhetünk meg a fent em lített neotomista megközelítés és a másodlagos okként működő kérügma között. Bár e megközelítés számos olyan hagyományos nehézséget kiküszöböl, melyek Isten jelenlétének gondolatához kapcsolódnak, úgy tűnik, hogy az egyén szubjektív egzisztenci ájára korlátozva, radikálisan leszűkíti Isten jelenlétének lehetőségét. Isten csupán az egyéni egzisztenciában működik; semmi értelme arról beszélni, hogy Isten a világban cselekszik, így például nem beszélhetünk arról, hogy Isten a feltámadásban cselekszik (ahogyan a mo narchikus modell teszi); Bultmann szerint a feltámadás a tanítványok személyes tapasztala tában, nem pedig a külső világban bekövetkezett esemény. Még egyszer, úgy tűnik, ebben a modellben a keresztény istentudat számos eleme vész el! 6. Dialogikus perszonalizmus. Ez a modell, mely Martin Buber filozófiáján alapul (200-201. o.), az előbb említett egzisztencialista megközelítéssel áll összefüggésben. Itt Is ten jelenléte egy közvetlen kapcsolat gondolatához fűződik. Isten úgy tapasztalható meg, mint aki kapcsolatba lép velünk. „A Te találkozik velem. Én pedig közvetlen kapcsolatba lépek vele.” (Martin Buber) így a „Te”-ként felismerhető Isten jelenléte a meghatározhatatlannal való összetalálkozásba sűríthető. E modell erőssége és gyengéje azonos az előbb tár gyalt egzisztencialista modellével.
224
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
A Szentlélek A Szentlélekről szóló tanítás önálló fejezetet érdemel. A Szentlélek sokáig a Szenthárom ság Hamupipőkéje volt. Két nővére elmehetett a teológiai bálba; a Szentlelket azonban min dig otthon hagyták. De ma már nem. A karizmatikus mozgalom megjelenése a történelmi egyházakban kikényszerítette, hogy a Szentlélekkel kiemelt módon foglalkozzon a teoló gia. A Lélek valóságának és erejének megtapasztalása nagy hatással volt a Szentlélek sze mélyéről és munkájáról folyó teológiai vitákra.
A SZENTLÉLEK - NÉHÁNY MODELL „Az Isten Lélek” (Jn 4,24). De mit mond ez Istenről? A magyar nyelvben legalább három szóval - szél, lehelet, lélek - fordíthatjuk a héber ruah szót. Ez a fontos héber szó olyan mély értelmet hordoz, hogy szinte lehetetlen magyarra átültetni. A hagyományosan egysze rűen csak léleknek fordított ruah egy sor olyan jelentéshez kapcsolódik, melyek mindegyi ke fényt vet a Szentlélek bonyolult keresztény fogalmára. 1. A Lélek mint szél. Az Ószövetség írói óvakodtak attól, hogy Istent a széllel azonosít sák, és hogy ezzel Istent egy természeti erő szintjére alacsonyítsák. Ugyanakkor párhuza mot vontak a szél és Isten ereje között. Istenről mint lélekről beszélni annyi, mint emléke zetbe idézni a „Seregek Urának” áradó energiáját, és emlékeztetni Izráelt Isten hatalmára és dinamizmusára, aki kihívta Izráelt Egyiptomból. A léleknek mint megváltó hatalomnak az egyik legerősebb képe az egyiptomi kivonulás történetében található, amikor egy hatalmas szél kettéválasztja a Vörös-tengert (2Móz 14,21). Itt a ruah gondolatában egyidejűleg jele nik meg Isten ereje és megváltó célja. A szél képe érthetővé teszi az emberi istentapasztalat sokszínűségét, és eredeti módon fejezi ki azt. Az Ószövetség írói jól ismerték Isten jelenlétének és munkájának két egészen eltérő megtapasztalását. Istent gyakran bíróként tapasztalták meg, aki elítéli Izráelt önfejű sége miatt; máskor meg úgy tapasztalták meg, mint aki felfrissíti a választott népet, mint a víz a pusztaságban. A szél képe mindkét gondolatot erőteljes formában közvetíti. Tudnunk kell, hogy Izráelt nyugaton a Földközi-tenger, keleten pedig egy nagy sivatag határolta. Amikor a szél keletről fújt, a finom homokszemeket sodró, ködszerű forróság megperzselte a növényzetet, és kiszárította a földet. Az utazók beszámolói szerint ez a szél rettentő erővel tört előre. Még a nap fénye is elhomályosult a szélvihar által felkavart ho mokfelhőktől. A bibliai írók ennek a szélnek a képével érzékeltették, hogy Isten miképpen mutatja meg a teremtés végességét és múlandóságát. „Elhervad a fű, elhervad a virág, ha rá fúj az Úr szele” (Ézs 40,7). Ahogyan a perzselő keleti szél, például az arábiai sirokkó el pusztítja a növényeket és a füvet, éppúgy semmisíti meg Isten az emberi büszkeséget (ld. Zsolt 103,15-18., Jer 4,11). Ahogyan egy növény kibújik a földből, friss és zöld, de csak azért, hogy elfonnyadjon a forró sivatagi széltől, éppúgy felemelkednek az emberi birodal mak, de csak azért, hogy összeomoljanak Isten színe előtt.
ISTEN DOGMÁJA
225
Abban az időben, amikor Ézsaiás próféta működött, Izráel fogságban volt Babilonban. Sokak számára úgy tűnt, hogy a nagy Babiloni Birodalom egy maradandó történelmi kép ződmény, amit semmi nem képes megváltoztatni. A próféta azonban emberi tettek múlan dóságáról beszél (ha ráfúj az „Isten szele” !), és ezzel a birodalom várható pusztulását hirde ti. Egyedül Isten örök, minden más átmenetben, változásban van. „Megszáradt a fű, elhullt a virág, ha az Úrnak szele fuvallt reá” (Ézs 40,8). A nyugati szél azonban teljesen más. Télen a tenger felől érkező nyugati, délnyugati szél hozza az esőt a száraz területekre. Nyáron a nyugati szél sem hoz esőt, csak hűvösséget. A sivatagi forróság ereje enyhül e finom, hűs szellő révén. És ahogyan ez a szél felüdülést hoz, télen megnedvesítve a száraz talajt, nyáron pedig hűsítve a nap forróságát, éppúgy értendő, hogy Isten felüdíti az ember lelki szükségét. Az Ószövetség írói számos erőteljes képben hasonlítják Istent a nyugati szél által hozott esőhöz, mely felfrissíti a földet (Hós 6,3). 2. A Lélek mint lehelet. A lélek gondolata az élethez kötődik. Amikor Isten Adámot megteremtette, az élet leheletét lehelte belé, aki így lett élőlénnyé (1 Móz 2,7). Az élő ember és a halott közötti alapvető különbség az, hogy az előbbi lélegzik, az utóbbi nem. Ez vezetett ahhoz a gondolathoz, hogy az élet a lehelettől függ. Isten leheli az élet leheletét az üres hor dozóedényekbe, és életre hívja azokat. Isten hívta életre Ádámot azáltal, hogy belélehelt. A száraz csontok megelevenedésének híres látomása Ezékiel próféta könyvében (Ez 37,1-14) ugyanezt illusztrálja: „Megelevenedhetnek ezek a száraz csontok?” A csontok csak akkor válnak élővé, ha lehelet árad beléjük (Ez 37,9-10). Az „Isten mint lélek” modell tehát azt az alapvető elgondolást hordozza, hogy Isten az, aki életet ad. Egyedül Ó képes a halottat visszahozni az életbe. Fontos tehát megjegyezni, hogy a ruah gyakran kötődik Isten teremtő munkájához (pl. lM óz 1,2; Jób 26,12-13, 33,4; Zsolt 104,27-31), még ha a Lélek pontos szerepe meghatá rozatlan marad is. Világos a kapcsolat a „Lélek” és a teremtés általi életadás között. 3. A lélek mint karizma. A „karizma” kifejezés „az ember Isten leikével való megtöltekezésére” utal, mely által a szóban forgó személy képessé válik olyan feladatok ellátására, melyek egyébként lehetetlenek lennének számára. A bölcsesség adományát gyakran ábrá zolják a Lélek kitöltetésének eredményeként (lM óz 41,38-39; 2Móz 28,3, 35,31; 5Móz 34,9). Az Ószövetség időnként a vezetés vagy katonai rátermettség ajándékát is a Lélek be folyásának tulajdonítja (Bír 14,6, 19, 15,14-15). A Lélek karizmajellegének legáthatóbb formája a prófétasághoz kapcsolódik. Az Ószövetség nem ad túl sok magyarázatot arra, hogy a Szentlélek miképpen inspirál ja, vezeti vagy befolyásolja a prófétákat. A fogság előtti korban a prófétaságot gyakran az eksztatikus istenmegtapasztaláshoz kötötték, amely önfeledt magatartással párosult (lSám 10,6; 19,24). Később azonban a próféták munkásságát egyre inkább a próféták üzenetével, s nem a viselkedésével mérték. A próféták hitelessége a Lélek kitöltetésén alapult (Ézs 61,1; Ez 2,1-2; Mik 3,8; Zak 7,12), ez ad tekintélyt a próféta üzenetének - annak az üzenetnek, amit általában „az Úr igéjeként” (dábar) írtak le.
226
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
A SZENTLÉLEK ISTENSÉGÉRŐL FOLYÓ YITA A korai egyház számára nagy talányt jelentett a Szentlélek, és teológiai értelemben nem is történt jelentős előrelépés e dogma terén. Ezt részben az magyarázza, hogy a teológiai viták más kérdésekre koncentráltak. A görög patrisztikus íróknak - véleményük szerint - fonto sabb dolguk is volt, mint a Lélekkel törődni, hiszen heves politikai és krisztológiai viták dúltak. Végül aztán megkezdődött a Szentlélek helyzetéről folyó vita. A korai egyház teo lógiai fejlődése általában a nyilvános viták tüzében vett új meg új lendületet; ha egyszer el kezdődött egy komoly vita, a tanbeli tisztázás sem váratott sokáig magára. A szóban forgó vita a pneumatomachoi, vagyis a „Lélek-ellenzők” körül sűrűsödött ki. Ezek az írók azt állították, hogy sem a Lélek személye, sem a munkája nem tekinthető isteni személynek, illetve isteni természetűnek. Erre válaszul, többek között Athanasziosz és Cézareai Baziliosz, arra a formulára hivatkoztak, amely akkor már a keresztelési szertartás általánosan elfogadott formulája volt. Az Újszövetség kora óta (ld. Mt 28,18-20) a keresz tényeket „az Atya, Fiú és a Szentlélek” nevében keresztelik. Athanasziosz szerint ennek meghatározó jelentősége van a Szentlélek személyének és helyzetének megértésében. A Levél Szerapionhozb'án Athanasziosz leszögezi, hogy a keresztelési formula világosan arra utal, hogy a Lélek ugyanabban az istenségben részesedik, mint az Atya és a Fiú. Végül is ez az érv győzedelmeskedett. A patrisztikus írók azonban óvakodtak nyíltan úgy beszélni a Lélekről, mint „Istenről”, mivel ezt nem szentesítette a Szentírás - ezt a kérdést Cézareai Baziliosz hosszasan fejtegette a Szentiélekről szóló értekezésében. Ugyanez az óvatosság figyelhető meg a 381-es Konstan tinápolyi Zsinatnak a Szentlélek dogmájáról szóló végső állásfoglalásában. A Lelket itt nem Istennek, hanem „Úrnak és az élet adójának” írják le, „aki az Atyától származik, és imádjuk és dicsőítjük az Atyával és a Fiúval”. Jóllehet az „Isten” szó nem szerepel a tétel ben, a nyelvezet egyértelmű: a Lélek azonos méltóságú és rangú az Atyával és a Fiúval. A Lélek pontos viszonya az Atyához és a Fiúhoz a későbbiek során önálló vita témájává vált, ahogy azt a/z'/í'o^ue-vita mutatja (ld. 244-247. o.). A Lélek teljes istenségét tehát a patrisztikus teológia fejlődésének egy viszonylag késői szakaszában ismerték el. A dogmák logikus fejlődésének értelmében a következő történel mi időrendet lehet megállapítani. 1. lépcső: Jézus Krisztus teljes istenségének elismerése. 2. lépcső: a Lélek teljes istenségének elismerése. 3. lépcső: a Szentháromság dogmájának végső megfogalmazása, a fontosabb meglátá sok rögzítése és tisztázása, valamint kölcsönös viszonyuk meghatározása. Ezt a fejlődéssorozatot Nazianzoszi Gergely ismerte fel, aki rámutatott, hogy az isteni kije lentés titkának megértése és tisztázása fokozatos fejlődés eredménye. Azt állította, hogy le hetetlen lett volna a Lélek istenségének kérdésével foglalkozni azelőtt, hogy Krisztus isten ségét megállapították.
ISTEN DOGMÁJA
227
Az Ószövetség az Atyát nyíltan prédikálta, a Fiút homályosabban. Az Újszövetség kije lentette a Fiút, és utalt a Szentlélek istenségére. Most a Lélek miközöttünk lakik, és vi lágosan kijelentetik nekünk. Nem lett volna helyénvaló a Fiúról nyíltan prédikálni, míg az Atya istenségét nem fogadtuk be. De a Szentlelket sem lett volna helyes befogadni, mielőtt a Fiú istenségét el nem ism erjük... Ehelyett fokozatosan haladva és részlegesen előrejutva mehetünk előre, és növekedhetünk a tisztánlátásban, amíg a Szentháromság fénye fel nem ragyog.
AUGUSTINUS: A LÉLEK MINT A SZERETET KÖTELÉKE A Szentlélek teológiája (más néven pneumatológia) fejlődésének egyik legjelentősebb elő mozdítója Augustinus. Augustinus részben Marius Victorinus hatására lett kereszténnyé, aki maga is pogány háttérből tért át kereszténynek. Victorinus sajátos megközelítésben szemlélte a Lélek szerepét, ahogyan az egy általa papírra vetett himnuszból kitetszik: Segíts nekünk Szentlélek, az Atya és a Fiú köteléke (copula), Amikor pihensz, te vagy az Atya, amikor továbbmégy, a Fiú. Mindet egybekötve te vagy a Szentlélek. Bár ez a teológiai vonalvezetés modalistának tűnik (itt most egy olyan szentháromsági tévtanítást bocsátunk előre, amit majd később tárgyalunk - ld. 236-237. o.), mégis egy megha tározójelentőségű gondolatot fejez ki: a Lélek „az Atya és a Fiú köteléke” (patris etfilii copula). Augustinus ezt a gondolatot veszi át és fejleszti tovább komoly szakértelemmel A Szentháromságról című könyvében. Megtartja a Lélek különbözőségét, ugyanakkor e megkü lönböztető lényeg ellenére a Lélek az, ami azonos az Atyában és a Fiúban. Az Atya csak a Fiú atyja, és a Fiú csak az Atya fia, a Lélek azonban mind az Atya, mind a Fiú Lelke. A Szentírás szerint a Szentlélek nem csupán az Atya Lelke, de nem is csupán a Fiú Lel ke, hanem mindkettőnek a Lelke. Ezért a Lélek képes minket megtanítani arra a szeretetre, ami közös mind az Atyában, mind a Fiúban, és ami által ők egymást szeretik. A Lélek ilyen értelmű felfogása (a „szeretet köteléke”) döntő szerepet játszik Augustinus szentháromságtanában és egyháztanában. Az előbbit a következő fejezetben fogjuk meg tárgyalni, az utóbbiról már most is szólnunk kell néhány szót. Augustinus a Szentleiket egyrészt az Atya és a Fiú, másrészt Isten és a hívők közötti egység kötelékének tekinti. A Lélek Istentől kapott ajándék, amely a híveket Istenhez és egymáshoz kapcsolja. A Szentlélek egységköteléket alkot a hívők között, s végső soron et től függ az egyház egysége is. Az egyház a „Szentlélek temploma”, melyben a Lélek lako zik. A Lélek, aki összeköti az Atyát és a Fiút az Istenség egységében, a hívőket az egyház egységében köti össze. Az Istenről szóló általános tanítás megtárgyalása után most a Szentháromság sokkal összetettebb területére térünk rá, ahol számos sajátos keresztény felismeréssel találkozunk.
228
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
KÉRDÉSEK A 7. FEJEZETHEZ 1. „Isten mint Úr jelenti ki magát” (Kari Barth). Milyen nehézségeket támaszt ez a megállapítás azáltal, hogy hímnemet használ Istennel kapcsolatban? 2. Sok keresztény beszél arról, hogy „személyes kapcsolata” van Istennel. Mit érthetnek ezen? 3. „Isten mindenre képes.” Hogyan válaszolnánk az isteni mindenhatóságnak er re a meghatározására? 4. Miért gondolja olyan sok keresztény, hogy Isten szenved? Miért fontos ez? 5. Foglalja össze és értékelje az Istenről mint a világ teremtőjéről szóló gondol kodási módokat!
8 A SZENTHÁROMSÁG DOGMAJA A szentháromságtant a keresztény teológiai munkákban hagyományosan valahol legelöl tárgyalják, ami nem utolsósorban a kereszténység hitvallásainak hatására alakult így. A hit vallások az Istenbe vetett hit kinyilvánításával kezdődnek, s ezért a legtöbb teológus számá ra teljesen természetes volt, hogy az összes Istennel kapcsolatos tan megvitatását munkájuk elejére helyezzék. így Aquinói Tamás, aki talán a legjelesebb képviselője a teológia eme klasszikus tradíciójának, egyszerűen magától értetődőnek tartotta, hogy Summa theologiae című művét általánosságban az Istenről, azon belül is a Szentháromságról való beszéddel kezdje. Ugyanakkor hangsúlyoznunk kell, hogy nem ez a sorrend az egyetlen alkalmazha tó séma. Hogy megértsük, miről van szó, nézzük meg, hová helyezi Schleiermacher Christlicher Glaube című művében az istentant. Ahogyan arról már korábban szó volt, Schleiermacher teológiai megközelítése az „ab szolút függésérzet” általános emberi megtapasztalásából indul ki, amit azután keresztény értelemben, „az Istentől való abszolút függés érzeteként” értelmez. E függésérzettől aztán hosszú következtetésláncolaton keresztül jut el a Szentháromság dogmájáig. Ez a tan írásá nak a legvégén található, függelékként. Egyesek véleménye szerint ez azt mutatja, hogy Schleiermacher a Szentháromságot a teológia függelékének tartotta; mások szerint viszont azt sugallja, hogy ez az utolsó szó, amit a teológus kimondhat Istenről. A Szentháromság dogmája kétségkívül a keresztény teológia egyik legproblematiku sabb része, és alapos megvitatást igényel. A következőkben megpróbáljuk a lehető legvilá gosabban megadni azokat a szempontokat, amelyek szerepet játszottak e tan fejlődésében. A bibliai hivatkozásokkal kezdhetjük.
A Szentháromság bibliai alapjai A Szentírás rendszeres olvasója mindössze két olyan verset fedezhet fel az egész Bibliában, melyek első ránézésre alkalmasak lehetnek a Szentháromság értelmezésére: Mt 28,19 és a 2Kor 13,14. Mindkét vers mélyen begyökerezett a keresztény tudatba, az előbbi a keresztséggel kapcsolatban, az utóbbi a keresztény istentiszteletben betöltött liturgikus, áldó sze repe révén. De még e két versről - sem együtt, sem külön - sem képzelhető el, hogy a Szentháromság dogmáját tartalmazná.
230
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Szerencsére a tan végső alapjait nem szükséges kizárólagosan e két versben keresni. A Szentháromság dogmájának alapjai inkább abban a mindent átható isteni cselekvésmód ban találhatóak, melyről az Újszövetség tanúskodik. Az Atya kijelentetik Krisztusban a Lé lek által. Ez a legszorosabb kapcsolat az Atya, a Fiú és a Szentlélek között az újszövetségi írásokban. Az Újszövetség időről időre összekapcsolja ezt a három elemet, mint egy na gyobb egész részeit. Isten megváltó jelenlétének és hatalmának teljessége láthatóan csak e három elem bevonásával fejezhető ki (ld. pl. lK or 12,4-6; 2Kor 1,21-2; Gál 4,6; Ef 2,20-22; 2Tessz 2,13-14; Tit 3,4-6; lP t 1,2). Ugyanez a hármas struktúra figyelhető meg az Ószövetségben is. Itt Isten három fő „megszemélyesítését” különböztethetjük meg, melyek természetesen vezettek tovább a Szentháromság keresztény dogmájához. Ezek a következők: 1. Bölcsesség. Istennek ez a megszemélyesítése egyértelmű a bölcsességirodalom olyan írásaiban, mint a Példabeszédek, Jób és A prédikátor könyve. Ezt az isteni tulajdonságot (bölcsesség) úgy fogják fel, mintha személy lenne (innen a megszemélyesítés - perszonifikáció - gondolata), mely Istentől különálló, ám tőle függő létezéssel bír. A bölcsességet (aki, lám-lám, mindig nőnemű!) úgy láttatják, mint aki aktívan közrem űködik a terem tés ben azáltal, hogy a világot a maga alakjára formálja (ld. Péld 1,20-23, 9,1-6; Jób 28; Préd 24). 2. Isten Igéje. Itt Isten beszédét vagy szavát úgy fogják fel, mint egy Istentől független, bár tőle származó, önálló egzisztenciával rendelkező létezőt. Isten Igéje úgy tűnik fel, mint amely behatol a világba, hogy szembesítse az embert Isten akaratával és szándékával, veze tést, ítéletet és megváltást hozva (ld. Zsolt 119,89,147,15-20; Ézs 55,10-11). 3. Isten Lelke. Az Ószövetség az „Isten Lelke” elnevezést Istennek a teremtésben való jelenlétére és hatalmára használja. A Lelket úgy mutatja be, mint aki jelen van a várt Messi ásban (Ézs 42,1-3), és mint aki az új teremtés képviselője, mely teremtés akkor kel életre, amikor a régi rend végleg elmúlik (Ez 36,26, 37,1-14). Istennek ez a három hüposztaszionja. nem alkot a szó szoros értelmében vett szenthárom ságtant. Inkább arra utalnak, hogy Isten egyszerre immanens és transzcendens módon van jelen és cselekszik a teremtésben, illetve azon keresztül. A tisztán unitárius istenkép nem képes kielégítően kifejezni Istennek ezt a dinamikus felfogását. A Szentháromság dogmá jában viszont éppen ez az isteni cselekvésmodell jut kifejezésre. A Szentháromság dogmája nem más, mint a Szentírásban és annak folytatásaként a ke resztény tapasztalatban kijelentett isteni cselekvésmód hosszú és kritikus elemzésének vég eredménye. Ez nem azt jelenti, hogy a Szentírás tartalmazza a Szentháromság dogmáját, inkább arról van szó, hogy a Szentírás egy olyan Istenről tesz bizonyságot, akiről szentháromsági módon kell beszélnünk. A következőkben áttekintjük a tan fejlődését és sajátos szókészletét.
A SZENTHÁROMSÁG DOGMÁJ A
231
A szentháromságtan kialakulása: fogalmak Aligha kétséges, hogy a diákok számára a Szentháromság dogmájához kapcsolódó szó használatjelenti az egyik legnagyobb problémát. A „három személy - egy lényeg” kifeje zés nem igazán lelkesítő, hogy csak a legkönnyebbet említsük. Az elnevezések keletkezési körülményeinek megértése talán mégis segíthet abban, hogy tisztábban lássuk azok jelen tését és fontosságát. Az önálló szentháromsági szókészlet kialakulásáért elsősorban Tertullianus a felelős. Egy elemzés szerint Tertullianus 509 új főnevet, 284 új jelzőt és 161 új igét alkotott a latin nyelvben. Szerencsére nem mindegyik honosodott meg. Nem meglepő hát, hogy valóság gal ontotta az új szavakat, amikor figyelmét a szentháromságtanra fordította. Ezek közül háromnak különös jelentősége van. 1. Trinitas. Tertullianus vezette be a „háromság” (latinul trinitas) szót, ami ettől kezdve a keresztény teológia meghatározó jellegzetességévé vált. Bár más lehetőségeket is meg vizsgáltak, Tertullianus hatása olyan nagy volt, hogy ez a kifejezés normatívvá vált a nyu gati egyházban. 2. Persona. Tertullianus ezt a latin szót a görög nyelvű egyházban használatos hüposztaszisz megfelelőjeként vezette be. A tudósok hosszasan vitatkoztak azon, hogy mit értett Tertullianus ezen a latin kifejezésen, amit magyarul „személynek” fordítunk (erről ld. 198-200. o.). A következő magyarázat széles körű egyetértésen alapul, és némi fényt vet a szentháromságtan összetett kérdésére. A persona kifejezés szó szerint „álarcot” jelent, melyet a római színházban a színész vi selt. Abban az időben azért hordtak a színészek álarcot, hogy a közönség felismerhesse az általuk alakított különböző jellemeket. A persona szónak tehát megvolt az a jelentésvonzata, hogy „a szerep, amit valaki játszik”. Lehetséges, hogy Tertullianus azt akarta, hogy ol vasói úgy értsék az „egy lényeg, három személy” gondolatát, mint ami azt jelenti, hogy az egy Isten három különböző, bár egymáshoz kapcsolódó szerepet játszik az emberiség meg váltásának nagy drámájában. A több szerep mögött egyetlen szereplő áll. A teremtés és megváltás folyamatának összetettsége nem jelenti azt, hogy több isten lenne, egyszerűen csak annyit jelent, hogy egy Isten van, aki sokféleképpen cselekszik az „üdvözítés rendjén” belül (ezt a kifejezést a következő alfejezetben részletesen bemutatjuk majd). 3. Substantia. Tertullianus ezt az elnevezést azért vezette be, hogy ezzel fejezze ki, hogy jóllehet Isten történelmi kijelentése igen sokrétű, de az istenségen belül egység van. A „lé nyeg” azt fejezi ki, amiben a Szentháromság mindhárom személye azonos. A lényeg nem a három személytől függetlenül létezik, hanem azok alapvető egységét fejezi ki, látszólagos különbözőségük ellenére.
232
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
A szentháromságtan kialakulása: eszmék A Szentháromság dogmájának kibontakozásán nagyon jól látható, hogy szervesen kapcso lódik a krisztológia alakulásához (ld. 256., 268-277. o.). Miután egyetértés alakult ki abban akérdésben, hogy Jézus „egylényegű” (homousziosz) Istennel, és nem csak „hasonló lénye gű” (homoiusziosz), felvetődött a kérdés, hogy amennyiben Jézus Isten, a szó bármilyen ér telmében, akkor ez mit jelent Istenre nézve? Ha Jézus Isten, akkor két Isten van? Vagy ra dikálisan újra kell gondolni az Isten természetével kapcsolatos tételeket? Történetileg tehát igencsak valószínű, hogy a Szentháromság dogmája szorosan kötődik Krisztus is tensége dogm ájának fejlődéséhez. Minél határozottabb lett az egyház abban, hogy Krisztus Isten, annál sürgetőbbé vált annak tisztázása, hogy hogyan viszonyul Krisztus Istenhez. Amint láttuk, a Szentháromság problémájára adott keresztény válasz kiindulópontja az Újszövetség bizonysága Istennek Krisztusban és a Szentlélek által megvalósuló munkájá ról és jelenlétéről. Irenaeus egy olyan kifejezést használt ezzel kapcsolatban, amely a ké sőbbi Szentháromság-vitát nagyban befolyásolta: „az üdvözítés rendje” (vagy rövidebben: üdvrend). A „rend” szó magyarázatra szorul. A görög oikonomia első jelentése „az a mód, ahogyan valakinek a dolgai el vannak rendezve”. Irenaeus szerint az „üdvrend” az, „aho gyan Isten az emberiség üdvösségét elrendezte a történelemben”. Az idő tájt Irenaeust erőteljesen támadták gnosztikus felfogású kritikusai, akik azt állí tották, hogy a teremtő Isten egészen más (és alacsonyabb rendű), mint a megváltó Isten (ld. 38-39. o.). A gnosztikus Markion által képviselt formájában a következőképpen néz ki ez a gondolat: az Ószövetség Istene a teremtő Isten, és teljesen más, mint az Újszövetség meg váltó Istene. Ezért a keresztényeknek meg kell szabadulniuk az Ószövetségtől, és figyelmü ket kizárólag az Újszövetségre kell fordítaniuk. Irenaeus határozottan visszautasította ezt a gondolatot. Ragaszkodott ahhoz, hogy az üdvösség teljes folyamata - a teremtés első pilla natától a történelem utolsó pillanatáig - egy és ugyanazon Isten munkája. Csak egy üdvrend van, amelyben csak egy Isten - a teremtő és megváltó Isten - munkálkodik teremtésének megváltásán. Az apostolok prédikációjának bizonyítéka című művében Irenaeus kitartott az Atya, Fiú és Szentlélek eltérő, bár egymáshoz kapcsolódó szerepe mellett az üdvösség rendjén belül. így vall hitéről: Hiszek... az Atyaistenben, aki nem teremtetett, nem született, láthatatlan, egy Isten, a világegyetem terem tője... és az Isten Igéjében, Isten Fiában, a mi Urunk Jézus Krisztus ban, ak i... az idők teljességében összegyűjt magához mindent, emberré lett az emberek között, hogy elpusztítsa a halált, életet hozzon, és közösséget teremtsen Isten és az em beriség között... És a Szentlélekben... aki újonnan töltetett ki a mi emberiségünkre, hogy újjáteremtsen minket az egész világon, Isten színe előtt. Ez a szakasz egy rendezett szentháromságtant tükröz - vagyis az Istenség természetének azt a felfogását, hogy a Szentháromság mindegyik személye felelős az üdvösség valamely ré széért. A Szentháromság dogmája, mely távolról sem értelmetlen teológiai spekuláció, köz
A SZENTHÁROMSÁG DOGMÁJA
233
vetlenül a Krisztusban való megváltás bonyolult emberi tapasztalatán alapul, és e tapaszta lat magyarázatához kapcsolódik. Mint említettük a szentháromságtan sajátos szótárát Tertullianus alkotta meg, és ugyan csak ő vázolta fel sajátos szerkezetét is. Isten egy; ugyanakkor Istent nem lehet a teremtett rendtől teljesen elzárt valaminek vagy valakinek tartani. Az üdvösség rendje azt bizonyítja, hogy Isten cselekszik a teremtésben. Ez az isteni cselekvés összetett; ha megvizsgáljuk, egységet és sajátosságot találunk. Tertullianus azt állította, hogy a lényeg az, ami egyesíti az üdvösség rendjének három tényezőjét; a személy az, ami megkülönbözteti őket. A Szentháromság három személye különböző, de nem megosztott (distincti non divisi), eltérő, de nem elkülönített vagy független a többitől (discreti non separati). A megváltás emberi meg tapasztalása tehát azért olyan összetett, mert az Istenség három személye sajátosan, de összehangoltan és az Istenség teljes egységének bárminemű elvesztése nélkül cselekszik az emberi történelemben. A IV. század második felére az Atya és a Fiú viszonyáról folyó vita minden jel szerint nyugvópontra jutott. Az a felismerés, hogy az Atya és a Fiú „egylényegű”, lezárta az ariánus vitát, és megalapozta a Fiú istenségének általános elismerését az egyházon belül. De a teo lógiának tovább kellett lépnie. Hogyan viszonyul a Szentlélek az Atyához? És a Fiúhoz? Erősödött az egyetértés: a Szentlélek nem hiányozhat az Istenségből. A kappadókiai atyák, különösen is Cézareai Baziliosz, olyan meggyőző érvekkel védték a Szentlélek istenségét, hogy ezzel előkészítették a helyet a szentháromságtan végső elemeinek beillesztéséhez. Az Atya, a Fiú és a Szentlélek istenségét és egyenrangúságát már korábban is elfogadták, most már csak olyan Szentháromság-modellek kialakítása volt hátra, melyek az Istenségnek ezt a felfogását szemléltetni is tudják. Általánosságban a keleti teológia a három személy (vagy hüposztaszisz) sajátos egyéni ségét igyekezett hangsúlyozni, egységüket pedig a ténynek a kiemelésével próbálta megvé deni, miszerint mind a Fiú, mind a Lélek az Atyától származik. A személyek kapcsolata on tológiai, és azon alapszik, hogy melyik személy micsoda. Vagyis az Atya és a Fiú közötti kapcsolatot a „nemzés” és a „fiúság” fogalmával határozták meg. Ahogyan látni fogjuk, Augustinus eltávolodik ettől a megközelítéstől, és inkább a kapcsolat (relatio) fogalmai szerint beszél az isteni személyekről. A filioque-vita tárgyalása során visszatérünk ehhez a ponthoz (ld. 244-247. o.). 1. ÁBRA.
A Szentháromság keleti megközelítési módja
234
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
2. ÁBRA.
A Szentháromság nyugati megközelítési módja
A t y a ----------- nemzi--------------^ p -
A nyugati megközelítés sokkal erősebb hangsúlyt fektet Istennek a kijelentés és megváltás munkájában meglévő egységére, valamint a három személy kapcsolatának kölcsönös kö zösségére. Ez az álláspont figyelhető meg Augustinusnál is, ezt még tárgyalni fogjuk (237-240. o.) A keleti megközelítés arra enged következtetni, hogy a Szentháromság három önálló tagból áll, akik egészen eltérő dolgokat csinálnak. Ezt a lehetőséget kizárja két későbbi gon dolat megjelenése, melyeket általában a „kölcsönös egymásba hajlásnak” (perikhorészisz) és „elsajátításnak” nevezünk. Bár ezek a gondolatok a tan későbbi fejlődése során teljesed nek ki, már Irenaeus és Tertullianus is utal rájuk és egész határozottan felbukkannak Nüsszai Gergely írásaiban. Térjünk ki a két gondolat meghatározására.
PERIKHORÉSZISZ A görög szót, mellyel gyakran latin (circumincessio) vagy magyar (kölcsönös egymásba /zajolás) formájában is találkozhatunk, a VI. században kezdték el általánosan használni. A szó arra utal, hogy miképpen viszonyul egymáshoz a Szentháromság három személye. A perikhorészisz fogalma lehetővé teszi, hogy megtartsuk a személyek önállóságát úgy, hogy közben mindegyik személy osztozik a másik kettő életében. Az „életközösség” képét gyakran használják e gondolat kifejezésére, melyben minden személy megtartja saját ön azonosságát, de áthatja a többit, és azok is áthatják őt. Ez a fogalom jelentős szerepet játszik a modern keresztény politikai gondolkodásban, ahogy azt Leonardo Boff (ld. 110. o.) és más, politikai teológiával foglalkozó teológusok munkái mutatják. A három egyenrangú isteni személy közötti kölcsönös kapcsolat model lül szolgál az emberi közösségeken belüli kapcsolatokhoz, valamint a keresztény politikai és társadalmi elméletek megalkotásához. A következő gondolat is ehhez kapcsolódik.
A SZENTHÁROMSÁG DOGMÁJA
235
ELSAJÁTÍTÁS A második gondolat kapcsolódik a perikhorésziszhez, és abból következik. A modalista herezis (ld. 236. o.) azt állítja, hogy Isten az üdvösség rendjének különböző pontjain külön böző „létmódban” létezőként határozható meg, tehát Isten egyszer mint Atya létezett, és a világot teremtette, máskor mint Fiú létezett, és megváltotta a világot. Az elsajátítás tana sze rint a Szentháromság munkája egység, így a Szentháromság mindegyik személye részt vesz az Istenség minden külső cselekvésében. Tehát az Atya, a Fiú és a Szentlélek részt vett a te remtésben, amit nem lehet csupán az Atya munkájának tekinteni. Például Augustinus kimu tatta, hogy Mózes teremtéstörténete az Istenről, az Igéről és a Lélekről beszél (1 Móz 1,1-3), tehát azt jelzi ezzel, hogy a Szentháromság mindhárom személye jelen volt és cselekedett az üdvtörténet e meghatározó pillanatában. Mindazonáltal nem helytelen, ha azt mondjuk a teremtésről, hogy az az Atya munkája. Bár a Szentháromság mindhárom személye részese a teremtésnek, tulajdonképpen ezt az Atya saját tettének lehet tekinteni. Hasonlóan az egész Szentháromság részt vett a megvál tás munkájában (bár, ahogyan majd látni fogjuk, számos megváltástan vagy szótériológia tagadja a keresztnek ezt a trinitárius vonatkozását). Sajátos értelemben azonban mondhat juk, hogy a megváltás a Fiú saját munkája. Összegezve, a perikhorészisz és az elsajátítás tanai lehetővé teszik, hogy az Istenségre mint „életközösségre” gondoljunk, melyben minden közös, egyesült és kölcsönösen fel cserélt. Az Atya, a Fiú és a Szentlélek nem három elkülönített és eltérő összetevője az Istenségnek, mint egy nemzetközi cég három leányvállalata, hanem megkülönbözések az Istenségen belül, ami nyilvánvalóvá válik az üdvösség rendjében, valamint a meg váltás és a kegyelem emberi megtapasztalásában. A Szenthárom ság dogmája m egerősí ti, hogy az üdvtörténet bonyolultsága és a mi istenélm ényeink felszíne alatt egy Isten és csak egy Isten van. E kérdés egyik legigényesebb megfogalmazására Kari Rahnernél találnunk. A Szenthá romság (1970) című tanulmányában. Rahner értekezése a Szentháromság dogmájáról gon dolkodásának legérdekesebb területe. Sajnos ugyanakkor éppen ez az egyik legbonyolul tabb része egy olyan író gondolkodásának, aki egyébként sem áll közérthető fogalmazó hí rében. (Egy amerikai teológus örömét fejezte ki egyik német kollégájának, hogy Rahner né met írásai megjelentek angolul: „Egyszerűen óriási, ahogyan Rahnert angolra fordították.” Kollégája keserűen felnevetett, és ezt válaszolta: „Mi még mindig várunk valakire, aki vég re lefordítaná németre is.”) Rahner gondolatmenetének egyik központi sajátossága a Szenthárom ság „üdvrendi” és „lényegi” (vagy „im m anens”) aspektusai közötti kapcso latra vonatkozik. A két aspektus nem két különböző Istenséget alkot, hanem két külön böző megközelítése ugyanannak az Istenségnek. A „lényegi” vagy „im m anens” Szentháromság voltaképpen az idő és a tér korlátozó tényezőitől függetlenül akarja m egfo galmazni Istent. A „üdvrendi Szenthárom ság” pedig az, am elyben a Szentháromság is mertté válik az „üdvösség rendjében”, vagyis magában a történelmi folyamatban. Rahner a következő axiómát fekteti le: „Az üdvrendi Háromság azonos az immanens Háromsággal, és megfordítva.” Más szóval:
23 6
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
1. Isten, akit az üdvösség rendjében ismerünk meg, megegyezik azzal, aki Isten önmaga teljességében. Mindkettő ugyanaz az Isten. Isten önmagával való érintkezése hármas formát ölt, mivel Isten elve hármas. Isten önkijelentése azonos Isten alapvető termé szetével. 2. Istennek az üdvösség rendjében végzett munkájának emberi megtapasztalása egyút tal az Istennek az ő belső története szerinti, immanens életében való megtapasztalása is. Az isteni kapcsolatoknak csak egy rendszerük van, ez a rendszer két eltérő formá ban létezik, az egyik örök, a másik történelmi. Az egyik a történelem felett áll, a má sik részese és meghatározottja a történelem korlátozó tényezőinek. Világos, hogy ez a megközelítés (amely a keresztény teológia általános konszenzusát fog lalja össze) összeköt néhány, az „elsajátítás” fogalma által szabadon hagyott szálat, és szi gorú viszonosságot tételez Istennek a történelemben véghezvitt önfeltárulkozása és Isten örök léte között.
Két trinitárius herezis Egy korábbi szakaszban már bemutattuk a herezis fogalmát, kiemelve azt, hogy a kifejezést leginkább mint a kereszténység helytelen változatát lehet értelmezni. Egy olyan bonyolult területen, mint a Szentháromság dogmája, egyáltalán nem meglepő, hogy sokféle megkö zelítési mód alakult ki. Az sem meglepő, hogy a közelebbi vizsgálódás során néhányukról kiderül: kifejezetten helytelenek. A most következőkét herezisről minden teológushallga tónak tudnia kell.
MODALIZMUS A „modalizmus” kifejezést a német dogmatörténész, Adolf von Harnack vezette be, hogy körülírja vele egy trinitárius hereziscsoport közös elemeit, melyek a II. század késői évei ben Noetus és Praxeasz, a III. században pedig Sabellinus nevéhez fűződtek. Ezek az írók az Istenség egységét védelmezték, mivel attól tartottak, hogy a Szentháromság dogmája vala miféle triteizmushoz vezethet (s mint látni fogjuk, ez a félelem nem volt alaptalan). Isten ab szolút egységének ez az erőteljes védelmezése (amit gyakran „monarchianizmusnak” is ne veztek az „egyeduralom princípiumát” jelentő görög szó alapján) során ezek az írók mind végig kitartottak amellett, hogy az egy és egyedüli Isten önkijelentése különböző időkben különböző módon történt. Szerintük az Atya, Krisztus és a Szentlélek istenségét az isteni önkijelentés három különböző módjaként (innen a „modalizmus” kifejezés) kell magyaráz ni. A következő trinitárius sorrendet javasolták.
A SZENTHÁROMSÁG DOGMÁJA
237
1. Az egy Isten kijelentette magát mint teremtő és törvényadó. Istennek ezt az aspektu sát nevezzük „az Atyának”. 2. Ugyanez az Isten kijelentette magát mint megváltó Jézus Krisztus személyében. Is tennek ezt az aspektusát nevezzük „a Fiúnak”. 3. Ugyanez az Isten kijelentette magát mint az, aki megszentel és örök életet ad. Isten nek ezt az aspektusát nevezzük „a Szentléleknek”. A három egység között tehát nincs különbség, kivéve a megjelenést és a kronológiai elhe lyezkedést. Ugyanannak az Istennek három elnevezése van. Ez a felfogás egyenesen a patripasszianizmus tanához vezetett, ahogyan azt már korábban említettük (206. o.). Az Atya szenved mint a Fiú, hiszen nincs alapvető vagy lényegi különbség az Atya és a Fiú kö zött.
TRITEIZMUS Ha a modalizmus a szentháromságtan dilemmájának egyik igen egyszerű megoldását kép viseli, akkor a triteizmus egy legalább ennyire ügyes kivezető utat ajánl. A triteizmus sze rint a Szentháromságot úgy kell elképzelnünk, mint amely három azonos, független és au tonóm létezőt foglal magában, melyek mindegyike isteni. Sokan ezt abszurd elképzelésnek tartják. Maga a gondolat sokkal finomabb formában is megfogalmazható, amint az jól lát ható azokban a rejtett triteista formulákban, melyek sokak szerint a IV. század végén műkö dő kappadókiai atyák - Cézareai Baziliosz, Nazianzoszi Gergely és Nüsszai Gergely - írá saiban található Szentháromság-felfogást is meghatározzák. Ezek az írók egy lélegzetelállítóan egyszerű analógiát használnak a Szentháromság le írásához. Képzeljünk el három embert. Mindegyikük különböző, de az emberségben azo nosak. Ugyanígy van ez a Szentháromsággal is: három különböző személy, ám közös isteni természettel. Ezzel viszont máris a triteizmus rejtett formájához jutunk. Mégis, az értekezés címe, amelyben Nüsszai Gergely ezt az analógiát kifejti: Nincs három Isten! S valóban, Gergely olyan ügyesen fejti ki a hasonlatát, hogy első látásra fel sem merülhet a triteizmus vádja, bár még a teológiában nem igazán járatos olvasót hatalmába keríti olykor az a bi zonytalan érzés, hogy a Szentháromságon belül három különböző, önálló egység van.
A Szentháromság: négy modell Említettük már, hogy a Szentháromság a keresztény teológia egyik legbonyolultabb terüle te. A következőkben e dogma négy klasszikus, illetve modem megközelítését tekintjük át. E megközelítések mindegyike rávilágít e fogalom alapelemeire, és betekintést enged azok alapjaiba és jelentéseibe. A klasszikus értelmezések közül talán Augustinusé a legfonto sabb, míg a modern korból Kari Barth megközelítésének van egyedülálló jelentősége.
23 8
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
AUGUSTINUS Augustinus sok elemet átvett a szentháromságtan kapcsán kialakult közmegegyezésből. Ez jól látható abból, hogy az alárendeltség minden formáját elutasítja (alárendeltségen azt ért jük, hogy az Istenségen belül a Fiú és a Szentlélek alacsonyabb rendű, mint az Atya). Augustinus ragaszkodott ahhoz, hogy minden személy munkája mögött a teljes Szenthá romság cselekvését kell meglátnunk. Tehát az emberiség nem pusztán az Isten képére, ha nem a Szentháromság képére teremtetett. Augustinus fontos különbséget tesz a Fiú és a Szentlélek örök Istensége között és az üdvrendben betöltött szerepük között. Bár a Fiú és a Szentlélek az Atyához képest későbbi (eredetűnek) tűnhet, ez a megítélés csupán az üdvözítés folyamatában betöltött szerepükre vonatkozik. Bár a Fiú és a Szentlélek a történelem ben alárendeltnek tűnik az Atyához képest, az örökkévalóságban mindnyájan egyenrangú ak. Augustinus ezzel már megelőlegezi azt a megkülönböztetést, amely egyrészt Isten örök természetére alapoz (lényegi Szentháromság), másrészt Isten történelmi önkijelentésére hi vatkozik („üdvrendi” Szentháromság). Augustinus Szentháromság-értelmezésének egyik legjellemzőbb eleme a Szentlélek személyének és szerepének megértésével kapcsolatos. Ennek néhány sajátos elemét majd egy későbbi részben, az ún.filioque-vita. bemutatása során tárgyaljuk meg (ld. 244-247. o.). Most Augustinus Szentlélek-fogalmát mutatjuk be, mely szerint a Lélek az Atyát és a Fiút egyesítő szeretet. Augustinus, miután a Fiút a „bölcsességgel” (sapientia) azonosította, a következő lé pésben a Szentlelket a „szeretettel” (caritas) azonosítja. Elismeri, hogy nincs egyértelmű bibliai alapja ezeknek a megfeleltetéseknek, ugyanakkor úgy véli, hogy a bibliai szövegek ből ésszerűen következnek. A Szentlélek „munkája által élünk Istenben, és Ő bennünk”. A Léleknek mint az Isten és a hívők közötti egységnek az azonosítása azért fontos, mert jól mutatja, hogy Augustinus értelmezése szerint a Szentlélek a közösségteremtő. A Szentlélek az az isteni ajándék, amely összeköt minket Istennel. Éppen azért, mondja Augustinus, ha sonló kapcsolat áll fenn a Szentháromságon belül is. Isten már eleve olyan viszonyban léte zik, amilyenbe minket is be akar vonni. És ahogyan a Szentlélek az egység köteléke Isten és a hívők között, éppúgy hasonló szerepet játszik a Szentháromságon belül is, összeköti a sze mélyeket egymással. „A Szentlélek... munkája által élünk Istenben, és Ő bennünk. De ez a szeretet hatása. Tehát a Szentlélek: Isten, aki a szeretet.” Ezt az érvelést egészíti ki annak az elemzése, hogy mennyire fontos a szeretet a keresz tény életben. Augustinus az lK or 13,13-ra („Most azért megmarad a hit, remény, szeretet, e három; ezek közül pedig legnagyobb a szeretet”) alapozva (igaz, meglehetős szabadság gal) a következő módon érvel: 1. Isten legnagyobb ajándéka a szeretet, 2. Isten legnagyobb ajándéka a Szentlélek, 3. tehát a Szentlélek a szeretet. Ezeket a gondolatokat a következő szakaszban kapcsolja össze:
A SZENTHÁROMSÁG DOGMÁJA
239
Isten szeretet, és ennek a hatása ránk az, hogy mi Istenben élünk, Ő pedig bennünk. Ezt onnan tudjuk, hogy nekünk adta Szentjeikét. A Szentlélek: Isten, aki a szeretet. Ha Isten ajándékai között nincsen nagyobb, mint a szeretet, és ha nincsen nagyobb ajándék a Szentiéleknél, természetes módon juthatunk arra a következtetésre, hogy az, akiről úgy beszélünk, mint Isten, és mint Istené, az a szeretet. Ezt az elemzési módot joggal bírálták gyenge pontjai miatt, nem utolsósorban azért, mert igen különös módon a Szentlélek fogalmának elszemélytelenítéséhez vezet. A Szentlélek mint egyfajta ragasztó köti össze az Atyát és a Fiút, és velük a híveket. „Az Istenhez kötött lét” gondolata Augustinus lelkiségének központi jellegzetessége, és így elkerülhetetlenül megjelenik a Szentháromságról szóló elmélkedés összefüggésében is. Augustinus Szentháromság-értelmezésének egyik legsajátosabb vonása a „pszicholó giai analógiák” alkalmazása. Az emberi szellemre hivatkozó érvelést a következőképpen foglalhatjuk össze. Nem ésszerűtlen, ha azt mondjuk, hogy a világ teremtésekor Isten meg határozó nyomot hagyott a teremtett világban. De hol található ez a nyom (vestigium)? Ésszerű gondolat, hogy Isten ezt a sajátos nyomot teremtésének csúcspontján helyezte el. Mózes első könyvének teremtéstörténete alapján arra következtethetünk, hogy az emberi ség Isten teremtésének a csúcspontja. Eszerint, mondja Augustinus, ha Isten képét keres sük, az emberiségre kell tekintenünk. Augustinus következő lépését azonban sokan szerencsétlen dolognak tartják. Az újplatonista világnézet alapján Augustinus azt mondja, hogy az ember csúcsa az emberi értelem. Ezért a teológiának az egyes ember értelme felé kell fordulnia, ha a teremtésben a „Szentháromság nyomait” (vestigia Trinitatis) keresi. E megközelítés erőteljes individualizmusa nyilvánvaló intellektualizmusával együtt azt jelenti, hogy az egyén belső szellemi világá ban kívánja megkeresni a Szentháromságot, ahelyett hogy például személyes kapcsolatok ban keresné (ezt a megközelítést például a középkori író, Szent Viktor-i Richard részesítette előnyben). Továbbá A Szentháromságról szóló értekezés első olvasata azt sugallja, hogy Augustinus szerint az emberi értelem belső munkája legalább annyit elárul nekünk Istenről, mint az üdvösség rendje. Bár Augustinus hangsúlyozta, hogy ezek az analógiák korlátozott értékűek, ő maga sokkal többet használta azokat, mint ahogy azt a kritikai értékelés indo kolná. Augustinus azt állítja, hogy az emberi gondolkodás hármas (triadikus) rendszerű, s hogy ez a gondolkodási rendszer az Istenben való léten alapul. A legfontosabb ilyen hár masság az értelem, a tudás és a szeretet (mens, notitia és amor) triásza, bár az emlékezet, megértés és akarat (memoria, intelligentia és voluntas) ehhez kapcsolódó hármassága is ki emelkedő jelentőségű. Az emberi értelem - bár kétségtelenül alkalmatlan, de mégiscsak magának az Istennek a képe. Amiképpen három ilyen képessége van az emberi szellemnek, melyek nem teljes egészében különálló és önálló egységek, éppúgy lehet három „személy” az Istenben. Van itt azonban néhány fatálisan gyenge pont is. Ahogyan azt gyakran kimutatták, az emberi szellemet nem lehet ennyire tömören és egyszerűen három tényezőre redukálni. De végül is rá kell mutatnunk, hogy Augustinusnak ezek a „pszichológiai analógiái” tulajdon képpen inkább illusztráló, mintsem lényegi jellegűek. Céljuk a tartalom képi alátámasztása,
240
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
mely tartalmat a Szentírásból és az üdvösség rendjéből ismerjük. Augustinus szenthárom ságtana nem kizárólagosan az emberi szellem elemzésén alapul, hanem a Szentírás, különö sen is a négy evangélium olvasatán. Augustinus Szentháromság-felfogása jelentős befolyást gyakorolt a későbbi generáci ókra, főként a középkorban. Aquinói Tamás Értekezések a Szentháromságról című műve Augustinus gondolatainak nagyszerű újraértelmezését példázza, mely változatlanul hagyja annak hiányosságait és gyengéit. Hasonlóan Kálvin lnstitutiója is úgy értelmezi a Szent írást, hogy voltaképpen megismétli Augustinus szentháromságtanát, s ez arra utal, hogy a nyugati tradícióban e ponton egyetértés uralkodott. Kálvin egyedül a „pszichológiai analó giák” kérdésében távolodik el Augustinustól. „Kétlem, hogy az emberi dolgok alapján megfogalmazott analógiák használhatóak lennének itt”, jegyzi meg szárazon, amikor a Szentháromságon belüli különbözőségekről beszél. A szentháromságtan legfontosabb újkori megfogalmazásai a nyugati tradícióban a XX. századból származnak. Bemutatásukat a legjelentősebbel, Kari Barthéval kezdjük.
KARL BARTH Barth Kirchliche Dogmatik (Egyházi dogmatika) című fő művét a szentháromságtannal kezdi. Ezt azért jegyezzük meg, mert Barth teljesen m egfordítja azt a sorrendet, amit az általa erőteljesen bírált Schleiermacher alkalmazott. Schleiermacher szerint a Szenthá romság a legvégső szó, amit Istenről elmondtunk; Barth szerint ezt a szót már azelőtt ki kell m ondanunk, mielőtt a kijelentésre sor kerülne. A szentháromságtan tehát azért áll a Kirchliche Dogmatik elején, mert voltaképpen ez teszi lehetővé a dogmatikát. A szent háromságtan alátámasztja és biztosítja a bűnös emberiség számára adott isteni kijelentés valóságát. Ahogyan Barth mondja, ez a kijelentés „magyarázó megerősítése”. Ez akijelen tés egzegézise. „Isten kijelenti önmagát. Önmaga által jelenti ki önmagát. Ő maga jelenti ki m a g á t” Ezekkel a szavakkal építi fel Barth a kijelentés szerkezetét, amely a Szentháromság dogmá jának megfogalmazásához vezet. Deus dixitl Isten szólt a kijelentésben - és a teológia fela data az, hogy arról tudakozódjék, mi az előfeltétele és következménye e kijelentésnek. Barth számára a teológia az Isten önkijelentésének tartalmáról való Nach-Denken, „utánagondolás”. „Gondosan meg kell vizsgálnunk a mi Istenről való tudásunk és az Isten léte és természete közötti kapcsolatot.” Barth ezzel a megállapítással mutatja be a Szentháromság dogmájának kontextusát: ha adott az Isten önkijelentése, mit kell elmondanunk az Istenről, hogy ez megtörténhetett? Mit mondhat el a kijelentés valósága Isten létéről? Barth kiindu lási pontja a Szentháromság kérdésében nem egy dogma vagy gondolat, hanem Isten beszé dének valósága és Isten meghallása. Hogyan hallható meg az Isten, ha a bűnös emberiség képtelen meghallani az Isten szavát? A fenti bekezdés a Kirchliche Dogmatik első kötetét félig kitöltő „Isten Igéje” című fe jezet vázlatos kivonata. Ebben a fejezetben számtalan dolog olvasható, ami bővebb kifejtést igényelne. Mi most két témát emelünk ki.
A SZENTHÁROMSÁG DOGMÁJA
241
1. A bűnös emberiség alapvetően képtelen meghallani Isten Igéjét. 2. Ugyanakkor a bűnös emberiség hallotta az Isten Igéjét, mivel ez az Ige tudatta vele bűnösségét. Az a tény, hogy megtörténik a kijelentés, magyarázatot igényel. Barth szerint ez a tény azt jelenti, hogy az emberiség passzív a befogadás folyamatában; a kijelentés folyamata kezde tétől a végéig Isten, az Úr szuverenitásának körébe tartozik. Ahhoz, hogy a kijelentés kije lentés lehessen, magának Istennek kell kijelentenie önmagát a bűnös emberiség számára bűnössége ellenére. Ha felfogjuk ezt a paradoxont, akkor Barth szentháromságtanának általános felépítését is nyomon tudjuk követni. Barth szerint akijelentésben Istennek mint isteni önkijelentésben kell megmutatkoznia. Közvetlen kapcsolatnak kell fennállnia a kijelentő és a kijelentés kö zött. Ha „Isten Úrként jelenti ki önmagát” (mondja a jellegzetes barthi tétel), akkor Istennek „megelőzőleg” is Úrnak kell lennie „önmagában” . A kijelentés azt ismétli meg az időben, ami Isten az örökkévalóságban. A kapcsolat tehát közvetlen 1. a kijelentő Isten és 2. Isten önkijelentése között. A szentháromságtan nyelvén megfogalmazva az Atya a Fiúban jelenti ki magát. De mi a helyzet a Szentlélekkel? Itt érkezünk el Barth szentháromságtanának talán legbo nyolultabb kérdéséhez: a „kijelentettség” (Offenbarsein) gondolatához. Ennek kifejtéséhez egy olyan illusztrációval kell élnünk, amit maga Barth nem használt. Képzeljünk el két em bert, amint Jeruzsálemen kívül sétálnak Kr. u. 30 körül, egy tavaszi napon. Megpillantanak három keresztre feszített embert, megállnak, és nézik őket. Az egyik a középső alakra mu tat, és azt mondja: „Egy közönséges bűnözőt végeztek ki.” A másik ugyanerre mutatva azt mondja: „Ez az Isten fia, aki értem hal meg.” Attól, hogy mi Jézust Isten önkijelentésének mondjuk, még nem lesz az. Kell lennie valamiféle eszköznek, ami által Jézust úgy ismerjük fel, mint Isten önkijelentését. És a kijelentésnek éppen ez a kijelentésként való felismerése az, ami a kijelentettség gondolatát megalapozza. Hogyan valósul meg ez a felismerés? Barth egyértelműen fogalmaz: a bűnös emberiség segítség nélkül nem képes eljutni erre a felismerésre. Barth szerint az emberiségnek semmi féle pozitív szerepe nincs a kijelentés értelmezésében, mivel úgy gondolja, hogy ez aláren delné az isteni kijelentést az emberi ismeretelméleteknek. (Mint láthattuk, sokan igen éle sen bírálták ezért a tételéért, még Emil Brunner is, pedig ő egyébként szimpátiával figyelte Barth törekvéseit.) A kijelentés kijelentésként való értelmezése Isten saját munkája, ponto sabban a Szentlélek munkája. Az emberiség még arra sem képes, hogy meghallja az Úr igé jét (capaxverbi Domini), nemhogy arra, hogy hallgasson is rá; ameghallás és meghallgatás képességét egyszerre adja a Lélek munkája. Mindez azt sugallhatja, hogy Barth modalista felfogást követ, és. a kijelentés különböző pillanatait ugyanannak az Istennek a különböző „létmódjaiként” kezeli. Meg kell jegyez nünk, hogy némelyek éppen ezzel a tévedéssel vádolják. A megfontoltabb vizsgálódás azonban elmozdít minket ettől a megítéléstől, bár másfajta kritika így is megfogalmazható.
242
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Például a Szentlélekről szóló fejtegetés bevezetése kissé rosszul sikerült, bár ebből a szem pontból Barth nézetei az egész nyugati tradíció gyengeségeit tükrözik vissza. De bármi le gyen is a gyengesége, Barth szentháromságtani fejtegetései egy hosszan tartó mellőzés után adták vissza a tan jelentőségét a rendszeres teológián belül.
RÓBERTJENSON A lutheránus alapállású, de mélyen a református tradícióban gyökerező kortárs amerikai teológus, Róbert Jenson a szentháromságtan életteli és építő újrafogalmazását adja. Jenson sok szempontból Barth álláspontját képviseli, például abban a jellegzetes tételében, hogy ki kell tartanunk Isten önkijelentése mellett. The Triune Identity: GodAccording to the Gospel (A hármasegy azonosság: Isten az evangélium alapján, 1982) című művében fontos hivat kozási pontot kínál a tan megvitatásához egy olyan időszakban, amikor új érdeklődés mu tatkozik egy ez idáig igencsak elhanyagolt téma iránt. Jenson szerint az „Atya, Fiú és a Szentlélek” személynév, annak az Istennek a személy neve, akit a keresztények Jézus Krisztuson keresztül ismertek meg. Nyilvánvaló, mondja, hogy Istennek is van saját neve. „A szentháromságtan a kereszténység azon kísérlete, hogy azonosítsa a minket megszólító Istent. A szentháromságtan tartalmaz egy személynevet: »Atya, Fiú és Szentlélek«... valamint az összefüggő azonosságok leírásának bonyolult ki fejtését és elemzését.” Jenson kimutatja, hogy az ókori Izráel politeista környezetben élt, melyben az „isten” elnevezés igen kevés információt hordozott. Szükséges volt elnevezni a kérdéses istent. Hasonló szituációval találkoztak az Újszövetség írói is, akiknek meg kellett határozni a hitük központjában álló istent, és meg kellett különböztetniük ezt az istent a töb bi istentől, akiket a környezetükben, különösen is Kis-Azsiában imádtak és tiszteltek. A Szentháromság dogmája tehát azonosítja és megnevezi a keresztény Istent, de ezt az Istent a Bibliával egyező módon azonosítja és nevezi meg. Ezt a nevet nem választottuk, ha nem kaptuk, és mi elfogadjuk és használjuk. Jenson ily módon megvédi Isten önkijelenté sének elsőségét az emberek által alkotott istenfogalmakkal szemben. „Az evangélium így azonosítja Istenét: Isten az, aki Izráel Jézusát feltámasztotta a halál ból. A teológia feladata nem más, mint ennek a mondatnak többféle kibontása. Ezek egyike az egyház szentháromságtani nyelvezete és gondolkodása.” Egy korábbi részben már emlí tettük, hogy a korai egyház alkalmanként szándéktalanul is összekeverte az Istenről szóló sajátos keresztény elképzeléseket azokkal az eszmékkel, amelyeket terjeszkedési közegé ből, a hellenista környezettől vett át. A Szentháromság dogmája, Jenson állítása szerint, vé dekezés volt az ilyen folyamatok ellen, és ma is az. Ez a tan teszi lehetővé, hogy az egyház felfedezze saját hitvallásának megkülönböztetett jellegét, és elkerülje annak fölszívódását a rivális istenképzetekbe. Az egyház azonban nem hagyhatja figyelmen kívül intellektuális környezetét. Amenynyiben feladatai közé tartozik, hogy megvédje a keresztény istenfogalmat a rivális istenség képzetekkel szemben, akkor az is a feladatai közé tartozik, hogy „az evangélium hármasegy Istenének azonosságát metafizikai elemzés” tárgyává tegye. Más szóval, fel kell használnia korának filozófiai kategóriáit, hogy pontosan elmagyarázhassa, mit hisznek a keresztények
A SZENTHÁROMSÁG DOGMÁJA
243
Istenükről, és hogyan különbözteti ez meg őket másoktól. Paradox módon, a kereszténysé get éppen az vezette a hellenista kategóriák szentháromságtani felhasználásához, hogy meg kellett különböztetnie magát a hellenizmustól. A szentháromságtan tehát arra a felismerésre összpontosít, hogy a Szentírás és az egy ház tanúságtétele megnevezi Istent. A héber tradíció történelmi események révén azonosít ja Istent. Jenson megjegyzi, hogy számos ószövetségi szöveg azonosítja Istent oly módon, hogy a történelemben megnyilvánuló isteni cselekvésre utal (pl. Izráel Egyiptomból való megszabadítása). Ugyanez megfigyelhető az Újszövetségben is: Istent történelmi esemé nyekre utalva azonosítják, a legteljesebben Jézus Krisztus feltámasztásában. Isten Jézus Krisztus által azonosítható. Kicsoda Isten? Melyik Istenről beszélünk? Arról az Istenről, aki feltámasztotta Krisztust a halálból. Jenson megfogalmazásában: „Az Újszövetségben dön tőjelentőségű annak a nyelvi fordulatnak a felbukkanása, melyben »Isten« és »Jézus Krisz tus« kölcsönösen határozzák meg egymást.” Jenson tehát visszavételezi a személyes istenfogalmat a metafizikai spekulációk köré ből. Az „Atya, Fiú és a Szentlélek”: személynév, ezt használjuk Isten megnevezésére és megszólítására. „Az azonosítás nyelvi eszközei - személynevek, azonosító leírások vagy mindkettő - szükségesek a vallás számára. Az imádságot, mint minden más kérést és dicső ítést, címezni kell valakinek.” A szentháromságtan tehát a teológiai precizitás eszköze, amely arra kényszerít minket, hogy pontosan fogalmazzunk az említett Istenről.
JOHN MACQUARRIE John Macquarrie angol származású amerikai teológus, aki a skót református hagyományo kon nőtt fel, a szentháromságtant egzisztencialista szempontból közelíti meg (ld. 185-186. o.). Megközelítése egyaránt rávilágít a teológia egzisztencialista felfogásának erősségére és gyenge pontjaira. Tág értelemben véve a következőket mondhatjuk: 1. Macquarrie megközelítésének erőssége az, hogy a keresztény teológiához erőteljes kiegészítést ad, s megjelöli azokat a módozatokat, melyekben a teológia az emberi lé tezés szerkezetével összefüggésbe hozható. 2. Megközelítésének gyenge pontja az, hogy bár képes a meglévő keresztény dogmák egzisztencialista alkalmazására, szinte semmivel sem járul hozzá azok továbbépíté séhez. A következőkben Macquerrie egzisztencialista megközelítését fejtjük ki, Principles o f Christian Theology (A keresztény teológia alapjai, 1966) című könyve alapján. Macquarrie azt állítja, hogy a szentháromságtan „biztosítja Isten dinamikus megértését, szemben a statikus felfogással”. De hogyan lehet Isten egyidejűleg dinamikus és állandó? Macquarrie-t e feszültség arra a következtetésre juttatta, hogy „ha Isten nem hármasegyként jelentette volna ki önmagát, akkor kénytelenek lennénk ily módon elképzelni őt”. A keresz tény tradíció dinamikus istenfogalmát a következőképpen fejti ki.
244
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
1. Az Atyát mint első létezőt kell felfognunk. így megértjük „a létrehozás alapvető cse lekedetét vagy energiáját, azt tudniillik, hogy ha valaminek van egy szükségszerű alapja, akkor az nemcsak annak a valaminek, hanem minden lehetséges létezőnek forrása”. 2. A Fiút mint kifejező létezőt kell felfognunk. Az „első létezőnek” ki kell fejeznie magát a létezők világában, melyet „a kifejező létezőn átáradva” tesz meg. E megközelítés alkal mazásával Macquarrie azt a gondolatot viszi tovább, hogy a Fiú az Ige vagy a Logosz, akit az Atya küldött el a teremtett világba. Macquerrie ezt a létezési formát egyértelműen Jézus Krisztussal köti össze: „A keresztények hiszik, hogy az Atya léte mindenekfelett Jézus vé ges létében fejeződik ki.” 3. A Szentleiket egyesítő létezőként kell értelmeznünk, mivel a feladata az, hogy fenn tartsa, erősítse, és ahol kell, helyreállítsa „a Lét egységét a létezőkkel”. A Szentlélek szere pe, hogy mindig új és magasabb szinten mozdítsa elő az Isten és a világ közötti (vagy Macquarrie szavaival élve: a „Létező” és a „létezők” közötti) egységet; ez a létezők és a Lét új és gazdagabb egységéhez vezet. Macquarrie megközelítése igen eredeti és hasznos, mivel összeköti a szentháromságtant az emberiség egzisztenciális helyzetével. De gyenge pontja is nyilvánvaló, mert igen mester kélt módon kapcsolja be az egzisztenciális funkciók körébe a Szentháromság személyeit. Tegyük fel, hogy a Szentháromságnak négy tagja van; Macquarrie egész biztos megbirkó zott volna a helyzettel, és kispekulál egy negyedik létkategóriát is. Ez a gyenge pont azon ban nemcsak erre a spekulatív megközelítésre jellemző, hanem általában az egzisztencialis ta felfogásra is.
Afilioque-vita Az egyház korai történetének egyik legfontosabb eseménye a Niceai Hitvallás elfogadása volt az egész Római Birodalomban, mind keleten, mind nyugaton. E dokumentum célja az volt, hogy dogmatikai stabilitást biztosítson az egyházban, történelmének egy igen fontos időszakában. Az elfogadott szöveg egy része az „Atyától származó” Szentlélekre vonatko zik. A IX. században azonban a nyugati egyház megváltoztatta ezt a megfogalmazást, és úgy beszélt a Szentlélekről, mint ami „az Atyától és a Fiútól származik”. A latin filioque („és a Fiútól”) kifejezés ettől kezdve erre a betoldásra utal, amely mára teljesen bevett tétel a nyugati egyházban és teológiában. A Szentlélek „kettős származásának” gondolata a gö rög teológusokat nagymértékben bosszantotta: szerintük nem csupán komoly teológiai problémák fakadtak belőle, de az úgymond sérthetetlen hitvallásszöveg is megromlott mi atta. Sok tudós szerint ez a rosszallás is hozzájárult a nyugati és keleti egyház között 1054ben bekövetkezett szakadáshoz (ld. 46. o.). Afilioque-vita. több okból is fontos, egyrészt önmagában véve is izgalmas teológiai kér dés, másrészt pedig jellemző adalék a korabeli keleti és nyugati egyház közötti kapcsolatok hoz. Igyekszünk ezt a kérdést részleteiben is feltárni. Az alapvető kérdés, hogy vajon mit
A SZENTHÁROMSÁG DOGMÁJA
245
mondhatunk a Szentlélekről: csak az Atyától származik, vagy az Atyától és a Fiútól? Az el ső változat a keleti egyházhoz kapcsolódik, és a legnyomatékosabban a kappadókiai atyák fejtik ki; a második változat a nyugati egyházhoz fűződik, és Augustinus A Szentháromság ról című értekezése taglalja. A görög patrisztikus írók szerint a Szentháromságon belül csak egy létforrás van. Az Atya az egyetlen és mindenekfeletti oka mindennek, beleértve a Szentháromságon belül a Fiút és a Szentlelket is. A Fiú és a Szentlélek az Atyából ered, de különböző módon. E vi szony kifejtéséhez megfelelő kifejezést keresve a teológusok végül két, egészen sajátos ké pet rögzítettek: A Fiút nemzette az Atya, míg a Szentlélek származik az Atyától. Ez a két szó szolgál annak a gondolatnak a kifejezésére, hogy mind a Fiú, mind a Szentlélek az Atyától ered, de különböző módon. A szóhasználat igencsak esetlen, és ezt mit sem mutatja jobban, mint hogy a felhasznált görög szavakat (gennészisz és ekporeüszisz) rendkívül nehéz szaba tosan lefordítani. Eme összetett folyamat megértését segítendő a görög atyák két képet használtak. Az Atya kimondja Igéjét, de amikor kiejti a szót, lehel is, hogy a szót hallhatóvá és befogadha tóvá tegye. A kép erősen a bibliai tradícióra alapoz, és értelme az, hogy a Fiú az Isten Igéje, a Szentlélek pedig Isten lehelete. Magától értetődik a kérdés: miért kellett a kappadókiai atyáknak és más görög íróknak oly sok időt és energiát pazarolniuk arra, hogy a Fiút és a Szentlelket ezen a módon megkülönböztessék? A válasz igen fontos: ha elmulasztjuk meg jelölni, hogy a Fiú és a Szentlélek ugyanattól az egy Atyától ered, de más módon, könnyen arra a feltételezésre juthatunk, hogy Istennek két fia van, és ez leküzdhetetlen problémákat eredményezne. A fenti összefüggésben tehát elképzelhetetlen, hogy a Szentlélek az Atyától és a Fiútól származzon. Miért? Mert ez veszélybe sodorná az Atyának mint az egész istenség egyedüli eredetének és forrásának elsőségét. Hogy is mondhatnánk azt, hogy az istenségnek két for rása van az egy Istenségen belül?! Hiszen ez feloldhatatlan belső ellentmondásokhoz és fe szültségekhez vezet! Ha a Fiú osztozhatna az Atyának ebben a kizárólagos képességében, ha a Fiú is az egész istenség forrása lehetne, akkor ez a képesség nem volna többé kizáróla gos. Ezért a görög egyház a Szentlélek „kettős származásának” nyugati gondolatát teljes ha tározottsággal tagadta. De a görög hagyományban sem volt teljes egyetértés e kérdésben. Alexandriai Cirill szerint a Szentlélek „a Fiúhoz tartozik”. Csakhamar hasonló gondolatok alakultak ki a nyu gati egyházban is. A korai nyugati keresztény írók szándékosan visszafogottan fogalmaztak a Szentléleknek az istenségben elfoglalt pontos helyét illetően. Poitiers-i Hilarius A Szentháromságról című értekezésében megelégedett annak kinyilvánításával, hogy nem mond hat „semmi többet (Isten) Szentleikéről, mint azt, hogy az (Isten) Szentlelke” . Ez a bizony talanság néhány kritikusát arra késztette, hogy meggyanúsítsák: Hilarius valójában binitárius, és csupán az Atya és a Fiú teljes istenségét vallja. Pedig az értekezés többi részei ből világosan kiderül, hogy Hilarius már az Újszövetségről azt tartja, hogy a Szentléleknek nem csupán az Atyától, hanem a Fiútól való származását is tanítja. Az a felfogás, miszerint a Szentlélek az Atyától és a Fiútól származik, tovább fejlődött, és csakhamar Augustinus adott neki klasszikus megfogalmazást. Augustinus a Hilarius ál tal kialkított pozícióra építve azt állította, hogy a Szentlelket úgy kell elképzelni, mint aki a
246
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Fiútól származik. Egyik alapszövege a Jn 20,22 volt, ahol azt olvassuk, hogy a feltámadott Krisztus rálehelt a tanítványokra, és azt mondta: „Vegyetek Szentlelket.” Augustinus a kö vetkeződképpen magyarázza ezt A Szentháromságról című művében: Nem mondhatjuk azt sem, hogy a Szentlélek nem a Fiútól származik. Végül is a Szent iélekről olvassuk, hogy mind az Atya, mind a Fiú lelke... [Majd idézi a Jn 20,22-t.] A Szentlélek nem csupán az Atyától származik, hanem a Fiútól is. Amikor Augustinus ezt az állítást megfogalmazta, úgy hitte, hogy a keleti és a nyugati egy ház közös és általános konszenzusát foglalja össze. Sajnos fogyatékos görög tudása miatt nem érzékelte, hogy a görög nyelvű kappadókiai írók egészen más véleményen voltak. Ugyanakkor vannak pontok, ahol Augustinus nyilvánvalóan megerősítette az Atya sajátos szerepét az istenségen belül: Az Atyaisten az, akitől a világ született, és akitől a Szentlélek lényegében véve szárma zott. Most idevettem a „lényegében véve” szavakat, mivel úgy találjuk, hogy a Szentlé lek a Fiútól is származott. Ugyanakkor az Atya adta a Szentlelket a Fiúnak. Nem mintha a Fiú már létezett volna és birtokolta volna a Szentlelket. Bármit adott is az Atya az egy szülött Igének, nemzve adta neki. Ezért oly módon nemzette őt, hogy az általános ado mány mindkettőjük Szentlelke legyen. Vajon mire gondolt Augustinus, mit kezdjünk a Szentlélek ilyen irányú értelmezésével? A válasz sajátos Szentlélek-értelmezésében rejlik, miszerint a Lélek a „szeretet köteléke” az Atya és a Fiú között. Augustinus kifejti az istenségen belüli viszonyok gondolatát, és azt állítja, hogy a Szentháromság személyei az egymáshoz fűződő viszony alapján határozha tók meg. A Szentlélek tehát az Atya és a Fiú közötti szeretetközösség viszonylatában szem lélendő, egy olyan viszonyban, amelyet Augustinus szerint a negyedik evangélium tár elénk, mint Atya és Fiú akaratának és céljának egységét. Foglaljuk össze a két megközelítés közötti ellentéteket: 1. A görög törekvés az volt, hogy megőrizzék az Atyának mint az istenség egyetlen for rásának egyedülálló helyzetét. A Fiú és a Szentlélek tőle származik, s noha különböző, ám egyenértékű módon, miáltal istenségük biztosított. A görög egyházatyák úgy látták, a latin megközelítési mód két önálló isteni forrást vezet be az istenségen belül, és ezzel meggyen gíti a Fiú és a Szentlélek megkülönböztetését. A görögök a Fiút és a Szentlelket különálló, de egymást kiegészítő szerepként értelmezik; míg a nyugati tradíció a Szentlelket Krisztus Lelkének tekinti. Természetesen számos, e tradícióból származó modem író, mint például az orosz Vlagyimir Losszkij, kritizálta a nyugati megközelítést. A Szentlélek kiáradása cí mű írásában Losszkij azt állítja, hogy a nyugati megközelítés elkerülhetetlenül elszemélyteleníti a Szentlelket, és Krisztus személyének és munkájának helytelen hangsúlyozásához vezet, az istenséget pedig személytelen elvvé redukálja. 2. A latin törekvés az volt, hogy biztosítsák a Fiú és a Szentlélek helyes megkülönböz tetését egymástól, de úgy, hogy látható legyen kölcsönös egymáshoz tartozásuk. A „sze
A SZENTHÁROMSÁG DOGMÁJA
247
mély” fogalmához kötődő megközelítés elkerülhetetlenné tette, hogy a Szentlelket is ily módon szemléljék. A görög felfogásra reagálva a latin írók azt hangsúlyozták, hogy ők sem feltételeznek két isteni forrást az istenségen belül. A Lyoni Zsinat kinyilvánította, hogy „a Szentlélek az Atyától és a Fiútól származik, nem mint két eredetbó'l, hanem mint egy eredet ből ” . A dogma mégis vita tárgya maradt, és nem valószínű, hogy a kérdés belátható időn be lül megoldódik. Miután bemutattuk az Istenről szóló keresztény dogmát, a keresztény teológia másik fő té mája - Jézus Krisztus személye és jelentősége - felé fordulunk. Már említettük, hogy a Szentháromság dogmája a krisztológiai megállapításokból következett. Itt az ideje hát, hogy megvizsgáljuk a krisztológia önálló témaként való kialakulását.
KÉRDÉSEK A 8. FEJEZETHEZ 1. Sok teológus inkább „a Teremtőről, a Megváltóról és a Fenntartóról” beszél, ahelyett hogy hagyományosan „az Atyáról a Fiúról és a Szentlélekről” beszélne. Mi a haszna ennek? És milyen problémákat vet fel? 2. Hogyan lehet összeegyeztetni ezt a két megállapítást: „Isten személy”; „Isten három személy”? 3. A Szentháromság Istenről vagy Jézus Krisztusról szóló dogma? 4. Foglalja össze Augustinus vagy Kari Barth Szentháromság-tanát! 5. Számít-e az, hogy a Szentlélek csak az Atyától számazik, vagy hogy mind az Atyától, mind a Fiútól?
9 KRISZTUS SZEMÉLYE A keresztény teológia hagyományosan „krisztológiának” nevezett területe Jézus Krisztus személyének megértésére összpontosít, ami igen fontos része a keresztény tradíciónak. Az itt megvitatott kérdéseket azért nevezzük „klasszikusnak”, mert jórészt a felvilágosodás előtti kereszténység foglalkozott velük. A felvilágosodás aztán új kérdések sorozatát vetette fel, s ezzel olyan vitákat váltott ki, melyek teljesen ismeretlenek voltak az 1700 előtti idők ben. Ezeket a kérdéseket majd a következő fejezetben fogjuk részletesen megtárgyalni. Itt most a krisztológia klasszikus megközelítéseit mutatjuk be.
A krisztológia és szótériológia közötti kapcsolat A régebbi keresztény teológiai munkák gyakran tesznek éles különbséget „Krisztus szemé lye” vagy a „krisztológia” és „Krisztus munkája” vagy a „szótériológia” között. Ezt a meg különböztetést könyvünkben csupán oktatási szempontok miatt tartjuk meg, mivel egyetlen fejezet keretei között nem lenne lehetséges mindkét terület alapos bemutatása. A különb ségtételt ma már teljesen feleslegesnek tartják, és csak a történeti bemutatás kedvéért hagy ják meg. A teológusok ma már egyöntetűen elismerik a két terület szoros kapcsolatát. E fej lemény kialakulásában a közvetkező megfontolások játszottak fontos szerepet: 1. A kantiánus megkülönböztetés a Ding-an-sich („magánvaló”) és annak érzékelése között. Kant szerint a dolgokat nem ismerhetjük meg közvetlenül, hanem csak észleljük azokat, vagy felfogjuk hatásukat. Bár e megállapítás végső filozófiai igazolása túllép e kötet lehetőségein, teológiai következményei világosak: Jézus kilétét csak a ránk gyakorolt hatá sán keresztül tudjuk megállapítani. Más szóval, Krisztus személyét a munkája révén ismer hetjük meg. Tehát szerves kapcsolat áll fenn a krisztológia és a szótériológia között. Ezt a megközelítést alkalmazta Albrecht Ritschl A megigazulás és megbékélés keresztény dog mája (1874) című művében. Ritschl azt állítja, hogy helytelen volt szétválasztani a krisztológiát és a szótériológiát, hiszen „a természetet és a tulajdonságokat, mint a létezés meghatározóit, csak a dolgok ránk gyakorolt hatásában észleljük, és azt gondoljuk, hogy a természet és a dolog ránk gyakorolt hatása maga a dolog”.
KRISZTUS SZEMÉLYE
249
2. A funkcionális és ontológiai krisztológiák közötti összefüggés fokozódó felismerése. (Az első Krisztus feladatáról vagy munkájáról, a második Krisztus személyéről tesz megál lapításokat.) Legelőször talán Athanasziosz mutatott rá erre az összefüggésre. Csak Isten adhat üdvösséget, mondja. Viszont Krisztus az üdvözítő. Mit mond hát ez a Krisztus fe la datáról szóló állítás a személyéről? Ha Jézus Krisztus adja az üdvösséget, akkor kicsoda is ő valójában? A krisztológia és a szótériológia tehát ugyanannak az éremnek a két oldala, és nem két önálló gondolkodási terület. „A krisztológia és a szótériológia szétválasztása pon tosan azért nem lehetséges, mert általánosságban a szótériológiai érdeklődés, az üdvösség, a beneficia Christi iránti érdeklődés vezet el a Jézus személye iránti érdeklődésünkhöz.” (Wolfhart Pannenberg) E pont fontossága egészen szembeszökő lesz, ha összehasonlítjuk a nestoriánus krisztológiát (mely Krisztus emberi mivoltát hangsúlyozta, különösen erkölcsi példájával kap csolatban - ld. 266. o.) és a pelagiánus szótériológiát (mely az emberi akarat teljes szabad ságát emelte ki - ld. 329-333. o.). Pelagius szerint az emberben megvan a jó cselekvésének képessége, csak meg kell mondani neki, hogy mit kell tennie. Krisztus erkölcsi példája ez az útmutatás. Ez az egzemplarista Krisztus-szemlélet tehát egy olyan emberszemlélettel páro sul, amely az emberi bűnt és az ember szomorú és tragikus történelmét megfosztja súlyától. Az egyik múlt századi angol teológus, Charles Gore találóan mutat rá erre egyik sokat idé zett szakaszában: A Krisztus személyéről alkotott helytelen felfogások kéz a kézben haladnak az emberi természet szükségleteiről alkotott helytelen elméletekkel. A nestoriánus felfogás sze rint. .. Krisztus példa; példa arra, hogy az ember mit tehet, és hogy milyen csodálatos egységbe kerülhet Istennel, ha elég szent; de Krisztus csupán egy ember a többi között, bezárva az emberi személyiség korlátai közé, és csak kívülről hat az emberekre. Lehet ugyan az ember Megváltója, de csak annyiban, hogy az ember megváltható egy ragyogó külső példa révén. A nestoriánus Krisztus logikusan kapcsolódik a pelagiánus ember hez. .. A nestoriánus Krisztus a pelagiánus embernek megfelelő üdvözítő. Lehet, hogy Gore itt-ott túloz, de felismer egy fontos kapcsolódási pontot a krisztológia és a szótériológia között. Az egzemplarista szótériológia és a Jézus Krisztus erkölcsi példájá nak szerepéről és természetéről alkotott felfogása végül is kölcsönviszonyban áll az embe riség helyzetének és képességének pelagiánus felfogásával. Az ember és Krisztus közötti ontológiai szakadékot áthidalják, hogy eltüntessék a közöttünk és a Krisztus erkölcsi sze mélyisége közti kapcsolódás hiányát is. Krisztus a legfőbb emberi példa, akinek hiteles em beri életvitelét mi is képesek vagyunk utánozni. Végül is, amit Jézusról mondunk, az vala miképpen mindig utal arra is, hogy miképpen értelmezzük a bukott emberiség helyzetét. E konszenzus ellenére állandó vita tárgya, hogy a szótériológiai belátásoknak hol a he lyük a krisztológiában. Például, ahogyan majd világossá válik a későbbiekben, a Rudolf Bultmann által alkalmazott megközelítési mód arra a puszta tényre redukálja a krisztológiát, „hogy” létezett egy történelmi személy, akihez a kérügma (tehát a Krisztusról szó ló üzenet) köthető (ld. 297. o.). A kérügma elsődleges funkciója a Krisztus-esemény szótériológiai tartalmának közvetítése. Ehhez kapcsolódó megközelítés található A. E.
250
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Biedermann és Paul Tillich írásaiban, akik különbséget tesznek a „Krisztus-princípium” és Jézus történelmi személye között. Ez néhány írót, leginkább Wolfhart Pannenberget, aggo dalommal tölt el, mondván, hogy ez a módszer - ahelyett hogy magának Jézusnak a törté netére alapozna - a krisztológiát kizárólag szótériológiai megfontolásokból építi fel (és így kiszolgáltatja azt Ludwig Feuerbach kritikájának - ld. 190. o.).
Jézus Krisztus helye a keresztény teológiában Jézus Krisztus személyének központi jelentősége van a keresztény teológiában. Míg a teo lógia általánosságban „Istenről való beszédként” határozható meg, addig a „keresztény teo lógia” Jézus Krisztusnak központi szerepet juttat. Ez a szerep rendkívül összetett, és legjob ban akkor érthető meg, ha a különböző összetevőit külön-külön is megvizsgáljuk. Az első összetevő történelmi, míg a többi három határozottan teológiai jellegű.
JÉZUS KRISZTUS A KERESZTÉNYSÉG TÖRTÉNELMI KIINDULÓPONTJA Ez a megállapítás alighanem vitán felül áll. Magyarázata azonban bonyolult. Vegyük pél dául azt a kérdést, hogy hozott-e valami újat a világra a Názáreti Jézus? A felvilágosodás írói szerint a Názáreti Jézus nem tett mást, mint ismételten megjelenítette a természetval lást, amit követői, köztük Pál, csakhamar meghamisítottak. Jézus szavaiban és tetteiben semmi új nincs. Jézus gondolatai egyetemesen érvényesek, és bárki megtapasztalhatja őket a mindenre alkalmas emberi ész használata által. A racionalizmus tehát azt állította, hogy Jézus nem mondott semmit, ami egyszerre lett volna igaz és új\ ha igazat mondott, csupán egyetértett azzal, amit az egészséges emberi értelem mindig is tudott; ha valami újat mon dott (tehát amit az értelem addig nem ismert), az azóta is irracionális, és ebből következően értéktelen. Egészen más a német liberális protestantizmus megközelítési módja (ld. 100. o.), külö nösen is ahogyan az Albrecht Benjámin Ritschl írásaiban kibomlik. Ritschl azt állítja, hogy a Názáreti Jézus újat hozott az ember világába, valamit, amit az értelem addig nem vett fi gyelembe. „Jézus tudatában volt egy Istennel való új és addig ismeretlen kapcsolatnak.” A ra cionalisták egyetemes észvallása (melynek, úgymond, a világvallások puszta árnyékai) Ritschl szerint nem volt más, mint az ész álma, vagyis puszta absztrakció, történelmi megtestesülés nél kül. Viszont a kereszténység mint történelmi vallás meghatározott teológiai és kulturális jel lemzőkkel rendelkezik, melyek részben a Názáreti Jézusnak köszönhetők. Bár igen fontos ez a történelmi megfigyelés, a keresztény teológia Jézus Krisztus jelen tőségét inkább három teológiai területen jelöli meg, melyeket a következőkben mutatunk be. Ugyanakkor hangsúlyoznunk kell, hogy Jézus Krisztus jelentőségét nem érthetjük meg teljesen történelmi dimenziója nélkül. A kereszténység nem független és zárt gondolatrend
KRISZTUS SZEMÉLYE
251
szer, hanem tudatos válasz a Jézus Krisztus élete, halála és feltámadása által felvetett kérdé sekre. A kereszténység történelmi vallás, mely úgy jött létre, hogy válaszolt arra az ese ménysorra, melynek középpontja Jézus Krisztus, akihez a keresztény teológia mindig visszatér fejtegetései és válaszai során. Ez a mozzanat teszi érthetővé, miért van maradandó jelentősége a Szentírásnak a ke resztény tradícióban. A krisztológia és a Szentírás tekintélye elválaszthatatlanul összekap csolódik, hiszen a Szentírás közvetíti számunkra mindazt, amit Jézus Krisztusról tudha tunk, illetve azt, hogy milyen hatással volt Jézus az emberek életére és gondolkodására. Az Újszövetség az egyetlen birtokunkban lévő dokumentum, amit a keresztény egyház mérv adónak fogad el. Azok a kánonon kívüli források, amelyek Jézusról tájékoztatnak, igencsak kérdésesek és korlátozott értékűek. A Szentírás tekintélye tehát részben történelmi szem pontokon nyugszik. Ezeket a történelmi szempontokat azonban ki kell egészíteni teológiai elemzésekkel is - például hogy a sajátos keresztény istenismeret Jézus Krisztuson keresztül jut el hozzánk, és hogy Jézus csak a Szentírásban ismerhető meg. Most rátérünk ezeknek a kifejezetten teológiai szempontoknak a megtárgyalására.
JÉZUS KRISZTUS ISTENT JELENTI KI A keresztény teológia központja az a gondolat, hogy Krisztus: Isten kijelentői jelenléte (ld. 256., 274-276. o.). Jézus Krisztus különös és egyedi módon ismerteti meg Istent, s ez az is meret a kereszténység sajátossága. E meggyőződés egyik legradikálisabb megfogalmazása Kari Barth Kirchliche Dogmatikjában olvasható: Amikor a Szentírás Istenről beszél, figyelmünket és gondolatainkat egyetlen pontra irá nyítja, és arra, amit erről tudni kell... Ha közelebbről megnézzük, és megkérdezzük, hogy ki és mi van ezen a ponton, amelyre figyelmünket és gondolatunkat odafordította, s amit Istenként kell felismernünk... akkor kiderül, hogy a Biblia elejétől végig Jézus Krisztus nevéhez vezet minket. Ez a meggyőződés évszázadokon keresztül központi szerepet játszott a kereszténység fő vonala számára. így a második kelemeni levél írója, aki feltehetően a II. század közepén élt, azzal a megállapítással kezdi levelét, hogy „Jézusra mint Istenre kell gondolnunk”. Az is mert anglikán író, Arthur Michael Ramsey ugyanazt a teológiai alapelvet vallja, amit Barth, bár stílusa visszafogottabb: „A »Jézus Úr« hitvallás jelentősége nem csupán az, hogy Jézus isteni, hanem hogy Isten krisztusi.” Ez a „krisztológiai koncentráció” jelentős vitát váltott ki azok körében, akik a keresz ténység és a más vallások közötti dialógussal foglalkoznak. Ennek a vitának a tartalmára még visszatérünk könyvünk egy későbbi részében. Most csupán annyit jegyzünk meg, hogy a keresztény teológia felismerte azt a történelmi tényt, hogy a keresztény tradíció keretei között nem beszélhetünk Istenről anélkül, hogy ezeket a megállapításokat össze ne kötnénk Jézus Krisztus személyével és munkájával.
252
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
JÉZUS KRISZTUS AZ ÜDVÖSSÉG HORDOZÓJA A kereszténység fő vonalának egyik központi kérdése az, hogy a keresztény értelemben vett üdvösség csak Jézus Krisztus életében, halálában és feltámadásában, illetve ezek által lett nyilvánvalóvá és valósult meg (ld. 302-304. o.). Meg kell jegyeznünk, hogy az „üdvösség” igen összetett fogalom. Az az állítás, hogy „Jézus Krisztus teszi lehetővé az üdvösséget”, még nem zárja ki, hogy lehetnek az üdvözülésnek más módjai is, más eszközök által. Ez az állítás csupán azt hangsúlyozza, hogy a keresztény tradíción belül csak Jézus Krisztusra ala pozva fejthető ki az üdvösség sajátosan keresztény felfogása. És még egyszer: a keresztény hitnek ez a legbelső magva újabban számos újraértékelési kísérlet tárgyává lett, főleg azok részéről, akik a kereszténység és a többi vallások párbeszédét sürgetik, s mint jeleztük, erre részletesebben is kitérünk majd egy későbbi fejezetben.
JÉZUS KRISZTUS SZABJA MEG A MEGVÁLTOTT ÉLET FORMÁJÁT A keresztény lelkiség és etika központi kérdése a keresztény élet természetével foglalkozik, mind lelki, mind etikai értelemben. Az Újszövetség erőteljesen krisztomorf képet ad a meg váltott életről - tehát azt állítja, hogy Jézus Krisztus nem csupán lehetővé teszi ezt az életet, de meghatározza annak formáját is. Ezt a gondolatot fejezi ki az Újszövetség egyik fő mo tívuma: „Krisztushoz hasonlóvá lenni.” E probléma akkor válik igazán fontossá, ha fel tesszük a kérdést: hogyan lehet Jézus Krisztus etikai vagy lelki példa a hívők számára.
Az Újszövetség krisztológiai megállapításai A krisztológia elsődleges forrása az Újszövetség. De az Újszövetség Krisztus jelentőségére vo natkozó utalásait az Ószövetség kontextusában kell elhelyezni. Például maga a „krisztus” kife jezés - amit sokszor könnyelműen egyszerű személynévként használunk- valójában egy több szörös jelentést hordozó titulus (méltóságjelző, cím), amelynek legmélyebb jelentése csak az Is ten eljövendő messiása (görögül khrisztosz) ószövetségi váradalmának a fényében bomlik ki. Vizsgáljuk hát meg az Újszövetségben található fontosabb krisztológiai megnevezéseket.
MESSIÁS A görög khrisztosz szó a héber masiah kifejezés fordítása, amit magyarul leginkább „mes siás” formában használunk, alapjelentése pedig „a felkent”. Bár az ókori Izraelben a prófé tákat és a papokat is felkenték, a kifejezést elsőrendűen a király felkenetésére használták. Az ókori Izráel erőteljesen teocentrikus világképének keretei között a királyról azt tartották,
KRISZTUS SZEMÉLYE
253
hogy őt maga Isten keni fel. A felkenetés, melynek során a kiválasztott személyt olívaolajjal bekenték vagy leöntötték, nyilvános jele volt annak, hogy Isten őt a királyi feladatra jelölte. A kifejezés az Izráel jövőjére vonatkozó váradalmak egyik kulcsfogalma lett. Ezek a váradalmak egy új király feltételezett eljöveteléről szólnak, aki Dávidként Isten megújult népén fog uralkodni. Bizonyítható, hogy ezek a váradalmak - a messianisztikus váradalmakhoz közel álló nacionalista érzelmekkel e g y ü tt-a római megszállás időszakában új ra fellángoltak. A holt-tengeri tekercsek felfedezése sokat segített az ilyen jellegű vára dalmak pontosabb leírásában. Ha az I. században egy palesztinai embert „a felkentnek” ne veztek, azzal az illető jelentőségét erősítették meg és igazolták vissza. Az a tény, hogy az Újszövetség Jézusra alkalmazza a kifejezést, igen összetett kérdés, és értelmezése mindmáig vita tárgya. Mindenesetre az alábbi négy megállapítás helyénvaló nak tűnik: 1. Követőinek egy része politikai felszabadítót látott Jézusban, aki összegyűjti népét, hogy felszabaduljanak a római fennhatóság alól. 2. Jézus maga sohasem engedte meg követőinek, hogy „Messiásnak” nevezzék őt - ezt a jelenséget William Wrede kifejezésével „messiási titoknak” nevezzük. 3. Ha Jézus Messiásnak is tartotta magát, semmiképpen sem kapcsolhatjuk a zélótákhoz vagy más, erőteljesen nacionalista körök politikai nézeteihez. 4. A korabeli reménység egy győzedelmes Messiásra várakozott. Az a tény, hogy Jézus szenvedett, komolyan ellentmond ennek a váradalomnak. Ha Jézus Messiás volt, nem úgy volt az, ahogy az emberek várták. Mi hát a kifejezés szerepe Jézus jelentőségének a megértésében? Jézus Izraelhez fűződő vi szonyának tisztázásában rendkívül fontos szerepet játszik a fogalom. Eszerint Jézust a klasszikus zsidó váradalmak beteljesítőjének kell tartanunk, és ez az alapja a judaizmus és a kereszténység közötti folyamatosság megértésének is. Ez a kérdés igen jelentős volt az I. századi Palesztinában, és ma is jelentős a zsidó-keresztény viszonyban. Azok számára vi szont fokozatosan elvesztette a jelentőségét, akiket elsősorban az foglalkoztatott, hogy ho vá helyezzék el Jézust az emberiség és az Isten viszonylatában. A „Messiás” kifejezés em beri vezetőre utal, tehát Jézus emberi mivoltát teszi hangsúlyossá. A korai egyház viszony lag hamar rákényszerült, hogy más újszövetségi krisztológiai címekkel foglalkozzon, mert tisztáznia kellett Jézus emberségének és istenségének viszonyát. Az egyik legfontosabb tisztázandó kifejezés: „Isten fia”.
ISTEN FIA Az Ószövetség az „Isten fia” kifejezést tág értelemben használta, és talán úgy fordíthatnánk a legszabatosabban, hogy „Istenhez tartozó”. A legkülönbözőbb kategóriákra alkalmazták, köztük általánosan Izráel népére (2Móz 4,22), és speciálisan a dávidi királyra és utódaira, akik uralkodnak a nép fölött (2Sám 7,14). Ebben a leszűkített értelemben a kifejezés egy formán alkalmazható Jézusra és a keresztényekre. Jézus nem alkalmazta magára egyértel
254
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
műén a kifejezést. Ebben az értelemben csak az Újszövetség más részeiben fordul elő, kü lönösen Pálnál és a Zsidókhoz írt levélben. Pál például azt mondja, hogy Jézus „Isten hatal mas fiának bizonyult” a feltámadás által (Róm 1,4). Pál az „Isten fia” elnevezést egyformán használja Jézussal és a hívőkkel kapcsolatban. Ám különbséget tesz a hívők istenfiúsága (ami az adoptáció révén jön létre) és Jézus fiúsága között (ami abból ered, hogy ő az „Isten tulajdon fia”, Róm 8,32). A negyedik evangélium ban és ajánosi levelekben a „fiú” (huiosz) kifejezés csak Jézusra vonatkozik, míg a hívőket a sokkal általánosabb „gyermekek” (tekna) terminus illeti. Ennek az az alapvető értelme, hogy a hívők a hit által lehetnek részesei annak a kapcsolatnak, mint ami Jézus és az Atya között eleve fennáll; ugyanakkor a Jézus és az Atya közötti kapcsolat megelőzi és egyben meg is határozza azt a kapcsolatot, ami a hívők és Isten között létesül. Ezek a megfigyelések fontos kérdéseket vetnek fel, s néhányat nekünk is meg kell em lítenünk. Az olvasó problémásnak találhatja az „Isten fiára” vonatkozó utalásokat, a kire kesztő nyelvezet miatt. Egy egyszerű megoldással ki lehet cserélni a hímnemű „fiút” az ál talánosabb „gyermek” szóval. Bár a helyettesítés mai szemmel érthetőnek tűnik, egy sor döntő fontosságú újszövetségi különbségtételt elmos. Pál szerint a hívők - a férfiak és a nők egyaránt - adoptáció révén „Isten fiai”. Az itt megfogalmazott gondolat az, hogy minden hívő örökösödési jogot élvez, olyan jogot, ami a kor kulturális körülményei között csak a fiúgyermekeket illette meg. E jelentős kulturális problémát szem előtt tartva, könyvünkben a tradicionális, kirekesztő nyelvezetűnek titulált „Isten fia” és „Ember fia” formát használ juk az újszövetségi krisztológiai címek tárgyalása során, nagyjából ahhoz hasonlóan, aho gyan a hagyományos „Atya” és „Fiú” kifejezéseket is megtartottuk a Szentháromság koráb bi tárgyalásakor (ld. 229-247. o.).
EM BERFIA Sok keresztény szerint az „Ember fia” kifejezés az „Isten fia” természetes ellenpárja. Ez a fogalom Krisztus emberségét fejezi ki, pontosan úgy, ahogy a másik elnevezés Jézus isten ségének kiegészítő állítása. A kérdés azonban mégsem ilyen egyszerű. Az „Ember fia” ki fejezés (héberül ben-adam vagy arámul barnaso) három fontos összefüggésben szerepel az Ószövetségben: 1. Ezékiel próféta megszólításának formája; 2. egy jövőbeli eszkatologikus alak (Dán 7,13-14), akinek az eljövetele a történelem
végét és az isteni ítélet kezdetét jelzi; 3. annak a különbségnek a bemutatása, hogy az emberi természet törékeny és gyarló, míg az Isten és az angyalok helyzete állandó, és messze meghaladja azt (4Móz 23,19; Zsolt 8,14). A harmadik értelem természetes módon kapcsolódik Jézus emberségéhez, és egészen biz tos, hogy ez áll a szinoptikus evangéliumok idevonatkozó utalásai mögött. A kifejezés má sodik értelme lényegesen nagyobb tudományos érdeklődést váltott ki.
KRISZTUS SZEMÉLYE
255
Rudolf Bultmann szerint a Dán 7,13-14 arra a váradalomra utal, hogy a történelem vé gén eljön az „Ember fia”, és Bultmann szerint maga Jézus is osztozott ebben a váradalomban. Jézus utalása ( . .akkor meglátják az embernek Fiát eljőni felhőkben nagy hata lommal és dicsőséggel” - Mk 13,26) Bultmann szerint úgy értendő, hogy nem önmagára, hanem valaki másra utal. Bultmann úgy vélte, hogy a korai egyház fokozatosan egybeol vasztotta „Jézust” és az „Ember fia” kifejezést, és mindkettőn ugyanazt értette. Tehát a ki fejezés Jézusra alkalmazását a korai egyház vezette be. Ezt a nézetet azonban nem fogadták el általánosan. Más tudósok azt állították, hogy az „Em berfia” kifejezés számos más utalást is magában foglal, például szenvedés, oltalom és ítélet, s ezért természetes, hogy Jézusra alkalmazzuk. George Caird is azon Újszövetség-ku tatók közé tartozik, akik ezt a megközelítést képviselik. Caird szerint Jézus azért használta ezt a szót, hogy „jelezze az emberiséggel, elsősorban is a gyengékkel és az alázatosokkal való alapvető azonosságát, valamint sajátos feladatát is, ti. hogy ő az új Izráel képviselője és Isten ítéletének és országának hordozója”.
ÚR „Jézus Krisztus Úr” - ez a kijelentés már az egyik legkorábbi keresztény hitvallásban is fel tűnik (Róm 10,9), s a célja az, hogy megkülönböztesse a Jézusban hívőket azoktól, akik nem hisznek benne. Az „Úr” elnevezés (görögül küriosz, arámiul mar) erőteljes teológiai képzettársításokat vont maga után, már csak azért is, mert a tetragrammaton fordítására szolgált (a tetragrammaton Isten szent nevének megjelenítésére az Ószövetségben használt négy héber betű - jhwh - , amit magyarul általában Jahvénak mondunk). A judaizmusban helytelennek tartották az Isten nevének kimondását, ezért helyette egy másik szót (adonáj = úr) használtak. Az Ószövetség görög fordításában, a Septuagintában pedig a küriosz (= úr) szóval fordították Isten nevét. így lett a görög küriosz az Isten neve számára elkülönített szó. A híres zsidó történetíró, Josephus Flavius feljegyzett egy fontos eseményt, amikor a zsidók visszautasították a csá szárkultuszban való részvételt, amely a Római Birodalomban a civil vallás központi része volt. Megtagadták, hogy a császárt „úrnak” (küriosz) szólítsák, s nyilván azért, mert hittek abban, hogy ez a kifejezés csak Istent illeti meg. Amikor tehát az Újszövetség a kifejezést Jézusra alkalmazza, erre a gazdag asszociációjú tradícióra támaszkodik, és ezzel Jézus és az Isten közötti nagyfokú azonosságot sejteti. Ez a tendencia jól kimutatható számos olyan újszövetségi szakaszban, melyek az Ószövetség egy-egy Istenre vonatkozó részletét idézik és alkalmazzák Krisztusra. Talán a legjelentősebb szakasz a Fii 2,10-11, amit Pál tulajdon képpen idéz. Itt egy korai keresztény író, akinek személye talán mindörökre rejtve marad, „az Úr Jézus Krisztusra” vonatkoztatja a nagy ószövetségi látomást (Ézs 45,23) - hogy min den térd meghajol majd az Úr (Isten) előtt.
256
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
ISTEN Az Újszövetség Izráel szigorú monoteizmusára épülve íródott. E monoteizmus keretein be lül istenkáromlásnak számított, hogyha valakit „Istennek” neveztek. Az Újszövetség-tudós Raymond Brown szerint ugyanakkor az Újszövetség legalább három esetben egyértelműen „Istennek” nevezi Jézust, beleértve mindazt, amit ez magában foglal. 1. A negyedik evangélium kezdete azt mondja, hogy „Isten volt az Ige” (Jn 1,1). 2. Tamás hitvallása, aki a feltámadott Krisztust „Uramnak és Istenemnek” szólítja (Jn 20,28). 3. A Zsidókhoz írt levél kezdete, amely egy Istenre vonatkozó zsoltárt Jézusra alkalmaz (Zsid 1,8). Mivel az Újszövetség írói erősen idegenkedtek attól, hogy Jézusról „Istenként” beszélje nek, hiszen hitük Izráel szigorú monoteizmusában gyökerezett, ez a három állítás, amit nem lenne nehéz egyéb hasonló esetekkel kibővíteni, meghatározó jelentőségű. Idesorolhatók azok az újszövetségi részletek is, melyek Jézus jelentőségéről funkcioná lis értelemben beszélnek, vagyis oly módon, hogy bizonyos, Istenhez kapcsolódó funkciók és feladatok betöltésével azonosítják őt. Ezek közül néhány ugyancsak meghatározó jelen tőségűvé vált. 1. Jézus az emberiség üdvözítője. Az Ószövetség szerint az emberiségnek egyetlen üd vözítője van - Isten. Annak teljes tudatában, hogy Isten az egyetlen üdvözítő, vagyis egye dül Isten adhat üdvösséget, az első keresztények mégis azt állították, hogy Jézus az üdvözí tő, és Jézus ad üdvösséget. A korai keresztények hitének jelképe a hal, mivel öt görög szó Jézus Krisztus, Isten Fia, Üdvözítő - első betűjének egybeolvasása a „hal” (I-C H -T -Ü -S ) szót adja ki görögül. Az Újszövetség szerint Jézus szabadítja meg az embereket a bűneiktől (Mt 1,21); csak az ő nevében van üdvösség (ApCsel 4,12); ő az üdvösség fejedelme (Zsid 2,10); ő a „Megtartó, ki az Úr Krisztus” (Lk 2,11). Ezek a megállapítások - a számtalan töb bivel együtt - úgy mutatják be Jézust, mint aki Istenként cselekszik, és azt teszi, amit tulaj donképpen csak Isten tud megtenni. 2. Jézust imádják. A zsidóság körében, melyben az első keresztények éltek, Isten és egyedül Isten volt, akit imádtak. Pál figyelmezteti a római keresztényeket, hogy állandóan fennáll az a veszély, hogy az emberek teremtményeket imádjanak, noha a Teremtőt kellene imádniuk (Róm 1,23). Ám a korai keresztény egyház Krisztust Istenként imádta - az Újszö vetség világosan utal erre a gyakorlatra. így az 1Kor 1,2 szerint a keresztények „a mi Urunk Jézus Krisztus nevét segítségül hívják”, s itt olyan kifejezést használ, ami az Ószövetségben az Isten tiszteletére és imádására alkalmazott formulákban fordul elő (pl. lM óz 4,26,13,4; Zsolt 105,1; Jer 10,25; Jóel 2,32). Jézust egyértelműen úgy tekintik, mint aki Istenként cse lekszik, és így imádat tárgya. 3. Jézus jelenti ki Istent. „A ki engem látott, látta az Atyát” (Jn 14,9). Ezek a figyelemre méltó szavak, melyek oly jellemzőek a negyedik evangéliumra, azt a meggyőződést hang súlyozzák, hogy az Atya a Fiún keresztül szól és cselekszik, más szóval: Isten Jézusban és Jézus által jelenti ki magát. Jézust látni annyi, mint látni az Atyát; tehát Jézust újra úgy lát juk, mint aki Istenként cselekszik.
KRISZTUS SZEMÉLYE
257
Patrisztikus viták Krisztus személyéről A patrisztikus kor óriási figyelmet szentelt Krisztus személyének. A vita főleg a keleti egy házban folyt; érdekes, hogy Augustinus soha semmi jelentősebbet nem írt a krisztológia te rületén. A korszak később meghatározónak bizonyult, kijelölte a Krisztus személyéről fo lyó vita irányvonalait, s ezek egészen a felvilágosodás koráig normatívak maradtak; ezután a hit és a történelem összefüggésében folytak tovább a viták, s ezt majd a következő fejezet ben tárgyaljuk meg. A patrisztikus íróknak azzal a feladattal kellett megküzdeniük, hogy egy olyan egységes krisztológiai rendszert alkossanak meg, amely egységbe foglalja az Újszövetségben talál ható különféle krisztológiai utalásokat, állításokat, képeket és modelleket (ezek közül né melyiket már fentebb röviden bemutattuk). A megoldás igencsak bonyolultra sikeredett. Mivel azonban létfontosságú szerepet játszik a keresztény teológiában, kibontakozásának fő állomásait bemutatjuk.
KORAI HOZZÁJÁRULÁSOK: JUSZTINOSZ VÉRTANÚTÓL ÓRIGENÉSZIG A krisztológia fejlődésének első korszaka Krisztus istensége körül összpontosult. A leg több patrisztikus író számára elcsépelt közhely, hogy Jézus Krisztus ember volt. Számukra nem kívánt magyarázatot, és nem az volt a valóban izgalmas kérdés, hogy Krisztus miben volt hasonló az emberekhez, hanem hogy miben különbözött az emberektől. Két korai nézetet igen hamar heretikusnak bélyegeztek. Az ebionitizmus mögött erede tileg egy zsidó szekta állt, amely a kereszténység első századaiban virágzott, és Jézust kö zönséges embernek, Mária és József fiának tartotta. Ellenzői teljesen helytelennek tartották ezt a redukált krisztológiát, és rövidesen feledésbe is merült. Sokkal jelentősebb szerepet játszott az ezzel homlokegyenest ellenkező nézet, amely doketizmus néven vált ismertté, a görög dokeo - tűnni, látszani - igéből. Ez a megközelítési mód - melyet leginkább úgy kép zelhetünk el, mint egy teológiai irányzatot, mint egy sajátos teológiai pozíciót - azt állította, hogy Krisztus teljességgel isteni, és emberi mivolta csupán látszat volt. Krisztus szenvedése tehát látszat, nem valóság. Fénykorában, a II. században a doketizmus rendkívüli vonzerő vel hatott a gnosztikus írókra. Ebben az időben azonban már megjelentek más nézetek, s ezek végül is elhomályosították a doketista felfogást. Az új nézetek egyik kimagasló képvi selője Jusztinosz vértanú. Jusztinosz vértanú, a II. század legjelentősebb apologétája különösen azt igyekezett ki mutatni, hogy a keresztény hit valósította meg a klasszikus görög filozófia és a judaizmus lényegét. A dolf von Harnack foglalta össze, hogy miképpen vezette le Jusztinosz ezt a tételét. Jusztinosz szerint „Krisztus a logosz és a nomosz”. A Jusztinosz által kifejtett logoszkrisztológia azért különleges jelentőségű, mert kihasználja a korszak sztoicizmusában és közép-platonizmusában is használatos logoszgondolat apologetikus lehetőségét. A logoszt (a görög kifejezést általában „Igé”-nek fordítjuk, például Jn 1,14) minden em-
258
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
béri ismeret végső forrásának tartották. Egy és ugyanazt a Logoszt ismeri a keresztény hívő és a pogány filozófus; az utóbbi azonban csak részben fér hozzá, míg a keresztény teljesen birtokában van, mivel a Krisztusban teljesen megnyilatkozott. Jusztinosz szerint a keresz ténység előtti pogány filozófusok, például Hérakleitosz vagy Szókratész, részben birtoko sai voltak az igazságnak, hiszen a Logosz akkor is jelen volt a világban. Ebben az összefüggésben különös jelentőségű a logosz szpermatikosz gondolata, amely feltehetően a közép-platonizmusból származik. Az isteni Logosz m agot vetett az egész emberiségbe; ezért elképzelhető, hogy ezt a „Iogoszmagot” a nem keresztények is ismerik, jóllehet, csak részben. Jusztinosz ez alapján érvelve kijelenti, hogy a keresztény ség Isten kijelentésének azokra a megérzéseire és utalásaira épít, melyek már a pogány filo zófiában is megvoltak, és ezeket tölti be. Ugyanakkor az Ószövetség emberei is megismer hették a Logoszt az isteni megnyilatkozásokból (theophaniákból). A Logoszt a maga teljes kijelentésében Krisztus hozza el. Jusztinosz így fogalmaz M ásodik Apo/ogiájában: A mi vallásunk nyilvánvalóan fenségesebb minden emberi tanításnál, hiszen Krisztus, aki számunkra, emberi lények számára megjelent, a Logosz-elvet a maga teljességében képviseli... Mindazt, amit a filozófusok és a törvényadók igaznak mondtak vagy ismer tek el, kutatás és érzékelés útján tették, aszerint hogy a Logosznak mely része volt elér hető számukra. De mivel nem ismerték az egész Logoszt, ti. Krisztust, gyakran szembe kerültek egymással. Jusztinosz tehát a görög filozófia világát egyértelműen a kereszténység összefüggésébe vonja: a görög filozófia Krisztus eljövetelének előjátéka, Krisztus teljesíti be mindazt, ami előtte csak részben volt ismert. A logoszkrisztológia legalaposabb kifejtése Órigenész írásaiban olvasható. Az igazat megvallva Órigenész krisztológiája hihetetlenül bonyolult, és magyarázata bizonyos pon tokon rendkívül nehéz. A következőkben jócskán leegyszerűsítjük megközelítését. A testet öltésben Krisztus emberi lelke egyesült a Logosszal. Ez az egyesülés olyan szoros, hogy Krisztus emberi lelke osztozik a Logosz sajátosságaiban. Órigenész ezt egy gyakran idézett hasonlattal illusztrálja: Ha egy vasdarabot folyamatosan a tűzben tartunk, akkor az átveszi a tűz melegét pó rusain és résein keresztül. Ha a tűz folyamatos, és a vasat sem távolítjuk el, teljesen átalakul a m ásikká... Ugyanígy az a lélek (ti. Jézus emberi lelke), amely folyam ato san a Logoszban, a Bölcsességben és Istenben van, mindabban, amit csinál, érez és ért: Isten. Ugyanakkor Órigenész azt állítja, hogy bár a Logosz és az Atya egyaránt örök, a Logosz alá van rendelve az Atyának. Fentebb már említettük, hogy Jusztinosz vértanú azt mondta, még ha töredékes formá ban is, de a Logosz mindenki számára elérhető, ám teljes kitárulkozása csak Krisztusban vált valóra. Ehhez kapcsolódó gondolatokat találhatunk azoknál az íróknál, köztük Órigenésznél is, akik átvették ezt a logoszkrisztológiát. Órigenész a kijelentés megvilágo
KRISZTUS SZEMÉLYE
259
sodásszerű megközelítését vette át, melyben Isten kijelentő tettét az „Isten sugarai” által be következő megvilágosodáshoz hasonlítja, mely az „isteni logoszban lakozó fény” által tör ténik. Origenész szerint az igazság és az üdvösség a keresztény hiten kívül is felfogható.
AZ ARIÁNUS VITA Az ariánus vita örök útjelző a klasszikus krisztológiában, ezért részletesebb megvitatást ér demel, mint amit korábban, a patrisztikus kor bemutatása során kapott. A vita történetének bizonyos vonatkozásai homályosak, és valószínűleg azok is maradnak, a történészek legna gyobb erőfeszítései ellenére is. Minket most a vita teológiai része érdekel, s ez viszonylag jól nyomon követhető. Ugyanakkor hangsúlyoznunk kell, hogy Ariosz véleményét jórészt csak abban a formában ismerjük, ahogyan ellenfelei ránk hagyták, és ez természetesen kér désessé teszi az előadásmód elfogulatlanságát. A következőkben a lehető legkorrektebb módon próbáljuk meg bemutatni Ariosz sajátos krisztológiai gondolatait, a ma rendelkezé sünkre álló, sajnos igen kevés megbízható forrás alapján. Ariosz Isten lényegi egységét hangsúlyozta. Isten az egyetlen és egyedüli forrása min den teremtett dolognak. Semmi sem létezik, ami végső soron ne Istenből származna. Ez az istenkép, amely mögött számos kommentátor szerint inkább a hellenista filozófia áll, mint sem a keresztény teológia, azonnal elvezet az Atya és a Fiú viszonyának kérdéséhez. Ariosz ellen című írásában Athanasziosz, Ariosz legelszántabb kritikusa a következőképpen adja vissza Ariosz nézeteit, mintegy idézve őt: Isten nem volt mindig Atya. Volt idő, amikor Isten teljesen egyedül volt, és nem volt még atya, csak később lett atyává. A Fiú nem létezett mindig. Minden a semmiből te remtetett. .. tehát az Isten logosza a semmiből jött létre. Volt idő, amikor nem volt. Mi előtt létrejött, nem létezett. Az ő teremtett létének is van kezdete. Ezek a megállapítások döntő jelentőségűek, az arianizmus lényegére mutatnak rá. A követ kezőképpen bonthatjuk fel Ariosz véleményét: Az Atyáról azt tartja, hogy a Fiú előtt létezett. „Volt idő, amikor nem volt” (ti. a Fiú). Ez a döntő állítás az Atyát és a Fiút különböző szintre helyezi, és egyúttal kifejezi Ariosz kér lelhetetlen meggyőződését, hogy a Fiú teremtmény. Csak az Atya „nem teremtetett”; a Fiú, mint minden teremtmény, a létezés egyetlen forrásából származik. Ugyanakkor Ariosz igen nagy gonddal hangsúlyozza, hogy a Fiú nem olyan, mint a többi teremtmény. A Fiú és a töb bi teremtmény, így az ember között rangbeli különbség van. Ariosz igen nehézkesen hatá rozza meg a pontos különbséget. Azt állítja, hogy a Fiú „tökéletes teremtmény”, hozzá fog ható nincs a többi teremtmény között. „Született létező ő is, de nincs hozzá hasonló a többi született létező között.” Ez azt jelenti, hogy a Fiú rangban megelőzi a többi teremtményt, ám osztozik azok teremtett és született természetében. Ariosz többek között arra alapozza az Atya és a Fiú közötti megkülönböztetést, hogy Is ten megismerhetetlen. Ariosz azt hangsúlyozza, hogy Isten abszolút transzcendens és hoz záférhetetlen. Istent nem ismerheti meg egyetlen teremtmény sem. De - amint már említet-
260
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
tűk - a Fiú, aki ugyan teremtmény, az összes többi teremtmény fölé emelkedik. Ariosz itt is kerekre zárja a logikai kört, és azt mondja, hogy a Fiú sem ismerheti meg az Atyát. „Akinek van kezdete, nincs abban a helyzetben, hogy felfogja vagy megragadja azt, akinek nincsen kezdete.” Ez a tétel az Atya és a Fiú közti radikális különbségtételen alapul. Szakadék van közöttük, tehát az utóbbi nem ismerheti meg az előbbit annak segítsége nélkül. A többi te remtményhez hasonlóan a Fiú is rászorul Isten kegyelmére, hogy elvégezhesse a reá bízott feladatot. Az ilyen megállapítások késztették bírálóit arra a kijelentésre, hogy Ariosz sze rint a kijelentés és az üdvösség kérdésében a Fiú ugyanazon a szinten van, mint bármelyik más teremtmény. De akkor mit kezdjünk azokkal a bibliai részletekkel, melyek azt sugallják, hogy a Fiú sokkal több, mint puszta teremtmény? Ariosz ellenfeleinek nem okozott nehézséget ezek nek a bibliai részleteknek a felsorakoztatása, illetve annak igazolása, hogy az Atya és a Fiú között alapvető egység áll fenn. A korszak ellentmondásos irodalma alapján is világos, hogy a negyedik evangélium kulcsszerephez jutott ebben a vitában. A Jn 3,35; 10,30; 12,17; 14,10; 17,3 és 17,11 szakaszai állandóan a vita központjában álltak. Ariosz igen jellemző módon válaszolt ezekre a hivatkozásokra: a „fiúság” kifejezés alkalmazása változatos, ter mészete pedig metaforikus. A „Fiúra” való utalás inkább magasztaló jellegű és nem teoló giailag pontosító beszédmód. Bár Jézus Krisztusra a Szentírás úgy utal, mint a „Fiúra”, ez a metaforikus beszédmód Isten ellenőrző princípiuma alá tartozik, aki lényegében teljesen különbözik az összes teremtménytől, ideértve a Fiút is. Ariosz álláspontját a következőkép pen foglalhatjuk össze: 1. A Fiú teremtmény, aki az összes többi teremtményhez hasonlóan Isten akaratából származik. 2. A „Fiú” kifejezés metafora, magasztaló jelző, mely aláhúzza a Fiú rangját a többi te remtmény fölött. Ez nem jelenti azt, hogy az Atya és a Fiú ugyanabban a létezésben vagy helyzetben osztoznának. 3. A Fiú helyzete önmagában véve következmény, nem a Fiú természetének, hanem az Atya akaratának a következménye. Athanasziosz nem sokat bíbelődött Ariosz finom megkülönböztetéseivel. Ha a Fiú teremt mény, akkor a Fiú pontosan ugyanolyan teremtmény, mint bármelyik más teremtmény. Vé gül is miféle más teremtmény létezik még? Athanasziosz szerint az az állítás, hogy a Fiú te remtmény, két döntő következménnyel jár, melyek egy aránt negatív fénybe állítják az aria nizmust. Először is, mondja Athanasziosz, csak Isten adhat üdvösséget, és csak Isten képes szét törni a bűn hatalmát és minket az örök életre juttatni. A terem tményi lét alapvető jellemzője az, hogy az embernek szüksége van a megváltásra. Csak a teremtő képes megváltani teremt ményeit. Miután tehát leszögezte, hogy csak Isten adhat üdvösséget, Athanasziosz megte szi azt a logikus lépést is, amit az ariánusok igyekeztek elkerülni. Az Újszövetség és a ke resztény liturgiái tradíció egyaránt üdvözítőnek nevezi Jézus Krisztust. Ha tehát csak Isten adhat üdvösséget, hogyan értsük ezt? - kérdezi Athanasziosz.
KRISZTUS SZEMÉLYE
261
Az egyetlen lehetséges megoldás - felel maga Athanasziosz - , ha elfogadjuk, hogy Jé zus Isten megtestesülése. Aztán nagyjából így érvel tovább: 1. Egyetlen teremtmény sem képes megváltani egy másik teremtményt. 2. Ariosz szerint Jézus Krisztus teremtmény. 3. Tehát Ariosz szerint Jézus Krisztus nem tudja megváltani az emberiséget. Néha viszont egészen más stílusban érvel, ami a Szentírást és a keresztény liturgiái hagyo mányt veszi alapul: 1. Csak Isten adhat üdvösséget. 2. Jézus Krisztus üdvözít. 3. Tehát Jézus Krisztus Isten. Az üdvösség Athanasziosz szerint isteni beavatkozást igényel. így Jn 1,14 szavainak („az Ige testté lett”) az az értelme, hogy Isten belépett az ember helyzetébe, hogy megváltoztassa azt. Athanasziosz második tétele az, hogy a keresztények imádják és magasztalják Jézus Krisztust. Ez az érv akár kiváló esettanulmány is lehetne arra, hogy a keresztény istentiszte letnek és imádságnak mekkora jelentősége van a keresztény teológiában. A IV . századra a Krisztushoz intézett imádság és az iránta tanúsított hódolat állandó részévé vált a nyilvános istentiszteleteknek. Athanasziosz azt mondja, ha Jézus Krisztus teremtmény, akkor a ke resztények bűnösök, mert Isten helyett egy teremtményt imádnak, más szóval, bálványimá dásra vetemednek. A keresztényeknek azonban, szögezi le Athanasziosz, Istenen kívül tilos bárkit vagy bármit imádniok. Tehát, folytatja Athanasziosz, Ariosz vétkes módon értelmet lenné teszi a keresztények imádságát és istentiszteletét. S végül azzal zárja érvelését, hogy a keresztények imádhatják és tisztelhetik Jézus Krisztust, mert ha ezt cselekszik, akkor elis merik, hogy ő az Isten megtestesülése. A feszültséget valahogy le kellett zárni, ha békét akartak teremteni az egyházban. A vita két kifejezés köré sűrűsödött, melyek az Atya és a Fiú kapcsolatát voltak hivatottak leírni. A homoiusziosz - „hasonló lény egű” vagy „hasonló létű” - kifejezést sokan úgy tekintették, mint egy jól átgondolt kompromisszumot, mely lehetővé teszi az Atya és a Fiú közelségé nek igenlését anélkül, hogy bármilyen további spekulációra lenne szükség kapcsolatuk pontos természetének meghatározásához. Végül azonban a rivális kifejezés, homousziosz „egylényegű” vagy „azonos létű” - kerekedett felül. Bár csak egy betűben különbözik az al ternatív kifejezéstől, teljesen másképpen mutatja be az Atya és a Fiú közötti kapcsolatot. Ez a szenvedélyes vita a Decline and Fali ofthe Román Empire (A Római Birodalom hanyat lása és bukása) című munka szerzőjét, Gibbont a következő kom m entárra késztette: soha nem pazaroltak ennyi energiát egyetlen magánhangzóra! A Niceai Hitvallás, vagy pon tosabban a Niceo-konstantinápolyi Hitvallás 381-ben kimondta, hogy Krisztus „egylé nyegű” az Atyával. Ezt az állítást azóta a keresztény ortodoxia védjegyének tekintik szé les körben, az összes fő vonalbeli keresztény egyházban, legyen az protestáns, katolikus vagy ortodox. Athanasziosz Ariosznak adott válaszával foglalkozva érintettük az alexandriai iskola krisztológiájának néhány jellegzetességét is. Érdemes ezt részletesebben is megvizsgálni, és egyúttal a rivális antiókhiai iskola nézetével összevetni.
262
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
AZ ALEXANDRIAI ISKOLA Az alexandriai iskola felfogása, amit Athanasziosz is képviselt, erőteljesen szótériológiai jellegű. Jézus Krisztus az emberiség megváltója, és itt a „megváltás” azt jelenti, hogy „felvétetés az Isten életébe” vagy „istenivé válás”. Ezt a fogalmat hagyományosan a deifikáció (megistenülés) szóval fejezzük ki. A krisztológia adja vissza ennek a szótériológiai foga lomnak a tartalmát. Az alexandriai iskola érvelését a következő gondolatokban foglalhatjuk össze: ahhoz, hogy az emberi természet istenivé válhasson, egyesülnie kell az isteni termé szettel. Isten oly módon egyesül az emberi természettel, hogy az utóbbi képes legyen része sedni Isten életében. Az alexandriaiak szerint pontosan ez történt Isten Fia, Jézus Krisztus megtestesülésében, illetve által, vagyis a Szentháromság második személye emberi termé szetet vett magára, és ezáltal gondoskodott annak istenivé válásáról. Isten emberré lett, hogy az ember istenivé lehessen. Az alexandriai írók tehát nagy hangsúlyt fektettek arra a gondolatra, hogy a Logosz em beri természetet öltött. A „magára ölt” kifejezés azért fontos, mert különbség van az „embe riségben lakozó” logosz (például az ószövetségi próféták esetében) és az emberi természe tet magára öltő logosz (az Isten fiának megtestesülése) között. Külön hangsúly került a Jn 1,14-re („az Ige testté lett”), ami magában foglalta az iskola alapvető felfogását és a Kará csony liturgiái megünneplését. Krisztus születésének megünneplése a világra érkező és az ember megváltásáért önmagára emberi természetet öltő Logosz megünneplése. Ebből rögtön adódik a kérdés: milyen kapcsolatban áll egymással Krisztus istensége és embersége? Az iskolához tartozó teológusok közül Jeruzsálemi Cirill azt hangsúlyozza, hogy a két természet valóságosan egyesül a megtestesülésben. A Logosz „test nélkül” léte zett, mielőtt egyesült az emberi természettel; az egyesülés után csak egy természet van, amelyben a Logosz egyesült az emberi természettel. Ez a hangsúly (ti. hogy Krisztusnak egy term észete volt) különbözteti meg az alexandriai iskolát az antiókhiaitól, amelyik inkább arra hajlott, hogy Krisztusban két természet volt. Cirill ezen a ponton a következőket mondja: Nem állítjuk, hogy a Logosz természete változáson ment keresztül, és testté vált, vagy hogy átalakult egy teljes vagy tökéletes emberré, amely húsból és testből áll, azt azon ban mondjuk, hogy a Logosz... személyesen egyesült egy emberi természettel, egy élő lélekkel, emberi lénnyé lett, és Ember fiának hívták, de nem puszta önkényből vagy kedvezésből. Ez a tétel vetette fel a kérdést, hogy miféle emberi természetet öltött magára Krisztus? Laodiceai Apollinariosz aggodalommal észlelte, hogy egyre szélesebb körben terjed az a meggyőződés, miszerint a logosz a maga teljességében vette magára az emberi természetet. Úgy vélte, ez nem jelenthet mást, mint hogy a logosz beszennyeződött az emberi természet gyengeségeivel. De hát lehetséges, hogy az Isten fiát megrontsák a közönséges embereket irányító elvek? Apollinariosz véleménye szerint, ha Krisztus csupán emberi értelemmel rendelkezik, veszélybe kerül bűntelensége. Hát nem az emberi értelem az Isten elleni bűn és lázadás forrása? Csak akkor lehet fenntartani Krisztus bűntelenségét, ha az emberi értelem
KRISZTUS SZEMÉLYE
263
helyére tisztán isteni motivációs és irányító erő kerül. Ezért Apollinariosz azt állította, hogy Krisztusban az emberi értelmet és lelket isteni értelem és lélek váltotta fel. Krisztusban mondja - „az isteni energia betölti a megelevenítő lélek és az emberi értelem szerepét”. Krisztus emberi természete tehát nem tökéletes. Ez a gondolat Apollinariosz számos kortársát meghökkentette. Az apollinariosi krisztológia egyesek számára bizonnyal vonzó, mások számára viszont sokkoló hatású volt szótériológiai következményei miatt. Fentebb már rámutattunk (262. o.), hogy a szótériológia központi szerepet játszott az alexandriai iskolában. Hogyan váltható meg az em beri természet - kérdezték - , ha az emberi természetnek csak egy részét ölti magára a Logosz? Ennek az álláspontnak az egyik legismertebb kifejtése Nazianzoszi Gergelytől származik, aki azt hangsúlyozta, hogy a testet öltésben megváltói jelentősége van a teljes emberi természet felvételének. Amit nem öltött magára, azt nem gyógyította meg; ami azonban egyesült az Istenséggel, az megváltatott. Ha csak Ádám fele bukott el, akkor természetének csak a felét kellett Krisztusnak felvennie és megváltania. De ha egész természetében bukott el, akkor az egésznek egyesülnie kell annak a természetével, aki született (ti. Krisztussal), mert csak így váltathatik meg a maga teljességében. Ne hagyjuk, hogy megfosszanak minket tel jes megváltásunktól, ne hagyjuk, hogy a Megváltót csupán csontokkal, idegekkel és holmi emberszerűségekkel ruházzák fel!
AZ ANTIÓKHIAI ISKOLA Az a krisztológiai iskola, mely Kis-Ázsiában (a mai Törökországban) lépett fel, határozot tan különbözik az egyiptomi Alexandriában működő riválisától. Az egyik legjelentősebb eltérés a krisztológiai spekulációk terén jelentkezett. Az alexandriai írókat elsősorban szótériológiai megfontolások mozgatták. Miután felismerték, hogy Krisztus személyének hiányos megértése hiányos üdvösségértelmezéshez vezet, a görög világi filozófiából köl csönzött gondolatokat használták fel egy olyan Krisztus-kép megalkotására, amely követ kezetes az emberiség teljes körű megváltásához. Ahogyan láthattuk, Alexandriában a logosz fogalma rendkívüli szerepet játszott, különösen azzal, hogy a megtestesülés fogal mához kapcsolhatták. Ezen a ponton mondanak mást az antiókhiai írók. Őket inkább az erkölcs érdekelte, mint csupán a szótériológia, és ráadásul sokkal kevésbé támaszkodtak a görög filozófiai gondo latokra. A Krisztus személyére vonatkozó antiókhiai gondolatokat a következőképpen le het összefoglalni. Engedetlensége miatt az ember a romlottság állapotában él, melyből ön maga képtelen megszabadulni. Ahhoz, hogy a megváltás megtörténjen, az emberiségnek ismét engedelmeskednie kellene. Mivel azonban az emberiség képtelen kitömi a bűn rabsá gából, Istennek kell beavatkoznia. Ezért kell eljönnie az emberséget és istenséget egyesítő megváltónak, aki egy új, Istennek engedelmes népet formál. Az antiókhiaiak következetesen kiálltak Krisztus kettős természete mellett. Krisztus egyidejűleg Isten és ember. Az alexandriai kritikára, miszerint ez Krisztus egységének ta
264
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
gadása volna, az antiókhiaiak úgy válaszoltak, hogy fenntartották az egységet, ám egyide jűleg kifejezték, hogy az egy megváltó tökéletes emberi és tökéletes isteni természettel ren delkezett. Krisztusban „tökéletesen kapcsolódik össze” az emberi és az isteni természet. Krisztus teljes egysége tehát nem összeegyeztethetetlen a két természet (ti. az emberi és az isteni) birtoklásával. Mopszuesztiai Theodórosz hangsúlyozza ezt, amikor azt mondja, hogy Jézus Krisztus dicsősége „Istenből, a Logoszból jön, aki magára öltötte őt, és egyesült vele... És az ember és az Isten, a Fiú eme tökéletes Összekapcsolódása miatt tiszteli és imád ja őt az egész teremtés.” Az alexandriaiak gyanúja nem oszlott el; úgy látták, hogy végül majd „két fiúról” kell beszélni - vagyis arról, hogy Jézus Krisztus nem egyetlen személy volt, hanem kettő, egy emberi és egy isteni. Az antiókhiai iskola meghatározó írói azonban, például Nestorius, ha tározottan kizárták ezt a vélekedést. Nestorius szerint Krisztus „a két természet közös neve”: Krisztus oszthatatlan, mivel ő Krisztus, de kettős (természetű), mivel Isten és ember. Egy a fiúságában, de kettős abban, aki felvesz, és aki felvétetik... hiszen nem két Krisz tust vagy két fiút, vagy két „egyszülötteket”, vagy két Urat ismerünk, sem pedig egy fiút meg egy másikat, sem egy első „egyszülöttet” meg egy új „egyszülöttet”, sem egy első aztán második Krisztust, hanem egyet és ugyanazt. Hogyan képzelték hát az antiókhiai teológusok az emberi és az isteni természet egységét Krisztusban? Láttuk már, hogy Alexandriában a „magára öltés” modellje dominált, eszerint a logosz emberi testet öltött magára. Milyen modellt alkalmaztak Antiókhiában? A válasz a következőkben foglalható össze: Alexandria: a logosz az általános emberi természetet ölti magára. Antiókhia: a logosz egy meghatározott emberi létet ölt magára. Mopszuesztiai Theodórosz több helyen arról ír, hogy a logosz nem általánosságban vette magára az „emberi természetet”, hanem egy meghatározott emberi létet öltött fel. Theo dórosz eszerint azt sugallja, hogy a logosz nem egy általános vagy elvont emberi természe tet vett fel, hanem m eghatározott, konkrét emberi alakot öltött. Ezt az elképzelést fejti ki A megtestesülésről írt művében: „Amikor a logosz beköltözött, egyesült a felvett emberi lénnyel mint egésszel, és megosztotta vele mindazt a méltóságot, mellyel az rendelkezett, aki beköltözött, lévén természete szerint Isten fia.” Hogyan viszonyul tehát egymáshoz az emberi és az isteni természet? Az antiókhiai írók meg voltak győződve arról, hogy az alexandriai álláspont Krisztus emberi és isteni termé szetének „összekeveréséhez” vagy „összetévesztéséhez” vezet. Ezt a hibát elkerülendő, ki módolták a két természet közötti kapcsolat fogalmiasítását, amely révén megtarthatták azok eltérő identitását. Ez a „jótetszés szerinti egység” magában foglalja Krisztus emberi és isteni természetét, melyet úgy értelmeztek, mint valami vízhatlan rekeszeket Krisztuson be lül. Ezek soha sincsenek hatással egymásra, és nem is keverednek egymással. Megőrzik kü lönbségeiket, és Isten jótetszése tartja össze őket. A „lényegi egység” (unió hypostatica), azaz az isteni és az emberi természet egysége Krisztusban Isten akaratában gyökerezik.
KRISZTUS SZEMÉLYE
265
Mopszuesztiai Theodórosz feltehetően arra utal, hogy az isteni és az emberi természet egysége tisztán morális egység, mint amilyen például a férj és a feleség egysége. Ez viszont felébresztette a gyanút, hogy a logosz csupán úgy veszi fel az emberi természetet, mint az ember a kabátot: a folyamat időleges és visszafordítható, és egyik érintett esetében sem je lent döntő változást. Az antiókhiai írók azonban, úgy tűnik, mégsem ezt a következtetést vonták le. Úgy értjük meg a legjobban álláspontjukat, ha azt mondjuk, hogy céljuk - ti. Krisztus isteni és emberi természete összetévesztésének elkerülése - vitte őket arra, hogy azok különbözőségére fektessék a hangsúlyt, bár ezzel akaratlanul is meggyengítették a két természet kötelékét a lényegi (hüposztatikus) egységen belül.
A „TULAJDONSÁGOK KÖZLÉSE” Számos patrisztikus író foglalkozott a „tulajdonságok közlésének” kérdésével, amit gyak ran a communicatio idiomatum latin kifejezést használva tárgyalnak. Vizsgáljuk meg, mit takar a fogalom. A IV . század végére a következő javaslatokat szinte mindenütt elfogadták az egyházban: 1. Jézus tökéletes ember. 2. Jézus tökéletes isten. Ha a két megállapítás egyidejűleg igaz, mondták, akkor ami áll Jézus ember voltára, annak állnia kell isteni mivoltára is, és megfordítva. Nézzünk egy példát: Jézus Krisztus Isten. Mária szülte Jézust. Ezért Mária az Isten anyja. Az effajta érvelés egyre általánosabbá vált a IV. század végének egyházában; sőt egyre gyakrabban ezzel mérték a teológusok igazhitűségét. Aki nem értett egyet azzal, hogy Má ria „Isten anyja” volt, könnyen abba a gyanúba keveredett, hogy tagadja Krisztus istenségét. De meddig lehetett kiterjeszteni ezt az elvet? Figyeljük meg például a következő érve lést: Jézus a kereszten szenvedett. Jézus Isten. Tehát Isten szenvedett a kereszten. Az első két megállapítás ortodox, és általános egyetértés övezte az egyházban. De a belőlük levont következtetést legalább ugyanilyen széles körben tartották elfogadhatatlannak, aho gyan azt a „szenvedő Isten” gondolatának tárgyalásánál már megjegyeztük (206-207. o.). A legtöbb patrisztikus író számára axiomatikus tétel, hogy Isten nem szenvedhet. A pat risztikus korban iszonyú erőfeszítéseket tettek e megközelítés határainak kijelölése érdeké
266
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
ben. Nazianzoszi Gergely szerint el kell fogadnunk, hogy Isten szenved; máskülönben két ségessé válik Isten fia megtestesülésének valósága. A kérdés súlyát azonban mégiscsak a nestoriánus vita világította meg igazán. Nestorius korában a theotokosz (szó szerint: istenszülő) címet mind a népszerű kegyes ségben, mind a tudományos teológiában elfogadták és alkalmazták. Nestorius azonban megriadt a szó jelentésétől. Úgy érezte, a kifejezés tagadja Krisztus ember voltát. Miért nem nevezzük Máriát anthropotokosznak (emberszülőnek) vagy inkább Khrisztotokosznak (Krisztus-szülőnek)? Javaslata felháborodást és megbotránkozást váltott ki, mivel a theotokosz kifejezés hosszadalmas teológiai munkálatok gyümölcse volt. Ugyanakkor nyilvánvaló, hogy Nestorius teljesen legitim álláspontot képviselt. A mai teológiában a „tulajdonságok közlésének” legérdekesebb alkalmazását Luther Mártonra vezetik vissza. Luther egyenes ívű érvelése nagyjából a következő: Jézust megfeszítették. Jézus Krisztus Isten. Tehát Istent feszítették meg. Ahogyan korábban már megjegyeztük, „a megfeszített Isten” kifejezés Luther egyik leghí resebb hagyatéka a modem teológia számára. Aztán: Jézus Krisztus szenvedett és meghalt. Jézus Krisztus Isten. Tehát Isten szenvedett és halt meg. Luther sajátos „keresztteológiáját” a „tulajdonságok közlésének” radikális alkalmazása ként tarthatjuk számon. Luther azonban más irányba is kiterjesztette ezt az érvelést. Ennek egyik klasszikus pél dája a következő: Isten a világ teremtője. Jézus Krisztus Isten. Tehát Jézus Krisztus a világ teremtője. Luther ujjongó képekkel festi le az első Karácsonyt, a jászolban fekvő Jézus Krisztust, és leszögezi, hogy a jászolban fekvő gyerek az, aki az eget és a földet teremtette. Ez a radikális megközelítés beépült a keresztény egyház számos közkedvelt karácsonyi énekébe, melyek azt hangsúlyozzák, hogy Isten megalázta önmagát a testet öltésben, vagy hogy a gyermek Jézusban elleplezte dicsőségét és fenségét. Jó példa erre az a magyar karácsonyi ének (Az Istennek szent angyala...), mely Luther egyik himnuszának feldolgozása nyomán terjedt el: Ez lesz néktek a jegy róla Imé fekszik a jászolba, Ott megtaláljátok őtet, Kitől menny, föld teremtetett.
KRISZTUS SZEMÉLYE
267
ADOLF VON HARNACK A PATRISZTIKUS KRISZTOLÓGIA FEJLŐDÉSÉRŐL A keresztény dogma fejlődéséről folytatott történelmi vizsgálódásai alapján Harnack hatá rozottan állította, hogy az evangélium átültetése a héber gondolkodásmód és felfogás által uralt eredeti palesztinai környezetéből egy radikálisan más gondolkodási móddal jellemzett hellenista környezetbe, döntő fordulópontot jelentett a keresztény gondolkodás történeté ben. A dogma fogalma Harnack szerint nem kapcsolódik Jézus Krisztus tanításához vagy az ősi kereszténységhez a maga eredeti palesztinai környezetében. Sokkal inkább abból a jellegzetes történelmi adottságból fakadt, melyet a hellenista gondolkodási mód és érvelési minták jellemeztek, s amelyen belül a korai egyház dogmatikai megállapításai megfogal mazódtak. Harnack szerint az evangélium nem más, mint maga Jézus Krisztus. „Jézus nem úgy tar tozik az evangéliumhoz, mint annak egy eleme, hanem ő maga az evangélium személyes megvalósulása és ereje, és mi még mindig így fogjuk fel őt.” Jézus maga a kereszténység. E megállapításon azonban Harnack nem egy Jézus-dogmát ért; a megállapítás részben egy történelmi vizsgálat (a kereszténység eredetének vizsgálata), részben pedig Harnack perszonalista vallásfelfogásának eredménye (Jézus jelentősége elsősorban az egyénre gyako rolt hatásában van). Ugyanakkor, mondja Harnack, az evangélium továbbadása a sajátos felfogási mintákkal és érvelési módokkal rendelkező hellenista környezetben odavezetett, hogy Jézus jelentőségét fogalmilag határozták meg, és m etafizikai lényeggel ruházták fel. Dogmatörténeténdk első kiadásában Harnack ezt a tendenciát a gnoszticizmusra, az apologétákra és különösen is Origenész logoszkrisztológiájára hivatkozva mutatja be. Harnack szerint a dogmafejlődést bizonyos mértékig egy krónikusan elfajuló betegséghez lehetne hasonlítani. Ami most már a krisztológiát illeti, Harnack úgy véli, hogy itt váltás kö vetkezett be, és a szótériológiáról (Jézus személyének hatása) a spekulatív metafizikára ke rült a hangsúly, ami klasszikus példa az elvont gondolkodásra hajló görög mentalitásra. Harnack három történelmi megfigyeléssel támasztja alá tézisét: 1. A krisztológia (tehát a Krisztus személyéről szóló tanítás) nem része a Názáreti Jézus igehirdetésének. Jézus saját üzenete nem krisztológia; nem tartalmaz önmagára vonatkozó állításokat. Ez alapján mondja ki Harnack híres, bár gyakran teljesen félreértett megállapí tását, miszerint „Az evangélium, ahogyan Jézus hirdette, csak az Atyával foglalkozik, és nem a Fiúval.” 2. A keresztény gondolkodás történetében a krisztológiával időrendileg és fogalmilag is később foglalkoztak, mint a szótériológiával. 3. A krisztológiával való foglalkozás a hellenista kultúrában kezdődött el, és a görög gondolkodás jellegzetesen elvont módszerét tükrözi vissza. Harnack megfigyelései erős késztetést adtak a patrisztikus kor tanulmányozásának, ami az tán éppen az ő álláspontjának egyre élesebb bírálatához vezetett. A legerősebb kritika a „hellenizmus” túlzott leegyszerűsítése miatt érte. Mindazonáltal Harnack véleménye a patrisztikus korról mindmáig fontos. Már láttuk, hogyan jelenik meg a „szenvedni nem tudó
268
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Isten” patrisztikus fogalma annak következtében, hogy a világi gondolatokat kritikátlan módon átvették a kereszténységbe. Az lehet, hogy Harnack tévesen feltételezi, hogy a patrisztikus krisztológia és mindenekelőtt az inkamáció fogalma elhibázott; de intése meg szívlelendő: a dogmák kérdésében nem tulajdoníthatunk feltétlen tekintélyt a patrisztikus íróknak. Ők is ugyanúgy bírálat alá eshetnek, mint bárki más a keresztény gondolkodás hosszú története során.
Isten jelenléte Krisztusban, különböző modellek A keresztény teológia egyik örök feladata a Jézus Krisztus személyében jelen lévő isteni és emberi elemek közötti kapcsolat tisztázása. A Kalcedoni Zsinat (451) úgy tekinthető, mint amely megalapozta a klasszikus krisztológiának azt az ellenőrző alapelvét, amit aztán a keresztény teológia véglegesen elismert. A kérdéses alapelvet így foglalhatjuk össze: amennyiben elismerjük, hogy Jézus Krisztus egyidejűleg valóságos isten és valóságos em ber, akkor a megvilágítás vagy a feltárás pontos módja már nem alapvető fontosságú. Az oxfordi patrisztikakutató, Maurice Wiles így foglalja össze a Kalcedoni Zsinat céljait: Egyrészt ott volt a meggyőződés, hogy az üdvözítőnek teljesen isteninek kell lennie, másrészt pedig ott állt az a meggyőződés is, hogy amit testté léteiében nem ölt magára, azt nem gyógyítja meg. Vagy másként fogalmazva, az üdvösség forrása csak Isten lehet, az üdvözítés helye viszont az emberiség. Teljesen világos, hogy ez a két alapelv gyakran ellentétes irányú vonzerőt fejtett ki. A Kalcedoni Zsinat az egyház nagy kísérlete volt, hogy feloldja ezt a feszültséget, vagy még inkább, hogy megpróbáljon együtt élni ezzel a feszültséggel. S valóban, ha valaki úgy fogadja el a princípiumot, ahogyan azt a korai egyház tette, már magát a kalcedoni hitet fogadta el. A Kalcedoni Zsinat döntése, vagyis Krisztus kettős természetének megőrzése, elfogadva a kapcsolatukról szóló magyarázatok sokféleségét, részben a kor politikai helyzetére utal. Olyan korban, amikor súlyos nézeteltérés uralkodott az egyházon belül „Krisztus kettős ter mészetének” legmegbízhatóbb megfogalmazási módjáról, a konszenzus kialakításán fára dozó zsinat kénytelen volt elfogadni egy realista megközelítést. A konszenzus végül az alapján született meg, hogy Krisztus isten és ember, nem pedig az alapján, hogy miképpen is viszonyul egymáshoz az isteni és az emberi természet. Meg kell említenünk azonban egy fontos kisebbségi álláspontot is. Kalcedonnak nem sikerült az egész keresztény világot átfogó konszenzust elérni. A VI. század során egy eltérő vélemény fogalmazódott meg, amit ma általában monophizitizmusnak nevezünk, amely szerint - ahogy a szó is mutatja - Krisztusban csak „egy természet” van (a görög monosz egy - és phüszisz - természet - szavakból). Krisztus természetét tehát inkább isteninek, mint emberinek tartották. E nézőpont túl bonyolult ahhoz, hogy e kötetben bemutathassuk; talán elég annyit megjegyezni, hogy ez a felfogás mindmáig normatív maradt a keleti medi
KRISZTUS SZEMÉLYE
269
terrán világ legtöbb egyházában, köztük a kopt, az örmény, a szír és az abesszíniai egyhá zakban. (A rivális kalcedoni álláspont, amely elismeri Krisztus kettős természetét, diophizitizmus néven is ismert, a görög „két természet” kifejezés alapján.) Mivel a teológia sokféle, egymástól eltérő kulturális környezetben terjedt el, és külön féle filozófiai rendszereket alkalmazott a teológiai kifejtések eszközeként, nem meglepő, hogy a keresztény tradíción belül eltérő módon magyarázták a Krisztus emberi és isteni ter mészete közötti kapcsolatot. A következőkben bemutatunk közülük néhányat.
AZ ISTENES ÉLET PÉLDÁJA A felvilágosodás igen komoly kihívásokat jelentett a krisztológia számára, ezeket majd a kö vetkező fejezetben tárgyaljuk meg. Az egyik ilyen kihívás azt a felfogást érintette, hogy Jézus Krisztus bizonyos értelemben eltér a többi embertől. Ha Jézus Krisztus más volt, mint a többi ember, ez csak arra terjedhet ki, hogy rendelkezett bizonyos képességekkel, melyeket azonban bárki más is utánozhat vagy elsajátíthat. Krisztus különleges jelentősége abban áll, hogy ő akegyes, istenfélő élet példája - élete egybecseng azzal, amit Isten kíván az embertől. Ez a nézet kimutathatóan fontos szerepet játszik az antiókhiai krisztológiában, amely főleg Krisztus erkölcsi jellemét domborította ki. Az antiókhiai teológusok szerint Krisztus istensége arra szolgál, hogy tekintélyt és súlyt kölcsönözzön emberi erkölcsi példájának. Ugyanez a fő mondanivalója a középkori teológus, Petrus Abelardus krisztológiájának is, aki Krisztusnak a hívőkre gyakorolt személyes hatását emeli ki. Ezek a teológusok azonban még megőrizték Krisztus kettős természetének klasszikus koncepcióját. A felvilágosodás sal viszont a Krisztus istenségére vonatkozó tétel egyre problematikusabbá vált. Ennek kap csán két fő megközelítés alakult ki. A felvilágosodás korában alakul ki az ún. fokozati krisztológia, amely Jézus Krisztus je lentőségét emberi erkölcsi példájában láttatja. Krisztus földi élete során mint páratlan erköl csi tanító működött, akinek tanítása nem személyének kiválósága miatt tett szert tekintély re, hanem azért, mert megegyezett a felvilágosodás erkölcsi értékeivel. Halála az önfeláldo zó szeretet példája, s ezt a felvilágosodás saját erkölcsisége szempontjából tartotta alapvető értékűnek. Ha tehát Jézus Krisztusról „istenként” beszélhetünk, akkor azt úgymond annak az életstílusnak a megtestesítése vagy kiábrázolása jegyében tehetjük, amely elénk állítja azt az embertípust, amely helyes erkölcsi kapcsolatban áll Istennel, a többi emberrel és álta lában a világgal. A liberális protestantizmus Jézus Krisztus belső életét vagy „vallásos személyiségét” ál lította központba, ez a döntő mozzanat. Jézus Krisztusban a hívő ember és az Isten helyes belső vagy lelki kapcsolatát lehet felismerni. A hit számára „Jézus belső élete” a döntő. „Jé zus vallásos személyisége”, amit a hívőknek bensőségesíteniük kell, lenyűgöző hatású és ez idáig páratlan az emberiség vallás- és kultúrtörténetében. E megközelítés egyik legkiválóbb képviselője Wilhelm Herrmann, aki szerint Jézus feladata az volt, hogy tudassa és elérhe tővé tegye azt az újat, ami azóta a keresztények belső életében válik megismerhetővé. Ez tehát „Jézus hatása”, amit a hívők a kizárólagos jelentőségű evangéliumokból nyer nek. Ez teremti meg a személyes hit bizonyosságát, amely egy belső megtapasztalásra épül.
270
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
„A szívünkben születik meg annak bizonyossága, hogy maga Isten fordul felénk ebben a megtapasztalásban.” E nézet talán legfontosabb megfogalmazása Herrmann A történelmi Krisztus mint hitünk alapja című, 1892-ben készült esszéjében olvasható. Ebben az írásá ban, amely alapvetően arról szól, hogy miképpen lehet a történeti Jézus a hit alapja, Herrmann éles határvonalat húz „Jézus személyének történelmi ténye” és „Jézus személyes életének ténye” közé. Az utóbbin Jézus alakjának az evangélium olvasójára gyakorolt pszichológiai hatását érti.
SZIMBOLIKUS JELENLÉT Az előzővel egy tőről fakad az a megközelítési mód, amely a hagyományos keresztény krisztológiai form ulákat úgy értelmezi, mint Isten Krisztusban való jelenlétének szim bólumait. Ez a jelenlét tehát nem lényegi jelenlét. Ez a szimbolikus jelenlét arra utal, hogy ugyanez a jelenlét mások számára is elérhető és hozzáférhető. Ennek az álláspont nak az egyik, s talán legfontosabb képviselője Paul Tillich, aki szerint a Názáreti Jézus egy egyetemes emberi lehetőséget jelképez, amely elérhető Jézusra tett különleges uta lás nélkül is. Tillich szerint az az esemény, melyen a kereszténység alapul, két aspektussal bír: az egyik az a tény, amit „Názáreti Jézusnak” nevezünk, illetve ennek a ténynek az elfogadása azok által, akik őt Krisztusnak vallják. Ha a tényszerű vagy objektív-történeti Jézust nem fogadjuk el Krisztusnak, akkor Jézus nem lehet alapja a hitnek. Tillich nem foglalkozik a Názáreti Jézus történelmi alakjával: beéri azzal a megállapítással (amennyiben az a hit alap ját érinti), hogy Jézus élete „személyes élet” volt, hogy az nagyjából megfelel a bibliai le írásnak, de a neve lehetett volna más is, mint „Jézus”. „Akárhogy is hívták, ebben az ember ben az Új Lét volt jelen és hatott.” A „Krisztus” vagy „Messiás” szimbólum jelentése: „aki elhozza a dolgok új állapotát, az Új Létet”. Jézus jelentősége abban van, hogy ő az Új Lét történelmi megnyilatkozása. „Az Új Létet Krisztus hozza el, ő szabadítja meg az embert régi létezéséből, azaz egziszten ciális elidegenedéséből és annak pusztító következményeiből.” Egy személyes életben, vagy is a Názáreti Jézusban megjelent a „lényegi emberség” a létezés feltételei között, anélkül azonban, hogy azok legyőzték volna. Tillich valójában egy egzisztenciálfilozófiát vázol fel, amit finom áttételekkel a Názáreti Jézus egzisztenciájához kapcsol, és ami szerinte akkor nem veszítene számottevően értékéből, ha maga a történelmi Názáreti Jézus személye nem is létezett volna. Jézus tehát szimbólum, amely megvilágítja a létezés rejtélyét, bár más forrásokból is származhatnak efféle szimbólumok. Tillich a Názáreti Jézust egy különleges erkölcsi vagy vallási elv szimbólumának tartja. Azt hangsúlyozza, hogy maga Isten nem jelenhet meg a létezés feltételei között, hiszen ő a lét alapja. Az „Új Létnek” ezért Istentől kell jönnie, de nem lehet maga az Isten. Jézus ember volt, aki közösségre jutott az Istennel, s ez minden ember előtt nyitott lehetőség. Tillich tehát egy olyan fokozati krisztológiát képvisel, amely Jézust a mi istenérzékelésünk szimbólumaként kezeli. Ez a megközelítés különösen is vonzó azok számára, akik a vallásközi párbeszéd mellett
KRISZTUS SZEMÉLYE
271
kötelezték el magukat, mint például Paul Knitter és John Hick. E megközelítés szerint Jézus Krisztus egy az egyetemes emberi lehetőségeket kifejező szimbólumok közül, ő szimboli zálja a transzcendens kapcsolódás vagy az üdvösség elérésének lehetőségét. Jézus az embe riség transzcendens meghatározottságának egyik jelképe; de ilyet a többi világvallásban is találhatunk.
KRISZTUS MINT KÖZVETÍTŐ A krisztológiai reflexiók fő irányvonala az emberiség és Isten közötti közvetítésre összpon tosít. Az Újszövetség számos helyen úgy utal Krisztusra, mint közvetítőre (Zsid 9,15; lTim 2,5), így adva súlyt annak a meggyőződésnek, hogy Isten jelenléte Krisztusban a transzcen dens Isten és a bukott emberiség közötti közvetítést szolgálja. Ez a „jelenlét mint közvetí tés” gondolat két teljesen különálló, bár végül is egymást kiegészítő formát ölt: az egyik a kijelentés közvetítése, a másik az üdvösség közvetítése. Jusztinosz vértanú és mások logoszkrisztológiája tökéletes példa Krisztus üdvösség közvetítésére. Eszerint a Logosz közvetítő princípium, ami áthidalja a transzcendens Isten és az Isten teremtése közötti szakadékot. Bár megelőlegezett formában már az ószövetségi prófétákban is jelen volt, a Logosz Krisztusban ölt testet, s ezáltal biztosít szilárd alapot az Isten és az emberiség közötti közvetítés számára. Hasonló megközelítés található Emil Brunner A közvetítő (1927) című művében, majd annak továbbfejlesztett változatában, az 1938-ban készült Az igazság mint találkozásban. Ez utóbbiban Brunner azt állítja, hogy a hit mindenekelőtt személyes találkozás Istennel; Istennel, aki személyesen Jézus Krisztusban látogat meg minket. Brunner úgy véli, hogy a korai egyház hibázott, amikor a kijelentést Is tenről szóló dogmatikai igazságok isteni közléseként fogta fel, nem pedig Isten önkijelenté seként. Szerinte az „igazság” személyes fogalom. A kijelentés nem fogható fel akaratlagosan vagy intellektuálisan. A kijelentés Isten cselekedete, végső soron pedig Jézus Krisztus tette. Isten személyesen jelenti ki magát a történelemben önmaga Jézus Krisztusban való köz lése által (151-152. o.). Az „igazság mint találkozás” fogalma tehát a kijelentés helyes meg értésének két elemét hordozza: a kijelentés történeti és személyes. Az elsőn, fejtegeti Brunner, azt kell értenünk, hogy az igazság nem valami állandó az ideák örök világában, ami egyszer csak feltárul előttünk, vagy amit közölnek velünk; ellenkezőleg, az igazság tér ben és időben történik. Az igazság Isten térben és időben zajló cselekedeteként jön létre. A második elem kapcsán Brunner azt hangsúlyozza, hogy Isten e cselekedetének tartalma nem más, mint maga Isten, nem pedig egy Istenről alkotott bonyolult gondolat vagy tan rendszer. Tehát Isten kijelentése Isten felénk irányuló önközlése. Isten a kijelentésben Is tent közli, nem pedig Istenről szóló gondolatokat - és ez a közlés összpontosul Jézus Krisz tus személyében, a Szentlélek működése által. Bár túlzásnak kell tartanunk, hogy Brunner visszautasítja a kijelentés kognitív elemeit, álláspontja jelentős krisztológiai tartalmat köz vetít. A szótériológiai aspektus egyik legalaposabb tárgyalása Kálvin Institutiójában olvasha tó, ahol Kálvin Krisztus személyét az üdvösség közvetítőjeként értelmezi - Krisztus közve tít Istentől az emberiség felé. Kálvin úgy mutatja be Krisztust, mint egy páratlan csatornát
272
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
vagy gyújtópontot, amin keresztül Isten megváltómunkája eljut az emberiséghez, és elérhe tővé válik számára. Az emberiség, ahogyan Isten eredetileg megteremtette, minden tekin tetben jó volt. A bűneset következtében a természetes emberi tehetségek és képességek ra dikálisan megromlottak. Emiatt mind az emberi értelmet, mind az emberi akaratot megfer tőzte a bűn. A hitetlenség tehát legalább annyira akarati, mint értelmi tett; nem puszta mu lasztás (hogy ti. nem vesszük észre Isten munkáját a teremtett renden belül), hanem szabad döntés is, hogy nem látom meg azt, és nem engedelmeskedem az Istennek. Ennek következményeit Kálvin két különálló, de összetartozó szint beiktatásával fejti ki. Ismereti szinten az emberekből hiányoznak a szükséges racionális és akarati források ah hoz, hogy teljességgel felismerjék Istent a teremtett világ rendjében. Itt nyilvánvaló párhu zamokat ismerhetünk fel Jusztinosz vértanú logoszkrisztológiájával. Szótériológiai szinten az emberekben nincsen meg az, ami szükséges az üdvösséghez; az értelem és az akarat bű nös megromlása miatt nem akarnak üdvözítettek lenni, önmagukat viszont képtelenek üd vözíteni (mivel az üdvösség Istennek való engedelmességet feltételez, amely a bűn miatt most lehetetlen). Ezért Isten igaz ismeretének és az üdvösségnek is az ember állapotán kí vülről kell érkeznie. így fekteti le Kálvin a Jézus Krisztus közvetítő voltáról szóló tanításá nak alapjait. Kálvin tehát az istenismeretről és az emberi bűnről adott elemzéssel alapozza meg krisztológiáját. Jézus Krisztus a közvetítő Isten és az emberiség között. Ahhoz, hogy ezt a közvetítőszerepet betölthesse, Jézus Krisztusnak Istennek és embernek kellett lennie. Mi vel bűneink miatt képtelenek vagyunk Istenhez emelkedni, Isten úgy döntött, hogy ő maga ereszkedik le hozzánk. Ha viszont Jézus Krisztus nem lett volna emberi lény, az emberek nem láthatták volna hasznát az ő jelenlétének és munkájának. „Isten fia Ember fiává lett, és részesült mindabban, ami a miénk, s ugyanígy átadta nekünk, ami az övé; így ami természet szerint az övé volt, az a kegyelem által a miénk lett.” Kálvin szerint ahhoz, hogy Krisztus megválthasson minket a bűntől, az emberi engedel messég cselekvésével kellett legyőznie az ember ősi engedetlenségét az Istennel szemben. Istennek engedelmeskedve Krisztus emberként áldozatot mutatott be Istennek, amely kár pótolta Istent a bűnért, kiegyenlített minden tartozást, és megfizetett minden bűnért járó büntetést. Szenvedése által kiegyenlítette a bűn tartozását; halálveresége révén megtörte a halál emberi nem feletti hatalmát. Kálvin határozottan elzárkózik attól a gondolattól, hogy Krisztus ember volta részesedett volna istenségének minden jellemvonásában. A későbbi írók Kálvin gondolkodásának ezt a vonását extra Calvinisticumnak nevezték. Kálvin sze rint Isten megtestesült, ám ugyanakkor a mennyben is maradt. Aligha mondhatjuk, hogy Is ten a maga teljességében összpontosult volna Jézus Krisztus egyedi történelmi létezésében. Kálvin azt hangsúlyozta, hogy Isten közvetítő módon van jelen Krisztusban, és ez Krisz tus személye és munkája között is szoros kapcsolatot feltételez. A Cézareai Euszebioszig visszanyúló tradíció jegyében Kálvin azt állítja, hogy Krisztus munkáját három tisztben vagy szolgálatban lehet összefoglalni (munus triplex Christi) - Krisztus: próféta, pap és király. A döntő érv az, hogy Jézus Krisztus személyében egyesül az Ószövetség három nagy közve títőtisztsége. Prófétai tisztében Krisztus Isten kegyelmének követe és tanúja, isteni bölcses séggel és tekintéllyel felruházott tanító. Királyi tisztében Krisztus olyan királyságot veze tett be, amely mennyei, nem földi, lelki, és nem fizikai. Ezt a királyságát a Szentlélek mun
KRISZTUS SZEMÉLYE
273
kája által gyakorolja a hívők felett. Végül papi tisztén keresztül Krisztus képes visszahe lyezni minket az isteni kegyelembe, halálát engesztelésként ajánlja fel bűneinkért. Minde zekben Krisztus betölti az Ótestamentum közvetítő szolgálatait, új és világosabb fénybe ál lítja azokat, mivel beteljesülésüket az ő közvetítésében nyerik el.
A LÉLEK JELENLÉTE Isten Krisztusban való jelenlétét jelentős mértékben megvilágosítja, ha Jézust a Szentlélek hordozójának tekintjük. E gondolat gyökerei az Ószövetségbe nyúlnak vissza, elsősorban a karizmatikus vezetők vagy próféták fogalmához, akiket a Szentlélek ruházott fel és kent fel ajándékával. Maga a „messiás” kifejezés is, amint fentebb már említettük, szorosan kapcso lódik a „Szentlélekkel felkenetettség” gondolatához. Nem alaptalan az a feltételezés, hogy a krisztológia ilyen megközelítése igen elterjedt lehetett a korai palesztinai kereszténység körében. Az I. századi palesztinai Messiás-váradalmak ismeretében elmondhatjuk, hogy erőtel jesen hittek az eszkatológiai megváltást hozó Messiás közeli eljövetelében, aki az Úr Leiké vel bír (a Jóel 2,28-32 itt fontos szerepet játszik!). Jézust már földi munkássága idején töb ben úgy jellemezték, mint akin az Isten Lelke megnyugodott. Ebben az összefüggésben rendkívüli jelentőségű Jézus Lélektől való felkenetése keresztelése során. A kérdés egyik korai értelmezését adoptionizmusnak nevezzük; e nézet, amely az ebionitizmushoz kötő dik, Jézust egy egyszerű embernek tartotta, aki megkeresztelése során különleges isteni ka rizmatikus ajándékokat nyert el. Jézus mint a Lélek birtokosa - ez a felfogás sokak számára vonzó lehetett, főleg azok számára, akik nehezen boldogultak a krisztológia tradicionális megközelítéseivel. Nagy szerű példa erre a brit patrisztikatudós, G. W. H. Lampe az Oxfordi Egyetemen tartott 1976os, Isten mint Lélek című előadás-sorozata (Bampton Lectures). Lampe azt állítja, hogy a Názáreti Jézus különös jelentősége abban áll, hogy Isten Lelkének birtokosa volt, és ezáltal ő a Lélekkel telt keresztény élet őstípusa. „Isten mint Lélek maradandóan lakozást vesz a szabadon válaszoló emberi lélekben, ezt mutatja meg konkrétan Krisztus, és bizonyos mér tékig ez ismétlődik meg Krisztus követőiben.” Talán még ennél is jelentősebb továbblépés található a német teológus, Walter Kasper írásaiban, különösen a Jézus, a Krisztusban. Itt Kasper egy pneumatológiai megalapozott ságú krisztológia mellett érvel, amelynek jogosultságát az igazolja, hogy az Újszövetség gyakran alkalmazza Krisztusra az „Úr Lelke” kifejezést, mely az Ószövetség egyik köz ponti fogalma. Kasper szerint a szinoptikus evangéliumok azzal indokolják Jézus egyedü lállóságát, hogy egész életében a Lélekkel való betöltekezés nyilvánul meg. Jézus valódi ki léte csak akkor érthető meg, ha figyelembe vesszük páratlan kapcsolatát a Lélekkel. Ez a Lélek Kasper szerint a Teremtő Isten életadó ereje, aki elhozza a gyógyulás és a reménység eszkatológiai korszakát. Jézusban az Úr Lelke munkálkodik, melynek eredménye egy új és példa nélküli kapcso lat Isten és az emberiség között, amit a feltámadás erősített meg és véglegesít. E Lélekkrisztológia értelmében Kasper úgy tekint Jézusra, mint olyan gyújtópontra, melyben Isten
274
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
egyetemes megváltó szándéka egyedi történelmi személlyé válik. így nyitja meg a Lélek a lehetőséget mások előtt, hogy belépjenek Isten belső életébe. Ugyanaz a Lélek, aki áthatotta Jézus életét, immár elérhető mások számára is, hogy osztozzanak Istennek ugyanabban a belső életében. Wolfhart Pannenberg erős fenntartásokat hangoztatott e megközelítéssel szemben. Jé zus - Isten és ember című művében azzal érvel, hogy azok a krisztológiák, melyek abból in dulnak ki, hogy a Lélek lakozást vett Jézusban, elkerülhetetlenül adoptionizmusba torkollanak. A Lélekjelenléte Jézusban sem nem szükséges, sem nem elégséges alap Krisztus is tenségének állításához. Hiszen ily módon Isten Jézusban csupán „mint az őt betöltő Lélek ereje” volna jelen. Ezzel viszont, mondja Pannenberg, Jézus nem lenne több, mint egy pró fétai vagy karizmatikus alak, vagy más szóval egy olyan emberi lény, akit Isten „adoptált”, és felruházott a Lélek ajándékaival. Mint már láthattuk, Pannenberg szerint ebben a kérdés ben Jézus feltámadása és nem a szolgálatában megnyilvánuló Lélekjelenléte dönt. Jegyezzük meg, Kasper nem olyan védtelen Pannenberg kritikájával szemben, mint ahogy az első pillanatra tűnik. Pannenberg aggálya szerint Kasper megközelítése olyan krisztológiához vezethet, ami Jézust egy ószövetségi prófétával vagy karizmatikus vezető vel állítja párhuzamba. Kasper azonban ragaszkodik ahhoz, hogy Jézus feltámadása döntő fontosságú. A feltámadást Pannenberg és Kasper egyaránt visszaható (retroaktív) jellegű eseménynek tartja. Pannenberg szerint a feltámadás Jézus nyilvános vallási megnyilatkozá sainak a hitelesítését és igazolását jelenti. A másik oldalon Kasper a Lélek munkájával állít ja összefüggésbe a feltámadást, és ezt kulcsfontosságú újszövetségi szövegekkel igazolja (különösen a Róm 8,11 és lP t 3,18). A Lélek szerepének keresztény megértése azon alapul, hogy a Lélek döntő szerepet játszott a feltámadásban, és ez kizár mindenféle adoptionalista krisztológiát.
KINYILATKOZTATÓ JELENLÉT Ahogyan már korábban említettük, a „kijelentés” gondolata igen bonyolult fogalom, mely nemcsak azt foglalja magában, hogy Isten az idők végén feltárulkozik vagy „leleplezi ön magát”, hanem azt a sokkal általánosabb és korlátozottabb gondolatot is, hogy „Isten meg ismerteti magát” (ld. 148-161. o.). Mindkét gondolatjelen van az újkori teológiában, és mindkettő a krisztológiailag meghatározott istenfogalomban játszik szerepet, elsősorban is a XX. századi német teológiában. Jürgen Moltmann Megfeszített Isten című műve kiváló példa arra a megközelítésre, amely Isten természetének megértését arra a feltételezésre ala pozva építi fel, hogy Isten Krisztus keresztjében tárulkozott fel. A következőkben Kari Barth és Wolfhart Pannenberg munkái alapján mutatjuk be a „kinyilatkoztató jelenlét” fo galmának különböző, de összekapcsolódó megközelítéseit. Kari Barth Kirchliche Dogmatik című munkájáról bízvást elmondhatjuk, hogy az egyik legnagyobb szabású és legbonyolultabb fejtegetés „Isten Krisztusban való kinyilatkoztató jelenlétéről”. Barth számos helyen hangsúlyozza, hogy minden teológiának van egy szük ségszerű implicit krisztológiai perspektívája és alapja, amit aztán a teológiának kell expli citté tennie. Barth visszautasítja a „Krisztus-princípiumon” alapuló deduktív krisztológiá-
KRISZTUS SZEMÉLYE
275
kát, mert szerinte a teológiának „magán Jézus Krisztuson” kell alapulnia úgy, ahogy „a Szentírás tanúskodik” róla. A Kirchliche Dogmatik valamennyi teológiai felvetése krisztológiai felvetésnek te kinthető, mert kiindulási pontjuk Jézus Krisztusban van. Barth késői gondolatait emiatt „krisztológiai koncentrációval” vagy „krisztomonizmussal” is jellemzik. Hans Urs von Balthasar egy homokórához hasonlítja ezt a „krisztológiai koncentráltságot”, melyben a homok a felső részből egy szűkületen keresztül folyik az alsóba. Az isteni kijelentés vala hogy így érkezik el a világba- föntről lefelé, Istentől Krisztus kijelentésének kizárólagos és központi eseményén keresztül, ezenkívül nincs más kapcsolat Isten és az emberiség között. Le kell szögeznünk, hogy Barth nem azt mondja, hogy a Krisztus személyéről vagy munkájáról szóló tanítás (vagy elválaszthatatlanságuk esetén m indkettő) áll a keresz tény dogmatika középpontjában, mint ahogy arra sem tesz javaslatot, hogy valamely krisztológiai gondolat vagy alapelv képezze egy spekulatív deduktív rendszer szisztemati kus középponját. Barth arról beszél, hogy Isten munkája (mely maga Jézus Krisztus) a teo lógia egészét megalapozza. Az „egyházi dogmatikának” „krisztológiai meghatározottságú nak” kell lennie, hiszen a teológia lehetősége és valósága az isteni kijelentés valóságától függ, az Isten Igéjének elhangzásától, Istennek Jézus Krisztusban való kinyilatkoztató je lenlététől. Wolfhart Pannenberg megközelítése inkább eszkatológiai vonzatú, ez egészen egyér telmű 1968-ban megjelent Jézus - Isten és ember című írásában. Pannenberg szerint Krisz tus feltámadását az apokaliptikus világkép kontextusában kell értelmeznünk. Ebben az összefüggésben, mondja Pannenberg, Jézus feltámadása a halottaknak az idők végén törté nő általános feltámadását előlegezi meg. Jézus feltámadása tehát előrehozza a történelembe a végső, egyetemes feltámadást, valamint a végső idők apokaliptikus váradalmainak egyéb szempontjait is - beleértve Isten végső és teljes kijelentését. Jézus feltámadása szervesen kapcsolódik Istennek Krisztusban adott önkijelentéséhez: Csak az összes esemény végén jelentheti ki magát Isten a maga istenségében, tehát úgy, mint aki minden dolgot irányít, akié a hatalom mindenek felett. Egyedül azért mondhat juk Jézusról, hogy a végső valóság jelenvalóvá lett benne, s hogy ily módon maga Isten és dicsősége jelent meg Jézusban felülmúlhatatlan módon, mert Jézus feltámadása mint a dolgok vége, bár számunkra még nem történt meg, őbenne már bekövetkezett. Egye dül azért jelenthette ki Isten önmagát Jézusban, mert feltámadásában már jelen van a vi lág vége. így tehát a feltámadás alapozza meg Jézus azonosságát Istennel, és ez teszi lehetővé, hogy ezt az Istennel való azonosságot mint „kinyilatkoztató jelenlétet” visszavigyük a Húsvét előtti szolgálatába is. Pannenberg igen gondosan hangsúlyozza, hogy a „kijelentés”, amire ő gondol, nem pusztán „Istenről szóló tények és megállapítások közlése”. Ragaszkodik az önkijelentés fo galmához - tehát a személyes kijelentéséhez, ami nem választható el Isten személyétől. Csak akkor beszélhetünk az Istent kijelentő Krisztusról, ha Isten kinyilatkoztató módon je len van Krisztusban:
276
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Isten önkijelentésének fogalma azt a gondolatot tartalmazza, hogy a kijelentő és a kije lentett azonosak. Tehát ennek az önkijelentésnek Isten az alanya és a tárgya. Ha Isten Krisztusban adott önkijelentéséről beszélünk, ezen azt értjük, hogy a Krisztus-esemény, vagyis Jézus Isten lényegéhez tartozik. Ha nem így lenne, akkor Jézus életének emberi eseménye elfátyolozná Istent, aki aktív ebben az életben, s ez kizárná Isten teljes kije lentését. Önkijelentés, a szó sajátos értelmében, csak ott történik, ahol a médium, me lyen keresztül Isten tudat valamit, nem más, mint maga Isten... Az önkijelentés fogalma megköveteli Isten azonosságát azzal az eseménnyel, ami kijelenti Istent.
LÉNYEGI JELENLÉT A testet öltés (inkamáció) dogmája, különösen is az alexandriai iskolában kialakult változa ta, azt állítja, hogy az isteni természet vagy lényeg jelent meg Krisztusban. Az inkamációban az isteni természet ölti magára az emberi természetet. A patrisztikus írók szerint az iste ni és az emberi lényeg egysége valóság az inkarnációban, s ezt azzal fejezték ki, hogy Má riát theotokosznak „istenszülőnek” nevezték. Isten Krisztusban való lényegi jelenléte élet bevágó fontosságú fogalommá lett a keresztény egyház számára a gnoszticizmussal folyta tott vitájában. A gnosztikusok elképzelése szerint az anyag gonosz és bűnös, tehát a meg váltás mindössze lelki esemény. Irenaeus szerint az úrvacsora kenyere és bora így erősíti meg Isten Krisztusban való lényegi jelenlétét. Ha a test nem váltatott meg, akkor az Úr nem a vérével váltott meg minket, s akkor az úrvacsora kelyhe nem az ő vérében való részesedés, és a megtört kenyér nem az ő testé ben való részesedés. Vér nem létezhet erek és hús nélkül, és az emberi természet egyéb részei nélkül, amellyé az isteni Logosz valóban lett, hogy megváltson minket. Ez a krisztológiai megközelítés szoros kapcsolatban áll a megváltás deifikációként (megistenülésként) való elképzelésével. Simeon, az Új Teológus (949-1022) különös tisztasággal beszél erről, amikor az emberi lélek Istennel való egyesüléséről értekezik: A te természeted a te lényeged, és a te lényeged a te természeted; tehát a te testeddel egyesülve részesülök a te természetedben, és igazán sajátommá lesz a te lényeged egy része, egyesülve istenségeddel... Te alkottál engem, természetem szerint halandót, de adoptáció révén istent, de kegyelmed révén istent, Lelked ereje által, mely csodálatosan egyesíti ezt a két ellentétet olyanná, ahogy Te magad vagy, Isten. Az üdvösség természetének tárgyalása során még visszatérünk erre az elméletre (ld. 320321.0.). Isten Krisztusban való lényegi jelenléte igen fontos gondolat volt a bizánci teológiában, mert részben az volt az egyik teológiai alapja Isten képi kiábrázolásának - vagy hogy szakkifejezéssel éljünk: az ikonok készítésének. A keleti egyházon belül mindig volt ellenállás ezzel a gyakorlattal szemben, hiszen Isten kiábrázolhatatlan és transzcendens. A teológia
KRISZTUS SZEMÉLYE
277
apophatikus vonulata (mely Isten megismerhetetlenségét hangsúlyozza) mindig is igyeke zett megőrizni Isten misztériumát. Az ikonok tisztelete egyszerűen nem fért össze ezzel a felfogással, és sokan úgy látták, hogy a képtisztelet a pogányság határán jár. Hát nem tiltja az Ószövetség a képek tiszteletét? Germanus, Konstantinápoly pátriárkája határozottan kiállt az ikonok használata mellett mind a nyilvános istentiszteleteken, mind a személyes kegyességben. Érvei a következők: „Én a láthatatlan Istent képviselem, nem mint magam is láthatatlan, hanem mint akinek Is ten láthatóvá lett azáltal, hogy részesült a testben és a vérben.” Hasonló megközelítést val lott Damaszkuszi János is, aki azt állította, hogy az ikonok tiszteletében ő semmiféle terem tett tárgyat mint olyat nem tisztel, hanem a teremtő Istent, aki úgy döntött, hogy anyagi rend által váltja meg az emberiséget: A korábbi időkben Istent, akinek nincs sem teste, sem alakja, nem lehetett semmilyen módon kiábrázolni. De ma már kiábrázolhatom azt, ami látható Istenből, mivel Isten emberi testben jelent meg és élt közöttünk. Nem az anyagot tisztelem, hanem az anyag teremtőjét tisztelem, aki anyaggá lett érettem, aki emberi testben magára vette az életet, és aki az anyag által végezte be üdvözítésemet. Az ikonoklaszta párt tarthatatlannak minősítette ezt az álláspontot (azért nevezték őket így, mert meg akarták semmisíteni az ikonokat). Isten képi ábrázolása azt jelenti, hogy Isten le írható vagy definiálható - és ez Isten korlátozását jelenti. Ez elgondolhatatlan! A vita külön böző szempontjai mindmáig hatnak a görög és orosz ortodox egyházakban, ahol az ikonok tisztelete a kegyesség szerves része maradt.
A KENOTIKUS KRISZTOLÓGIA A XVII. század elején éles ellentét alakult ki a giesseni és a tübingeni egyetem lutheránus teológusai között. A vitatémát a következőképpen mutathatjuk be. Az evangéliumok nem utalnak arra, hogy Krisztus földi tartózkodása során valamennyi isteni tulajdonságát (pél dául a mindentudást) használta volna. Hogyan magyarázzuk ezt? A vitatkozó felek előtt két lehetőség áll, s mindkettő ortodox megoldásnak tűnt: vagy titokban használta Krisztus iste ni hatalmát, vagy teljesen tartózkodott annak használatától. Az első lehetőséget, ami krüpszisz néven vált ismertté, Tübingen védte körömszakadtáig; a másodikat, ami kenószisz né ven lett ismert, pontosan ugyanígy védelmezte Giessen. Feltétlenül meg kell említenünk, a két párt abban teljesen egyetértett, hogy a megteste sülés alatt Krisztus rendelkezett az istenség központi tulajdonságaival, például a mindenha tósággal és a mindenütt jelenvalósággal. A vita a felhasználásukról folyt: titokban használta-e azokat, vagy egyáltalán nem is élt velük? A XIX. században aztán, amikor Jézus ember ségét, s főleg is vallásos személyiségét tartották nagyra, ennél sokkal radikálisabb megkö zelítés alakult ki. A. E. Biedermann például azt állította, hogy „A kereszténység vallásos alapelvét sokkal pontosabban kell meghatározni: ez nem egyéb, mint Jézus vallásos szemé
27 8
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
lyisége, tehát Isten és az emberiség közötti kapcsolat, mely Jézus vallásos öntudatában úgy lépett be az emberiség történetébe, mint hitre késztető, új vallási tény.” Ennek a gondolatnak a gyökerei voltaképpen a német pietizmusra mennek vissza, külö nösen arra a változatára, mely Nikolaus Zinzendorf (1700-1760) írásaiban bontakozott ki; amikor Zinzendorf a „szív vallásáról” beszél, a hívő és a Krisztus közötti bensőséges kap csolatot állítja előtérbe. Ezt a gondolatot fejlesztette tovább és fogalmazta újra F. D. E. Schleiermacher, aki saját magát „hermhutinak” tartotta (azaz Zinzendorf követőjének), csak immár „magasabb fokon”. Amikor Schleiermacher arról beszél, hogy Krisztus mi mó don teszi a hívőket követőivé, közeli rokonságot mutat Zinzendorf elemzéseivel, melyek a vallásos érzések lelki szerepét taglalják, illetve azt, hogy ezek a hívők Krisztussal való kö zösségében gyökereznek. Ugyanakkor Jézus emberi személyiségének ez a felértékelése számos teológiai kérdést hagyott nyitva. Mi a helyzet Krisztus istenségével? Mikor lett anyaggá? Vajon Krisztus emberségének hangsúlyozása nem azonos istenségének tagadásával? Ilyen kérdések és rossz érzések nyugtalanították az ortodox teológiai köröket az 1840-es években és az 1850-es évek elején. Az 1850-es évek végén azonban felbukkan egy krisztológiai megkö zelítés, amely ebből a szempontból igencsak megfelelőnek tűnt. Ez egyszerre védelmezte Krisztus istenségét, és igazolta az emberi mivoltára fektetett hangsúlyt. A kérdéses meg közelítést, ami elsősorban a német lutheránus Gottfried Thomasius nevéhez kapcsolódik, „kenotizmusnak” nevezzük. Krisztus személye és munkája (1852-1856) című munkájában Thomasius azt állítja, hogy a megtestesülés magában foglalja a kenósziszt, az isteni tulajdonságok önkéntes félretételét. Krisztus tehát megaláztatása állapotában önként adta fel istenségének minden kiváltságát. Éppen ezért teljesen helyénvaló, ha emberi mivoltát hangsúlyozzuk, főleg em beri szenvedésének jelentőségét. Thomasius megközelítése sokkal radikálisabb, mint a ko rai kenotistáké. A testté létei magában foglalja, hogy Krisztus lemond az isteni tulajdonsá gokról, melyek Krisztus születésétől feltámadásáig semmiféle szerephez nem juthattak. A Fii 2,6-8-ra alapozva Thomasius azt állította, hogy az inkarnációban a Szentháromság második személye teljes mértékben emberi szintre redukálta magát. Ezzel teljes egészében megalapozottá vált Krisztus ember voltának teológiai és lelki hangsúlyozása. Isaak August Domer (1809-1884) azon az alapon vette bírálat alá ezt a krisztológiai megközelítést, hogy az magában Istenben eszközölt változásokat. Szerinte Thomasius megközelítése súlyosan sérti Isten változhatatlanságának dogmáját. Érdemes megjegyezni, hogy ez a sok igazságot tartalmazó meglátás mintha már azt a XX. századi vitát előlegezné meg, mely „Isten szenvedésének” gondolatához kapcsolódik. A megközelítést nagy lelkese déssel fogadták el Angliában is. 1889-ben az Oxfordi Egyetemen tartott előadás-sorozatában (Bampton Lectures) Charles Gore azt mondta, hogy Krisztus az inkarnációban megüresítette magát az isteni tulajdonságoktól, különösen is a mindentudástól. Ez arra késztette a tradicionalista Darell Stone-t, hogy megvádolja Gore-t, miszerint is álláspontja „ellenkezik az atyák gya korlatilag egyhangú tanításával, és nincs összhangban az isteni természet változhatatlanságával”. Jegyezzük meg újra, az ilyen megjegyzések jól mutatják, hogy krisztológia és teológia kö zött szoros kapcsolat van, és hogy a krisztológiai meghatározások milyen jelentős mértékben járultak hozzá a „szenvedő Istenről” szóló tanítás kialakulásához.
KRISZTUS SZEMÉLYE
279
Ebben a fejezetben a krisztológia klasszikus témáit tekintettük át. Az érintett kérdések fel tehetően örökös vitatémák lesznek a keresztény teológiában, ezért hát igen fontos, hogy a diákok legalább néhányat alaposabban megismerjenek közülük. Ezeket a problémákat azonban jelentősen háttérbe szorította a felvilágosodás korszaka, amikor a történeti termé szetű kérdések kerültek előtérbe; ezeket a kérdéseket a következő fejezetben fogjuk meg tárgyalni.
KÉRDÉSEK A 9. FEJEZETHEZ 1. Lehet-e keresztény teológiával foglalkozni Jézus Krisztus nélkül? 2. Vizsgáljuk meg a Jézusra alkalmazott egyik méltóságjelzőt az Újszövetség ben. Mit jelent Jézusról ilyen értelemben beszélni? 3. Foglaljuk össze az alexandriai és az antiókhiai krisztológia legfőbb különbségeit. 4. Milyen teológiai kérdések kapcsolódnak ahhoz a meggyőződéshez, hogy Jé zus Krisztus „a testet öltött Isten”? 5. Mit értünk azon, ha Jézusról mint „közvetítőről” beszélünk?
10 HIT ÉS TÖRTÉNELEM: A KRISZTOLÓGIA ÚJ TÁJÉKOZÓDÁSI PONTJA A modern kor számos alapvető fontosságú előrelépést hozott a krisztológiában, ami páratlan a keresztény történelem korábbi időszakához képest. Jelentőségük miatt most részleteseb ben meghatározzuk ezeket a fejleményeket. Az előző fejezetben megvizsgáltuk a klasszikus krisztológia fejlődését, ami az egyházon belüli teológiai elemzéseknek továbbra is fontos szempontja maradt. A felvilágosodás megjelenésével azonban a klasszikus teológia hiteles sége számos ponton megkérdőjeleződött. A jelen fejezet ezeket a változásokat mutatja be, és felméri a krisztológiára gyakorolt hatásukat.
A felvilágosodás és a krisztológia A 6. fejezetben megvizsgáltuk a felvilágosodás racionalizmusának alapvető jellegzetessé geit, kiemelve az emberi értelem azon képességének hangsúlyozását, hogy feltárhatja a vi lág rendjét, valamint abban az ember helyét és célját. Világos hát, hogy a felvilágosodás ész vallása összeütközésbe került a hagyományos keresztény teológia számos területével, és közvetlen hatást gyakorolt a krisztológiára. Először kiemeljük az általános területeket, majd néhányukat részletesebben is megvizsgáljuk. A felvilágosodásnak az értelem kompetenciájára helyezett hangsúlya megkérdőjelezte az isteni kijelentés szükségességét. Ha az értelem képes feltárni a természetet és Isten szán dékait, akkor mi szükség Isten Jézus Krisztus személyében adott történelmi kijelentésére? Az értelem, úgy tűnt, kijelentést ad - és így a Krisztusban való bárminemű „kijelentésszerű jelenlét” fölösleges. Jézus Krisztus jelentőségét ezután erkölcsi tanításában és példájában állapították meg. Azt állították, hogy Krisztus távolról sem az emberiség természetfeletti megváltója, hanem valójában „az emberiség erkölcsi oktatója”, aki vallási tanítást adott a vi lágnak, amely összecseng (bár hogy milyen mértékben, az vita tárgyát képezte) az emberi ész legmagasabb ideáljaival. Életében Jézus tanító volt; halálában az emberiségért önmagát feláldozó szeretet példája. A felvilágosodás szerint a történelem egységes. Ennek az állításnak két fő következmé nye lett. Egyrészt a Krisztus és más emberi lények között húzódó ontológiai szakadék össze zsugorodásához vezetett. Krisztust a többi emberhez hasonló emberi lénynek tartották. Ha
HIT ÉS TÖRTÉNELEM
281
különbözött másoktól, akkor abban, hogy eltérő mértékben rendelkezett bizonyos képessé gekkel. A különbség Krisztus és mások között inkább /okozati, mint minőségi. Másrészt, a feltámadással kapcsolatban egyre erősebb lett a szkepticizmus. Ha a történelem folyamatos és egységes, akkor az a tény, hogy a jelen kor nem tapasztal feltámadásokat, komoly kétsé geket támaszt az Újszövetség feltámadásról szóló beszámolóival szemben. A felvilágoso dás tehát úgy kezelte a feltámadást, mint egy nem-eseményt, jó esetben mint egy lelki él mény egyszerű félreértését, rossz esetben pedig mint szándékos elleplezését annak, hogy Jézus szolgálata szégyenteljes véget ért a kereszten. Ezt a pontot később még tovább vizs gáljuk. A feltámadás hangsúlyozása miatt az Újszövetségről azt tartották, hogy félreértelmezi Krisztus jelentőségét. A Názáreti Jézus valójában nem volt más, mint egy hús-vér ember, egy vándorló rabbi, de az Újszövetség írói mint szabadítót, feltámadt Urat mutatják be őt. Ezek a hiedelmek - mondták - gyakran nem voltak mások, mint Jézus történetének képzelet szőtte kiegészítései vagy félreértései. A felvilágosodás korának néhány írója azt hitte, hogy a legújabb történelmi módszerek megfelelő alkalmazása segítségével lehetséges rekonstru álni Jézust, „amilyen ő valójában volt” . „A történeti Jézus-kutatás” (mint ami szemben áll a „hit mitológiai Krisztusával”) ebbe a korszakba nyúlik vissza, és ilyen megfontolásokon alapult. A felvilágosodás klasszikus krisztológiakritikájának két sajátos szempontja olyan je lentős, hogy részletesebben is bemutatjuk.
A CSODÁK BÍRÁLATA Számos tradicionális keresztény apologéta Jézus Krisztus személyének jelentőségét az Új szövetség „csodálatos bizonyságaira” alapozta, melyek a feltámadásban teljesednek ki. A világegyetem mechanikus szabályszerűségének és rendezettségének új keletű hangsú lyozása (a newtonizmus egyik legjelentősebb intellektuális üzenete) kétséget ébresztett az Újszövetség csodákról szóló beszámolói felől. Hume Esszék a csodákról (1748) című írá sáról széles körben azt tartották, hogy a csodák egyértelmű lehetetlenségét bizonyítja. Hume kiemelte, hogy nincs korabeli párhuzam olyan újszövetségi csodákra, mint a feltá madás. Ezzel arra serkenti az Újszövetség olvasóit, hogy az ilyen csodák esetében teljesen az emberi tanúbizonyságokra támaszkodjanak. Hume szerint elvi kérdés, hogy ha nincs ko rabeli párhuzam, akkor semmilyen emberi tanúság nem elegendő ahhoz, hogy egy csoda megtörténtét igazolja. Az 1760-as és 1770-es években H. S. Reimarus és G. E. Lessing érvelt úgy, hogy egy múltbeli eseményről (mint amilyen a feltámadás), bármilyen jól dokumentált legyen is az, semmiféle emberi tanúság nem elegendő ahhoz, hogy hihetővé tegye, ha ellenkezik a jelen kor közvetlen tapasztalatával. A híres francia racionalista, Denis Diderot ugyancsak kinyil vánította, hogy ha Párizs egész lakossága bizonygatná is neki, hogy egy halott ember éppen most támadt fel a halálból, akkor sem hinné egyetlen szavukat sem. Az Újszövetség csodá latos eseményeivel szemben növekvő szkepticizmus arra ösztökélte a hagyományos ke reszténységet, hogy Krisztus istenségének dogmáját más alapokon, és ne a csodák segítsé
282
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
gével védje meg, mert ez abban az időben egyszerűen lehetetlen vállalkozásnak bizonyult. Természetesen meg kell jegyezni, hogy más vallásokat, melyek szintén csodálatos esemé nyekre hivatkoztak, legalább ekkora szkepticizmussal bírált a felvilágosodás, de a keresz ténységet választották sajátos megjegyzéseik megtételére, mivel domináns volt a felvilágo sodás fejlődésének kulturális közegében.
A TANBELI KRITIKA FEJLŐDÉSE A felvilágosodás idején alakult ki a dogmakritika tudománya, melyben a keresztény egyház hagyományos tanításait vizsgálták azok történeti eredete és megalapozása összefüggései ben. A „dogmatörténet” (Dogmengeschichte) a felvilágosodás korából ered; bár a tudo mány megszilárdulása későbbi időre, pontosabban a liberális protestantizmus időszakára tehető, közelebbről a XIX. század második felére. A diszciplínáról általában azt tartják, hogy a XVIII. században Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem vezette be, aki azt állította, hogy egyes dogmák, mint például Krisztus kettős természete vagy a Szentháromság, nem találhatók meg az Újszövetségben. A dogmák nem egyebek, mint a platonista logoszfogalom és a negyedik evangéliumban olvasható logosz kifejezés összekeverésének lecsa pódásai, illetve annak a félreértésnek a következményei, hogy Jézus megszemélyesítette, semmint példázta ezt a logoszt. A dogmatörténet tehát a félreértések története - olyan félre értéseké azonban, melyek alapvetően visszafordíthatóak lennének, ha nem lenne az intéz ményes egyház olyan mozdíthatatlanul ellenséges minden ilyen irányú helyreállítással szemben. A krisztológia vonatkozásában az irányzat befolyása Adolf von Harnack idejében tető zött, aki szerint a patrisztikus kor számos krisztológiai fejlődése a görög gondolatok hatásá nak köszönhető. Az inkarnáció dogmája egyáltalán nem volt része az evangéliumnak; ez nem egyéb, mint egy hellenisztikus betoldás az őseredeti palesztinai evangéliumba (ld. 267-268.0.). A korszak egyik legfontosabb munkája arról értekezik, hogy az anselmusi helyettes elégtétel tanában oly fontos szerepet játszó feltevések gyakorlatilag véletlenül épültek be a keresztény teológiába. System dér reinen Philosophie (A tiszta filozófia rendszere, 1778) című művében G. S. Steinbart azt állította, hogy a történeti kutatás kizárja három „önkényes feltételezés” beépítését az üdvösségről szóló keresztény elmélkedésbe. Ezek: 1. Augustinus tanítása az eredendő bűnről, 2. az elégtétel fogalma, 3. Krisztus igazságának átruházásáról szóló tanítás. Steinbart szerint a Krisztus személyéről és munkájáról szóló ortodox protestáns gondolko dás alapépítménye nem több, mint egy letűnt kor maradványa. A felvilágosodás egyértelműen új és nagy kihívást jelentett a tradicionális keresztény ség számára, és arra ösztönözte, hogy olyan kérdésekkel foglalkozzon, melyeket ez idáig csak felületesen kezeltek, ha egyáltalán szóba kerültek. A felvilágosodás kijelölte az elkö
HIT ÉS TÖRTÉNELEM
283
vetkezendő keresztény vizsgálódások paramétereit, de nem csupán a teológiai örökség ter mészetével, hanem egyben annak elfogadhatóságával összefüggésben is. Bár a felvilágoso dás világképének hitelességét, különösen az emberi ész képességének túlhangsúlyozása miatt, számos kihívás érte az emberi racionalitás nem egyetemes jellegének, valamint az ér tekezési és érvelési hagyományok társadalmi meghatározottságának felismerése révén, a felvilágosodás továbbra is alapvető hivatkozási pont marad a modern keresztény gondolko dás számára. Nézzük hát meg közelebbről a felvilágosodás krisztológiáit.
A hit és történelem problémája JHárom tág kategóriában foglalhatjuk össze azt a problémát, mellyel összeütközésbe kerül az a keresztény elképzelés, hogy a Názáreti Jézus története Isten történelemben való önki jelentésének csúcsa. Hogyan lehetünk bizonyosak afelől, hogy mi történt valójában Palesz tinában Jézus idejében? És ha azt állítjuk, hogy bizton alapozhatunk e tudás megbízhatósá gára, akkor hogyan vezet át a történelmi események sora az egyetemes igazsághoz? Nem teszi-e lehetetlenné a modem nyugati kultúra és az I. századi palesztinai kultúra közötti óri ási különbség, hogy bármit is kezdhessünk Jézus történetével? Formálisabban feltéve eze ket a kérdéseket, a következő három problémát sorolhatjuk fel: 1. Kronológiai nehézség. A múlt és a jelen közötti távolság. Hogyan lehetünk bizonyo sak afelől, hogy mi történt közel kétezer évvel ezelőtt? 2. Metafizikai probléma. Ezt maga a történelem veti fel. Hogyan vezet a Názáreti Jézus története az igazsághoz? Első ránézésre az esetleges történelmi igazságok inkább el térnek az egyetemes és szükséges racionális igazságoktól. 3. Egzisztenciális probléma. Az I. századi Palesztina és a modern nyugati társadalom közötti kulturális különbség. Hogyan lehet a modern emberi létezést összekapcsolni a távoli múlt vallásos üzenetével? Világos, hogy ez a három elem nem teljesen önálló. Bizonyos m értékig kölcsönhatás figyelhető meg közöttük. Együtt alkotják a „hit és történelem” általános problémáját, ami rendkívül jelentős a modem német krisztológiában. Most sorban megvizsgáljuk mindhá rom kérdést. Megállapításainkat Gottfried Ephraim Lessing híres német racionalista írónak és a tradicionális kereszténység kritikusának írásaira alapozzuk. E három probléma lessingi elemzéséről széles körben azt tartják, hogy megvetette e kérdések modem megtárgyalásá nak alapjait. 1780-tól kezdve a krisztológia kénytelen volt e problémák mindegyikével fog lalkozni, és azokra választ adni. A következőkben meghatározzuk a problémákat, és bemu tatjuk a válaszokat.
284
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
A KRONOLÓGIAI PROBLÉMA „Az evangélium beszámolója Jézus Krisztust határozottan a múltba helyezi. Az evangéliu mok állításait nem tudjuk igazolni,.ugyanakkor nem támaszkodhatunk másra, mint a szem tanúk beszámolójára. Ezekre épülnek az evangéliumok, mi pedig ezekből tudunk Jézusráír Lessing azonban rákérdezett, hogy mennyire megbízhatóak ezek a beszámolók. Miért kell megbíznunk a múltból származó elbeszélésekben, ha azokat a jelenben nem lehet igazolni? Ahogyan majd látni fogjuk, Lessing szerint a kérdés különös erővel vetődik fel Krisztus fel támadásával kapcsolatban, amit ő történelmileg igencsak bizonytalannak tartott. Tehát nincs bizonyosság afelől, ami a múltban történt. Lessing azonban azt mondja, hogy a probléma ennél mélyebben gyökerezik. Még ha biztosak lennénk is a múlttal kap csolatban, egy újabb nehézséggel találjuk szembe magunkat: Milyen értéke van a történel mi ismeretnek? Hogyan hoz létre eszméket egy történelmi esemény? A következő problé makör már ezt a kérdést boncolja.
A METAFIZIKAI PROBLÉMA Ha a felvilágosodás tradicionális kereszténységről alkotott kritikájának egyik pólusa az ész mindenhatóságába vetett hit volt, akkor a másik pólus a történelem mint ismeretforrás érté kével kapcsolatos szkepticizmus. Egyre erősödött az a meggyőződés, hogy a történelem beleértve a történelmi alakokat és eseményeket - nem enged bennünket azokhoz az ismere tekhez, amelyek szükségesek egy racionális vallási vagy filozófiai rendszerhez. Hogyan le hetséges eljutni a történelemtől (az esetleges és feltételes igazságok halmazától) az észig (a szükségszerű és egyetemes igazságokhoz)? Lessing szerint szakadék tátong a történelmi és a racionális igazság között, amit nem lehet áthidalni. Ha a történelmi igazság nem bizonyítható, akkor a történelmi igazság segítségével nem lehet bizonyítani semmit. Vagyis, a történelem esetleges igazságai soha nem válhatnak az ész szükségszerű igazságainak bizonyítékává... Ez tehát ama csúf nagy árok, amin nem kelhetek át, bármily gyakran és őszintén is igyekszem azt átugrani. Lessing eme kifejezése („csúf nagy árokról” a hit és a történelem között) úgy is felfogható, mint a keresztény teológia történeti és racionális megközelítései között kialakult szakadék leírása. „Ha történelmi alapokon ugyan nincs is ellenvetésem ama állítással szemben, hogy ez a Krisztus feltámadt a halottak közül, el kell-e fogadnom azt is, hogy ez a feltámadt Krisztus az Isten fia?” Ezt a kérdést tagadólag megválaszolva, Lessing az igazság két különböző osz tálya között húz határvonalat. Ha a kronológiai „árok” egy - a múltban valóban megtörtént - történelmi tényről szóló vitával, a második árok ezen esemény értelmezésével kapcsola tos. Hogyan lehet eljutni a „történelem esetleges igazságaitól” a „szükségszerű észigazsá gokig”? Lessing szerint az igazságnak ez a két osztálya radikálisan eltér egymástól, és tel jességgel összehasonlíthatatlanok.
HIT ÉS TÖRTÉNELEM
285
_ A racionális vagy észigazságról azt tartották, hog^szükségszerű, örökkévaló és egyete mes. Minden idődben mindenütt ugyanaz. Az emberi ész képes volt behatolni az igazsagnak ebbe az egyetemes mozdulatlan tartományába; ebből ered minden emberi tudás.. Az iga- , zságnak ez a fogalma határozott alakban megtalálható Spinoza írásaiban, aki szerint az em beri ész képes az önértelmű első princípiumokra alapozni, és ezeket követve képes logiku san levezetni egy átfogó erkölcsi rendszert. Akik elfogadták ezt a megközelítést, szinte mindannyian az euklideszi geometria öt alaptételére támaszkodtak. Eukleidész erre az öt princípiumra építette fel teljes geometriai rendszerét. A racionalista filozófűsökTköztük Le ibniz és Spinoza, úgy gondolták, hogy ugyanez a módszer alkalmazható a filozófiában is. Bizonyos feltételezések rögzítése után fel lehetett húzni a filozófia és az etika nagy zárt épü letét. Az álom természetesen később szertefoszlott. A nemeuklideszi geometria felfedezése a XIX. század során megsemmisítette az analógia varázsát. Kiderült, hogy a geometria mű velésének vannak más módjai is, s ezek belsőleg ugyanannyira egységesek, mintEukleidészé (ld. 180—181.o.). Természetesen ezt a fejleményt sem Lessing, sem Spinoza nem ismer hette meg, ők még úgy gondolták, hogy szükségszerű észigazságokra alapozva az ész képes egy önálló és egyetemes érvényű rendszert felállítani. Lessing egyik érve az ortodoxia ellen a „partikularitás botránya”. Ugyan mi indokolja, hogy egy sajátos történelmi eseménynek ekkora jelentősége legyen? Miért kell a Názáreti Jézus történetének ilyen ismeretelméleti magasságokba emelkednie - bár meghatározott bizonyossággal tudható, hogy Lessing személy szerint ezt lehetetlennek tartotta. Lessing azt állította, hogy az emberi ész mindenkor, mindenütt, mindenki számára elérhető egyete mes képessége megóv ettől a botránytól. A racionalizmus tehát mind erkölcsileg, mind in tellektuálisan magasabb rendű, mint a tradicionális kereszténységhez kapcsolódó partikularista krisztológia. A Lessing feltételezte egyetemes racionalitás azonban erős kritika tárgya lett a modern időkben. A tudásszociológia kimutatta, hogy például a „felvilágosodás racionalizmusa” tá volról sem egyetemes, hanem csupán egy a számos intellektuális lehetőség közül. Az a ki tétel, hogy a történetiség korlátozza az intellektuális választási lehetőségeket, számos prob lémát vet fel a felvilágosodás racionalizmusa kapcsán. A mi esetünkben különös fontosság gal bír az a gondolat, hogy az egyén (legyen az teológus, filozófus vagy természettudós) nem de novo (teljesen újként) kezdi az ismeret utáni kutatásait, mintha izolálva lenne a tár sadalomtól és a történelemtől. A felvilágosodás Descartes-tól származó tudásfelfogását, miszerint az az egyéni kritikai reflexiókon keresztül érvényesül, erőteljesen bírálták az el múlt években a tudás közösségi alapjainak kritikátlan mellőzése miatt.
AZ EGZISZTENCIÁLIS PROBLÉMA Végül Lessing felvet egy sor egzisztenciális kérdést. Mi lehet - kérdezi - a relevanciája egy ilyen elavult és ősi üzenetnek a mai modern világban? Az eredeti keresztény üzenet valószí nűtlen a modem olvasó számára. Leküzdhetetlen hitelességi szakadék tátong az I. század és a XVIII. század világnézete között. Hogyan léphetünk vissza mi, tanult és kulturálisan ér zékeny európaiak az Újszövetség világába, és hogyan fogadhatjuk el üzenetét?
286
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Meglehetősen nehéz elemezni Lessingnek a hit és történelem problematikájára vo natkozó nézeteit, mert neki magának is nehézséget jelent a kérdéses pont megfogalmazá sa. Mégis lényeges ez a pont, s a modern német krisztológiát tárgyaló részekben számtalan alkalommal találkozni fogunk vele. Gyakorlatilagcsák“áX X . századegzisztericialístabeállítottságú krisztológiái néztek szembe teljesen Lessing kérdéseivel, és válaszolták meg azokat.
A történeti jézus-kutatás Az angol deizmus és a német felvilágosodás egyaránt hangot adott annak a meggyőződés nek, hogy komoly ellentmondás áll fenn a történelem valódi Jézusa és az Újszövetségben értelmezett jelentősége között. Az Újszövetség által bemutatott természetfeletti emberiség megváltójának képe mögött egy egyszerű emberi alak húzódik meg, egy megdicsőített ta nító. A természetfeletti megváltó eszméje a felvilágosodás racionalizmusa számára elfo gadhatatlan volt, de egy felvilágosult erkölcsi tanítóé nem. Ez a nézet, amit Reimarius vas logikával fejtett ki, azt vallotta, hogy lehetséges betekinteni az Újszövetség Jézusról szóló elbeszélései mögé, és felfedezni egy egyszerűbb, sokkal emberibb Jézust, aki elfogadható a kor új szellemisége számára. így kezdődött a valódi, a hiteles, a „történeti Jézus” kutatása. Bár a kutatás végül is kudarccal zárult, a későbbi felvilágosodás úgy tekintette, mint ami kulcsot ad Jézus hitelességéhez egy racionális természetvallás keretein belül. Jézus erkölcsi tekintélye tanításának és vallásos személyiségének minőségében rejlik, és nem abban az el fogadhatatlan ortodox elképzelésben, hogy Isten testet öltött. Ez az elképzelés áll a híres „történeti Jézus”-kutatás hátterében.
A TÖRTÉNETI JÉZUS-KUTATÁS KEZDETEI A „történeti Jézus-kutatás” kezdeti szakasza azon az előfeltételezésen alapult, hogy óriási szakadék tátong Jézus történeti alakja és a keresztény egyházban róla kialakított értelmezés között. A „történeti Jézus”, aki az Újszövetség mögött áll, egy egyszerű vallási tanító volt; a „hit Krisztusa” pedig ennek az egyszerű alaknak a félreértelmezése, ami a korai egyház atyákat terheli. Ha visszamegyünk a történeti Jézushoz, akkor egy sokkal hitelesebb keresz ténységet kapunk, amely mentes minden szükségtelen és helytelen dogmatikai kiegészítés től (mint amilyen a feltámadás vagy Krisztus istensége). Ezek a gondolatok gyakran kifeje zésre jutottak a XVII. századi angol deisták révén is, de klasszikus megfogalmazásukat Né metországban a XVIII. század utolsó éveiben, különösen Hermann Sámuel Reimarus (1694-1768) posztumusz kiadott írásaiban nyerték el. Reimarus fokozatosan jutott arra a meggyőződésre, hogy mind a judaizmus, mind a ke reszténység hamis alapokon nyugszik, és egy nagyobb munka megírásának gondolatával foglalkozott, amely ezt a tényt a nyilvánosság figyelme elé tárná. A megszülető mű címe Az
HIT ÉS TÖRTÉNELEM
287
ésszerű istenimádó apológiája. A kötet az egész bibliai kánont áttekinti a racionalista kriticizmus módszerei alapján. Mivel Reimarus vitát nem akart kirobbantani, nem adta ki a könyvet. Kéziratban maradt haláláig. A kézirat azonban valami úton-módon Lessing kezébe került, aki elhatározta, hogy kiad egy kivonatos válogatást a műből. Ez Töredékek egy ismeretlen szerzőtől címmel 1774-ben jelent meg, és óriási szenzációt keltett. A kötet öt töredéket tartalmazott, amit ma általáno san „Wolfenbütteli töredékek” néven ismernek; ezek egyike erőteljes támadás a feltámadás történetisége ellen. Az utolsó töredék, mely a „Jézus és tanítványai céljai” címet viseli, Jézus Krisztussal kapcsolatos ismereteink természetéről szól, és felteszi a kérdést, vajon az evangéliumok Jé zusról szóló állításait nem hamisították-e meg a korai keresztények? Reimarus azt állítja, hogy döntő különbség volt Jézus hite és céljai, valamint az apostoli egyház hite és céljai kö zött. Reimarus szerint Jézus nyelvhasználata és képei Istenről a zsidó apokaliptikus víziók világából származnak, kronológiai, politikai vonatkozásukban és érvényességükben radi kálisan korlátozottak. Jézus magára értelmezte a késői zsidó váradalmat a Messiásról, aki megszabadítja népét a római elnyomás alól, és hitt abban, hogy Isten megsegíti őt ebben a feladatában. Magányos kiáltása a kereszten annak végső tudatosítását jelenti, hogy félreér tette ő is, és őt is félreértették. A tanítványok viszont nem akarták annyiban hagyni a dolgot. Ők vezették be a „lelki megváltás” gondolatát Jézus konkrét politikai látomása, az idegen elnyomás alól megsza badított Izráel képzete helyébe. Ők vezették be Jézus feltámadásának gondolatát, hogy el fedjék a halála által okozott zavart. A vége az lett, hogy a tanítványok Jézus számára egé szen ismeretlen dogmákat ötlöttek ki, például hogy az ő halála az emberi bűnért való elég tétel, és ezeket hozzákapcsolták a bibliai szöveghez, hogy az is összhangba kerüljön az ő hi tükkel. Tehát az Újszövetséget, ahogyan most ismerjük, át- meg átszövik a hamis kiegészí tések. Az igazi történeti Jézust elrejtette előlünk az apostoli egyház, és helyébe egy kitalált személyt, a hit Krisztusát, a bűnös emberiség megváltóját állította. Mesteri áttekintésében (A történeti Jézus-kutatás) Albert Schweitzer a következőkben foglalja össze Reimarus radikális javaslatainak jelentőségét: Reimarus szerint, ha sze retnénk megérteni Jézus tanításának történetiségét, el kell hagynunk mindazt, amit a ka tekizmusok és a hasonló dogmatikai elméletek tanítottak a metafizikai istenfiúságról, a Szentháromságról, és egy teljesen zsidó gondolkodásvilágba kell átlépnünk. Csak az fog eljutni arra a gondolatra, hogy Jézus egy új vallás alapítója volt, aki a katekizmus ta nítását visszavezeti a zsidó Messiás prédikációjára. Aki minden előítélettől mentes, az világosan látja, hogy „Jézusnak semmi olyan szándáka nem volt, hogy a zsidó vallást félretegye, és helyére valami mást állítson”. Jézus egyszerűen egy zsidó politikai alak volt, aki meggyőződésesen várta, hogy egy döntő, győzelmes és népszerű felkelést indíthat Róma ellen, és kudarca összetörte őt. Bár Reimarus kevés követőt talált, ha talált egyáltalán, mégis olyan kérdéseket vetett fel, melyek meghatározóvá váltak az elkövetkező időkben. Különösen a legitim történeti Jézus és a kitalált hit Krisztusa közötti határozott különbségtétele bizonyult rendkívül jelen
288
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
tősnek. A történeti Jézus kutatása annak a fokozódó racionalista feltételezésnek az eredmé nyeként jött létre, hogy az Újszövetség Jézus-képe dogmatikai beavatkozás volt. így hát le hetséges rekonstruálni az igazi történeti Jézus alakját, és megszabadítani őt azoktól a dog matikai gondolatoktól, melyekkel az apostolok ruházták fel.
JÉZUS VALLÁSOS SZEMÉLYISÉGÉNEK KUTATÁSA A fenti megközelítés egyik sokkal kifinomultabb változata a liberális protestantizmus XIX. századi megjelenéséhez kötődik (ld. 99-102. o.). A romanticizmus, illetve a vele párhuza mos irányzatok megjelenése nyomán a racionalizmus egyre elavultabbnak tűnt (ld. 94-97. o.). Az érdeklődés az „emberi lélek” felé, illetve az emberi élet sajátosan vallásos szem pontjai felé fordult. Ez vezetett a Jézus vallásos személyisége iránti érdeklődéshez. Az olyan gondolatok, mint Krisztus „istensége”, már elavult kérdésnek számítottak; Jézus „vallásos személyiségének” eszménye, amit bárki más utánozhat, úgy tűnt, újra lehetővé te szi a krisztológiai kérdések felvetését a modern korban. Ennek eredményeképpen ismét megvizsgálták az Újszövetségnek azokat a forrásait, melyek alapján a történeti Jézus élete összeállítható. Széles körben úgy gondolták, hogy az Újszövetség, azon belül a szinoptikus evangéliumok irodalmi megközelítése lehetővé teszi a kutatóknak, hogy megalapozzanak egy szilárd és életszerű képet, ami világosan kifejezi Jézus személyiségét. A XIX. századi „Jézus élete” irányzat mögött az a feltételezés húzódott meg, hogy Jézus meghatározó vallásos személyisége - akinek alakját lelkiismeretes történelmi vizsgálódás sal meg lehet határozni - szilárd történelmi alapot fog szolgáltatni a hit számára. A történel mi igazság szilárd alapja, amitől a kereszténység függött, tehát nem természetfeletti vagy ir racionális (ez volt úgymond a tradicionális kereszténység gyengéje), hanem Jézus vallásos személyisége, azaz egy történelmi tény, ami nyitott a tudományos vizsgálódás előtt. Kortár saira gyakorolt hatása megismételhető bármely későbbi korban élő követőjében. A XIX. század végén Angliában, Amerikában, Franciaországban és Németországban keletkezett jelentős számú „Jézus élete” című alkotás megfelelő bizonyíték a Jézus élete irányzat mö gött meghúzódó gondolatok varázsára. Úgy tűnt, a „galileai hegyek távoli misztikusának” vallásos személyisége (hogy Lord Morley híres kifejezésével éljünk) a kulturális eltérések től mentesen áthozható a jelenbe, hogy az eljövendő generáció számára is megteremtse a hit alapját. Természetesen a Jézus vallásos személyiségéről alkotott képek elkerülhetetlenül szub jektivek voltak, tehát az újrafelfedezett történeti Jézus nem volt egyéb, mint a XIX. század haladó értékeinek eszményi megtestesülése. A történeti kutatások viszonylagossága nem vált azonnal nyilvánvalóvá a XIX. századi „Jézus élete” irányzat számára, melynek hívei az objektív történelmi módszer alkalmazóinak tartották magukat, és fel sem ötlött bennük, hogy ők maguk is egy történelmileg meghatározott jelenséget képviselnek. A korábbi írók tévedésben éltek és dolgoztak; ők azonban már hozzáférhettek a legkifinomultabb történeti módszerekhez és forrásokhoz, melyek lehetővé tették, hogy eljussanak az autentikus törté neti Jézushoz. Bizonyára úgy látták őt, ahogyan korábban még soha senki, és azt gondolták, hogy pontosan olyannak látják, amilyen valójában volt.
HIT ÉS TÖRTÉNELEM
289
A KUTATÁS KRITIKÁJA, 1890-1910 Az illúzió nem tarthatott sokáig. A legalaposabb kritikák több oldalról is megkérdőjelezték a XIX. század végi „Jézus élete” mozgalom nézeteit. A liberális protestantizmus „vallásos személyiség”-krisztológiájának három fő bírálata bontakozott ki az I. világháború előtti két évtizedben; ezeket most egyenként megvizsgáljuk. 1. Az apokaliptikus kritika elsődlegesen Johannes Weiss (1863-1914) és Albert Schweitzer (1875-1965) nevéhez fűződik, és azt tartalmazta, hogy Jézus eszkatologikus beállítottságú üzenete Isten országáról megkérdőjelezi a fogalom (Isten országa) lényegi leg kantiánus liberális felfogását. 1892-ben Johannes Weiss kiadta Jézus igehirdetése Isten országáról című művét. Ebben a könyvben azt mondja, hogy „Isten országának” fogalmát a liberális protestantizmus úgy értelmezte, mint amely az erkölcsi élet társadalmi gyakorlá sát vagy egy magasabb rendű etikai ideált jelent. Más szóval, Isten országát elsődlegesen személyes, belső vagy spirituális dologként fogták fel, és nem térbeli-időbeli értelemben. Weiss szerint Ritschl elképzelése Isten országáról lényegileg a felvilágosodás hasonló gon dolatának a folytatása. Ez egy statikus erkölcsi fogalom, eszkatológiai felhangok nélkül. A jézusi igehirdetés eszkatológiájának újrafelfedezése nem csupán Isten országának ezt a felfogását kérdőjelezte meg, hanem általánosságban a Krisztusról alkotott liberális portrét is. Isten országa tehát nem a liberális erkölcsi értékek meggyökerezett és statikus világa, ha nem olyan, mint egy elsöprő apokaliptikus pillanat, amely felborítja az emberi értékeket (ld. 406-409. o.). Schweitzer szerint Jézus szolgálatának egész jellege apokaliptikus szemléletmódjától függ, és az határozza meg. Ez az a gondolat, amit az angol nyelvű világban „thoroughgoing eschatology”-nak (következetes eszkatológiának) neveznek. Míg Weiss szerint Jézus taní tásának lényeges részét (de nem az egészet) a radikális eszkatológiai váradalmak határozták meg, addig Schweitzer annak a felismerésnek a szükségessége mellett érvelt, hogy Jézus ta nításának és magatartásának minden szempontja eszkatológiai szemléletmódjának függvé nye. Míg Weiss úgy gondolta, hogy Jézus prédikációjának csak egy részét befolyásolta ez a szemléletmód, addig Schweitzer azt állította, hogy Jézus üzenetének teljes tartalma követ kezetesen és egészen az apokaliptikus gondolatoktól függ - azoktól a gondolatoktól, me lyek tökéletesen idegenek a XIX. század végi Nyugat-Európa bevált életfelfogása számára. E szemléletmód, mely a Názáreti Jézus személyét és üzenetét következetesen eszkatológiailag értelmezte, egy olyan Krisztus-képhez vezetett, amely egy távoli és idegen ala kot mutatott, egy apokaliptikus és teljesen világidegen személyt, akinek reményei és váradalmai végül is nem vezetnek sehova. Az eszkatológia távolról sem esetleges és mel lőzhető „burok”, amit el lehetne dobni, hogy elérhetővé váljon Jézus tanításának igazi „magja” az Isten egyetemes atyaságáról, hanem szemléletmódjának lényegi és meghatáro zó jellemzője. Jézus tehát úgy tűnik fel előttünk, mint egy furcsa figura, az I. századi zsidó apokaliptika idegen közegéből, aki - Schweitzer híres szavaival élve - „úgy jön közénk, mint egy ismeretlen” . 2. A szkeptikus kritika különösen Wilhelm Wrede (1859-1906) nevéhez fűződik, és el ső renden a Jézusról szerzett ismereteink történelmi státusát kérdőjelezi meg. A történelem
290
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
és a teológia szorosan összevegyülnek a szinoptikus elbeszélésekben, és nem lehet szétvá lasztani őket. Wrede szerint Márk egy teológiai képet festett meg a történelem álöltöze tében, rákényszerítve teológiáját a rendelkezésére álló anyagra. A második evangélium tör ténelmileg nem objektív, hanem tulajdonképpen a történelem kreatív teológiai újraértelme zése. Lehetetlen tehát Márk elbeszélése mögé menni, és rekonstruálni a történeti Jézust, mi vel - ha Wredének igaza van - ez az elbeszélés teológiai alkotás, amit nem kerülhetünk meg. A történeti Jézus kutatása tehát végéhez ért, mivel képtelen volt arra, hogy történelmi megalapozást adjon az „igazi” történeti Jézusnak. Wrede a liberális protestantizmus követ kező három radikális és fatális tévedését azonosította. Először, bár a liberális teológia egy korábbi tradíció későbbi változatához folyamodott, amikor a Jézusról szóló szinoptikus beszámolók kellemetlen jellegzetességeivel szembe szállt (ilyenek például a csodák vagy a források közötti nyilvánvaló ellentmondások), de nem alkalmazta ezt az alapelvet következetesen. Más szóval, nem ismerte fel, hogy a ke resztény közösség későbbi hite normatív befolyást gyakorolt az evangélistára munkájának minden szintjén. Másodszor, nem vették figyelembe az evangélista motivációit. A liberális teológusok egyszerűen ki akarták zárni az elbeszélések azon szakaszait, melyeket elfogadhatatlannak tartottak, és megelégedtek azzal, ami megmaradt. így nem vették komolyan azt a tényt, hogy már maga az evangélista is pozitív állásfoglalást hozott, és ezt valami egészen mással helyettesítették. Az elsőbbség viszont azt a megközelítést illeti, mely az evangélium beszá molóinak saját értelmét és annak megfogalmazását vizsgálja, amit az evangélista tovább akart adni olvasóinak. Harmadszor, az evangéliumi elbeszélések pszichológiai megközelítése, mivel helyte len alapokon áll, összekeveri azt, ami elképzelhető, azzal, ami valóban megtörtént. Valójá ban a liberális teológusok pontosan azt igyekeztek megtalálni az evangéliumokban, amit kerestek; ehhez „egyfajta pszichológiai becslést” alkalmaztak, amely láthatóan jobban ér tékeli az érzelmi leírásokat, mint a szigorú pontosságot és az ismeret bizonyosságát. 3. A dogmatikai kritikát Martin Káhler (1835-1912) fejtette ki. Káhler megkérdőjelezte a „történeti Jézus”-rekonstrukció teológiai fontosságát. A „történeti Jézus” lényegtelen a hit számára, amely a „hit Krisztusán” alapszik. Káhler jól látta, hogy a tudós történész szenvte len és feltételes Jézus-képe nem lehet a hit tárgya. Mégis hogyan lehet Jézus Krisztus hiteles alapja és tartalma a keresztény hitnek, ha a történettudomány nem adhat biztos ismeretet a történeti Jézusról? Hogyan alapozhat a hit egy történelmi eseményre anélkül, hogy megóv hatná magát a történeti relativizmus támadásával szemben? Pontosan ezeket a kérdéseket tette fel Káhler is Az ún. történeti Jézus és a történeti bibliai Krisztus (1892) című művében. Káhler a következőképpen adja elő két ellenvetését: először bírálja és visszautasítja a „Jézus élete” irányzat hibáit; másodszor egy alternatív megközelítési mód érvényességét fogalmazza meg. Káhler szerint: A modem írók történeti Jézusa elrejti előlünk az élő Krisztust. A „Jézus élete” irányzat Jézusa csupán az emberi képzelet agy szüleményének egy modem változata, nem jobb, mint a bizánci krisztológia notóriusan dogmatikai Krisztusa. Mindkettő egyaránt távol
HIT ÉS TÖRTÉNELEM
291
van az igazi Krisztustól. Ebből a szempontból a historicizmus csak annyira önkényes, csak annyira emberien arrogáns, csak annyira spekulatív és „hitetlenül gnosztikus”, mint az a dogmatizmus, amelyet modernnek tartottak a saját korában. Káhler elismeri, hogy a „Jézus élete” irányzat annyiban helyes volt, amennyiben a Krisztus ról szóló bibliai bizonyságokat szembeállította egy elvont dogmatizmussal. Ugyanakkor meg van győződve teljes kudarcáról, mely nézetét azzal a jól ism ert megállapításával fog lalja össze, hogy az egész „Jézus élete” irányzat zsákutca. Káhler érvei igen szerteága zóak. A legalapvetőbb érv az, hogy Krisztust inkább „történelem felettiként” kell megragad nunk, mintsem „történelmi” figuraként, tehát a történetkritikai módszer nem alkalmazható ebben az esetben. A történetkritikai módszer nem foglalkozhat Jézus történelem feletti (és ezért emberfeletti) jellemzőivel, és ezért kénytelen mellőzni vagy tagadni azokat. Rejtett dogmatikai előfeltételezései miatt a történetkritikai módszer csakis egy ariánus vagy ebionita krisztológiához vezethet. Ezt a pontot, melyet Káhler leszögez műve során, külö nös erővel fejti ki Jézus személyének pszichológiai értelmezésével kapcsolatban és a hozzá kapcsolódó kérdésekben, ahol a történetkritikai módszer analógiai alapelvének alkalmazá sát elemzi. Káhler megjegyzi, hogy Jézus személyiségének pszichológiai értelmezése annak a (fel nem ismert) előítéletnek a függvénye, hogy a Jézus és köztünk lévő különbség inkább fokozati (Grade) mintsem jellegbeli (Art), ami Káhler szerint dogmatikai alapon tarthatatlan. Lényegesebb azonban, hogy Káhler általánosságban megkérdőjelezi az analógia alapelvét az Újszövetség Krisztus-ábrázolásában, amely szerinte elkerülhetetlenül oda vezet, hogy Jézust a modem emberrel analóg módon kezeljük, és így egy redukált vagy fokozati krisz tológiához jutunk. Ha kezdetektől fogva azt állítjuk, hogy Jézus egy közönséges emberi lény, aki a többi embertől csak fokozatilag és nem természetben különbözik, akkor ezt az állítást vissza fogjuk olvasni a bibliai szövegbe, és ez azt eredményezi, hogy a Názáreti Jé zus egy emberi lény, aki tőlünk csak fokozatilag különbözik. Másodszor, Káhler azt állítja, hogy „nincs olyan forrásunk Jézus életéről, amit egy tör ténész hitelesnek és megfelelőnek fogadhatna el”. Ez nem jelenti azt, hogy a források hitel telenek és helytelenek lennének a hit céljaira. Káhler inkább azt igyekszik hangsúlyozni, hogy az evangéliumok nem érdektelen külső szemlélők művei, hanem a hívők hitének be számolói, s mint ilyeneket nem lehet elzárni sem formájukban, sem tartalmukban a hittől: az evangélium elbeszélései „nem tartózkodó és pártatlan megfigyelők beszámolói, hanem teljes egészük a Krisztusban hívők bizonyságai és vallomásai”. Mivel „csak ezeken a beszá molókon keresztül kerülhetünk kapcsolatba vele”, világos, hogy a „bibliai Krisztus-portré” döntő jelentőségű a hit számára. Káhler szerint nem az a fontos, hogy ki volt Krisztus, hanem hogy mit tesz most a hívő kért. A „történelmi Jézus” nem rendelkezik a „hit Krisztusának” szótériológiai jelentőségé vel. A krisztológia bonyolult problémáit tehát magunk mögött hagyhatjuk, ha a szótériológiát akarjuk kifejteni, vagyis „a hit ismeretét a megváltó személyével kapcsolatosan”. Káhler valójában azt mondja, hogy a „történeti Jézus” irányzat nem tett mást, mint létreho zott egy fiktív és pszeudotudományos Krisztust, akinek nincs egzisztenciális jelentősége.
292
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Káhler szerint az „igazi Krisztus a prédikált Krisztus”. A keresztény hit nem ezen a történeti Jézuson alapul, hanem a hit Krisztusán, aki egzisztenciálisan fontos és hitébresztő. Az ilyen és ehhez hasonló megállapítások egyre fontosabb szerephez jutottak a teológiában, és Rudolf Bultmann írásaiban érték el csúcspontjukat. Most az ő munkásságára térünk rá.
VISSZAVONULÁS A TÖRTÉNELEMTŐL: RUDOLF BULTMANN Bultmann szerint a történeti Jézus rekonstruálására irányuló vállalkozás zsákutca. A törté nelemnek nincs alapvető jelentősége a krisztológia számára; Jézusnak persze léteznie kel lett, hiszen a keresztény üzenet (amit Bultmann kérügmának nevezett) valamiképpen az ő személyében gyökerezik. Bultmann a krisztológia egész történelmi szempontját egyetlen szóra redukálja - „hogy”. Csak azt szükséges hinni, „hogy” Jézus Krisztus az evangéliu mok üzenete (vagy kérügmája) mögött áll. Bultmann szerint a kereszt és a feltámadás valóban történeti jelenségek (mivel az embe ri történelemben történtek meg) - de a hit isteni tettként látja őket. A kereszt és a feltámadás a kérügmá bán kapcsolódik össze, mint az isteni ítélet és üdvözít és tette. Ennek az isteni cse lekvésnek van folyamatos jelentősége, és nem annak a történelmi jelenségnek, aki úgy lé pett fel, mint annak hordozója. A kérügmá tehát nem a történelmi tényekhez kapcsolódik, hanem a hallgatói részéről meghozandó döntés szükségességéhez, és így ahhoz, hogy az eszkatológiai pillanatot a múltból az itt és most felhangzó igehirdetésben szólaltassa meg: Ez azt jelenti, hogy Jézus Krisztus a kérügmábm találkozik velünk, és sehol másutt, ép pen úgy, ahogyan föltartóztatta Pált, és döntésre kényszerítette őt. A kérügmá nem egye temes igazságokat vagy időtlen gondolatokat hirdet - lett légyen az Isten vagy a megvál tó gondolata - , hanem egy történelmi tényt... Ezért a kérügmá nem az időtlen eszmék hordozója, és nem a történelmi információk közvetítője: az a döntő, hogy a kérügmá Krisztus „hogy”-ja, az ő „itt és most”-ja, mely „itt és most”, magában a megszólításban válik jelenné. Ezért nem lehet a kérügmá mögé kerülni, hogy „forrásként” használjuk a „történeti Jézus” rekonstruálásához, annak „messiási öntudatával”, „belső életével” vagy „hősiességével egyetemben”. Az csupán egy „test szerinti Krisztus lenne”, aki már nem él. Nem a történeti Jézus, hanem Jézus Krisztus prédikáltatik, ő az Úr. Ez a radikális elfordulás a történelemtől sokakat felrázott. Hogyan lehet valaki biztos afelől, hogy a krisztológia valóban Jézus Krisztus személyén és munkáján alapul? Hogyan ellenőrizhető a krisztológia, ha a történeti Jézus lényegtelen volt? Az Újszövetség-kutatás és a dogmatika terén egyaránt sokan vélték úgy, hogy Bultmann csupán átvágta a gordiuszi cso mót, anélkül hogy megoldotta volna az előttünk tornyosuló komoly történelmi kérdéseket. Bultmann szerint ami tudható a történeti Jézusról, az az a tény, „hogy” (das Dass) léte zett. Az Újszövetség-kutató Gerhard Ebeling szerint a történeti (historisch) Jézus személye a krisztológia alapténye (das Grunddatum), és ha kimutatható lenne, hogy a krisztológia a történeti Jézus jelentőségének félreértelmezése, az a krisztológia végét jelentené. Ebben
HIT ÉS TÖRTÉNELEM
293
Ebeling már kifejezi azt, ami életre hívta a „történeti Jézus” új kutatását, amivel a következő részben foglalkozunk. Ebeling Bultmann krisztológiájának alapvető hiányosságára mutat rá: teljességgel hi ányzik belőle a történelmi vizsgálódás (az „igazolás” talán túl erős kifejezés lenne) iránti nyitottság. A krisztológia nem alapulhat félreértésen? Hogyan lehetünk bizonyosak afelől, hogy valóban van átmenet Jézus prédikációjától a Jézusról szóló prédikációhoz? Ebeling Emst Kásemann-nal párhuzamosan fejtette ki kritikáját, a különbség mindössze annyi, hogy ő inkább teológiai, mint pusztán történelmi szempontokat hangsúlyoz.
AZ ÚJ TÖRTÉNETI JÉZUS-KUTATÁS Az „új történeti Jézus-kutatás” elindulását általában Emst Kásemann 1953 októberében a történeti Jézus problémájáról tartott előadásához szokás kötni. Ennek az előadásnak az iga zi jelentősége csak akkor válik világossá, ha a bultmanni iskola eddigi előfeltevéseinek és módszerének fényében vizsgáljuk. Kásemann elfogadta, hogy a szinoptikus evangéliumok el sődlegesen teológiai dokumentumok, és hogy teológiai megállapításaikat gyakran történelmi formában fejezték ki. E tekintetben elfogadta és újra összefoglalta a baltmanni iskola kulcsfon tosságú axiómáit. Ezeket mi itt Káhler és Wrede meglátásain keresztül mutattuk be. Kásemann ugyanakkor továbblépett, és jelentős mértékben módosította ezeket az állítá sokat. Az evangélisták nyilvánvaló teológiai beállítottságuk ellenére hittek abban, hogy tör ténelmi információk birtokában vannak a Názáreti Jézusról, és ezeket a történelmi informá ciókat beépítették a szinoptikus evangéliumokba. Az evangéliumok mind a kérügmát, mind a történelmi elbeszélést tartalmazzák. Erre a felismerésre alapozva Kásemann rámutatott, hogy szükséges megvizsgálni a Jé zus prédikációja és a Jézusról szóló prédikáció közötti folyamatosságot. A nyilvánvaló diszkontinuitást nem nehéz felismerni a földi Jézus, valamint a felmagasztalt és hirdetett Krisztus között; ám egy cémaszálnyi folyamatosság mégis összeköti őket, mivel a hirdetett Krisztus már jelen van valamilyen értelemben a történeti Jézusban. Hangsúlyoznunk kell, hogy Kásemann nem azt mondja, hogy új vizsgálódást kell indítani a történeti Jézusról, hogy a kérügma számára történelmi legitimációt biztosítsunk; még odáig sem megy el, hogy a törté neti Jézus és a hirdetett Krisztus közötti diszkontinuitás szükségessé tenné az utóbbi lebon tását az előbbi fényében. Kásemann inkább arra mutat rá, hogy a földi Jézus és a felmagasztalt Krisztus kilétéről szóló teológiai állítás történetileg aNázáreti Jézus cselekedetein és prédiká cióján alapul. Kásemann azt mondja, hogy a teológiai állítás annak történelmi bizonyításá tól függ, hogy a Jézussal kapcsolatos kérügmát már csírájában vagy embrionális formában tar talmazta Jézus működése. Mivel a kérügma történelmi elemeket is tartalmaz, teljességgel helytálló és szükséges a történeti Jézus és a hit Krisztusa közötti kapcsolat vizsgálata. Világos, hogy az „új történeti Jézus-kutatás” minőségileg különbözik a hiteltelenné vált XIX. századi kutatástól. Kásemann érvei azon a felismerésen alapulnak, hogy a történeti Jé zus és a hit Krisztusa közötti diszkontinuitás nem jelenti azt, hogy a kettő egymástól függet len lenne, és hogy az utóbbi ne az előbbiben gyökerezne és alapozódna. Sőt a kérügmát fel lehet ismerni a Názáreti Jézus cselekedeteiben és prédikálásában, tehát van folyamatosság
294
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Jézus prédikációja és a Jézusról szóló prédikáció között. Míg a régi kutatás azt állította, hogy a történeti Jézus és a hit Krisztusa közötti diszkontinuitás azt jelenti, hogy az utóbbi gyakorlatilag fikció, akit a tárgyilagos történeti vizsgálódások fényében szükséges rekonst ruálni, addig Kásemann azt hangsúlyozza, hogy egy ilyen rekonstrukció sem nem szüksé ges, sem nem lehetséges. Ezen álláspont fontosságának felismerése intenzív érdeklődést váltott ki a kérügmá tör téneti megalapozásának kérdésében. Most négy érdekes véleményt említünk meg. 1. Joachim Jeremiás, aki meglehetősen extrém vonalat képvisel ebben a vitában, azt ál lítja, hogy a keresztény hit alapja abban áll, amit Jézus valóban mondott és tett, amennyiben ezt meg tudja alapozni a teológiai tudomány. Az Újszövetség teológiája című könyvének el ső részét teljesen „Jézus igehirdetésének” mint az újszövetségi teológia központi részének szentelte. 2. Maga Kásemann a történeti Jézus és a kerügmatikus Krisztus közötti folyamatosságot abban azonosította, hogy mindkettő Isten eszkatologikus országának eljövetelét hirdeti. Jé zus prédikációjában és a korai keresztény kérügmában egyaránt az eljövendő ország a leg fontosabb téma. 3. Amint már láthattuk, Gerhard Ebeling a folyamatosságot a „Jézus hite” fogalomban helyezte el, amit „Ábrahám hitével” állít analógiába (Róm 4). A hitnek ez a prototípusa tes tesült meg a Názáreti Jézusban, és lett általa történelmi példává, és az igehirdetés ezt hirdeti mindenkori lehetőségnek a hívek számára. 4. Günter Bornkamm arra fektette a hangsúlyt, hogy Jézus működésében nyilvánvaló tekintély mutatkozik meg. Jézusban Isten valósága szembesül az emberiséggel, és radikális döntésre szólítja fel azt. Míg Bultmann Jézus tanításának lényegét Isten eljövendő országá ba helyezte, Bornkamm ezt a hangsúlyt áthelyezte a jövőből a jelenbe, amikor is az ember Jézus személye révén szembesül Istennel. Az „Istennel való szembesülés” mind Jézus mű ködésében, mind a Jézusról szóló igehirdetésben nyilvánvaló, és ez képezi a fő teológiai és történeti kapcsolódási pontot a földi Jézus és a hirdetett Krisztus között. Az „új történeti Jézus-kutatás” tehát a történeti Jézus és a hit Krisztusa közötti folyamatos ság hangsúlyozásával foglalkozott. Míg a „régi kutatás” az Újszövetség Jézus-képét akarta hitelteleníteni, addig az „új kutatás” annak megszilárdításával végződött, hangsúlyozva a Jézus prédikációja és az egyház Jézusról szóló prédikációja közötti folyamatosságot. Azóta újabb fejlemények történtek ezen a területen. Az 1970-es, 1980-as években különös figyelmet fordítottak Jézus és környezete, az I. század judaizmusa közötti kapcsolatra. Ez a fej lemény, ami különösen angol és amerikai írók, például Vermes Géza* és E. P. Sanders nevéhez fűződik, megújította a Jézus zsidó háttere iránti érdeklődést, és tovább hangsúlyozta a történe lem fontosságát a krisztológiával kapcsolatban. A bultmanni megközelítést - amely a történe lemjelentőségét leértékelte a krisztológiában - széles körben hiteltelennek tartják, legalábbis most. A teológiai divat azonban változik, és bolond, aki azt mondja, hogy a mostani érdek lődés a történelem iránt állandó tényezője marad a teológiának! *V erm es Géza e témával foglalkozó trilógiájának elsó' kötete 1995-ben jelent meg magyarul az Osiris Kiadó gondozásában (A zsidó Jézus - Ahogy egy történész az evangéliumokat olvassa). - A szerk.
HIT ÉS TÖRTÉNELEM
295
Krisztus feltámadása: esemény és jelentés A hit és történelem kérdésével kapcsolatban gyakran előtérbe kerül Krisztus feltámadásá nak kérdése. Ez a kérdés (pontosabban az, hogy Krisztus valóban feltámadt-e a halálból, és ha igen, mit jelent ez az esemény) összefogja a tradicionális kereszténység ellen irányuló felvilágosodás kori kritika központi elemeit. A következőkben kiemeljük a modern korban kialakult főbb álláspontokat, és rámutatunk jelentőségükre.
A FELVILÁGOSODÁS: A FELTÁMADÁS MINT NEM-ESEMÉNY Az értelem mindenhatóságának és a múltbeli események korabeli analógiáinak fontossága a XVIII. századi felvilágosodásban nagyfokú szkepszishez vezetett a feltámadással szem ben. Lessing, mint láttuk, kiváló példa erre a beállítottságra. Megvallja, hogy nincsen sze mélyes, első kézből származó tapasztalata Jézus Krisztus feltámadásáról; és azt kérdezi, hogy miért kellene hinnie abban, amit nem látott. Az időbeli távolság problémája Lessing szerint egyre inkább akuttá válik a szemtanúk beszámolójának hitelességét illető kétségeik miatt (melyekről nyilvánvalóan azt tartja, hogy mások is osztják). Hitünk tehát mások te kintélyén nyugszik, és nem a mi saját tapasztalatunk tekintélyén és az arra adott racionális visszajelzéseinken. De mivel e csodák igazságát teljességgel lehetetlen a ma történő csodákkal bizonyítani, így ezek nem mások, mint csodákról szóló beszámolók... Tagadom, hogy a legkisebb mértékben köteleznének vagy kötelezniük kellene engem arra, hogy higgyek Jézus egyéb tanításaiban. Más szóval, mivel a mi időnkben az emberek nem támadnak fel a halálból, miért kellene azt hinnünk, hogy egy ilyen dolog megtörtént a múltban? Az itt említett kérdéshez kapcsolódik a felvilágosodás egyik központi témája: az emberi öntörvényűség. A valóság racionális, és az embernek megvan a szükséges ismeretelméleti képessége, hogy felismerje a világnak ezt a racionális rendjét. Az igazságot nem egy külső tekintély alapján kell elfogadni; ezt az au tonóm módon gondolkodó személynek kell felismernie, elfogadnia és a megegyezőség ér zékelése alapján döntenie aközött, amit igaznak gondol, és aközött, amit „igaznak” állíta nak, s így igazolásra szorul. Az igazságot fel kell ismerni, nem pedig előírni. Lessing sze rint, ha a mások bizonyságának elfogadására kényszerülünk, az emberi intellektus autonó miáját veszélyeztetjük. A mi időnkből nincs analógia a feltámadásra. A feltámadás nem ré sze a modern kori tapasztalatnak. Miért higgyünk hát az Újszövetség beszámolójának? Lessing szerint a feltámadás nem más, mint egy félreértett nem-esemény.
296
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
DÁVID FRIEDRICH STRAUSS: A FELTÁMADÁS MINT MÍTOSZ Jézus élete (1835) című művében Strauss egy radikálisan új megközelítési módot kínált Krisztus feltámadásának kérdéséhez. Strauss szerint Krisztus feltámadása központi jelentő ségű a keresztény hit számára: A Jézusban való hit gyökere a feltámadásában való meggyőződés. Akit megöltek, bár mily nagyszerű is volt az élete, az nem lehetett a Messiás, bárhogy is hittek benne. Cso dálatos visszatérése az életbe viszont annál erősebben bizonyította, hogy ő a Messiás. O, aki feltámasztása által szabadult ki a halottak birodalmából, és ugyanakkor felemeltetett a földi emberiség szférája fölé, immár a mennyei régiók lakója lett, és helyet foglalt Is tenjobbján. Strauss megjegyezi, hogy ez az értelmezés, amit ő „az ortodox rendszer krisztológiájának” nevezett, a felvilágosodás óta folyamatos támadás alá került, nem kis mértékben azon elő feltételezés miatt, hogy a csodák (például a feltámadás) lehetetlenek. Eme a priori megállapítás alapján, ami szépen összecseng a felvilágosodás világképé vel, Strauss bejelenti célját, ti. hogy kifejti „a Jézus feltámadásába vetett hit eredetét min denféle ide kapcsolódó csodálatos tény mellőzésével”. Más szóval, Strauss azt akarta be mutatni, hogy miképpen jutottak a keresztények a feltámadásban való hitre, noha nem volt tárgyszerű történelmi alapjuk ehhez a hithez. Miután kizárta, hogy a feltámadás „csodálatos objektív történés” lenne, e hit eredetét a tiszta szubjektivitásra vezeti vissza. A feltámadás ban való hitet szerinte nem úgy kell értelmezni, mint „egy objektíven helyreállt életre” adott választ, hanem mint „az emberi szellem szubjektív elméletét”. A Jézus feltámadásába vetett hit „a Jézus személyiségére való heves visszaemlékezés” eredménye, mely által az emléke zet átvetítődik az élő jelenlét eszméjébe. Tehát a halott Jézust átváltoztatták egy képzelet ben feltámadt Krisztusra - egy mitikus feltám adott Krisztusra, hogy ide illő kifejezéssel éljünk. Strauss sajátos hozzájárulása a vitához a „mítosz” kategóriájának bevezetése volt, amely szerinte az evangéliumok íróinak társadalmi körülményeit és kulturális szemléletmódját tükrözi vissza. Az az állítás, hogy írásaik részben „mitikusak”, nem kérdőjelezte meg túlzottan az evangéliumok egységét, egyszerűen csak rögzítette a tényt, hogy egy premodem szemléletű korszakban íródtak. Az evangéliumok íróit úgy kell tekinteni, mint akik osztoztak kulturális helyzetük mitikus világképében. Strauss elhatárolja magát Reimarus azon felvetésétől, hogy az evangélisták akarva-akaratlan eltorzították a Názáreti Jézusról szóló beszámolóikat. Szerinte a mitikus nyelv az ősi kulturális csoportok természe tes kifejezési módja, amely azóta már az elvont fogalomképzés szintjére emelkedett. Reimarus szerint az evangéliumok írói összekeverték a dolgokat, vagy hazudtak - in kább ez utóbbi. A „mítosz” kategóriájának bevezetésével Strauss kimozdította a vitát erről a holtpontról. A feltámadás nem önkényes koholmány, hanem az események (különösen Jézus emlékezetének és „szubjektív víziójának”) értelmezése olyan fogalmak szerint, ame lyek értelmet adhatnak neki a mitologikus világkép által uralt I. századi palesztinai kultúrá ban. Az a hit, hogy a feltámadás objektív esemény, e világkép elmúltával lehetetlenné vált.
HIT ÉS TÖRTÉNELEM
297
Strauss Jézus élete című műve - a korszak többi racionalizáló munkájával együtt, mint például Ernest Renan azonos című műve (1863) - óriási figyelmet keltett. A feltámadást, amit tradicionálisan a keresztény hit alapjának tartottak, most ennek termékeként mutatták be. A kereszténységet úgy tekintették, mint ami a Jézus halálára való emlékezéssel és nem a feltámadott Krisztus ünneplésével kapcsolódik össze. A vita azonban közel sem ért véget. A következőkben megvizsgáljuk a modem teológia eme izgalmas fejezetének későbbi fej leményeit. Strauss egyik legállhatatosabb újraértelmezője a XX. században Rudolf Bultmann volt. Most az ő nézetére térünk rá.
RUDOLF BULTMANN: A FELTÁMADÁS MINT A TANÍTVÁNYOK TAPASZTALATÁBAN VÉGBEMENT ESEMÉNY Bultmann osztotta Strauss alapmeggyőződését, hogy a mi tudományos korszakunkban le hetetlen hinni a csodákban. így hát Jézus feltámadásának objektivitásában sem lehet már hinni, de talán lehet más módon értelmet adni neki. Bultmann azt állította, hogy a történe lem „következmények zárt láncolata, melyben az egyedi események az okok és következ mények egymásutánjában kapcsolódnak össze” . Tehát a feltámadás, hasonlóan más cso dákhoz, megbontaná a természet zárt rendszerét. Hasonló álláspontot fogalmaztak meg a felvilágosodással szimpatizáló más gondolkodók is. A Jézus objektív feltámadásába vetett hit, bár az I. században teljesen legitim és érthető volt, ma nem vehető komolyan. „Lehetetlen elektromos áramot és rádiót használni, beteg ség esetén pedig a modern orvosi és klinikai felfedezések alkalmazását igényelni, és ugya nakkor hinni az Újszövetség világának szellemeiben és csodáiban.” A világ és az emberi lé tezés megértése radikálisan megváltozott az I. század óta, s ennek eredményeképpen a mo dem emberiség az Újszövetség mitologikus világképét érthetetlennek és elfogadhatatlan naktalálja. Mindenki attól a kortól kapja a világképet, amiben él, és senki sem változtathatja meg azt. A modem tudományos és egzisztencialista világkép azt jelenti, hogy az Újszövet ségé meghaladottá és érthetetlenné lett. Éppen ezért a feltámadást „tisztán és egyszerűen mitikus esem énynek” kell tekinteni. A feltámadás a tanítványok egyéni tapasztalatában történt meg, nem pedig a történelem nyilvános arénájában. Bultmann szerint Jézus valóban feltámadt - a kérügmába támadt fel. Jézus prédikációja átalakult a Krisztusról szóló keresztény igehirdetéssé. Jézus a keresztény prédikáció részévé vált; feltámadt, felvétetett az evangélium igehirdetésébe: A feltámadt Jézus létmódját illető találgatások, az üres sírról szóló elbeszélések és a hús véti legendák, bármilyen történelmi tényelemet tartalmazzanak is, és bármennyire is igazak jelképes formájukban, jelentéktelenek. A húsvéti hit jelentése: hinni a kérügmában jelen lévő Krisztusban. Történelemellenes megközelítéséhez hűen Bultmann a történeti Jézusról a hirdetett Krisz tus felé fordítja a figyelmet. „Az egyházba mint a kérügma hordozójába vetett hit a húsvéti hit, amely abból a hitből fakad, hogy Jézus Krisztus jelen van a kérügmában.”
298
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
KARL BARTH: A FELTÁMADÁS MINT EGY KRITIKAI VIZSGÁLÓDÁS FELETT ÁLLÓ TÖRTÉNETI ESEMÉNY Barth már 1924-ben is írt egy kis könyvet, Feltámadás a halálból címmel. A feltámadás és a történelem kapcsolatáról vallott érett nézetei azonban későbbről származnak, és ezekben világosan kimutatható Bultmann hatása. Barth Rudolf Bultmann - Egy megértési kísérlet (1952) című esszéje felsorolja a Bultmann megközelítésével kapcsolatos aggodalmait, majd ezt követően hosszú elemzést szentel a szóban forgó kérdésnek a Kirchliche Dogma tik 4. kötetének 1. részében (1953). A következőkben megkíséreljük bemutatni Barth állás pontját, és összevetni a Bultmannéval. Korai írásaiban Barth azt állította, hogy az üres sírnak minimális jelentősége van a fel támadás összefüggésében. Később azonban nagyobb aggodalommal szemlélte Bultmann egzisztencialista megközelítését, amely szerinte azt jelentette, hogy a feltámadásnak nincs objektív történeti alapja. Ezért Barth végül is határozott hangsúlyt helyezett az evangéliu moknak a nyitott sírról szóló beszámolóira. A nyitott sír „nélkülözhetetlen jel”, ami „elejét veszi minden lehetséges félreértésnek”. Azt bizonyítja, hogy Krisztus feltámadása nem egy tisztán belső, lelki vagy szubjektív esemény volt, hanem valami, ami jelet hagyott hátra a történelemben. Ez azt sugallja, mintha Barth nyitottnak tartaná a feltámadást a történelmi vizsgálódás előtt, hogy természetét és helyzetét a világ nyilvános történelmében, nem pedig az első hí vek belső tapasztalatában tisztázza, illetve erősítse meg. Ám mégsem ez a helyzet. Barth következetesen visszautasítja, hogy az evangéliumok elbeszélései a történetkritika rész letekbe menő vizsgálatának tárgyai legyenek. Az azonban nem teljesen világos, hogy miért. A következő tényező, úgy tűnik, igen súlyosan esik latba gondolkodásának ezen a pontján. Barth hangsúlyozza, hogy Pál és a többi apostol nem egy „jól bizonyított történelmi be számoló elfogadására”, hanem „egy hitbeli döntésre” szólítottak fel. A történelmi vizsgáló dás nem legitimizálhatja vagy bizonyíthatja ezt a hitet, miként a hit sem válhat függővé a történelmi kutatás feltételes eredményétől. Mindenesetre a hit a feltámadott Krisztusra és nem az üres sírra adott válasz. Barth egészen egyértelmű a tekintetben, hogy az üres sírnak önmagában véve csekély értéke van a feltámadott Krisztusban való hit megalapozásához. Az, hogy Krisztus nem volt ott a sírban, nem jelenti szükségszerűen azt, hogy feltámadt: „Akár el is lophatták, akár tetszhalott is lehetett.” Ennek eredményeképpen Barth egy első ránézésre igen csak sérülékeny pozícióban ma rad. Bár a feltámadást mint a nyilvános történelem eseményét védelmezte Bultmann szubjektivista megközelítésével szemben, mégsem hajlandó helyet adni a kritikai történelmi vizsgálatnak. Ez részben azon szenvedélyes meggyőződésén alapszik, hogy a történettudo mány nem alapozhatja meg a hitet; részben pedig arra a feltételezésére mutat, hogy Krisz tus feltám adása egy sokkal nagyobb gondolati és eseményrendszernek a része, amelyet nem lehet történeti vizsgálódással kizárni vagy igazolni. Bárm ennyire is szimpatikus Barth teológiai meggyőződése ezen a ponton, nehéz elkerülni azt a következtetést, hogy nemigen hihető. Talán ez az oka, hogy Wolfhart Pannenberg megközelítését élénk érdeklő dés fogadta.
HIT ÉS TÖRTÉNELEM
299
WOLFHART PANNENBERG: A FELTÁMADÁS MINT A KRITIKAI VIZSGÁLÓDÁS ELŐTT NYITOTT TÖRTÉNELMI ESEMÉNY Pannenberg (az 1960-as évek elején készített) teológiai programjának legsajátosabb jel lemzője az egyetemes történelem felé fordulás. Ezt a nézetet fejti ki és igazolja az 1961-ben Kijelentés mint történelem címen megjelent, Pannenberg által kiadott kötet. Pannenberg Dogmatikai tézisek a kijelentés dogmájáról című esszéje határozott nyitás az egyetemes történelem felé: A történelem a keresztény teológia legátfogóbb horizontja. Minden teológiai kérdésnek és válasznak csak ama történelem keretein belül van jelentése, amit Isten az emberiség gel tett, és az emberiségen keresztül az egész teremtéssel, s amely egy olyan jövő felé irányul, ami rejtett a világ elől, de ami Jézus Krisztusban már kijelentetett. Ez a döntő jelentőségű nyitó mondat összefoglalj a Pannenberg teológiai programjának kü lönbözőjellegzetességeit, legalábbis karrierjének ezen a pontján. Ezek azonnal megkülön böztetik őt egyrész Bultmann és iskolája ahistorikus teológiájától, másrészt Martin Káhler és mások történelem feletti megközelítésétől. A keresztény teológia az egyetemes és nyil vánosan hozzáférhető történelem elemzésén alapul. Pannenberg szerint a kijelentés lénye gileg egy nyilvános és egyetemes történelmi esemény, amit „Isten cselekedeteként” fogunk fel és értelmezünk. Kritikusai szerint Pannenberg ezzel a hitet felismerésekre redukálta, és kizárja a Szentlélek bárminémű szerepét a kijelentés eseményében. Pannenberg érvei így hangzanak. A történelmet a maga teljességében csak akkor lehet megérteni, ha a végpontja felől nézzük. Csak ez a pont kínálja azt a perspektívát, melyből a történelmi folyamat teljesen belátható és helyesen érthető. Míg Marx azt állítja, hogy a tár sadalomtudományok a történelem célját a szocializmus hegemóniájában megjelölve kul csot adnak a történelem értelmezéséhez, addig Pannenberg azt hirdeti, hogy ez csak Jézus Krisztusban adatott meg. A történelem vége megelőlegezve (proleptikusan) tárult fel Jézus Krisztusban. Vagyis a történelem vége, ami még be fog következni, előre feltárult Krisztus személyének és munkájának eseményében. A „történelem végének ez a megelőlegezett feltárulkozása” az apokaliptikus világkép ben gyökerezik, amely Pannenberg szerint a kulcsot adja Jézus újszövetségbeli jelentőségé nek és szerepének megértéséhez. Míg Bultmann az Újszövetség apokaliptikus elemeinek demitologizálását választja, addig Pannenberg úgy kezeli őket, mint egyfajta hermeneutikai rácsot vagy keretet, melynek segítségével Krisztus élete, halála és feltámadása értel mezhető. Pannenberg tanulmányának egyik legsajátosabb és bizonyára a leggyakrabban kom mentált szempontja az, miszerint Jézus feltámadása egy objektív történelmi esemény, amit mindazok tanúsíthatnak, akik hozzáfértek a bizonyítékokhoz. Míg Bultmann a feltámadást a tanítványok tapasztalati világában lezajló eseményként kezeli, addig Pannenberg ki mondja, hogy a feltámadás az egyetemes, nyilvános történelemhez tartozik. Ez ismét felveti a feltámadás történetiségének a kérdését. Ahogyan korábban megje gyeztük, a felvilágosodás írói azt állították, hogy a Jézus állítólagos feltámadásával kapcso
300
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
latos összes ismeretünket az Újszövetség tartalmazza. S mivel az ő korukban nem volt ana lógia a feltámadásra, ezeknek a beszámolóknak a hitelességét komolyan megkérdőjelezték. Ezzel egy tőről fakad Ernst Troeltsch tétele is, aki a történelem homogenitása mellett érvel: mivel Jézus feltámadása radikálisan megbontja ezt a homogenitást, ezért azt történelmileg kétségesnek kell tekinteni. Pannenberg két esszében válaszolt ezekre a problémákra: Meg váltó esemény és történelem, illetve Jézus - Isten és ember címmel. Fő ellenvetéseit e pozí cióval szemben a következőképpen lehet vázolni. Troeltsch, Pannenberg véleménye szerint, szűk látókörű nézetet vall a történelemről, és eleve kizár bizonyos eseményeket néhány feltételes ítélet alapján, melyeket helytelenül tart abszolút törvénynek. Troeltsch illetéktelenül szűkítette le a „történetkritikai vizsgálódás” körét, mely „elfogult” volt és „antropocentrikus”. Azt feltételezi, hogy az emberi nézőpont az egyetlen elfogadható és normatív álláspont a történelmen belül. Pannenberg hangsúlyoz ta, hogy az analógiák mindig az emberi megfigyelő'álláspontjából szemlélt analógiák; az ál láspont, mértékét tekintve, radikálisan korlátozott, és nem működhet úgy, mint a kritikai vizsgálódás abszolút biztos bázisa. Pannenberg túl jó történész ahhoz, hogy azt mondja, az analógia elvét el kellene vetni; ez végül is kipróbált és hasznos eszköze a történelmi kutatás nak. De ragaszkodik ahhoz, hogy az analógia egy munkaeszköz, amely maga nem rögzíthe ti a valóságról alkotott képünket. Ha a történész azzal az elkötelezéssel fog neki az Újszövetség vizsgálatának, hogy a „halottak nem támadnak fel újra”, ezt a következtetést csupán visszaolvasni lehet az Újszö vetség anyagába. így az ítélet, hogy „Jézus nem támadt fel a halottak közül”, valójában elő feltételezés lesz, nem pedig következtetés. Pannenberg e kérdés tárgyalásában szenvedély mentes és ezért igen hatásos védekezést képvisel a feltámadás semleges megközelítése ér dekében. A Jézus feltámadására mutató történelmi bizonyítékokat a nélkül az előzetes dog matikai feltételezés nélkül kell megvizsgálni, hogy a feltámadás nem történhetett meg. A feltámadás történetisége mellett érvelve Pannenberg az apokaliptikus jelentéskeretek összefüggésében kibomló értelmezések felé fordul. A történelem vége megelőlegezetten bekövetkezik Jézusnak a halálból való feltámadásával. Ez az alapelv uralja Pannenberg ese ményértelmezését. Jézus feltámadása megelőlegezi az általános feltámadást az idők végén, és előrehozza a történelembe mind a feltámadást, mind Isten teljes és végső kijelentését. Jé zus feltámadása tehát szervesen kapcsolódik Istennek Krisztusban adott önkijelentéséhez; ez alapozza meg Jézusnak Istennel való azonosságát, és lehetővé teszi, hogy ezt az Istennel való azonosságot visszaolvassuk Húsvét előtti munkásságába. A feltámadás tehát a köz ponti krisztológiai állítássorozatok alapja, beleértve Krisztus istenségét és az inkarnációt.
A FELTÁMADÁS ÉS A KERESZTÉNY REMÉNYSÉG Jézus Krisztus feltámadásának számos funkciója van a keresztény teológián belül. Aho gyan láttuk, a feltámadás egyik alapvető szerepe Krisztus istenségének krisztológiai megál lapításához kapcsolódik. Már az Újszövetség is úgy tekint a Názáreti Jézus felmagasztalt státusára, mint ami a feltámadáshoz kapcsolódik. Az ausztráliai író, Peter Carnley, áttekint ve az újszövetségi tudományt, így kommentálja a kérdést:
HIT ÉS TÖRTÉNELEM
301
A legtöbb kortárs Újszövetség-kutató gondosan kerüli azt az állítást, hogy a feltámadás nem csupán egy lazán kapcsolódó függeléke ama hitformuláknak, amiket Jézus termé szetével és kilétével (ti. mint Isten Krisztusával) kapcsolatban fogalmaztak meg. A Krisz tusba vetett hit tényalapja nem csupán a történeti Jézus élete születésétől keresztre feszí téséig. Ha isteni jelentőségével kapcsolatban fel is vetődött valami halvány sejtés az éle te során, korai és iszonyatos halála szertefoszlatta azt. Az eredeti keresztény hit Húsvét utáni jelenség, és Jézus életének és halálának közlése az evangéliumokban ennek a hit nek a visszavetülő fényében készült. Igen, a feltámadáshit volt az, ami elindította a korai egyház különböző kísérleteit Krisztus egyedülálló személyének kifejezésére. Tisztán kell látnunk azonban, hogy Jézus feltámadásának van még egy igen fontos szerepe a keresztény teológián belül: ez alapozza meg és támasztja alá a keresztény reménységet. Ez a reménység szótériológiai és eszkatológiai jelentésű. Szótériológiai szinten lehetővé teszi, hogy Krisztus kereszthalálát úgy értelmezzük, mint Istennek a halál és a vele szövetséges erők és hatalmak feletti győzelmét (308-311. o.). Eszkatológiai szinten ez az alapja és lé nyege az örök élet keresztény reménységének (409. o.). Ezeket az elemeket a későbbiekben még kifejtjük, itt most csupán felhívjuk az olvasó figyelmét Krisztus feltámadásának szer teágazó teológiai jelentőségére. Ebben a fejezetben a felvilágosodás által felvetett problémát, a hit és történelem kérdé sét igyekeztünk bemutatni. Nyilvánvaló, hogy a felvilágosodás kori és a felvilágosodás utá ni krisztológiai vita igen fontos, hiszen számos olyan problémát vetett fel, melyekről még hosszú ideig vitázni fognak. A felvilágosodás bizakodó világnézetének általános összeom lása háttérbe szorította az akkori krisztológiai elképzeléseket, és utat nyitott a klasszikus krisztológiákhoz való visszatéréshez. Nagyjából ugyanez mondható el Krisztus munkájá nak dogmájával kapcsolatban is, most erre térünk rá.
KÉRDÉSEK A 10. FEJEZETHEZ 1. Mire utalt Lessing, amikor a hit és történelem közötti „csúf nagy árokról” be szélt? 2. Tételezzük fel, a vita kedvéért, hogy az Újszövetség rosszul mutatja be Jézust. Hogyan javíthatjuk ki a hibákat? 3. Milyen módon utal a „történeti Jézus-kutatás” a felvilágosodás elképzelé seire? 4. Értékelje Martin Kahler vagy Albert Schweitzer hozzájárulását a „történeti Jé zus-kutatás” kritikájához! 5. Ha Jézus Krisztus csontjait megtalálnák Palesztinában, mi maradna meg a ke reszténységből?
11 A KRISZTUSBAN VALÓ ÜDVÖSSÉG A két előző fejezet a Jézus Krisztus személyével összefüggő kérdéseket vizsgálta. Ahogyan e fejtegetés során említettük, a most sorra kerülő téma központi megállapításai Jézus Krisz tus szerepéhez kötődnek. A két kérdés között szerves kapcsolat áll fenn: Kicsoda Jézus Krisztus? Mit tett Jézus Krisztus? Jézus Krisztus személye és szerepe ugyanannak az éremnek a két oldala, persze ne téveszszük szem elől a funkcionális és ontológiai aspektus közötti szoros kapcsolatot (248250. o.).
Az üdvösség keresztény megközelítése Az „üdvösség” igen összetett fogalom. Nem feltétlenül tartalmaz krisztológiai vonatkozást. A kifejezés teljesen szekuláris értelemben is használható. Például igen közkedvelt volt a szovjet írók körében, különösen az 1920-as évek végén, amikor Leninről mint a szovjet nép „üdvözítőjéről” beszéltek. Az 1980-as években az afrikai államokban a katonai ál lam csínyek gyakran „üdvözítő (megmentő) tanácsok” felállításával végződtek, a politi kai és gazdasági stabilitás érdekében. Tehát az üdvösség lehet tisztán szekuláris fogalom is, mely a politikai emancipációhoz vagy az általános emberi felszabadítás reményéhez kapcsolódik. Az üdvösség még vallásos szinten sem kizárólag keresztény gondolat. A világ számos vallása rendelkezik üdvkoncepcióval, bár hangsúlyoznunk kell, hogy nem mindegyik. Ezek nagyban különböznek, egyrészt annak megértésében, hogy miképpen zajlik az üdvö zülés, másrészt abban, hogy ez milyen alakot vagy formát ölt. Régebben azok számára, akik a felvilágosodás hagyománya szerint azt állították, hogy „minden vallás alapvetően ugya naz”, az egyik legnehezebb feladat annak kimutatása volt, hogy létezik valamiféle alapvető egység a vallások között, e két kérdéssel kapcsolatos minden nyilvánvaló különbségük el lenére. A kérdéses jelenség meglepő változatossága miatt általában azt gondolják, hogy ez a kutatás kudarcot vallott.
A KRISZTUSBAN VALÓ ÜDVÖSSÉG
303
A kereszténység tehát nem áll egyedül abban, hogy jelentőséget tulajdonít az üdvösség gondolatának. Az üdvösség keresztény megközelítésének sajátossága két különböző terü leten fejeződik ki: mindenekelőtt az üdvösség Jézus Krisztus életében, halálában és feltá madásában gyökerezik; másodszor, az üdvösség jellegzetes formáját a keresztény tradíción belül maga Krisztus alakítja. Mivel mindkét gondolat összetett, részletesen is megvizsgál juk őket, s csak azután lépünk tovább.
AZ ÜDVÖSSÉG JÉZUS KRISZTUSHOZ KÖTŐDIK Először is az üdvösség - amit bárhogy is határozunk meg később - Jézus Krisztus életéhez, halálához és feltámadásához kötődik. E kapcsolat állítása a keresztény teológia évezredes jellegzetessége. Az újabb teológiai irodalomban komoly vita folyik arról, hogy a kereszt konstitutív vagy pedig illusztratív. A megbékítés dogmája (1898) című művében az említett német teológus, Martin Káhler a következő kérdést tette fel a kiengeszteléssel kapcsolat ban: „Vajon Krisztus csak egy megváltozhatatlan helyzet néhány részletét hozta a tudomá sunkra, vagy pedig egy új helyzetet hozott létre?” Ezzel a kérdéssel a szótériológia központi problémájához érkeztünk. Vajon Krisztus keresztje pusztán csak illusztrálja Isten megváltó akaratát, formát adva egy eleddig bizonytalan fogalomnak, vagy pedig első ízben lehetővé teszi az üdvözülést? Illusztratív vagy konstitutív? Az előző megközelítés a felvilágosodás által inspirált számos írást jellemzett, melyek a keresztet egy időtlen igazság történelmi jelképeként kezelték. John Macquarrie határozot tan kiáll a megközelítés mellett A keresztény teológia alapelvei (1977) című munkájában: Ez nem azt jelenti, hogy Isten egy adott pillanatban hozzáteszi a megbékítés tettét ko rábbi cselekedeteihez, vagy hogy mi megállapítunk egy időpontot, amikor megbékélte tő cselekvése elkezdődött. Inkább arról van szó, hogy egy adott időben bekövetkezett annak a cselekvésnek egy új és döntő értelmezése, amely mindig is zajlott, s amely azo nos idejű magával a teremtéssel. Hasonló megközelítést dolgozott ki az oxfordi teológus, Maurice F. Wiles, aki A keresztény dogma újrafogalmazása (1974) című írásában azt mondja, hogy a Krisztus-esemény „vala mi módon Isten örök természetének demonstrálása”. Wiles úgy értelmezi Krisztust, mint aki kijelentette Isten megváltó akaratát, nem pedig úgy, mint aki megvalósítja e megváltó akaratot. Krisztus eljövetele Isten üdvözítő akaratának kifejezése és nyilvános demonst rálása. A vita azonban közel sem ért véget. A megengesztelŐdés aktualitása (1988) című köny vében a londoni teológus, Colin Gunton azt írja, hogy a megengesztelŐdés nem konstitutív megközelítései azzal a veszéllyel járnak, hogy visszaesnek egy exemplarista és szubjektív üdvösségtanhoz. Szerinte ki kell mondanunk, hogy Krisztus nemcsak kijelentett nekünk valami fontos dolgot, hanem véghez is vitt valamit értünk - valamit, ami nélkül az üdvösség nem lenne lehetséges. Gunton felveti azt a kérdést, hogy vajon a „világ valódi rossz volta szembekerült-e Jézus életével, halálával és feltámadásával”, és ontológiailag meggyó
304
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
gyult-e abban, majd azt állítja, hogy nem értelmetlen az a tétel, miszerint Krisztus a „helyet tesünk”: tesz valamit értünk, amit mi magunk nem tudunk megtenni. Ennek tagadása visszatérés az üdvösség valamiféle pusztán szubjektív megértési formájához. Gunton megközelítése elsősorban a felvilágosodás előtti keresztény elemzésekre jellemző, s arra az alapvető meggyőződésre utal, hogy Krisztusban valami új történt, ami lehetővé és elér hetővé tesz egy új életmódot. Ez a megközelítés meghatározóvá vált a modem evangelikalizmusban, és mély befolyást gyakorol a keresztény egyház énekeire és liturgiájára.
AZ ÜDVÖSSÉGET JÉZUS KRISZTUS ALAKÍTJA Ama jellegzetesen keresztény meggyőződés mellett, hogy az üdvösség Jézus Krisztushoz kö tődik, egy további krisztológiai állítást találunk: az üdvösséget Jézus Krisztus alakítja. Más szó val, Jézus Krisztus egy modellt vagy paradigmát kínál a megváltott élethez. Míg a keresztény tradíció sohasem szimpatizált azzal a gondolattal, hogy Krisztus követése önmagában véve a keresztény élet lenne, vagy elvezetne ahhoz, addig széles körű egyetértés van abban, hogy Krisztus valamilyen értelemben formát vagy részletes előírást ad ehhez az élethez. Azt a gondolatot, hogy Krisztus puszta külsőséges követése hozza létre a keresztény életet, általában pelagianizmusnak tartják. A keresztény megközelítés fő vonala azzal érvel, hogy a keresztény élet Krisztus által lehetséges, de Krisztus két egészen eltérő módon ala kítja a keresztény életet. 1. A keresztény élet a hívő kitartó igyekezete arra, hogy Krisztust utánozza. A keresz tény hívő úgy tekint Krisztusra, mint az Istennel és más emberekkel való ideális kapcsolat mintájára, és igyekszik lemásolni azt. E megközelítés legszebb példái a késő középkori misztikus beállítottságú, s főleg a szerzetesi helyzetben élő íróknak a műveiben figyelhető meg. Ilyen például Thomas Kempis híres Imitatio Christi című könyve, mely hangsúlyozza az emberi felelősséget; életünket a Krisztus által felállított példához kell igazítanunk. 2. A keresztény élet a „Krisztushoz hasonlóvá létei” folyamata, melyben a hívő életének külső aspektusait összhangba kell hozni a Krisztussal való, hit által létrejött belső kapcso lattal. Ez a megközelítési mód jellemzi például Luthert és Kálvint, és azon a gondolaton alapszik, hogy Isten a hívőket Krisztushoz hasonlóvá teszi a Szentlélek megújító és újjászü lő munkája révén.
AZ ÜDVÖSSÉG ESZKATOLÓGIAI DIMENZIÓJA Az utolsó kérdés, amit a kiindulóponton meg kell említenünk, az üdvösség időrendjéhez kap csolódik. Az lenne az üdvösség, ami már megtörtént a hívővel? Vagy az lenne, ami most törté nik? Vagy eszkatológiai dimenziója van - tehát majd ezután történik? Az ilyen kérdésekre egyedül az Újszövetség alapján adható válasz. Az ti., hogy az üdvösség magában foglal múltra, jelenre és jövőre vonatkozó utalásokat is. Ezt az állítást Pálnak a megigazulásra és az ehhez kapcsolódó témákra vonatkozó megállapításainak vizsgálatával illusztrálhatjuk.
A KRISZTUSBAN VALÓ ÜDVÖSSÉG
305
Pállal foglalkozva fennáll a veszélye, hogy átvesszük a fent említett kronológiai kérdés sablonos megközelítési módját. Például megpróbálhatjuk beleerőltetni a megigazulást, megszentelődést és üdvösséget egy szép múlt-jelen-jövő keretbe a következőképpen: 1. megigazulás: egy múltbeli esemény jelenre vonatkozó jelentéssel (megszentelődés); 2. megszentelődés: egy jelenlegi esemény, ami egy múltbeli eseménytől függ (megiga zulás), és a jövőre nézve van jelentősége (üdvösség); 3. üdvösség: egy jövőbeli esemény, amit már megelőlegezett és részben már megta pasztalt a megigazulás múltbeli és a megszentelődés jelenbeli eseményében, és azok tól függ. Világos azonban, hogy ez a séma helytelen. A megigazulásnak van jövőbeli és múltbeli vo natkozása is (Róm 2,13, 8,33; Gál 5,4-5), és egyformán kapcsolódik a keresztény élet kez detéhez és beteljesedéséhez. Hasonlóan a megszentelődés is vonatkozhat egy múltbeli (lK o r 6,11) vagy egy jövőbeli eseményre (ITessz 5,23). Az üdvösség rendkívül összetett fogalom, nem csupán egy jövőbeli eseményt jelent, hanem valami olyasmit is, ami a múlt ban történt (Róm 8,24; lK or 15,2), vagy most történik (1 Kor 1,18). A megigazulás szókészletét Pál mind a hitélet kezdetével, mind annak végső beteljesü lésével kapcsolatban használja. Ez az összetett és mindent felölelő fogalom elővételezi az utolsó ítéletet döntését (Róm 8,30-34), mintegy előre kinyilvánítva a végső felmentő dön tést. A hívő jelenlegi megigazult keresztény léte tehát a megelőlegezés, elővételezett része sedés az eljövendő haragtól való megszabadulásban, és jelenvaló bizonyosság az utolsó eszkatológiai ítélet döntéséről (Róm 5,9-10). Ez a rövid elemzés jól mutatja a szóban forgó kérdés összetettségét. Az üdvösség ke resztény megértése feltételezi, hogy valami már megtörtént, valami most történik, és vala mi a jövőben történik majd a hívővel.
Az üdvösség alapja: Krisztus keresztje A „megengesztelés elmélete” kifejezés az angol nyelvű teológiában „Krisztus munkájának egyik megértési módját” jelölő kifejezés. A kifejezést különösen gyakran használták a XIX. században és a XX. század elején. Azonban egyre több jele van annak, hogy a modern írók többsége nehézkesnek és értéktelennek tartja. Ezen irányvonalat szem előtt tartva eddig kerültük is a használatát. Egyre többet használják a „szótériológia” elnevezést (a görög szótéria - szabadulás - szóból) a „megengesztelés elm élete” vagy a „Krisztus munkája” kifejezés helyett. A szótériológia a teológiának két széles területét öleli fel: egyrészt azt, hogy miképpen lehetséges az üdvösség, és hogy miképpen kapcsolódik ez Jézus Krisztus történetéhez; másrészt azt, hogy miképpen értelmezzük magát az „üdvösséget” . Ezek a kér dések intenzív viták tárgyát képezték a kereszténység története során, de különösen is a mo dem korban.
306
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
A Krisztus keresztjének és feltámadásának jelentését taglaló elemzések leginkább négy központi téma vagy kép köré csoportosíthatók. Hangsúlyoznunk kell, hogy nem egymást kölcsönösen kizáró témákról van szó, és teljesen természetes, hogy vannak írók, akik olyan megközelítéseket vesznek át, melyek több ilyen kategóriába sorolható elemet is tartalmaz nak. Valóban elmondható, hogy a legtöbb író e tárgyról vallott nézete nem redukálható vagy korlátozható egy kategóriára anélkül, hogy komolyan ne sértenénk gondolataikat.
A KERESZT MINT ÁLDOZAT Az Újszövetség Krisztus kereszthalálát az Ószövetség képeire és váradalmaira építve áldo zatként mutatja be. Ez a megközelítés, ami különösen a Zsidókhoz írt levélhez kapcsolódik, Krisztus áldozati felajánlását mint hathatós és tökéletes áldozatot ábrázolja, amely képes megvalósítani azt, amit az ószövetségi áldozatok csak kiábrázolni tudtak, létrehozni nem. Különösen a Pál által használt görög hilaszterion kifejezés (Róm 3,25) mutat Krisztus halá lának áldozati értelmezésére. Ez a gondolat azután továbbfejlődött a keresztény tradícióban. Például az áldozat képét átvéve Augustinus azt állította, hogy Krisztus „a bűn miatt áldoztatott föl, teljesen égő áldo zatul felajánlva magát a kereszt szenvedésében”. Hogy az emberiség Istennel való kapcso lata helyreálljon, a közvetítőnek fel kell áldoznia magát; e nélkül az áldozat nélkül ilyen helyreállítás nem lehetséges. VII. Ünnepi levelében Athanasziosz Krisztus áldozatáról úgy beszél, mint a páskabárány feláldozásáról: A mi érdekünkben öltött testet, hogy feláldozza magát az Atyának helyettünk, és meg váltson minket felajánlása és áldozata révén... Ő az, akit a korábbi időkben mint bárányt áldoztak fel, és előrevetült abban a bárányban. De később őt magát ölték meg értünk. Mert Krisztus, a mi páskánk, feláldoztatott. Augustinus új fényt hozott a fejtegetésbe, az áldozat értelmének eleven és igen hatásos meghatározásával. Ezt írja az Isten városában: „Igazi áldozatot mutatnak be minden olyan cselekedetben, aminek célja, hogy szent közösségben egyesítsen minket Istennel.” E meg határozás alapján Augustinusnak nem jelentett gondot, hogy Krisztus haláláról mint áldo zatról beszéljen: „Halálával, amely valóban az egyetlen igaz és tökéletes érettünk felaján lott áldozat, megtisztított, eltörölt és letörlesztett minden vétket, amelyek miatt a (levegőbe li) fejedelemségek és hatalmasságok törvényesen tartottak fogva minket, hogy megfizessük a büntetést.” Ebben az áldozatban Krisztus áldozat és pap volt egy személyben; saját magát ajánlotta fel áldozatként: „áldozatot ajánlott fel a mi bűneinkért. És hol találta meg azt az ál dozatot, azt a tiszta áldozatot, amit felajánlhatott? Saját magát ajánlotta fel, mivel mást nem találhatott.” Krisztus áldozati felajánlása a kereszten a „Krisztus hármas tisztének” (munus triplex Christi) egyik aspektusával került szoros kapcsolatba. E tipológia szerint, amely a XVI. század közepéről származik, Krisztus munkáját három „tisztségben” lehet összefoglalni: próféta (ezáltal nyilvánítja ki Krisztus Isten akaratát), pap (ezáltal hoz áldozatot a bűnökért)
A KRISZTUSBAN VALÓ ÜDVÖSSÉG
307
és király (ezáltal uralkodik hatalmával népe felett). Miután a XVI. század végi, XVII. szá zadi protestantizmus elfogadta ezt a tagolást, Krisztus halálának áldozatként való értelme zése központi jelentőségűvé vált a protestáns szótériológiákban. így John Pearson A Hitval lás magyarázata (1659) című írásában azt mondja, hogy Krisztus áldozata elengedhetetlen a megváltásban, és ezt kifejezetten Krisztus papi tisztével kapcsolja össze. A megváltás vagy üdvösség, amit a Messiásnak kellett elhoznia, a bűnösnek a bűn és az örök halál állapotából az igazság és az örök élet állapotába történő megszabadításából áll. Mivel a bűntől való szabadság nem jöhetett létre engesztelő áldozat nélkül, ezért szükség volt egy papra. A felvilágosodás óta azonban egy finom váltás figyelhető meg a kifejezés jelentésében. A jelentés metaforikus értelme háttérbe szorította az eredeti értelmet. Jóllehet a kifejezés ere detileg a levágott állatok rituális felajánlásának sajátos vallásos aktusára vonatkozott, ezen túl egyre inkább az egyén hősies vagy önfeláldozó tettét kezdte jelenteni, különösen is az önfeláldozást, transzcendens utalás vagy várakozás nélkül. A váltás jól nyomon követhető John Locke A kereszténység ésszerűsége (1695) című könyvében. Locke szerint a keresztényektől elvárt egyetlen hittétel a Krisztus messiási mi voltába vetett hit; a bűnért való áldozat gondolata hangsúlyozottan félrekerül. „Az elvárt hit az volt, hogy higgyenek abban, hogy Jézus a Messiás, a felkent, akit Isten megígért a világ n ak .. . Nem emlékszem, hogy Krisztus bárhol azt állította volna magáról, hogy papi tisztet visel, vagy bármit is említett volna papságával kapcsolatban.” Ezeket az érveket fejlesztette tovább a deista író, Thomas Chubb (1679-1747), különö sen Jézus Krisztus igazi evangéliuma igazolása (1739) című művében. Arra hivatkozva, hogy az ész igazi vallása az igazság örök szabályához alkalmazkodik, Chubb azt állította, hogy Krisztus halálának áldozati értelmezése a korai keresztény írók apologetikus beállí tottságából adódik, akik ezt az észvallást a zsidó kultusszal harmonizálták: „Mi vei a zsidók nak volt templomuk, oltáruk, főpapjuk, áldozatuk és hasonlók, az apostolok a keresztény séget a judaizmushoz hasonlóvá téve kitaláltak valamit a kereszténységben, amit jelképes szóhasználattal úgyanúgy nevezhettek.” Chubb a felvilágosodás tradíciójával összhangban elutasította ezt, mint hamis eszmét. „Isten ama elhatározása, hogy kegyelmet ad... teljes séggel az ő saját lényének jóságából vagy irgalmasságából ered, és nem rajta kívül álló ok ból, legyen az Jézus Krisztus szenvedése és halála, vagy bármi más.” Még a deizmus már említett kritikusa, Joseph Butler is a kor erőteljesen racionalista lel kűidébe ütközött, amikor az áldozat fogalmának visszaállítására tett kísérletet A vallás analógiája (1736) című művében. Krisztus halálának áldozati jellegét megerősítve sokkal több engedményt kellett tennie, mint szeretett volna: Hogy (Krisztus halála) mi módon és mely úton érte el hatását, azt aligha kell bárkinek is megmagyaráznia, sőt maga a Szentírás sem fejti ki. Úgy vélem, a sötétben tapogatózunk abban a kérdésben, hogy a régiek miképpen értették a megengesztelés folyamatát, vagy is az áldozattal kieszközölt megbocsátást.
308
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Horace Bushnell Helyettes áldozat (1866) című műve ugyanezt az irányt illusztrálja a kor amerikai-angol teológiájában, de sokkal építőbb módon. Áldozata révén Krisztus bűntu datra ébreszt minket. Helyettes áldozata bizonyítja, hogy Isten szenved a rossz miatt. Mi közben Bushnell az „áldozat gyengéd kéréséről” beszél, Krisztus halálának tisztán exemplarista megértéséhez igazodik; ugyanakkor ragaszkodik ahhoz, hogy a kiengesztelésnek vannak objektív elemei is. Krisztus halála megindítja Istent, magáról Istenről tanúskodik. Szavaiban mintha már a későbbi „Isten szenvedése” teológia csendülne meg: Bármit mondjunk, tartsunk vagy higgyünk Krisztus helyettes áldozatáról, azt Istenről ugyanúgy mondanunk kell. Az egész Istenség benne van [ti. az áldozatban] az örökké valóság óta... A kereszt ott van Istenben, még mielőtt a fa a hegyen látható lenne... Olyan, mintha lenne egy láthatatlan kereszt, amely hosszú évszázadok óta ott áll észre vétlen a hegyen. Az áldozati képeket feltűnően szerényen használják 1945 óta, különösen a ném et nyelvű teológiában. Igen valószínű, hogy ez közvetlen kapcsolatban áll a kifejezés szekuláris kon textusban, különösen a nemzeti szükséghelyzetben való retorikai elkoptatásával. Az áldo zat képének szekuláris alkalmazása, mely gyakran szlogengyártássá korcsosul, sokak sze rint mind a szót, mind a fogalmat beszennyezte és kompromittálta. Nem csoda, hiszen az I. világháború alatt Britanniában gyakran használtak olyan kifejezéseket, mint például „a királyért és az országért áldozta életét”, vagy Adolf Hitler is alkalmazta az áldozat képét a gazdasági nehézségek és a polgári szabadság elvesztésének igazolására, mint ami a német nemzeti megújulás ára. Az 1930-as évek végére látszólag a keresztény tanításban és prédi kációban használhatatlanná vált a kifejezés, mivel negatív asszociációk kapcsolódtak hoz zá. A gondolat mégis fontos maradt a modern római katolikus szentségteológiában, amely továbbra is úgy kezelte az eukharisztiát, mint áldozatot, és a fogalomban a teológiai ábrázo lás gazdag forrását találta.
A KERESZT MINT GYŐZELEM Az Újszövetség és a korai egyház nagy hangsúlyt helyezett arra, hogy Krisztus keresztje és feltámadása révén győzött a bűn, a halál és a Sátán fölött (ld. 398^-05. o.). Ez a téma, mely gyakran liturgiailag főleg a Húsvét megünnepléséhez kapcsolódik, a felvilágosodásig je lentős maradt a nyugati keresztény tradícióban. A „győzedelmes Krisztus” (Christus victor) kifejezés számos olyan témát fog össze, melyek a gonosz és elnyomó erők feletti döntő győzelemről szólnak. A „Krisztus halála mint váltságdíj” igen fontos kép volt a görög patrisztikus írók, példá ul Irenaeus számára. Az analógiák teológiai jelentőségének tárgyalása során már megje gyeztük, hogy az Újszövetség úgy beszél Jézusról, mint aki életét adta a bűnösökért „váltságul” (Mk 10,45; lTim 2,6). A „váltság” szó itt három gondolatot feltételez:
A KRISZTUSBAN VALÓ ÜDVÖSSÉG
309
1. Szabadítás. A váltság szabadságot hoz a fogságban lévő személy számára. 2. Megfizetés. A váltság a szabadulásáért lerótt pénzösszeg. 3. Akinek a váltságotfizetik. A váltságot általában a fogvatartónak vagy az ő képviselő jének fizetik ki. Ez a három gondolat vetődik fel, amikor Jézus haláláról mint a bűnösökért adott „váltságról” beszélünk. Legalábbis ez volt Órigenész következtetése. Ha Krisztus halála váltság volt, akkor - mondja Órigenész - azt valakinek ki kellett fizetni. De kinek? Isten nem lehe tett, hiszen Isten nem tartotta az embert fogságban váltságdíj reményében. Következéskép pen az ördögnek kellett azt kifizetni. Nagy Gergely még tovább fejlesztette ezt a gondolatot. Az ördög jogot szerzett a bukott emberiség felett, amit Istennek el kellett fogadnia. Az emberiség csak akkor szabadulhatott meg ettől a sátáni uralomtól és elnyomástól, ha az ördög túllépi hatáskörét, és így elveszíti jogait. Hogyan történhet ez? Gergely azt mondja, hogy akkor valósul meg, ha egy bűntelen ember lép a világba, aki azonban egy közönséges bűnös ember formájában él. Az ördög ezt nem ismeri fel, csak amikor már túl késő; amikor tehát az ördög igényt tart e bűntelen ember feletti hatalomra, túllépi hatalmának korlátait, és így le kell mondania jogairól. Gergely képe a csalétekkel ellátott horog: Krisztus ember volta a csali, és istensége a ho rog. Az ördög mint egy nagy tengeri szörny ráharap a csalira - és csak azután, amikor már késő, fedezi fel a horgot. „A csali azért csábít, hogy a horog megsebesítsen. Tehát a mi Urunk, amikor eljött az emberiség megváltására, magából egyfajta horgot formált az ördög halálára.” Más írók más képeket találtak ugyanennek a gondolatnak - az ördög csapdába ej tésének - a kifejezésére. Krisztus halálát madárfogó hálóhoz vagy egércsapdához hasonlí tották. A későbbiek során éppen ez az értelmezés okozta az egyik legnagyobb problémát Krisztus kereszthalála kapcsán. Úgy tűnt, mintha Isten csalást követett volna el. Az ördög feletti győzelem képei igen nagy népszerűségnek örvendtek. A „pokol leron tásának” középkori gondolata is ezt bizonyítja. Eszerint Krisztus a kereszthalál után leszállt a pokolba, és széttörte annak kapuit, hogy a bebörtönzött lelkek kiszabadulhassanak. A gondolat (szerintünk jogtalanul) az lP t 3,18-22-n alapszik, amely Krisztusnak „a börtön ben lévő lelkekhez” szóló „prédikálására” utal. Chartres-i Fulbert dicsérete - Ye Choirs o f New Jerusalem (Új Jeruzsálem kórusai) - ezt a motívumot két versszakban is kifejezi, me lyek témája Krisztus, a Júda oroszlánja (Jel 5,5), aki a Sátánt, a kígyót (Gén 3,15) legyőzi: Mert Júda oroszlánja széttörte láncait Szétzúzva a kígyó fejét; És hangosan kiált szerte a halál országában hogy felébressze a bebörtönzött holtakat A pokol mélységei benyelt zsákmányukat parancsára visszaadják; Megváltott serege követi útján merre Jézus megy elöl.
310
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Hasonló gondolat található egy XIV. századi angol misztériumjátékban, amely a „pokol le rontását” a következőképpen írja le: És amikor Jézus meghalt, lelke gyorsan alászállt a pokolba. Ott azon nyomban letörte az erős kapukat, melyek nem állhatták útját... Megkötözte a Sátánt erős kötelékkel, és így a Sátán egészen az ítélet napjáig rab marad. Magával vitte Ádámot és Évát és másokat, akik kedvesek voltak neki... mindezeket kivezette a pokolból, és a paradicsomba he lyezte őket. A felvilágosodással azonban a Christus victor téma fokozatosan kiszorult a teológia hom lokteréből, mivel elavultnak és naivnak tartották. Bár a „pokol lerontása” igen népszerű volt a középkori parasztság körében, a felvilágosodás igényesebb normái alapján teljesen primi tívnek számított. A következő összetevők határozták meg ezt a változást. 1. A Krisztus feltámadásába vetett hit racionális kritikája (90., 93-94. o.) kétséget tá masztott, hogy vajon lehet-e egyáltalán a halál feletti „győzelemről” beszélni. 2. A kereszt értelmezésének hagyományos képeit - például a Sátán mint személyes go nosz vagy az emberi természet felett uralkodó bűn és gonosz sátáni hatalma - elvetet ték, mint a modern idők előtti babonát. E megközelítés rehabilitálását a modem korban általában 1931-re datálják, ekkor jelent meg Gustaf Aulén Christus victor című műve. Ez a rövid könyv, mely eredetileg németül jelent meg a Zeitschrift fü r systematische Theologie (1930) cikkeként, nagy hatással volt a tárgy angol nyelvű megközelítésére. Aulén szerint Krisztus munkájának klasszikus keresz tény elképzelése abban a hitben összegződik, hogy a feltámadott Krisztus az emberiség éle tébe új lehetőségeket hozott azzal, hogy győzelmet aratott a gonosz hatalma felett. A megengesztelődés elméletének történetéről közölt rövid és tömény formában megfogalmazott beszámolóban Aulén azt állította, hogy ez az igen drámai „klasszikus” elmélet a középkorig uralkodott a kereszténységben, amikor aztán elvontabb jogi teóriák jelentek meg. A megengesztelődés erkölcsi aspektusa iránti új keletű érdeklődés a megengesztelődés igazságköz pontú felfogását állította központba, s ezzel párhuzamosan csökkent az erkölcsileg problé másabb Christus v/ctor megközelítés iránti érdeklődés. A helyzet Luther révén a visszájára fordult, aki újra bevezette a témát, feltehetően a megengesztelődés skolasztikus elméletei nek lelki sivárságát ellensúlyozandó. Mindazonáltal, mondja Aulén, éppen a protestáns or todoxia skolasztikus vonzalma vezetett a témának ismételt háttérbe szorításához. Aulén szerint ideje megfordítani ezt a folyamatot és újra felfedezni ezt az elméletet, amely a mo dem korban is teljes és megértő meghallgatást érdemel. Aulén véleménye rövidesen letűnt a színről. Hogy állításait a megbékélés klasszikus el méleteként kellene kezelni, túlzás. Az a gondolat, hogy Krisztus a halál és a Sátán felett győzelmet aratott, valóban fontos összetevője volt az üdvösség természetével kapcsolatos patrisztikus felfogásnak, de csak egy elképzelés vagy megközelítés volt a sok közül. Aulén sokkal fontosabbnak tartotta, mint maguk a patrisztikus írók. Bírálói kimutatták, hogy ha valamely elmélet valóban kiérdemelné a „megengesztelődés klasszikus elmélete” címet, akkor az a Krisztussal való egységből fakadó megváltás fogalma lenne. Aulén nézetét mégis rokonszenvvel fogadták. Ez részben arra utal, hogy erősödött a ki
A KRISZTUSBAN VALÓ ÜDVÖSSÉG
311
ábrándultság a felvilágosodás világnézetéből, alaposabban megvizsgálva azonban egyér telmű, hogy az a felismerés áll mögötte, hogy a rossz valóságosan jelen van a világban. Ezt a belátást az I. világháború borzalmai elkerülhetetlenné tették. Sigmund Freud felismerései pedig arra hívták fel a figyelmet, hogy milyen szívósan fogságban tartja a lelki életet a tudatalatti. Ez megingatta a felvilágosodásnak azt a tételét, hogy az emberi természet teljesen racionális, és új ra hitelt adott annak a gondolatnak, hogy az emberek egy ismeretlen, rejtett erőnek a fogságában vannak. Aulén megközelítése az emberi természet sötét oldalának mélyülő felismerésével áll összefüggésben. Többé már nem tűnt értelmetlennek a „gonosz hatalmáról” beszélni. Aulén megközelítése egy harmadik lehetőséget is felkínált, mely az áldozati elmélet két korábbi megközelítése között közvetített, s amely megközelítéseket a liberális protestantiz mus egyformán elhibázottnak tartotta. A klasszikus jogi elméletről azt tartották, hogy sú lyos teológiai kérdéseket vet fel, nem utolsósorban a megengesztelés erkölcsiségét illetően. A szubjektív megközelítés, amely Krisztus halálát nem tartotta többre, mint a vallásos ér zelmek inspirátorát, igencsak üres elképzelésnek tűnt. Aulén megközelítése oly módon ér telmezte Krisztus halálát, hogy elkerülhetővé váltak a jogi megközelítés nehézségei, ám védhető maradt a megengesztelŐdés objektív természete. Ugyanakkor Aulén megközelíté se is komoly problémákat vet fel. Nem ad ésszerű igazolást arra, hogy miképpen győzi le a rossz erőit Krisztus keresztje. S miért éppen a kereszt? Miért nem más? A győzelem képe tovább fejlődött a keresztről szóló írásokban. Rudolf Bultmann kiter jesztette a demitologizálás programját az Újszövetség győzelemtémájára is, és úgy értel mezte azt, mint a nem autentikus lét és a hitetlenség feletti győzelmet. Paul Tillich új válto zatban dolgozta fel Aulén elméletét, és Krisztusnak a kereszten aratott győzelmét az egzisz tenciális erők feletti győzelemként értelmezi, melyek azzal fenyegettek, hogy megfoszta nak minket az autentikus egzisztenciától. Bultmann és Tillich egzisztencialista megközelí tései átformálták a megengesztelŐdés elméletét, s annak eredetileg radikálisan objektív vo násait az emberi öntudatban bekövetkező szubjektív győzelem irányába vitték el. Múltbeli események és jelenvaló üdvösség (1989) című művében az oxfordi teológus, Paul Fiddes azt hangsúlyozza, hogy a „győzelem” fogalmának jelentős szerepe marad a ke resztről való keresztény gondolkodásban. Krisztus halála több mint valami új ismeretnek a tudtul adása vagy régi gondolatoknak a kifejezése új formában. A kereszt egy újfajta léte zést tesz számunkra lehetővé: Krisztus győzelme valójában bennünk alkot győzelm et... Krisztus tette az emberi törté nelem egyik olyan mozzanata, amely „a létezés új lehetőségeit nyitja meg”. Feltárult egy új lehetőség, azt más emberek is sajátjukká tehetik, megismételve és újraélve meg tapasztalását.
KERESZT ÉS BŰNBOCSÁNAT Egy harmadik megközelítési mód szerint Krisztus halála teremti meg az alapját annak, hogy Isten megbocsátja a bűnt. A fogalom hagyományosan a II. századi teológus, Canterburyi Anselmus nevéhez fűződik, aki ez alapján érvelt az inkarnáció szükségessége mellett. Ez a modell később, az ortodoxia idején beépült a klasszikus protestáns dogmatikába is, és
312
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
hangot kapott számos XVIII. és XIX. századi egyházi énekében is. Nyilvánvaló, hogy Anselmus részben azért fordul ehhez a modellhez, mert teljesen elégedetlen a Christus victor megközelítéssel, melynek egyik, igencsak kérdéses pillére az „ördög jogáról” (ius diaboli) szóló spekuláció volt, ami nyitva hagyta azt a lehetőséget, hogy Isten nem teljes őszinteséggel cselekedett az emberiség megváltásában. Anselmus nem értette, miért lenne az ördögnek bármilyen joga is a bukott emberiség fe lett, arról nem is beszélve, hogy Istennek miért kellene elfogadnia eme jogokat. Az ördög nek csupán defacto lehet hatalma az emberiség fölött. Ez a hatalom tény ugyan, de nem le gitim és igazolt hatalom. Semmiképpen sem de jure hatalom - azaz semmiféle jogi vagy er kölcsi alapja nincs. „Nem értem, milyen erő ez”, mondja a gondolat elutasítása során. Anselmus ugyanígy elvet minden olyan gondolatot, amely szerint Isten becsapta az ördögöt a megváltás folyamán. A megváltás teljességgel Isten igazságosságán alapszik, és arra utal. Anselmus tehát kizárólag Isten igazságosságára épít. Isten oly módon váltja meg az em beriséget, hogy az teljes mértékben megfelel az isteni igazságosság mértékének. Anselmus CurDeus homo ? című írása az emberi megváltás lehetségességének kérdését tárgyalja pár beszédes formában. Elemzése során bizonyítja (hogy milyen sikerrel, az vita tárgya), hogy a testet öltés szükségszerű volt, és hogy Jézus Krisztus halálának és feltámadásának meg váltó ereje van. Az érvelés igen összetett, és a következőképpen foglalható össze. 1. Isten az emberiséget az eredeti igazság állapotában teremtette, azzal a céllal, hogy az örök boldogság állapotába juttassa. 2. Az örök boldogság állapota az ember Isten iránti engedelmességétől függ. A bűn mi att azonban az emberiség nem képes erre a szükséges engedelmességre, s ez megaka dályozza Istennek az emberiség teremtésével elgondolt elsődleges szándékát. 3. Mivel azonban lehetetlen meggátolni Isten szándékát, lennie kell egy olyan eszköz nek, amivel a helyzet orvosolható. A helyzet azonban csak akkor orvosolható, ha va laki elégtételt ad a bűnért. Más szóval, valamit tenni kell, amivel az emberi bűn által okozott vétség jóvátételt nyer. 4. Nincs olyan mód, amivel az emberiség ezt a szükséges elégtételt biztosítani tudná. Hiányzik a szükséges forrás. Másrészt viszont Isten rendelkezik a megfelelő forrás sal ahhoz, hogy biztosíthassa a szükséges elégtételt. 5. Egy „Isten-emberre” van szükség, aki rendelkezik mind a képességgel (mint Isten), mind a kötelezettséggel (mint ember), ő tudná megfizetni az igényelt elégtételt. Azért történik a testet öltés, hogy az igényelt elégtétel bekövetkezzen, és az emberiség megváltasson. Néhány ponthoz megjegyzést kell fűzni. Először is, Anselmus Isten megkárosításának tart ja a bűnt. A kár mértéke a sértett fél rangjával arányos. Sok kutató szerint ez arra utal, hogy Anselmusra nagy hatással voltak korának feudális képzetei, melyek Istent egyfajta „földbirtokosnak” tartották. Másodszor, komoly vita folyik az „elégtétel” gondolatának eredete felől. Feltehető, hogy a gondolat a korabeli germán törvényekből ered, amelyek kikötötték, hogy egy kárt az annak megfelelő fizetséggel kell kiegyenlíteni. A legtöbb kutató szerint azonban Anselmus
A KRISZTUSBAN VALÓ ÜDVÖSSÉG
313
közvetlenül az egyház penitenciális rendszerét alkalmazta. Ha a bűnös bocsánatot akar nyemi, meg kell vallania minden bűnét. A feloldozás (bűnbocsánat) kimondása során a papnak „elégtételre” kellett köteleznie a bűnbánót (pl. zarándokút vagy karitatív munka), amellyel nyilvánosan bizonyíthatta háláját a bűnbocsánatért. Valószínű, hogy Anselmus innen vette a gondolatot. Bár Anselmus megközelítése számos nyilvánvaló nehézséget támaszt, mégis történt egy fontos előrelépés. Anselmus kikötése, miszerint Isten teljes mértékben kénytelen az igazság alapelvei szerint eljárni az emberiség megváltása során, döntő szakítást jelent a Christus victor nézet bizonytalan erkölcsi felfogásával. A későbbiek során aztán még szi lárdabb alapra került Anselmus felfogása, mert azok az írók, akik átvették, már egy általá nos (egyetemes) jogfelfogásra alapoztak. A XVI. század különösen nagyra becsülte az em beri törvényt, melyet kiváló modellnek tartott annak bemutatására, hogy Isten hogyan bo csátja meg az emberi bűnt. Ennek kapcsán három jelentős változat terjedt el, ezek azt igye keztek érzékeltetni, hogy miképp függ össze az emberi bűnök megbocsátása Krisztus halá lával. 1. Képviselet. Krisztus az emberiség szövetségi képviselője. A hit által a hívők az Isten és az emberiség szövetségébe tartoznak. Amit Krisztus megszerzett a kereszt által, az ren delkezésre áll a szövetség révén. Ahogyan Isten szövetségre lépett népével, Izraellel, ép púgy lépett szövetségre egyházával is. Krisztus a kereszt elhordozásával tanúsított engedel mességével a szövetséges népet képviseli, és mint ilyen, áldásokat szerez számukra. A hitre jutás által az egyén bekerül a szövetségbe, és így részesül mindazokban az áldásokban, me lyeket Krisztus kereszthalála és feltámadása által nyert meg, beleértve bűneinknek teljes és ingyenes bocsánatát. 2. Részesedés. A hit által a hívők részesednek a feltámadott Krisztusban. Pál híres kife jezésével élve, „Krisztusban” vannak. Krisztus hordozza őket, és részesülnek az ő feltáma dott életében. Ennek eredményeképpen részesülnek mindabban az áldásban, amit Krisztus a kereszten való engedelmessége által megszerzett. Az egyik ilyen áldás a bűnök bocsánata, melyben a hit által részesülnek. Az Újszövetség-tudós, E. P. Sanders a következő szavakkal írja le a „Krisztusban való részesedés” páli fogalmát: Pál számára Krisztus elsősorban nem azért fontos, mert megengesztelést szerez a múlt vétkeire (bár ezt az általános keresztény nézetet ő is osztja), hanem azért, mert Krisztus halálában részesedve meghalunk a bűn hatalmának vagy a régi aeonnak, és ezáltal Is tenhez tartozunk... Az átmenet a Krisztus halálában való részesedés révén valósul meg. A Krisztusban való részesedés tehát magában foglalja a bűnök bocsánatát és az ő igazságában való részesedést. A gondolat mind Luther, mind Kálvin szótériológiájában központi helyen áll, ezt világossá teszi Luther képe, amely Krisztus és a hívők kapcsolatát házasságként írja le. 3. Helyettesítés. Krisztus helyettünk megy a keresztre. Valójában a bűnösöket kellene keresztre feszíteni bűneik miatt. Krisztust helyettük feszítették meg. Isten megengedi, hogy Krisztus a helyünkre álljon, magára vegye bűneinket, hogy aztán az ő igazsága, amit a ke reszten való engedelmességével elnyert, a miénk legyen.
314
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
A felvilágosodás nyitányával azután radikális kritika zúdult a megengesztelődésnek erre a megközelítésére. A kritika a következő fő pontokban foglalható össze: 1. A megközelítés az eredendő bűn fogalmán nyugszik, amit a felvilágosodás írói elfo gadhatatlannak tartottak. Minden emberi lény a saját erkölcsi vétkeiért felelős; az örökletes bűn fogalmát, ahogyan azt az eredendő bűn hagyományos dogmája kifejezte, elvetették. 2. A felvilágosodás ragaszkodott a keresztény dogma tiszta racionalitásához, és talán mindenekfelett erkölcsiségéhez. A megengesztelődés elmélete erkölcsileg kétesnek tűnt, főleg ami az átruházott bűn és érdem fogalmát illeti. A „helyettes elégtétel” központi gon dolatát szintén erős gyanúval kezelték: miféle erkölcs az, hogy egy ember hordozza a má soknak kijáró büntetést? A „dogmatörténet” tudományágának fejlődésével (ld. 201-202. o.) tovább élesedtek ezek a kritikák. Az irányzat képviselői (G. S. Steinbarttól Adolf von Hamackig) azt állították, hogy egy sor feltételezés, melyek oly jelentősek Anselmus bűnhődéshelyettesítési elméle tében, puszta történelmi véletlenként épültek be a keresztény teológiába. Például A tiszta f i lozófia rendszere (1778) című művében Steinbart azt állítja, hogy a történelmi kutatás azt igazolja, hogy az idők során három „önkényes feltételezést” erőltettek rá az üdvösség ke resztény megértésére: 1. Augustinus tanítását az eredendő bűnről; 2. az elégtétel fogalmát; 3. s végül azt a tanítást, hogy Krisztus igazsága beszámítható. Ez alapján Steinbart elérkezettnek látta az időt annak kifejtésére, hogy az ortodox protes táns gondolkodás alapjai egy letűnt kor maradványai. Az utóbbi időben a bűn gondolata - a szótériológia jogi megközelítésének eme központi aspektusa - újra vita tárgyává lett, különösen annak fényében, amit Freud a bűn eredete és a gyerekkori tapasztalatok összefüggéséről vall. Néhány XX. századi író szerint a „bűn” egy szerű pszichológiai kivetítés, eredete nem Isten szentségében gyökerezik, hanem az össze kuszált emberi természetben. Ezek a pszichológiai struktúrák azután úgymond kivetítőd nek a „külső” valóság valamiféle képzeletbeli képernyőjére, és objektív valóságként keze lik őket. A tétel kétségtelenül eltúlozza a freudi felfogást, de együgyű tisztasága jól érzékel teti, hogy miféle nyomás nehezedik manapság a megengesztelődés gondolatára. Ugyanakkor a kereszt és a bűnbocsánat összekapcsolása továbbra is jelentős támoga tókra lel. A liberális protestantizmus evolúciós erkölcsi optimizmusa összeomlott az I. vi lágháború nyomán (ld. 104-105. o.), mely új erővel vetette fel az emberi bűn kérdését, va lamint a megváltás emberi szituáción kívüli eredeztetését. Most két jelentős írást említünk meg, melyek voltaképpen már megelőlegezik a liberális protestantizmus hitelvesztését. P. T. Forsyth Angliában az I. világháború alatt írta a Justification ofG od (Isten megigazítása, 1916) című művét, mely egy szenvedélyes védőbeszéd az „Isten igazsága” fogalom méltányolása mellett. Forsyth kevesebbet foglalkozik a kereszt jogi aspektusával, mint Anselmus; figyelmét arra összpontosítja, hogy a kereszt elválaszthatatlanul összekapcsoló
A KRISZTUSBAN VALÓ ÜDVÖSSÉG
315
dik „a világegyetem teljes erkölcsi szövetével és mozgásával”. A megengesztelés dogmája elválaszthatatlan a „dolgok helyes állapotától”. Isten a „dolgoknak ezt a helyes állapotát” állítja helyre, amikor a kereszt által elérhetővé teszi az erkölcsi megújulást, amelyre, ahogy azt a háború megmutatta, szüksége van az emberiségnek, ám önmaga képtelen biztosítani. A kereszt nem teológiai téma, nem is bírósági fogás, hanem az erkölcsi univerzumnak a földi háborúkat is meghaladó krízise. A kereszt Isten teodíceája, azé az Istené, aki a maga teljes valójában törődik a teljes világ teljes leikével - szent szeretettel, igazságos ítélettel és megváltó kegyelemmel. A kereszt által Isten a világ helyes állapotát kívánja helyreállítani, helyes eszközök révén Forsyth Anselmus központi gondolatát fogalmazza újra alkotó módon. Jóval jelentősebb ennél a „megbékélés” vagy „kiengesztelés” (a német Versöhnung mindkettőt jelentheti) témájának részletes tárgyalása Kari Barth Kirchliche Dogmatik című munkájában. A központi rész (4. kötet, 1. rész, 59. paragrafus), mely ezzel a kérdéssel fog lalkozik, igen jellegzetes címet kapott: „A helyettünk elítélt bíró.” A cím a Heidelbergi Ká téból származik, amely Krisztusról mint bíróról beszél, aki „érettem Isten ítélőszéke elé ál lott, és rólam minden kárhoztatást elvett”. Barth fejtegetése a református hagyomány e klasszikus szövege részletes kommentárjának tekinthető, és egyrészt azzal foglalkozik, hogy Isten ítélete miképpen vált nyilvánvalóvá és valósult meg, másrészt pedig azzal, hogy Isten magára vette azt (ez Anselmus központi témája is, még ha Anselmus nem is építette bele a Szentháromság összefüggésébe). A hosszú szakaszt átitatja a bűn, az ítélet és a megbocsátás képvilága. A kereszten lát hatjuk meg, hogy miképpen viszi véghez Isten igazságos ítéletét a bűnös emberiség felett (Barth az összetett Sündermensch - bűnember - kifejezést használja, nyomatékosítva, hogy a „bűn” nem leválasztható része az emberi természetnek). A kereszt leleplezi az ember illú zióját: az ember nem önelégséges, és nem áll ítélet felett. Az illúzió, mondja Barth az 1Móz 3 alapján: „Az emberek önmaguk bírái akarnak lenni.” A helyzet csak akkor változhat meg, ha elismerjük a benne rejlő tévedést. Barth szerint Krisztus keresztje reprezentálja azt a mozzanatot, amikor az igazságos bíró tudatja az ítéle tet a bűnös emberiség felett, és ugyanakkor magára is veszi azt az ítéletet. Az Isten fia úgy töltötte be az igazságos ítéletet rajtunk, embereken, hogy magát mint emberi lényt a mi helyünkre állította, és helyettünk alávetette magát az ítéletnek, mely fölöttünk mondatott k i... Mivel Isten felettünk kimondott ítéletét fiában akarta végre hajtani, minden az ő személyében történt meg, mint az ő vádolása, elítélése és elpusztí tása. O ítélt, és eme bíró volt az, akit elítéltek, aki engedte magát elítélni... Mért lett az Isten emberré? Azért, hogy Isten mint ember bevégezhesse, megvalósíthassa és betelje síthesse mindezt értünk, gonosztevőkért, hogy ily módon véghezvihesse a mi vele való megbékülésünket és a mi hozzá térésünket. A fejtegetésben egyértelmű az erőteljes helyettesítő jelleg. Isten úgy gyakorolja igazságos ítéle tét, hogy leleplezi bűnünket azáltal, hogy magára veszi, és így semlegesíti annak hatalmát.
316
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
A kereszt tehát egyszerre szól „értünk” és „ellenünk”. Ha a kereszt nem lenne képes bű nünk teljességének kijelentésére, nem tudná elvenni tőlünk bűnünket: Krisztus halálának „értünk” (pro nobis) valósága magában foglalja és magába zárja ezt a borzasztó „ellenünk” (contra nos) valóságot. E nélkül a borzasztó „ellenünk” nélkül nem lenne az isteni, szent, megváltó és hatásosan segítő „értünk” sem, melyben az em beriség és a világ megtérése Istenhez megvalósul.
A KERESZT MINT ERKÖLCSI PÉLDA A kereszt új szövetségi értelmezésének egyik központi aspektusa Isten emberiség iránti sze rzetének demonstrálásához kapcsolódik. Augustinus számos más patrisztikus íróval együtt azt hangsúlyozza, hogy Krisztus küldetésének egyik alapvető motivációja „Isten irántunk való szeretetének bizonyítása” . A tétel egyik legerőteljesebb középkori megfogalmazása Petrus Abelardus írásaiban olvasható. Hangsúlyoznunk kell, hogy Abelardus, néhány ma gyarázójának állításával szemben, nem redukálta a kereszt jelentését Isten szeretetének de monstrálására. Abelardus szótériológiája számos tradicionális gondolatot foglal magában Krisztus halálával mint az emberiség bűnéért való áldozattal kapcsolatosan. A szóban forgó tétel csak egy a sok közül. Abelardus abban emelkedik ki, hogy különös hangsúlyt ad a ke reszt személyes hatásának. Abelardus szerint „a testet öltés célja és oka az volt, hogy Krisztus bölcsességével meg világosíthatta a világot, és iránta való szeretetre késztethette azt. Ezzel Abelardus helyreál lítja azt az augustinusi gondolatot, hogy Krisztus inkarnációja Isten nagyságos szeretetének nyilvános megbizonyítása, melynek célja, hogy az emberiségből előhívja a szeretet vála szát. „Az Isten fia felvette a mi természetünket, és ezzel magára vette azt is, hogy mind sza vával, mind példájával tanítson minket egészen a halálig menően, hogy így a szeretet által összekössön minket magával.” Ezt a felismerést határozottan rögzíti, amikor Isten Krisz tusban kifejezett szeretetének személyes hatását fejtegeti: Krisztus szenvedése után mindenki igazabbá, azaz Isten iránt szeretetteljesebbé vált, mint előtte volt, hiszen az embereket szeretetre ösztönözte... És így a mi megváltásunk a Krisztus szenvedésében megmutatkozó nagy szeretet, mely nemcsak megszabadít minket a bűn fogságából, hanem Isten gyermekeinek igazi szabadságát nyújtja szá munkra, hogy ezután nem félelemből, hanem a szeretet által vigyük véghez minden dol gunkat. Abelardus nem ad kielégítő teológiai megalapozást ahhoz, hogy pontosan miért is kell Isten szeretete bizonyítékaként értelmeznünk Krisztus halálát. Megközelítése azonban újra he lyet teremtett annak a felfogásnak, mely Krisztus halálának szubjektív hatását emeli ki, és amelyet a korabeli írók, például Canterburyi Anselmus, teljesen figyelmen kívül hagytak. A felvilágosodás világnézetének megjelenésével egyre több kritika érte a megengesztelés elméletét, mely transzcendens elemeket is magában foglalt - például hogy volna olyan
A KRISZTUSBAN VALÓ ÜDVÖSSÉG
317
áldozat, melynek hatása lehetett Istenre, hogy Krisztus azért halt meg, hogy vezekeljen vagy elégtételt adjon a bűnért. A felvilágosodás keltette egyre növekvő szkepszis a feltáma dással szemben elbátortalanította a teológusokat, akik szöges ellentétben a korábbi nemze dékek lelkesültségével, immár nem merték ezt az elemet az engeszteléstan részévé tenni. A felvilágosodással szimpatizáló teológusok pusztán a keresztre összpontosítottak. A felvilágosodáspárti teológusoknak a „kettős természet” dogmája is nehézséget oko zott. A felvilágosodás lelkületét igen hűségesen adja vissza az ún. „fokozati krisztológia”, amely mindössze fokozati különbségeket ismer el Krisztus és a többi lény között, termé szetbelieket viszont nem. Jézus Krisztus, mondták, olyan képességeket testesít meg, me lyek valójában vagy potenciálisan minden más emberben is jelen vannak. A különbség ab ban van, hogy többet testesít meg belőlük. Amikor ezeket a megállapításokat a megengesztelŐdés elméletére kezdték alkalmazni, szép lassan kialakult egy következetes séma, amit G. S. Steinbart, I. G. Töllner, G. F. Seiler és K. G. Bretschneider írásai alapján tanulmányozhatunk. Alapvető jellemzőit a követke zőkben foglalhatjuk össze. 1. A keresztnek nincsen transzcendens vonatkozása vagy értéke; értéke közvetlenül az emberiségre gyakorolt hatásában van. Vagyis a kereszt egy „áldozatot” fejez ki, de csak abban az értelemben, hogy Krisztus feláldozta az életét. 2. Az a személy, aki meghalt a kereszten, ember volt, és halála az emberekre hat. Ez a hatás arra serkent és buzdít minket, hogy a Jézus által felállított erkölcsi példát köves sük. 3. A kereszt legfontosabb szempontja az, hogy bizonyítja Isten irántunk való szeretetét. Ez a megközelítés rendkívüli hatással volt a racionalista körökre a XIX. században Európá ban. A kereszt misztériumát és látszólagos irracionalizmusát semlegesítették; a maradék egy erőteljes és drámai felszólítás az emberiség erkölcsi tökéletesedésére, melynek mintája Jézus Krisztus életvitele és viselkedése. A racionalisták számára Jézus nem üdvözítő, ha nem az önfeláldozás példaképe. E racionalista megközelítés legjelentősebb bírálatát F. D. E. Schleiermacher fejtette ki, aki ragaszkodott Krisztus halálának vallási értékéhez, szemben a pusztán erkölcsi értéke léssel. Krisztus nem azért halt meg, hogy létrehozzon vagy támogasson egy erkölcsi rend szert; azért jött, hogy tiszta istentudatot plántáljon az emberiségbe. Schleiermacher azt állít ja, hogy a megváltás az ember természetes istentudatának fölébresztése és megtisztítása „Krisztus élő befolyásának belépése” révén. Krisztusnak tulajdonítja az „abszolút átható is tentudatot”. Azt mondja, hogy ez olyan intenzív asszimilációs erővel rendelkezik, hogy ké pes véghezvinni az emberiség megváltását. Úgy tűnik, Schleiermacher előtt valamiféle karizmatikus politikai vezető példája lebe gett, aki olyan világosan és erőteljesen tudja átadni eszméit, hogy közönsége nemcsak meg érti azt, hanem át is alakul és meggyőzötté is válik általa. Az eszme azonban az övé marad; úgy vesz fel abba másokat is, hogy személyes egyedülállósága semmit sem sérül, hiszen ez az ő gondolata, és az is marad:
318
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Tegyük fel, hogy valaki egy természetesen összetartozó csoportot polgári társadalom má szervez (számos ilyen esetet mesélnek el a mondák); itt az történik, hogy az állam gondolata fölébred benne, és birtokba veszi személyiségét mint közvetlen lakóteret. Majd ezután bevonja a többieket is e gondolat élő közösségébe. Ezt úgy hajtja végre, hogy hatásos beszéd révén tudatosítja bennük jelen állapotuk nem kielégítő voltát. A ha talom az alapítónál marad, ő alakítja bennük azt a gondolatot, ami az ő saját élete legbel ső alapelve, ő vonja be őket ebbe az életközösségbe. Ez a szó szoros értelmében véve minden, csak nem exemplarizmus. Schleiermacher két fontos német kifejezést - Urbildlichkeit és Vorbildlichkeit - alkalmazott e kérdés kifejtésé nél, melyeket igen nehéz lefordítani. 1. Az Urbildlichkeitet „eszményi m inőségeként (vagy ősképiségként) fordíthatjuk. Schleiermacher szerint a Názáreti Jézus az emberi istentudat ideálja és az emberi kegyesség (Frömmigkeit) végső mértéke. Önmagában véve a fogalom úgy is felfogható, mint a racio nalista megközelítés ikertestvére, mely szerint Jézus erkölcsi példa. Schleiermacher kétfé leképpen kerüli ki ezt. Először is azt hangsúlyozza, hogy Jézus Krisztus nem csupán erköl csi példa, Jézus nem az örök erkölcsi igazságok illusztrációja. Jézus az ember tökéletes is tentudatának ideális példája - ez pedig vallási és nem csupán erkölcsi vagy racionális esz mény. Másodszor, ahogyan fentebb megjegyeztük, Krisztus rendelkezik azzal a képesség gel, hogy ezt az istentudatot másoknak közvetítse, ezt a képességet nevezi Schleiermacher Vorbildlichkeitne k. 2. A Vorbildlichkeitet a következőképpen fordíthatnánk: „képesség arra, hogy a saját eszményét megvalósítsa másokban” (vagy szó szerint előképiség). A Názáreti Jézus nem pusztán egy ideál felállítása, hanem olyan valaki, aki rendelkezik azzal a képességgel, hogy előhívja vagy felébressze ezt a minőséget másokban is. E megközelítés alapján veszi bírálat alá Schleiermacher a Krisztus személyére vonatkozó korabeli felfogást. A felvilágosodás írói számára a Názáreti Jézus csupán az emberiség val lásos tanítója volt, vagy még inkább egy vallásos vagy erkölcsi alapelv példája. Ahogyan korábban már megjegyeztük, ez nem jelenti azt, hogy Jézus ilyen alapelveket vagy tanítá sokat alkotott volna. Tekintélyük abban áll, hogy a racionális eszmékkel és értékekkel egybehangzanak. Tehát Jézus tekintélye származtatott és másodlagos, míg az észé közvetlen és elsődleges. Schleiermacher ezt Krisztus munkája „empirikus” megértésének nevezi, amely „ugyan megváltói tettet tulajdonít Krisztusnak, de ezt nem tartja többnek, mint fokozatos tökéletesedésünk ihletőjének, mely csak tanítás és példaadás révén következhet be”. Ugya nakkor magát Schleiermachert is gyakran értelmezték és értelmezik úgy, mint aki szerint a megengesztelŐdés Lebenserlösung, azaz az élet egyfajta erkölcsi fölmagasztalása. Sajátos gondolatai végül is fölszívódtak a tiszta exemplarista megközelítésekbe, ahelyett hogy kö vetkezetes bírálatukat képezték volna. Az exemplarista megközelítés legjelentősebb angliai megnyilvánulása Hastings Rashdall már említett 1915-ös előadás-sorozata (Bumpton Lectures) volt (ld. 102-104. o.).
A KRISZTUSBAN VALÓ ÜDVÖSSÉG
319
Rashdall erőteljes támadást intézett a megengesztelődés tradicionális megközelítései ellen. Szerinte a kereszt egyetlen és a modem kor számára is elfogadható értelmezése az, amit a középkori író, Petrus Abelardus kapcsán már megemlítettünk: Az egyház korai hitvallását, „Nem adatott más név az emberek között, mely által meg tartatnánk”, úgy is fordíthatjuk: „Nincsen más ideál az emberek között, mely minket üd vözíthetne, kivéve azt az erkölcsi ideált, amit Krisztus tanított nekünk szavaival, és pél dázott életével és halálával, vagyis szeretető vei.” Abelardus ugyan nem egészen azt a véleményt képviselte, amit Rashdall tulajdonít neki, de Rashdall érvelése független ettől a ténytől. Egy olyan korban, amikor a darwinizmus és a bibliakritika hódít, nem volt hely annak a felfogásnak, miszerint Krisztus halálát a bűn vagy az isteni büntetés objektív fogalmai szerint kell megértenünk. Számos angol író vett át ha sonló vagy ehhez kapcsolódó megközelítéseket, közéjük tartozik G. W. H. Lampe és John Hick is. The Atonement: Law and Lőve (A megengesztelődés: törvény és szeretet) című esszéjében, mely a liberális katolikus Soundings című kötetben jelent meg, Lampe heves tá madást indít e téma jogi megközelítése ellen, majd egy, a „szeretet paradoxonán és csodá ján” alapuló exemplarista megközelítést javasol. John Hick álláspontja különösen is érdekes, mivel Krisztus munkájával a vallások kö zötti dialógus szemszögéből foglalkozik. A vallási pluralizmus irányzatának fontos teoló giai következményei vannak. A hagyományos keresztény teológia nem igazán illik bele a vallási pluralizmus egységesítő törekvéseibe (ld. 404-405. o.). Az a nézet, miszerint min den vallás többé-kevésbé ugyanarról a dologról beszél, szinte semmit sem tud kezdeni bi zonyos lényegi keresztény gondolatokkal - különösen is a testet öltés, a megengesztelődés és a Szentháromság dogmájával. Úgy vélik, az a megállapítás, hogy valami egyedi valósult meg vagy vált elérhetővé Krisztus halála által, lekicsinyli a nem keresztény vallásokat. E nyomásra válaszolva számos jelentős új krisztológiai és teológiai nézet alakult ki. Az olyan dogmákat, mint például az inkarnáció, mely Isten és Krisztus között nagyfokú meg feleltetést rejt magában, elvetik, és különböző fokozati krisztológiákkal állnak elő, melyek jobban illenek a liberalizmus dedukcionista programjába. Ennek jelentős hatása van a szótériológiára, amint látni fogjuk. Az új irányzatok éles különbséget tesznek Jézus Krisz tus történeti személye és ama alapelvek között, melyeket, úgymond, képvisel. Paul Knitter csupán egy apró csillag a pluralista írók galaxisában, akik éket akarnak verni a „Jézus-ese mény” (a kereszténység sajátossága) és a „Krisztus-princípium” közé (mely minden vallá sos tradícióban hozzáférhető, és azok sajátos, de egyformán érvényes módján fejeződik ki). E pluralista fényben Krisztus keresztje valami olyasmit tesz ismertté, amely más módon is elérhető, vagyis egyetemes vallási lehetőség. Hick úgy érvel, hogy a Krisztus-esemény csu pán „egy pont, ahol Isten tevékenyen működött és működik az emberi életben”; sajátossága egyedül abban van, hogy „átható történet”, de nem egy „újabb igazság”. A kereszt tisztán exemplarista megközelítésének legfőbb problémája az emberi bűn megértésével kapcsolatos. A felvilágosodás szerint a „bűn” fogalma egy babonás kor csökevénye, melyet a modem kornak mellőznie kell. Ha a „bűnnek” van reális értelme, akkor az „a dolgok valódi természetének figyelmen kívül hagyása”. Eszerint Krisztus halála köl
320
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
csönhatásban áll a bűnnek ilyetén értelmével - Istenről szóló információ a megzavarodott vagy tudatlan emberiség számára. Ez a felfogás azonban semmitmondónak bizonyult a II. világháború és főleg Auschwitz szörnyűségeinek árnyékában. A felvilágosodás azon hite, hogy az emberi természet alapve tően jó, porrá zúzódott ezeken az eseményeken. És ahogy nőttek a fenntartások a felvilágo sodás bűnértelmezésével szemben, úgy lett egyre erősebb a kiábrándulás a „tudás általi megváltás” eszméjéből - ideértve Krisztus halálának exemplarista megközelítését is.
A Krisztusban való üdvösség természete Ahogy korábban már megjegyeztük, az „üdvösség” gondolata rendkívül összetett. A teoló gia egyik feladata, hogy e gondolat alkotórészeit gondos elemzés tárgyává tegye. De még ez a vállalkozás is bonyolultabb, mint amilyennek látszik. Az üdvösség keresztény értelmezé sének különböző szempontjai más és más erővel hatottak az egyház történetének különböző korszakaiban vagy az olyan helyzetekben, amikor hol ez, hol az a szempont tűnt alkalmas nak a helyzetből adódó kihívások megválaszolására. A keresztény misszió legújabb elméletei igen nagy hangsúlyt fektetnek a kontextualizáció fontosságára, valamint a keresztény igehirdetés befogadóorientált jellegére. Más szóval, felismerték, hogy a keresztény evangélium mindig sajátos helyzetekben szólal meg, és ezekkel hozza összefüggésbe (kontextualizálja) az üdvösség fogalmát. Azok számára, akik elnyomásban élnek, legyen az lelki vagy politikai elnyomás, az evangélium üzenete a felszabadulás. Azoknak, akik a személyes bűn súlya alatt roskadoznak, a „jó hír” az elenge dés és a megbocsátás. Az evangélium tehát hallgatóságának sajátos helyzetéhez kötődik - más szóval befogadóorientált. Ha az olvasó úgy érezné, hogy az alábbi modellek bármelyike is teljesen kifejezné az üdvösség keresztény fogalmát, azt csak egy erősen megcsonkított és szűkített evangélium alapján érezhetné így. A következő válogatás mindössze egy-egy szempontot villant fel, s mindig jelezzük majd, hogy milyen szituációban lehet e szempontoknak külö nös jelentőségük. Tisztában kell lennünk azonban azzal, hogy más elemekre is lehetne hi vatkozni - például az üdvösség mint erkölcsi tökéletesség vagy megszabadulás e világ mú landóságától.
MEGISTENÜLÉS „Isten azért lett emberré, hogy az emberek istenné lehessenek.” Ez a teológiai refrén felfog ható úgy is, mint a keleti keresztény tradíció szótériológiai megállapításainak tengelye mind a patrisztikus korban, mind a modern görög és orosz ortodox teológiai tradícióban. Ahogy az idézet sugallja, különösen erős a kapcsolat az inkamáció dogmája és az üdvösség ilyetén megértése között. Athanasziosz szerint az üdvösség az ember részesedése Isten éle
A KRISZTUSBAN VALÓ ÜDVÖSSÉG
321
tében. Az emberiség az inkarnáció révén részesült az isteni logoszból. Mivel a testet öltés az egyetemes emberi természet felvételét jelenti, érvel Athanasziosz, a Logosz nem pusztán Jézus Krisztus egyedi emberi életét öltötte magára, hanem az emberi természetet általában. Vagyis minden ember részesülhet a megistenülésben, ami az inkarnáció eredménye. Az emberi természet azért teremtetett, hogy részesüljön az Isten életében; a Logosz alászállásával ez a képesség végül is megvalósult. Különbséget kell tennünk a megistenülés két elmélete között, az egyik az „Istenné vá lás” (theoszisz), a másik az „Istenhez hasonlóvá válás” (homoioszisz íheoi). Az első, mely az alexandriai iskolához kapcsolódik, úgy fogja fel a megistenülést, mint Isten lényegével való egyesülést; a másik, mely az antiókhiai iskolához kapcsolódik, a hívők Istennel való kapcsolatát sokkal inkább az isteniben való részvételként értelmezték, főleg úgy, mint eti kai tökéletességet. A különbség igen finom, de lényegesen eltérő krisztológiákra utal.
MEGIGAZULÁS ISTEN SZÍNE ELŐTT „Hogyan találom meg a könyörületes Istent?” Luther Márton kérdése egybecseng azokéval, akik a századok során osztoztak az ő őszinte meggyőződésében, hogy a bűnös nem re ménykedhet abban, hogy elfogadásra talál az igazságos Isten színe előtt. Luther szerint az üdvösség kérdése azzal a problémával kapcsolódik össze, hogy miképpen tehet szert a bűn által nyomorgatott ember olyan igazságra, amely alkalmassá tenné őt arra, hogy Isten színe elé álljon. A kérdés egyáltalán nem elavult, ahogy ezt C. S. Lewis Mere Christianity (Csu pán kereszténység) című művében olvashatjuk: „Legtisztább pillanataimban nemcsak hogy nem gondolom magamat jó embernek, hanem tudom, hogy nagyon is kellemetlen alak vagyok. Csak borzalommal és undorral tudok azokra a dolgokra nézni, amiket elkövet tem.” Ez a felfogás természetszerűleg vezet el a megigazuláshoz kapcsolódó jogi és bírósá gi kategóriák használatához. Luther szerint az evangélium megigazító igazságot kínál a hí vőknek - olyan igazságot, amely megoltalmazza őket az ítélettől, és lehetővé teszi, hogy Is ten színe elé álljanak (ld. 337-338. o.). Ezek a felismerések tovább fejlődtek a későbbi protestáns ortodoxiában, és számtalan népszerű protestáns hitmélyítő írásban és énekben használták fel őket. Egy olyan korban, amikor a fenyegető isteni büntetést kellő komolysággal vették (jól bizonyítják ezt Jonathan Edwards szenvedélyes prédikációi), igen jelentős szerephez jutott az evangélium üzenete a bűnös ember felmentéséről. A magyar protestánsok is éneklik Luther egyik himnuszát, melynek utolsó szakasza a következőképpen verseli meg a fenti gondolatot: Ha minekünk sok bűnünk van, Istennek több kegyelme van, O irgalmának nincs vége, Bár sok az embernek vétke. O nekünk kegyes pásztorunk, Ki őriz minket pokoltól, És megment a kárhozattól.
322
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
AUTENTIKUS LÉTEZÉS Az egzisztencializmus megjelenése magával hozta az autentikus emberi létezés iránti ér deklődést (185-186. o.). Az egzisztencializmus tiltakozás az elembertelenítő tendenciák el len, melyek az embereket szubjektív létezésüktől megfosztva, puszta tárgyként kezelik. Az egzisztencializmus újra az ember belső életére irányítja a figyelmet. Martin Heidegger kü lönbségtétele az „autentikus egzisztencia” és a „nem autentikus egzisztencia” között fontos felismerést közöl az emberi létezés kétpólusú felépítéséről. Két lehetőség létezik. Rudolf Bultmann ezt a megközelítési módot követve azt állította, hogy az Újszövetség az emberi létezés két lehetséges módjáról beszél: az egyik a hiteles vagy megváltott létezés, amit az Istenbe vetett hit jellemez, a másik pedig a nem autentikus létezés, amit a múlandó anyagi világ tart fogva. Bultmann szerint Krisztus lehetővé és elérhetővé tette az autentikus léte zést a kérügma által. Bultmann nem korlátozza az üdvözülést kizárólag az „autentikus létezés” fogalmára, mintha a kereszténység csupán az egyének tapasztalati világához kapcsolódna. Az a hang súly azonban, amit erre a fogalomra helyezett, azt a benyomást kelti, mintha ez volna az evangélium által felajánlott „üdvösség” teljes tartalma. Hasonló megközelítést fejtett ki Paul Tillich, de egy egészen más kifejezésmód felhasználásával. Tillich rendszerének összefüggésén belül az „üdvösség”, úgy tűnik, már valóban nem egyéb, mint egy általános emberi egzisztenciálfilozófia, amely azok számára megvilágosító, akik tudatában vannak személyes létezésük belső feszültségeinek. Ezt a nézetet sokan bírálták, főleg azok, akik az üdvösség transzcendens elemeivel foglalkoztak, de azok is, akik a keresztény evangélium politikai és szociális szempontjaira akarták felhívni a figyelmet (pl. a felszabadításteológia).
POLITIKAI FELSZABADÍTÁS A latin-amerikai felszabadításteológia jelentős hangsúlyt helyez az üdvösség mint felsza badítás gondolatára (109-111. o.). Leonardo Boff könyvének címe - Jézus Krisztus, a fe l szabadító - erőteljesen képviseli ezt az álláspontot. Az üdvösség Latin-Amerika politikai helyzetével áll összefüggésben, ideértve a radikális és mindent átható szegénységet és a po litikai, valamint szociális igazságért folytatott küzdelmet is. Isten a világ kizsákmányolt embereinek oldalán áll, úgy, mint egykor, amikor Izráelt a fogságból és a fáraó elnyomása alól felszabadította. Hasonlóan Jézus tanításában és működése során a szegényeket válasz totta, és nekik kedvezett. Jézus Krisztus felszabadulást hoz mind tanítása, mind életmódja által. A felszabadításteológiát amiatt bírálják, hogy mind Jézus alakját, mind az üdvösség fo galmát a latin-amerikai összefüggésekből levezetett, előre megadott értelmezési mezőben ábrázolja. Igaz, minden krisztológia és szótériológia támadható ezen a ponton. Például a felvilágosodás írói Jézus személyét és munkáját egyrészt a középosztály európai kontextu sából levezetett, előre meghatározott keretben magyarázták, melyben legtöbbjük élt, más részt mindezt az irányzatra jellemző, szigorú racionalista nézőpontból. Ugyanígy a patrisz-
A KRISZTUSBAN VALÓ ÜDVÖSSÉG
323
tikus írókról is elmondható, hogy Krisztust egy hellenista prizmán keresztül nézték, s ennek jelentős következményei voltak krisztológiájukban és szótériológiájukban. Az említett bí rálat azonban annyiban jogos, hogy a felszabadításteológia Krisztus személyének vagy akár munkájának megértését a felszabadítás politikai vagy társadalmi felfogására redu kálja.
LELKI SZABADSÁG Krisztus halálának és feltámadásának Christus victor megközelítése nagy hangsúlyt fektet Krisztusnak az emberiséget leigázó erők (pl. a sátáni elnyomás, ördögi lelkek, halálfélelem vagy a bűn hatalma) feletti győzelmére. A korai patrisztikus íróknak nem okozott nagy ne hézséget ezeket az erőket a mindennapi életben jelenvaló elnyomó és ellenséges valóság ként elképzelni. Következésképpen annak meghirdetése, hogy Krisztus keresztje és feltá madása felszabadít ebből az elnyomásból, igen fontossá vált; jó példa erre Khrüszosztomosz húsvéti homíliája. Hasonló gondolatokat találunk a középkor közkedvelt hitmélyítő és lelki írásaiban. Luther Márton is folytatta ezt a tradíciót, hiszen nagy hangsúlyt fektetett a Sátán valóságos hatalmára, illetve az evangélium eredményezte szabadulásra. A felvilágosodás világnézetének megjelenésével problematikussá vált a hit az ördögi lelkek valóságában, illetve egy személyes ördögben. A felvilágosodással szimpatizáló teo lógusok általában tagadták az ilyen hitet, divatjamúlt babonának tartották, amelynek nincs helye a modem világban. Ahhoz, hogy az „üdvösség mint győzelem” gondolat időszerű maradjon, újra kell értelmezni. Ilyen törekvés figyelhető meg Paul Tillich írásaiban, aki az üdvösséget úgy fogja fel, mint győzelmet a szubjektív erők fölött, melyek rabul ejtik az em beriséget, és a nem autentikus létmód kelepcéjébe csalják. Amit a patrisztikus írók még ob jektív hatalomként kezeltek, azt Tillich szubjektív vagy egzisztenciális erőként kezeli.
A Krisztusban való üdvösség érvénye A keresztény tradícióban állandó vita folyik a Krisztus által megszerzett és elérhetővé vált üdvösség érvényéről. A vitában két, alapvetően eltérő, de egyaránt újszövetségi feltételezés játszik kulcsszerepet: 1. Isten üdvözítő akarata egyetemes. 2. Az üdvösség csak Krisztusban és általa lehetséges. Az üdvösség érvényének különféle megközelítései e két feltételezés dialektikájának eltérő feloldásain alapulnak. Már itt érdemes megemlíteni, hogy fontos átfedés van az üdvösség érvényéről folyó vita és a kereszténységnek a más vallásokhoz fűződő kapcsolata között (ld. 15. fejezet).
324
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
UNIVERZALIZMUS: MINDENKI ÜDVÖZÜL Az a nézet, miszerint minden ember üdvözül, függetlenül attól, hogy hallotta-e a Krisztus ban való megváltás keresztény meghirdetését, vagy válaszolt-e rá, komoly befolyást gyako rolt a keresztény tradícióban. Erőteljesen kiáll Isten egyetemes üdvözítő akarata mellett, és azt hirdeti, hogy végül teljesen érvényre jut minden ember egyetemes megváltásában. Leg jelentősebb korai képviselője Órigenész, aki hosszasan védelmezi ezt a gondolatot De principiis (Az alapelvekről) című írásában. Órigenész nagyon bizalmatlan a dualizmus minden formájával szemben - vagyis minden olyan hitrendszerrel szemben, amely két felsőbb hata lomról, egy jóról és egy rosszról beszél. Ez a meggyőződés a gnoszticizmus számos formájára jellemző volt, és komoly befolyásra tett szert a II. század végén a keleti mediterrán világban. Órigenész szerint a dualizmus fatális tévedés, és kimutatta, hogy ennek fontos hatása van a keresztény üdvösségtanra. A dualizmus elutasítása annak a nézetnek az elutasítását jelenti, hogy Isten és a Sátán örökké uralkodik, ki-ki a maga birodalma felett. Isten le fogja győzni a gonoszt, és helyreállítja a teremtés eredeti formáját. Eredeti formájában a teremtés Isten akaratának volt a gyümölcse. E „restaurációs” szótériológia szerint a teremtés végső megváltott változata nem foglalhat magában semmit a „pokolból” vagy a „Sátán birodal mából” . Minden „a maga boldogságának állapotában lesz helyreállítva..., hogy az emberi faj is helyreállíttassék az Úr Jézus Krisztus által megígért egységbe”. Hasonló gondolatokat fejtegetett a XX. században Kari Barth. Az ő megközelítését majd az eleve elrendeléssel kapcsolatban fogjuk megvizsgálni, hogy üdvtanának és kegye lemtanának kapcsolatát még világosabban láthassuk (352-353. o.). Másfajta megközelítés található a radikális angol teológus, John A. T. Robinson írásaiban, aki az 1960-as években játszott fontos szerepet. In the End God (Végül Isten, 1968) című könyvében Robinson Is ten szeretetének természetét így határozza meg: „Vajon nem képzelhető el, hogy ez a szere tet olyan erős, hogy végül senki sem vonhatja ki magát a szabad és hálás megadásból?” A mindenható szeretet ilyetén felfogása áll Robinson univerzalizmusának központjában. Végül a szeretet mindent meghódít, s lehetetlenné teszi a pokol létezését. „A szeretet egye temességében megvalósuló mennyország nem tűri el a félelem bugyrait.”
CSAK A HÍVŐK ÜDVÖZÜLNEK Ez a nézet az egyik legelterjedtebb felfogás az üdvösség érvényét illetően. Legerélyesebb védelmezője a korai egyházban Augustinus, aki tudatosan elhatárolta magát az Órigenész nevéhez fűződő univerzalizmustól, és azt hangsúlyozta, hogy az üdvösség előfeltétele a hit. Augustinus számos újszövetségi szakaszt idéz, melyek azt hangsúlyozzák, hogy az üdvös ség vagy az örök élet a hittől függ. Egy ilyen klasszikus szöveg a Jn 6,51, ahol Jézus azt mondja önmagáról, hogy ő az élet kenyere, aki eszik belőle, örökké él. „Én vagyok amaz élő kenyér, amely a mennyből szállott alá: ha valaki eszik e kenyérből, él örökké. És az a ke nyér, amelyet én adok, az én testem, amelyet én adok a világ életéért.” Ezt az álláspontot képviselte a legtöbb középkori író. Aquinói Tamás azt állította, hogy a hit szükséges feltétele az üdvösségnek. Ezt a nézetet a kor sok népszerű hitmélyítő írása
A KRISZTUSBAN VALÓ ÜDVÖSSÉG
325
visszhangozza, ideértve Dante Aligheri nagyszerű Isteni színjátéké.t. A Paradicsom 19. énekében (a trilógia utolsó, harmadik részében) Dante azzal a kérdéssel foglalkozik, hogy mi történik azokkal, akik anélkül halnak meg, hogy hallották volna, vagy hittel válaszoltak volna a keresztény igehirdetésre. A válasz bonyolult, és a Krisztusban való hit szükségessé gének igenlésén alapul: Nem járt e magasban előbb vagy utóbb, mint meghalt a Krisztus, csak aki hitt őbenne, az Igazban. (Babits Mihály fordítása) Ezen álláspont egyik legerélyesebb védelmezője a reformáció korában Kálvin János, aki ta gadta reformátortársa, Zwingli Ulrik nézeteit, miszerint a kegyes pogányok üdvösséget nyernek. „Annál inkább gyarló a butasága azoknak az embereknek, akik megnyitják a mennyet minden istentelen és hitetlen előtt, annak kegyelme nélkül, akiről a Szentírás azt tanítja, hogy az egyetlen ajtó, amelyen keresztül az üdvösségbe beléphetünk.” De mit kezdenek ezek az írók azokkal a bibliai állításokkal, hogy Isten mindenkit üdvö zíteni akar, és hogy mindenki az igazság ismeretére jut? Augustinus és Kálvin szerint az ilyen szövegeket szótériológiailag kell értelmezni: Isten azt akarja, hogy mindenféle ember - d e nem minden em b er- üdvözüljön. A megváltás felölel minden nemzetet, kultúrát, nyel vet, földrajzi területet és társadalmi helyzetet. Ez a szótériológiai ikerpárja az egyház egye temességéről szóló dogmának (13. fejezet). E megközelítés számos módosított változatát kell még megemlítenünk. Például szüksé ges-e teljes keresztény hittel rendelkezni ahhoz, hogy üdvözüljön valaki? Ez a kérdés igen jelentős a misszió és az evangelizálás megértésében, és a kereszténységnek a más vallások hoz való viszonyában is. „A hitről” szóló prédikációjában John Wesley úgy érvel, hogy az üdvözüléshez szükséges az Istenben való hit, de ennek a hitnek nem kell feltétlenül keresz tény jellegűnek lenni. Az üdvösség előfeltétele „egy ilyen istenes meggyőződés Istenben és Isten dolgaiban, mely, még ha kezdetleges formában is, de alkalmassá tesz mindenkit, aki nek a birtokában van, hogy félje Istent, és igazán cselekedjék. És aki így hisz, bármilyen népből származzon is, azt az Apostol elfogadottnak nyilvánítja.” Akkor mi az előnye a sa játos keresztény hitnek ezzel az általános teisztikus hittel szemben? Wesley szerint két kü lönbséget fogalmazhatunk meg. Először, az ilyen embereknek még el kell nyerni a megvál tott élet teljes jutalmát. Ők „Isten szolgái”, de nem Isten fiai. Másodszor, nekik nincs teljes üdvbizonyosságuk, mert az csak Krisztus révén lehetséges. Hasonló álláspontot képvisel a XX. századi irodalomkritikus és apologéta, C. S. Lewis is. Mere Christianity (Csupán kereszténység) című írásában Lewis azt állítja, hogy azok, akik el kötelezik magukat a jóság és az igazság mellett, azok üdvözülnek, még akkor is, ha nincs igazi ismeretük Krisztusról. Bár Lewis a filozófusokra gondol, megközelítését kiterjeszti más vallá sokra is. „Vannak más vallásokhoz tartozó emberek, akiket Isten titkos befolyása vezet, hogy vallásuknak azon részére összpontosítsanak, amely egyetértésben van a kereszténységgel, és akik ezáltal Krisztushoz tartoznak, anélkül hogy tudnának róla.” Világos a párhuzam a jezsuita teológus, Kari Rahner gondolataival, melyeket később mutatunk be (403-404. o.).
326
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
SAJÁTOS MEGVÁLTÁS: CSAK A KIVÁLASZTOTTAK ÜDVÖZÜLNEK S végül meg kell említeni azt a megközelítést, melyet váltakozva, hol „korlátozott megengesztelődésnek”, hol „egyedi megváltásnak” neveznek. Ez a nézet areformátussághoz kap csolódik, és különösen is nagy hatással van ezekre a körökre az Egyesült Államokban. A tan alapja az eleve elrendelés református tanításán nyugszik (amit a következő fejezetben tár gyalunk majd). Történelmi gyökerei azonban fellelhetőek már a IX. században, Orbaisi Godescalc (Gottschalk) írásaiban. Godescalc a következőképpen érvelt. Tegyük fel, hogy Krisztus minden emberért meghalt. De nem mindenki üdvözül. Ebből az következik, hogy Krisztus halálának nincs hatása azokra, akik nem üdvözülnek. Ez viszont igen súlyos kér dést vet fel halála hatásosságát illetően. A megoldás: ha Krisztus csak azokért halt meg, akik üdvözülnek, akkor küldetésében minden esetben sikeres lesz. Tehát Krisztus csak azokért halt meg, akik üdvözülnek. Hasonló gondolatmenetet figyelhetünk meg a XVI. század végén és különösen a XVII. század során. Az akkoriban, sajátosan puritán körökben kialakuló tanítást a következőkép pen foglalhatjuk össze: Krisztus csak a kiválasztottakért halt meg. Bár halála alkalmas min den ember megváltására, csak a kiválasztottak számára hatásos. Következésképpen Krisz tus munkája nem hiábavaló. Akikért meghalt, mind üdvözülnek. Bár e megközelítésben van logikai összefüggés, bírálói szerint az Újszövetségnek Isten egyetemes szeretetéről és a megváltásról szóló megállapításait egyszerűen semmibe veszi. Megvizsgáltuk hát a keresztény üdvtan fő szempontjait. Bemutattuk a témára vonatko zó keresztény gondolatok gazdagságát és változatosságát. Nyilvánvaló, hogy az üdvtan és a kegyelemtan között szoros összefüggés van, különösen is a predesztinációval kapcsolato san. Ezért most ennek és az ehhez tartozó kérdéseknek a részletesebb meghatározására té rünk rá.
KÉRDÉSEK A 11. FEJEZETHEZ 1. Hogyan kapcsolódik Krisztus személyének keresztény értelmezése Krisztus munkájának megértéséhez? 2. Mi a jelentősége az alábbi megállapításoknak a kereszttel kapcsolatban: győ zelem a bűn és a halál felett; bűnbocsánat; Isten emberiség iránti szeretetének bizo nyítéka. 3. Mitől váltatunk meg? 4. Szükséges-e az ember válasza az üdvösséghez? 5. Hogyan kapcsolódik össze a kereszt és a feltámadás az üdvösség keresztény felfogásában?
12 AZ EMBERI TERMÉSZET, A BŰN ÉS A KEGYELEM Az előző fejezetben már meghatároztuk az üdvösség keresztény dogmáját, annak alapjait és természetét. Mindazonáltal az üdvösséghez tartozó számos kérdés maradt még megválaszo latlanul: mit kell tennie az embernek azért, hogy részesülhessen abban az üdvösségben, amely Krisztus kereszthalála révén vált ismertté és elérhetővé? Az e kérdésekhez kapcsoló dó témákat a „kegyelem dogmája” cím alatt szokás tárgyalni, mely felöleli az emberi termé szet és a bűn, valamint Istennek az üdvösségben betöltött szerepe vizsgálatát. A keresztény tradícióban a lehető legszorosabb kapcsolat áll fenn az üdvösség és a kegyelem dogmája kö zött. E dogmáknak néhány aspektusát már korábban megvizsgáltuk; most itt az ideje, hogy egyenként és részletesebben elemezzük ezeket.
Az emberiség helye a teremtésben A teremtés kérdésében a keresztény hagyomány a Mózes első könyvében található teremtés leírást tekinti kiindulópontnak, és azt mondja, hogy Isten teremtésének csúcsa az emberiség, amit Isten az állatvilág fölé helyezett. Ennek teológiai igazolását az a tan adja, hogy az ember Isten képére teremtetett. Az emberi természet keresztény felfogásának legjelentősebb szövege az lM óz 1,27, ahol azt olvassuk, hogy az emberiség Isten képére teremtetett - ezt a gondolatot a latin imago Dei elnevezéssel fejezzük ki. Mit jelent ez az állítás? A patrisztikus korban a kifejezésen az emberi észt értették. Az „Isten képe” az ember értelmi képessége, amelyben Isten bölcsessé ge tükröződik vissza. Augustinus szerint ez a képesség különbözteti meg az emberiséget az állatvilágtól: „ezért kell hát fejlesztenünk és alakítanunk azt a képességet, amelynek révén magasabb rendűek vagyunk az állatoknál... Tehát használjuk az értelmünket..., hogy meg ítélhessük viselkedésünket.” Hangsúlyoznunk kell, hogy Augustinus egyáltalán nem arra használta ezt a teológiai premisszát, hogy igazolja vele az állatok emberek általi kizsákmá nyolását, mint azt olykor állították róla. Augustinus álláspontja az, hogy az emberi természet legfontosabb megkülönböztető jegye az embernek az az istenadta képessége, hogy kapcso latban legyen Istennel. Bár az emberi ész megromlott a bűneset miatt, a kegyelem által meg
328
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
újítható: „Mivel az eredendő bűn után az emberiség megújult az Isten ismeretében teremtő jének képe szerint.” Azt, hogy az emberiség az Isten képére teremtetett, általában úgy tekintették, mint az emberi természet eredendő becsületének és méltóságának alapját. A görög patrisztikus írók azt hang súlyozták, hogy Ádám és Éva áldott állapotot élvezett az Édenkertben. Athanasziosz azt ta nította, hogy Isten az embert a maga képére teremtette, tehát egy olyan képességgel ruházta fel az emberiséget, amit más teremtmény nem kapott meg - ezáltal kapcsolódhat és része sülhet az Isten életéből. Ádám az Édenkertben a Logosszal tökéletes közösségben volt, ahol Ádám tökéletes kapcsolatban élt Istennel. A dolgok azonban elromlottak. Athanasziosz hangsúlyozza, hogy Ádám és Éva csak addig élvezte az Istennel való tökéletes közösséget, amíg el nem csábította őket az anyagi világ. A kappadókiai atyák szerint az, hogy Ádám Is ten képére teremtetett, azt jelenti, hogy mentes volt minden természetes gyengeségtől és al kalmatlanságtól, ami a bűneset után sújtotta az emberi természetet - ilyen például a halál. Jeruzsálemi Cirill szerint Ádámnak és Évának nem kellett volna kiesnie ebből a kegyel mi állapotból. A bukás azért történt, mert elhatározták, Istentől az anyagi világhoz fordul nak. így az emberi természet istenképűsége megrongálódott és eltorzult. Mivel az egész emberiség eredete Ádámra és Évára megy vissza - mondta - , ebből az következik, hogy az egész emberiség osztozik az istenképűség megromlásában. A görög patrisztikus írók azonban ezt a bukást úgy értelmezték, mint az eredendő bűnt, ahogyan az később Augustinusnál megfigyelhető. A legtöbb görög író szerint a bűn az em ber szabad akaratának helytelen használatából ered. Nazianzozi Gergely és Nüsszai Ger gely egyaránt azt tanították, hogy a csecsemők bűn nélkül születnek, mely gondolat szem ben áll Augustinus tanításával a bukott emberiség egyetemes bűnösségéről. Khrüszosztomosz a következőképpen kommentálja Pálnak azt az állítását, miszerint sokan lettek bű nössé Ádám engedetlensége által (Róm 5,19): mindenki ki van téve a büntetésnek és a ha lálnak. Az átörökített vétek gondolata, mely oly fontos szerepet játszik Augustinus ereden dő bűnről szóló későbbi tanításában, teljesen hiányzik a görög patrisztikus tradícióból. Ugyanakkor Augustinus eredendőbűn-fogalmának néhány szempontja már megfigyel hető a korszak írásaiban. Az oxfordi patrisztikatudós, J. N. D. Kelly három olyan területet határozott meg, ahol az „eredendő bűn” fogalma felbukkan a patrisztikus tradícióban. 1. Az egész emberiségről azt tartották, hogy valamilyen módon részese Ádám engedet lenségének. A kor írásait áthatja az a tudat, hogy az egész emberiségnek misztikus közössége van Ádámmal. Ádám engedetlensége révén az egész emberiség megsé rült. 2. Ádám bukását úgy értelmezték, mint ami kihat az ember erkölcsi természetére. Min den emberi gyengeség, beleértve a bujaságot és a kapzsiságot, visszavezethető Ádám bűnére. 3. Ádám bűnét gyakran ábrázolták úgy, mint ami valamilyen meghatározatlan módon át öröklődik utódaira. Nüsszai Gergely a bűnre való fogékonyságról beszél, mely benne van az emberi természetben, és - legalábbis részben - Ádám bűnére vezethető vissza. A patrisztikus korban először a pelagiánus vita során vitatták meg részletesen ennek a feje zetnek a témáját, most erre térünk rá.
AZ EMBERI TERMÉSZET, A BŰN ÉS A KEGYELEM
329
A pelagiánus vita A pelagiánus vita az V. század elején tört ki, és számos kérdést helyezett éles megvilágítás ba az emberi természettel, a bűnnel és a kegyelemmel kapcsolatban. Az egyházon belül aze lőtt viszonylag lanyha vitatkozás folyt az emberi természetről. A pelagiánus vita megvál toztatta ezt a helyzetet, és azóta az emberi természettel kapcsolatos kérdések állandó témá vá váltak a nyugati egyházban. A vita két személy, Augustinus és Pelagius körül csúcsosodott ki. Mivel a vita mind tör ténelmi, mind teológiai szinten összetett, és mivel hatása mindmáig meghatározó a nyugati keresztény teológiában, nem kerülhetjük ki a részletesebb ismertetést. A vita főbb kérdéseit négy tételben foglalhatjuk össze: 1. az „akarat szabadságának” értelmezése; 2. a bűn értelmezése; 3. a kegyelem értelmezése; 4. a megigazulás alapjának értelmezése.
AZ „AKARAT SZABADSÁGA” Augustinus szerint amennyiben igazságot teszünk a tárgyról szóló bibliai állítások között, akkor Isten teljes szuverenitását és az eredeti emberi felelősséget és szabadságot egy időben kell elfogadnunk. Ha leegyszerűsítjük a dolgot, és vagy Isten szuverenitását, vagy az embe ri szabadságot tagadjuk, akkor súlyosan veszélyeztetjük azt, ahogyan a keresztény felfogás szerint Isten megigazítja az embert. Augustinus élete során két nagy herezissel kényszerült vitára, melyek pontosan ily módon egyszerűsítették le és sodorták veszélybe az evangéliu mot. A manicheizmus, a fatalizmus egy formája (melyhez maga Augustinus is vonzódott kezdetben), fenntartotta Isten teljes szuverenitását, de tagadta az emberi szabadságot, míg a pelagianizmus fenntartotta az emberi akarat teljes szabadságát, de tagadta Isten szuvereni tását. Mielőtt továbblépünk néhány megjegyzést kell tennünk a „szabad akarat” kifejezés sel kapcsolatban. A „szabad akarat” kifejezés (latinul liberum arbitrium) nem bibliai eredetű, hanem a sztoikusoktól származik. A nyugati kereszténységben a II. századi teológus, Tertullianus vezette be. (Korábban már megemlítettük Tertullianus „csodálatos képességét” az új teoló giai témák elnevezése kapcsán: 231. o.) Augustinus átvette a kifejezést, de megpróbált egy Pálhoz közelebb álló jelentést adni neki azzal, hogy azt hangsúlyozta: az emberi szabad akaratot a bűn korlátozza. Augustinus gondolatmenetét a következőképpen lehet összefog lalni. Először is, az ember szabad: a dolgokat nem valamiféle kényszerből tesszük, hanem szabadon. Másodszor, az ember szabad akarata a bűn által meggyengült és alkalmatlanná vált - de nem szűnt meg és nem pusztult el. Annak érdekében, hogy a szabad akarat helyre álljon és meggyógyuljon, az isteni kegyelemnek a beavatkozása szükséges. A szabad akarat valóban létezik; de a bűn eltorzította. E pont magyarázatához egy érdekes hasonlatot hoz fel Augustinus. Képzeljünk el egy
330
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
mérleget két serpenyővel. Az egyik serpenyő a jót jelképezi, a másik pedig a rosszat. Ha a mérleg pontosan van beállítva, akkor a jó vagy rossz cselekedet melletti érvek mérhetőek, és aszerint dönthetünk. A párhuzam nyilvánvaló: megmérjük a jó cselekedetek és a rossz cselekedetek melletti érveket, és aszerint cselekszünk. De mi van akkor, kérdezi Au gustinus, ha a serpenyők nem állnak egy szintben? Mi történik, ha valaki különféle nehéz súlyokat tesz a rossz oldalon lévő serpenyőbe? A mérleg még mindig működik, de egyértel műen a rossz döntés, illetve cselekvés felé billen. Augustinus azt mondja, hogy pontosan ez történik az emberiséggel a bűn hatására. Az ember szabad akarata a rossz felé hajlik. A sza bad akarat valóban létezik, és valóban hozhat döntéseket, hiszen a megterhelt mérleg is mű ködik még. De ahelyett, hogy pontos ítéletet adna, komolyan hajlik a rossz felé. Ilyen és eh hez hasonló analógiákat használva Augustinus azt állítja, hogy az emberi szabad akarat megvan a bűnösben is, de már elrontotta a bűn. Azonban Pelagius és követői (például Eclanumi Julianus) szerint az emberiség teljes szabadságával rendelkezik, és teljes mértékben felelős a saját bűneiért. Az emberi termé szet lényegileg szabadnak és jónak teremtetett, és nem rontotta el vagy tette alkalmatlanná semmiféle titokzatos gyengeség. Pelagius szerint bármilyen emberi tökéletlenség az Isten jóságára vetne negatív fényt. Isten számára bármiféle, az ember döntéseit befolyásoló di rekt beavatkozás egyenlő lenne az emberi sértetlenség megrontásával. Visszatérve a mér leghasonlatra, a pelagiánusok szerint az emberi szabad akarat olyan, mint egy tökéletes egyensúlyban álló mérleg, amely nincs kitéve semmiféle hatásnak. Nincs szükség az augustinusi értelemben vett isteni kegyelemre (bár ahogyan később látni fogjuk, Pelagiusnak voltaképpen nincs is elképzelése a kegyelemről). 413-ban Pelagius egy hosszú levelet írt Demetriasznak, aki akkortájt határozta el, hogy hátat fordít a földi kívánságoknak, és zárdába vonul. Ebben a levélben Pelagius könyörtelen logikával fejti ki az emberi szabad akaratról vallott nézeteinek következményeit. Az embe riséget Isten alkotta, és ő pontosan tudja, hogy mit képes megtenni az ember. Ezért minden nekünk adott parancsa teljesíthető, és azért is adta, hogy teljesítsük azokat. Az nem kifogás, ha azt mondjuk, hogy az emberi gyarlóság megakadályozza ezeknek a parancsoknak a be töltését. Az emberi természetet Isten alkotta, és ő csak annyit követel, amit az elbír. Pelagius szilárd végkövetkeztetése: „Mivel a tökéletesség az emberiség számára lehetséges, azért kötelező.” Pelagius erkölcsi szigora és az emberi természetről vallott irreális felfogása csak Augustinus rivális pozíciójának megerősítését segítette elő, amely szerint a gondoskodó és kegyelmes Isten meg akarja gyógyítani a megromlott emberi természetet.
A BŰN TERMÉSZETE Augustinus szerint a bűneset következtében az egész emberiséget megtámadta a bűn. Az emberi elme elsötétült és meggyengült a bűn miatt. A bűn lehetetlenné teszi a bűnös számá ra, hogy világosan gondolkodjon, hogy megértse a magasabb rendű lelki igazságokat és gondolatokat. Ugyanígy, mint láttuk, az emberi akarat is meggyengült (bár nem szűnt meg) a bűn által. Augustinus szerint az az egyszerű tény, hogy bűnösök vagyunk, azt jelenti, hogy súlyos betegségben szenvedünk, ugyanakkor képtelenek vagyunk helyesen megállapítani
AZ EMBERI TERMÉSZET, A BŰN ÉS A KEGYELEM
331
saját betegségünk mibenlétét, nem is beszélve a gyógyításról. Csak Isten kegyelme által le het megállapítani betegségünket (bűn), és meggyógyítani azt (kegyelem). Augustinus tételének sarokpontja az, hogy bűnös voltunk felett nincs hatalmunk. A bűn születésünktől fogva beszennyezi és uralja életünket. Ez az állapot nem a mi döntésünktől függ. Augustinus tehát úgy tekint az emberiségre, mint amely bűnös hajlammal születik, s ez a bűnös tettek iránti hajlam az emberi természet része. Más szóval, a bűn bűnt szül: a bű nös állapot készteti az embert a bűnös cselekedetre. Augustinus ezt a pontot három analógia segítségével fejti ki: az eredendő bűn mint „betegség”, mint „hatalom” és mint „vétek”. 1. Az első analógia a bűnt örökletes betegségként mutatja be, amit az egyik generáció átad a másiknak. Ahogyan fentebb már láttuk, ez a betegség elgyengíti az emberiséget, és puszta emberi segédlettel nem is gyógyítható. Krisztus az isteni orvos, aki által „a sebesült meggyógyul” (Ézs 53,5), az üdvösség pedig lényegében véve gyógyítói vagy orvosi folya mat. Isten kegyelme által gyógyulunk meg, tehát elménk felismerheti Istent, és akaratunk válaszolhat a kegyelem isteni áldozatára. 2. A második analógia a bűnt hatalomként kezeli, amely fogságban tart minket, és amelynek szorításából önmagunk nem vagyunk képesek kitörni. Az emberi szabad akarat a bűn hatalmának fogságában van, és csak a kegyelem által szabadulhat meg. Krisztus itt sza badító, ő a bűn hatalmát megtörő kegyelem forrása. 3. A harmadik analógia a bűnt lényegében véve bírói vagy jogi fogalomnak tekinti - vé teknek amit az egyik generáció átruház a másikra. Egy olyan társadalomban, ahol fontos nak tartják a jogot, mint a késői Római Birodalom, melyben Augustinus élt és dolgozott, a bűnnek ezt az értelmezését különösen hasznosnak tartották. Krisztus megbocsátást és bo csánatot hoz. Pelagius szerint azonban a bűnt teljesen másként kell értelmezni. A bűn iránti emberi haj lamnak nincs helye Pelagius gondolkodásában. Pelagius szerint az öntökéletesítés emberi képessége egyáltalán nem romlott meg. Az ember számára mindig is lehetséges volt, hogy teljesítse Isten és embertársai iránti kötelességeit. A hiba elkövetésére tehát egyáltalán nincs mentség. A bűn szándékos tett Isten ellen. A pelagianizmus tehát, úgy tűnik, szigorú erkölcsi tekintélyelvűséget képvisel, mely ragaszkodik ahhoz, hogy az emberiség a bűntelenség elkötelezettje, ezért teljességgel visszautasít minden mentséget a hibákra. Az embe riség bűntelenül született, és csak szándékos tettekkel vétkezik. Pelagius szerint sok ószö vetségi alak valóban bűntelen volt. Csak az erkölcsileg tiszták lehettek az egyház tagjai ezzel szemben Augustinus, aki az emberi természetet bukottnak tartotta, örömmel kimond ta, hogy az egyház egy olyan kórház, ahol a bukott emberiség felépülhet, és fokozatosan nö vekedhet a szentségben a kegyelem által (ld. 358-359. o.).
332
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
A KEGYELEM TERMÉSZETE Augustinus egyik kedvenc bibliai textusa a J n 15,5, „nálam nélkül semmit sem cselekedhet tek”. Nézete szerint üdvösségünk teljes mértékben Istentől függ, életünk kezdetétől annak végéig. Augustinus különbséget tesz a természetes emberi képességek (melyeket természe tes adottságokként kapott az emberiség) és a pótlólagos és speciális kegyelmi ajándékok között. Isten nem hagy minket ott, ahol természet szerint lennénk, a bűn fogságában, önma gunk megváltására képtelenül. Ellenkezőleg, kegyelmet ad, hogy meggyógyuljunk, bocsá natot nyerjünk, és felépüljünk. Augustinus nézete szerint az emberi természet törékeny, gyenge, elesett, és az isteni segítségre és törődésre szorul, ha fel akar épülni és meg akar újulni. A kegyelem Augustinus szerint Isten nagylelkű és kiérdemelhetetlen figyelme az emberiség felé, ezáltal indulhat meg a gyógyulási folyamat. Az emberi természet átalaku lásra szorul, és azt Isten nagylelkűen adott kegyelme végzi el. Pelagius a „kegyelem” fogalmát másként alkalmazza. Először is, szerinte a kegyelem természetes emberi képesség. Pelagius szerint ezek a képességek semmiképpen sem romla nak el, nem lesznek alkalmatlanná, és nem károsodnak meg. Isten azért adta őket az embe riségnek, hogy használja azokat. Amikor Pelagius azt állítja, hogy az emberiség a kegyelem által választhatná, hogy bűntelen legyen, akkor arra gondol, hogy az értelem és akarat ter mészetes emberi képességei révén az emberiség elkerülheti a bűnt. Augustinus hamarosan kimutatta, az Újszövetség nem ezt érti ezen a kifejezésen. Másodszor, Pelagius a kegyelmet az emberiség Istentől kapott külső megvilágosodásá nak tekinti. Különböző példákat hoz ilyen megvilágosodásokra - például a Tízparancsola tot és Jézus Krisztus erkölcsi példáját. A kegyelem ugyan tudatja velünk, mi az erkölcsi fe ladatunk (máskülönben nem tudnánk, hogy mik azok); de nem segít azok elvégzésében. Te hát képesek vagyunk elkerülni a bűnt Krisztus tanítása és példája által. Augustinus azt állít ja, hogy ez a nézet „Isten kegyelmét a törvényben és tanításban helyezi el”. Augustinus sze rint az Újszövetség a kegyelmet inkább az emberiségnek nyújtott isteni segítségnek tartja, és nem csupán erkölcsi vezetésnek. Pelagius szerint a kegyelem külső és passzív, rajtunk kí vül áll. Augustinus a kegyelmet úgy értelmezi, mint Isten valóságos és megváltó jelenlétét Krisztusban, mely átformál minket; tehát belső és aktív. Pelagius szerint Isten megteremtette az emberiséget, és információt adott neki arról, mi a rossz, és mi a jó - és azután magára hagyta az emberiséget egészen az utolsó ítélet napjáig. Azon a napon az egyéneket aszerint ítéli meg, hogy betöltötték-e minden erkölcsi köteles ségüket. A hibák elkövetése tehát az örök büntetéshez vezet. Pelagius úgy biztat az erkölcsi tökéletességre, hogy bemutatja azok szörnyű sorsát, akik hibáztak. Viszont Augustinus sze rint Isten jónak teremtette az emberiséget de az emberiség elfordult tőle, és Isten a kegyelem cselekvésével menti meg az elbukott emberiséget elesett helyzetéből. Isten úgy segít raj tunk, hogy meggyógyít, ismeretet ad, megerősít, és folyamatosan munkálkodik bennünk, hogy helyreállítson minket. Pelagius szerint az emberiségnek csupán arra van szüksége, hogy megmutassák neki, mit kell tennie, és azután magára hagyhatják, hogy segítség nélkül tegye meg azt; Augustinus szerint az emberiségnek szüksége van arra, hogy megmutassák neki, mit kell tennie, és arra is szüksége van, hogy a cél felé haladva, mindvégig mellette áll janak, hogy megközelíthesse ezt a célt; a beteljesítésről nem is beszélve.
AZ EMBERI TERMÉSZET, A BŰN ÉS A KEGYELEM
333
AZ ÜDVÖSSÉG ALAPJA Augustinus szerint az emberiség megigazulása a kegyelem aktusa: az ember jó cselekedetei is annak eredményei, hogy Isten munkálkodik a bukott emberiség körében. Ami üdvösség hez vezet, az Isten ingyenes és meg nem érdemelt ajándéka, amit a bűnösök iránti szeretetéből ad. Isten Jézus Krisztus halála és feltámadása miatt ilyen nagylelkű a bukott emberiség hez, nekünk adva azt, amire nem szolgáltunk rá (üdvösség), és visszatartva azt, amire rá szolgáltunk (kárhozat). Augustinus magyarázata a szőlőmunkások példázatáról (Mt 20,1-10) igen fontos ezen a ponton. Pelagius azt állította, hogy Isten mindenkit szigorúan érdemei alapján jutalmaz meg. Augustinus azonban kimutatta, hogy ez a példázat azt jelzi, hogy az egyéneknek adott jutalom alapja a nekik adott ígéret. Augustinus kiemeli, hogy a munkások nem azonos ideig dolgoztak a szőlőben, mégis ugyanannyi bért (egy dénárt) kaptak mindannyian. A szőlős gazda mindegyiknek egy dénárt ígért, ha az elhívás idejétől napnyugtáig dolgozik - még ak kor is, ha ez azt jelenti, hogy néhányan egész nap dolgoztak, míg mások csak egy órát. Augustinus ebből azt a következtetést vonja le, hogy megigazulásunk alapja a kegyelem isteni ígérete. Isten hűséges ehhez az ígérethez, és megigazítja a bűnöst. Ahogyan azok a munkások, akik későn kezdtek dolgozni a szőlőben, nem számíthattak egy teljes napi bérre, csupán a gazda nagylelkű ígérete alapján, éppúgy a bűnösök sem számíthatnak a megigazulásra és az örök életre, csupán Istennek a hit által adott nagylelkű ígérete alapján. Ezzel szemben Pelagius azt állította, hogy az emberiség érdemei alapján igazul meg: az ember jó cselekedete a teljesen öntörvényű szabad akarat gyakorlásának az eredménye. Aki nem felel meg ennek a követelménynek, azt örök büntetés fenyegeti. Jézus Krisztus csak annyival járult hozzá az üdvösséghez, hogy tetteivel és tanításával pontosan kijelentette azt, amit Isten elvár az embertől. Tehát ha Pelagius a „Krisztusban való üdvözülésről” beszél, az csak annyit jelent, hogy „Krisztus példáját követve üdvözülünk”. Világos tehát, hogy a pelagianizmus és az augustianizmus két radikálisan különböző né zőpontot képvisel. Felfogásuk élesen eltér a tekintetben, hogy miképpen viszonyul egymás hoz Isten és az emberiség. A nyugati teológiai tradícióban végül is az augustianizmus kere kedett felül; ugyanakkor a pelagianizmus is folyamatos hatást gyakorolt sok keresztény író ra, főként azokra, akik szerint a kegyelem túlhangsúlyozása könnyen elvezethet az emberi szabadság és erkölcsi felelősség leértékelődéséhez.
A kegyelem és érdem fogalmai A pelagiánus vita utóhatása számottevő. Az egyházat számos téma megvitatására ösztönöz te, különösen a középkorban, amikor Augustinus örökségét átértékelték és továbbfejlesz tették. Két fogalmat különösen is részletesen vitattak meg - a kegyelmet és az érdemet. Fel tétlenül meg kell jegyeznünk, hogy az újkori vitákat megelőzően Augustinus vezette be ezt a két fogalmat, a pelagiánus vita során.
334
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Lényegét tekintve a „kegyelem” (gratia) kifejezés az „ajándék” gondolatához kapcso lódik. Ezt a gondolatot Augustinus képviselte, aki azt hangsúlyozta, hogy az üdvösség Isten ajándéka, és nem jutalom. Ez a meghatározás szembeállítja a „kegyelem” és az „érdem” fo galmát, mivel az előbbi ajándékra, az utóbbi jutalomra utal. Természetesen a kérdés sokkal bonyolultabb ennél, és - stílszerűen szólva - megérdemli a részletes vizsgálatot. A követ kezőkben bemutatjuk a két kifejezés jelentéséről folytatott középkori vitát, ami később a reformátori viták kiindulópontját képezte.
A KEGYELEM Augustinus különböző képekkel mutatja be a kegyelem természetét, ezeket korábban már megvizsgáltuk (330-332. o.). Most kettőt újra meg kell említenünk. Először is, a kegyelmet értelmezhetjük olyan felszabadító erőként, mely kiszabadítja az emberi természetet a saját maga által önmagára vont bűn fogságából. Augustinus a „fogoly szabad akarat” (liberum arbitrium captivatum) kifejezéssel írja le azt a szabad akaratot, amely a bűn befolyása alatt áll, és azt állítja, hogy a kegyelem képes megszabadítani az emberi szabad akaratot ebből a fogságból, és képes „megszabadított szabad akaratot” (liberum arbitrium liberatum) adni. Visszatérve a mérleganalógiára, a kegyelem eltávolítja a rossz irányába húzó súlyokat, és ezzel lehetővé teszi, hogy felismerjük az Isten melletti döntés teljes súlyát. Tehát Augusti nus szerint a kegyelem távolról sem törli el vagy gyengíti az emberi szabad akaratot, sőt va lójában az hozza létre. Másodszor, a kegyelmet értelmezhetjük az emberi természet gyógyítójaként is. Au gustinus egyik kedvenc analógiája szerint az egyház beteg emberekkel megtelt kórház. A keresztények azok, akik felismerték, hogy betegek, és orvosi segítséget keresnek, hogy meggyógyulhassanak. Augustinus az irgalmas samaritánus példázatára hivatkozik (Lk 10,30-34), és azt állítja, hogy az emberi természet olyan, mint az a haldokló, akit magára hagytak az útszélen, míg végül a samaritánus (aki Augustinus szerint a megváltó Krisztust jelképezi) megmenti és meggyógyítja. Ilyen illusztrációk alapján állítja Augustinus azt, hogy az emberi szabad akarat beteg, és gyógyításra szorul. A kegyelem szerepének vizsgálata során Augustinus három fontos fogalmat fejt ki, amelyek nagy hatást gyakoroltak a nyugati teológiára. Ezek a következők. 1. M egelőző kegyelem. A latin preveniens kifejezés szó szerint azt jelenti, „előremenni”. A „megelőző kegyelem” fogalmának bevezetésével Augustinus azt a sajátos álláspontot védi, miszerint Isten kegyelme már a megtérés előtt is tevékenykedik az emberi életben. A kegyelem az emberiség „elé megy”, és felkészíti az emberi akaratot a megtérésre. Augustinus hangsúlyozza, hogy a kegyelem nemcsak a megtérés után kezd tevékenykedni az ember életében. A megtéréshez vezető folyamat felkészülés, melyben Isten megelőző kegyelme cselekszik. 2. Cselekvő kegyelem. Augustinus szerint Isten viszi végbe a bűnösök megtérését, anél kül hogy azok hozzájárulnának ehhez. A megtérés tiszta isteni folyamat, melynek során Is ten cselekszik a bűnösben. A „cselekvő kegyelem” kifejezés arra utal, hogy a megelőző ke
AZ EMBERI TERMÉSZET, A BŰN ÉS A KEGYELEM
335
gyelem anélkül éri el a célját, hogy az emberi együttműködésre támaszkodna, szemben az együttműködő kegyelemmel. 3. Együttműködő kegyelem. Miután a bűnös megtért, Isten együttműködik a megújított emberi akarattal a szent élet helyreállításában és elérésében. Miután a bűn kötelékétől meg szabadította az emberi akaratot, Isten most már együttműködhet ezzel a megszabadított akarattal. Augustinus az „együttműködő kegyelem” kifejezéssel arra utal, hogy mi módon működik a kegyelem az emberi természeten belül a megtérés után. A korai középkor teológusai többnyire beérték azzal, hogy a „kegyelem” Isten kegyelmességének vagy nagylelkűségének rövidített kifejezése. A rendszerezés igénye azonban egy egyre precízebb és aprólékosabb kegyelemszótár kialakulásához vezetett. A kegyelem ter mészetét és célját a középkorban legjobban Aquinói Tamás fogalmazta meg. Bár Aquinói Augustinus kegyelemtanát igen nagy tisztelettel kezelte, világos, hogy komoly kétségei voltak afelől, hogy használni is lehet őket. Aquinói a kegyelem két eltérő típusa között tett alapvető különbséget. 1. Aktuális kegyelem (gyakran latinul gratia gratis dataként vagy a „szabadon adott ke gyelem eként utalnak rá). Aquinói ezt úgy értelmezi, mint az emberi természetre gyakorolt isteni cselekedetek vagy befolyásolások sorozatát. 2. Habituális kegyelem (gyakran latinul gratia gratis facienskéni vagy az „örömet oko zó kegyelem eként utalnak rá). Aquinói ezt úgy értelmezi, mint az emberi lélekben terem tett kegyelmi állapotot. A fogalom bonyolult, ezért további magyarázatot igényel. Aquinói azt mondja, hogy az ember és Isten között óriási szakadék tátong. Isten nem tud közvetlenül jelen lenni az emberi természetben. Ehelyett egy köztes állapotot hoz létre, melyben az emberi lelket alkalmassá teszi arra, hogy Isten lakóhelye lehessen. Az emberi lélek e folyamatos átváltoztatását „habituális kegyelemnek” nevezi, melyben a „habitus” „valami állandót” jelent. A habituális kegyelem tehát szubsztancia, „valami természetfelet ti a lélekben”. Aquinói szerint ez az ember megigazulásának alapja. Valami történt az em beri lélekkel, ami alkalmassá teszi arra, hogy Isten elfogadja őt. Míg a reformátorok a megigazulás alapját Isten kegyelmes jóindulatába helyezik, mely által Isten a színe előtt álló bű nöst elfogadja, addig Aquinói szerint ahhoz, hogy az Isten elfogadja a bűnöst, egy közvetí tőre van szükség - ez a „habituális kegyelem”. A „habituális kegyelem” gondolata komoly kritika tárgyává vált a késő középkorban. William Ockham híres „borotvájával” felfegyverkezve elkezdte kiirtani a szükségtelen el méleteket a teológia minden területéről. Szerinte a „habituális kegyelem” teljesen felesle ges. Isten tökéletesen képes arra, hogy a bűnöst közvetlenül elfogadja, midenféle köztes ál lapot vagy közvetítő lényeg beiktatása nélkül. Annak a princípiumnak az alapján, hogy „Is ten közvetlenül meg tudja tenni azt, amit egyébként közvetítő útján lehetne csak megtenni”, Ockham megkérdőjelezi a „habituális kegyelem” szükségességét. Érvelése olyan meggyő ző volt, hogy a XV. század végére már széles körben elvetették Aquinói gondolatát. A ke gyelmet egyre inkább úgy értelmezték, mint „Isten kegyelmes jóindulatát”, azaz mint isteni viszonyulást, és nem mint lényeget.
336
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
AZ ÉRDEM A pelagiánus vita hívta fel a figyelmet arra a kérdésre, hogy vajon az üdvösség a jó magavi selet jutalma-e, vagy Isten ingyenes ajándéka (Id. 329-333. o.). A vita jelezte, valóban fon tos annak tisztázása, hogy mit jelent az „érdem”. Ismét a középkor tisztázta a kifejezést. Aquinói Tamás korára a következő pontokban már általános egyetértés uralkodott. 1. A szigorú igazság alapján az ember nem tarthat igényt az üdvösségre „jutalomként”. Az üdvösség Isten kegyelmének cselekedete, mely által a bűnösök elnyerhetik azt, ami egyébként teljességgel meghaladná képességüket. Saját sorsára hagyva az emberiség kép telen lenne elérni saját üdvösségét. Azt a nézetet, miszerint az emberek saját eredményeik alapján kiérdemelhetik üdvösségüket, pelagianizmusnak tartották és visszautasították. 2. A bűnös nem képes kiérdemelni az üdvösséget, hiszen nem tud elérni semmit, és nem tud teljesíteni semmit, ami Istent arra kényszerítené, hogy hittel vagy megigazulással jutal mazza meg a bűnöst. A keresztény élet kezdete kizárólag a kegyelem műve. Bár a bűnösök megtéréséig az Isten kegyelme mintegy kívülről hatva működik, ezt követően már együtt működik velük, hogy véghezvigye a szent életben való növekedésüket. Ez az együttműkö dés vezet az érdemhez, mely által Isten megjutalmazza a hívők erkölcsi cselekedeteit. 3. Különbséget tettek az érdem két fajtája között: kiegészítő és megérdemelt érdem. A megérdemelt érdem az ember erkölcsi cselekedetein alapul; a kiegészítő érdem Isten bő kezűségén múlik. Az általános konszenzus ellenére a késő középkorban tovább folyt a vita az érdem végső alapjáról. Két eltérő vélemény ütközött össze. A vita a voluntarizmus erősödő befolyását mutatja. A régebbi álláspontot, amit intellektualistának nevezhetünk, képviselte például Aquinói Tamás. Aquinói szerint a hívő cselekedetének erkölcsi és érdemre méltó értéke kö zött egyenes arányosság áll fenn. Az isteni elme felismeri egy tett belső értékét, és aszerint jutalmazza. Ezzel szemben a voluntarista megközelítés, amit William Ockham képviselt, az isteni akaratra helyezi a hangsúlyt. Isten egy tett érdemre méltó értékét az isteni akarat által hatá rozza meg. Ockham szerint az intellektualista megközelítési mód Isten szabadságát veszé lyezteti, mivel Istenre azt a kötelezettséget rója, hogy egy erkölcsi tettet az érdemnek meg felelőenjutalmazzon. Az isteni szabadságot védelmezve Ockham azt állítja, hogy Isten sza bad arra, hogy egy emberi tettet a neki tetsző módon jutalmazzon. Tehát nincs közvetlen kapcsolat az emberi cselekedet erkölcsi és érdemi értéke között. Kritikusai szerint Ockham eltörölte az igazságosság és méltányosság emberi és isteni aspektusai közötti kapcsolatot. A kérdéshez még visszatérünk a predesztináció vizsgálatánál, amikor Isten akarata kerül előtérbe. Most azzal a nagy vitával kell foglalkoznunk, mely a reformáció korában az egész egy házat megrázta. A vita tengelye a hit általi megigazulás.
AZ EMBERI TERMÉSZET, A BŰN ÉS A KEGYELEM
337
A hit általi megigazulás (megigazulástan) A keresztény hit középpontjában az a gondolat áll, hogy az ember legyen bár véges és esen dő, kapcsolatba léphet az élő Istennel. Ez a gondolat kezdetben számos metaforában vagy képben jutott kifejezésre (például „üdvösség” és „megváltás”) az újszövetségi iratokban (különösen a páli levelekben), majd azt követően a keresztény teológiai gondolatokban, melyek ezekre a szövegekre alapoztak. A késő középkorban különösen fontossá vált az egyik kép - ez a megigazulás. A „megigazulás” kifejezés és a „megigazít” ige jelentése: „Istennel igaz kapcsolatba lépni” vagy „Isten szemében igazzá válni” . A megigazulástan kérdése: mit kell tennie az embernek ahhoz, hogy üdvözüljön. A korabeli források szerint ezt a kérdést a XVI. század beköszöntével egyre gyakrabban tették fel. A humanizmus az egyén öntudatának hangsú lyozását és az emberi egyéniség tudatosulását hozta magával. Az egyéni öntudat hajnalán megélénkült az érdeklődés a megigazulástan iránt - melynek az a kérdése, hogy az ember mint egyén hogyan léphet kapcsolatba Istennel. Hogyan teheti ezt meg egy bűnös? Ez a kér dés Luther Márton teológiájának tengelye, és ez határozza meg a reformáció korai fázisát. Mivel a megigazulástan igen komoly szerepet játszott e korszakban, részletesen is megvizs gáljuk, s rögtön Luther nézetével kezdjük.
LUTHER MÁRTON TEOLÓGIAI ÁTTÖRÉSE 1545-ben, egy évvel halála előtt Luther egy előszót írt művei teljes latin kiadásához, és eb ben leírja, hogyan szakított kora egyházával. Az előszó egyértelműen azzal a céllal készült, hogy megismertesse Luthert azokkal az olvasókkal, akik nem tudhatták, hogyan jutott el a nevéhez fűződő radikális reformgondolatokhoz. „Önéletrajzi töredékében” (ahogyan mos tanában nevezik) Luther háttér-információkat ad olvasóinak reformátori elhivatásának ki alakulásáról. Némi történeti bevezető után 1519-cel kezdi beszámolóját, és leírja az „Isten igazságosságának” kapcsán támadt nehézségeit: Feltétlenül meg akartam érteni Pált a Rómaiakhoz írott levelében. De ebben nem annyi ra az ijedség akadályozott, mint az első fejezet egyik mondata: „mert Isten a maga iga zságát nyilatkoztatja ki benne” (Róm 1,17). Gyűlöltem ezt a kifejezést: „Isten igazsá ga”, mert korábban azt tanították, hogy úgy kell értenem, mint azt az igazságot, mely ál tal Isten igaz, és megbünteti a gonosz bűnösöket. Bár mint szerzetes feddhetetlen életet éltem, mégis úgy éreztem, bűnös vagyok, lelkiismeretem nyugtalan Isten előtt. Azt sem hittem el, hogy cselekedeteim gyönyörködtetik őt. Egyáltalán nem szerettem azt az Is tent, aki megbünteti a bűnöst, sőt valójában gyűlöltem őt. Kétségbeesetten igyekeztem megtudni, mit értett Pál ezen a szakaszon. Végül, ahogy éjjel-nappal meditáltam a sza vak összefüggésein - „Mert az Istennek igazsága jelentetik ki abban... miképpen meg van írva: Az igaz ember pedig hitből él” - , kezdtem érteni, hogy „Isten igazsága” az, ami által az igaz ember él Isten ajándéka (ti. a hit) által; és ez a mondat: „Istennek az igazsága
338
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
jelentetik ki abban”, egy passzív igazságra utal, mely által az irgalmas Isten megigazít minket a hit által, ahogyan meg van írva: „az igaz ember pedig hitből él”. Azonnal úgy éreztem magam, mintha újjászülettem volna, és mintha nyitott kapukon át magába a Pa radicsomba léptem volna be. Ettől a pillanattól kezdve az egész Szentírást új fényben láttam ... És most én, aki egykor gyűlöltem az „Isten igazsága” kifejezést, szeretni és di csőíteni kezdtem azt, mint a legkedvesebb kifejezést, olyannyira, hogy ez a páli szakasz vált számomra a Paradicsom kapujává. Miről beszél Luther ebben a híres szakaszban? Mi töltötte el a felfedezés izgalmával? Nyil vánvaló, hogy az „Isten igazsága” kifejezésről alkotott felfogása radikálisan megváltozott. De miben áll ez a változás? A változás döntő. Luther eredetileg emberi munkának tartotta a megigazulás előfeltéte lét, olyasminek, amit a bűnösnek kell teljesítenie, mielőtt megigazulhat. Augustinus olva sása közben fokozatosan rájött, hogy ez lehetetlenség. Luther az „Isten igazságát” csak bün tető igazságként tudta értelmezni. De ebben a részletben azt beszéli el, hogy felfedezte a ki fejezés „új” értelmét - azt az igazságot, amit Isten ad a bűnösnek. Más szóval, Isten maga tesz eleget az előfeltételnek azzal, hogy nagylelkűen a bűnösöknek adja azt, amire szüksé gük van megigazulásukhoz. Egy hasonlat (nem Lutheré!) talán segíthet a két megközelítés közötti különbség megértésében. Tegyük fel, hogy egy ember börtönben van, és felajánlják neki a szabadulást, azzal a fel tétellel, ha nagy összegű váltságdíjat fizet. Az ígéret igaz, ha tehát az előfeltételt teljesíti, az ígéretet beváltják. Ahogyan korábban megjegyeztük, Pelagius szerint, és ezt kezdetben Luther is vallotta, ennek az embernek voltaképpen megvan a szükséges pénze. Ha fonto sabb neki a szabadsága, akkor előnyös üzletet ajánlottak neki. Tehát kifizeti az összeget. Ez mindaddig nem okoz nehézséget, amíg megvannak a szükséges forrásai. Luther lassanként Augustinus nézetét kezdte osztani, miszerint a bűnös emberiségnek nincsenek meg a szük séges forrásai, nem tud eleget tenni a feltételeknek. Példánkhoz visszatérve, Augustinus és Luther azon a nézeten vannak, hogy mivel az embernek nincsen pénze, a szabadság ígére tének sincs jelentősége a számára. Augustinus és Luther szerint az evangélium jó híre az, hogy megadtáknáá a szükséges pénzt, mellyel megválthatja a szabadságát. Vagyis a felté telnek valaki más tett eleget helyette. Luther önéletrajzi részletében leírt meglátása az, hogy a keresztény evangélium Istene nem egy szigorú bíró, aki az embereket érdemeik szerint jutalmazza, hanem irgalmas és ke gyelmes Isten, aki a bűnösöknek ajándékként adományozza az igazságot. A Luther-kutatók között általános az egyetértés, hogy Luther megigazulásteológiájában 1515-ben követke zett be a döntő változás.
LUTHER A MEGIGAZÍTÓ (MEGIGAZULÁST ADÓ) HITRŐL Luther felismeréseinek központjában az „egyedül hit által való megigazulás” áll. A „meg igazulás” gondolata már ismerős. De mit takar az „egyedül hit által” kifejezés? Mi a meg igazító hit természete? „Sok ember azért nem érti, hogy miért egyedül a hit igazít meg, mert nem tudják, mi a
AZ EMBERI TERMÉSZET, A BŰN ÉS A KEGYELEM
339
hit.” Ezekkel a szavakkal Luther arra utal, hogy alaposabban meg kell vizsgálnunk e meg tévesztően egyszerű szót: „hit” . Luther hitfogalmából három fontos elemet emelhetünk ki a megigazulástan vonatkozásában. E pontokat későbbi írók, például Kálvin is, átvették és to vábbfejlesztették, és ez azt jelzi, hogy Luther ezen a téren döntő hozzájárulást tett a refor máció gondolatának kialakulásához. A három pont: 1. A hit személyes, és nem csupán történeti vonatkozású. 2. A hit az Isten ígéreteibe vetett bizalomra vonatkozik. 3. A hit egyesíti a hívőt Krisztussal. Vizsgáljuk meg egyenként is ezeket a tételeket. 1. Először is, a hit nem puszta történeti ismeret. Luther azt mondja, hogy az a hit, ame lyik csupán az evangéliumok történeti hitelességéről van meggyőződve, nem az a hit, ame lyik megigazít. A bűnösök is tökéletesen megbízhatnak az evangéliumok történelmi részle teiben; de ezek a tények nem elegendőek az igazi keresztény hithez. Az üdvözítő hit magá ban foglalja azt a hitet és meggyőződést, hogy Krisztus pro nobis (értünk) született, szemé lyesen értünk, és értünk teljesítette be az üdvözítés munkáját. 2. Másodszor, a hitet úgy kell érteni, mint „bizalmat” (fiducia). A bizalom fogalma kiemelke dő szerepet játszik a reformáció hitkoncepciójában, amint azt Luthernek egy tengerészeti ha sonlata jelzi: „Minden a hiten múlik. Akinek nincs hite, az olyan, mint az az ember, akinek át kell kelnie a tengeren, de annyira fél, hogy nem bízik a hajóban. így hát ott marad, ahol van, és sohasem menekül meg, mivel nem száll fel a fedélzetre, és nem kel át.” A hit nem csupán az arról való meggyőződés, hogy valami igaz, hanem a cselekvésre való készség eme hit alap ján, és a ráhagyatkozás e hitre. Luther hasonlatát kibontva: a hit nem csupán az, hogy meg va gyunk győződve a hajó létezéséről, hanem az, hogy beszállunk abba, és rábízzuk magunkat. 3. Harmadszor, a hit egyesíti a hívőket Krisztussal. Luther ezt az alapelvet 1520-as, A kereszténység szabadságáról című munkájában állította fel, erre már korábban is utaltunk (128. o.). A hit nem a dogma tudomásulvétele, hanem Krisztus és a hívő közössége. A hit a hívő egész személyiségének válasza Istennek, és ez Krisztus valódi és személyes jelenlé téhez vezet a hívőben. „Krisztust ismerni annyi, mint ismerni jótéteményeit” - írta Philip Melanchthon, Luther wittembergi kollégája. A hit mind Krisztust, mind az ő jótéteményeit (pl. megbocsátás, megigazítás és reménység) elérhetővé teszi a hívő számára. A „hit általi megigazulás” tehát nem azt jelenti, hogy a bűnös azért igazul meg, mert hisz, vagy mert a hite beszámít. Ez a hitet emberi tetté vagy cselekedetté fokozza le. Luther sze rint Isten minden szükséges feltételt megad a megigazuláshoz, tehát a bűnösnek mindössze annyit kell tennie, hogy elfogadja azt. Isten aktív, az ember pedig passzív a megigazulásban. A „megigazulás kegyelemből hit által” kifejezés még világosabban fejezi ki a tan jelentését: a bűnös megigazulása Isten kegyelmén alapul, és hit által fogadjuk el. Az egyedül hit általi megigazulás dogmája azt állítja, hogy Isten ad meg mindent, ami az üdvösséghez szüksé ges. Még maga a hit is Isten ajándéka, és nem emberi cselekvés. Isten maga tesz eleget a megigazulás feltételeinek. Tehát, ahogyan láttuk, „Isten igazsága” nem az az igazság, mely eldönti, hogy eleget tettünk-e a megigazulás feltételeinek vagy nem, hanem az az igazság, amely nekünk adatik, hogy megfelelhessünk a feltételeknek.
340
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
A MEGIGAZULÁS JOGI (BÍRÓSÁGI) FOGALMA Luther megigazulástanának egyik fő felismerése az, hogy a bűnös ember képtelen önmagát megigazítani. A megigazulásban Isten kezdeményez, ő kínálja fel a bűnösnek a megigazuláshoz szükséges összes forrást. E források egyike „Isten igazsága”. Vagyis az igazság, melynek alapján a bűnös megigazul, nem a saját igazsága, hanem egy olyan igazság, amit Isten ad neki. Augustinus már korábban megfogalmazta ezt a gondolatot; Luther azonban finom irányváltást adott neki, és ez a „törvény előtti megigazulás” fogalmának kialakulásához vezetett. E kérdés a megigazító igazság helyét keresi. Augustinus és Luther egyetértettek abban, hogy Isten kegyelmesen igazságot adományoz a bűnös embereknek, amely megigazítja őket. De hol található ez az igazság? Augustinus azt állította, hogy a bűnösben; Luther azon ban ragaszkodott ahhoz, hogy az a bűnösön kívül marad. Augustinus szerint a kérdéses iga zság belső, Luther szerint külső jellegű. Augustinus szerint Isten úgy adományozza a megigazító igazságot a bűnösnek, hogy az része lesz személyének. Vagyis ez az igazság, bár a bűnösön kívülről származik, személyi ségének részévé válik. Luther szerint a kérdéses igazság a bűnösön kívül marad: „idegen igazság” (iustitia aliena). Isten úgy kezeli vagy „számítja” ezt az igazságot, mintha az a bű nös személyének része volna. A Római levélről tartott 1515-1516-os előadásaiban Luther „Krisztus idegen igazságáról” beszél, mely a hit által nekünk tulajdoníttatik (nem adatik!), mint a megigazulás alapja. A Róm 4,7-hez írt kommentárja különösen is fontos: A szentek mindig bűnösök a maguk szemében, és ezért külsőleg mindig megigazultak. A képmutatók viszont mindig igazak a saját szemükben, és így külsőleg mindig bűnö sök. A „belsőleg” kifejezést annak bemutatására használom, hogy hogyan nézünk ki ön magunkban, a magunk szemében, a magunk megítélése szerint; a „külsőleg” kifejezés sel pedig azt jelzem, milyenek vagyunk Isten előtt az ő véleménye szerint. Tehát külső leg akkor vagyunk igazak, ha kizárólag Isten tulajdonít nekünk igazságot, és nem mi magunk, vagy a saját cselekedeteink alapján. A hívők Krisztus idegen igazságának révén igazak, amely nekik tulajdoníttatik - azaz (Is ten) úgy veszi, mintha az a hiten keresztül az övék volna. Korábban már említettük, hogy Luther hitfogalmának egyik lényegi eleme az, hogy a hit egyesíti a hívőt Krisztussal. A meg igazító hit tehát lehetővé teszi a hívőnek, hogy összekapcsolódjon Krisztus igazságával, és ennek alapján megigazuljon. A keresztények tehát „igazak, mivel az irgalmas Isten igazsá got tulajdonít nekik”. A hit által a hívő felöltözi Krisztus igazságát, nagyjából úgy - mondja Luther - , ahogyan az Ezékiel 16,8 beszél arról, hogy Isten a ruhájával betakar minket. Luther szerint a hit a he lyes (vagy igaz) kapcsolat Istennel. A bűn és az igazság tehát együtt létezik; belsőleg bűnö sök maradunk, de külsőleg, Isten szemében igazak vagyunk. Hittel megvallva bűneinket helyes és igaz viszonyba kerülünk Istennel. Saját szemszögünkből nézve bűnösök vagyunk, de Isten szemszögéből igazak. Luther ezzel egyáltalán nem állítja, hogy a bűnnek és az igazságnak ez az együttállása állandó állapot. A keresztény élet nem statikus, a bűn és az igazság relatív mértéke nem ma
AZ EMBERI TERMÉSZET, A BŰN ÉS A KEGYELEM
341
rád mindig azonos. Luther tökéletesen tisztában volt azzal, hogy a keresztény élet dinami kus, mivel a hívők növekednek az igazságban. Szerinte a bűn létezése nem jelenti keresz tény mivoltunk tagadását. Isten eltakarja bűneinket igazságával. Ez az igazság olyan, mint egy pajzs, melynek védelme alatt harcolhatunk bűneinkkel. Ez a megközelítés számol az zal, hogy a bűn makacsul kitart a hívőkben, ugyanakkor számol a hívő folyamatos átalaku lásával és e bűn jövőbeli megszűnésével is. De nem szükséges tökéletesen igaznak lenni ah hoz, hogy keresztények lehessünk. A bűn nem a hitetlenségre vagy a megigazító Isten ku darcára utal, hanem arra, hogy folyamatosan rá kell bíznunk m agunkat Isten gyengéd gondoskodására. Luther így fogalm azza ezt meg híres mondatában: a hívő „egyidejűleg (egyszerre) igaz és bűnös” (simul iustus et peccator); igaz reménység szerint, de gya korlatilag bűnös; igaz, Isten szemében és az ígérete alapján, de valójában bűnös. Ezeket a gondolatokat fejlesztette tovább Luther követője, Philip Melanchthon. így ju tunk el a megigazulás jogi (törvényszéki) fogalmához. Míg Augustinus azt tanította, hogy a bűnös igazzá lesz a megigazulásban, addig Melanchthon azt hirdette, hogy igaznak számíttatik vagy igaznak mondatik. Augustinus szerint a „megigazító igazság” adatik, Melanch thon szerint tulajdoníttatik. Melanchthon élesen megkülönbözteti az igazzá nyilvánítás ese ményét az igazzá létei folyamatától, az előbbit „megigazulásnak”, az utóbbit „megszentelődésnek” vagy „újjászületésnek” nevezi. Augustinus szerint a kettő ugyanannak a dolog nak más-más oldala. Melanchthon szerint Isten kimondja az isteni ítéletet - hogy a bűnös igaz - az isteni ítélőszéken (inforo divino). A megigazulásnak ebből a jogi megközelítésé ből ered a „törvényszék előtti megigazulás” kifejezés. Ez a fejlemény azért lényeges, mivel teljes mértékben szakít az egyház addigi tanításá val. Augustinus korától a megigazulást az igaznak nyilvánítás eseményére s egyszersmind az igazzá válás folyamatára vonatkoztatták. Melanchthon jogi megigazulásfogalma radiká lisan eltér ettől. Mivel a tanítást jóformán az összes befolyásos reformátor átvette, a továb biakban állandó különbséget jelent a protestáns és a római katolikus egyházak között. A bű nös megigazulásának különböző módjai mellett most egy újabb eltérés jelent meg a „meg igazulás” szó elsődleges jelentésével kapcsolatban. Ahogyan látni fogjuk, a Tridenti Zsinat, a római katolikus egyház határozott válasza a protestáns kihívásokra, újra megerősítette Augustinus nézeteit a megigazulás természetéről, Melanchthon nézeteit pedig súlyos té velygésnek minősítette.
KÁLVIN A MEGIGAZULÁSRÓL A reformáció későbbi szakaszában uralkodóvá vált megigazulásmodellt Kálvin fogalmazta meg az 1540-es, 1550-es években. Megközelítésének alapvető elemeit a következőképpen összegezhetjük. A hit a hívőt egy „misztikus egységben” egyesíti Krisztussal. (Itt Kálvin át veszi Luthertől, hogy a hit által Krisztus valóságosan és személyesen jelen van a hívő életé ben.) E Krisztussal való egységnek kettős hatása van, amit Kálvin „kettős kegyelemnek” nevez. Először, a hívő Krisztussal való egysége közvetlenül a hívő megigazulásához vezet. Krisztus által a hívő igaznak nyilváníttatik Isten előtt. Másodszor, Krisztussal való egysége
342
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
- és nem m egigazulása- révén a hívő újjászületik, és fokozatosan átalakul Krisztus hason lóságára. Kálvin azt állítja, hogy mind a megigazulás, mind az újjászületés annak eredmé nye, hogy a hívő a hit által egységben van Krisztussal.
A TRIDENTI ZSINAT A MEGIGAZULÁSRÓL 1540-re Luther nevét egész Európa ismeri. írásait - igaz, eltérő lelkesedéssel - olvasták és feldolgozták, még a legmagasabb itáliai egyházi körökben is. Valamit tenni kellett, ha a ka tolikus egyház helyre akarta állítani hitelét az ügyben. Az 1545-ben összehívott Tridenti Zsinat egy Luthernek szánt, minden részletre kiterjedő válasz megfogalmazásának hosszú folyamatát kezdte meg. Napirendje élén a megigazulás dogmája állott. A Tridenti Zsinat hatodik ülését 1547. január 13-án rekesztették be. A Tridenti dekrétum a megigazulásról a megigazulásról szóló római katolikus tanítást foglalja össze, igen világosan. Luther megigazulástanának tridenti bírálata négy fő részre bontható: 1. A megigazulás természete. 2. A megigazító igazság természete. 3. A megigazító hit természete. 4. Az üdvbizonyosság. A négy gondolatkört most egyenként vizsgáljuk meg. \ .A megigazulás természete. Reformátori működése korábbi szakaszában, 1515-1519 körül Luther igyekezett a megigazulást úgy értelmezni, mint egy fejlődési folyamatot, melyben a bűnös fokozatosan hasonlóvá lesz Jézus Krisztushoz a belső megújulás folyama ta által (ld. 340-341. o.). Későbbi írásaiban azonban, melyek nagyjából az 1530-as évekközepéről származnak, talán Melanchthon „jogi” megigazulásértelmezésének hatására, Lut her úgy kezelte a megigazulást, mint az igaznak nyilvánítottság állapotát, és nem mint az igazzá válás folyamatát. Ekkor már úgy tekintette a megigazulást, mint eseményt, amely az újjászületés és a belső megújulás sajátos folyamata által egészül ki a Szentlélek munkája nyomán. A megigazulás megváltoztatja a bűnös külső állapotát Isten előtt (coram Deo), míg az újjászületés a bűnös belső természetét változtatja meg. Trident határozottan ellenezte ezt a nézetet, és erőteljesen védelmébe vette azt az erede tileg Augustinus nevével fémjelzett gondolatot, hogy a megigazulás az újjászületés és a megújulás folyamata az emberi természeten belül, amely változást visz végbe a bűnös külső állapotában és belső természetében egyaránt. A Dekrétum negyedik fejezete a megigazulás következő meghatározását adja: A bűnösök megigazulása röviden úgy határozható meg, mint átmenet abból az állapot ból, melybe az ember az első Adám gyermekeként született, a kegyelem és az Isten fiai vá fogadtatás állapotába, a második Ádám, Jézus Krisztus, a mi megváltónk által. Az
AZ EMBERI TERMÉSZET, A BŰN ÉS A KEGYELEM
343
evangélium szerint ez az átmenet nem történhet meg csak az újjászületés fürdője vagy az arra való vágyódás által, ahogyan meg van írva: „Ha valaki nem születik víztől és Lé lektől, nem mehet be az Isten országába.” (Jn 3,5) A megigazulás tehát magában foglalja az újjászületést is. Ezt a rövid megállapítást a hetedik fejezet részletezi, amely hangsúlyozza, hogy a megigazulás „nemcsak a bűnök bocsánata, hanem a belső ember megszentelődése és megújulása is a kegyelem és az ajándékok önkén tes elfogadása révén, mely által az istentelen ember igaz emberré válik”. Ezt a pontot tovább fokozza a l l . kánon, mely elítél mindenkit, aki azt tanítja, hogy a megigazulás „akár pusz tán Krisztus igazságának nekünk tulajdonlása által, akár a bűnök bocsánata által a kegye lem és a jó cselekedetek kizárásával megy végbe... vagy hogy a kegyelem, mely által megigazulunk, kizárólag Isten jóakarata”. Röviden, Trident fenntartja az Augustinusig visszanyúló középkori tradíciót, mely úgy tekinti a megigazulást, mint egy egyidejű eseményt és folyamatot - az esemény: Krisztus munkája által való igaznak nyilvánítás, a folyamat: a Szentlélek belső munkája általi igazzá válás. A reformátorok, például Melanchthon és Kálvin, megkülönböztették ezt a két dolgot; szerintük a megigazulás csak az igazzá nyilvánítás eseményére utal; a belső megújulás fo lyamatát megszentelődésnek vagy újjászületésnek nevezték, és teológiailag különbözőnek tartották. Ezzel komoly zűrzavar támadt: a római katolikusok és a protestánsok egyaránt használ ták a „megigazulás” szót, de teljesen más jelentéssel. Trident a „megigazulás” kifejezést olyan értelemben használta, amely a protestánsok számára a megigazulást és a megszentelődést jelentette egyben. 2. A megigazító igazság természete. Luhter szerint a bűnösök önmagukban nem rendel keznek igazsággal. Nincsen bennük semmi, ami alapján Isten kegyelmesen dönthetne megigazításukról. Luther tanítása „Krisztus idegen igazságáról” (iustitia Christi aliena) vilá gossá teszi, hogy a bűnösöket megigazító igazság rajtuk kívül van. A megigazító igazság: ráruházott, s nem kapott igazság; külső, és nem belső igazság. A reformáció korai bírálói Augustinus nyomán azt állították, hogy a bűnösök egy belső igazság alapján igazulnak meg, melyet Isten kegyelmesen beárasztott vagy beleültetett a megigazultakba. Ez az igazság mint a kegyelem adatik, vagyis nem valami megérdemelt dolog. De, tették hozzá, kell lennie valaminek az egyéneken belül, ami lehetővé teszi, hogy Isten megigazítsa őket. Luther tagadta ezt a gondolatot. Isten csak közvetlenül igazíthatja meg az egyént, és nem az igazság közbeiktatott ajándéka által. Trident határozottan védelmébe vette az augustinusi gondolatot, hogy ti. a megigazulás valamely belső igazság alapján megy végbe. A hetedik fejezet teljesen világosan fogalmaz: A (megigazulásnak) egyedüli formális oka Isten igazsága - ez nem az az igazság, mely által ő maga igaz, hanem az az igazság, mely által minket igazzá tesz, tehát amikor azt nekünk adományozza, megújulunk lekünkben és elménkben (Ef 4,23), és nemcsak igaznak számítunk, hanem annak neveztetünk, és a valóságban is azok vagyunk... Sen ki más nem lehet igaz, csak az, akivel Isten közli a mi Urunk Jézus Krisztus szenvedésé nek érdemét, mely elvezet a bűnösök megigazításához.
344
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Az „egyedüli formális ok” kifejezés magyarázatra szorul. A „formális” ok a direkt vagy közvetlen oka valaminek. Trident tehát azt állítja, hogy a megigazulás közvetlen oka az az igazság, amiben Isten kegyelmesen részeltet minket - szemben a megigazulás távolabbi okaival, mint a „kényszerítő ok” (Isten) vagy az „érdemi ok” (Jézus Krisztus). Ám az „egyedüli” szót külön is meg kell vizsgálni. A Ratisboni Kollokvium (1541) egy igen sokat ígérő javaslatot dolgozott ki a római katolikus és protestáns felfogás kibékítésére. Eszerint a megigazulásnak két oka van: az egyik egy külső igazság (protestáns állás pont), a másik egy belső (római katolikus álláspont). Úgy tűnt, létrejöhet ez a kompro misszum. Tridentben azonban szóba sem került. Az „egyedüli” szót tudatosan azzal a céllal használták, hogy kiszorítsák azt a gondolatot, miszerint több ok is lehetne. A megigazulás egyetlen közvetlen oka az igazság belső ajándéka. 3 .A megigazító hit természete. Luther m egigazulástana súlyos kritika tárgyává vált. A 12. kánon elítéli Luther fő szempontját, és visszautasítja azt a gondolatot, hogy a „meg igazító hit nem más, mint meggyőződés Isten irgalmassága felől, hogy ő megbocsátja a bű nöket Krisztus érdeméért”. Ez a visszautasítása részben a „megigazulás” kifejezés jelenté sének fent említett kettősségére utal (342-343. o.). Trident ijesztőnek találta, hogy bárki is hihesse: hit által megigazulhat (a kifejezés tridenti értelmében) az engedelmesség és a lelki megújulás nélkül. Trident szerint a „megigazulás” a keresztény élet kezdetét és annak foly tatását, növekedését jelenti egyszerre, s ezt azért hangsúlyozták, mivel azt gondolták, hogy Luther azt állítja, hogy az Istenbe vetett puszta bizalom (a nélkül az előfeltétel nélkül, hogy a bűnös megváltozik és megújul Isten által) a teljes keresztény élet alapja. Luther valójában semmi ilyesmit nem mond. Szerinte a keresztény élet a hit által, és csak a hit által kezdődik; a jó cselekedetek a megigazulást követik, és nem kiváltják a megigazulást. Azt Trident maga is tökéletesen kész volt elismerni, hogy a keresztény élet a hit által kezdődik, tehát valójában nagyon közel került Luther álláspontjához. Amint a Dekré tum a megigazulásról nyolcadik fejezete kimondja, „azt mondják, hogy hit által igazulunk meg, mert a hit az emberi üdvösség kezdete, ez az alapja és gyökere az egész megigazulás nak, ami nélkül lehetetlen Istennek tetszeni”. íme a teológiai félreértés klasszikus esete, mely egy fontos teológiai kifejezés vitatott jelentéséből fakad. 4. Az üdvbizonyosság. Luther szerint, és általában a reformátorok szerint, az ember nyu godt lehet az üdvössége felől. Az üdvösség azon alapszik, hogy Isten hűséges az irgalmas ígéreteihez; az üdvösségben való meggyőződés hiánya valójában kételkedés Isten szavahi hetőségében és megbízhatóságában. Ugyanakkor az üdvbizonyosság nem egy mindenek felett álló, kétségektől háborítatlan bizalom Istenben. A hit nem egyenlő a magabiztosság gal; bármily szilárd is a keresztény hit teológiai megalapozása, ennek töredékes felfogása, illetve az ember bizonytalankodó elkötelezése ugyancsak ingatag alap. A Tridenti Zsinat a reformátorok tanítását az üdvbizonyosságról erős szkepticizmussal értékelte. A Dekrétum a megigazulásról kilencedik fejezete („A heretikusok hiábavaló meggyőződéséről”) bírálat alá vonja a reformátorok „istentelen bizonyosságát”. Bár senki nem kételkedhet Isten jóságában és nagylelkűségében, a reformátorok komolyan tévedtek, amikor azt tanították, hogy „senki nem oldoztatik fel a bűnök alól és nem igazul meg, ha csak nem hiszi bizonyossággal, hogy feloldozták és megigazították, és hogy ez a feloldozás
AZ EMBERI TERMÉSZET, A BŰN ÉS A KEGYELEM
345
és megigazulás kizárólag e hit által valósul meg”. Trident szerint „senki sem tudhatja téved hetetlen hitbizonyossággal, hogy vajon elnyeri-e Isten kegyelmét”. Trident álláspontja szerint a reformátorok az emberi bizonyosságot vagy merészséget tették meg a megigazulás alapjának, s így a megigazulás egy esendő emberi meggyőződé sen nyugszik, Isten kegyelme helyett. A reformátorok azonban ezt úgy magyarázták, hogy a megigazulás Isten ígéretein alapszik; az isteni ígéretekbe vetett, fenntartás nélküli hit hiá nya egyenlő Isten megbízhatóságának megkérdőjelezésével. Ebben a szakaszban a XVI. századi reformáció egyik legjelentősebb témájával, a megigazulástannal foglalkoztunk, egészen addig a pontig, amikor a kérdés heves vita tárgya lett. A kérdés azóta is vita tárgya, de más összefüggésben. Vizsgáljuk most meg azokat a fejle ményeket, melyek a megigazulás fogalmát az újabb újszövetségi kutatások fényében értel mezik.
A MEGIGAZULÁS A MAI ÚJSZÖVETSÉG-KUTATÁSBAN Az elmúlt húsz év során E. P. Sanders írásai nyomán komoly vita alakult ki arról, hogy mi lyen összefüggések vannak Pál, illetve az I. századi judaizmus megigazulásról vallott néze tei közt. Sanders témába vágó első nagyobb müve a Paul and Palestinian Judaism (Pál és a palesztinai judaizmus, 1977) volt, amit néhány évvel később követett a jelentősebb Paul, the Law and the Jewish People (Pál, a törvény és a zsidó nép, 1983). Sanders munkája telje sen újraértékeli Pál és a judaizmus kapcsolatáról alkotott felfogásunkat. Sanders szerint Pált lutheránus szemüveggel olvassuk. A lutheránus olvasat szerint (mely a Buliinger és Kálvin által képviselt református állás ponttal szemben a törvény és az evangélium közötti eltérést hangsúlyozza) Pál a zsidó törvényeskedők célt tévesztett próbálkozását bírálta, akik a törvény megtartása révén el nyert igazság alapján keresték Isten jóindulatát és elfogadását. Ez a nézet - mondja Sanders - teljesen áthatja a lutheránus írók, Ernst Kásemann és Rudolf Bultmann írásait. Ezek a tu dósok, talán akaratlanul is, lutheránus szemüvegen keresztül olvasták Pált, és emiatt nem vették figyelembe, hogy Pált a saját kora, az I. századi judaizmus történelmi kontextusában kell olvasni. Sanders szerint a Pál korabeli palesztinai judaizmust a „szövetségi nomizmus” egy sa játos formájaként jellemezhetjük. A törvényt az Isten és Izráel közötti szövetség kifejező dési formájának tartották, és igyekeztek a lehető legvilágosabban megmagyarázni, hogy milyen életvitel felel meg e szövetségnek. Az igazságosságot olyan viselkedésformaként vagy jellemvonásként határozták meg, amely következetesen megjeleníti az Isten szövetséges népét. „A törvény cselekedeteit” tehát nem eszköznek kell tekinteni (ahogy Luther teszi), mely által a zsidók úgymond el akarták érni, hogy a szövetséghez tartozzanak; hiszen ők már benne voltak. Ezek a cselekedetek inkább azt a tényt fejezik ki, hogy a zsidók már Isten szövetséges népéhez tartoznak, és teljesítik az e szövetségből adódó kötelezettségeiket. Sanders elveti azt a véleményt, miszerint az „igazságosság, amely a törvényből ered”, „érdemszerző teljesítmény lenne, amely lehetővé teszi az embernek, hogy jutalmat várjon
346
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
az Istentől, és így tulajdonképpen a kegyelem tagadása”. „A törvény cselekedeteit” nem a szövetségbe való belépés alapját, hanem a szövetség tartalmát jelentik. Ahogyan Sanders megfogalmazza, „a cselekedetek a »bennmaradás« feltételei, de nem szolgálják az üdvös séget”. Ha Sandersnek igaza van, akkor Luther Pál-értelmezése helytelen, és radikálisan fe lül kell vizsgálni. Mit ért hát Sanders azon, hogy Pál különbséget tesz a judaizmus és a kereszténység kö zött? Ha valóban úgy van, ahogy Sanders mondja, hogy a zsidók sohasem hittek abban, hogy a cselekedetek vagy puszta emberi erőfeszítések által üdvözülhetnek, vajon miben több a kereszténység, mint a judaizmus? Miután kifejti, hogy helytelen a zsidóságot érdemvallásnak, a kereszténységet pedig ke gyelemvallásnak tekinteni, a következőket mondja Sanders. A judaizmus szerint a zsidó nép reménysége az üdvösségben azon alapul, hogy „ők az Isten szövetséges népe, akiknek törvényük van”, míg a kereszténység „egy jobb igazságban hisz, amely egyedül a Krisztus ban való hívő részesedésen alapul”. Pált a judaizmushoz hasonlóan az érdekelte, hogyan le het bejutni a szövetségbe, és abban megmaradni. Az alapvető különbség az, hogy Pál sze rint a zsidóknak nincs nemzeti jellegű privilégiumuk; a szövetség nyitott mindenki előtt, aki hisz Krisztusban, és ezáltal Abrahám örököse (Róm 4). Sanders elemzése azért is fontos, mert arra ösztönöz, hogy komoly kérdéseket tegyünk fel Pál zsidó hátterével kapcsolatban, valamint a Krisztusban való részesedés és a megiga zulás közötti kapcsolatról. (Érdekes, hogy Luther Márton is és Kálvin János is központi jelentőségűnek tartotta a Krisztusban való részesedést a megigazulástanban. Kálvin olyannyira, hogy a megigazulást egyenesen e részesedés következményének tartotta.) Va jon igaza van-e Sandersnek? A vita folytatódik, és valószínű, hogy még eltart egy darabig. A következő pontok azonban kellően megalapozottnak tűnnek ahhoz, hogy megjegyezzük őket ezen a helyen. Először is, Sanders eléggé homályosan fejti ki, hogy Pál miért tartotta a kereszténységet magasabb rendűnek a judaizmussal szemben. Mintha a judaizmus egyszerűen azért lenne téves, mert nem kereszténység. Ugyanannak a szövetségnek a különböző szakaszai. De Pál nyilvánvalóan nemcsak azért tartja többnek a kereszténységet, mert formailag felváltotta volna a judaizmust. Többek között R. H. Gundry hangsúlyozza, hogy az üdvtörténet nem indokolja feltétlenül mindazt, amit Pál mond, a legkevésbé a passiót, amit ő azzal együtt említ. Másodszor, Sanders szerint Pál is és a judazimus is úgy tekintik a cselekedeteket, mint a szövetségi üdvösség folyamatosságának biztosítékait. Pál azonban, úgy tűnik, a jó cseleke deteket magától értetődőnek tartja, és nem eszköznek. Más szóval, a jó cselekedetek de monstrálják, hogy a hívő a szövetségen belül van, és nem megtartják őt a szövetségben. Az ember a hit által lép be a szövetség szférájába. Ez a radikálisan új elem nem egykönnyen il leszthető a korabeli zsidó gondolatokhoz. Sandersnek igaza lehet abban, amikor azt mond ja, hogy a jó cselekedetek egyszerre feltételei és jelei a szövetségben maradásnak. Pál azon ban a hitet tekinti a szövetségbe kerülés és a szövetségben való élet szükséges és elégséges feltételének, a cselekedeteket pedig (jó esetben is!) a bennmaradás jelének. Harmadszor, Sanders Pál megigazulástanát kissé negatív fényben nézi, mint ami meg kérdőjelezi a nemzeti etnikai kiválasztás fogalmát. Más szóval, Pál megigazulástana finom
AZ EMBERI TERMÉSZET, A BŰN ÉS A KEGYELEM
347
kritikája annak a fogalomnak, miszerint Izraelnek különleges vallási jogai vannak nemzeti azonossága miatt. N. T. Wright szerint azonban Pál megigazulástanát pozitívan kell szem lélni, mint ami azt próbálja újra meghatározni, hogy ki részesülhet az Isten Ábrahámnak adott ígéreteiben. Ezek a megközelítések azt mondják, hogy Pál a megigazulás gondolatá val újra megfogalmazta azt, hogy Ábrahám öröksége hogyan ölelte fel eredetileg a törvény től távol álló pogányokat.
Az eleve elrendelés (predesztináció) A kegyelem mibenlétének bemutatása során már megjegyeztük a „kegyelem” és az „irgal masság” közötti szoros kapcsolatot. Isten senkire sem köteles kiárasztani kegyelmét, mint ha az árucikk volna, az érdemteli cselekedetek jutalma. A kegyelem ajándék, ahogy azt Augustinus oly fáradhatatlanul hangsúlyozta. A kegyelem ajándékjellegének ez a kihang súlyozása, amint látni fogjuk, közvetlenül a predesztináció dogmájához vezet, amit gyak ran a keresztény teológia egyik legtitokzatosabb és legrejtélyesebb aspektusának tartanak. Ahhoz, hogy e kapcsolat létrejöttét megérthessük, meg kell vizsgálnunk Augustinus teoló giájának néhány szempontját, majd foglalkoznunk kell a predesztináció dogmájának tételes kifejtésével a református teológiai hagyományban.
AUGUSTINUS A kegyelem ajándék, nem pedig jutalom. Ez a felismerés alapvető fontosságú Augustinus számára (ld. 332. o.). Hajutalom volna, az emberek jó cselekedeteikkel megvásárolhatnák a kegyelmet. Kiérdemelhetnék megváltásukat. Ez azonban Augustinus szerint teljességgel szemben áll azzal, amit az Újszövetség hirdet a kegyelemről. A kegyelem ajándékjellegé nek állítása védelmet jelent az üdvösség helytelen értelmezéseivel szemben. Mivel koráb ban hosszasan foglalkoztunk Augustinus kegyelemtanával, itt most nem szükséges tovább fejtegetni. Augustinus felismerése rendkívül megszívlelendő. Tüzetesebb vizsgálódással azonban fellelhető az árnyoldala is. Ahogy a pelagiánus vita egyre keményebb és mérgesebb lett, Augustinus kegyelemtanának ez a negatívabb vonása is világosabbá vált. A következőkben ezt a jellegzetességet vizsgáljuk meg. Ha a kegyelem ajándék, akkor Isten szabadon dönti el, hogy felajánlja-e vagy sem, min denféle külső szempont nélkül. Ha valamilyen külső szempont alapján ajánlja fel, akkor már nem számít ajándéknak - akkor a kegyelem egy meghatározott cselekedet vagy visel kedésjutalma. Augustinus szerint a kegyelem csak akkor irgalmas, ha nem több és nem ke vesebb, mint ajándék, mely mindig az adományozó szabadságára utal. Ajándékot azonban nem kap mindenki. Az ajándék egyénre szabott dolog. A kegyelmet csak meghatározott egyének kapják. Augustinus tehát azon az alapon védelmezte „Isten irgalmasságát”, hogy
348
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Isten szabadon adja vagy tartja vissza a kegyelmet, ez viszont magával vonja azt a felisme rést is, hogy a kegyelem inkább partikuláris, mint univerzális. Ha ezt a felismerést összekapcsoljuk Augustinus bűnértelmezésével, akkor válik vilá gossá teljes jelentéstartalma. Az egész emberiség bűntől szennyezett, és képtelen megsza badulni annak fogságából. Csak a kegyelem teheti az emberiséget szabaddá. Ám a kegye lem nem egyetemes adomány, csak néhány egyén kapja meg. Vagyis csak néhányan üdvözülnek - azok, akik megkapták a kegyelmet. Augustinus leszögezi, ez nem jelenti azt, hogy a többiek a kárhozatra lennének predesz tinálva. Ez azt jelenti, hogy Isten egyeseket kiválasztott a bukott emberiség tömegéből. A kiválasztott kevesek valóban üdvösségre rendeltettek. A maradék, mondja Augustinus, nem tevékeny módon ítéltetik kárhozatra; ők csupán nincsenek kiválasztva az üdvösségre. Augustinus igyekszik (bár ebből a szempontból nem teljesen következetes) úgy kezelni a predesztinációt, mint ami aktív és passzív - Isten szabad döntése, hogy megvált-e vagy sem. Ahogy azonban bírálói kimutatták, az a döntés, hogy egyeseket megvált, ugyanakkor azt is jelenti, hogy másokat nem vált meg. Ez a kérdés ismét előtérbe került a IX. századi nagy predesztinációvita során, melyben a Benedek-rendi Orbaisi Godescalc (vagy Gottschalk, kb. 804-869) a kettős predesztináció dogmáját fejtette ki, hasonlót ahhoz, amit később Kálvin és követői. Állítását, miszerint Is ten egyeseket örök kárhozatra predesztinált, éles logikával vezette végig, és kimutatta, hogy teljesen helytelen arról beszélni, hogy Krisztus az ilyen emberekért halt meg, hiszen ha ér tük is meghalt volna, akkor feleslegesen halt meg, mivel sorsuk megváltoztathatatlan. Bár állítása következményei felől bizonytalan volt, Godescalc azt mondja, hogy Krisz tus csak a választottakért halt meg. így megváltómunkájának érvénye leszűkül, és azokra korlátozódik, akik eleve el lettek rendelve halálának hasznára. A legtöbb IX. századi író el képedve reagált erre az állításra. Később azonban ismét előkerült a kálvinizmusban.
KÁLVIN Kálvinról általában azt tartják, hogy teológiai rendszerének középpontjában a predesztiná ció áll. Az Institutio figyelmes olvasása azonban nem igazolja ezt a közhellyé lett ítéletet. Kálvin a predesztináció visszafogott megközelítését veszi át, és fő művében, az Institutióbán mindössze négy fejezetet szentel kifejtésének (III. könyv, 21-24.). A predesztiná ciót így határozza meg: „Isten örök végzése, mellyel meghatározta, hogy mit kíván tenni az egyes emberrel. Mivel nem teremt mindenkit ugyanabba az állapotba, hanem egyeseknek örök életet, másoknak örök kárhozatot rendel.” A predesztináció leírása során Kálvin egy szer csak azt mondja, hogy ez egy „szömyű határozat”: „A határozat, elismerem, szörnyű.” A latin horribile kifejezést azonban inkább „félelmetesnek” kellene fordítani; Kálvin saját francia fordításában ez a részlet így szól: „Megvallom, ez a határozat megrémít minket” (doit nous épouvanter). Kálvin predesztinációval kapcsolatos fejtegetéseinek elhelyezése az Institutio 1559-es kiadásában önmagában is figyelemre méltó. Kegyelemtanának kifejtését követi. Kálvin közvetlenül a nagy témák - mint a hit általi megigazulás - kifejtése után fordul a predeszti
AZ EMBERI TERMÉSZET, A BŰN ÉS A KEGYELEM
349
náció titokzatos és zavarba ejtő témájának meghatározásához. Logikailag a predesztináció nak meg kellene előznie ezeket az elemzéseket; végtére is a predesztináció az egyén kivá lasztásának alapja, így ebből következne megigazulása és megszentelődése. Kálvin eluta sítja ezt a logikai vonalvezetést. Miért? Kálvin a predesztináció elemzését tapasztalati tényekből indítja. Egyesek hisznek az evangéliumban. Mások nem. A predesztinációtan elsődleges feladata az, hogy megmagya rázza, miért van az, hogy egyesek válaszolnak az evangéliumra, mások pedig nem, tehát megpróbálja elmagyarázni a kegyelemre adott emberi válaszok változatosságát. Kálvin predesztinációs logikája nem az isteni mindenhatósággal kapcsolatos előfeltevésekre ala pul, hanem arra irányul, hogy a Szentírás fényében magyarázatot adjon erre az emberi meg tapasztalásra. A predesztináció nem önálló hittétel, hanem annak az elméletnek a végkövet keztetése, mely a Szentírás alapján próbálja mérlegre tenni az isteni kegyelem egyénekre gyakorolt hatását, ennek a különös tapasztalatnak a fényében (hogy ti. egyesek hisznek, má sok meg nem). Hangsúlyoznunk kell, hogy szó sincs teológiai újításról. Kálvin nem vezetett be eladdig ismeretlen fogalmakat a keresztény teológiába. A késő középkor számos teológusa, külö nösen a „modem augustinusi iskola” követői (ld. 53-54. o.), mint Rimini Gergely és Orvietói Hugolino, az abszolút kettős predesztinációt tanították - azazhogy Isten egyeseket örök életre, másokat örök kárhozatra juttat érdemüktől vagy érdemtelenségüktől függetle nül. Sorsuk teljesen Isten akaratán múlik, és nem egyéniségükön. Elképzelhető, hogy Kál vin egyszerűen átvette a késő középkori augustianizmusnak ezt az aspektusát, amely kísér tetiesen hasonlít saját tanítására. Kálvin gondolkodásában távolról sem központi premissza a predesztináció, inkább ki egészítő tan, mely azzal a rejtéllyel foglalkozik, hogy miért olyan soKféle a válasz a kegye lem evangéliumának meghirdetésére. Amikor azonban Kálvin követői - az új intellektuális fejlemények fényében - továbbfejlesztették és újraformulázták gondolatait, szinte elkerül hetetlen volt (ha ugyan ez az egyoldalú predesztinációs logika megbocsátható), hogy Kál vin egész teológiai rendszerét átforgassák. A következő szakaszban azt a predesztinációér telmezést mutatjuk be, mely Kálvin halála után vált meghatározóvá a kálvinizmusban.
A REFORMÁTUS ORTODOXIA Kálvin kapcsán tévedés lenne azt mondani, hogy a szó szoros értelmében vett „rendszert” alkotott. Kálvin gondolatait az 1559-es kiadású Mstitutióban pedagógiai megfontolások szerint rendezte el, de nem spekulatív vezérelvek alapján vezette le. Kálvin gyakorlatilag azonosnak tekintette a bibliamagyarázatot és a rendszeres teológiát, és visszautasította a kettő megkülönböztetését, ami halála után mégis általánossá vált. Ugyanakkor, ahogyan korábban már megjegyeztük, a módszer terén is új érdeklődés alakult ki Kálvin halála után. A teológia helyes kezdőpontjának kérdése egyre élesebb vita tárgya lett (80-83. o.). A teológia logikus kezdőpontjára vonatkozó vita bepillantást enged a kérdésbe, hogy miért tulajdonítottak olyan nagy jelentőséget a predesztinációtannak a református ortodoxiá ban. Kálvin először Jézus Krisztus sajátos történelmi eseményére koncentrált, és azután tért
350
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
rá hatásának vizsgálatára (szakkifejezéssel élve, Kálvin megközelítése analitikus és induk tív). Ezzel szemben Béza Tódor, Kálvin későbbi követője (Id. 83. o.) az általános princípi umokból indul ki, és ezután vezeti le azoknak a keresztény teológiát érintő következménye it (vagyis az ő megközelítése deduktív és szintetikus). Milyen általános princípiumot használ hát Béza teológiai rendszerezésének logikus ki indulópontjaként? Béza Isten kiválasztó határozatára épít - vagyis arra az isteni döntésre, hogy bizonyos embereket üdvösségre, másokat kárhozatra választ ki. Teológiájának mara dék része e döntés következményeinek a kifejtésével foglalkozik. Bézánál tehát a predesz tináció az ellenőrző princípium. E fejlemény egyik jelentős következménye a „korlátozott kiengesztelődés” vagy „rész leges megváltás” dogmája. (A „kiengesztelődés” kifejezéssel gyakran „Krisztus halálának jótéteményére” utalnak.) Vizsgáljuk meg a következő kérdéseket: Kiért halt meg Krisztus? Erre a kérdésre a tradicionális válasz az, hogy Krisztus mindenkiért meghalt. Bár halála po tenciálisan mindenkit megváltott, hatása csak azokra terjed ki, akik úgy döntöttek, hogy en gedik ezt a hatást érvényre jutni. Ezt a tételt heves ellenszenvvel kezelte az arminianizmus. Erre nemsokára rátérünk. Előtte azonban az „ötpontos kálvinizmussal” kell megismerkednünk. Ez a kifejezés a református szótériológia (azaz a kálvinista írók váltságtanának) öt fő princípiumára* utal, melyeket a Dortrechti Zsinat (1618-1619) rögzített: 1. a bűnös emberi természet teljes romlottsága; 2. feltétel nélküli kiválasztás; az emberek nem előre látható érdemek, képességek vagy teljesítmények alapján predesztináltak; 3. korlátozott kiengesztelődés; Krisztus csak a kiválasztottakért halt meg; 4. ellenállhatatlan kegyelem; a kiválasztottak csalhatatlan elhívása és megváltása; 5. a szentek állhatatossága; akiket Isten valóban eleve elrendelt, azokat semmi sem sza kíthatja el ettől az elhívástól. Kálvinista körökben komoly vita folyt Isten „kiválasztó határozatának” logikus sorrendjé ről. A gyakran csak a teológiai szőrszálhasogatás szimbolizálására alkalmas vitában két fő álláspont alakult ki. 1. Francis Turrettinus (1623-1687) infralapsarius álláspontja szerint a kiválasztás fel tételezi az emberiség elbukását. A kiválasztó határozat tehát az egész emberiségre mint „bűnös tömegre” (massa perditionis) irányul. Más szóval, Isten döntése, hogy egyeseket a kiválasztásra, másokat kárhozatra predesztinál, válasz a bűnesetre. A dön tés tárgya a bukott ember.**
*A princípiumok angol nyelvű változatának kezdőbetűiből a TULIP (hollandul tulipán) mozaikszó rakható ki. Érdekes ez az utalás a hollandiai reformátusságra (Dortrecht Hollandiában van) . - A szerk. **A kifejezések a bukás (lapsus) szóval állnak összefüggésben. Infra lapsus - a bukás után; supra la p su s - a bukást m egelőzően vagy attól függetlenül. - A szerk.
AZ EMBERI TERMÉSZET, A BŰN ÉS A KEGYELEM
351
2. A Béza-féle supralapsarius álláspont szerint a kiválasztás a bűneset előtt történt. Itt a predesztináció isteni határozatának tárgya a bűneset előtti emberiség. A bűneset tehát a kiválasztó határozatot megvalósító eszköz. Egy harmadik álláspontot is megemlíthetünk, ami különösen Moses Amyrauthoz (15961664) és a franciaországi saumurbeli kálvinista akadémiához fűződik. Ez a gyakran hipote tikus univerzalizmusként emlegetett álláspont meglehetősen elszigetelt maradt a kálvinizmuson belül.
ARMINIANIZMUS Az arminianizmus elnevezés Jákob Arminiusra (1560-1609) megy vissza, aki a részleges megváltás református dogmájára válaszolt. Szerinte Krisztus mindenkiért meghalt, és nem csupán a választottakért. A Dortrechti Zsinat lezárása után számos holland református vette át ezt a nézetet, és ezt a Remonstrantia (Tiltakozás, 1610) című dokumentumban tették köz zé. Ez a nyilatkozat Krisztus munkájának egyetemes jellegét és érvényét állítja: Isten örökre és megváltoztathatatlanul eldöntötte Krisztusban a világ teremtése előtt, hogy a bukott és bűnös emberi nemből örök életre választja ki azokat, akik Isten kegyelme által hisznek Jézus Krisztusban, és megmaradnak a hitben és engedelmességben... Krisztus, a világ megváltója minden emberért meghalt, így kereszthalála által megbékélést és bocsána tot szerzett mindenkinek, de úgy, hogy valójában csak a hívők részesülnek benne. A predesztináció gondolata tehát megmarad: vonatkozási köre azonban radikálisan meg változott. Míg a Dortrechti Zsinat a predesztinációt személyes vonatkozású isteni döntés ként értelmezte, addig az arminianusok átfogó közösségi aspektusból szemlélték: Isten ele ve elrendelte, hogy egy meghatározott embercsoport üdvözüljön - nevezetesen azok, akik hisznek Jézus Krisztusban. Az egyén a hit által teljesíti az üdvösség eleve elrendelt feltételét. Az arminianizmus hamar tért hódított a XVIII. századi evangelikalizmusban. Bár George Whitefield kálvinista talajon állt, Charles Wesley (1707-1788) hatására a metodizmus az arminiánus nézeteket vette át. A híres metodista ének - Would Jesus have a Sinner Die? (Akarja-e Jézus a bűnös halálát?) - igen erőteljesen fejezi ki az egyetemes váltság gondolatát: O, kényszerítse szereteted szívemet, A te minden bűnös szabadságáért való szereteted, Hogy minden elbukott emberi lélek megízlelje azt a kegyelmet, amit megtaláltam; Hogy az egész emberiség velem együtt bizonyítsa a Te hatalmadat és örökké tartó szeretetedet. Hogy ez az álláspont mennyire elterjedt Eszak-Amerikában a XVIII. század során, azt Jonathan Edward írásai bizonyítják, melyek gyakorta utalnak arminiánus ellenfeleinek kö vetkezetlenségeire és hibáira.
352
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
KARLBARTH Kari Barth teológiájának egyik legérdekesebb vonása a református ortodoxiához való vi szonyulása. Barth egyrészt igen nagy tisztelettel kezeli a korszak írásait- jórészt ezért is ne vezték el Barth általános megközelítését „neoortodoxiának” (104-105. o.). Ugyanakkor úgy veszi át a tradicionális kifejezéseket, hogy azoknak radikálisan új jelentést ad a saját te ológiájának összefüggésén belül. Ezt talán éppen a református predesztinációtan barthi al kalmazása bizonyítja a legjobban. Barth két központi tétel köré rendezi mondanivalóját a predesztinációról (Kirchliche Dogmatik, 2. kötet, 2. rész): 1. Jézus Krisztus a kiválasztó Isten; 2. Jézus Krisztus a kiválasztott ember. A predesztináció elemzése során Barth mindvégig megtartja ezt az erős krisztológiai kon centrációt. „Legegyszerűbb és legátfogóbb formájában a predesztinációtan abból az állítás ból áll, hogy az isteni predesztináció Jézus Krisztus kiválasztása. De a kiválasztás fogalmá nak kettős vonatkozása van: van kiválasztó, és van kiválasztott.” Mit predesztinált hát az Is ten? Barth válasza e kérdésre különböző összetevőkből áll, melyek közül a következőket kell kiemelnünk. 1. „Isten úgy döntött, hogy az emberiség barátja és társa lesz.” Isten szabad és szuverén módon döntött úgy, hogy közösségre lép az emberiséggel. Barth szerint tehát Isten elköte lezett az emberiség iránt, annak ellenére, hogy az bűnös, és elbukott. 2. Isten úgy döntött, hogy ezt az elkötelezettséget azzal bizonyítja, hogy Krisztust adja az emberiség megváltására. „A Biblia szerint ez valósult meg Isten fiának inkamációjában, halálában, szenvedésében és a halottak közül való feltámadásában.” Az emberiség megvál tása azt fejezi ki, hogy Isten önmagát választotta ki a bukott emberiség megváltójául. 3. Isten azt választotta, hogy teljesen magára veszi a megváltás fájdalmát és árát. Isten úgy döntött, hogy elfogadja a golgotái keresztet királyi trónusául. Isten úgy döntött, hogy elfogadja a bukott emberiség sorsát, különösen annak szenvedését és halálát. Isten az ön megalázás és kiüresítés útját választotta azért, hogy megváltsa az emberiséget. 4. Isten úgy határozott, hogy elveszi rólunk ítéletének negatív aspektusát. Isten elveti Krisztust, hogy mi ne legyünk elvetve. A predesztináció negatív hatása, mondja Barth, mely a bűnös emberiséget illetné, helyette Krisztusra hárul, a kiválasztó Istenre és a kivá lasztott emberre. Isten el akarta hordozni az „elvettetést, a kárhoztatást és a halált”, melyek a bűn elmaradhatatlan következményei. Tehát az „elvettetés nem lehet többé az emberiség osztályrésze vagy állapota”. Krisztus elhordozta, amit a bűnös emberiségnek kellett volna elhordoznia, hogy soha többé ne kelljen azt hordozniuk. Amennyiben a predesztináció Nemet foglal magában, az nem az emberiség ellen ki mondott „Nem”. Amennyiben kizárást és elvettetést foglal magában, az nem az embe riség kizárása és elvettetése. Amennyiben a kárhozatra és a halálra irányul, az nem az emberiség kárhozata és halála.
AZ EMBERI TERMÉSZET, A BŰN ÉS A KEGYELEM
353
Barth tehát az emberiséggel kapcsolatosan kiiktatja a „kárhozatra predesztináltság” fogal mát. Az egyetlen ember, aki ítéletre predesztináltatott, Jézus Krisztus, aki „a teljes örökké valóság óta akart szenvedni értünk”. E megközelítés következményei világosak. Bár minden ellene szól, az emberiség nem ítéltetik kárhozatra. Végül a kegyelem győzedelmeskedik, még a hitetlenség felett is. Barth predesztinációtana megszünteti az emberiség elvettetésének lehetőségét. Mivel Krisztus el hordozta az isteni elvetés büntetését és fájdalmát, az már nem lehet többé az emberiség osz tályrésze. A „kegyelem győzelmének” kiemelésével Barth predesztinációtana az emberi ség egyetemes helyreállítására és üdvözülésére mutat - ezt az álláspontot még azok is bírá lat alá vették, akik egyébként egyetértettek általános álláspontjával. Emil Brunner például így bírálja Barth tételét: Mit jelent most már az emberiség helyzetére nézve az az állítás, hogy „Jézus az egyetlen valóban elvetett szem ély”? Nyilvánvalóan azt, hogy nincs lehetőség a kárhozatra... A döntés már megtörtént Jézus Krisztusban - az egész emberiségért. Hogy tudják, vagy nem, hogy hiszik, vagy nem, az nem olyan fontos. Olyanok ők, mint azok, akik elpusz tulnak egy viharos tengeren. De aztán kiderül, hogy ebbe a tengerbe nem fulladhat bele az ember, a víz sekély, lehetetlen belefulladni. De ők ezt nem tudják.
PREDESZTINÁCIÓ ÉS GAZDASÁGI ÉLET: WEBER TÉZISE A predesztináció kálvinista hangsúlyozásának egyik legizgalmasabb következménye azok ra gyakorolt hatásában rejlik, akik megtartják a hitet. Különösen fontos az üdvbizonyosság kérdése: hogyan tudhatja meg a hívő, hogy valóban a kiválasztottak közé tartozik? Bár Kál vin hangsúlyozta, hogy a cselekedetek nem az üdvösség alapjai, ugyanakkor elismerte, hogy valamilyen homályos formában az üdvbizonyosság alapjai. A cselekedetek „bizonyít hatják, hogy Isten közöttünk lakozik és uralkodik” . A hívők nem a cselekedetek révén üdvözülnek, hanem üdvösségüket bizonyítják a cselekedetek. „A jó cselekedetek kegyelm e... bizonyítja, hogy a fiúság lelke adatott nekünk.” Ez a tendencia, mely a cselekedeteket a ki választás bizonyítékának tartja, úgy tekinthető, mint a munkaetika kifejtésének első lépcső je, jelentős lelkigondozó felhanggal: a hívő világi tevékenysége révén biztosíthatja nyugta lan lelkiismeretét, hogy a kiválasztottak között van. A kiválasztottsággal kapcsolatos aggodalom a későbbiekben a kálvinista lelkiség min dent átható jellemzője lett, és igen hosszasan taglalják a kálvinista prédikátorok és kegyességi írók. Válaszuk azonban lényegileg mindig ugyanaz maradt: a hívő, aki jó cselekedete ket hajt végre, valóban kiválasztott. Béza Tódor a következőképpen fogalmaz: Ez ügyben Péter apostol figyelmeztet minket, hogy jó cselekedetekkel tegyük biztossá elhívásunkat és kiválasztásunkat. Nem azért, hogy azok legyenek elhívásunk és kivá lasztásunk okai... Hanem azért, mert a jó cselekedetek bizonyítékot nyújtanak lelkiis meretünknek arról, hogy Jézus Krisztus lakozik közöttünk, és következésképpen nem pusztulunk el, mivel ki vagyunk választva az üdvösségre.
354
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Ismét ugyanaz az állítás: a cselekedetek bizonyítják, de nem okozzák az üdvösséget; követ kezményei, de nem előfeltételei az üdvösségnek. Ezzel az a posteriori érveléssel a hívő könnyen levezetheti kiválasztását annak következményeiből (jó cselekedetek). Az ember erkölcsös tettei nemcsak Isten dicsőségét és a hívő háláját szolgálják, illetve fejezik ki, ha nem egyúttal komoly pszichológiai szerepük is van: meggyőzik a nyugtalan lelkiismeretű hívőt, hogy valóban kiválasztott. Ezt a gondolatot gyakran nevezik „praktikus (gyakorlati) szillogizmusnak”, melynek levezetése a következő: Minden kiválasztott mutat bizonyos jeleket, melyek e kiválasztás következményei. Én is mutatok ilyen jeleket. Ennélfogva én is a kiválasztottak közé tartozom. Ez a syllogismuspracticus tehát a kiválasztás bizonyosságának alapját a hívő életében meg mutatkozó „bizonyos jelek” meglétébe helyezi. Ebből aztán jelentős pszichológiai készte tés fakadt, hogy az ember olyan jelek révén bizonyítsa kiválasztását saját magának és a vi lágnak, melyek nemcsak az Isten szolgálata és dicsőítése iránti őszinte elkötelezettségről ta núskodnak, hanem a jó világi előmenetelről is. Ez az a késztetés, amely Max Weber szerint lehetővé tette a kapitalizmus megjelenését a kálvinista társadalmakban. Max Weber tézisének népszerű változata szerint a kapitalizmus a protestáns reformáció közvetlen eredménye. Ez történelmileg tarthatatlan, és semmi köze ahhoz, amit Weber mondott. Weber leszögezi, hogy egyáltalán nem állt szándékában ilyen bolond dogmatikai tézist felállítani, hogy a kapi talizmus szellem e... csupán a reformáció bizonyos hatásainak eredményeként jött létre. Az a tény, hogy a kapitalista gazdasági szervezetek bizonyos fontos formái a reformáció nál jóval régebbről ismertek, önmagában is kielégítő cáfolata egy ilyen állításnak. Valójában Weber azt állította, hogy a XVI. század során a „kapitalizmus új szelleme” ala kult ki. Ez nem annyira kapitalizmus, mint inkább a kapitalizmus egy sajátos formája. A protestantizmus, mondja Weber, a modem kapitalizmus fejlődéséhez szükséges pszichológiai előfeltételt hozta létre. Igen, Weber szerint a kálvinizmus alapvető eredmé nye az, hogy hitrendszere révén döntő pszichológiai impulzusokat adott. Weber külön hangsúlyt fektetett az „elhívás” fogalmára, amit összekapcsolt a predesztináció kálvinista gondolatával. A kálvinisták, akik biztosak voltak személyes üdvösségük felől, anélkül fog lalkozhattak világi tevékenységgel, hogy ^üdvösségüket komoly kétség érte volna emiatt. Az a késztetés, hogy bizonyítsák kiválasztottságukat, aktív, világi sikert célzó törekvéshez vezetett - s ez a siker, a történelem tanúsága szerint, nem szokott sokat váratni magára. Most nem foglalkozunk Weber tézisének kritikájával. Bizonyos körökben teljesen két ségbe vonják; másutt tovább él. Most csak egyszerűen megállapítjuk, hogy Weber helyesen látta: a vallásos gondolatoknak erőteljes gazdasági és társadalmi hatásuk lehetett a korai modem Európára. Weber állítása, miszerint a refromáció vallásos eszmevilága képes volt a szükséges ösztönzést megadni a modem kapitalizmus fejlődéséhez, önmagában is erőteljes
AZ EMBERI TERMÉSZET, A BŰN ÉS A KEGYELEM
355
bizonyíték arra, hogy elengedhetetlen a teológia tanulmányozása, ha az emberi történelmet a maga teljességében akarjuk megérteni. És azt is mutatja, hogy a látszólag elvont gondola tok, mint a predesztináció, nagyon is konkrét hatással lehetnek a történelemre! Ebben a fejezetben röviden áttekintettük az emberi természet, a bűn és a kegyelem ke resztény értelmezéséhez kapcsolódó hatalmas anyagot. A keresztény tradíción belüli viták nak csupán a töredékét vizsgáltuk meg. Ugyanakkor meghatároztuk a legfontosabb ponto kat, melyek ezután döntő jelentőségűek maradnak a témáról folytatott keresztény vitákban.
KÉRDÉSEK A 12. FEJEZETHEZ 1. Adjon tömör Összefoglalást a pelagiánus vita fő kérdéseiről! 2. Miért hitt Augustinus az eredendő bűnben? 3. Próbálja röviden elmagyarázni a kegyelem fogalmát egy nem teológusnak. Mit mondana kétszáz vagy még kevesebb szóval? 4. Az „egyedül hit által való megigazulás” tétele Luther Márton nevéhez fűző dik. Mit értett ő ezen? És milyen alternatívákat utasított vissza? 5. „Ha nem vagy predesztinálva, akkor menj, és predesztináld magad!” Hogyan kapcsolódik ez a magatartás Webernek a kapitalizmus eredetével kapcsolatos tézi séhez?
13 AZ EGYHÁZ A keresztény egyháztan, melyet (a görög ekklészia - egyház - szó alapján) általában ekkléziológiának neveznek, igen jelentős kérdés mindazoknak, akik a lelkészi szolgálat va lamely formáját választották hivatásul. Az egyháztani kérdések újra meg újra előkerülnek a lelkészi szolgálat során. Miféle testület az egyház? Az ekkléziológia az a teológiai terület, mely elméleti igazolást igyekszik adni egy olyan intézménynek, mely a századok során szá mos változáson és fejlődésen ment keresztül a változó társadalmi és politikai viszonyok kö zepette. A keresztény egyházértelmezés vizsgálata bepillantást enged abba, hogy miképpen alkalmazkodnak az intézmények a túlélés érdekében. A reformáció különösen is fontos korszak, mert az ekkor kialakult egyháztanok mindegyike különböző igényekre, megfigye lésekre és lehetőségekre felelt. E fejezet célja azoknak a kérdéseknek a vizsgálata, melyek e figyelemre méltó fejlődéstörténetből az évszázadok során kiemelkedtek.
Az egyháztan korai fejlődése Az egyháztan nem volt jelentős téma a korai egyházban. A keleti egyház elment a téma kí nálta lehetőségek mellett. Az első öt században a legtöbb görög patrisztikus író beérte azzal, hogy a közismert bibliai képekkel leírta az egyházat, anélkül hogy újabb képek kipróbálá sára vállalkozott volna. így Pelusiumi Izidor az egyházat úgy határozta meg, mint „a szen tek közösségét, akiket az igaz hit és a kiváló életvitel kapcsol össze” . Ebben az időben a kö vetkező elemek örvendtek széles körű elfogadottságnak: 1. Az egyház lelki közösség, mely Izráel helyébe lép, mint Isten népe a világban. 2. Minden keresztény egyesül Krisztusban, eltérő származásuk és hátterük ellenére. 3. Az egyház az igazi keresztény tanítás letéteményese. 4. Az egyház egybegyűjti a hívőket az egész világon, hogy alkalmassá tegye őket a hit ben és a szentségben való növekedésre. Az egyháztan iránti lanyha érdeklődés részben a kor politikai szituációjára utal. Az egyház jó esetben egy úgy-ahogy megtűrt, rosszabb esetben egy erősen üldözött szervezet egy el lenséges pogány állam, a Római Birodalom hatáskörén belül. Constantinus megtérésével a
AZ EGYHÁZ
357
dolgok gyökeres fordulatot vettek. A teológusok fokozatosan párhuzamot vonnak az egy ház és a birodalom között - akár negatívan (ahogyan Római Hippolitus, aki a birodalmat az egyház sátáni utánzatának tekintette), akár pozitívan (ahogyan Euszebiosz, aki e birodalmat egy isteni módon felszentelt intézménynek látta, mely Krisztus eljövendő országa előkészí tésének feladatát kapta a világban). Az egyháztani témát végül is egy gyakorlati kérdés állítja előtérbe. Az egyház vezetői között már igen korán rivalizálás alakult ki, különösen a római és a konstantinápolyi egyhá zak között. Az első négy évszázadban számos egyházi központ élvezett különös megbecsü lést, ezek közül Alexandria, Antiókhia, Konstantinápoly, Jeruzsálem és Róma a legjelentő sebbek. A IV . század végére azonban egyre világosabbá vált, hogy Róma, mint a Római Bi rodalom központja, különösen kimagasló helyzetbejutott. A „pápa” kifejezést (a latin papa - atya - szóból) kezdetben minden keresztény püspökre használták; aztán egyre inkább az egyház legjelentősebb püspökére, Róma pöspökére alkalmazták. (1073-tól a cím kizárólag Róma püspökét illeti.) Elkerülhetetlenné vált a kérdés: mekkora tekintélye van Róma püs pökének saját egyházkerületén kívül? A válasz gyakorlatiasan egyszerű: nagy. Róma püspökét (mostantól kezdve a „pápa” ki fejezést használjuk, bár erre az időre vonatkoztatva ez még enyhe anakronizmus) gyakran kérték arra, hogy különböző egyházi vitákban döntsön az egész Mediterráneumban. Ami kor Nestorius és Jeruzsálemi Cirill végeláthatatlan krisztológiai vitákba bonyolódtak, és vi lágossá vált, hogy nincs kilátásban a megoldás, mindkettőjük Rómába igyekezett, hogy pá pai támogatást szerezzen magának. Volt ennek a prioritásnak bármilyen teológiai alapja? A keleti egyház minden késleke dés nélkül kijelentette, hogy nem. Mások azonban nem voltak biztosak ebben. A pápa an nak a Péter apostolnak az utóda, aki Rómában szenvedett vértanúságot. S ha Péternek pri mátusa volt az Újszövetségben (Mt 16,18), ez nem azt jelenti, hogy utódainak is tekintélyük van a többiek felett? Sokak számára, még a keleti egyházon belül is, úgy tűnt, hogy valami féle kikutathatatlan módon Péter lelki tekintélye átszállt utódaira, Róma püspökeire. Kart hágói Cyprianus jó példa azokra a nyugati írókra, akik határozottan síkraszálltak amellett, hogy Róma püspökének primátusa van a keresztény világ felett. Ez a kérdés számos alkalom mal kiéleződött az egyháztörténelem során, talán a reformáció a legnyilvánvalóbb példa.
A DONATISTA VITA Végül a nyugati egyház kénytelen lett szembenézni az egyház természetéről és mibenlété ről való teológiai vita szükségességével. A keresztény dogmák kialakulásában általános szabálynak tűnik, hogy a továbblépést mindig valamilyen ellentét váltja ki. Valami ösztön- x zés szükséges ahhoz, hogy alapos teológiai elmélkedés induljon el. Az egyháztan esetében ezt az ösztönzést a Róma észak-afrikai tartományában lezajló heves vita adta, mely „a donatista vita” néven vonult be a történelembe. Diocletianus római császár uralkodása alatt (284-313) a keresztény egyház váltakozó mértékű üldöztetésen ment át. Az üldözés kezdete 303-tól számítható, és végül Constanti nus megtérésével és a Milánói Ediktum kiadásával zárult le 313-ban. Egy 303. februári
358
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
ediktum elrendelte a keresztény könyvek elégetését, a templomok lerombolását. Azok a ke resztény vezetők, akik beszolgáltatták könyveiket, hogy elégessék azokat, a traditores („azok, akik átadták”, vagy beszolgáltatok) nevet kapták. Ilyen traditor volt Aptungai Felix is, aki később Caecilianust 311-ben Karthágó püspökévé szentelte. A helyi keresztények nagy része megalázva érezte magát, hogy egy ilyen személy vé gezheti a felszentelést, és kinyilvánították, hogy emiatt nem fogadják el Caecilianus tekin télyét. Sérelem érte a katolikus egyház hierarchiáját (szent rendjét). Az egyháznak meg kell Atisztulnia, nem engedheti meg ilyen emberek betagolódását. Mire Augustinus 388-ban visszatért Afrikába, egy szakadár csoport vált a térség vezető keresztény közösségévé, aki ket igen erősen támogatott a helyi afrikai lakosság. A teológiai vitát szociológiai problémák árnyékolták be. A donatisták (nevüket a szakadár afrikai egyházi vezető, Donatus után kap ták - ld. 42. o.) az őslakosság támogatását keresték, míg a katolikusok a római telepesekre támaszkodtak. A vita során felvetődött teológiai kérdések meghatározó jelentőségűek, és közvetlenül kapcsolódnak ahhoz a komoly feszültséghez, amely a III. századi afrikai egyház egyik ve zető alakjának, Karthágói Cyprianusnak a teológiájában is megmutatkozik. A katolikus egyház egységéről (251) című írásában Cyprianus két fontos és összetartozó meggyőződést védelmezett. Először, a skizmát (szakadást) semmi sem indokolja. Az egyház egységét ysemmiféle ürüggyel nem lehet megbontani. Az egyház kötelékéből való kiválás az üdvös ség lehetőségének elvesztését jelenti. Másodszor, ebből az következik, hogy a kilépett vagy szakadár püspökök megfosztatnak a szentségek kiszolgáltatásának képességétől, s többé nem működhetnek Krisztus egyházának szolgáiként. Az egyház hatáskörén kívül kerülve elvesztik lelki ajándékaikat és tekintélyüket. Ezért nem szabad megengedni nekik, hogy pa pokat vagy püspököket szenteljenek. Akit ők szenteltek fel, úgy kell tekinteni, mint akit ér vénytelenül szenteltek fel; akit ők kereszteltek meg, úgy kell tekinteni, mint akit érvényte lenül kereszteltek meg. De mi történik akkor, ha egy püspök az üldözés nyomására bukik el, de utána megbánja azt? Cyprianus elmélete ezen a ponton igencsak félreérthető, és kétféle értelmezést is lehe tővé tesz. r 1. A bukással a püspök a hitehagyás bűnébe esett (szó szerint „bukott”). Ezáltal kívül került az egyház kötelékein, és nem lehet többé a szentségek érvényes kiszolgáltató jának tartani. 2. Bűnbánata által a püspök visszatért a kegyelemhez, és képes érvényes módon folytat ni a szentségek kiszolgáltatását. A donatisták az első álláspontot foglalták el, a katolikusok (akiket általánosan így neveztek) a másodikat. A donatisták úgy vélték, a katolikus egyház egész szentségi rendszere megromlott. Ezért kell a traditorokat olyan emberekkel felváltani, akik kitartottak hitükben az üldözések valatt. Ezért kell újrakeresztelni és újraszentelni azokat, akiket traditorok kereszteltek meg vagy szenteltek fel. Ez elkerülhetetlenül egy szakadár csoport kialakulásához vezetett. Mi kor Augustinus visszatért Afrikába, a szakadár csoport már nagyobb volt, mint az egyház, melytől elszakadt.
AZEGYHÁZ
359
Csakhogy Cyprianus mindenféle skizmát ellenzett. A donatista skizma legnagyobb paradoxona az, hogy egyrészt olyan alapelvekre épült, melyek Cyprianustól származtak és ugyanakkor szemben állt ugyanezekkel az alapelvekkel. így aztán mind a donatisták, mind a katolikusok Cyprianus tekintélyére hivatkoztak, de tanításának teljesen más szem pontjaira. A donatisták a hitehagyás felháborító jellegét hangoztatták; a katolikusok ugya nolyan hévvel a skizma képtelenségét. Patthelyzet alakult ki. S ez egészen addig tartott, míg Augustinus meg nem érkezett, és Hippo püspöke nem lett a térségben. Augustinus képes volt a feszültség feloldására a cyprianusi örökségen belül, és az általa javasolt „augustinusi” egyházszemlélet mindmáig rendkívüli hatásúnak bizonyult. Először is, Augustinus azt hangsúlyozza, hogy a keresztények bűnösök. Az egyház n e m / a szentek társasága, hanem a szentek és bűnösök „kevert teste” (corpus permixtum). Augustinus ezt a képet két bibliai példázattal támasztja alá: a sokféle hallal megtelt háló, va lamint a búza és a konkoly példázatában. Ez utóbbi (Mt 13,24-31) különösen is fontos, ezért további magyarázatot igényel. A példázat egy földművesről beszél, aki magvetés után felfedezi, hogy a szántóföldön a búza mellett konkoly is nő - gabona és gyom. Mit tegyen? Ha növekedés közben akarja szétválasztani a búzát és a gyomot, az kockázattal jár, megsérülhet a búza, miközben meg próbálja megszabadítani a gaztól. De aratáskor az összes növényt, a búzát és a konkolyt is levágják és szétválasztják anélkül, hogy a búzát bármilyen sérülés érné. A jó és rossz szét választása tehát az idők végén történik meg, és nem a történelemben. Augustinus szerint ez a példázat a világban élő egyházra utal. Úgy kell lennie, hogy szentek és bűnösök egyaránt vannak benne. Ebben a világban keresni az elkülönülést korai és helytelen. Ezt a szétválasztást Isten a maga idejében, a történelem végén végzi el. Egyet len ember sem valósíthatja meg ezt az ítéletet vagy szétválasztást Isten helyett. Akkor mi lyen értelemben szent az egyház? Augustinus szerint a kérdéses szentség nem a tagoké, h a -, nem Krisztusé. Az egyház ebben a világban nem lehet a szentek közössége, mivel tagjai az > eredendő bűnnel fertőzöttek. Az egyházat azonban Krisztus megszentelte és szentté tette ez a szentség majd az utolsó ítéletkor lesz tökéletessé és ténylegessé. E teológiai elemzést kiegészítve Augustinus megjegyzi azt a gyakorlati megfigyelést is, hogy a donatisták egyáltalán nem a saját, magasra rakott erkölcsi mércéjüknek megfelelően élnek. Augustinus szerint a donatisták éppúgy hajlamosak a részegeskedésre vagy a vereke désre, mint a katolikusok. Másodszor, Augustinus azt állítja, hogy mind a skizma, mind a traditio (a keresztény könyvek átadása vagy a hittől való elszakadás bármely formája) bűnös dolog, de a skizma, Cyprianus szerint is, messze komolyabb bűn. A donatisták tehát vétkesek a nagy észak-afrikai vértanú püspök tanításának elcsavarásában. E megfigyelések alapján Augustinus kijelenti, a donatisták végzetes hibát követtek el. Az egyház kevert test, és az is marad. A jelen korban a bűn elválaszthatatlan része az egyház életének, és ezért sem nem ok, sem nem igazolás a szakadásra. S lám, a szakadás, melytől Augustinus olyannyira tartott, és amelyet oly mélyen megvetett, végül is bekövetkezett a . XVI. században, amikor a reformáció következményeként létrejönnek a protestáns egyhá zak Nyugat-Európában. Most erre a fontos momentumra térünk rá.
360
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
A reformáció korának vitái Az egyház természetére és mibenlétére vonatkozó keresztény elméletek szempontjából döntő jelentőségű korszak a XVI. század. A reformátorok meg voltak győződve arról, hogy koruk egyházában elsikkadt a kegyelem igazsága, amit Luther a keresztény evangélium kö zéppontjának tekintett. Luther leszögezi, hogy „az a hittétel, melyen az egyház áll vagy bu kik” (articulus stantis et cadentis ecclesiae), az egyedül hit általi megigazulás tana. Mivel, meg volt győződve arról, hogy a katolikus egyház szem elől tévesztette ezt a tant, arra a kö vetkeztetésre jutott (mint látni fogjuk, nem azonnal és nem egyszerre), hogy a katolikus egyház nem igényelheti többé, hogy hiteles keresztény egyháznak tartsák. Katolikus ellenfelei gúnyolódva válaszoltak erre az állításra: Luther egyszerűen létre hozott egy szakadár csoportot, melynek semmi köze nincs az egyházhoz. Más szóval, Lut her skizmatikus - és vajon nem maga Augustinus ítélte el a skizmát? Nem ő helyezett oly nagy hangsúlyt az egyház egységére, amit most Luther széthullással fenyeget? Úgy tűnik, Luther csak úgy tudta megtartani Augustinus kegyelemtanát, ha elutasítja Augustinus egy háztanát. Augustinus felfogásának e két aspektusa - ami a XVI. században összeegyeztet hetetlennek tűnt - teremti meg azt a feszültségi teret, melyben az egyház természetének reformátori értelmezését szemlélnünk kell.
LUTHER MÁRTON Luthernek az egyház természetéről vallott korai nézetei azt tükrözik, hogy számára Isten * Igéje áll a központban: Isten Igéje hódítva halad előre, és ahol hódít és igazi Isten iránti en gedelmességet gerjeszt, ott az egyház. •Ama biztos jel, mely által a keresztény gyülekezet felismerhető, az, hogy ott a tiszta evangélium hirdettetik. Ahogyan egy hadsereg zászlaja az a biztos jelzés, melynek ré vén tudhatjuk, melyik úr és hadsereg indul a csatába, éppúgy az evangélium az a biztos jelzés, ami által tudjuk, hol táborozik Krisztus és az ő serege... Hasonlóan, ahol hiány zik az evangélium, és az emberi tanítások uralkodnak, ott nem keresztények, hanem pogányok élnek, mindegy, hányán vannak, és milyen szent és egyenes az életük. Ezért hát nem szükséges, hogy egy püspökileg felszentelt lelkészi kar óvja az egyház létét, hiszen az evangélium prédikálása határozza meg ennek az egyháznak az identitását. „Ahol az Ige, ott a hit; és ahol a hit, ott az igaz egyház.” A látható egyházat Isten Igéjének prédiká* lása teremti meg; nincs olyan emberi közösség, mely azt mondhatná magáról, hogy az „Is ten egyháza”, ha nem az evangéliumon alapszik. Nem az a döntő, hogy egy olyan intéz„ mény tagjai legyünk, amely történelmileg az apostoloktól származik, hanem az, hogy hir dessük ugyanazt az evangéliumot, amit ők, az apostolok is hirdettek. Hasonló egyházértel mezést vallott Philip Melanchthon, Luther wittembergi kollégája is, aki az egyházat első sorban funkciója alapján, tehát a kegyelem továbbadásának eszközeként képzelte el.
AZ EGYHÁZ
361
De ha az egyházat nem intézményi értelemben kell meghatároznunk, hanem az evangé lium prédikálása által, ugyan miben különbözik Luther felfogása a radikális reformátoroké tól? Luther maga eddig megy el: „Az egyház szent, még ott is, ahol a rajongók [Luther jel zője a radikálisokra] vannak többségben, egészen addig, amíg nem tagadják az Igét és a szentségeket.” Luther tehát kiáll az intézményes egyház szükségessége mellett, és leszöge zi, hogy az egyház történelmi intézménye Istentől rendelt kegyelmi eszköz. Miközben azonban szembeszállt a radikálisokkal, és az egyházat imigyen láthatónak és intézményes nek tartotta, szembe találta magát azzal a problémával, hogy miképpen különböztesse meg nézeteit katolikus ellenfeleiétől. Kristálytisztán felismeri a problémát: Mi a magunk részéről megvalljuk, hogy sok minden van, ami keresztény és jó a pápa ságban; valóban minden, ami keresztény és jó, az ott található, és ebből a forrásból érke zik hozzánk. Például megvalljuk, hogy a pápai egyházban van igazi Szentírás, igazi keresztség, igazi oltáriszentség, a bűnbocsánat igazi kulcsai, a lelkészség igazi hivatala, igazi hitvallás az Úri ima és a Tízparancsolat és a Hitvallás formájában. Luther tehát kénytelen megállapítani, hogy „a hamis egyház csak megjelenésében az, bár az is hordoz keresztény hivatalokat”. Más szóval, a középkori egyház úgy nézhetett ki, mint a X valódi dolog, pedig valójában valami egészen más volt. Világos hát, hogy Luther megközelítésében volt néhány bonyolult pont és rövidzárlat. Feltehetően ez áll az 1520-as években a reformátori körökben uralkodó általános meggyő ződés mögött, miszerint a katolikus egyháztól való elkülönülés mindössze átmeneti dolog. Mi hát akkor az a pont az egyre mélyülő egyháztani felismerések köréből, mely legitimál hatta az evangéliumi csoportok szakítását, noha az újraegyesülés a megreformált katolikus egyházzal csupán idő kérdése volt? Igazából csak az 1540-es években látták be végleg, hogy ez az újraegyesülés immár nem több, mint puszta ábránd, és a protestáns teológusok ekkor fordulnak a sajátos protestáns egyháztan megalkotása felé. Közülük alighanem Kál vin János a legfontosabb.
KÁLVIN JÁNOS A reformáció egyik sorsdöntő eseménye 1541-ben történt. A Regensburgi (Ratisboni) Kol lokvium kudarcba fulladt. Ez a konferencia volt az utolsó kísérletet a katolikusok és protes tánsok közötti kompromisszum kimunkálására, amely lehetővé tette az utóbbiak újbóli csatlakozását az egyházhoz, melytől - ez ideig legalábbis - csak átmenetileg szakadtak el. Hangsúlyoznunk kell, hogy a reformátorok kezdetben azt tartották magukról, hogy csak ideiglenesen távolodtak el a katolikus egyháztól. Feltétlenül bíztak a visszatérésben, ami kor majd a helyzet megjavul. A Regensburgi Kollokvium kudarca végleg szertefoszlatta ezeket a reményeket. Ezután új helyzet alakult ki. 1541-ig nem volt igazán szükség arra, hogy a protestáns írók egyházelméleteket dolgozzanak ki. Eddig a pontig Luther korai egyháztana a mérce, melynek egyedüli szerepe, hogy igazolja az egyházból való ideiglenes kiszakadást. Nincs
362
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
benne következetesség és elvi szilárdság, de éppen azért, mert Luther úgy hitte, hogy nem K szükséges átfogó egyházelméletet kifejleszteni. Ráadásul a katolikus egyházba való vissza térés a közeljövő eseményének tűnt. A reformátorok második generációja, s köztük a ki emelkedő szerepet játszó Kálvin, felismerte, hogy a katolikus egyháztesttől való elkülönü lés még meghatározatlan ideig tartani fog, s ezért égető szükség van egy összefüggő és rendszeres egyháztan kifejtésére. Kálvin szerint az igazi egyház jegyei: 1. Isten Igéjének prédikálása; 2. a szentségek helyes kiszolgáltatása. Mivel a katolikus egyház még ennek a minimalista egyház-meghatározásnak sem felelt meg, az evangéliumkövetők teljesen jogosan hagyták el azt. És mivel az evangéliumi egy házak megfelelnek ennek az egyház-meghatározásnak, semmi sem indokolja további megosztódásukat. Ez a pont különösen is jelentős, s jól tükrözi Kálvin politikai felfogását, mi» szerint az evangéliumi egyházak további aprózódása katasztrófába rántaná a reformáció ügyét. Kálvin tovább érvel, s rámutat, hogy a Biblia rendelkezik a látható egyház helyes szol gálati rendjéről. Ily módon az egyházi rend sajátos formája dogmatikai témává vált. Más szóval, Kálvin az egyházkormányzás sajátos formáját (és itt az administratio kifejezést a szekuláris kormányzás területéről kölcsönzi) betagolja a „tisztán hirdetett evangéliumba”. Ezen a ponton Kálvin minimalista egyház-meghatározása új irányt vesz. Az igazi egy ház valóban ott található, ahol az evangéliumot helyesen prédikálják, ahol helyesen szolgál tatják ki a szentségeket - és ahol, az eddigi meghatározáson belül, megvan egy sajátos egy házszervezet és egyházkormányzat is. Kálvin arra a „rendre” utal, „mely által az Úr kormá nyozni akarja az Ő egyházát”, és egy igen részletes egyházkormányzási elméletet fejt ki, melyet újszövetségi szakaszok magyarázatára alapoz, és a Római Birodalom közigazgatási terminológiájával támaszt alá. Szemben a radikálisok állításaival, Kálvin ragaszkodik ahO hoz, hogy az egyházszervezet és egyházkormányzás formáját a Szentírás határozza meg. Leszögezi, hogy a lelkészi egyházkormányzás isteni rendelés, és az a „lelkész”, a „presbi ter”, a „diakónus” és a „nép” közti megkülönböztetés is. Kálvin számára igen fontos a látható és a láthatatlan egyház közötti különbség. Egy o adott szinten az egyház a keresztény hívők közössége, látható csoport. Ugyanakkor a szen tek közössége is, a kiválasztottak gyülekezete, tehát láthatatlan egység. Láthatatlansága szempontjából az egyház a kiválasztottak láthatatlan gyülekezete, akiket csak Isten ismer; láthatósága szempontjából: a hívők gyülekezete a világban. Az előbbi csak a kiválasztottak ból áll; az utóbbi a jókat és rosszakat, kiválasztottakat és elvetemülteket is magában foglal ja. Az előbbi hit és reménység tárgya, az utóbbi a közvetlen megtapasztalásé. A köztük lévő különbség eszkatológiai: a láthatatlan egyház az az egyház, amely az idők végén jön létre, mikor Isten az emberiség utolsó ítélete során előállítja azt. Kálvin hangsúlyozza, hogy a lát hatatlan egyház, Krisztus igazi teste miatt minden hívőnek tisztelnie kell a látható egyházat is, és hűségesnek kell maradnia ahhoz, annak minden gyengesége ellenére. Hiszen csak egy egyház létezik, melynek Jézus Krisztus a feje.
AZEGYHÁZ
363
A látható és láthatatlan egyház közötti különbségtételnek két lényeges következménye van. Először is, számolni kell azzal, hogy a látható egyház mind a kiválasztottakat, mind az elvetemülteket magában foglalja. Augustinus a donatistákkal vitatkozva a búza és a kon koly példázatára (Mt 13,24-31) hivatkozva fogalmazta meg ezt a pontot. Az embernek nincs kompetenciája arra, hogy az emberi tulajdonságokat és az isteni jóságot párba állítva meglássa a különbségüket (egy biztos, Kálvin predesztinációtana eleve kizárja az ilyen ala pokon álló kiválasztást). Másodszor, szükséges azonban megvizsgálni, hogy a látható egyház melyik változata felel meg a láthatatlan egyháznak. Kálvin tehát felismeri, objektív ismérvek nélkül nem ítélhető meg egy adott egyház hitelessége. Két ilyen kritériumot határoz meg: „Bárhol is lát juk, hogy Isten Igéjét tisztán hirdetik és hallgatják, és a szentségeket Krisztus rendelése alapján kiszolgáltatják, nem lehet kétségünk, hogy ott egyház van.” Tehát nem tagjainak minősége, hanem az elrendelt kegyelmi eszközök jelenléte létesíti az igazi egyházat. Érde kes, hogy Kálvin nem követi a strasbourgi reformátor, Martin Bucer példáját - akitől egye bekben sokat tanult - , és az egyházfegyelmet nem tartja az igaz egyház ism ertetőjegyé nek. Bár szenvedélyesen kiáll az egyháztagok szeretetteljes megfegyelmezése mellett, az egyház hitelesítő jegyeinek meghatározásakor vagy értékelésekor nem tartja lényegbevá gónak. Kálvinnak az egyháztan egy másik aspektusával kapcsolatban is komoly szerepe van. Miután meghatározta az egyház természetét, tovább megy, hogy megvizsgálja annak jelen tőségét is. M iért van szükség egyáltalán egyházra? A válasz: ahogyan Isten a testet öltés ál tal egy történelmi folyamat részeként váltotta meg az embereket, éppúgy egy e célra rendelt intézmény alapítása révén szenteli meg őket, ugyanebben a folyamatban. Isten bizonyos meghatározott földi eszközöket használ fel, hogy véghezvigye a kiválasztottak üdvösségét. Kálvin tehát úgy határozza meg az egyházat, mint egy Isten által alapított testet, melyben Isten elvégzi a kiválasztottak megszentelését. Kálvin ezt a gondolatot a következőképpen fejezi ki: Kezdem tehát az egyházzal, amelynek kebelébe akarja összegyűjteni Isten gyermekeit, s nem csupán azért, hogy táplálja őket annak segítsége és szolgálata révén, amíg csecse mők és gyermekek, hanem azért is, hogy az egyház anyai gondoskodása által vezesse őket, míg fel nem serdülnek, és míg el nem érik a hit célját. „Annakokáért amit az Isten egybeszerkesztett, ember el ne válassza.” (Mk 10,9) Úgyhogy akiknek Isten atyjuk, azoknak az egyház legyen anyjuk. Ezt a tételt Kálvin Karthágói Cyprianus két egyháztani maximájával támasztja alá: „Isten nem lehet atyád, ha az egyház nem anyád”, és „az egyházon kívül nincsen remény a bűnök bocsánatára és az üdvösségre” (ld. 357-359. o.). Kálvin egyháztana arra figyelmeztet, hogy ugyancsak helytelen a reformátorokat úgy beállítani, mint megrögzött radikális individualistákat, akiknél nincs helye a keresztény élet közösségi fogalmának. Az „egyház mint anya” kép (amit Kálvin boldogan vesz át Karthá gói Cyprianustól) igen erősen kiemeli a keresztény hit közösségi jellegét:
364
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Tanuljuk meg az egyszerű „anya” szóból, hogy mennyire hasznos (valójában, mennyire szükséges) ismernünk őt [ti. az egyházat]. Nincs más út az életre, csak ha ez az anya megfogan minket a méhében, táplál minket keblein, és gondoskodása és vezetése alatt tart minket. A megfogalmazás mögött határozott teológiai elképzelés húzódik meg. Mindenekelőtt az, hogy Isten Igéje által fogantatunk az egyház méhében. De ezen a ponton még ennél is fon tosabb Kálvin egyházképének gyakorlatias aspektusa. Az egyház intézménye szükségsze rű, hasznos, Isten által adott és elrendelt eszköze a lelki növekedésnek és fejlődésnek. Egé szen szembeszökő hát az ellentét Kálvin és a radikális reformáció között. Vizsgáljuk most meg ez utóbbit.
A RADIKÁLIS REFORMÁCIÓ EGYHÁZFELFOGÁSA A radikálisok, így például Sebastian Franck és Menno Simons szerint az apostoli egyház teljesen elvesztette hitelét az állammal való összefonódása miatt, amely Constantinus csá szár megtéréséig vezethető vissza. Mint intézmény, az egyház hatalmi harcok és ambíciók miatt romlott meg. Franck azt írja: Azt hiszem, hogy Krisztus külső egyháza, beleértve annak minden ajándékát és szent ségét, miután az apostolok halálát követően elfoglalta az Antikrisztus, és puszta földdé tette, felvétetett a mennybe, és elrejtetett a Lélekben és az igazságban. Tehát egészen bi zonyos vagyok, hogy ezernégyszáz év óta nem létezik sem az összegyülekezett egyház, sem semmilyen szentség. Az igazi egyház a mennyben van, s ami a világban látható, az ennek az intézményes paró diája. Hogy a radikálisok mennyire komolyan vették az egyház és a szekuláris társadalom el különítését, az egészen egyértelművé válik abból, ahogy az államhoz való viszonyulásról értekeznek. A radikális reformáció az egyházat egyfajta „alternatív társadalomként” kép zelte el a XVI. századi európai kultúra fő áramlatán belül. Ahogyan egykor a Constantinus előtti egyház, mely a Római Birodalomban élt ugyan, de nem volt hajlandó a birodalom igé nyeihez alkalmazkodni, éppúgy - állította önmagáról a radikális reformáció - ők is egyfajta párhuzamos életformát jelentenek a XVI. századi környezettel szemben, de nem abban. Menno Simons szerint az egyház nem egy „kevert test”, hanem „az igazak gyülekezete”, mely nem állítható párba a világgal: Valóban, nem azok a Krisztus igaz gyülekezete, akik csupán dicsekednek az ő nevével. Krisztus igaz gyülekezete azok, akik valóban megtértek, akik Istentől születtek, akik új jászülettek a Szentlélek munkája által, Isten Igéjének hallgatása révén, és Isten gyerme keivé váltak.
AZEGYHÁZ
365
Nem nehéz felismerni az erős párhuzamot a donatista egyházfelfogással: az egyház szent és tiszta test (ld. 357-359. o.), elzárva a világ megrontó befolyásától, és készen arra, hogy bár milyen fegyelmi eszköz révén megőrizze tisztaságát és elkülönültségét. Ez a felfogás (miszerint is az egyház a világgal szemben álló, hűséges maradék) egybe vágott az anabaptisták élményeivel, azokkal az üldöztetésekkel, melyeket az államhata lomban (magisztrátusban) megtestesülő antikrisztusi erőktől szenvedtek el. A radikális re formáció általában elítélte bármiféle kényszer alkalmazását, és az ellenállás-mentesség po litikáját védelmezte. Ennek az apolitikus beállítottságnak Jákob Hutter adott teológiai iga zolást, Krisztus példájára hivatkozva: „Mindenki láthatja, nincsen testi fegyverünk, lán dzsánk vagy muskétánk. Mi szavainkkal és tetteinkkel szeretnénk megmutatni, hogy Krisz tus igaz követői vagyunk.” Hans Denck Krisztus szelídségére hivatkozik, illetve arra, hogy hallgatott vádlói előtt, majd kimondja: „Az erőszak nem Isten tulajdonsága.” Az anabaptisták állami hatóságokkal szembeni általános felfogását a Schleitheimi Hitvallás hatodik és hetedik cikkelye (1527) fogalmazza meg a legtisztábban. Ez a két cikkely fejti ki és igazolja a világi konfliktusokba való be nem avatkozás és a világi hatóságokkal szembeni ellenállás-mentesség politikáját. Kényszerítésnek „Krisztus tökéletességén kívül” van he lye (azaz a radikális közösségen kívül); e közösségen belül testi erőszaknak helye nincs. Az Istennek szentelt kard Krisztus tökéletességén kívül van... Nem helyes, ha egy keresz tény magisztrátusként szolgál, a következő okokból. A kormányzati magisztrátus test sze rint való, a keresztényeké a Lélek szerint. Az ő házaik és lakóhelyeik ezen a világon vannak, a keresztényeké a mennyben; az ő polgárságuk ezé a világé, a keresztényeké a mennyben van; az ő háborúik és nézeteltéréseik fegyvere fizikai, és a test ellen való, a keresztények fegyverei lelkiekés az ördög erősségei ellen irányulnak. A világias emberek acéllal és vassal fegyverzik fel magukat, a keresztények Isten fegyverzetével, igazsággal, igazságossággal, békével, hittel, üdvösséggel és Isten Igéjével szerelkeznek fel. Az anabaptisták „kiközösítés” révén tartottak fegyelmet közösségükben, ennek segítségével az egyház tagjait ki lehetett zárni az anabaptista gyülekezetekből. Ezt a fegyelmezési eszközt az igaz egyház szerves részének tartották. Az anabaptisták radikális elkülönölése a történelmi egy házaktól (mely gyakorlat mindmáig él Pennsylvaniában az amishok között) részben azoknak az egyházaknak a hibája volt, melyek nem tartottak igazi fegyelmet soraikban. A Schleitheimi Hitvallás a kiközösítés elvét Krisztus szavaira (Mt 18,15-20) alapozta: Kiközösítéshez kell folyamodni mindazok esetében, akik magukat az Úrnak adták, hogy parancsolataiban járjanak, és mindazok esetében, akik megkereszteltettek Krisztus egy testébe, és fivérnek vagy nővérnek neveztetnek, ám elbuktak, és vigyázatlanságból hi bába és bűnbe estek. Az ilyeneket kétszer titokban meg kell inteni, és a harmadik alka lommal nyilvánosan kell fenyíteni vagy kiközösíteni Krisztus parancsa szerint (Mt 18). A „kiközösítést” elrettentő és egyben gyógyító hatású eszköznek tekintették, amely egy részt jó útra ösztönzi a kiközösítettet, másrészt figyelmezteti a többieket, hogy ne kövessék őket bűneikben. A lengyel Rakówi Hitvallás öt indokot sorol fel a szigorú fegyelem fenn tartása mellett az anabaptista közösségekben. E pontok többsége az anabaptisták radikális elkülönülési politikáját tükrözi vissza. A fegyelmet fenn kell tartani:
366
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
1. Hogy a bukott egyháztag meggyógyulhasson, és visszatérhessen az egyház közössé gébe. 2. Hogy elrettentsen másokat ugyanannak a véteknek az elkövetésétől. 3. Hogy megszüntesse a botrányt és a rendetlenséget az egyházban. 4. Hogy megakadályozza Isten Igéjének megszégyenülését a gyülekezeten kívül. 5. Hogy megakadályozza az Úr dicsőségének megszentségtelenítését. Lelkigondozói célzatossága ellenére a „kiközösítést” gyakran kőkeményen érvényesítet ték, a gyülekezeti tagok sokszor minden társadalmi kapcsolatot megszakítottak a kiközösí tett személlyel és családjával.
Az egyház jegyei Az egyháztan egyik fő témája az egyház négy „jegyével” vagy „ismertetőjelével” kapcso latos - azaz a keresztény egyház négy meghatározó jellemzőjével, ahogy azokat a keresz ténység hitvallásai felsorolják. Ezek a hitvallások azt vallják, hogy az egyház: „egy, szent, katolikus és apostoli”. A négy jegy vagy ismertetőjel, amit ez a megfogalmazás magában foglal - ti. „egy”, „szent”, „katolikus” és „apostoli” - , a IV. század óta fontos szerepet ját szik az egyháztani vitákban. A következőkben röviden bemutatjuk mindegyiket.
„EG Y ’ Az egyház egysége lényegbevágó kérdés a keresztény egyháztan számára. Az Egyházak Világtanácsa, a modem keresztény egységmozgalom egyik jelentős szervezete önmagát mint azon „egyházak közösségét” határozza meg, „melyek a mi Urunk Jézus Krisztust Is tennek és megváltónak vallják”. Ez a meghatározás elismeri az egyházak pluralizmusát tehát van anglikán, baptista, evangélikus, metodista, ortodox, presbiteriánus, római katoli kus stb. egyház. Hogyan beszélhetünk akkor „egy” egyházról, ha sok egyház létezik? És ho gyan beszélhetünk „az egyház egységéről”, ha olyan világosan elkülönültek egymástól in- N tézményi szinten? A kérdés jobb megértéséhez két jelentős egyháztörténeti epizódot kell megemlítenünk. Az első Észak-Afrikában játszódott a III. században, amikor az egyházon belüli megosz tottság pusztító erővé fajult. A Decius császár alatt elindított üldözés (250-251) sok keresz tényt arra kényszerített, hogy kilépjen az egyházból, vagy elhagyja hitét az üldözéstől való félelmében (ezt nevezték bukásnak). Azonnal két tábor jött létre, annak megítélésével kap csolatban, hogy miképpen is kell a bukottakat kezelni: ahitük végét jelenti a bukás, vagy vezekléssel megkövethetik az egyházat? A vélemények élesen eltértek egymástól, és komoly vita és feszültség alakult ki. (A korábban már bemutatott donatista vita - a későbbi, diocletianusi üldöztetések kapcsán - e megoldatlan probléma elmélyülésének tekinthető.)
AZEGYHÁZ
367
Karthágói Cyprianus A katolikus egyház egységéről (251) című művében, amit a deciusi üldözésből fakadó krízisre reflektálva írt, ragaszkodik az egyház abszolút egységé hez, és „Krisztus egybeszőtt köntöséhez” hasonlítja, amin nem lehetett volna másképp megosztozni, csak széthasítva. Rombold le az egyház egységét, és ugyanabban az órában elpusztul identitása. Aki elkülönült az egyháztól, az paráznával állt össze, és elszakította magát az egyház ígéreteitől. Aki elhagyta Krisztus egyházát, nem nyeri el Krisztus jutalmát. Isten nem le het atyja azoknak, akiknek az egyház nem anyja. Ha valakinek sikerült volna megmene külnie Noé bárkáján kívül is, akkor lenne mód arra, hogy megmeneküljenek azok is, akik az egyházon kívül vannak. Csak egy egyház van, és annak kötelékein kívül az üdvösség lehetetlen. Extra ecclesiam nulla salus - az egyházon kívül nincs üdvösség. Cyprianus nemsokára vértanúságot szen ved, ami a térségben megingathatatlan tekintélyt kölcsönöz az egységről vallott sajátos gondolatainak - és arra kényszeríti Augustinust, hogy komoly szerephez juttassa azokat sa ját írásaiban. A XVI. századi reformáció alatt ugyancsak komoly viták dúltak e témáról. A nagy kér dés az volt: mivel tudják igazolni a reformátorok a szakadár egyházak megalakulását és ez zel az egyház egységének a megromlását? (Emlékezzünk arra, hogy a reformáció nyugat európai környezetben zajlott, ahol eladdig az egyetlen egyházi testület a többé-kevésbé egységes római katolikus egyház!) Ahogy már korábban említettük, a reformátorok azzal az érveléssel válaszoltak, hogy a középkori egyház olyannyira megromlott, hogy egy pon ton túl már nem lehet a szó szoros értelmében vett egyháznak tekinteni. Imigyen minden ké szen állt a felekezetek robbanásszerű elszaporodására. Amennyiben ugyanis az ősi egyháztesttől való elszakadást dogmatikai elvekkel indo kolják, aligha lehet kordában tartani a dolgot. Például a XVI. században az anglikán egyház (Church ofEngland) elszakadt a középkori katolikus egyháztól; a XVIII. században a me todisták szakadtak el az anglikán egyháztól; a XIX. században a metodisták wesleyánus és kálvinista egyházakra oszlottak a predesztináció kérdése miatt. Világossá vált, hogy a XVI. századtól kezdődően az „egy egyház” fogalma sem szociológiailag, sem szervezetileg nem értelmezhető. Szembesülve az „egy egyházban” való teoretikus hit és az egyházak pluralitásának kö nyörtelen valósága közötti nyilvánvaló ellentéttel, néhány keresztény író olyan nézőpontot foglalt el, mely lehetővé teszi, hogy az utóbbit az előbbi keretei között értelmezzük. Négy ilyen megközelítési módot említhetünk meg, melyeknek külön-külön megvan a maga pozi tívuma és negatívuma. 1. Az uralmi megközelítés szerint csak egy empirikus egyház van, s csak ez tekinthető igaz egyháznak, az összes többi ámítás, vagy legjobb esetben is közelít a valódi dolgok hoz. Ez az álláspont jellemezte a római katolicizmust egészen a II. Vatikáni Zsinatig (1962-1965), amely történelmi lépést tett azzal, hogy a többi egyházat elkülönült keresz tény testvéreknek ismerte el.
368
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
2. A platonista megközelítés határozottan különbséget tesz az empirikus egyház (azaz az egyház mint látható történelmi valóság) és az ideális egyház között. E nézetnek viszony lag kevés támogatója akadt a keresztény teológia fő vonalán belül, bár néhány kutató szerint ez a gondolat fedezhető fel a reformáció egyháztanában, a „látható” és „láthatatlan” egyház közötti megkülönböztetésben. Ahogy azonban már korábban megjegyeztük, ez a különb ség inkább eszkatológiai értelmű. 3. Az eszkatologikus megközelítés azt mondja, hogy az egyház jelenlegi széttagoltsága az utolsó napon szűnik majd meg. A jelen helyzet átmeneti, és az eszkatológiai beteljesedés idején megoldódik. Ez az értelmezés áll Kálvinnak a „látható” és „láthatatlan” egyház közti különbségtétele mögött (362-364. o.). 4. A biológiai megközelítés az egyház történelmi evolúcióját a faágak fejlődéséhez ha sonlítja. Ez a kép, melyet először a XVIII. századi német pietista író, Nikolaus von Zinzendorf fogalmazott meg, s melyet a következő század anglikán írói nagy lelkesedéssel vettek át, lehetővé teszi, hogy a különböző empirikus egyházakat - például a római katoli kus, az ortodox vagy az anglikán egyházat - úgy tekintsék, mint amelyek különbségeik el lenére is szerves egységben állnak. Ugyanakkor az utóbbi években számos ökumenikus teológus azt állítja, hogy az „egyház egy ségének” igazi alapját helyre kell állítani a több évszázados eltorzulás után. (Az ökumenikus ki fejezés a görög oikumené - az egész világ - szóból származik, s általában a keresztény egységmozgalmakat jelölik vele.) Az ubi Christus, ibi ecclesia (ahol a Krisztus, ott az egyház) alapelv, mely Antiókhiai Ignatiustól származik (az eredeti idézethez ld. 371. o.), arra utal, hogy az egy ház egysége inkább Krisztusban van, mintsem valamilyen történelmi vagy kulturális tényező ben. Az Újszövetségben - mondják az ökumenikus teológusok - a helyi egyházak eltérése nem tekinthető az egyház egysége megromlásának. Az egyház eleve egy Isten általános elhívása ré vén, mely egység különböző közösségekben, különböző kultúrákban és helyzetekben fejeződik ki. Az „egységet” nem szociológiailag vagy szervezetileg kell érteni, hanem teológiailag. Hans Küng is ezt állítja előtérbe Az egyház című kiváló tanulmányában: Az egyház egysége lelki valóság... Ugyanaz az Isten gyűjti össze a szétszóródottakat minden helyről és minden korból, és teszi őket Isten egy népévé. Ugyanaz a Krisztus egyesít mindenkit Igéje és Lelke által Krisztus egy teste közösségének egyazon szövet ségében.. . Az egyház egy, és ezért egynek kell lennie. Küng mondandójának lényege az, hogy az egyház egysége Isten Krisztusban elvégzett üd vözítőmunkáján alapul. Ez egyáltalán nem összeegyeztethetetlen azzal, hogy ez az egy egy ház a helyi kulturális feltételekhez alkalmazkodva helyi egyházak formájában jelenik meg. Küng szavaival: Az egyház egysége feltételezi az egyházak sokféleségét; a különböző egyházaknak sem eredetüket, sem sajátos helyzetüket nem kell megtagadniok; nyelvük, történelmük, szo kásaik és hagyományaik, életmódjuk és gondolkodásmódjuk, személyi felépítésük alapvetően különböző lesz, és senkinek sincs joga ezt elvenni tőlük. Ugyanaz a dolog nem alkalmazható mindenkire, mindig és mindenütt.
AZ EGYHÁZ
369
Jó példa erre az anglikanizmus, mely olyan egyházakat foglal magában, melyek történelmi eredetüket az angol reformációra vezetik vissza. A Harminckilenc Artikulus, mely 1571ben megalapozta a mozgalom identitását, semmi másra nem kötelezte az anglikanizmust, mint a katolikus hit fő tételeinek elfogadására, jelentős mértékű szabadságot engedve ezzel a lehetséges különbségek kibontakozásának (ez egészen nyilvánvaló a XVII. artikulusban, mely a predesztináció bonyolult és vitatott kérdését taglalja részletesen). Ha az anglikaniz mus birtokában van „a lényegi dolgoknak”, akkor ezek a „lényegi dolgok” jellemzik Isten egész egyházát, melynek az anglikanizmus is része. Az anglikanizmus sajátossága - mond hatnánk - az, hogy alkalmazta az evangéliumot a sajátos történelmi helyzetre - előbb Ang liában, majd később a brit gyarmatokon. Az amerikai anglikán teológus, Louis Weil a kö vetkezőképpen fogalmaz erről: Az evangélium az anglikanizmusban tehát egy hatalmas mozaik egyik kockája. Lénye gét tekintve megfelel az evangéliumnak, úgy, ahogy azt szerte a világban hirdetik és hi szik. Sajátos jellegzetessége pedig abban van, hogy Isten üdvözítőmunkájának megta pasztalásáról tanúskodik a sajátos kultúrákban, melynél fogva magán hordja azon sze mélyek meglátásait és korlátait, akik igyekeztek megélni az evangéliumot egy-egy kü lönleges helyzetben. Ez a tétel a keresztény egyház alapvető egységét erősíti meg úgy, hogy közben nem feled kezik meg annak helyi körülményekre való alkalmazásáról. Az evangelikalizmus gyors növekedése a modern egyházban igen fontos kérdéseket vet fel az egyháztannal kapcsolatban. Az evangelikalizmus az egész világra kiterjedő felekezetközi mozgalom, amely képes együtt élni minden nagyobb felekezettel a nyugati egyház ban, beleértve a római katolikus egyházat is. Az evangelikalizmusnak nincsenek rögzített felekezeti határai. Az evangelikalizmus elkötelezettsége a keresztény élet közösségi formá ja iránt nem jár együtt egy sajátosan behatárolt egyházképpel (ld. 114—117. o.). Éppen el lenkezőleg, mivel az evangelikalizmusnak nincs rögzített vagy korlátozó egyháztana, ké pes alkalmazkodni bármilyen egyházi rendhez. Jól illusztrálja ezt a mozgalom története. Az evangelikalizmus, ma már jól tudjuk, egé szen mélyen visszanyúlik az 1520-as, 1530-as évek itáliai egyházáig. Prominens itáliai egy házi vezetők (köztük több kardinális) rendszeres összejöveteleket tartottak számos város ban, hogy a Szentírást és a protestáns reformátorok írásait tanulmányozzák. Nem láttak fe szültséget az evangéliumkövető lelkiség és a katolikus egyháztan között. Csak miután 1540-ben radikális politikai színezetet kapott a kérdés, vagyis a birodalmi politika átcsapott a teológiai viták területére is, csak ekkor kezdték az evangelikalizmust is úgy tekinteni, mint destabilizáló tényezőt az itáliai egyházon belül. Hasonló fejlemények mentek végbe az egyesült államokbeli római katolikus egyházban is. Egyre több egyháztag találta kegyességi élete számára alkalmasnak az evangelika lizmust, s ugyanakkor nem érezte (és nem is éreztette), hogy az evangelikál lelkiség támo gatása hűtlenség lenne a katolikus egyház szervezetével szemben. Az egyház egysége itt már nem valamely speciális egyházszervezeti rendszeren alapul, hanem az evangélium Jézus Krisztus jó híre iránti közös elkötelezettségen.
370
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
„SZENT’ Korábban már megjegyeztük, hogy az egyház egységének gondolata súlyos hitelvesztésen ment át az elburjánzó felekezetiség következtében. Az egyház elméleti egysége szembeke rült az empirikus valósággal: az egyház megosztott és töredékeire hullott. Pontosan ugya nez a feszültség jelenik meg az elmélet és a tapasztalat között, amikor azt állítjuk, hogy az egyház „szent”, hiszen e szervezet történelme és jelenvalósága egyaránt azt mutatja, hogy mind az egyház, mind pedig tagsága bűnös. Hogyan lehet az egyház elméleti szentségét összeegyeztetni azzal, hogy a keresztény hí vők bűnösök? Azok a kísérletek, melyek a tapasztalatot az elmélet szintjére akarják emelni, főleg a szektás mozgalmakban figyelhetők meg, például a donatizmusban és az anabaptizmusban. Mindkét mozgalom nagy hangsúlyt fektetett az egyház tagjainak empirikus szentségére, kizárva ezzel azokat az egyháztagokat, akikről úgy ítélték meg, hogy elbuktak, vagy alatta maradtak a szentség közös mértékének. Ez a szigorú megközelítés számos újszövetségi passzussal szemben áll, melyek a hívők esendőségéről és bűneik megbocsáthatóságáról beszélnek - ha ugyan a neologizmust meg lehet bocsátani. Mások azt állítják, hogy különbséget lehet tenni az egyház szentsége és tagjainak bűnössége között. Ez veti fel azt az elméleti problémát, hogy az egyház létezhet-e tagok nélkül, mert ha valóban létezhet ne egy meg nem testesült egyház, annak semmi kapcsolata nem lenne az emberekkel. Egy másik megközelítés az eszkatológiai perspektívára épít. Az egyház itt és most ugyanolyan bűnös, mint a tagjai; végül azonban, az utolsó napon, megtisztíttatik. „Amikor úgy írtam le az egyházat, mint amely makulátlan és szenny nélkül való, nem azt akartam mondani, hogy már most is ilyen, hanem hogy törekednie kell arra, hogy ilyen legyen, ami kor majd dicsőségben megjelenik.” (Augustinus) „Az, hogy az egyház... folt és szenny nél kül való... örök hazánkban lesz csak igaz, és nem az oda vezető úton. Becsapnánk magun kat, ha azt mondanánk, hogy nincs bűnünk, ahogyan arra az ÍJn 1,8 figyelmeztet minket.” (Aquinói Tamás) Talán az a leghasznosabb út ennek az egyházjegynek a megértéséhez, ha részletesebben is megvizsgáljuk a „szent” fogalmát. Az általános szóhasználat az „erkölcsiség”, a „sérthe tetlenség” vagy a „tisztaság” fogalmát kapcsolja a kifejezéshez, melyeknek - valljuk meg vajmi kevés közük van a bukott emberek viselkedéséhez. A héber kádas szó, mely az újszö vetségi „szentség” fogalma mögött áll, azt jelenti: „levágott”, „elkülönített”. Igen erőteljes az odaszánás felhangja: szentnek lenni annyi, mint elkülöníttetni és Isten szolgálatára fel ajánlkozni. Az Ószövetségben a szentség fogalmának egyik alapvető eleme - valójában ta lán az alapvető eleme - az, hogy „valami vagy valaki, akit vagy amit Isten elkülönített” . Az Újszövetség leszűkíti a gondolatot, és szinte kizárólagosan a személyes szentségre korlá tozza. Elutasítja a „szent helyek” és a „szent dolgok” gondolatát, és személyekre vonatkoz tatja a fogalmat. Az emberek „szentek”, mert ők odaszánták magukat Istennek: isteni elhí vásuk megkülönbözteti őket a világtól. Számos teológus kölcsönviszonyt feltételez az „egyház” (az eredeti görög szó: ekklészia, azt is jelentheti, hogy „kihívottak”) és a „szentek” (vagyis akiket Isten hívása elkülönített a világtól) gondolata között. Amikor tehát az „egyház szentségéről” beszélünk, elsőrendűen arról beszélünk, aki el hívta ezt az egyházat és annak tagjait. Az egyház azért különült el a világtól, hogy bizony
AZEGYHÁZ
371
ságot tegyen Isten kegyelméről és üdvösségéről. Ebben az értelemben egyértelmű a kap csolat az egyház „szent” és „apostoli” jellege között. A „szent” teológiai és nem erkölcsi ki fejezés, jelentésvonzatai az egyház és tagjainak elhívását erősítik meg, és azt a reménysé get, hogy az egyház egyszer majd részesül Isten életében és dicsőségében.
„KATOLIKUS” A modern szóhasználatban a „katolikus” kifejezés gyakran zavaró, mert általában - s több nyire nem egyházi körökben - összetévesztik a „római katolikussal”. Bár az összetévesztés némileg érthető, a megkülönböztetést fenn kell tartani. Nemcsak a római katolikusok kato likusok, mint ahogy nemcsak a keleti ortodox írók ortodox teológusok. Igen, számos pro testáns egyházat zavart a hitvallásban szereplő „katolikus” kifejezés, s ezért felcserélték az „egyetemes” szóval, arra hivatkozva, hogy ez érthetőbbé teszi a szöveget, hogy „hiszek egy egyetemes keresztény Anyaszentegyházat” (a régebbi magyar protestáns szóhasználatban pedig „közönséges” áll). A „katolikus” szó a görög kath ’ holou - az egészet átfogó, átívelő - kifejezésből szárma zik. A görög szó a későbbiek során catholicus formában ellatinosodott, ennek jelentése: „egyetemes” vagy „általános”. A szó ezt az értelmet hordozza az Újszövetség néhány leve lének (például Jakab és János levelei) régebbi elnevezésében: „katolikus levelek”, ami azt jelenti, hogy ezeket az iratokat az összes kereszténynek szánták (nem úgy, mint Pál, aki le veleit egy-egy önálló, meghatározott gyülekezet, például a római vagy korinthusi, szüksé geit és helyzetét szem előtt tartva írta). Az Újszövetség sehol sem használja a „katolikus” kifejezést az egyház egészét jelölen dő. Az Újszövetség az ekklészia szóval jelöli a helyi gyülekezetei vagy az istentiszteletet tartó közösséget, ez azonban mindig megtestesíti vagy képviseli azt is, ami meghaladja ezt ahelyi testületet. Bár az egyedi gyülekezet nem az egyház a maga teljességében, mégis részesedik ebben a teljességben. A „teljességnek” ez a fogalma az, amit fokozatosan magába zárt a „kato likus” kifejezés. A szót a későbbi századokban vezették be, hogy összefogják, illetve egyetlen kifejezéssel adják vissza az Újszövetség központi felismeréseit. A „katolikus egyház” kifejezés tudomásunk szerint először Antiókhiai Ignatius írásaiban fordul elő, aki Rómában szenvedett vértanúságot 110 körül: „Ahol Jézus Krisztus, ott a katolikus egyház.” A II. század egyéb írásai a helyi gyülekezetek mellett létező egyetemes egyházra utalnak a kifejezéssel. A kifejezés értelme alapvetően megváltozott Constantinus megtérésével. A IV . század végére az ecclesia catholica (katolikus egyház) már a „birodalmi egyházat” jelenti - azaz a Római Birodalom egyetlen hivatalos vallását. A hit bármilyen más formája, ideértve a ke reszténységnek azokat a formáit, melyek eltértek a fő vonaltól, illegálisnak minősültek. Az egyház további terjedése ebben az időszakban a „katolikus” kifejezés jelentését is to vább módosította. Az V. század végére a kereszténység helyzete az egész mediterrán világ ban megszilárdul. E fejlemény hatására a „katolikus” kifejezés egyre inkább azt jelentette: „ami kiterjed az egész világra”. E korai fejlődés során tehát három ízben is módosult a „katolikus” szó egyházra vonat koztatott jelentése:
372
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
1. A katolikus egyház egyetemes, és mindent magába ölel, ez az alapja és a forrása az egyedi helyi gyülekezeteknek. Ebben az értelemben a kifejezés leíró jellegű és nem polemikus, s arra utal, hogy a helyi gyülekezetek az egyetemes egyházat képviselik. Nyilvánvaló a kölcsönhatás az „egység” és a „katolicitás” között. 2. A katolikus egyház teológiailag ortodox. A kifejezés itt már erőteljesen előíró jellegű és polemikus. A „katolicitás” a „skizmával” és a „herezissel” áll szemben, melyek ki szakítják az embereket a dogmatikusan ortodox egyház kötelékeiből. 3. A katolikus egyház az egész világra kiterjed. A keresztény egyház történetének első fázisában ez az értelmezés elfogadhatatlan lett volna, hiszen a kereszténység ekkor még helyi jellegű. Ám a kereszténység erős missziós jellege (amely, mint látni fog juk, összekapcsolódik az „apostolicitás” gondolatával) az egész civilizált mediterrán világra elvitte az egyházat. Ettől kezdve földrajzi jelentéstartalom is beépült a kifeje zésbe, noha eredetileg nem volt meg benne. Korábban említettük már, hogy a reformáció idején alapvető revízió alá veszik a „kato licitás” fogalmát. Sokan úgy vélik, hogy az egyház katolicitása és egysége egy időben om lott össze a nyugat-európai egyház XVI. századi elaprózódásával. A protestáns írók azt mondják, hogy a katolicitás lényege nem az egyházszervezetben van, hanem a dogmákban. Lerinumi Vincentus az V. században így határozta meg a katolicitást: „Amit mindenütt, mindig, minden ember hisz.” A reformátusok azt állították, hogy ők katolikusok maradtak, annak ellenére is, hogy elszakadtak a középkori egyháztól, mivel megőrizték a keresztény tan központi és egyetemesen elismert elemeit. A történelmi vagy szervezeti folyamatosság másodlagos, a tanhoz való hűség az első. Ezért a meghatározó protestáns egyházak ragasz kodtak ahhoz, hogy ők egy időben katolikusok és reformátusok - azaz megtartották a folya matosságot az apostoli egyházzal a tanítás szintjén, de megszüntették a hamis, bibliátlan gyakorlatokat és hitelveket. A „katolicitás” fogalma, mely manapság, különösen a II. Vatikáni Zsinatot követő öku menikus tárgyalások során újra előtérbe került, a kifejezés legelső értelmét hordozza: teljes ség. A helyi egyházakat és önálló felekezeteket úgy kell tekinteni, mint az egy egyetemes egyház megnyilvánulásait, képviselőit vagy megtestesüléseit. Hans Küng így fogalmazza meg ezt az álláspontot: Az egyház katolicitása tehát: teljesség, mely az identitáson alapszik, és az egyetemes ségben valósul meg. Ebből világos, hogy egység és katolicitás együtt haladnak; ha az egy ház egy, akkor egyetemesnek kell lennie; ha egyetemes, akkor egynek kell lennie. Az egy ség és a katolicitás az egy és ugyanazon egyház két egymásba fonódó dimenziója.
„APOSTOLI” Az „apostoli” kifejezés, a „katolikushoz” hasonlóan, nem szerepel az Újszövetség egyházra vonatkozó utalásaiban. A „katolikustól” eltérően azonban ez a szó kizárólag keresztény vonzatú, s így nem is vált soha összetéveszthetővé szekuláris képzetekkel, mint az az egy
AZ EGYHÁZ
373
ház többi jelzője esetében bekövetkezett. A kifejezés alapvető értelme „az apostoloktól származó” vagy „az apostolokkal közvetlen kapcsolatban álló”. A szó tehát arra emlékez tet, hogy az egyház az apostolok tanúbizonyságán alapul. Az „apostol” kifejezés némi magyarázatot igényel. Újszövetségi használata azt mutatja, hogy két, egymással összefüggő jelentést hordoz: 1. Apostol az, akit Krisztus megbízott és felhatalmazott azzal a feladattal, hogy hirdesse országa jó hírét. 2. Apostol az, aki a feltámadott Krisztus tanúja volt, vagy akinek Krisztus feltámadottként kijelentette magát. Azzal, hogy a hitvallás az egyházat „apostolinak” nevezi, egyrészt az evangélium történel mi gyökereit hangsúlyozza, tehát az egyház és Krisztus közötti folyamatosságot az aposto lokon keresztül, akiket ő jelölt ki, másrészt arra utal, hogy az egyház folyamatos feladata az evangélium hirdetése és a misszió. Miután bemutattuk a keresztény egyháztan jelentősebb szempontjait, áttérhetünk egy ehhez kapcsolódó teológiai területre, a szentségekre.
KÉRDÉSEK A 13. FEJEZETHEZ 1. Foglalja össze tömören a donatista vita problematikus kérdéseit. 2. Augustinus kórházhoz hasonlította a keresztény egyházat. Miért? 3. Az egyháztant gyakran a reformáció „Achilles-sarkának” nevezik. Miért? 4. „Hogyan beszélhetünk egy egyházról, amikor ezerféle keresztény felekezet lé tezik?” Foglalja össze és indokolja meg azokat a válaszokat, melyek erre a felvetés re adhatók! 5. „Hogyan lehet az egyház szent, amikor tele van bűnösökkel?” Milyen vála szok adhatók erre a kérdésre?
14 A SZENTSÉGEK DOGMÁJA Figyelmünket most a szentségek kérdései felé fordítjuk. Az egyháztanhoz hasonlóan ezek a kérdések is meghatározó jelentőségűek azok számára, akik a teológiát lelkészi szolgálatra készülve tanulják. Ugyanakkor izgalmas problémák azok számára is, akik inkább tudomá nyos szempontból érdeklődnek a keresztény teológia iránt. Amint azt hamarosan látni fogjuk, a „szentség” kifejezést igen nehéz meghatározni, mi vel a keresztény egyházak között nincs egyetértés a szentségek temészetét és számát illető en. Általános értelemben a szentség felfogható úgy is, mint egy külső szertartás vagy jel, amely valamilyen módon közvetíti a kegyelmet a hívőknek. A szentségek mibenlétéről és szerepéről mind ez idáig a XVI. században folyt a legaprólékosabb vita. Ezért a szentségteo lógia bemutatása során terjedelmes kitérőket kell tennünk e vita anyagára. Ugyanakkor a donatista vita (Id. 357-359. o.) is érdekes eredményeket hozott számos, a vita során érintett kérdésben. A szóban forgó anyag bemutatásának tehát az a legmegfelelőbb módja, hogy először a donatista vita és a reformáció által felvetett problémákat vesszük sorra. A kereszténység történetében a következő kérdések vetődtek fel a jelentős szentségviták idején: 1. Mi a szentség? 2. Hány szentség van? 3. Mi a helyes elnevezése annak a szentségnek, melyet a keresztények különböző név vel illetnek: „mise”, „szent közösség”, „eukharisztia”, „úrvacsora”, „a kenyér meg törése”? 4. Milyen értelemben van jelen Krisztus az úrvacsorában? A harmadik kérdés megválaszolhatatlan! Ebben a könyvben az „úrvacsora” szót használ juk. Azok az olvasók, akik ezt a kifejezést elfogadhatatlannak tartják, teljesen szabadon be helyettesíthetik egy másik alternatív kifejezéssel. Nem áll szándékunkban, hogy ezt a kife jezést tüntessük fel helyesnek vagy normatívnak. Megemlítjük, hogy a „mise” szót a római katolikusok, az „úrvacsora” kifejezést pedig a protestánsok használják, illetve újabban, az ökumenikus fáradozások eredményeképp, egyre elterjedtebb az „eukharisztia” kifejezés.
A SZENTSÉGEK DOGMÁJA
375
A szentség meghatározása Az előző fejezetben em lítettük, hogy az első századokban m eglehetős érdektelenség uralkodott az egyháztannal szemben. Nagyjából ugyanezt mondhatjuk a szentségek vo natkozásában is. A II. századból csupán néhány általános jellegű értekezés olvasható a szentségek kérdéséről, például a Didakhéban és Irenaeus munkáiban. Először Augus tinus tárgyalja teljes mélységében a szentségekre vonatkozó kérdéseket, ideértve meg határozásukat is. A közfelfogás szerint Augustinus fektette le a szentség meghatározásának alapelveit. Ezek a következők: 1. A szentség jel. „Az isteni dolgokra alkalmazott jeleket szentségeknek nevezzük.” 2. A jelnek valamiféle kapcsolatban kell állnia azzal a dologgal, amit jelez. „Ha a szent ségek nem emlékeztetnének arra a dologra, amelynek szentségei, akkor nem lenné nek szentségek.” Ezek a meghatározások azonban eléggé pontatlanok és elnagyoltak. Például valóban szent ségnek kell tartanunk egy „szent dolog” valamennyi „jelét”? A gyakorlatban Augustinus „szentségként” értelmez számos olyan dolgot is, amit már régóta nem tartanak szakrális jel legűnek - ilyen például az (Apostoli) Hitvallás és a Miatyánk. Az idő múlásával egyre vilá gosabbá vált, hogy nem tartható ez az egyszerű meghatározás, hogy a szentség „egy szent dolog jele”. A korai középkor során - ez az időszak a par excellence szentségtani korszak további tisztázásokra került sor. A XII. század első felében a párizsi teológus, Szentviktori Hugo a következőképpen dolgozta át a meghatározást: Nem helyes szentségnek nevezni egy szent dolog valamennyijeiét. Elvégre a szent írá sok betűi vagy a szobrok és a képek mind-mind „egy szent dolog jelei”, de mégsem nevezhetjük őket szentségnek em iatt... Aki teljesebben és alaposabban akarja a szentséget meghatározni, a következőképpen teheti: „A szentség az a külső érzékek kel felfogható, fizikai vagy anyagi elem, amely hasonlóság által megjelenít, rendje által jelez, és m egszentelő ereje által magában foglal valamely láthatatlan és szelle mi kegyelmet.” A meghatározásának négy lényeges összetevője van; ezek szerint a szentség: 1. „Fizikai vagy anyagi” elem - például a keresztség vize vagy az úrvacsorában a kenyér és a bor, vagy az utolsó kenet olaja. (Az „utolsó kenet” az a gyakorlat, amikor a halá los beteget megkenik szentelt olívaolajjal.) 2. A „hasonlóság” a jelzett dolog és ajelölő dolog viszonyát fejezi ki. Az utóbbi ennek révén jelenítheti meg a jelzett dolgot. Tehát az úrvacsorai bor „hasonlít” Krisztus vé réhez, és ezért jelenítheti meg azt a vért a szentségi összefüggésen belül.
376
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
3. Felhatalmazás arra, hogy a szentség valóban jelezze a kérdéses dolgot. Más szóval, alapos oknak kell fennállnia ahhoz, hogy higgyük, a kérdéses jelet arra rendelték, hogy megjelenítse azt a lelki valóságot, amire mutat. A szóban forgó „felhatalmazás” egyik példája - mely valójában a mindent eldöntő példa - magának Jézus Krisztus nak az elrendelő (szentségszerző) akarata (vö. Mt 28,19 skk.). 4. A hatásfok, mellyel a szentség képes továbbítani az általa jelzett jótéteményt azok számára, akik részesednek a szentségben. Ez a négy pont döntő jelentőségű. A középkori teológiában igen nagy gonddal tettek kü lönbséget az „Ószövetség szentségei” (például körülmetélkedés) és az „Újszövetség szent ségei” között. Eszerint a köztük fennálló lényegi különbség az, hogy az Ószövetség szent ségei csupán jelezték a lelki valóságot, míg az Újszövetség szentségei ténylegeseik, amit je löltek. A XIII. századi ferences rendi Bonaventura egy orvosi hasonlat segítségével fogal mazta meg ezt a pontot: A Régi Törvény [ti. az Ószövetség] alatt voltak bizonyos kenetek, melyek azonban jel képesek voltak, és nem gyógyítottak. A betegség halálos volt, a megkenetés azonban hatástalan... a valóban gyógyító kéneteknek lelki felkenetést és életadó erőt is adniuk, kell; ezt egyedül a mi Urunk Krisztus adta meg, m inthogy... halála révén a szentségek ereje életre hív a halálból. Ám Szentviktori Hugó szentségmeghatározása sem bizonyult kielégítőnek. Hugó szerint a következő dolgok „szentségek”: a testet öltés, az egyház és a halál. Valami azonban hiány zott. Erre az időre már általános egyetértés alakult ki, hogy hét szentség van: keresztség, konfirmáció, úrvacsora, gyónás, házasság, papi ordináció és az utolsó kenet. Hugó megha tározása alapján azonban a gyónás nem lehetne szentség. Nem tartalmaz anyagi elemet. Va lahogy csak nem akart összeállni az elmélet és a gyakorlat. Végül Petrus Lombardus tette fel a pontot az ire, legalábbis a meghatározás kérdésében. Lombardus, miután elhagyta Hugó meghatározásának egyik alapvető szempontját, össz hangba tudta hozni az elméletet és a gyakorlatot. Meghatározásából kihagyta a „fizikai és anyagi elemekre” vonatkozó utalást, mely ezek után a következőképpen hangzik: „A szent séget pontosan úgy lehet meghatározni, mint Isten kegyelmének a jelét és a láthatatlan ke gyelem ama formáját, amely hordozza annak hasonlóságát, és mint annak oka létezik.” Ez a meghatározás illik mind a hét fent említett szentségre, sőt kiterjeszthető a hitvallásra és a testet öltésre is. Mivel ez a meghatározás Petrus Lombardus Tételek négyes könyve című művében kapott helyet, általánosan alkalmazni kezdték a késő középkori teológiában, és gyakorlatilag változatlanul megmaradt a reformáció koráig. 1520-as reformiratában (A keresztény egyház babiloni fogságáról) Luther komoly tá madást indított a katolikus szentségértelmezés ellen. A humanista nyelvtudomány legújabb eredményeire támaszkodva azt állította, hogy a Vulgata sacramentum szóhasználata szinte teljes egészében igazolhatatlan a görög szöveg fényében (ld. 67. o.). Míg a római katolikus egyház hét szentséget ismert el, addig Luther először hármat (keresztség, úrvacsora, gyó nás), majd nem sokkal később kettőt (keresztség és úrvacsora). Az átm enet már magában
A SZENTSÉGEK DOGMÁJA
377
A keresztény egyház babiloni fogságáról című könyvben megfigyelhető, tehát térjünk ki rá röviden, hogy megérthessük annak hátterét is. A mű egy alapelv erőteljes megfogalmazásával kezdődik, amely félresöpri a szentsé gekkel kapcsolatos középkori konszenzust: Tagadom, hogy hét szentség volna, és jelenleg azt állítom, hogy csak három van: a keresztség, a gyónás és a kenyér. Mindhárom a római tekintélyesek gyászos fogságában volt, és az egyházat minden szabadságától megfosztották. A könyv végén azonban Luther nyomatékkai hangsúlyozza a látható fizikai jel fontosságát. Luther a következő mondatokkal jelzi nézeteinek ezt a lényeges megváltozását: Ismeretes azonban, hogy voltaképpeni szentségek csak azok, amelyekhez jellel kapcso lódó isteni ígéret fűződik. A többiek, amelyek ily jeggyel nem bírnak, ígéretek csupán. Amiből az következik, hogy élére állítsuk a dolgot, hogy Istennek egyházában nincs több, mint két szentség, ti. a keresztség és az úrvacsora, mivelhogy csak e kettőnél van meg nyilvánvalóan az istenileg elrendelt külső jel és a bűnbocsánat ígérete. Tehát a gyónás is elvesztette szentségi jellegét, mert a szentség két lényegi jellemzője: 1. Isten Igéje; 2. egy külső szentségijei (a keresztségben a víz, az úrvacsorában pedig a kenyér és a bor). Az Újszövetség egyházának egyedül igazi szentségei tehát a keresztség és az úrvacsora; a gyónásnak nincs külső jele, ezért nem tartható szentségnek. Lutherhez hasonlóan a svájci reformátor, Zwingli is súlyos kétségeket támasztott a „szentség” szóval szemben. Azt állította, hogy a kifejezés alapvető jelentése az „eskü”, és ezért eleinte a keresztség és az úrvacsora szentségeit (a katolikus rendszer többi öt szentsé gét elutasította) úgy kezelte, mint Isten egyházhoz való hűségének és a bűnbocsátó isteni ir - , galom ígéretének jeleit. 1523-ban például azt írja, hogy a „szentség” szó csak olyan dolgok ra alkalmazható, melyeket „Isten alapított, parancsolt és rendelt el Igéjével, mely olyan szi lárd és biztos, mintha Isten megesküdött volna erre a hatásra”. Zwingli azonban később arra a belátásra jutott, hogy a szentségek inkább a hívők egyház iránti hűségét jelzik, mint Istenét a hívők iránt. Ezt a pontot a 381-383. oldalon alaposabban is megvizsgáljuk. A Tridenti Zsinat a protestáns szentségfelfogásra a Petrus Lombardus által megfogal mazott álláspont védelmével felelt. Ha valaki azt mondja, hogy az új törvény [ti. az Újszövetség] szentségeit nem mind Jé zus Krisztus alapította, vagy hogy több vagy kevesebb volna belőlük, mint h é t-n é v sze rint keresztség, konfirmáció, úrvacsora, gyónás, utolsó kenet, papi ordináció és házas ság - , vagy hogy e hétből bármelyik is nem igazi és valódi szentség, átkozott legyen. Ez az alapállás a XVI. század óta jellemző maradt a római katolikus teológiára.
378
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
A donatista vita: a szentségek hathatóssága (érvényessége) Az előző fejezetben bemutattuk a donatista vita mögött meghúzódó problémákat (357-359. o.). A mostani fejezet anyagához közvetlenül kapcsolódó fő kérdés a szentséget kiszolgál tató lelkész személyes alkalmassága vagy szentsége. A donatisták nem voltak hajlandók el fogadni, hogy egy traditor - azaz egy olyan keresztény lelkész, akinek személyes hitelén folt vagy csorba esett a római hatóságokkal való együttműködés miatt a Diocletianus-féle keresztényüldözések idején - kiszolgáltathassa a szentségeket. Ennek megfelelően azt állí tották, hogy az a keresztség, felszentelés és úrvacsora, amit ilyen lelkészek szolgáltattak ki, érvénytelen. Ez a hozzáállás részben Karthágói Cyprianus tekintélyén alapult. Cyprianus azt állítot ta, hogy nincsen igazi szentség az egyházon kívül. A heretikusok által kiszolgált keresztelés tehát nem érvényes, hiszen a heretikusok nem fogadják el az egyház hitét, s így kívül van nak annak kötelékein. Cyprianus logikailag támadhatatlannak tűnő nézeteit azonban volta képpen nem is alkalmazhatták a donatista vitában kialakult helyzetre, hiszen ott olyan pa pokról volt szó, akiknek személyes magatartása elhivatásukhoz méltatlannak bizonyult, ám hitükben ortodoxok voltak. Felhatalmazhatók-e a tanbelileg ortodox, de erkölcsileg elbu kott papok a szentségek kiszolgálására? És érvényesek-e (hathatósak-e) az általuk kiszol gált szentségek? A donatisták, akik Cyprianus tételeit eredeti célján messze túllépve kezdték alkalmazni, azt állították, hogy az egyházi cselekményeket érvénytelennek kell tartani, ha az azokat kiszolgáltató személyek méltatlanok. A donatisták tehát azt tartották, hogy akiket olyan kato likus papok vagy püspökök kereszteltek meg vagy szenteltek fel, akik nem tartoztak a donatista mozgalomhoz, azokat a donatista lelkészeknek újra kell keresztelni és újra kell szentelni. A szentség érvényessége az azt kiszolgáltató személyek személyes minőségétől függ. E megközelítésre válaszolva Augustinus azt állította, hogy a donatizmus túlzott hang súlyt fektet az emberi közvetítők minőségére, és súlytalanná teszi Jézus Krisztus kegyel mét. Augustinus szerint lehetetlen, hogy a bukott emberek különbséget tegyenek tiszta és tisztátalan, méltó vagy méltatlan között. Ez a nézet, mely teljesen összhangban áll Augustinus egyházértelmezésével (ti. az egyház a szentek és bűnösök „vegyes teste”), azt fejezi ki, hogy a szentségek hatása nem az azokat kiszolgáltatok érdemétől függ, hanem an nak az érdemétől, aki azokat elsőként megalapította - Jézus Krisztusétól. A szentségek ér vényessége független az azokat kiszolgálók érdemétől. Augustinus igen érdekes összefüggésben részletezi tételét. Azt állítja, hogy különbséget kell tenni a „keresztség” és a „keresztelési jog” között. A keresztség érvényes még akkor is, ha heretikusok vagy szakadárok szolgáltatták ki, ám ez nem jelenti azt, hogy a keresztelési jog tekintet nélkül járna mindenkinek. A keresztség adományozásának joga csak az egyhá zon belül létezik, és kizárólag azon lelkészeket illeti, akiket kiválasztottak és felhatalmaztak a szentségek kiszolgáltatására. Szentségei kiszolgáltatásának tekintélyét maga Krisztus
A SZENTSÉGEK DOGMÁJA
379
bízta az apostolokra, és rajtuk keresztül utódaikra, a püspökökre, a katolikus egyház lelké szeire. A kérdéses teológiai problémát két latin kifejezés adja vissza, melyek a szentségi hatás alapjának eltérő felfogására utalnak. 1. A szentségek ex opere operantis hatnak - szó szerint: a munkálkodó munkája révén. Eszerint a szentség hatása a lelkész személyes tulajdonságaitól függ. 2. A szentségek ex opere operato hatnak - szó szerint: az elvégzett munka révén. Esze rint a szentség hatása Krisztus kegyelmétől függ, a szentség ezt a kegyelmet jeleníti meg és közvetíti. A donatista álláspont a szentségek oksági viszonyát ex opere operantis, Augustinusé ex opere operato értelmezi. A nyugati egyházban az utóbbi nézet vált normatívvá, és ezt tar tották meg a vezető reformátorok is a XVI. század során.
A szentségek funkciója A keresztény teológia fejlődése során számos értelmezés alakult ki a szentségek funkciójá val kapcsolatban. A következőkben a négy legfontosabb idevágó nézetet mutatjuk be. Hangsúlyoznunk kell, hogy ezek nem zárják ki kölcsönösen egymást. Az a nézet például, hogy a szentség a kegyelmet közvetíti, nem zárja ki azt a nézetet, hogy a szentségek bizto sítják a hívőt Isten ígéretei felől. A vita voltaképpen arról folyik, hogy melyik funkciónak van döntő szerepe a szentségek helyes megértése szempontjából.
A SZENTSÉGEK KÖZVETÍTIK A KEGYELMET Korábban már utaltunk a középkori írók meggyőződésére, miszerint a szentségek az általuk jelzett kegyelmet közvetítik. E nézet nyomai már a II. században felfedezhetők; Antiókhiai Ignatius kijelenti, hogy az úrvacsora „a halhatatlanság gyógyszere és ellenmérge, hogy meg ne haljunk, hanem örökké éljünk Jézus Krisztusban”. A gondolat világos, az úrvacsora nem csupán jelzi az örök életet, hanem eszköz is annak megvalósulásában. A későbbiek során számos teológus bontotta tovább a gondolatot, főképpen a milánói Ambrosius. A IV. szá zadban alkotó Ambrosius azt állította, hogy a keresztségben a Szentlélek „a keresztelőme dence fölé ereszkedik, vagy azok fölé, akiket megkeresztelnek, és valóságossá teszi az újjá születést”. Augustinus egy igen fontos különbségtételt kapcsol ehhez a ponthoz. Eszerint különb ség van a szentség és a „szentség ereje” (virtus) között. Az előbbi csupán jel, míg az utóbbi eredményezi azt a hatást, amire a jel mutat. Világos, hogy Augustinus és középkori követői gondolkodásában a szentségek legfőbb funkciója a kegyelem hathatós továbbítása.
380
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
A Duns Scotus számára oly kedves középkori írók azt állították, hogy nem egészen pon tos, ha azt mondjuk, hogy a szentségek okozzák a kegyelmet. A XIV. századi író, Aquilai Petrus a következőiképpen fogalmaz: Amikor Petrus Lombardus azt állítja, hogy a szentségek azt eredményezik, amit jelez nek, ezt nem úgy kell érteni, hogy a szentségek a szó szoros értelmében maguk okozzák a kegyelmet. Hanem inkább Isten valósítja meg a kegyelmet a szentségek jelenlétében. A szentségeket tehát causa sine qua non okokként fogták fel - tehát nélkülözhetetlen elő feltételként - , de nem a szó szoros értelmében vett okokként. Ezeket a nézeteket a reformátorok elvetették, akiket igencsak zavart Augustinus ragasz kodása a szentségek - különösképpen a keresztség - hatást eszközlő természetéhez. Petrus Martyr Vermigli jó példa azokra a XVI. századi protestáns írókra, akik e ponton élesen bí rálták Augustinust: Augustinus súlyosan tévedett ebben a tanban, mert túl sokat tulajdonított a keresztségnek. Nem ismerte fel, hogy az csupán az újjászületés külső szimbóluma, és azt tartotta, hogy a keresztelés végrehajtása által újjászületünk, elfogadtatunk és belépünk Krisztus családjába. A Tridenti Zsinat a szentség hatást eszközlő természete mellett tört lándzsát, és bírálat alá vonta azt a protestáns tendenciát (ld. fent Vermiglinél), mely a szentségeket jelként kezelte, és nem a kegyelem okaiként. Aki azt mondja, hogy az új törvény szentségei nem tartalmazzák az általuk jelölt kegyel met, vagy hogy nem közvetítik e kegyelmet azoknak, akik nem gördítenek akadályt az útjába (mintha azok csak a hit által kapott kegyelem és igazság külső jelei lennének, vagy a keresztény elhívás bizonyos jelei, melyek révén a hívők emberi szinten megkü lönböztethetők a hitetlenektől), átkozott legyen. Trident elsősorban arról beszél, hogy a szentségek közvetítik a kegyelmet (s nem okozzák azt), s ezzel lehetővé teszi a fent említett scotista álláspont megtartását.
A SZENTSÉGEK MEGERŐSÍTIK A HITET A szentségek funkciójának ez az értelmezése főleg azért vált fontossá a XVI. századi refor mációban, mert igen nagy szerepet játszott a bizalom (fiducia) fogalma, mint a megigazító hit döntő aspektusa. A reformátorok első generációja szerint a szentségek Isten válaszai az emberi gyengeségre. Isten jól tudja, hogy ígéreteinek elfogadása és megválaszolása milyen nehéz az ember számára, ezért Igéjét kiegészítette kegyelmes jóindulatának látható és ta pintható jeleivel. A szentségek Isten ígéreteit jelenítik meg, a mindennapi világ tárgyain ke resztül közvetítve. Melanchthon Tételek a miséről (1521) című írásában aláhúzta, hogy a
A SZENTSÉGEK DOGMÁJA
381
szentség elsősorban Isten kegyelmes alkalmazkodása az emberi gyengeséghez. Egy hatvanöt tételből álló levezetésben Melanchthon előterjeszti, mi lenne a megbízható és felelősségteljes megközelítés annak kapcsán, hogy hol a helye a szentségeknak a keresztény lelkiségben.,A je lek eszközök, melyek által emlékeztetünk és egyben megbátoríttatunk a hit igéjére.” Egy ideális világban, mondja Melanchthon, az emberek készek lennének egyedül az Ige alapján bízni Istenben. Ám a bukott emberi természet egyik gyengesége az, hogy szüksége van jelekre (Melanchthon az ószövetségi Gedeon történetére hivatkozik, amikor ezt a téte lét megfogalmazza). Melanchthon szerint a szentségek jelek: „Amit egyesek szentségnek hívnak, mi jeleknek nevezünk - vagy ha jobban tetszik, szentségi jeleknek.” Ezek a szent ségi jelek erősítik Istenbe vetett bizalmunkat. „Hogy enyhítse ezt az emberi szívben lakó bi zalmatlanságot, Isten jeleket csatolt az Igéhez.” A szentségek tehát Isten kegyelmének jelei a kegyelem ígéretéhez csatolva, funkciójuk az, hogy bátorítsák és megerősítsék a bukott emberek hitét. Luther hasonló álláspontot képvisel, amikor a szentségeket „jelekkel kapcsolt ígéretek nek” vagy „istenileg elrendelt jeleknek és a bűnbocsánat ígéretének” nevezi. Érdemes meg jegyezni, hogy Luther a „zálog” kifejezést használja, amikor az úrvacsora bizonyosságot adójellegét hangsúlyozza. A kenyér és a bor biztosít minket a bűnbocsánat isteni ígéretének valóságáról, teszi könnyebbé annak elfogadását, és azt elfogadva, annak szilárd megtartását. Hogy biztosak lehessünk Krisztusnak ebben az ígéretében, és hogy igazán minden két ség nélkül rábízzuk magunkat, Isten a legértékesebb és legdrágább pecsétet és zálogot adta nekünk: Krisztus valódi testét és vérét a kenyér és a bor alatt. Ezek ugyanazok, mint amelyekkel megszerezte nekünk emez igen értékes és kegyelmes kincs ajándékát és ígéretét, önként letéve életét, hogy mi megkaphassuk és elfogadhassuk a megígért ke gyelmet. Ezt a megközelítést a II. Vatikáni Zsinat is támogatja, és azt hangsúlyozza, hogy a szentsé geknek dinamikus szerepük van a hitélet érettségének előmozdításában: A szentségek nemcsak feltételezik a hitet, de szavakkal és tárgyakkal táplálják, erősítik és kifejezik azt. Ezért nevezik őket a „hit szentségeinek”. Valóban közlik a kegyelmet, de emellett maga a kiszolgáltatásuk eseménye is hathatósan felkészíti a hívőket, hogy gyümölcsöző módon befogadják e kegyelmet, hogy Istent igazán imádják, és szeretetben járjanak.
A SZENTSÉGEK ERŐSÍTIK AZ EGYSÉGET ÉS AZ ELKÖTELEZETTSÉGET AZ EGYHÁZON BELÜL Az egyház egysége komoly nyugtalanság forrása volt a patrisztikus kor során, különösen amikor a Decianus- és Diocletianus-féle üldözések nyomán megosztottság alakult ki. Kart hágói Cyprianus, mint már korábban láthattuk (358. o.), jelentős hangsúlyt helyezett az egyház egységére, és arra biztatta tagjait, hogy törekedjenek nagyobb harmóniára és elkö
382
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
telezettségre az egyházban. Ezt a gondolatot Augustinus a szentségekre vonatkoztatva fej lesztette tovább. Ahhoz, hogy egy társadalomban valamilyen szintű összetartás legyen, len niük kell olyan cselekményeknek, melyeknek mindenki részese, s melyek kifejezik és erő sítik az egységet. „Nincs olyan vallás, legyen az igaz vagy hamis, melyben az emberek kö zösséget tudnának alkotni anélkül, hogy összegyűlnének és részesülnének valamilyen lát hatójelben vagy szentségben.” Bár ezt a nézetet a középkori írók is elfogadták, legerőtelje sebb módon a reformáció korában, különösen is Zwingli Ulrik írásaiban jelent meg. Luther azt állította, hogy a szentségek fő feladata a hívők biztosítása arról, hogy ők iga zán tagjai Krisztus testének, és örökösei Isten országának. Ezt az álláspontot hosszasan fej tegeti 1519-es értekezésében - Krisztus szent és igaz testének áldott szentsége külön ki emelve azt a pszichológiai biztosítékot, amit a szentség elérhetővé tesz a hívők számára: Ezt a szentséget a kenyérben és a borban megkapni tehát nem más, mint megkapni a Krisztussal és minden szentekkel való közösség és egység biztos jelét. Olyan ez, mintha a polgárok jelet kapnának, egy bizonylatot vagy valami más jelet, ami biztosítja őket ar ról, hogy valóban a város polgárai és e sajátos közösség tagjai... Ezért ebben a szentség ben egy biztos jelet kapunk Istentől, hogy mi egyesültünk Krisztussal és a szentekkel, és mindenünk közös velük, és hogy Krisztus szenvedése és élete immár a miénk. Ez az erős hangsúly, mely a szentségeket mint a keresztény közösséghez tartozás jeleit ál lítja előtérbe, mint azt mindjárt látni fogjuk, sokkal jellemzőbb Zwinglire, mint Lutherre, ámbár ezen a ponton Luther gondolkodásának is lényeges eleme. Zwingli szerint a szentségek elsődleges célja annak megbizonyítása, hogy az egyén a hit közösségéhez tartozik. A keresztség nyilvánosan jeleníti meg azt, hogy a gyermek Isten háznépének tagja. Zwingli kimutatja, hogy az Ószövetségben a fiúgyermekeket születésük után néhány nappal metélték körül, az Izráel népéhez való tartozásuk jeleként. A körülmetélkedés rítusát az ótestamentumi szövetség törvénye rendelte el, annak demonstrálásá ra, hogy a körülmetélt gyermek a szövetség közösségébe tartozik. A gyermek közösségbe születik, amelybe ezután már bele is tartozik - a körülmetélkedés ennek a közösséghez tar tozásnak a jele. A keresztény teológiában szívósan tartja magát az a felfogás, miszerint a keresztség a körülmetélkedés keresztény megfelelője. Ezt a gondolatot fejtegetve Zwingli azt állítja, hogy a keresztség az ószövetségi körülmetélkedési szertartás újszövetségi megfelelője. Fi nomabb, mint a körülmetélkedés, mivel nem okoz fájdalmat, nem okoz vérzést, és sokkal átfogóbb, mert magában foglalja mind a fiú-, mind a lánygyermekeket. Zwingli továbbá azt hangsúlyozta, hogy a keresztség a közösséghez, az egyházhoz tartozás jele. Az a tény, hogy a gyermek még nincs tudatában ennek a hovatartozásnak, lényegtelen: a keresztény közös ség tagja, és a keresztség e tagság nyilvános megbizonyítása. Ezen a ponton nyilvánvalóan mást mond, mint Luther. Zwingli számára, hasonló módon, az úrvacsorában való részesedés is az egyház iránti hűség folyamatos és nyilvános deklarálása. Az úrvacsorának ezt az értelmét egy katonai ha sonlattal fejezi ki, mely a Svájci Konföderációban tábori lelkészként szerzett tapasztalatain alapul:
A SZENTSÉGEK DOGMÁJA
383
Ha egy ember fehér keresztet varr az öltözékére, ezzel kinyilvánítja, hogy szövetséges akar lenni. És ha elzarándokol Náhenfelsbe, és áldja az Istent, és hálát ad neki az ősök nek adott győzelemért, ezzel bizonyítja, hogy valóban szövetséges. Éppígy mindenki, aki a keresztség jelét megkapta, olyan, mint aki elhatározta, hogy meghallgatja, amit Is ten neki mond, megtanulja az isteni előírásokat, és életét azok szerint éli. És aki a gyüle kezetben hálát ad Istennek az emlékvacsorában való részvételével, azt a tényt bizonyít ja, hogy teljes szívvel örvendezik Krisztus halálában, és hálát ad neki érte. Az ősök győzelme arra utal, hogy a svájciak 1388-ban a Glarus kantonban lévő Náhenfels mellett győzelmet arattak az ausztriaiak felett. Általában ettől a katonai sikertől számítják a Svájci (vagy Helvét) Konföderáció kezdetét, és a csata helyszínére április első csütörtökén tett zarándoklattal emlékeznek meg róla. Zwingli két gondolatot fogalmaz meg. Először, a svájci katona fehér keresztet visel (ez ma, természetesen, a svájci nemzeti lobogó része), ez a Pflichtszeichen nyilvánosan jelzi hűségét a konföderációhoz. Ehhez hasonlóan, a keresztények kezdetben a keresztséggel mu tatják ki nyilvánosan az egyházhoz való hűségüket, majd pedig az úrvacsorában való részvétel lel. A keresztség a „Krisztusba történő látható belépés és pecsét”. Másodszor, a konföderációt létrehívó győzelemre való megemlékezés is a konföderációhoz való hűség. Ehhez hasonlóan, a keresztények is megemlékeznek arról a történelmi eseményről, amely a keresztény egyházat létrehozta (Jézus Krisztus halála), s ez egyben az egyház iránti elkötelezettség jele. Az úr vacsora tehát emlékezés a keresztény egyház megalakulásához vezető eseményre, valamint nyilvános megbizonyítása, hogy a hívők hűségesek az egyházhoz és annak tagjaihoz. Ez a fel fogás szoros kapcsolatban áll Zwingli általános úrvacsora-értelmezésével (miszerint az úr vacsora emlékezés), ezt majd a későbbiekben vizsgáljuk meg (386. o.).
A SZENTSÉGEK ÚJRA MEGERŐSÍTENEK MINKET ISTEN NEKÜNK ADOTT ÍGÉRETEI FELŐL Ez a funkció is elsősorban a reformátorok felfogásához kötődik, akik kiemelt hangsúlyt fektettek a hitre, mint az Isten ígéreteinek emberi kölcsönfüggvényére. A reformátorok tel jes mértékben tisztában voltak az elbukott emberi természet gyengeségével, és tudták, hogy jelentékeny biztatásra szorul Isten szeretete és hűsége kapcsán. Luther szerint Krisztus ha lála Isten megbízhatóságának és drága kegyelmének jele. Luther ezt a gondolatot a „testa mentum” (végakarat, végrendelet) fogalmának felhasználásával fejti ki. Tételes részletes séggel A keresztény egyház babiloni fogságáról (1520) című művében fogalmazza meg ezt a gondolatot. A végrendelet ígéret, amit a haldokló tesz, s melyben meghatározza a hagyatékot, és ki jelöli az örökösöket. A végrendelet tehát magában foglalja először is a végrendelkező halálát, másodszor az örökség ígéretét és az örökösök m egnevezését... Ezeket a dolgo kat világosan látjuk Krisztus szavaiban. Krisztus végrendelkezik halálával kapcsolat ban, amikor azt mondja, „ez az én testem, mely tiérettetek adatik”, és „ez az én vérem,
384
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
mely tiérettetek ontatik ki”. Megnevezi és megjelöli a hagyatékot, amikor azt mondja, „a bűnök bocsánatára”. És kijelöli az örökösöket is, amikor azt mondja, „értetek és so kakért”, azaz azokért, akik elfogadják és elhiszik a végrendelkező ígéretét. Luther felismerése az, hogy a végrendelet ígéretet rejt magában, ami csak az ígéretet tevő személy halála után lép életbe. Az úrvacsora liturgiája tehát három életbevágóan fontos dol got foglal magában: 1. Megerősíti a kegyelem és megbocsátás ígéretét. 2. Megnevezi azokat, akikhez az ígéret szól. 3. Kinyilvánítja annak halálát, aki ezeket az ígéreteket tette. Az úrvacsora tehát drámai módon hirdeti, hogy a kegyelem és megbocsátás ígérete immár érvényben van. Ez „a bűnbocsánat ígérete, amit Isten nekünk tett, és ezt az ígéretet erősítette meg az Isten fiának halála”. Krisztus halálának hirdetése által a hit közössége megvallja, hogy a megbocsátás és az örök élet drága ígérete már most érvényes azokra, akik hisznek. Ahogyan Luther mondja: így láthatod, hogy amit mi misének hívunk, az a bűnök bocsánatának ígérete, amit Isten nekünk ígért, és ezt az ígéretet erősítette meg az Isten fiának halála. Az ígéret és a vég rendelet közötti egyetlen különbség az, hogy a végrendelet magában foglalja annak ha lálát, aki végrendelkezik... Itt viszont Isten készített végrendeletet. Ezért szükséges vol na, hogy Isten meghaljon. De Isten nem halhat meg, hacsak nem lesz emberré. Tehát a testet öltés és Krisztus halála egybefoglaltatik ebben az egy szóban: „végrendelet”.
Az úrvacsora: a valóságos jelenlét kérdése Mi történik az úrvacsorában? Mi módon változtatja át az úrvacsora, ha egyáltalán átváltoz tatja, a kenyeret és a bort a szertartás folyamán? Számos megközelítési mód született e kér dés megválaszolására a századok során, melyek közül az alábbiak a legjelentősebbek.
TRANSZSZUBSZTANCIÁCIÓ Ez a dogma, melyet hivatalosan a IV. Lateráni Zsinat (1215) rögzített, arisztotelészi alapo kon áll - közelebbről Arisztotelész „szubsztancia” és „akcidencia” közötti különbségtéte lén. A szubsztancia egy adott dolog lényegi természete, míg az akcidenciák ugyanennek a külső megjelenési formái (pl. szín, nagyság, illat stb.). A transzszubsztanciáció elmélete azt mondja, hogy a kenyér és a bor akcidenciái (tehát külső megjelenéseik, ízük, illatuk stb.)
A SZENTSÉGEK DOGMÁJA
385
változatlanok maradnak a megszentelés pillanatában, míg lényegük átváltozik abból a ke nyérből és borból Jézus Krisztus testévé és vérévé. Ezt a megközelítést erős bírálat alá vették a protestáns teológusok, különösen a reformá ció korában, mert úgy ítélték meg, hogy az nem egyéb, mint az arisztotelészi kategóriák be vezetése a teológiába. Csak 1551-ben fogalmazta meg végül a Tridenti Zsinat a római kato likus egyház pozitív álláspontját: „Dekrétum a legszentebb szentségről, az úrvacsoráról”. Eddig az időpontig Trident csupán a reformátorokat kritizálta, anélkül hogy egy egységes alternatív álláspontot mutatott volna fel. Ezt a hiányosságot ekkor pótolták. A dekrétum nyitánya Krisztus lényegi jelenlétét erősíti meg: „A kenyér és a bor megszentelése után a mi Urunk Jézus Krisztus igazán és valóban és lényegileg benne van a szent úrvacsora tisztelet re méltó szentségében, ezen fizikai dolgok megjelenése révén.” A Zsinat nemcsak a transzszubsztanciáció dogm ája m ellett állt ki, hanem szókészlete mellett is. „A kenyér és a bor megszentelése által a kenyér teljes lényege átváltozik Krisztus testének lényegévé, és a bor teljes lényege átváltozik Krisztus vérének lényegévé. Ezt az átváltozást a szent katoli kus egyház helyesen és megfelelően nevezi transzszubsztanciációnak.” Napjainkban a transzszubsztanciáció gondolatát átdolgozták a római katolikus teológu sok, például Edward Schillebeeckx. Két ilyen átdolgozás számít különösen is fontosnak. A transzszignifikáció azt a gondolatot fejezi ki, hogy a megszentelés elsődlegesen a kenyér és a bor jelentésének a megváltozásával függ össze. Ehhez kapcsolódva a transzfinalizáció azt a gondolatot fejezi ki, hogy a megszentelés megváltoztatja a kenyér és a bor célját. Mindkét fogalom azon a feltételezésen alapszik, hogy sem a kenyér, sem a bor identitása nem kü löníthető el használatuk összefüggésétől - ez a gondolat már Zwingli írásaiban is megta lálható. Miben más az úrvacsorai szertartáson használt kenyér, mint a többi kenyér? Ha nem Krisztus teste, akkor mi? Zwingli erre a kérdésre egy hasonlattal válaszol. Azt javasolja, hogy vizsgáljuk meg egy királynő gyűrűjét. Két különböző összefüggésben vizsgálhatjuk meg a gyűrűt. Az első összefüggésben a gyűrű egyszerűen van. Elképzelhetjük úgy is, hogy a gyűrű egy asztalon fekszik. Nem érintkezik semmivel. Most képzeljük el, hogy a gyűrű egy új helyzetbe kerül. A királynő ujjára húzzák, mint a király ajándékát. Most már szemé lyes vonatkozásai vannak, összefüggésbe került a királlyal - a király tekintélye, hatalma és fensége révén. Értéke most már sokkal nagyobb, mint az aranyé, amelyből készült. Ezek az asszociációk azért jöttek létre, mert a gyűrű az eredeti összefüggésből egy új összefüggésbe került át; a gyűrű maga teljesen változatlan maradt. így történik ez az úrvacsorai kenyérrel, mondja Zwingli. A kenyér és a gyűrű egyaránt érintetlen marad önmagában, míg jelentőségük drámaian megváltozik. A jelentőség, más szóval, a tárgy kapcsolatai megváltozhatnak anélkül, hogy magának a tárgynak a természe tében bármiféle különbség mutatkozna. Zwingli azt mondja, hogy pontosan ugyanez a fo lyamat figyelhető meg a kenyér és a bor kapcsán. Mindennapi, szokványos összefüggésük szerint a kenyér és a bor minden különös kapcsolat nélkül áll. De ha új összefüggésbe kerül nek, új és fontos kapcsolatokat vesznek fel. Ha egy istentiszteleti közösség középpontjába kerülnek, és ha Krisztus életének utolsó éjszakáját jelenítik meg újra, akkor a keresztény hit alapvető eseményének erőteljes emlékjeleivé válnak. Ezt a jelentést az összefüggés ruházza rájuk; önmagukban változatlanok maradnak.
386
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
KONSZUBSZTANCIÁCIÓ Ez a nézet elsősorban Luther Márton nevéhez kapcsolódik, aki ragaszkodott ahhoz, hogy a kenyér és a bor, valamint Krisztus teste egy időben, párhuzamosan vannak jelen. Itt nincs lényegi átváltozás; a kenyér lényege és Krisztus testének lényege együtt van jelen. A transz szubsztanciáció dogmája Luther számára abszurditásnak, egy misztérium racionalizálásá nak tűnt. Luther szerint nem az számít, hogy mi módon van jelen, hanem hogy valóban jelen van Krisztus az úrvacsorában. Egy Órigenésztől kölcsönzött képpel m utatja be a kérdést: ha a vasat tűzbe teszik és melegítik, akkor izzani kezd - és ebben az izzó vasban mind a vas, mind a meleg jelen van. Miért nem használunk néhány ilyen hétköznapi hason latot annak a titoknak az illusztrálására, hogy miképpen van jelen Krisztus az úrvacsorában, ahelyett hogy bonyolult tudományos distinkciók alkalmazásával racionalizáljuk azt? Ami engem illet, ha nem tudok a mélyére hatolni annak, hogy a kenyér miképpen teste a Krisztusnak, Krisztus engedelmességének fogságába ejtem értelmemet, és egyszerű en az ő szavain csüngök; szilárdan hiszem nem csupán azt, hogy Krisztus teste benne van a kenyérben, hanem hogy a kenyér a Krisztus teste. Indoklásom ehhez az az Ige, amelyik ezt mondja: „.. .vette a kenyeret, és hálákat adván, megtörte és ezt mondotta: Vegyétek, egyétek! Ez [azaz az a kenyér, amit vett és megtört] az én testem.” (lK or 11,23-24) Nem a transzszubsztanciáció dogmáját kell elhinni, hanem egyszerűen azt, hogy Krisztus valóban jelen van az úrvacsorában. Ez a tény sokkal fontosabb, mint akármelyik elmélet vagy magyarázat.
A VALÓSÁGOS HIÁNY: MEMORIALIZMUS Az úrvacsora természetének ez a megközelítése Zwingli nevéhez fűződik. Az úrvacsora „Krisztus szenvedésére való emlékezés, és nem áldozat”. Rövidesen kifejtjük, hogy miért ragaszkodott Zwingli ahhoz, hogy az „ez az én testem” kifejezést nem lehet szó szerint ven ni, azaz miért rekesztette ki „Krisztus valóságos jelenlétének” gondolatát az úrvacsorából. Ahogyan egy ember egy hosszú útra indulva egy gyűrűt ad a feleségének, hogy az emlékez tesse rá, amíg visszatér, éppúgy Krisztus egy jelet hagyott egyházára, hogy az emlékeztesse rá ama napig, amikor dicsőségben visszatér. De mit jelent az „ez az én testem” kifejezés (Mt 26,26), amely a valóságos jelenlét tradi cionális katolikus felfogásának a sarokkövévé vált, és amire maga Luther is oly erősen hi vatkozott a valóságos jelenlét védelme során? Zwingli úgy érvelt, hogy „számtalan olyan rész van a Szentírásban, ahol a »van« azt jelenti, hogy jelez” . A kérdést tehát így kell feltenni: Vajon Krisztus szava a Mt 26-ban - „ez az én testem” - szintén vehető-e metaforikus ér telemben vagy in tropice. Már elég világossá vált, hogy ebben az összefüggésben a
A SZENTSÉGEK DOGMÁJA
387
„van” nem vehető szó szerint. Ezért ebből az következik, hogy metaforikusán vagy kép letesen kell érteni. Az „ez az én testem” kifejezésben az „ez” szó a kenyeret jelenti, és a „test” szó az értünk halálra adott testet. Ezért a „van” nem vehető szó szerint, mivel a ke nyér nem a test.
Vita a gyermekkeresztségről A második fő szentség, amit az egész kereszténység egyetemesen elfogad, a keresztség. A legfontosabb ellentét, mely e szentség kapcsán kialakult, hogy vajon legitim dolog-e megkeresztelni gyermekeket - és ha igen, akkor milyen teológiai igazolás adható ennek a gyakorlatnak. Azt nem tudjuk bizonyosan, hogy a korai egyház keresztelt-e gyermekeket. Az Újszövetség nem tartalmaz speciális utalást a gyermekek megkereszteléséről. Viszont nem is tiltja ezt a gyakorlatot, és számos részlete értelmezhető úgy is, mint amelyek kimon datlanul is gyermekkeresztségről beszélnek - például egy egész háznép (család) megkeresztelésére történő utalások (ApCsel 16,15, 33; lK or 1,16). Pál a keresztséget a körülmetélkedés lelki párhuzamának tekinti (Kol 2,11-12), azt sugallva ezzel, hogy - a pár huzam értelmében - a keresztelési gyakorlat kiterjeszthető a gyermekekre is. A keresztény szülők gyermekei megkeresztelésének gyakorlata - amit gyakran paedobaptizmusnak neveznek - , úgy tűnik, számos nyomás hatására alakult ki. Lehetséges, hogy a zsidó körülmetélkedési szertartással való párhuzam vezette a keresztényeket arra, hogy megalkossanak egy ennek megfelelő szertartást a keresztény gyermekek számára. Nagy általánosságban azonban, úgy tűnik, a keresztény szülőknek lelkileg volt szükségük arra, hogy gyermekeik születését a hívő háznép (család) körében megünnepeljék. A gyermekkeresztség eredete részben erre a szükségre adott válasz is lehetett. Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy valódi bizonyítékaink nincsenek e gyakorlat történeti eredetét, valamint társadalmi és teológiai okait illetően. Annyit mindazonáltal tudunk, hogy e gyakorlat a II. vagy III. századra vált megszokot tá, ha ugyan nem egyetemessé, és amint látni fogjuk, jelentős hatást gyakorolt egy fontos teo lógiai vitára, a pelagiánus vitára (388-389. o.). A II. században Origenész már egyetemes gyakorlatként beszél a gyermekkeresztségről, amit azzal igazolt, hogy az emberiség egye temesen rászorul Krisztus kegyelmére. Hasonló érvelést fejtett ki később Augustinus is: mi vel Krisztus mindenki üdvözítője, ebből az következik, hogy mindenki - beleértve a gyer mekeket is - megváltásra szorul, amit a keresztség közvetít, legalábbis részben. Tertullianus tiltakozott a gyakorlat ellen, és azt állította, hogy a gyermekek megkeresztelését el kellene halasztani addig, amíg „megismerik Krisztust”. A közelmúltban a gyermekkeresztséget igen erős kritikai vizsgálódás alá vette Kari Barth, aki idevonatkozó írásaiban a következő három fő ellenvetést veti fel e gyakorlattal szemben:
388
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
1. Nincs bibliai megalapozottsága. A jelek arra mutatnak, hogy a gyermekkeresztség az apostoli kor utáni időszakban vált normává, és nem az Újszövetség korában. 2. A gyermekkeresztség gyakorlata ahhoz a végzetes feltételezéshez vezetett, hogy az emberek születésük eredményeként lesznek keresztények. Barth azt állítja (s ez soka kat a bonhoefferi „olcsó kegyelem” gondolatára emlékeztet), hogy a gyermekke resztség leértékeli Isten kegyelmét, és a kereszténységet puszta társadalmi jelenség gé degradálja. 3. A gyermekkeresztség gyakorlata meggyengíti a keresztség és a keresztény tanítványság közötti fontos kapcsolatot. A keresztség Isten kegyelmének tanúsága, és az e ke gyelemre adott emberi válasz kezdetét jelzi. Mivel a gyermekek képtelenek tudatos választ adni, ezért a keresztség teológiai jelentése elhomályosult. Bár Barth valamennyi érve sorra megcáfolható, jól jelzik, hogy az ún. történelmi egyházak egyre kényelmetlenebbül szembesülnek a gyermekkeresztséggel kapcsolatos lehetséges visszaélésekkel. A keresztény tradícióban három alapvető megközelítés alalkult ki a gyermekkeresztség kapcsán. Vizsgáljuk meg őket külön-külön.
A GYERMEKKERESZTSÉG ELTÖRLI AZ EREDENDŐ BŰN VÉTKÉT Ez az álláspont Karthágói Cyprianusra megy vissza, aki leszögezte, hogy a gyermekke resztség kieszközli mind a bűnös cselekedetek, mind az eredendő bűn eltörlését. A gyakor lat teológiai igazolásának utolsó lépése Augustinus nevéhez fűződik, aki a pelagiánus vitá ban felvetődött kérdésekre válaszolva dolgozta ki nézeteit. Hát nem azt mondja a hitvallás, hogy „egy keresztség a bűnök bocsánatára”? Ebből az következik, hogy a gyermekkereszt ség eltörli az eredendő bűnt. Ez viszont ugyancsak súlyos kérdést vetett fel. Ha a keresztség eltörli az eredendő bűnt, ak kor miért élnek eme gyermekek bűnös módon további életük során? Augustinus az ellenvetésre azzal válaszolt, hogy különbséget tett az eredendő bűn vétke és nyomorúsága között (330332. o.). A keresztség eltörli az eredendő bűn vétkét, de nem tesz semmit, hogy megszabadítson annak hatásától, amit csak a kegyelem folyamatos munkája képes megszüntetni a hívőben. E megközelítés egyik fontos aspektusa azoknak a sorsát érinti, akik úgy halnak meg, hogy nincsenek megkeresztelve. Mi történik azokkal, akik anélkül halnak meg, hogy akár gyermek ként, akár későbbi életük során megkeresztelték volna őket? Ha a keresztség törli el az eredendő bűn vétkét, akkor azok az emberek, akik keresztség nélkül halnak meg, vétkesek maradnak. És akkor mi történik velük? Augustinus álláspontjából az következik, hogy az ilyen emberek nem üdvözülnek. Augustinus szilárdan tartotta magát ehhez a meggyőződéshez, és erőteljesen han goztatta, hogy a megkereszteletlen gyermekek örök kárhozatra vannak ítélve. Azt azonban megengedte, hogy az ilyen gyermekeknek nem lesz olyan kellemetlen a pokolban, mint azok nak, akik már felnőttek, és valódi bűnöket követtek el. Az ilyen meghatározások jelentősen megnövelték a pokoltól való félelmet, ahogy azt majd látni fogjuk (413^414. o.). Augustinus álláspontját azonban módosítani kellett a közhangulat nyomására, mely igazságtalannak érezte ezt a tételét. Petrus Lombardus azt állította, hogy a megkeresztelet-
A SZENTSÉGEK DOGMÁJA
389
len gyermekek csak „a kárhoztatás büntetését” kapják, s mentesülnek a sokkal fájdalma sabb „érzékek büntetése” alól. Bár kárhozottak, ez a kárhozat azonban nem tartalmazza a pokol fizikai fájdalmának megtapasztalását. Ezt a gondolatot gyakran „a pokol tornáca ként” emlegetik, ámbár soha nem vált semmilyen hivatalos keresztény tanítási rendszer ré szévé. Erre utal Dante a pokol leírásában, amiről majd később lesz szó (413. o.).
A GYERMEKKERESZTSÉG AZ ISTEN ÉS AZ EGYHÁZ KÖZÖTTI SZÖVETSÉGBEN GYÖKEREZIK Korábban már megjegyeztük, hogy milyen sok teológus értelmezi a szentségeket „a közös séghez tartozás megerősítéseként” (381-383. o.). Számos protestáns író igyekezett a gyermekkeresztség gyakorlatát az Isten és népe közötti szövetség jeleként értelmezni. A gyer mekek megkeresztelését az egyházban a zsidó körülmetélkedési szertartás párjának tartják. E megközelítés eredete Zwinglire megy vissza. Zwingli az „eredeti vétek” gondolatát jelentős szkepticizmussal kezelte. Hogyan lehet egy gyermeket bármiben is vétkesnek tar tani? A vétek bizonyos mértékű erkölcsi felelősséget feltételez, ami a gyermekekből még teljesen hiányzik. Az augustinusi „eredeti vétek” fogalmának visszautasításával Zwingli egy időre légüres térbe került, ti. semmiféle igazolást nem talált a gyermekkeresztség gya korlatára - melyet ugyanakkor helyeselt az Újszövetség alapján. Hogyan lehet hát ezt a gya korlatot elméletileg igazolni? Zwingli a választ az Ószövetségben találta meg, mely meghatározta, hogy az Izráel szö vetségében született fiúgyermekeknek még egy külső jelre is szükségük volt, hogy tagjai le gyenek Isten népének. A kérdéses külső jel a körülmetélkedés volt - azaz az előbőr eltávo lítása. A gyermekkeresztséget tehát a körülmetélkedés analógiájára kell felfogni - s mint ilyen: a szövetség közösségébe való tartozás jele (ld. 382. o.). Zwingli azt állította, hogy a keresztény ség átfogóbb és finomabb jellegét egyértelműen igazolja a gyermekkeresztség: az, hogy mind a fiú-, mind a lánygyermekeket megkeresztelik; míg a zsidóság csak a fiúgyermekek meg jelölését ismeri el. Az evangélium finomabb jellegét pedig az bizonyítja, hogy sem fájda lomokozás, sem vér nincs a szentségben. Krisztus - aki kereszthalála mellett maga is körül metélt volt - azért szenvedett, hogy népének ne kelljen így szenvednie.
A GYERMEKKERESZTSÉG NEM IGAZOLHATÓ A XVI. századi radikális reformáció, majd azt követően a XVII. században a baptista egy ház angliai megalakulása azt tanúsítja, hogy nem mindenki fogadta el a gyermekkeresztség gyakorlatát. A keresztséget csak akkor kell kiszolgáltatni, ha egy egyén a kegyelem, a bűn bánat és a hit jeleit mutatja. Az Újszövetség hallgat a gyermekkeresztség kérdéséről, és ez annak a jele, hogy semmiféle bibliai jogosultsága nincs a gyermekkeresztségnek. Ez az álláspont egyrészt egy általános szentségfelfogáson, másrészt viszont egy sajátos keresztségértelmezésen alapul (ez utóbbi főleg a keresztség szerepével kapcsolatos). A ke resztény tradícióban hosszú ideje tart már a vita, hogy vajon a szentségek kauzatív vagy dek
390
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
laratív jellegűek (ld. 379-380. o.). Más szóval, a keresztség „okozza” a bűnbocsánatot, vagy jelöli, kinyilvánítja, hogy ez a bocsánat már megtörtént? A „hívőkeresztség” gyakor lata azon a feltételezésen alapszik, hogy a keresztség a nyilvános hitvallást jelenti a megtért egyén részéről. A megtérés már megtörtént; a keresztség annak nyilvános megbizonyítását jelenti, hogy ez az esemény bekövetkezett. Van néhány párhuzam ezen álláspont és Zwingli fent említett álláspontja között; a lényegi különbség Zwingli nézete és a baptista álláspont között az, hogy értelmezésük szerint más és más eseményt bizonyít nyilvánosan a kereszt ség. Zwingli a kérdéses eseményt a hívő közösségbe való beleszületésének tartja, a baptista írók viszont azt mondják, hogy ez a hit hajnalhasadása az egyén életében. Ezt az álláspontot erősíti Benajah Harvey Carroll (1843-1914), a texasi Déli Baptis ták vezető alakja. Ahhoz, hogy a keresztség érvényes legyen, négy feltételnek kell talál koznia: 1. Megfelelő tekintélynek - azaz az egyháznak - kell kiszolgáltatnia a szentséget. 2. A megfelelő egyénnek - azaz a bűnbánó hívőnek - kell részesülnie a szentségben. Carroll ragaszkodik ahhoz, hogy a megtérés megelőzze a keresztséget. 3. A megfelelő cselekm ényre van szükség: a keresztség teljes alámerítés a vízbe. 4. A megfelelő m ódot kell igazolni: a keresztség jelképes, és semmiféleképpen sem ért hető úgy, hogy a megkeresztelt egyén megtérését eredményezné. Ezek a tételek nem sokban viszik tovább azokat az előírásokat, melyeket James Robinson Graves (1820-1893) fektetett le, aki a Déli Baptista Konvenció korai korszakának egyik legjelentősebb intellektuális erőssége volt. Graves a keresztség három lényegi jellemzőjét határozta meg: a megfelelő személy (hívő keresztény); a megfelelő mód, tehát a teljes be merítés és keresztelés a Szentháromság nevében; és végül a megfelelő kiszolgáltató, akinek „bemerített hívőnek kell lenni, és aki az evangélium egyházának tekintélye révén cselek szik”. Áttekintettük hát a keresztény egyház életének fő teológiai aspektusait, ideértve azt a kér dést is, hogy az egyház és annak szentségei miképpen viszonyulnak az evangéliumhoz. M é gis számos új kérdés vár még ránk. Hogyan viszonyul a keresztény közösség más, a keresz tény hiten kívüli közösségekhez? Ez a kérdés igen nagy jelentőségre tett szert, mióta a nyu gati társadalom felismerte a maga multikulturális jellegét. Hogyan viszonyul a keresztény egyház a nem keresztény vallásokhoz, hogyan értelmezi ezt a kapcsolatát? Ezeket a kérdé seket a következő fejezetben vizsgáljuk meg.
A SZENTSÉGEK DOGMÁJA
KÉRDÉSEK A 14. FEJEZETHEZ 1. „A szentségek az isteni dolgok jelei.” Miért volt pontatlan ez a korai meghatá rozás? 2. Nevezze meg a középkori egyház által elismert hét szentséget! 3. Határozza meg a reformátorok által alkalmazott három kritériumot, amelyek alapján a hét szentséget kettőre csökkentették! 4. Milyen alapon utasította el Zwingli Krisztus „valódi jelenlétét” az úrvacsorá ban? 5. Foglalja össze röviden a gyermekkeresztség melletti és elleni érveket! Jelent ez valami különbséget az érintett gyermekek számára?
391
15 A KERESZTÉNYSÉG ÉS A VILÁGVALLÁSOK A modem nyugati világ tudatában van, hogy a kultúrák sokféleségében él. A brit teológus, Lesslie Newbigin így beszél erről: Közhellyé vált, hogy pluralista társadalomban élünk - mely nem csupán abban az érte lemben plurális, hogy különféle kultúrákat, vallásokat és életstílusokat ölel fel, hanem abban az értelemben is, hogy ünnepli ezt a pluralitást, helyesli és becsben tartja. Newbigin fontos megkülönböztetést tesz a pluralizmus mint az élet valósága és a pluraliz mus mint ideológia között - ez utóbbi azt a meggyőződést fejezi ki, hogy a pluralizmus kí vánatos és támogatandó, illetve hogy a normatív igazságigényeket elnyomó és megosztó jel legük miatt el kell ítélni (ez a posztmodern világnézet egyik fontos aspektusa). Mi most az előbbivel (az élet pluralitásával) foglalkozunk.
A nyugati pluralizmus és a vallások A keresztény üzenet mindig pluralista világban szólalt meg, mindig harcban állt rivális val lásos és szellemi meggyőződésekkel. Az evangélium megjelenése a judaizmus keretei kö zött; az evangélium terjedése a hellenista világban; a korai kereszténység elterjedése a po gány Rómában; a Mar Thoma-egyház (Tamás-kereszténység) megalakulása Délkelet-Indiában - ez csak néhány példa arra, hogy a keresztény apologéták és teológusok, nem említve az egyszerű hívőket, mindig is tudatában voltak annak, hogy_a kereszténység mellett vannak más alternatívák is, és hogy ennek megfelelő válaszokat kellett megfogalmazniuk. Nagyon is lehetséges, hogy a XIX. század vége felé és a XX. század elején a brit és ame rikai keresztények többsége szem elől tévesztette ezt a belátást, és önelégült, lusta parokializmusba süllyedt. Számukra a pluralizmus nem jelenthetett többet, mint a protestantiz mus különböző formáit, míg a „más vallások” elnevezést feltehetően kizárólag úgy értették, mint ami az évszázados protestáns-katolikus feszültségre utal. Az indiai szubkontinensről Britanniába érkező bevándorlók azonban visszavonhatatla-
A KERESZTÉNYSÉG ÉS A VILÁGVALLÁSOK
393
nul megváltoztatták a dolgok állását, hiszen ezek az etnikai kisebbségek identitásuk szerves részének tekintették a hinduizmust és az iszlámot. Ugyanezen a megrázkódtatáson ment ke resztül Franciaország is, amikor a korábbi afrikai gyarmatokról bevándorlók révén megje lent az iszlám. Az Egyesült Államok és Kanada nyugati partvidékén, valamint Ausztrália számos városában lett mindennapos valósággá a különböző keleti hitű, főleg kínai környe zetből érkező emberek beözönlése. Ennek eredményeképpen a nyugati teológusok (akik mind ez idáig vezető szerepet játszanak az ilyen kérdések globális megtárgyalásában), ha némileg késve is, de felismerték a problémát, és hozzákezdtek azoknak a kérdéseknek a vizsgálatához, melyek a világ számos részén amúgy a mindennapi élet rutinszerű tényei az ott élő keresztények számára. A vizsgálódás végkövetkeztetése az lett, hogy igen nagy je lentőségük van azoknak a teológiai válaszoknak, melyek a kereszténység és a többi vallás kapcsolatára keresnek megoldást. A modem nyugati tudományos körökben két jelentősen eltérő és könnyen felismerhető megközelítés alakult ki a vallások kapcsán. 1. A távolságtartó megközelítés filozófiai vagy társadalomtudományi nézőpontból, vagy egy lazán „vallásos” perspektívából (mint a legtöbb modem amerikai egyetem „vallá si fakultása”) értekezik a vallásokról, köztük a kereszténységről. Kitűnő példa erre a meg közelítésre Anthony Giddens népszerű szociológia-tankönyve* A könyv szociológiai szempontból vizsgálja a vallási kérdéseket. Megközelítése igen tanulságos; például négy meghatározást ad arra, hogy mi nem vallás, és ezzel azt akarja jelezni, hogy a nyugati kultu rális előítélet rendkívül mélyen átitatta a vallásokról való gondolkodást. Giddens szerint a vallás: a) nem azonosítandó a monoteizmussal, b) nem azonosítandó az erkölcsi előírásokkal, c) nem szükségszerűen foglalkozik a világ magyarázatával, d) nem azonosítandó a természetfelettivel. Különösen is elgondolkodtató Giddens kommentárja a vallás és a monoteizmus egyszerű azonosításáról: .. .a vallás nem egyenlő a monoteizmussal (az egy Istenben való hittel). A legtöbb vallás több istenséget is ismer. Még a kereszténység bizonyos változataiban is több személy rendelkezik szent vonásokkal: Isten, Jézus, Mária, a Szentlélek, az angyalok és a szen tek. Bizonyos vallásokban pedig egyáltalán nincsenek istenek. Giddens célja a vallás tiszta jelenségének leírása, korlátozó-értelmező keret felállítása nél kül. 2. Az elkötelezett megközelítés a vallások eredetével és szerepével kifejezetten keresz tény perspektívából kíván foglalkozni. Könyvünkben ez a megközelítés áll a középpont
*M agyarul: Anthony Giddens: Szociológia. Osiris Kiadó, Budapest, 1995 (Osiris Tankönyvek).
394
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
bán, és mint sajátos keresztény teológiával, nem pedig mint általános valláselmélettel fog lalkozunk vele. A téma azonban olyannyira jelentős a modern kultúrában, hogy mielőtt megtárgyalnánk a sajátosan keresztény megközelítéseket, helyénvalónak tűnik néhány tá volságtartó megközelítést is bemutatni a kérdés kibontása érdekében.
Vallásértelmezések A következőkben megvizsgálunk néhány fontos megközelítést a világvallásokat illetően. Ezek közül csak Kari Barth és Dietrich Bonhoeffer felfogása tartható sajátosan keresztény beállítottságúnak. Ezt azért szerepeltetjük itt, mert hatása volt az „Isten halála” és az „evan gélium világi jelentése” mozgalmakra, melyek az Egyesült Államokban alakultak ki az 1960-as, 1970-es években. Vizsgálatunkat a felvilágosodás idején megjelenő nézetekkel kezdjük.
A FELVILÁGOSODÁS: A VALLÁSOK MINT AZ EREDETI TERMÉSZETES VALLÁS MEGROMLOTT FORMÁI _ A felvilágosodás korában született meg az a gondolat, hogy a vallás nem egyéb, mint az ősi t racionális világszemlélet megromlása, a vallást papok találták ki, hogy társadalmi szerepü ket fokozzák, illetve megőrizzék. Ezt a megközelítést illusztrálja Matthew Tindal nagy ha tású könyve, a Christianity as Old as Creation, or, The Gospel a Republication o f the Religion o f Natúré (A kereszténység a teremtéssel egyidős, avagy Az evangélium: a termé szeti vallás újbóli kiadása, 1730). A valóság racionalitásának és az ember e racionalitást fel táró és megértő képességének feltételezése alapján a felvilágosodás szószólói azt állították, hogy akármi is legyen a világ különböző vallásai hátterében, az végtére is racionális jellegű, és így az emberi ész által feltárható, leírható és elemezhető. Az egyetemes racionális vallás gondolata azonban szemben állt a világ vallásainak sok féleségével. Ahogy e vallásokat Európában is kezdték alaposabban megismerni - részben azáltal, hogy elharapózott az „úti élmények” műfaja, részben pedig azáltal, hogy fokozato san elérhetővé váltak a kínai, indiai, perzsa és védikus vallásos iratok - , egyre világosabbá vált, hogy az egyetemes észvallás fogalma igen nehezen tartható, ha szembesítjük a vallásos meggyőződések és gyakorlatok bámulatba ejtő változatosságának tényével. Afelvilágosodásjrói, akik persze szívesebben magasztalták a győzedelmes észt, mintsem hogy empiri kus bizonyítékokkal küszködtek volna, olyan valláselméletet dolgoztak ki, amely, úgy vél ték^ magyarázatot ad e változatosságra, legalábbis részben. True Intellectual System o f the Universe (A világegyetem igazi szellemi rendszere, 1678) című művében Ralph Cudworth azt állította, hogy végül is az összes vallás egy álta lános etikai monoteizmuson alapul - egy egyszerű természeti valláson, mely alapvetően etikai jellegű, és mentes a kereszténység és ajudaizmus önkényes dogmáitól és vallási szer-
A KERESZTÉNYSÉG ÉS A VILÁGVALLÁSOK
395
tartásaitól. Az ősi racionális természeti vallást már nagyon korán megrontották értelmezői. Ez a felvetés, mely igen nagy népszerűségre tett szert, azt állítja, hogy a világ különböző_ ^vallásai nem mások, mint a kultusz vezetőinek, vagyis a papoknak a kitalációi, akik így akarták megőrizni saját érdekeiket és helyzetüket. Már a római történetíró, Tacitus is azt mondja, hogy Mózes azért vezette be a zsidó vallási szokásokat, hogy megteremtse a vallá sos összetartozás eszközeit az Egyiptomból való kiűzetés után; a felvilágosodás korai sza kaszában aztán számos író vitte tovább ezt a gondolatot, azzal érvelve, hogy a vallási rítusok és gyakorlatok eredetileg egyszerű emberi újítások voltak, válaszul sajátos történelmi hely zetekre, mely utóbbiak már a múlt emlékei közé tartoznak. Nyitva áll tehát az út az egyete mes ősi természetvallás újrafelfedezése előtt, mely bizonnyal véget vet az emberiség vallá sos civakodásának. A „babona” ebben az időben igen jelentős fogalommá válik, mint a „vallás” pejoratív szinonimája. John Trenchard Natural History ofSuperstition (A babona természeti történe te, 1709) című művében kifejti, hogy az ember születésénél fogva hiszékeny, s ez tette lehe tővé, hogy a természeti monoteizmus különböző vallási tradíciókra bomolva eltorzuljon. Az elmélet lelkesült fogadtatásáról jó képet ad az Independent Whig 1720. december 3 1-i számának egyik kommentárja, miszerint „a babona sajátos emberi gyengeség, vagy egy belső és kétségbeesett félelem a láthatatlan és ismeretlen lényektől”. ^ Trenchard szerint a vallás a babona győzelme az ész felett. Ha megszüntetjük a babonás hiedelmeket és rituálékat, visszatérhetünk az egyetemes és egyszerű természeti valláshoz. Hasonló gondolatot fejtett ki a francia felvilágosodás képviselője, báró Paul Henri Thiry d ’Holbach, aki azt állította, hogy a vallás nem más, mint beteges zűrzavar. A francia forra dalom, úgy tűnt, felszámolja ezt a zűrzavart; miután azonban a forradalom e téren teljesen melléfogott, a felvilágosodás vallásértelmezése kínos kérdésekkel kényszerült szembenéz ni. Ekkor, úgy tűnt, Ludwig Feuerbach megközelítése kínál új lehetőséget azok számára, akik elhidegültek a kor európai vallásosságától.
LUDWIG FEUERBACH: A VALLÁS MINT AZ EMBERI ÉRZÉS ELDOLOGIASÍTÁSA A kereszténység lényege (1841) első kiadásának előszavában írja Feuerbach: „E mű célja az, hogy megmutassa, a vallás természet fölötti misztériuma egyszerű természeti igazságo kon alapul.” írásának .vezérgondolata megtévesztően egyszerű: az emberek teremtik saját Jsteneiket és vallásaikat, melyek vágyaik, szükségleteik és félelmeik idealizált elképzelését testesítik meg. Korábban már bemutattuk Feuerbach megközelítésének néhány aspektusát (ld. 190-191. o.); itt azonban részletesebben kell vele foglalkoznunk. Tévedés azt gondolni, hogy Feuerbach mindössze annyit tett, hogy az istenit természe tivé redukálta. Művének maradandó jelentősége abban van, hogy részletesen elemzi azokat az eszközöket, melyek révén a vallásos elképzelések megjelennek az emberi tudatban. Az a tézis, hogy az isteneket az emberek alkotják a saját képükre, nem egyéb, mint a vallási kép zetalkotás radikális és átható, kritikája, a hegeli „önelidegenedés” és öneldologiasítás” alapján.
396
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
A hegeli tudatelemzés alapja a formális alany-tárgy kapcsolat. A „tudat” fogalma nem különíthető el mint absztrakt idea, mivel szükségképpen kapcsolódik egy tárgyhoz: „tuda tosnak” lenni annyi, mint valaminek a tudatában lenni. Az emberi érzések, például a félelem vagy a szeretet tudata azok tárgyiasulásához vezet, és így eme érzések külső megjelenítésé hez. Az isteni tulajdonságokat tehát emberi tulajdonságokként fogjuk fel. Isten tudata az ember öntudata; Isten tudása az ember önismerete J s te n révén ismered az embert, és fordítva, az ember révén ismered az Istent. A kettő egy... Amit egy korai vallás objektívnek tekintett, azt később szubjektívként ismerték meg; amit korábban Is tennek tartottak és mint ilyet imádták, most emberinek tartják. Ami korábban vallás volt, azt később bálványimádásnak tartották: az emberek saját természetüket imádják. Az emberek tárgyiasították magukat, de elfelejtették felismerni magukat mint e tárgyat. A későbbi vallás megteszi ezt a lépést; ennélfogva a vallás előrehaladása az önismeret elmélyülése. Feuerbach láthatóan arra törekszik, hogy A kereszténység lényegében a „kereszténység” és „vallás” kifejezéseket becserélhető fogalomnak mutassa fel, tehát elkendőzi azt a tényt, hogy elmélete nehézségekbe ütközik, amennyiben a nem teista vallásokat is számításba vesszük. Ugyanakkor világos, hogy a keresztény teológia antropológiává redukálása rend kívül jelentős lépés. A kereszténység lényegének legfontosabb ismeretelméleti elemzése az érzés szerepét taglalja a vallásos képzetalkotás folyamatában, és ennek igen lényeges következményei let tek Schleiermacher és a későbbi liberális tradíció megközelítésére nézve, melyben a „vallá sos érzésnek” központi szerepe van. Feuerbach szerint a keresztény teológia az „érzés” vagy az öntudat képének külső megjelenítését úgy magyarázza, mint egy teljesen mást, mint az abszolút lényeget, pedig az valójában az „önérző érzés”: az ember vallásos érzéseit vagy megtapasztalásait nem értelmezhetjük úgy, mint istentudatot, hiszen ez a félreértett öntudat. „Ha az érzés a vallás lényegi segítsége vagy szerve, akkor Isten természete nem más, mint az érzés természetének kifejezése... Az isteni lényeg, amit az érzés által felfo gunk, gyakorlatilag nem más, mint az önmagától elragadtatott és elbűvölt érzés lényege semmi más, mint önmámorosított, önelégült érzés.” Bármilyen fontos is volt Feuerbach elemzése, Kari Marxé beárnyékolta. Most erre té rünk rá.
KARL MARX: A VALLÁS A TÁRSADALMI-GAZDASÁGI ELIDEGENEDÉS TERMÉKE 1844-es politikai és gazdasági kézirataiban Marx egy olyan vallásmegközelítést fejt ki, mely kimutathatóan Feuerbach gondolataira épül. A vallás - mondja - nem rendelkezik önálló léttel. A vallás az anyagi világ visszatükröződése, és mint ilyen, az emberek társadal mi szükségleteiből és reménységeiből ered (ld. 97-99. o.). „A vallásos világ nem egyéb, mint a valódi világ visszatükröződése.” Marx azt állítja, hogy „a vallás csak egy képzelet
A KERESZTÉNYSÉG ÉS A VILÁGVALLÁSOK
397
beli'nap, amiről az emberek azt gondolják, Jic^-k ö rü lö ttü k kering, amíg rá nem jönnek, hogy ők maguk a saját forradalmuk középponta. ’j_Más szóval, Isten egyszerűen az emberi érdekek kivetítése. Az emberek „egy emberfeletti lényt keresnek a mennyek fantáziavaló ságában, és nem találnak ott semmi mást, csak saját maguk visszatükröződését”. Csakhogy az emberi természet, amely a vallási^gondolatokat létrehozza, elidegenedett. Az elidegenedés fogalma központi szerepet játszik Marx feÍfbgásában-avaííásos hit erede téről. „Az ember alkotja a vallást; nem a vallás alkotja az embert. A vallás azoknak az em bereknek az öntudata és önbecsülése, akik még nem találták meg önmagukat, vagy akik már újra elveszítették önmagukat.” A vallás a társadalmi és gazdasági elidegenedés terméke. A vallás ebből az elidegenedésből származik, és ugyanakkor elő is mozdította ezt az elide genedést azzal a lelki önkábulattal, mely képtelenné teszi a tömegeket, hogy felismerjék sa ját helyzetüket, és hogy tegyenek ellene valamit. A vallás vigasz, mely alkalmassá teszi az —embereket arra, hogy elviseljék gazdasági elidegenedésüket. Ha nem volna ilyen elidegene dés, nem lenne szükség a vallásra. A munkamegosztás és a magántulajdon vezeti be az el idegenedést és az elidegenedettséget a gazdasági és társadalmi rendbe. A materializmus azt állítja, hogy az anyagi világban zajló események ennek megfelelő változásokat idéznek elő a szellemi világban. A vallás tehát bizonyos társadalmi és gazda sági viszonyok következménye. Változtassuk meg a viszonyokat, mégpedig úgy, hogy - megszűnjön a gazdasági elidegenedés, és akkor a vallás is megszűnik létezni. Nem tölt be többé semmilyen hasznos szerepet. A vallást az igazságtalan társadalmi viszonyok hozzák létre, a vallás pedig viszonttámogatja azokat. „A vallás elleni harc ezért közvetve harc ama világ ellen, melynek a vallás a lelki illata.” Marx tehát azt állítja, hogy a vallás addig fog létezni, amíg szükség lesz rá az elidegene dett emberek életében. „A valódi világ vallásos visszatükröződése... csupán akkor fog ele nyészni, amikor a mindennapi élet gyakorlati viszonyai már semmi mást nem kínálnak az emberiség számára, mint tökéletesen érthető és megmagyarázható kapcsolatokat a másik emberrel és a természettel.” Feuerbach azt állította, hogy a vallás az emberi szükségletek ki__vetítése, „a lélek mélységes szomorúságának” kifejeződése. Marx egyetért ezzel az értel mezéssel. Álláspontja azonban radikálisabb. Nem elég elmagyarázni, miképpen jelenik meg a vallás a szomorúság és az igazságtalanság miatt. Ennek a világnak a megváltoztatá sával a vallás okai is eltávolíthatók. Fontos megjegyezni, hogy Marx helyesnek tartja . Feuerbach analízisét a vallás eredetéről, bár megjegyzi, hogy Feuerbach nem ismeri fel, hogy az eredet feltárása miképpen vezethet el annak végleges megszüntetéséhez. Ez a felis merés húzódik meg a Feuerbachról szóló, gyakran idézett 11. tézisében: „A Filozófusok a világot csak különbözőképpen értelmezték; a feladat az, hogy megváltoztassuk.”
SIGMUND FREUD: A VALLÁS MINT VÁGYTELJESÜLÉS A Feuerbach és Marx nevéhez fűződő gondolatok keltek új életre a pszichoanalitikus Sigmund Freud írásaiban. Aligha tévedünk, ha azt mondjuk, hogy a „kivetítés” vagy a „vágyteljesülés” elmélete manapság jórészt a freudi változatban ismeretes, és nem eredeti feuerbachi verziójában. Freud megközelítésének legerőteljesebb megfogalmazása az Egy
398
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
illúzió jövője (1927) című írásában található,.ahol egy.erősen redukcionista vallásértelmezéstfejtki._ ~ Freud szerint a vallásos eszmék „illúziók, az emberiség legősibb, legerősebb és legége tőbb vágyainak teljesülései”. A vallás a gyermeki szokások egy részének állandósulása-a felnőttéletben, ami alig több, mint éretlen válasz elesettségük tudatára, visszatérés az apai gondoskodás gyermeki megtapasztalásához: „Az én apám megvéd engem; ő irányít.” A sze mélyes Istenbe vetett-hit tehát nem más, mint gyermeki önámítás. A vallás ábránd, illúzió, és könnyen kóros rendellenességgé fajulhat.
EMILE DURKHEIM: VALLÁS ÉS RÍTUS A vallásos élet alapvető form ái (1912) című könyvében Durkheim általános kifejtést ad a vallás és a társadalmi intézmények kapcsolatáról. Az esettanulmány, amelyre legtöbb gon dolatát alapozta, az ausztráliai ősközösségek totemizmusa. Durkheim szerint a totemizmus a „vallásos élet kezdetleges formája”. A totem eredetileg egy állat vagy egy növény volt, amelyről azt tartották, hogy különleges, szimbolikus jelentéssel bír az emberre nézve. Szentként kezelték - azaz elkülönítették az emberi élet mindennapos területeitől. Ennek oka az, mondja Durkheim, hogy a totem olyan értékek hordozójává válik,...ame lyek fontosak a társadalom számára. A totem ily módon egy csoportjelképévé válik. Az a tisztelet, amivel a totemet kezelik, a valóságban magának a csoportnak és az azt megalapo zó értékeknek a tisztelete. Az imádat igazi tárgya tehát nem a totem, hanem maga a társada lom. A szertartás és a rítus, amely ennek az imádatnak helyet teremt, a társadalmi összetar tozás szükségességének visszatükröződése. A sajátos vallásos szertartások a csoportszoli daritás megújításai egy-egy kulturálisan jelentős momentummal - például születéssel, há zassággal, halállal - kapcsolatban. A temetési rituálék tehát azt demonstrálják, hogy a tár sadalom túléli minden egyéni tagjának halálát. Durkheim szerint a vallás a tudományos világkép fejlődése ellenére is fontos szerepet fog játszani a jövőben a társadalmak szociális összetartásának szempontjából (ezt a gondo latot már említettük a szentségekkel kapcsolatban, 381-383. o.). A „polgárvallás” (civil religion) megjelenését az Egyesült Államokban - mely a mindenkori elnökre vagy az ame rikai zászló jelképeire (csillagok és csíkok) koncentrál - úgy is felfoghatjuk, mint eme meg közelítés igazolását, de idesorolhatjuk az ateista „államvallás” megjelenését is a néhai Szovjetunióban Lenin és Sztálin alatt.
KARL BARTH ÉS DIETRICH BONHOEFFER: A VALLÁS MINT EMBERI TALÁLMÁNY Az utolsó igen fontos megközelítési mód a kereszténységben, közelebbről Kari Barth dia lektikus teológiájában gyökerezik. Barth azt fejtegeti, hogy a „vallás” pusztán emberi konstrukció, gyakran egy dacos tett az Istennel szemben. A vallás az emberiség felfelé irá nyuló istenkeresése. Ez azonban szöges ellentétben áll Isten önkijelentésével, mely leleple zi a vallást mint emberi tákolmányt.
A KERESZTÉNYSÉG ÉS A VILÁGVALLÁSOK
399
Barth, ahogy már szó volt róla, a német liberális protestantizmus miliőjében végezte teo lógiai tanulmányait. E korszak „kultúrprotestantizmusa” jelentős hangsúlyt fektetett az em beri vallásosságra. 1916-os, Az Isten igazságossága című előadásában Barth leszögezi, hogy az emberi vallásosság nem más, mint a Bábel tornya - emberi építmény, amit Istennel szemben állítottak fel. Istennek az emberiség számára adott önkijelentése és az emberiség istenkeresése között radikális törés van, az előbbi hitre vezet, az utóbbi vallásossághoz. Barth tehát pontosan azért tudja elfogadni a Feuerbach és Marx vonalán haladó valláskriti kát, mert úgy véli, hogy azt az emberi találmány, a vallás ellen lehet fordítani. Barth szerint a vallás akadály, amit meg kell szüntetni, ha meg akarjuk látni Istent a Krisztusban. Szélső séges esetben a vallás bálványimádás, mert az embereket egy emberi alkotás imádatára ve szi rá. Barth vallásról alkotott nézeteit némelyek „a vallás megszüntetése” kifejezéssel próbál ták összefoglalni. Való igaz, a Kirchliche Dogmatik angol fordításában az 1. kötet 2. részé nek 17. paragrafusa ezt a címet kapta: „The Revelation of God as the Abolition of Religion” (Isten kijelentése mint a vallás megszüntetése). Ez az angol kifejezés azonban igencsak megtévesztő, és gondos magyarázatot igényel. Emlékeznünk kell arra, hogy Barth németül írt, és nem angolul. A „megszüntetésként” fordított német szó azAufhebung, mely kifejezés használatának hosszú és megkülönböztetett története van a német filozófiai hagyomány ban, különösen a hegelianizmusban. A kifejezés a szó szó szoros értelmében kétértelmű, két alapjelentése van: „eltávolítani” és „felemelni” . Tény és való, hogy Barth korai írásaiban rendkívül negatív hozzáállást tanúsít a vallás sal szemben, amit emberi találmányként értelmez. Ám azt hangsúlyozza, hogy az embernek természetes hajlama, hogy valamiféle istenfogalmat alkosson, s ennek kapcsán keresse a megigazulást. Nem a többi vallást kritizálja, hanem a vallást általában. Barth szerint a „val lás” nevezetű jelenség ugyanúgy munkálkodik a kereszténységben, mint bárhol egyebütt; a kulturális értékek betolakodnak az evangéliumba, és összekeverednek azzal. Barth aggo dalma e mozzanattal kapcsolatban akkor vált igazán méllyé, amikor az 1930-as években ki tört a „német egyházi harc”, melynek tétje az volt, hogy a ném et nemzeti ideálok beépülnek-e a keresztény hitbe. Az idős Barth felfogása azonban jelentősen felpuhult. Fokozatosan felismerte, hogy az örökkévalóságnak ezen az oldalán szükség van a vallásra. A „vallás” immár „emberi intéz mény” vagy „istentiszteleti mód”, semmint „emberi kísérlet annak meghatározására, hogy milyen az Isten”. Barthnak a vallás „megszüntetésére” vonatkozó tétele semmitmondó, amennyiben ő maga állítja, hogy a „vallás” az idők végezetéig fenn fog maradni, mint a hit szükséges támasza vagy segítsége. Az idős Barth azonban inkább azt kívánja hangsúlyossá tenni, hogy kegyelme által Isten meghaladja és transzcendálja ezt a „vallást”. A vallás in kább semleges, mint negatív. Ha bármire is, Dietrich Bonhoeffer egészen biztosan nem erre gondolt. Sokak szerint Bonhoeffer legjelentősebb hozzájárulása a modem teológiához annak a kulturális helyzet nek az elemzése, amelyben Krisztus hirdettetik a modem világnak. 1943. április 5-én Bonhoeffert letartóztatja a Gestapo a Hitler elleni összeesküvésben való részvételért. 18 hó napot tölt a berlini Tegel börtönben, s itt írja híres művét - Levelek és vázlatok a börtön ből - , melynek egyik passzusában azzal a kérdéssel foglalkozik, hogy milyen lesz a kérész-
400
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
ténység „egy nagykorú világban”, amikor „vallás egyáltalán nem lesz”. Szenvedélyes érve ket hoz fel egy „vallástalan kereszténység” mellett. Ezt az erőteljes kifejezést gyakran félreértik. Bonhoeffer a kereszténységnek azokat a formáit bírálta, melyek arra a feltételezésre építettek (építenek), hogy az ember természeté nél fogva vallásos; ezt a feltételezést Bonhoeffer tarthatatlannak minősítette, hiszen az új helyzetet vallástalanság jellemzi. A „vallástalan kereszténység” az a hit, amely nem a tart hatatlan és hiteltelenné vált „természetes emberi vallásosságon” alapszik, hanem Isten Krisztusban adott önkijelentésén. A kultúrára, a metafizikára vagy a vallásra immár nem le het hivatkozni, hiszen ezeknek az új szekuláris világ számára nincs jelentőségük, és elkerül hetetlenül torz istenértelmezéshez vezetnek (ezen a ponton erős a rokonság Barth és Bon hoeffer között). A m egfeszített Krisztusban láthatóvá lett istenmodell azonban a modem világban is megfelelő istenképet kínál számunkra - egy olyan Istent, aki „hagyta, hogy ki szorítsák a világból, és keresztre feszítsék”. Ezek a gondolatok, különösen az újfajta szekularizmusra és a teológia nem vallási és nem metafizikai megalapozására vonatkozóak, igen megtermékenyítőleg hatottak a második világháború utáni német krisztológiára, és nagy ha tást gyakoroltak számos teológusra az Egyesült Államokban az 1960-as években. Nyilvánvaló volt azonban a zűrzavar is. Bonhoeffer és Barth kifejezéseit („vallástalan kereszténység”, illetve „a vallás megszüntetése”) a korszak radikális írói úgy fogták fel, mint a közösségi keresztény élet végét vagy a hagyományos keresztény gondolatok megta gadását. Ez a félreértés jó néhány, komoly népszerűségre szert tett munkában megfigyelhe tő az 1960-as évekből, például John Robinson Honest to God (Őszintén Isten előtt) című művében vagy az „Isten halála” mozgalomban. Miután a vallás mint vallás kérdését tárgyalva bemutattunk legalább egy keresztény meg közelítést is, továbbléphetünk, és megvizsgálhatjuk a többi vallás speciálisan keresztény megközelítéseit.
A kereszténység és más vallási hagyományok: három teológiai megközelítés A kereszténység csupán egy a világ számos vallásos tradíciója között. Hogy viszonyul hát a többi vallásos hagyományhoz? A kérdés nem új; sokszor feltették már a kereszténység története során. Kezdetben a kereszténységnek a judaizmussal való kapcsolatára vonatko zott, melynek keretei között megjelent a Kr. u. 30-60 közötti időszakban. Terjeszkedése so rán aztán más vallásos meggyőződésekkel, gyakorlatokkal találkozott, ilyen például mind járt a klasszikus pogányság. Amikor az V. században megveti a lábát Indiában, rögtön szembe találja magát a különböző helyi, indiai kulturális mozgalmakkal, melyeket a nyuga ti valláskutatók félrevezető módon egy kalap alá vesznek, és „hinduizmusnak” titulálnak. Az arab kereszténység már régen megtanulta az együttélést az iszlámmal a keleti Mediterráneumban.
A KERESZTÉNYSÉG ÉS A VILÁGVALLÁSOK
401
A modem korban - részben a nyugati társadalomban megjelenő multikulturalizmus okán - a tudományos teológiában igen fontos kérdés lett a kereszténység viszonya a többi vallási tradícióhoz. Ahogy majd látni fogjuk, három fő megközelítés terjedt el. Érdemes azonban magának a „vallás” fogalmának a vizsgálatával kezdeni. Talán a legegyszerűbb felfogás szerint a vallás olyan életszemlélet, amely hisz egy fel sőbbrendű lényben, és imádja azt. Erről a deizmusra és a felvilágosodás racionalizmusára olyannyira jellem ző nézetről könnyen kimutatható, hogy helytelen. A buddhizmust a leg több ember vallásként tartja számon; pedig itt szembetűnően hiányzik egy felsőbbrendű lénybe vetett hit. De bármilyen meghatározást is adjunk, a probléma ugyanaz marad. A val lásoknak nincs egyértelműen rögzíthető közös jellemzőjük a hit vagy a gyakorlat vonatko zásában. Edward Conze, a nagy buddhizmuskutató említi egy helyen, hogy „egyszer átol vastam a római katolikus szentek életét, és nem találtam köztük olyat, akit egy buddhista teljesen elismert volna... Ezek a jó keresztények igencsak rossz buddhisták lettek volna.” Ma már egyre határozottabb az egyetértés, hogy súlyos hiba lenne a világ különböző vallási tradícióit úgy tekinteni, mint ugyanannak az egy témának a különböző változatait. „Ebben az átfogó pluralitásban nem találhatunk egyetlen önálló lényeget, egyetlen kizáró lagos megvilágosodást vagy kijelentést, egyetlen utat az emancipációhoz vagy a felszaba dításhoz.” (Dávid Tracy) John B. Cobb szintén megjegyzi, hogy milyen hatalmas nehé zséggel kell szembenéznie annak, aki még mindig úgy akar érvelni, hogy „van egy vallási lényeg”: Teljesen céltalanok azok az érvelések, melyek arról szólnak, hogy valójában mi a vallás. Nincs olyan dolog, hogy vallás. Csak tradíciók, irányzatok, közösségek, emberek, hitek és hitgyakorlatok vannak, melyek jellegzetességei valóban azonosíthatók azzal, amit az emberek többsége vallásnak gondol. Cobb hangsúlyozza, hogy az a feltételezés, miszerint van egy vallási lényeg, teljesen meg babonázta és ingoványba csalta a világ vallásos tradícióinak kapcsolatáról folyó vitát. Pél dául kimutatja, hogy mind a buddhizmus, mind a konfucianizmus rendelkezik „vallásos” elemekkel - de ez nem jelenti szükségszerűen azt, hogy be lehet sorolni őket a „vallások” közé. Sokkal helytállóbb, ha néhány „vallást” vallásos elemekkel rendelkező kulturális irányzatként értelmezünk. Az egyetemes vallás gondolata, mely vallásnak az egyes vallások a leágazásai lennének, a felvilágosodás idején tűnik fel. Biológiai hasonlattal élve, e feltételezés úgy tekint a val lásra, mint mondjuk egy növénynemzetségre, melynek aztán az egyes vallások az alfajai. A gondolat tisztán nyugati, semmiféle valódi párhuzam nincs rá a nyugati kultúrán kívül kivéve azokat, akik Nyugaton tanultak, és kritikátlanul átvették annak feltételezéseit. Lássuk hát a kereszténység és a más vallási tradíciók közötti viszony keresztény megkö zelítéseit! A kulcskérdés: miképpen értelmezhetők ezek a hagyományok a keresztény hit összefüggésében, mely hit szerint Isten Jézus Krisztus által jelentette ki egyetemes üdvözítő akaratát? Hangsúlyoznunk kell, hogy a keresztény teológia a többi vallást keresztény néző pontból értékeli. Ezek a megfigyelések sem a többi vallási tradíció tagjait, sem azok szekuláris szemlélőit nem kívánják megszólítani, és nem kérik azok jóváhagyását.
402
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Három átfogó megközelítési módot rögzíthetünk: az egyik az exkluzivizmus, amely sze rint csak azok üdvözülnek, akik meghallják a keresztény evangéliumot, és válaszolnak rá; a másik az inkluzivizmus, amely azt állítja, hogy bár a kereszténység képviseli Isten normatív kijelentését, az üdvösség ugyanúgy lehetséges azok számára is, akik más vallási tradícióhoz tartoznak; és a harmadik a pluralizmus, amely azt tartja, hogy az emberiség minden vallási tradíciója egyaránt érvényes út a vallásos valóságnak ugyanahhoz a belső magjához. Néz zük meg őket egyenként.
AZ EXKLU ZIVISTA MEGKÖZELÍTÉS Ennek az álláspontnak az egyik leghatásosabb megfogalmazása Hendrik Kraemer (1888-1965) írásaiban olvasható, különösen Keresztény üzenet egy nem keresztény világ ban (1938) című művében. Kraemer azt hangsúlyozza, hogy „Isten kijelentette az utat és az igazságot és az életet Jézus Krisztusban, és azt akarja, hogy ezt megismerje az egész világ”. Ez az isteni kijelentés sui generis; tehát önálló kategória, és nem lehet odaállítani a többi vallási tradícióban található eszmék mellé. Ezen a ponton némi véleményszabadság figyelhető meg e megközelítésen belül. Úgy tűnik, mintha Kraemer azt mondaná, hogy Krisztuson kívül is van valódi istenismeret, hi szen arról beszél, hogy Isten fénye „homályosan és törten átragyog az értelmen, a természe ten és a történelmen”. A kérdés az, hogy ez az ismeret csak Krisztuson keresztül érhető el, vagy pedig Krisztus adja meg az egyetlen keretet, mely által ez az ismeret másutt is észlel hető és értelmezhető. Néhány exkluzivista (pl. Kari Barth) azt az álláspontot képviseli, miszerint Krisztuson kívül nincsen istenismeret; mások (pl. Kraemer) szerint Isten önkijelentése sokféleképpen és sok helyen történik - de ragaszkodnak ahhoz, hogy e kijelentés helyes értelmezése, illet ve valóságos tartalmának megállapítása csak Isten Krisztusban adott végső kijelentésének fényében lehetséges. (Nem nehéz felismerni a párhuzamot az Isten természetes és kijelen tett ismeretéről folyó vitával.) De mi van azokkal, akik soha nem hallották a Krisztus evangéliumát? Mi történik ve lük? Nem zárják ki az exkluzivisták az üdvösségből azokat, akik nem hallottak Krisztusról - vagy hallottak róla, de visszautasították őt? Ellenfeleik gyakran címezik az exkluzivistáknak ezt a kritikát. John Hick például, pluralista szemszögből érvelve, azt mondja, hogy az a dogma, miszerint az üdvösség csak Krisztus által lehetséges, összeegyeztethetet len Isten egyetemes üdvözítő akaratával. Hogy ez mennyire nem így van, azt már Barth, eme álláspont legigényesebb védelmezője nézetének bemutatásánál megállapítottuk. Barth azt mondja, hogy az üdvösség csak Krisztus által lehetséges. Ugyanakkor arról beszél, hogy a kegyelem végül - az eszkatonban, azaz a történelem végén - győz a hitetlen ség felett (ezt az álláspontot már a kiválasztás dogmájával kapcsolatban is megemlítettük, 352-353. o.). Végül is Isten kegyelme teljes győzelmet arat, és mindenki Krisztusban való hitre jut. Ez az üdvösség egyetlen útja - de ez az út Isten kegyelme révén mindenkire érvé nyes. Barth szerint Isten Krisztusban adott kijelentésének egyedisége nem áll szemben az üdvösség egyetemességével.
A KERESZTÉNYSÉG ÉS A VILÁGVALLÁSOK
403
AZ INKLUZIVISTA MEGKÖZELÍTÉS E modell legjelentősebb védelmezője a jezsuita teológus, Kari Rahner. Teológiai vizsgáló dások című műve ötödik kötetében Rahner négy tézist fejt ki, melyekben azt a nézetet fogal mazza meg, hogy nemcsak egyes nem keresztények fognak üdvözülni, hanem hogy a nem keresztény vallási tradíciók is elvezethetnek Istennek Krisztusban adott üdvözítő kegyel méhez. A négy tézis a következő: 1. A kereszténység az abszolút vallás, amit Istennek Krisztusban való különleges önki jelentése hozott létre. De ez a kijelentés a történelem egy adott pontján történt. Azok, akik eme időpont előtt éltek, vagy akik még nem hallottak erről az eseményről, úgy tűnik, kimaradnak az üdvösségből - ez ellentétben áll Isten üdvözítő akaratával. 2. Ezért hibáik és tévedéseik ellenére a nem keresztény vallásos tradíciók érvényesek és alkalmasak Isten üdvözítő kegyelmének közvetítésére, amíg az evangélium ismertté válik tagjaik számára. Miután az evangélium hirdettetett e nem keresztény vallási tra díciók követőinek, már nem számítanak legitimnek a keresztény teológia nézőpontja szerint. 3. A nem keresztény tradíciók hűséges követői tehát „anonim keresztényeknek” számí tanak. 4. A többi vallási tradíciót nem fogja felváltani a kereszténység. A vallási pluralizmus az emberi létezés jellemzője marad továbbra is. Most az első három tézist megvizsgáljuk egy kicsit részletesebben. Világos, hogy Rahner erőteljesen helyesli azt az alapelvet, hogy az üdvösség csak Krisztus által lehetséges, a ke resztény tradíció így tekint rá. „A kereszténység önmagát úgy értelmezi, mint az abszolút vallást, mely minden ember számára érvényes, s amely nem ismer el maga mellett semmi lyen más vallást azonos jogúnak.” Rahner egyúttal hangsúlyozza Isten egyetemes üdvaka ratát is: Isten azt akarja, hogy mindenki üdvözüljön, még akkor is, ha nem mindenki ismeri Krisztust. „Valamiképp minden embernek az egyház tagjává kell válnia.” Ezért Rahner azt állítja, hogy az üdvözítő kegyelemnek elérhetőnek kell lennie az egy ház kötelékein kívül is - tehát a többi vallási tradícióban is. Határozottan szembeszáll azok kal, akik a fekete-fehér megoldást alkalmazzák, miszerint vagy Istentől jön egy vallásos tra díció, vagy hiteltelen, és puszta emberi kitaláció. Ahol Kraemer azt állítja, hogy a nem ke resztény vallási tradíciók az ember önigazoló alkotásai, ott Rahner azt mondja, hogy az ilyen tradíciók tartalmazhatnak igazságelemeket. Rahner ezt az állítást az Ószövetség és Újszövetség kapcsolatának meghatározásával igazolja. Bár az Ószövetség világszemlélete szigorú értelemben véve nem keresztény val lásosságot képvisel (judaizmus), a kereszténység mégis olvassa azt, és számos olyan elemet talál benne, amelyek továbbra is érvényesek. A keresztények az Ószövetséget az Újszövet ség fényében értékelik, és ennek eredményeképpen bizonyos gyakorlatokat (pl. az étkezési törvények) nem fogad el, míg másokat (pl. az erkölcsi törvények) megtart. Ugyanez a meg közelítés, mondja Rahner, alkalmazható és alkalmazandó a többi vallás esetében is. Isten üdvözítő kegyelme tehát elérhető a nem keresztény tradíciókon keresztül is, dacá
404
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
ra tévedéseiknek. E vallások számos követője - mondja Rahner - elfogadta ezt a kegyelmet anélkül, hogy teljesen tudatában volna, mi is az. Ezért vezeti be Rahner az „anonim keresz tények” kifejezést, mellyel azokra utal, akik megtapasztalták az isteni kegyelmet anélkül, hogy szükségszerűen tudnának róla. Ezt a kifejezést azóta is heves bírálatok érik. Például John Hick azt mondja, hogy a fo galom paternalista, mely „egyoldalú módon tiszteletbeli tagságot ajánl fel azoknak, akik semmilyen ebbéli igényüket nem fejezték ki”. Rahner célja azonban az, hogy rámutasson, az isteni kegyelem azoknak az életében is hathat, akik a nem keresztény tradíciókhoz tartoz nak. Az Istenről szóló igazság teljes birtoklása (ahogyan azt a keresztény tradíción belül ér telmezik) nem szükséges előfeltétel Isten üdvözítő kegyelmének elnyeréséhez. Rahner elzárkózik attól, hogy a kereszténység és a többi vallási tradíció azonos lenne, vagy éppen az Istennel való közös találkozás egyedi esetei lennének. Rahner szerint a ke reszténységnek és Krisztusnak kizárólagos helyzete van, ilyen a többi vallási tradíciónak nincs. A kérdés az: más vallási tradíciók is hozzáférhetővé tehetik-e ugyanazt az üdvözítő kegyelmet, amit a kereszténység kínál? Rahner e megközelítése révén kimondhatja: a nem keresztény vallási tradíciók nem szükségszerűen igazak, de ugyanakkor közvetíthetik Isten kegyelmét az általuk megszabott életstíluson keresztül - ilyen például a felebarát önzetlen szeretete.
A PLURALISTA MEGKÖZELÍTÉS A vallásos tradíciók pluralista megközelítésének legjelentősebb képviselője JohnJHick (1922-). God and the Universe ofFaiths (Isten és a hit egyetemessége, 1973) című művé ben Hick a Krisztus-központú megközelítésről az Isten-központú megközelítésre való átté rés szükségessége mellett érvel. Hick „kopernikuszi forradalomként” jellemzi ezt a váltást, és leszögezi, hogy itt az ideje elmozdulni „attól a dogmától, hogy a kereszténység van a kö zéppontban, annak a felismerésnek az irányába, hogy,Isten van a középpontban, és hogy minden vallás... beleértve a miénket is, neki szolgál, és körülötte forog”. E megközelítést fejtegetve Hick azt mondja, hogy Isten természetének legjelentősebb aspektusa a többi vallás tekintetében az Isten egyetemesJMvö^töjakarata. Ha Isten minden kit üdvözíteni akar, akkor elképzelhetetlen, hogy az isteni önkijelentés oly módon hatna, hogy az emberiségnek csak egy kis hányada üdvözülhet. Valójában, amint láttuk már, ez sem az exkluzivista, sem az inkluzivista megközelítésnek nem szükségszerű jellemzője. Hick ebből arra következtet, hogy el kéne már ismernünk, hogyjninden vallás ugyanahhoz az Istenhez vezet. A keresztényeknek nincs'külön útjukJstenBez^ aki egyetemesen elérhető minden vallásos tradíción keresztül. A felvetés ugyancsak problémás. Például egészen világos, hogy a világ vallásos tradíciói radikálisan különböznek hitükben és gyakorlatukban. Hick ennél a kérdésnél azt javasolja, ezeket a különbségeket inkább a „mind-mind” és nem a „sem-sem” értelmében kellene ér telmezni. Úgy kell felfogni őket, mint az egy isteni valóság egymást kiegészítő és nem egymásnak ellentmondó felismeréseit. Ez a valóság lakozik valamennyi vallás szívében, még ha „e valóságról szerzett eltérő tapasztalataik a különböző kultúrák sajátos gondolkodási
A KERESZTÉNYSÉG ÉS A VILÁGVALLÁSOK
405
formáival való évszázados kölcsönhatások befolyására fokozatosan el is különültek egy mástól, és ellentétes tételekben is rögzültek”. (Ez a gondolat nagyon hasonlít a deista írók által felvetett „egyetemes racionális természeti valláshoz”, mely, úgymond, az idők során megromlott.)[Hick - deista előfutáraihoz hasonlóan - súlyosnehézségekbe ütközik, amikor az olyan nem 'teistai vallásos tradíciókkal kell foglalkoznia, mint az advaitin hinduizmus vagy a theravada buddhizmus, melyekben nincs helye semmiféle istennek. Ezek a nehézségek a vallási tradíciók már korábban bemutatott jellegzetességeihez kap csolódnak. Más szóval, a nem keresztény vallásos tradíciók hitvilága igencsak kérdésessé teszi, hogy mindegyik ugyanarról az Istenről beszélne. De van egy ennél is súlyosabb teo lógiai fenntartás: egyáltalán a keresztény Istenről beszél Hick? Hick csak úgy juthat el vég ső következtetéseihez, ha előbb szélre szorítja a központi keresztény meggyőződést - ti. hogy Isten véglegesen Jézus Krisztusban jelentette ki magát. Hick azt állítja, hogy ő min dössze egy ¿excentrikus megközelítést alkalmaz a fcmztocentrikus helyett. De az a keresz tény meggyőződés, hogy Isten kizárólag Krisztuson keresztül ismerhető meg, azt jelenti, hogy Isten keresztény ismerete hitelesen Krisztusból vezethető le. Számos kritikusa szerint az a tény, hogy Hick elveti Krisztust mint hivatkozási pontot, gyakorlatilag azt jelenti, feladta a jogát arra, hogy keresztény nézőpontból beszéljen. A kereszténység és a többi vallásos tradíció viszonyát taglaló vita még bizonnyal hosszú ideig folytatódik, s ha nem más, a nyugati társadalomban megjelenő multikulturalizmus ad rá okot. A fentiekben ismertetett három vélemény ugyancsak folyamatosan jelen lesz majd a témáról szóló keresztény írásokban. Forduljunk most a keresztény teológia végső aspektusához, amit hagyományosan „a végső dolgokról” szóló tanításnak, vagy még pontosabban eszkhatológiának nevezünk.
KÉRDÉSEK A 15. FEJEZETHEZ 1. Hogyan definiálná a „vallást”? 2. Miért vonzódott annyira Dietrich Bonhoeffer a „vallástalan kereszténység” gondolatához? 3. Minden vallás Istenhez vezet? 4. Mennyire találja hasznosnak és meggyőzőnek Kari Rahner „anonim keresz ténységről” kifejtett gondolatát? 5. Miért lehetnek gátjai a vallások közötti dialógusnak az olyan hittételek, mint Krisztus feltámadása és istensége? Van-e lehetőség megszüntetésükre, hogy a pár beszédek gyümölcsözőbbek legyenek?
16 A VÉGSŐ DOLGOK: A KERESZTÉNY REMÉNYSÉG Korábban, a feltámadás és az üdvtan kapcsán már érintettük az eszkatológia aspektusait azaz a „végső dolgok” keresztény értelmezését. Az „eszkatológia” kifejezés a görög ta eszkhata - utolsó dolgok - szóból származik, és olyan témákhoz kapcsolódik, mint a feltá madás reménysége és az utolsó ítélet. Könyvünk utolsó fejezetében ezzel a tárggyal foglal kozunk részletesebben. E téma több fontos aspektusát már korábban is érintettünk, közülük most az alábbi kér déseket emeljük ki: 1. A Jézus Krisztus feltámadásáról és annak teológiai jelentőségéről folyó vita (295301. o.). 2. Az újszövetségi „Isten országa” fogalom eszkatológiai szempontjának feltárása (289290. o.). 3. A keresztény üdvtan eszkatológiai vonatkozásai (304-305. o.). Az eszkatológia kifejezés tág értelemben véve: a „végről (vagy befejezésről) szóló beszéd”. A kérdéses „vég” vonatkozhat egy ember életére vagy egy adott korszak lezáródására. Eb ben az összefüggésben igen nagy jelentősége van annak, hogy a keresztény hit az időt lineá risan és nem ciklikusan szemléli. A történelemnek volt kezdete; és lesz egy nap, amikor majd véget is ér. Az eszkatológia azokkal a hittételekkel foglalkozik, melyek sajátosan egy emberi élet lezáródására vagy általánosan a világ történelmének végére vonatkoznak. Az eszkatológia mindig ihlető erővel hatott a kereszténységben, és nagymértékben hozzájárult néhány igen kreatív és izgalmas irányzat létrejöttéhez.
A végső dolgokról szóló tanítás kialakulása Abban gyakorlatilag szinte mindenki egyetért, hogy a „végső dolgok” keresztény értelme zésének legfontosabb fejleményei a felvilágosodás óta eltelt időszakban alakultak ki. Most előbb röviden bemutatjuk az eszkatológia új szövetségi alapjait, azután rátérünk az újkori ér telmezések vizsgálatára.
A VÉGSŐ DOLGOK
407
AZ ÚJSZÖVETSÉG Az Újszövetséget teljesen áthatja az a meggyőződés, hogy Jézus Krisztus élete és halála, de mindenekfelett halottak közül való feltámadása által valami egészen új történt az emberiség történelmében. Az Újszövetségben a reménység témája dominál, még a halállal szemben is. Az Újszövetségben számos eszkatológiai nézet kapcsolódik össze, melyek közül a követ kezők a legfontosabbak: 1. A parúzia. Jézus Krisztus visszatér, és lezárja a történelmet. „Eljövetelekor” vagy „megjelenésekor” elhozza az „utolsó napot”, és ítéletre viszi a világot (ITessz 4,16). Né hány újszövetségi irat szerint Krisztus visszatérése még azoknak az életében bekövetkezik, akik feltámadásának tanúi voltak (1 és 2Tessz); más iratok úgy beszélnek a parúziáról, mint valami jövőbeli dologról, amely hatással van a jelenre (ebben a vonatkozásban a negyedik evangéliumnak van kulcsszerepe). 2. A feltámadás. Az Újszövetség azt hirdeti, hogy Krisztus feltámadott. Ahogy koráb ban már megjegyeztük (296-301. o.), a feltámadás központi szerepet játszik a krisztológiában. Az Újszövetség ugyanakkor azt állítja, hogy a feltámadás nemcsak Jézus sze mélyének és jelentőségének kérdésébe enged bepillantást, bár ez kétségkívül igen fontos. Az Újszövetség arról is beszél, hogy a hit által a hívő részesedni fog Krisztus feltámadásá ban. Krisztus feltámadása a hívők feltámadásának alapja és egyben elővételezése. 3. Isten országa. Az Újszövetség jövőt illető váradalmaiban, különösen Jézus prédiká ciójában tölt be fontos szerepet az „Isten országának” gondolata. Ez az ország átalakító és megújító hatalom, amely betör az emberi történelembe, hogy megváltsa azt mostani elégte lenségeitől. A fogalom igen összetett, és néhány értelmezésére rövidesen visszatérünk (409-412. o.).
AUGUSTINUS: A KÉT VÁROS Az Újszövetség eszkatológiai gondolatainak közösségi dimenzióit talán Augustinus dol gozta fel a leghatásosabb módon a De civitate Dei (Isten városáról) című művében. Augustinus olyan korszakban írta könyvét, melyet nyugodtan nevezhetünk „apokaliptikus nak” - a nagy várost, Rómát lerombolták a barbárok, a Római Birodalom pedig összeom lott. A mű központi témája a két város - „Isten városa” és a „szekuláris város” (vagy a „világ városa”) - közötti kapcsolat. A keresztény élet összetettsége, különösen is politikai aspek tusa e két város dialektikus kapcsolatának az eredménye. A hívők „ebben az átmeneti korban” élnek, mely Krisztus testet öltése és dicsőséges visszajövetele között telik. Az egyház voltaképpen fogságban van a „világ városában”. A vi lágban van, de nem a világból való. A jelen valósága és a jövő reménysége között erős eszkatológiai ellentét feszül - itt és most: az egyház fogságban van a világban, és valahogy meg kell őriznie sajátos erkölcsi világképét a hitetlen világ közepette is; a jövő: az egyház megszabadul a világtól, és részese lesz Isten dicsőségének. Augustinus, mint látni fogjuk, nem foglalkozik a donatista gondolattal, miszerint is az egyház a szentek teste (358-359. o.).
408
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Szerinte az egyház osztozik a világ elbukottságában, és emiatt tiszta és tisztátalan, szent és bűnös egyaránt van tagjai között. Ez a feszültség csak az utolsó napon oldódik fel. Az eszkatológia közösségi értelmezésével egyidejűleg Augustinus a keresztény re ménység személyes vonatkozásairól sem feledkezik meg. Ez jól látható abból az elemzésé ből is, melyben az emberi természet mostani és végső állapota közötti feszültséget tárgyalja. A hívők üdvözültek, megtisztultak és tökéletesek - reménységben (in spe), nem a valóság ban (in re). Az üdvösség már megjelent a hívő életében, de csak a történelem végén jut el a beteljesedésig. Ezt a gondolatot Luther Márton vitte tovább, mint azt már korábban megje gyeztük (337-341. o.). Augustinus ily módon kínál reménységet a keresztényeknek, akik életük bűnös termé szetét vizsgálva nem tudják, miképpen feleljenek meg az evangéliumi parancsnak: legyetek szentek, mint Isten. Augustinus szerint a hívők a reménység által képesek meghaladni jelen helyzetüket. Ez a reménység nem illúzió vagy kitaláció, hanem biztos és bizonyos remény ség, mely Krisztus feltámadásán alapszik. Augustinus számol azzal is, hogy a „vég” szónak két jelentése van. A vég „jelentheti annak a megszűnését, ami van, és annak a beteljesedését, ami elkezdődött” . Az örök életet felfoghatjuk úgy is, mint azt az állapotot, amikor az ebben az életben elkezdődött Isten-szeretetünk eljut végső beteljesüléséhez, és egyesül e szeretet tárgyával. Az örök élet az a „ju talom, amely tökéletessé tesz”, és amelyre a keresztények egész hívő életük során előrete kintenek.
A KÖZÉPKOR: JOACHIM DEL FIORE ÉS DANTE ALIGHIERI Augustinus vázlata viszonylag egyszerű képet fest a keresztény történelemszemléletről: az egyház korszaka Krisztus eljövetele („advent”) és visszatérése (második eljövetele) között telik. Ez azonban nem elégítette ki későbbi követőit. Joachim dél Fiore (kb. 1132-1202) történelemspeklulációja a Szentháromságot veszi modellül, eszkatológiai felhanggal. Joa chim szerint az egyetemes történelem három korszakra osztható: 1. Az Atya korszaka, mely az Ószövetséghez kapcsolódik. 2. A Fiú korszaka, mely az Újszövetséghez és az egyházhoz kapcsolódik. 3 . A Szentlélek korszaka, melyről új vallási mozgalmak megjelenése tanúskodik, s amely az egyház reformjához és megújulásához, valamint a béke és az egység végső megvalósulásához vezet a földön. Joachim nézeteinek az adott különös feszültséget, hogy a korszakokat pontos dátumokkal jelölte meg. Azt állította, hogy minden korszak negyvenkét, egyenként harminc évig tartó generációt ölel fel, s ebből kiszámítható, hogy a „Fiú korszaka” 1260-ban ér majd véget, és akkor azonnal bekövetkezik a radikálisan új „Szentlélek-korszak”. Joachim spekulációjá ban nem nehéz felismerni a mi korunk millenarista mozgalmainak előképét. Sokkal poétikusabb megközelítés kapcsolódik a toscanai költő, Dante Alighieri (1265— 1321) nevéhez. Dante, aki Firenze városában élt, azzal a céllal írta az Isteni színjátékot, hogy
A VÉGSŐ DOLGOK
409
egyrészt költői kifejezést adjon akeresztény reménységnek, másrészt kommentálja Firenze egyházi és politikai életét. A költemény 1300-ban játszódik, és leírja, hogy miképpen vezeti be Dantét a föld mélyébe a pogány római költő, Vergilius, aki végigkalauzolja a poklon és a purgatóriumon. Dante víziójának szempontjait a pokol és purgatórium kérdését tárgyaló részben külön is megvizsgáljuk. A költemény azonban kiválóan reprezentálja a középkori világképet, mely szerint az elholtak lelkeinek egy sor tisztító folyamaton kell átmenniük, mielőtt alkalmassá válnak arra, hogy - a keresztény élet végső céljaként - eljussanak Isten színről színre látására.
A FELVILÁGOSODÁS: AZ ESZKATOLÓGIA MINT BABONA A felvilágosodás racionalista légköre (90-94. o.) kritikus össztüzet zúdított a végső dolgok keresztény dogmájára, amelyről azt tartották, hogy babona, és nincs semmiféle valóság alapja. Különösen erős bírálat érte a pokol gondolatát. A késői felvilágosodás erősen ha szonelvű szemléletmódja abban a meggyőződésben csapódott le, hogy az örök büntetés semmiféle hasznos célt nem szolgál. Feuerbach azt állította, hogy a „menny” vagy az „örök élet” gondolata nem egyéb, mint a halhatatlanság utáni vágyakozás kivetítése, melynek semmiféle alapja nincs. A keresztény reménységfelfogás sokkal élesebb kritikáját találjuk Kari Marx írásaiban (97-99. o.). Marx azt állította, hogy a vallás azzal vigasztalja a jelenben szenvedőket, hogy egy másvilági élet örömével kecsegteti őket. Ezzel elfordítja őket attól a feladattól, hogy át alakítsák a világot, és megszüntessék a szenvedést. A marxizmus számos ponton nem egyéb, mint a keresztény eszkatológia szekularizált változata, melyben a „forradalom” a „mennyország” szekularizált tükörképe. Hasonló fejlemények figyelhetők meg a XIX. századi liberalizmusban is (99-102. o.). A liberális reménység szerint a történelem nem kataklizmával ér véget, hanem az emberiség fokozatos erkölcsi és társadalmi tökéletesedésével teljesedik ki. Darwin elmélete a termé szetes kiválasztódásról - vagy elnagyoltabb formájában: az evolúció elmélete - úgy mutat ja be az emberi történelmet, mintha az alulról induló emberi élet egyre magasabb és igénye sebb formák felé haladna. Az eszkatológiát egyre inkább teológiai kuriózumnak tartották. „Isten országának” fogalmát megfosztották újszövetségi apokaliptikus vonatkozásaitól, és úgy szemlélték (pl. Albert Ritschl), mint az erkölcsi értékek rendíthetetlen birodalmát, mely felé feltartóztathatatlanul halad az emberi társadalom a folyamatos evolúció révén.
AZ ESZKATOLÓGIA ÚJRA ELŐTÉRBE KERÜL Ezt a megközelítést két fejlemény is kétségessé tette. Előbb a XIX. század utolsó évtize dében Johannes Weiss és Albert Schweitzer újra felfedezte Jézus tanításának apokaliptikus jellegét, és határozottan azt állították, hogy „Isten országa” eszkatológiai fogalom (289290. o.). Jézus nem az emberiség erkölcsi tanítója volt, hanem Isten eszkatologikus orszá gának küszöbön álló eljövetelét hirdette.
410
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Hangsúlyoznunk kell, hogy nem minden Újszövetség-kutató értett egyet Weiss és Schweitzer véleményével. Például a brit Újszövetség-tudós, C. H. Dodd azt állította, hogy az eszkatológia nem kizárólag az ismeretlen jövőre irányul, hanem Jézus eljövetelében már megvalósult. A vitában három általános álláspont alakult ki: 1. Futurista eszkatológia: Isten országa a jövőből érkezik, és erőszakosan tör be az em beri történelembe (Weiss). 2. Megkezdődött eszkatológia: Isten országa megkezdte működését az emberi történe lemben, bár teljes megvalósulása és beteljesedése a jövőben következik be. 3. Megvalósult eszkatológia: Isten országa már megvalósult Jézus eljövetelében. A második esemény akkor következett be, amikor összeomlott az a magabiztos meggyőző dés, hogy az emberi civilizáció az Isten országa beteljesedésének eszköze. Az I. világhábo rú tragédiája különösen nyomasztó emlék maradt ebből a szempontból. Aztán a holocaust, a nukleáris fegyverkezés, a nukleáris háború iszonyú lehetősége, valamint a természeti for rások kimerülésének és a környezetszennyezésnek a folyamatos fenyegetése igen erős két séget támasztott a humanista és liberális kereszténység látomása felől. De mit kezdjünk az eszkatológia gondolatával? Az 1950-es, 1960-as években igen ko moly figyelmet keltett az a megközelítés, mely a marburgi Újszövetség-kutató, Rudolf Bultmann nevéhez fűződik.
MÍTOSZTALANÍTÁS: RUDOLF BULTMANN Bultmann sokat vitatott mítosztalanítási programja (297. o.) igen érzékenyen érintette a tör ténelem végéhez kapcsolódó nézeteket. Bultmann azt állította, hogy ezek az elképzelések „mítoszok,” melyek egzisztenciális értelmezésre szorulnak. Az Újszövetség „történetei ben” távoli és megközelíthetetlen időkről és helyekről (például „kezdetben” vagy „a menny ország”), természetfeletti közvetítőkről és eseményekről olvasunk. Bultmann megállapítja, hogy ezeknek a történeteknek van egy alapvető egzisztenciális üzenetük, amit egy sajátos értelmező módszer segítségével felfoghatunk és alkalmazhatunk. Bultmann szerint az egyik legfontosabb „történet” az az eszkatológiai mítosz, mely ar ról szól, hogy a világ vége egy hamarosan bekövetkező, közvetlen isteni beavatkozás révén valósul meg, s ezután kerül sor az utolsó ítéletre és az azt követő megjutalmazásra, illetve büntetésre. A szóban forgó elbeszélés szempontjából azért fontos Bultmann tétele, mert le hetővé teszi számára, hogy - az Albert Schweitzer által képviselt „következetes esz katológia” értelmében - ő maga is következetesen hajtsa végre átfogó mítosztalanítási programját (ti. amennyiben az egész Újszövetséget a következetes eszkatológia határozza meg, úgy az egész Újszövetséget mítosztalanítani kell, hiszen Bultmann az eszkatológiát mítoszként fogja fel). Bultmann szerint ezt a „mítoszt”, miként a többit is, egzisztenciálisan kell értelmezni. A felismerés tehát az, hogy bár a történelem nem ér véget, ez nem szükségszerűen ér vényteleníti az eszkatológiai mítoszt: egzisztenciálisan értelmezve a „mítosz” az emberi lé
A VÉGSŐ DOLGOK
411
tezés „itt és mostjára” utal, arra a tényre, hogy az embereknek szembe kell nézniük saját ha lálukkal, és ezért rá vannak kényszerítve, hogy egzisztenciális döntéseket hozzanak. A kér déses „ítélet” nem egy jövő idejű isteni ítélet, mely a világ végén fog majd bekövetkezni, hanem önmagunk ítélete önmagunk felett, s ez a jelenvaló esemény azon az ismeretünkön alapul, hogy mit tett Isten Krisztusban. Bultmann azt állítja, hogy pontosan ilyen demitologizálás ismerhető fel a negyedik evangéliumban, amely az I. század végén keletkezett, amikor a keresztény közösség korai eszkatológiai váradalmai ellobbantak. Bultmann szerint az „ítélet” az egzisztenciális krízis pillanatára vonatkozik, amikor az emberek szembe találják magukat az őket megszólító is teni kérügmával. A negyedik evangélium „megvalósult eszkatológiája” abból táplálkozik, hogy az evangélium összeállítója felismerte, a parúzia nem egy eljövendő esemény, hanem már megtörtént a hívők kérügmával való találkozásában: Az eljövendő Kijelentő „Most”-ja pontosan megfelel az Ige hirdetésének „Most”-jával, mely mint történeti tény a jelen, a pillanat „Most”-ja ... A megszólítottság sajátos pilla natának ez a „Most”-ja az eszkatológiai „Most”, mert ebben születik meg a választás az élet és a halál között. Ez az az óra, amely eljön, és amikor megszólít, már itt van... Ezért nem igaz, hogy a parúziát, amit egyesek mint időben bekövetkező eseményt várnak, Já nos tagadná, vagy puszta lelki folyamattá, tapasztalattá alakítaná át. Ellenkezőleg, Já nos inkább felnyitja az olvasó szemét: a parúzia már megtörtént. Bultmann tehát úgy véli, hogy a negyedik evangélium részben újraértelmezi az eszkatoló giai mítoszt, mégpedig az emberi egzisztencia szempontjából. Krisztus nem egy múltbeli jelenség, hanem Isten mindig jelen való Igéje, aki nem egy általános igazságot fejez ki, ha nem a hozzánk szóló, konkrét üzenetet, mely a mi részünkről egzisztenciális döntést köve tel. Bultmann szerint az eszkatológiai folyamat a világtörténelem eseményévé lett, és újra eseménnyé válik a mai keresztény igehirdetésben. A megközelítés azonban számos bírálóban hiányérzetet támasztott, akik úgy találták, hogy Bultmann számos központi vonást mellőzött a keresztény reménységfogalomból. Például Bultmann eszkatológiaértelmezése tisztán individualista; a bibliai fogalom azon ban egyértelműen közösségi. Az 1960-as évek végén egy másik megközelítés lépett előtér be, és sokan úgy látták, hogy ez sokkal többet kínál, mint Bultmann leszűkített reménység értelmezése.
A REMÉNYSÉG TEOLÓGIÁJA: JÜRGEN MOLTMANN Jürgen Moltmann könyve, A reménység teológiája (Theologie dér Hoffnung) igen komoly visszhangot váltott ki. Moltmann Ernst Bloch híres munkájának, A reménység filozófiájá nak meglátásaira épít. Bloch neomarxista elemzése az emberi tapasztalatról azon a meg győződésen alapul, hogy az emberi kultúrát a jövő szenvedélyes remény sége mozgatja, ez a reménység haladja meg a jelen elidegenedését. Bloch úgy tekint magára, mint aki közvet lenül kapcsolódik a reménység bibliai, forradalmian apokaliptikus gondolatához. Ahol
412
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Bultmann az eszkatológiát a mítosztalanítással akarta szalonképessé tenni, ott Bloch meg védi azt, és arra hivatkozik, hogy az eredeti bibliai kontextusban heves társadalomkritika és a társadalmi átalakulás prófétai látomása kapcsolódik ezekhez a gondolatokhoz. Ezekre a felismerésekre építve Moltmann azt állítja, hogy újra fel kell fedeznünk a re ménység közösségi dimenzióját, mert ez a kereszténység életének és gondolkodásának ten gelye. Ki kell ragadnunk az eszkatológiát abból, hogy ne legyen több, mint „egy ártalmatlan kis fejezet a keresztény dogmatikák végén” (Kari Barth). Az eszkatológiát illeti az első hely. Canterburyi Anselmus azt mondta: „hiszek, hogy értsek” - Moltmann azt mondja: „remélek, hogy értsek” . A kérdéses „reménység” nem egyéni, személyes vagy egzisztenci ális, hanem közösségi látomása egy elveszett és elbukott emberiség megújulásának, Isten szerető és megváltó kegyelmi tette által.
DISZPENZACIONALIZMUS A diszpenzacionalizmus az újkori evangelikalizmus egyik belső irányzata, amely különös hangsúlyt helyez a keresztény hit eszkatológiai szempontjaira, és jelentős befolyása van a populáris amerikai keresztény szubkultúrában. A „diszpenzacionalizmus” kifejezés arra a meggyőződésre utal, hogy az üdvtörténet több korszakra (dispensation) oszlik. Az irányzat eredete John Nelson Darby (1800-1882) nevéhez fűződik, aki leginkább a Plymouth test vérekkel állt kapcsolatban, bár később C. I. Scofielddel (1843-1921) is kapcsolatba került, aki az ún. ScofieldReference Bibié (Scofield - magyarázatos Biblia, 1909) megjelentetésé vel széles körű ismeretséget biztosított gondolatainak Észak-Amerikában. A diszpenzacionalizmus két igen fontos és jellemző kifejezése: az „elragadtatás” (rapture) és a „megpróbáltatás” (tribulation). Az előbbi a hívőknek azzal a váradalmával kapcsolatos, hogy „fel vitetnek a felhőkbe”, hogy Krisztussal visszajövetelekor találkozza nak (ITessz 4,15-17). A másik Dániel könyvének prófétai látomásain alapul (Dán 9,2427), és úgy értelmezik, mint Isten hét évig tartó ítéletét a világ felett. A diszpenzacionalista írók véleménye megoszlik abban, hogy az elragadtatás a megpróbáltatás előtt következik-e be (s így a hívők elkerülik a megpróbáltatást), vagy megpróbáltatás után (ez esetben a hí vőknek azzal a bizonyossággal kell elviselniük a megpróbáltatást, hogy ezt követően egye sülnek Krisztussal).
A végső dolgok E fejezet további részében bemutatjuk a „végső dolgokról” szóló keresztény tanítás aspek tusait, elsősorban a pokol, a purgatórium és a menny fogalmára összpontosítva. Meg kell je gyeznünk, hogy sok teológus idegenkedik ezektől a kérdésektől. Ennek egyik okát Erasmus fogalmazta meg a XVI. század elején. Amikor a pokolról értekező párizsi teológusokat jel lemzi, megjegyzi, hogy nyilván azért olyan lelkesültek, mert már jártak ott.
A VÉGSŐ DOLGOK
413
A POKOL A pokol iránti érdeklődés a középkorban érte el csúcspontját, amikor a kor művészei szám talan alkotáson mutatták be - némelyek szerint nem kis élvezettel - , hogy miképpen gyö nyörködnek az igazak a bűnösök gyötrődésében az örök tűzben. A pokol középkori felfogá sának legképszerűbb leírását Dante adja az Isteni színjáték első három könyvében. A pokol a föld közepén van, s kilenc köre van, s itt a Sátán uralkodik. A pokol kapuján Dante a kö vetkezőt olvassa: „Ki itt belépsz, hagyj fel minden reménnyel!” A pokol első körét azok népesítik be, akik keresztség nélkül haltak meg, illetve az erköl csös pogányok (ez a kör megfelel a „pokol tornáca” fogalmának, 389. o.). Dante azt mond ja, hogy ez az a kör, amit Krisztus meglátogatott „pokolra szállása” során a kereszthalála és feltámadása közötti időben. Ebben a körben nincs semmiféle gyötrelem. Ahogy Dante ha lad tovább a pokolban, felfedezi azokat, akik egyre komolyabb bűnöket követtek el. A má sodik kört a kéjvágyók töltik meg, a harmadikat a falánkok, a negyediket a fösvények, az ötödiket a haragosok. Ezek a körök együttvéve alkotják a „felső poklot”. Dante egyszer sem utal arra, hogy tűz lenne a pokolnak ezen a részén. Ezt követő leírásában Dante a görög-ró mai mitológiára támaszkodik, amikor azt mondja, hogy a Styx folyó választja el a „felső poklot” az „alsó pokoltól” . Itt találkozunk először tűzzel. A hatodik körben az eretnekek he lyezkednek el, a hetedikben az erőszakoskodók, a nyolcadikban a szélhámosok (köztük né hány pápa), és a kilencedikben a hitszegők. A pokolnak ez a statikus középkori nézete kétségkívül nagy hatást gyakorolt a saját ko rára, és egészen az újkorig meghatározó szerepet játszott. Jól látszik ez Jonathan Edward hí res prédikációjában - Bűnösök a haragvó Isten kezében - , melyet 1741 .július 8-án mon dott el: Mily szörnyű lenne akár csak egy pillanatra is elszenvedni a Mindenható Istennek ezt a lángoló tüzét és haragját; de azt nektek egy örökkévalóságig kell szenvednetek. Nem lesz vége e szörnyű szenvedésnek... Meglátjátok majd, hogy kimondhatatlan hosszúsá gú korszakokat kell eltöltenetek, milliószor millió évet eme legyőzhetetlen, könyörtelen bosszú alatt roskadozva és gyötörtetve. A pokol gondolata azonban egyre erősebb kritikák tárgyává lett, melyek közül a következő ket kell megemlíteni. 1. A pokol létezése ellentmond annak a keresztény állításnak, hogy Isten végső győzel met arat a gonosz felett. Ez a bírálat elsősorban a patrisztikus író, Órigenész nevéhez fűző dik, aki azt tanította, hogy az egyetemes helyreállítás végső soron Istennek a gonosz fölött aratott végleges és teljes győzelmén alapul. A filozófus Leibniz szerint pontosan ez a felis merés teszi lehetetlenné a pokol gondolatát. Furcsának tűnik, hogy az örökkévalóság nagyszerű távlatában a gonosz győzzön a jó fe lett, miközben annak hatalma alá van vetve, aki maga a szuverén jó. Végül is sokan lesz nek az elhívottak, de kevesen a választottak és üdvözültek.
414
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
2. Számos teológus szerint a bosszúálló igazság fogalma aligha fér össze a keresztény séggel, különösen nem az Újszövetség fényében, melynek számos szakasza Isten könyörületéről beszél. Főleg a XIX. századi teológusok találták összeegyeztethetetlennek a szerető Isten fogalmát a bűnösökön bosszút álló vagy büntetéssel megfizető Isten gondolatával. A legfőbb problémát az okozta, hogy nem látták semmi értelmét a kárhozottak szenvedésé nek. Bár lehetne válaszolni ezekre az ellenvetésekre, az igazság az, hogy mostanában a pokol gondo lata sem az átlagkeresztények, sem a keresztény tudósok körében nem kelt érdeklődést. A hittérítő prédikációk újabban Isten szeretetének pozitív aspektusaira összpontosítanak, s nem e szeretet elutasításának negatív következményeire. Ez a felfogás az evangelikál körök ben a feltételes halhatatlanság tanításának kialakulásához vezetett, most erre térünk rá. Az 1980-as évek eleje óta az evangelikál körökben egyre erősebb vita bontakozik ki né hány eszkatológiai kérdéssel, elsősorban is a halhatatlanság kérdésével kapcsolatban. A po kol gondolatát érő bírálatokra az evangelikál tudósok a „feltételes halhatatlanság” tételével válaszoltak. Jó példa erre Philip Edgcumbe Hughes The True Image (Az igazi képmás, 1989) című műve. Hughes azt állítja, hogy az emberiség a halhatatlanságra való képesség gel teremtetett: A halhatatlanság nem magától értetődő velejárója az emberiségnek mint testi-lelki te remtménynek, hanem, mivel Isten képére formáltatott, egy adott képessége (lehetősé ge). Ez a képesség, ami a bűn miatt elveszett, Krisztus révén helyreállt és ténylegesült. Hughes azt állítja, hogy az üdvözülés lényege a halhatatlanságra való képesség (lehetőség) ténylegessé válása, amely az ember evangéliumra adott feleletétől függ. Azok, akik nem vá laszolnak, nem lépnek be a halhatatlanságba. Ebből az következik, hogy nem szükséges különbséget tennünk a jók és a gonoszok, a hívők és a hitetlenek között a halál után. Augustinus azt mondta, hogy „a feltámadás után, amikor beteljesedik a végső egyetemes ítélet, két ország lesz, mindegyik a maga saját hatá raival, az egyik Krisztusé, a másik az ördögé”. Hughes azt állítja, hogy csak egy lesz. „Ami kor Krisztus betölt mindent mindenekben... hogy is létezhetne a teremtésnek egy olyan ré sze vagy tartománya, amelyik nem tartozik e teljességhez, és egész jelenlétével ellene mond annak?” Ez a „kondicionális” vagy „feltételes halhatatlanság” gondolata igen erős ellenállásba ütközött az evangelikalizmuson belül. Ellenzői, köztük a nagy befolyásnak örvendő James I. Packer, logikai következetlenség és a szentírásbeli megalapozás hiánya miatt vetik el. A vita ma is folyik, és lehetséges, hogy a későbbiekben más keresztény közösségekre is ha tással lesz.
A VÉGSŐ DOLGOK
415
A PURGATÓRIUM (TISZTÍTÓTŰZ) A „végső dolgok” protestáns és római katolikus értelmezése között döntő különbséget jelöl a purgatórium kérdése. A purgatórium köztes állapot, ahol azok, akik a kegyelem állapotá ban haltak meg, lehetőséget kapnak arra, hogy megtisztítsák önmagukat bűneiktől, hogy beléphessenek a mennybe. A gondolatnak nincs igazán bibliai alapja, bár a 2Mak 12,39^45 (e könyvet a protestáns írók apokrifnak és ezért isteni tekintély nélkülinek tartják) Júdás Makkabeusról azt mondja: „Engesztelő áldozatot mutatott be azokért, akik meghaltak, hogy megszabaduljanak bűneiktől.” A gondolat a patrisztikus korban alakult ki. Alexandriai Kelemen és Órigenész egyaránt azt tanították, hogy akik úgy haltak meg, hogy nem volt idejük vezekelni, „tűz által tisztul nak” meg az elkövetkező életben. A halottakért való imádkozás gyakorlata - amely az első négy században széles körben elterjedt a keleti egyházban - nagy hatást gyakorolt erre a teo lógiai fejleményre, és kiváló esettanulmány arról, hogy miképpen befolyásolja az istentisz teleti gyakorlat a teológiát. Mi értelme a halottakért imádkozni - kérdezték a teológusok -, ha az imádságok nem változtathatják meg korábbi állapotukat? Hasonló nézetet találunk Augustinusnál is, aki azt tanította, hogy a jelen élet bűneitől meg kell tisztulnunk, mielőtt belépünk a következő élet örömébe. Aquinói Tamás különbséget tett a bűn vétke és a bűn büntetése között. A bűn vétkét el lehet távolítani rögtön a halál után; a bűn büntetését azon ban el kell hordozni a purgatóriumban. A XVI. századi reformátorok elutasították a purgatórium gondolatát. Kritikájuknak két fő ága van. Először is leszögezték, hogy nincs semmiféle komoly bibliai megalapozása. Másodszor, úgy látták, hogy ellentétben áll a hit által való megigazulás tételével, amely azt mondja, hogy az ember a hit által „igazul meg Isten előtt”, tehát a hit olyan kapcsolatot léte sít, mely szükségtelenné teszi a purgatóriumot. A purgatórium gondolatát mellőzve, a re formátorok annak sem látták értelmét, hogy fenntartsák a halottakért való imádkozás gya korlatát, amely így aztán ki is maradt a protestáns liturgiából. A római katolicizmusban azonban mindmáig helye van a purgatórium fogalmának és a halottakért való imádkozás gyakorlatának.
A MENNY A menny keresztény fogalma lényegében véve Isten hatalmának és jelenlétének eszka tológiai megvalósulására és a bűn végső megszüntetésére utal. A fogalom vizsgálatának leghasznosabb módja, ha a keresztény üdvtan összegzésének tekintjük, mely szerint az üd vösségben a bűn jelenléte, büntetése és hatalma végleg megsemmisül, és Isten teljes jelen léte valósul meg az egyénben és a hit közösségében (ld. 304-305. o.). Meg kell említenünk, hogy az Újszövetség példázatai a mennyek országáról erősen kö zösségi természetűek; például a mennyország olyan, mint egy vacsora vagy menyegző, vagy mint egy város - az új Jeruzsálem. A menny vagy az örök élet individualista magyará zatait már csak azért is ki kell zárnunk, mert a keresztény hit szerint Isten: Szentháromság.
416
KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Az örök élet tehát nem az egyéni emberi lét kivetítése, hanem a megváltottak gyülekezeté nek közös részesedése Isten szeretetközösségében. Feltétlenül érdemes még megemlíteni a keresztény mennyország-váradalom egyik as pektusát: a boldogító látást (Isten színről színre látását). A keresztény ember végül teljesen meglátja Istent, akit eddig csak rész szerint ismert. Isten meglátása a maga isteni fenségének teljes ragyogásában állandó téma a keresztény teológiában, s különösen az volt a középkor ban. Dante Isteni színjátéka, azzal zárul, hogy a költő egy pillanatra megpillantja Istent, aki a szeretet, „mely mozgat napot és minden csillagot”. E csodálatos és dicsőséges látomás megelőlegezése mindig erőteljes ösztönzés volt a keresztény élet folytatására. A keresztény teológia sohasem ragadhatja meg Istennek ezt a látomását. De arra min denképpen biztathat minket, hogy komolyabban gondolkodjunk Istenről, és sóvárgást éb reszthet bennünk az iránt, ami még eljövendő. Valahol itt kell abbahagynunk a teológia té máinak bevezetését.
KÉRDÉSEK A 16. FEJEZETHEZ 1. Vizsgálja meg, hogyan használja az Újszövetség a következő fogalmakat: menny, feltámadás, örök élet. Hasznos segítség lehet egy konkordancia használata. 2. Foglalja össze röviden, miképp értelmezi Rudolf Bultmann vagy Wolfhart Pannenberg a feltámadást! (Nem árt visszalapozni a 10. fejezethez, ahol a válaszhoz szükséges anyag megtalálható.) 3. Tanulmányozza át a fejezetben szereplő kifejezések listáját: a lélek korszaka, mítosztalanítás, elragadtatás, megpróbáltatás, a két város. Kik vagy mely irányza tok kapcsolhatók hozzájuk: Augustinus, Rudolf Bultmann, diszpenzacionalizmus, Joachim dél Fiore? (Figyelem, két kifejezés egy íróhoz vagy irányzathoz kapcso lódik!) 4. Miért válik fokozatosan divatjamúlttá a „pokolról” beszélni keresztény kö rökben? 5. Mindenki a mennybejut? (A válaszhoz érdemes figyelembe venni a l l . feje zet anyagának egy részét.)
JAVASOLT OLVASMÁNYOK A következőkben néhány munkát javasolunk további olvasásra a keresztény teológiában elmélyedni kívánó tanulók számára. Mindazonáltal a diákok és a tanárok teljesen szabadon kiegészíthetik vagy helyettesíthetik e könyveket, a helyi könyvtári lehetőségek és a személyes ízlés alapján.
Határkövek Az első négy fejezet a kereszténység történelmével és a dogmatörténettel foglalkozik. Az alábbi könyv hasznos bevezetést ad e terület különböző részleteibe. Pelikan, Jaroslav: The Christian Tradition: A History ofthe Development o f Doctrine, 5 köt. (Chica go: University of Chicago Press, 1989). Az öt kötet felosztása a következő: 1. A katolikus hagyo mány kialakulása (100-600); 2. A keleti kereszténység (600-1700); 3. A középkori teológia fe j lődése (600-1300); 4. Az egyház és a tan reformja (1300-1700); 5. A keresztény dogmák és a m o dern kultúra (1700-től).
1. fejezet. A patrisztikus kor Bettenson, Henry: Documents o fth e Christian Church, 2. kiad. (Oxford: Oxford University Press, 1963). Chadwick, Henry: The Early Church (London/New York: Pelican, 1964). Comby, Jean: How to Read Church History 1. köt. (London: SCM Press, 1985). Daniélou, Jean- Marrou, Henri: The Christian Centuries, 1. köt. (London: Darton, Longman and Todd, 1964). Frend, W. H. C.: The Rise o f Christianity (Philadelphia: Fortress Press, 1984). Hazlett, Ian (szerk.): Early Christianity: Origins and Evolution to AD 600 (London: SPCK, 1991). Jedin, Herbert-Dolan, John (szerk.): A Handbook o f Church History, 1. köt. (London: Burns & Oates, 1965). Kelly, J. N. D.: Early Christian Doctrines, 4. kiad. (London: A & C Black, 1968). Meer, F. van der-Mohrmann, Christine: Atlas ofthe Early Christian World (London: Nelson, 1959). Stevenson, J.: A New Eusebius: Documents Illustrating the History o fth e Church to AD 337, átdol gozott kiad. (London: SPCK, 1987). Stevenson, J.: Creeds, Councils and Controversies: Documents Illustrating the History o f the Church, 337-461, átdolgozott kiad. (London: SPCK, 1987).
418
JAVASOLT OLVASMÁNYOK
2. fejezet. A középkor és a reneszánsz Burke, Peter: Az olasz reneszánsz. Kultúra és társadalom Itáliában (Budapest: Osiris-Századvég, 1994.) Coplestone, Frederick: A History o f Medieval Philosophy (London: University of Notre Dame Press, 1990). Gilson, Etienne: The Spirit o f Medieval Philosophy (London: Sheed & Ward, 1936). Grassi, E.: Rhetoric as Philosophy: The Humanist Tradition (University Park, Pa.: University of Pennsylvania Press, 1980). Grossmann, Maria: Humanism at Wittenberg 1485-1517 (Nieuwkoop: Nijhoff, 1975). Herrin, Judith: The Formation o f Christendom (Princeton: Princeton University Press, 1987). Levi, A. H. T.: The Breakdown of Scholasticism and the Significance of Evangelical Humanism, in: The Philosophical Assessment of Theology, szerk. G. R. Hughes (Georgetown, 1987), 101-128. o. Nauert, Charles G.: The Clash of Humanists and Scholastics: An Approach to Pre-Reformation Controversies, Sixteenth Century Journal 4 (1973), 1-18. o. Oberman, Heiko A.: The Harvest o f Medieval Theology (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963). Oberman, Heiko A.: M asters o f the Reformation (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1981). Overfield, J. H.: Humanism and Scholasticism in Late M edieval Germany (Princeton: Princeton University Press, 1984). Pieper, J.: Scholasticism (London: Faber, 1961). Spitz, Lewis W.: The Religious Renaissance o f the German Humanists (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963).
3. fejezet. A reformáció és a reformáció utáni kor Bossy, John: Christianity in the West (Oxford: Oxford University Press, 1985). Cameron, Euan: The European Reformation (Oxford: Oxford University Press, 1991). Chadwick, Owen: The Reformation. Pelican History o f the Church, 4. köt. (London, Pelican, 1976). Elton, G. R. (szerk.): The Reformation 1520-1559, New Cambridge Modern History, 2. köt., 2. kiad. (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1990). George, Timothy: The Theology o f the Reformers (Nashville, Tenn.: Abingdon, 1988). McGrath, Alister E.: Reformation Thought, 2. kiad. (Oxford/Cambridge, MA: Blackwell, 1993). Muller, Richard A.: Post-Reformation Reformed Dogmatics (Grand Rapids: Baker, 1987). Noll, Mark A.: Confessions and Catechisms o f the Reformation (Grand Rapids: Eerdmans, 1991). Ozment, Steven E.: The Age o f Reform 1250-1550 (New Haven/London: Yale University Press, 1980). Preus, Robert: The Inspiration o f Scripture: A Study o f the Seventeenth Century Lutheran Dogmaticians (London: Oliver & Boyd, 1955). Reardon, B. M. G.: Religious Thought in the Reformation (London: Longmans, 1981). Scharlemann, Robert P.: Thomas Aquinas and John Gerhard (New Haven: Yale University Press, 1964). Spitz, Lewis W.: The Protestant Reformation 1517-1559 (New York: Scribners, 1986).
JAVASOLT OLVASMÁNYOK
419
4. fejezet. A modern kor Blumhofer, Judith L.-Carpenter, Joel A.: Twentieth Century Evangelicalism: A Guide to the Sources (New York: Garland Publishing, 1990). Bonino, José Miguel: Christians and Marxists: The Mutual Challenge to Revolution (Grand Rapids: Eerdmans, 1976). Bottomore, Tom (szerk.): A Dictionary o f Marxist Thought (Oxford: Blackwell, 1983). Brown, Robert McAfee: Theology in a New Key: Responding to Liberation Themes (Philadelphia: Westminster Press, 1978). Can, Anne E.: Transforming Grace: Christian Tradition and the Experience o f Women (San Francis co: Harper & Row, 1988). Cragg, G. R.: Reason and Authority in the Eighteenth Century (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1964). Daly, Mary: Beyond God the Father: Toward a Philosophy o f W omen’s Liberation (Boston: Beacon Press, 1973). Dyson, A. O.: Theological Legaces of the Enlightenment: England and Germany, in: England and Germany: Studies in Theological Diplomacy, szerk. S. W. Sykes (Frankfurt/Berne: Verlag Peter Lang, 1982), 45-62. o. Flew, A.: H um e’s Philosophy o f B elief A Study o f His first Inquiry (New York: Humanities Press, 1961). Frei, Hans: The Eclipse o f Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Biblical Hermeneutics (New Haven/London: Yale University Press, 1977). Gay, Peter: The Enlightenment, an Interpretation, 2 kôt. (Wildwood House: London, 1973). Hampson, Daphne: Theology and fem inism (Oxford: Blackwell, 1990). Hutchison, William R.: The Modernist Impulse in American Protestantism (New York: Oxford University Press, 1982). Lindbeck, George A.: The Nature o f Doctrine: Religion and Theology in a Post-liberal Age (Phila delphia: Fortress Press, 1984). McGrath, Alister E.: The Enlightenment, in: The History o f Christian Theology I: The Science o f Theology, szerk. P. D. L. Avis (Eerdmans: Grand Rapids, 1986), 206-229. o. Marsden, George: Fundamentalism and American Culture: The Shaping o f Twentieth Century Evangelicalism 1870-1925 (New York: Oxford University Press, 1980). Oden, Thomas C.: After M odernity... What? Agenda fo r Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1990). Placher, William C.: Unapologetic Theology: A Christian Voice in a Pluralistic Conversation (Louisville:Westminster/John Knox Press, 1989). Reardon, B. M. G.: Liberal Protestantism (Stanford, CA: Stanford University Press, 1968). Reardon, B. M. G.: Roman Catholic Modernism (Stanford, CA: Stanford University Press, 1970). Reardon, B. M. G.: Religion in the Age o f Romanticism (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1985). Ruether, Rosemary Radford: Sexism and God-Talk (Boston: Beacon Press, 1983). Stephenson, A. M. G.: The Rise and Decline o f English Modernism (London: SPCK, 1984). Taylor, Mark C.: Erring: A Postmodern A/Theology (Chicago: University of Chicago Press, 1984). Thiemann, Ronald E.: Revelation and Theology: The Gospel as Narrated Promise (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1985). Trevor-Roper, H. R.: The Religious Origins of the Enlightenment, in: Religion, The Reformation and Social Change (London: Macmillan, 1967) 193-236. o.
420
JAVASOLT OLVASMÁNYOK
Vidler, A. R.: The M odernist Movement in the Roman Church (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1934). Wellek, René: The Concept of Romanticism in Literary History, in: Concepts o f Criticism (New Haven/London: Yale University Press, 1963), 128-221. o.
5. fejezet. Bevezetö gondolatok Barbour, Ian G.: Myths, M odels and Paradigms (London: SCM Press, 1974). Battles, Ford Lewis: God Was Accommodating Himself to Human Capacity, Interpretation 31 (1977), 19-38.0. Bauer, Walter: Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (Philadelphia: Westminster Press, 1971). Berkhof, Hendricus: Christian Faith (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 1-6., 41-5. o. Braaten, Carl E.: Prolegomena to Christian Dogmatics, in: C. E. Braaten-R. W. Jenson (szerk.): Christian Dogmatics, 2 köt. (Philadelphia: Fortress Press, 1984), 1. köt. 5-78. o. Chadwick, Henry: The Circle and the Ellipse, in: History and Thought o f the Early Church (London: Variorum, 1982). Clouser, R. A.: The Myth o f Religious Neutrality (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1991). Frend, W. H. C.: Heresy and Schism as Social and National Movements, Studies in Church History 9 (1972), 37-56. o. Hesse, Mary B: Models and Analogies in Science (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1966). Hick, John: Faith and Knowledge (Ithaca: Cornell University Press, 1966), 11-31. o. Hooykaas, R.: Religion and the Rise o f Modern Science (Edinburgh: Scottish Academic Press, 1972). McFague, Sally: M etaphorical Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1983). Macquarrie, John: Principles o f Christian Theology (London: SCM Press, 1966), 1-36. o. Pannenberg, Wolfhart: Theology and the Philosophy o f Science (London: Darton, Longman and Todd, 1976), 3-22. o. Ramsey, Ian T.: Christian Discourse: Some Logical Explorations (London: Oxford University Press, 1965). Scharlemann, Robert: Theological Models and Their Construction, Journal o f Religion (1973), 65-82. o. Soskice, Janet Martin: Metaphor and Religious Language (Oxford: Clarendon Press, 1985). Weber, Otto: Foundations o f Dogmatics, 2 köt. (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), 38-62. o.
6. fejezet. A teológia forrásai Abraham, William J.: The Divine Inspiration o f Holy Scripture (Oxford: Oxford University Press, 1981). Barr, James: Revelation through History in the Old Testament and in Modem Theology, Interpretation 17 (1963), 193-205. o. Barth, Karl-Brunner, Emil: Natural Theology (London: SCM Press, 1947). Berkouwer, G. C.: General Revelation (Grand Rapids: Eerdmans, 1955). Butler, Diana: God’s Visible Glory: The Beauty of Nature in the Thought of John Calvin and Jonathan Edwards, Westminster Theological Journal 52 (1990), 13-26. o.
JAVASOLT OLVASMÁNYOK
421
Davies, W. D.: Canon and Christology, in: The Glory o f Christ in the New Testament, szerk. L. D. Hurst-N. T. Wright (Oxford: Clarendon Press, 1987), 19-36. o. Dowey, E. A: The Knowledge o f God in Calvin's Theology (New York: Columbia University Press, 1952). Downing, F. Gerald: Has Christianity a Revelation} (Philadelphia: Westminster Press, 1964). Dulles, Avery: M odels o f Revelation (Dublin: Gill & Macmillan, 1983). Ebeling, Gerhard: The Word o f God and Tradition (Philadelphia: Westminster Press, 1968.) Farley, Edward-Hodgson, Peter: Scripture and Tradition, in: Christian Theology, szerk. P. Hodgson-R. King (Philadelphia: Fortress Press, 1982), 35-61. o. France, Richard T.: The Worship of Jesus: A Neglected Factor in Christological Debate? in: Christ as Lord, szerk. H. H. Rowdon (Leicester: Inter-Varsity Press, 1982), 17-36. o. Frei, Hans: The Eclipse o f Biblical Narrative (New Haven: Yale University Press, 1974). Hauerwas, Stanley-Jones, L. Gregory (szerk.): Why Narrative? Readings in Narrative Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1990). Van Huyssteen, Wentzel: Theology and the Justification o f Faith (Grand Rapids: Eerdmans, 1989). Lehmann, P.: Barth and Brunner: The Dilemma of the Protestant Mind, Journal o f Religion 20 (1940), 124-40. o. Lindbeck, George: The Nature o f Doctrine (Philadelphia: Fortress Press, 1984). McGrath, Alister E.: Theology and Experience: Reflections on Cognitive and Experiential Appro aches to Theology, European Journal o f Theology 2 (1993), 65-74. o. Metzger, Bruce M.: The New Testament Canon (Oxford: Oxford University Press, 1987). Morgan, Robert: Biblical Interpretation (Oxford: Oxford University Press, 1988). Niehbuhr, H. Richard: The Meaning o f Revelation (New York: Macmillan, 1941). Oberman, Heiko A.: Quo vadis, Petre? Tradition from Irenaeus to Humani Generis, Scottish Journal o f Theology 16 (1963), 225-255. o. O’Donovan, Joan E.: Man in the Image of God: The Disagreement between Barth and Brunner Reconsidered, Scottish Journal o f Theology 39 (1986), 433-59. o. Pelikan, Jaroslav: The Vindication o f Tradition (New Haven: Yale University Press, 1984). Stroup, George: Revelation, in: Christian Theology, szerk. P. Hodgson-R. King (Philadelphia: Fortress Press, 1982), 88-114. o. Swinburne, Richard G.: Faith and Reason (Oxford: Clarendon Press, 1981). Thiselton, Anthony C.: New Horizons in Hermeneutics (Grand Rapids: Zondervan, 1992). Tremblath, K. R.: Evangelical Theories o f Biblical Inspiration (Oxford: Oxford University Press, 1988). Wainwright, Geoffrey: Doxology: The Praise o f God in Worship, Doctrine and Life (New York: Ox ford University Press, 1980). Williams, D. D.: Brunner and Barth on Philosophy, Journal o f Religion 27 (1947), 241-254. o. Wolterstorff, Nicolas: Reason within the Bounds o f Religion. 2. kiad. (Grand Rapids: Eerdmans, 1984).
7. fejezet. Isten dogmája Barbour, Ian G.: Issues in Science and Religion (New York: Harper & Row, 1971). Barbour, Ian G.: Religion in an Age o f Science, 1. köt. (San Francisco: Harper & Row, 1990). Brummer, Vincent: Speaking o f A Personal God: An Essay in Philosophical Theology (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1992). Brunner, Emil: Truth as Encounter (London: SCM Press, 1964).
422
JAVASOLT OLVASMÁNYOK
Buber, Martin: En es Te (Budapest: Europa, 1991). Burrell, David B.: The Spirit and the Christian Life, in: Christian Theology, szerk. P. Hodgson-R. King (Philadelphia: Fortress Press, 1982), 248-273. o. Bynum, C. W.: Jesus as Mother: Studies in the Spirituality o f the High Middle Ages (Berkeley/Los Angeles: University of California Press, 1982). Congar, Yves: I Believe in the Holy Spirit, 3 köt. (New York: Seabury Press, 1983). Dawe, D. G.: A Fresh Look at the Kenotic Christology, Scottish Journal o f Theology 15 (1962), 337-349. o. Edwards, Rem B.: The Pagan Dogma of the Absolute Unchangeableness of God, Religious Studies 14 (1975); 305-313.0. Gilkey, Langdon: God, in: Christian Theology, szerk. P. Hodgson-R. King (Philadelphia: Fortress Press, 1982), 62-87.0. Griffin, D. R.: God, Power and Evil: A Process Theodicy (Philadelphia: Westminster, 1976). Hendry, G. S.: Theology o f Nature (Philadelphia: Westminster Press, 1980). Jenson, Robert W.: The Triune God, in: Christian Dogmatics, 2 köt., szerk. C. E. Braaten-R. W. Jenson (Philadelphia: Fortress Press, 1984), 1. köt. 83-191. o. Johnson, E. A.: The Incomprehensibility of God and the Image of God as Male and Female, Theological Studies 45 (1984), 441^-65. o. Katz, Steven T.: Dialogue and Revelation in the Thought of Martin Buber, Religious Studies 14 (1975), 57-68.0. Lee, Jung Yung: God Suffers fo r Us: A Systematic Inquiry into a Concept o f Divine Passibility (The Hague: Nijhoff, 1974). McFague, Sally: Models o f God (Philadelphia: Fortress Press, 1987), 91-180. o. McGrath, Alister E.: Luther’s Theology o f the Cross (Oxford: Blackwell, 1985). McWilliams, W.: Divine Suffering in Contemporary Theology, Scottish Journal o f Theology 33 (1980), 35-54.0. Moltmann, Jürgen: The Crucified God (Philadelphia: Westminster Press, 1974). Nash, Ronald H.: The Concept o f God (Grand Rapids: Zondervan, 1983). Pannenberg, Wolfhart: The Appropriation of the Philosophical Concept of God as a Dogmatic Problem of Early Christian Theology, in: Basic Questions in Theology, 2. köt. (London: SCM Press, 1971), 119-183.0. Pollard, T. E.: The Impassibility of God, Scottish Journal o f Theology 8 (1955), 353-364. o.
8. fejezet. A Szentháromság dogmája Bracken, J.: The Holy Trinity as a Community of Divine Persons, Heythrop Journal 15 (1974), 116-182.257-270. o. Brown, David: The Divine Trinity (London: Duckworth, 1985). Congar, Yves: I Believe in the Holy Spirit, 3 köt. (New York: Seabury Press, 1983). Gunton, Colin E.: The Promise o f Trinitarian Theology (Edinburgh: Clark, 1991). Hendry, G. S.: The Holy Spirit in Christian Theology (Philadelphia: Westminster Press, 1956). Heron, A. I. C.: The Holy Spirit (Philadelphia: Westminster Press, 1983). Hill, W. J.: The Three-Personed God: The Trinity as the Mystery o f Salvation (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1983). Jenson, Robert W.: The Triune Identity: God According to the Gospel (Philadelphia: Fortress Press, 1982).
JAVASOLT OLVASMÁNYOK
423
Jenson, Robert W.: The Triune Identity, in: Christian Dogmatics, 2 köt. szerk. C. E. Braaten-R. W. Jenson (Philadelphia: Fortress Press, 1984), 1. köt. 83-191. o. Lossky, Vladimir: The Procession of the Holy Spirit in Orthodox Trinitarian Theology, in: In the Image and Likeness o f God (New York: St Vladimir’s Press, 1974), 71-96. o. Macquarrie, John: Principles o f Christian Theology (London: SCM Press, 1966). Sears, R.: Trinitarian Love as Ground of the Church, Theological Studies 37 (1976), 652-679. o. Tavard, George: Vision o f the Trinity (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1981). Torrance, Thomas F.: Towards an Ecumenical Consensus on the Trinity, Theologische Zeitschrift 31 (1975), 337-350. o. Wainwright, A. W.: The Trinity in the New Testament (London: SPCK, 1969). Williams, R. D.: Barth on the Triune God, in: Karl Barth: Studies o f His Theological Method, szerk. S. W. Sykes (Oxford: Oxford University Press, 1979), 147-193. o. Zizoulas, J. D.: Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (London: Darton, Longman and Todd, 1985).
9. fejezet. Krisztus személye Baillie, D. M.: God was in Christ: An Essay in Incarnation and Atonement (London: Faber & Faber, 1956). Cullmann, Oscar: The Christology ofthe New Testament (London: SCM Press, 1959). Dorner, J. A.: History o fthe Development ofthe Doctrine o fthe Person o f Christ, 4 köt. (Edinburgh: Clark, 1869-1891). Dunn, J. D. G.: Christology in the Making (London: SCM Press, 1980). Frend, W. H. C.: The Rise ofth e Monophysite Movement (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1979). Fuller, R. H.: The Foundations o f New Testament Christology (London: Collins, 1969). Grilimeier, Aloys: Christ in Christian Tradition, 2. kiad. (London: Mowbrays, 1975). Hahn, F.: The Titles o f Jesus in Christology (London: Lutterworth, 1969). Kelly, J. N. D.: Early Christian Doctrines, 4. kiad. (London: A & C Black, 1968). Lonergan, Bernard:T/ze Way toN icea (London: Darton, Longman and Todd, 1976). Marshall, I. Howard: The Origins o f New Testament Christology, 2. kiad. (Leicester: Inter-Varsity Press, 1992). Moule, C. F. D.: The Origin o f Christology (Cambridge: Cambridge University Press, 1977). Sellers, Robert V.: The Council o f Chalcedon (London: SPCK, 1961). Sobrino, Jon: Christology at the Crossroads (London: SCM Press, 1978). Williams, Rowan: Arius: Heresy and Tradition (London: Darton, Longman and Todd, 1987).
10.
fejezet. Hit és történelem: a krisztológia új tájékozódási pontja
Camley, Peter: The Structure o f Resurrection B elief (Oxford: Clarendon Press, 1987). Harvey, Van A.: The Historian and the Believer (London: SCM Press, 1976). Jansen, J. F.: The Resurrection o f Christ in: New Testament Theology (Philadelphia: Westminster Press, 1980). Kasemann, Emst: Blind Alleys in the Jesus of History Controversy, in: New Testament Questions o f Today (London: SCM Press, 1969), 23-66. o.
424
JAVASOLT OLVASMÁNYOK
Michalson, Gordon E.: Lessing’s Ugly Ditch: A Study o f Theology and History (University Park: Pennsylvania State University Press, 1985). Perkins, Pheme: Resurrection: New Testament Witness and Contemporary Reflection (New York: Doubleday, 1984). Peters, Ted: The Use of Analogy in Historical Method, Catholic Biblical Quarterly 35 (1973), 474-482. o. Robinson, James M.: A New Quest fo r the Historical Jesus (London: SCM Press, 1959). Rumscheidt, H. M.: Revelation and Theology: An Analysis o f the Barth-H arnack Correspondence o f 1923 (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1972). Schweitzer, Albert: The Quest o f the Historical Jesus (London: Black, 1911).
11. fejezet. A Krisztusban való üdvösség Aulén, Gustaf: Christus Victor: An Historical Survey o f the Three Main Types o f the Idea o f the Atonement (London: SPCK, 1970). Baillie, D. M.: God was in Christ: An Essay in Incarnation and Atonement (London: Faber & Faber, 1956). Daly, R. L.: The Origins o f the Christian Doctrine o f Sacrifice (London: Darton, Longman and Todd, 1978). Dillistone, F. W.: The Christian Understanding o f Atonement (London: SCM Press, 1984). Fiddes, Paul: Past Event and Present Salvation (London: Darton, Longman and Todd, 1989). Franks, Robert S.: The Work o f Christ: A Historical Study (London/New York: Nelson, 1962). Gunton, Colin E.: The Actuality o f Atonement (Edinburgh: Clark, 1988). MacCulloch, J. A.: The Harrowing o f Hell (Edinburgh: Clark, 1930). McGrath, Alister E.: The Moral Theory of the Atonement, Scottish Journal o f Theology 38 (1985), 205-220. o. Morris, Leon: The Apostolic Preaching o f the Cross (Leicester: Inter-Varsity Press, 1965). Rashdall, Hastings: The Idea o f Atonement in Christian Theology (London: Macmillan, 1919). Swinbume, Richard: Responsibility and Atonement (Oxford: Clarendon Press, 1989). Sykes, S. W. (szerk.): Sacrifice and Redemption (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1991). White, Vernon: Atonement and Incarnation (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1990). Wiederkehr, Dietrich: B elief in Redemption: Concepts o f Salvation from the New Testament to the Present Time (London: SPCK, 1979).
12. fejezet. Az emberi természet, a bűn és a kegyelem Donfried, K. P.: Justification and Last Judgement in Paul, Zeitschrift fü r Neutestamentlichen Wissenschaft 67 (1976), 90-110. o. Dunn, J. D. G.: The New Perspective on Paul, Bulletin o f the John Rylands Library 65 (1983), 95-122. o. Haight, R.: The Experience and Language o f Grace (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1979). Hartt, Julian N.: Creation and Providence, in: Christian Theology, szerk. P. Hodgson-R. King (Phi ladelphia: Fortress Press, 1982), 115-140. o. Hefner, Philip J.: Creation, in: Christian Dogmatics, 2 köt. szerk. C. E. Braaten- R. W. Jenson (Phi ladelphia: Fortress Press, 1984), 1. köt. 269-357. o.
JAVASOLT OLVASMÁNYOK
425
Kelsey, David H.: Human Being, in: Christian Theology, szerk. P. Hodgson-R. King (Philadelphia: Fortress Press, 1982), 141-167. o. Kung, Hans: Justification (London: Bumes & Oates, 1963). McGrath, Alister E.: Justitia Dei: A History ofthe Christian Doctrine o f Justification, 2 köt. (Camb ridge: Cambridge University Press, 1986). Sanders, E. P.: Paul and Palestinian Judaism (London: SCM Press, 1977). Sanders, E. P.: Paul: The law, and the Jewish People (London: SCM Press, 1983). Sponheim, Paul R.: Sin and Evil, in: Christian Dogmatics, 2 köt. szerk. C. E. Braaten and R. W. Jenson (Philadelphia: Fortress Press, 1984), 1. köt. 363-463. o. Stendahl, K.: Paul among Jews and Gentiles (Philadelphia: Fortress Press, 1976). Toon, Peter: Justification and Sanctification (Westchester, Ul.: Crossway, 1983). Williams, N. P.: The Ideas ofthe Fall and Original Sin (London: Longmans, 1927). Williams, R. R.: Sin and Evil, in: Christian Theology, szerk. P. Hodgson-R. King (Philadelphia: Fortress Press, 1982), 168-195. o.
13. fejezet. Az egyház Aulén, Gustaf: Reformation and Catholicity (Philadelphia: Fortress Press, 1961). Campenhausen, Hans von: Ecclesiastical Authority and Spiritual Power in the Church o fth e First Three Centuries (Stanford: Stanford University Press, 1969). Dulles, Avery: Models o fthe Church (Dublin: Gill & Macmillan, 1976). Hefner, Philip J.: The Church, in: Christian Dogmatics, 2 köt. szerk. C. E. Braaten-R. W. Jenson (Philadelphia: Fortress Press, 1984), 2. köt. 183-247. o. Hodgson, Peter: The Church, in Christian Theology, szerk. P. Hodgson-R. King (Philadelphia: Fortress Press, 1982), 223-247. o. Küng, Hans: The Church (New York/London: Sheed & Ward, 1968). Moltmann, Jürgen: The Church in the Power o f the Spirit (New York: Harper & Row, 1977). Pannenberg, Wolfhart: Theology and the Kingdom o f God (Philadelphia: Westminster Press, 1969). Schillebeeckx, Edward (szerk.): The Church and Mankind (New York: Paulist Press, 1965). Schmidt, Karl L.: The Church (London: Black, 1950). Segundo, Juan Luis: The Community Called Church (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1978). Willis, Geoffrey G.: Saint Augustine and the Donatist Controversy (London: SPCK, 1950).
14. fejezet. A szentségek dogmája Aland, Kurt: Did the Early Church Baptize Infants ? (Philadelphia: Westminster Press, 1963). Avis, P. D. L.: The Church in the Theology o fth e Reformers (Basingstoke: Marshall Pickering, 1980). Barth, Karl: The Teaching ofthe Church Regarding Baptism (London: SCM Press, 1948). Beasley-Murray: Baptism in the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1962). Clark, Franas: Eucharistic Sacrifice and the Reformation (London: Darton, Longman and Todd, 1960). Fisher, J. D. C.: Christian Initiation: Baptism in the Medieval West (London: SPCK, 1965). Gerrish, Brian A.: Gospel and Eucharist: John Calvin on the Lord’s Supper, in: The Old Protes tantism and the New (Edinburgh: Clark, 1982), 106-117. o. Hall, Basil: Hoc est corpus meum: The Centrality of the Real Presence for Luther, in: Luther:
426
JAVASOLT OLVASMÁNYOK
Theologian fo r Catholics and Protestants, szerk. George Yule (Edinburgh: Clark, 1985),
112-144.0. Jenson, Robert W.: Visible Words (Philadelphia: Fortress Press, 1978). Jeremias, Joachim: Infant Baptism in the First Four Centuries (Philadelphia: Fortress Press, 1962). Jeremias, Joachim: The Eucharistic Words o f Jesus (Philadelphia: Fortress Press, 1977). Kavanagh, Aidan: The Shape o f Baptism (New York: Pueblo Publishing, 1978). Lampe, G. W. H.: The Seal o f the Spirit, 2. kiad. (London: SPCK, 1967). Leeming, Bernard: Principles o f Sacramental Theology (Westminster, Md.: Newman Press, 1960). Riley, Hugh M.: Christian Initiation (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1974). Schillebeeckx, Edward: Transubstantiation, Transfinalization, Transsignification, Worship 40 (1966), 324-338.0. Steinmetz, David C.: Scripture and the Lord’s Supper in Luther’s Theology, in: Luther in Context (Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 1986), 72-84. o.
15. fejezet. A kereszténység és a világvallások Cobb, John B.: Christ in a Pluralistic Age (Philadelphia: Westminster Press, 1975). Cobb, John B.: The Religions, in: Christian Theology, szerk. P. Hodgson-R. King (Philadelphia: Fortress Press, 1982), 299-322. o. D’Costa, Gavin: Theology and Religious Pluralism (Oxford: Blackwell, 1986). D’Costa, Gavin: Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth o f a Pluralistic Theology o f Religions (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1990). Hick, John: An Interpretation o f Religion (London: Macmillan, 1989). Hick, John-Knitter, Paul (szerk.): The Myth o f Christian Uniqueness (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1987). Knitter, Paul: No Other Name? A Critical Study o f Christian Attitudes towards the World Religions (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1985). Kraemer, Hendrik: The Christian Message in a Non-Christian World (London: Harpers, 1938). Smith, Wilfred Cantwell: Towards a World Theology (London: Macmillan, 1981). Whitehead, Alfred North: Religion in the Making (Cambridge: Cambridge University Press, 1926).
16. fejezet. Az végső dolgok: a keresztény reménység Baillie, John M.: A nd the Life Everlasting (London: Oxford University Press, 1934). Braaten, Carl E.: The Kingdom of God and the Life Everlasting, in: Christian Theology , szerk. P. Hodgson-R. King (Philadelphia: Fortress Press, 1982), 274-298. o. Bultmann, Rudolf: History and Eschatology (Edinburgh: Scottish Academic Press, 1957). Cullmann, Oscar: Christ and Time (London: SCM Press, 1962). MacCulloch, J. A.: The Harrowing o f Hell (Edinburgh: Clark, 1930). Martin, James: The Last Judgement in Protestant Theology (Edinburgh: Oliver & Boyd, 1963). Minear, Paul: Christian Hope and the Second Coming (Philadelphia: Fortress Press, 1974). Moltmann, Jürgen: Theology o f Hope: On the Ground and the Implications o f a Christian Eschatology (New York: Harper & Row, 1967).
JAVASOLT OLVASMÁNYOK
427
Niehbuhr, H. Richard: The Kingdom o f God in America (New York: Harper & Row, 1959). Robinson, J. A. T.: In the End God (London: Collins, 1968). Sanders, John: No Other Name: An Investigation into the Destiny o f the Unevangelized (Grand Rapids: Eerdmans, 1992). Schwarz, Hans: On the Way to the Future: A Christian View ofEschatology (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1979). Stendahl, Krister (szerk.): Immortality and Resurrection (New York: Macmillan, 1965).
TEOLÓGIAI KIFEJEZÉSEK JEGYZÉKE A következőkben azon szakkifejezések rövid meghatározását közöljük, melyek többször szerepelnek könyvünkben A D IA PH O R O N Szó szerint: „lényegtelen do log”. Azok az elképzelések vagy cselekmé nyek, melyeket a XVI. századi reformátorok nem fontos, de mégis elfogadható dolognak tartottak, mivel azokat a Szentírás nem pa rancsolja meg egyértelműen, de nem is tiltja. Például a lelkészek liturgikus öltözetét leg többször e „lényegtelen dolgok” közé sorol ták. A fogalom jelentősége abban van, hogy lehetővé tette a XVI. századi reformátorok számára bizonyos elképzelések vagy gya korlatok pragmatikus alkalmazását, elkerül ve a szükségtelen konfrontációt. A L E X A N D R IA I IS K O L A A patrisztikus kor egyik szellemi irányzata, mely az egyiptomi Alexandria városával hozható kapcsolatba. Krisztológiája Krisztus Istenségét hangsú lyozza,, bibliamagyarázati módszere az alle gorikus egzegézist alkalmazza. A két téma eltérő megközelítése a rivális antiókhiai is kolához kapcsolódik. (Ld. 40., 262-263. o.)
Isten a Teremtő. Ez a gondolat annak a gya korlatnak az elméleti igazolása, amely az Is tenre vonatkozó következtetéseket a termé szet rendjének ismert tényeiből és kapcsola taiból vonja le. (Ld. 135-136. o.) A N A LÓ G IA F ID E I (a hit analógiája) Ez az elmélet főként Kari Barth nevéhez kapcsol ható. Barth szerint a teremtett rend és Isten közötti minden hasonlóság Isten önkijelen tésén alapul. (Ld. 135-136. o.) A N G LIK A N IZ M U S A Church of Englandból (angol vagy anglikán egyházból) kinövő egyházak teológiai irányzata, mely a litur gia és teológia közötti kapcsolatot állítja előtérbe. Ugyancsak fontosnak tartja az inkamációtant.
A N A B A P TIZM U S Ez a kifejezés a görög „újrakeresztelő” szóból származik, és a XVI. századi reformáció radikális szárnyát jelöli, mely irányzat Menno Simons és Balthasar Hubmaier gondolataira épül. (Ld. 74. o.)
A N T IÓ K H IA I IS K O L A A patrisztikus kor sjzellemi irányzata, mely a mai Törökország ban található Antiókhia városához kötődik. Krisztológiája Krisztus ember voltát hang súlyozza, bibliamagyarázata a betű szerinti értelmezés - litterális - módszerét juttatja ér vényre. A két téma eltérő megközelítési módja a rivális Alexandriához kapcsolódik. (Ld. 40., 263-265. o.)
A N A LÓ G IA E N T IS (a lét analógiája) Az el gondolás elsősorban Aquinói Tamás nevé hez kapcsolódik. Eszerint egyfajta megfele lés vagy analógia áll fenn a teremtett világ rendje és Isten között, mely abból ered, hogy
A N T IP E LA G IÁ N U S ÍR Á S O K Augustinusnak a pelagiánus vitához kapcsolódó írá sai, melyekben megvédi a megigazulásról és a kegyelemről vallott nézeteit. Ld. „pelagianizmus”.
TEOLÓGIAI KIFEJEZÉSEK JEGYZÉKE
429
ANTROPOMORFIZMUS Isten felruházása emberi vonásokkal vagy tulajdonságokkal (pl. hogy lát, vagy van keze). (Ld. 139. o.)
Másrészt a középkori ágostonos rend vélemé nyétjelenti, függetlenül attól, hogy ezek a né zetek Augustinustól származnak-e vagy sem.
APOPHATIKUS A görög apophaszisz - taga dás, visszautasítás - szóból származó kifeje zés azt a sajátos teológiai felfogást jelöli, mely szerint Isten nem ismerhető meg embe ri kategóriák alapján. A teológia apophatikus megközelítését különösen a keleti orto dox egyház szerzetesi tradíciója alkalmazta.
BARTHIANIZMUS Kari Barth (1886-1968) svájci teológus szemléletmódjának megjelö lése, mely a kijelentésre és annak Jézus Krisztusban történt megvalósulására kon centrál. Ebben az összefüggésben használ juk még a „neoortodoxia” és a „dialektikus teológia” elnevezéseket is. (Ld. 104-105. o.)
APOSTOLI ATYÁK A „patrisztikus írók” ki fejezés szinonimája.
CIRCUMINCESSIO Ld. perikhorészisz.
APOSTOLI KOR Sokak szerint a keresztény egyház legmeghatározóbb időszaka, mely Krisztus feltámadása (kb. Kr. u. 35) és az utolsó apostol halála (kb. Kr. u. 90) közötti időre tehető. E korszak gondolatait és gya korlatát bizonyos értelemben, illetve bizo nyos mértékben normatívnak tartják számos egyházi körben. APPROPRIÁCIÓ (elsajátítás) Ez a szó a szentháromságtanban szerepel, és azt fejezi ki, hogy noha a Szentháromság mindhárom személye aktívan jelen van a Szentháromság valamennyi munkájában, sajátos értelemben mégis azt kell gondolnunk, hogy minden ilyen cselekvés az egyik személy saját mun kája. Például sajátos értelemben a teremtés az Atya műve, vagy a megváltás a Fiúé, noha valójában mindhárom személy jelen van és tevékeny ezekben. (Ld. 235-236. o.)
DEIZMUS XVII. századi angol íróktól eredő racionalista világnézet, mely már tartalmaz ta a későbbi felvilágosodás számos gondola tát- A kifejezés általában arra a felfogásra utal, mely elismeri Istent teremtőnek, de ta gadja, hogy Isten folyamatosan jelen lenne a világban. (Ld. 178. o.) DIALEKTIKUS TEOLÓGIA Kari Barth (1886-1968) svájci teológus korai felfogá sára utaló kifejezés, mely az Isten és az em beriség közötti „dialektikát” hangsúlyozza. (Ld. 104-105. o.) DISZPENZACIONALIZMUS Különösen Észak-Amerikában elterjedt protestáns irányzat, mely a különböző isteni .„diszpenzációkat” (az üdvösség történetének egy mást váltó korszakait) hangsúlyozza, erős eszkatológiai távlatban. (Ld. 412. o.)
DOKETIZMUS Korai keresztény tévtanítás, ^ARIANIZMUS Az egyik jelentős kora keresz mely szerint Krisztus tisztán isteni lény. Ta tény tévtanítás, mely Krisztust Isten legfőbb gadja Krisztus valóságos ember voltát és azt teremtményének tartotta, tagadva ezzel iste állítja, hogy csak „látszat-teste” volt (dokeo ni mivoltát. Az ariánus vita jelentős befo - látszani; ld. 147. o.). lyást gyakorolt a krisztológia IV. századi fej lődésére. xDONATIZMUS A Római Birodalom észak-af rikai területén a IV. században virágzó irány r AUGUSTINIANIZMUS E kifejezésnek kettős zat, mely szigorú felfogást vallott az egyház értelme van. Egyrészt Augustinus üdvösség ról és a szentségekről. (Ld. 357-359. o.) tanára utal, mely szerint az isteni kegyelem el engedhetetlen az üdvösséghez. Ebben az érte EBIONITIZMUS Korai keresztény tévtanítás, lemben a kifejezés a pelagianizmus antitézise. mely szerint Jézus Krisztus csak ember volt,
430
TEOLÓGIAI KIFEJEZÉSEK JEGYZÉKE
bár elismeri, hogy rendelkezett különleges karizmatikus ajándékokkal, melyek megkü lönböztették más emberektől. (Ld. 147. o.) E G Z E G É Z IS A szövegmagyarázat tudomá nya, amit általában a Bibliával kapcsolatban használunk. A „bibliai egzegézis” kifejezés jelentése: „a Biblia értelmezésének eljárá sa”. Az egzegézisnek a Szentírásra alkalma zott sajátos módszere a „hermeneutika”. E G Y H Á Z T A N (ekkléziológia) A keresztény teológiának az a területe, mely az egyház fo galmával foglalkozik. (Ld. 356-373. o.) E S Z K A T O L Ó G IA A keresztény teológiának az a területe, mely az „végső dolgokkal” (eszkhata) különösen is a feltámadás, pokol és örök élet kérdéseivel foglalkozik. E V A N G E L IK Á L (evangéliumkövető, evan géliumi) Eredetileg az 1510-es, 1520-as években a német fejedelemségek területén és Svájcban kialakuló reformmozgalmat je lentette (evangéliumkövető). Később, a speyeri birodalmi gyűlés után felváltotta a „pro testáns” elnevezés. Ma már, különösen az angol nyelvű teológiában, azt az irányzatot jelöli, mely nagy hangsúlyt helyez a Szent írás mindenekfeletti tekintélyére és .Krisztus engesztelő halálára (evangelikál). (Ld. 114-117.0.) E X E M P LA R IZ M U S Az isteni kiengesztelés sajátos megközelítése, mely Jézus Krisztus nak a hívők számára adott erkölcsi vagy val lásos példáját hangsúlyozza. (Ld. 316-320. o.) F E K E T E T E O L Ó G IA Az 1960-as évek végé nek észak-amerikai teológiai irányzata, mely a fekete lakosság vallásos élményének sajá tosságát és fontosságát emeli ki. (Ld. 1I l i n , o.) F E L S Z A B A D ÍT Á S T E O L Ó G IA Ez a kifeje zés minden olyan teológiai mozgalmat jelöl hetne, mely az evangélium felszabadító üze netét emeli ki. Az elnevezés azonban az
1960-as években Latin-Amerikában kiala kult mozgalomra vonatkozik, mely a politi kai cselekvést állítja előtérbe, és a szegény ségből és elnyomásból való politikai felsza badítást tűzte ki célul. F E LV ILÁ G O S O D Á S A XIX. század óta ezt az elnevezést használjuk a XVIII. században megjelent európai és észak-amerikai gon dolkodási irányzatra, mely az emberi észt és önállóságot helyezte a középpontba. (Rész letesebb meghatározáshoz ld. 87-94. o.) FEM IN IZM U S A nyugati teológia egyik jelen tős irányzata az 1960-as évek óta. A nők ta pasztalatának fontosságát emeli ki, és bírál ja a kereszténység patriarchalizmusát. (Ld. 105-107. o.) FU N D A M EN TA LIZM U S A protestáns ke reszténység egyik formája, mely a Biblia mindenre kiterjedő, tévedhetetlen tekinté lyét hangsúlyozza. (Ld. 115-117. o.) G N O SZ T IC IZ M U S Ez a II. században oly jelentőssé vált irányzat az anyagi és lelki vi^ lág közötti ellentétet hangsúlyozta. Legjel legzetesebb tételei között szerepel az anyagi világtól független megváltás, a dualista vi lágkép - eszerint más a teremtő és más a .megváltó Isten -, valamint az üdvözüléshez elengedhetetlen „ismeret” (gnószisz). (Ld. 38-39. o.) H E G Y I B E S Z É D Krisztus a Máté evangéliu ma 5-7. fejezeteiben olvasható erkölcsi és lelkigondozói tanításának elnevezése., H E R M E N E U T IK A .Egy szöveg, különösen a Szentírás, értelmezésének vagy egzegézisének alapelveivel foglalkozó tudomány. H IT Á L T A L I M E G IG A Z U LÁ S A keresztény teológiának ez a tanítása azzal foglalkozik, hogy miképpen kerülhet helyes kapcsolatba a bűnös ember Istennel. A reformáció korá ban az egyik legfontosabb hittétele (megigazulás egyedül hit által kegyelemből).
TEOLÓGIAI KIFEJEZÉSEK JEGYZÉKE
431
HITVALLÁS Két különálló, mégis rokon értel Jézus Krisztus „egylényegű Istennel”. A ki mű fogalmat kell megkülönböztetnünk e fejezés az ariánus véleménnyel áll szemben, magyar kifejezésen belül. Az egyik a credo, mely Krisztust Istennel csak „hasonló lénye a másik a confessio. gűnek” (homoiuszion ) tartja. (Ld. 40., 41. o.) credo (hitvallás) A keresztény hit hivatalos megfogalmazása HUMANIZMUS Az európai reneszánszhoz vagy összefoglalása, amit általában minden kapcsolódó, összetett irányzat. A szó mo keresztény elfogad. Ezek közül a legfonto dem jelentésének értelmével szemben, az sabb az Apostoli Hitvallás és a Niceai (325, irányzat középpontjában nem szekuláris vagy Niceo-konstantinápolyi, 381) Hitval vagy szekularizáló gondolatok álltak, hanem lás. (Ld. 39-40. o.) az ókor kulturális teljesítménye iránti meg confessio (hitvallási irat) újult érdeklődés. Ezeket a reneszánsz korában A confessio kifejezés elsődleges jelentése a az európai és keresztény kultúra megúju bűn megvallása, ám a XVI. század során más lásának forrásaként kezelték. (Ld. 54-58. o.) értelmet nyer. Ekkor a protestáns egyházak hitelveit összefoglaló dokumentumot jelen HÜPOSZTATIKUS EGYSÉG Jézus Krisztus ti. Például az Ágostai Hitvallás (Confessio isteni és emberi természetének e két lényeget Ausburgiana, 1530) a korai lutheranizmus össze nem keverő egysége. (Ld. 262-263. o.) gondolatait öleli fel, az I. Helvét Hitvallás (Confessio Helvetica, 15.36) pedig a korai 'V INKARNÁCIÓ (testet öltés, testté létei, meg reformátusság elveit foglalja össze. A „kontestesülés) Isten (vagy az isteni Ige, logosz, fesszionalizmus” (hitvallásosság) kifejezés János ev. 1. rész) Jézus Krisztus személyé sel általában a XVI. század végi vallásos ben megvalósuló testet öltése. Az „inkamamegmerevedést jelöljük, amikor a lutherá cionalizmus” kifejezést azokra a teológiai nus és református egyházak hatalmi harcokba megközelítésekre használjuk általában, me bonyolódtak, például a német fejedelemségek lyek erős hangsúlyt fektetnek Isten emberré területén. A „konfesszionális” (hitvalló) elne léteiére, például a XIX. század végi anglika vezéssel azokat az egyházakat illetjük, melyek nizmus. (Ld. 276-279. o.) egy-egy ilyen dokumentum alapján határoz zák meg magukat. A hitvallási irat (vagy nyi KALCEDONI HITVALLÁS A Kalcedoni latkozat) kifejezés a XX. században új jelentő Zsinat (451. október 22.) hivatalos nyilatko séget kapott, amikor a németországi hitvalló zata, mely szerint Jézus Krisztus valóságos egyház közétette Bármeni Hitvalló Nyilatko ember s egyszersmind valóságos Isten. zatát (1934), melyben a hitleri rendszert kiszol gáló és igazoló német kereszténységgel szem KÁLVINIZMUS A kifejezés könnyen félre ben (s így áttételesen a náci rezsim ellen) fo érthető, mert két eltérő jelentésben használa galmazza meg és deklarálja újra az evangéli tos. Egyrészt azoknak a vallási közösségek umi igazságot. nek (pl. a református egyházak) és szemé Tehát a hitvallási iratokat, melyek felekezeti lyeknek (pl. Béza Tódor) a gondolataira utal, hovatartozást határoznak meg, megkülön akikre nagy hatással volt Kálvin személye és böztetjük a hitvallásoktól, melyek felekezeti munkássága. Másrészt magának Kálvinnak megkülönböztetés nélküliek. a nézeteire vonatkozik. Bár a kifejezést álta lában az első értelem szerint használják, má HOMOUSZION A görög szó - melyet elő ra már nyilvánvalóvá vált, hogy az elnevezés szeretettel használtak a IV. században - betű félreérthető. szerinti jelentése „azonos lényegű”, „egylényegű”. Ezzel jelölték a krisztológiának azt ^KAPPADÓKIAI ATYÁK E kifejezés együt az általánosan elfogadott nézetét, miszerint tesen jelöli a három nagy görög nyelvű pat-
432
TEOLÓGIAI KIFEJEZÉSEK JEGYZÉKE
risztikus írót: Cézareai Bazilioszt, Nazianzoszi Gergelyt és Nüsszai Gergelyt. Mind hárman a IV. század végén működtek, és a kis-ázsiai Kappadókiából (ma Törökország) származtak.
KONSZUBSZTANCIÁCIÓ. A Luther nevé hez fűződő „valóságos jelenlét” (praesentia reális) elvének szakkifejezése, miszerint az úrvacsorában a kenyér és a bor lényege együtt van jelen Krisztus testének és vérének lényegével. (Ld. 386. o.)
KARIZMA, KARIZMATIKUS A Szentlélek ajándékaihoz (khariszmata) kapcsolódó ki KORLÁTOZOTT KIENGESZTELŐDÉS Különösen a kálvinista írók alkalmazták fejezés. A középkori teológiában a „kariz ma” szót arra a lelki ajándékra használták, a kiengesztelődésről szóló tanításnak ezt a melyet Isten kegyelemből ad az embernek. megközelítését. Eszerint Krisztus halála A XX. század eleje óta a „karizmatikus” csak azokra érvényes, akik kiválasztattak az elnevezés a teológiának és az istentiszte .üdvösségre. letnek azt a típusát jelöli, melyben a Szent lélek közvetlen jelenléte és megtapasztalá-, ' KRISZTOLÓGIA A keresztény teológiának az sa a hangsúlyos. a területe, mely Krisztus személyével foglal kozik, különösen Krisztus emberi és isteni ter KATEKIZMUS A keresztény tanítás népszerű mészetének viszonyával és összefüggésével. összefoglalása, általában kérdés-felelet for májában. Célja a vallásoktatás. LIBERÁLIS PROTESTANTIZMUS Az irányzat főleg a XIX. századi Németország KENOTIZMUS A krisztológiának ez az ága hoz kötődik. Jellegzetessége, hogy a vallás azt hangsúlyozza, hogy Krisztus a testet öltés és a kultúra között kontinuitást feltételez. során „félretett” bizonyos isteni tulajdonságo (Ld. 99-102. o.) kat, más szóval - legalább két isteni tulajdon ságtól, a mindentudástól és a mindenható LITURGIA Az istentisztelet, elsősorban az úr ságtól - „megüresítette” (kenószisz ) magát. vacsora (eukharisztia ) kötött rendje, illetve ennek leírt szövege. KÉRÜGMA Főként Rudolf Bultmann (18841976) és követői által használt kifejezés. A z . LUTHERANIZMUS Luther Márton nézetei, Újszövetségnek Jézus Krisztus jelentőségé főként ahogyan azokat a Kis Káté bán (1529), re utaló igehirdetését vagy központi üzenetét illetve az Ágostai Hitvallásban (1530) meg jelenti. (Ld. 292-293. o.) fogalmazta. Luther halála után (1546) belső ellentét robbant ki a keményvonalas KETTŐS TERMÉSZET A Jézus Krisztus em („Gnesio-lutheránusok” vagy „flacianusok”) beri és isteni természetével foglalkozó taní és a visszafogottabb szárny („philippisták”) tásra utaló kifejezés. Ehhez kapcsolódó kife között. Végül a Formula Concordiae (1577) jezés a „hüposztatikus egység”. megfogalmazásával békéitek meg. Ezt tart ják a lutheránus teológia legtekintélyesebb KIENGESZTELŐDÉS (megbékítés) ,A latin megfogalmazásának. reconciliatio kifejezés több magyar szóval is fordítható. Mint megbékélés azt jelenti, MÍTOSZTALANÍTÁS Rudolf Bultmann hogy Isten visszafogadja a megtért bűnöst (1884-1976) német teológus és követőinek Krisztus érdeméért; ebben az esetben Isten teológiai elmélete, mely szerint az Újszövet az aktív cselekvő. Mint megbékítés Krisztus ség világképe „mitologikus.” Ahhoz, hogy munkáját, a hívőknek halála és feltámadása megérthessük és alkalmazhassuk a modern által nyújtott jótéteményt jelenti, vö. 2Kor korban, el kell távolítanunk ezeket a mitolo 5,17 sk. (Ld. 305-320. o.) gikus elemeket. (Ld. 297. o.)
TEOLÓGIAI KIFEJEZÉSEK JEGYZÉKE
433
MODALIZMUS Ez a tévtanítás a Szentháromsodik eljövetelének megnevezése. A parúzia ság három személyét az Istenség különböző fogalma a „végső dolgok” keresztény értelmegnyilátkozási és cselekvési „módjainak” mezésének fontos aspektusa. (Ld. 407. o.) tekinti. A tipikus modalista megközelítés szerint Isten Atyaként cselekszik a teremtés-'^PATRISZTIKUS Ezt a jelzőt használjuk az ben, Fiúként a megváltásban és Szentlélekegyház történelmének az újszövetségi iratok ként a megszentelésben. keletkezését követő első századaira („patrisztikus kor”), illetve azokra a teológu NEGYEDIK EVANGÉLIUM János evangéli sokra akik ebben az időszakban működtek umának elnevezése. A kifejezés ennek az („patrisztikus írók”). Az így meghatározott evangéliumnak sajátos irgdalmi és teológiai korszak sokak szerint az Újszövetség utolsó .jellegére utal, mely elválasztja az első három könyvének befejezésétől a Kalcedoni Zsina - összefoglaló néven „szinoptikusnak” ne tig tart, kb. 100-451. vezett-evangélium közös szerkezetétől. TELAGIANIZMUS E ielfagás szerint az em NEOORTODOXIA Kari Barth (1886-1968) ber kiérdemelheti üdvösségét. Nagy hang általános álláspontjának megnevezése. A ki súlyt fektet az emberi cselekedetekre, ugyan fejezés arra utal, hogy Barth sajátos módon akkor háttérbe szorítja az isteni kegyelmet. épít a református ortodoxia nézeteire. (Ld. Szöges ellentétben áll Augustinus nézetével. 104-105. o.) PERIKHORÉSZISZ A szentháromságtanhoz NOMINALIZMUS A realizmussal szemben kapcsolódó kifejezés, melyre a latin circumincessio szót is gyakran használják. álló gondolkodásmód. Eszerint az általános Alapvető értelme szerint a Szentháromság fogalmak nem valóságosak, hanem csupán mindhárom személye kölcsönösen osztozik nevei a dolgoknak. Ezt a kifejezést néha használják a via modernára is. (Ld. 52-53. o.) a többi létében, vagyis egyik sem szigetelődik el vagy szorul ki a többi munkájából. ONTOLÓGIAI BIZONYÍTÁS A skolasztikus teológus, Canterburyi Anselmus Isten létezése PIETIZMUS Ez a keresztény szemléletmód el sősorban a XVII-XVIII. századi német teo mellett érvelő bizonyítása. (Ld. 132-133.0.) lógusokhoz kapcsolódik. A személyes hit ORTODOXIA Több értelemben használt kife fontosságát és a keresztény életszentség (szent életvezetés) szükségességét hangsú jezés. Ezek közül a legfontosabbak: „helyes hit”, mely szemben áll a tévtanítással (ld. lyozza. Az irányzatot angol nyelvterületen a metodizmus képviseli a legmarkánsabban. 144-147. o.). Gyakran ugyanezzel a szóval jelöljük a kereszténység keleti (bizánci) ágát (Ld. 84-85. o.) (keleti ortodoxia, görög ortodoxia, orosz or todox egyház stb.). De ugyanez a szó jelöli a POSZTLIBERALIZMUS A^_1980 as évek XVI. század végén és a XVII. század elején ben a Duke Universityhez és a Yale Divinity Schoolhoz kapcsolódó teológiai irányzat. virágzó protestáns teológiai irányzatot, mely szükségesnek tartotta a tanbeli meghatáro Bírálja az emberi tapasztalatba vetett liberá lis bizalmat, és a közösségi hagyományt ál zottságot. (Ld. 80-82. o.) lítja előtérbe, mint amely ellenőrző szerepet ÖT ÚT Aquinói Tamás öt „istenbizonyítéká^ tölthet be a teológiában. (Ld. 113-114. o.) nak” közismert elnevezése. (Ld. 133-135. o.) PROTESTANTIZMUS A szó kétértelmű: je PARÚZIA A görög kifejezés szó szerint azt je lenthet tiltakozást és valami mellett való ki lenti: „eljövetel, megérkezés”. Krisztus máállást (pro-testált) is. A speyeri birodalmi
434
TEOLÓGIAI KIFEJEZÉSEK JEGYZÉKE
gyűlés (1529) után ezzel a névvel illették azokat, akik „protestáltak” a római katolikus egyház gyakorlata és hitelvei ellen, illetve kiálltak a reformáció mellett. 1529 előtt az ilyen felfogású csoportokat vagy egyéneket „evangéliumkövetők”-nek nevezték. RADIKÁLIS REFORMÁCIÓ Ezt az elneve zést újabban egyre többet használják az anar baptista mozgalomra, tehát a reformációnak arra a szárnyára, mely túlment a Luther és Zwingli által kitűzött célon. REFORMÁTUS Kálvin Jánosnak (15101564) és követőinek írásaiból táplálkozó teológiai irányzat neve. (Ld. 80-83. o.) Nagy előszeretettel használják a „kálvinista” elne vezés helyett. SEPTUAGINTA Az Ószövetség görög fordítá sa a Kr. e. III. századból. Általában a LXX rövidítést használják erre a szövegre. SKIZMA (szkizma) Szándékos szakítás az egy házzal, melyet a korai egyház befolyásos teológusai, Cyprianus és Augustinus határo zottan elítéltek. (Ld. 358-359. o.) SKOLASZTIKA A keresztény teológia sajátos megközelítési módja a középkorban. A ke resztény teológia ésszerű igazolását és rend szeres kifejtését tartotta szem előtt. (Ld. 51-54. o.) SZABELLIANIZMUS Ez a korai tévtanítás a Szentháromság három személyét az egy Is ten különböző történelmi manifesztációinak tartja. (Ld. 236. o.) / SZENTHÁROMSÁGTAN Istenről szóló sajá tos keresztény tanítás, mely a keresztény is tentapasztalat összetettségére utal. Legrövi debb, bár félreérthető formája: „három sze mély, egy Isten”. (Ld. 229-247. o.) SZENTÍRÁS ELSŐSÉGE Főként a reformá tus teológusokhoz kötődő elmélet, misze rint az egyház gyakorlatának és hitelvei
nek a Szentíráson kell alapulniok. Ami nem igazolhatóan a Szentíráson alapszik, az nem kötelező a hívőkre. Az alapelvet a sola scriptura (egyedül a Szentírás) kifejezés foglalja össze. SZENTSÉG (szákramentum, sakramentum) Pusztán történelmi értelemben véve az az egyházi alkalom vagy rítus, melyről azt tart ják, hogy maga Jézus Krisztus rendelte el. Szemben a római katolikus teológiával és egyházi gyakorlattal, ahol hét szentséget is mernek el (keresztség, bérmálás-konfirmá ció, eukharisztia, házasság, papi felszentelés, gyónás és utolsó kenet), a protestáns teoló gusok egyetértenek abban, hogy csak két szentség (keresztség, úrvacsora) található ma gában az Újszövetségben. (Ld. 374-391. o.) SZINOPTIKUS EVANGÉLIUMOK Az első három evangélium (Máté, Márk, Lukács) összefoglaló elnevezése. A gögög „szünopszisz” (összefoglalás, szó szerint: együtt látás) szóból származó kifejezés arra utal, ahogy e három evangélium nagyjából hason lóan „foglalja össze” Jézus Krisztus életét, halálát és feltámadását. SZINOPTIKUS PROBLÉMA Az a tudomá nyos kérdés, hogy miképpen viszonyul egy máshoz a három szinoptikus evangélium. Talán a legismertebb megközelítése e prob lémának a „két forrás”-elmélet. Eszerint Máté és Lukács forrásként használták Mark evangéliumát, miközben egy másik for rásra („Q”, a német Qelle szóból) is tá maszkodtak. Más elképzelések is létez nek, például Grisebach hipotézise sze rint Máté készült el először, és azt követte Lukács, majd Márk. SZKOTIZMUS Duns Scotus nevéhez kapcso lódó skolasztikus filozófia. SZÓTÉRIOLÓGIA A keresztény teológiának az az ága, mely az üdvösséggel (szótéria) foglalkozik.
TEOLÓGIAI KIFEJEZÉSEK JEGYZÉKE
435
TEODÍCEA (istenigazolás) A kifejezést Leib niz vezette be, arra a törekvésre utalva, mely teoretikusan akarja igazolni Isten jóságát a világban megtapasztalt rossz fényében.
VEZETŐ (MAGISZTERIÁLIS) REFOR MÁCIÓ A reformáció lutheránus és refor mátus szárnyának összefoglaló elnevezése, szemben a radikálisokkal (anabaptizmus).
TOMIZMUS, via Thomae Aquinói Tamás ne véhez fűződő skolasztikus filozófia.
VULGATA A Biblia latin fordítása, mely dön tő szerepet játszott a a középkori teológiá ban. A Vulgatát legnagyobb részben Jeromos fordította le, kivéve az ószövetségi Zsoltáro kat, melyet a Psalterium Gallicumből vett át, illetve az apokrif könyvek közül a Bölcses ség, a Jézus Sirák fia, az 1-2 Makkabeusok és Báruk könyvét, melyeket a régi latin for dításból illesztettek ide. A fordítás számos pontatlanságának felismerése nagy szerepet játszott a reformációban.
TÖRTÉNETI JÉZUS A főként a XIX. század során használt kifejezés a Názáreti Jézus-va lódi történeti személyére utal. Ezzel igye keztek szembeállítani azt a képet, amit a ke resztény értelmezés, ezen belül is különösen az Újszövetség, illetve a hitvallások festenek róla. (Ld. 286-294. o.) TRANSZSZUBSZTANCIÁCIÓ Középkori tanítás, mely szerint a kenyér és a bor, miközben megőrzik külső megjelenési for májukat, Krisztus testévé és vérévé változ nak (lényegülnek) át az úrvacsorában. ÚRVACSORA Ezt a kifejezést kötetünkben a „mise” vagy „eukharisztia” néven is ismert szentségre használjuk.
ZWINGLIANIZMUS Zwingli Ulrik nézeteire utaló kifejezés, bár gyakran használják önál lóan is, a szentségekre vonatkozó tanítására, azon belül is a praesentia reálisra (mely Zwingli esetében inkább „valóságos hiányt” jelent).
NÉVMUTATÓ Albertus Magnus 49 Bauer, Walter 144,145 Altizer, Thomas J. J. 208 Baur, F. C. 174 Ambrosius, milánói 46, 171, 183,379 Baxter, Richard 83,125 Andrewes, Landelot 32 Bergson, Henri 103 Anselmus, Canterburyi 49, 59, 64, 131-133, Béza Tódor 73,74, 82, 83,350, 351,353 143, 147,203,205,210,311-316,412 Biedermann, A. E. 250, 277 Antiókhiai Ignatius 368, 371, 379 Biel, Gabriel 53,54 Apollinariosz 41,262,263 Boff, Leonardo 110, 117,234, 322 Aquilai Petrus 380 Bonhoeffer, Dietrich 150, 394, 399,400 Aquinói Tamás 21,27,48-50,52,53,60,61,64, Bonino, José Miguel 110 65,81,82, 92, 107, 110, 117, 121, 125, 126, Bornkamm, Günter 294 128, 130, 131, 133-135, 137, 154, 176, 177,Bradwardine, Thomas 53 199, 203, 205,210, 222, 229,240, 324, 335, Brown, Raymond 256 336, 370,415 Brunner, Emil 150-152, 156, 157, 192, 201, Ariosz 35,39,41, 184,259-261 241,271,353 Arisztotelész 21, 53, 64, 110, 135, 137, 199, Buber, Martin 151,200,201,223 202, 384 Bucer, Martin 71,77,79, 363 Athanasziosz 35, 37, 39, 41, 45, 46, 184, 226, Búdé, Gauillaume 57 249,259-262, 306, 320, 321, 328 Bullinger, Heinrich 73, 345 Augustinus, hippói 27,31,35,36,42-46,50,53, Bultmann, Rudolf 87, 123, 126, 168, 186, 223, 54, 57, 63-65, 92, 100, 154, 171, 172, 183, 249, 255, 292, 294, 297-299, 311, 322, 345, 186, 189,215, 216, 219, 220,227, 233,235, 410-412,416 238-240, 245-247,257,282, 306,314, 316, Buren, Paul von 208 324, 325, 327-335, 338, 340-343, 347, 348, Bushneil, Horace 308 355, 358-360, 363, 370, 373, 375, 378-380, Butler, Joseph 307 382, 387-389,407,408,414,416 Aulén, Gustaf 310,311 Caird, George 255 Camus, Albert 204 Balthasar, Hans Urs von 144, 154,275 Cam ley, Peter 300 Barnes, Robert 58 Celtis, Konrad 56 Barr, James 149 Cézareai Baziliosz 41, 117,226,233, 237,272 Barth, Karl 19, 21, 27, 87, 94, 100, 101, 104, Cézareai Euszebiosz 272, 357 105, 117, 126, 127, 148, 156, 157, 166, 192, Chardin, Pierre Teilhard de 213 216, 217,228, 240-242, 247,251, 274,275, Chartres-i Fulbert 309 298, 315, 324, 352, 353, 387, 388, 394, 398, Chubb, Thomas 307 399,400,402,412 Clairwaux-i Bemát 142
NÉVMUTATÓ
Cobb, John B. 214,401 Cone, James H. 112,113,117,217 Congar, Ives 144 Constantinus 32,41,42, 356,357,364,371 Cudworth, Ralph 394
D aly, Mary 106 d’Ailly, Pierre 53 Damaszkuszi János 46,277 Dante Alighieri 325,389,408,409,413,416 Darby, J.N. 412 Derrida, Jacques 108,109 Descartes, René 88,285 Diderot, Denis 91,92,281 Didiimosz 170, 171 Dieckmann, Hermann 151 Diocletianus 42,357,378,381 Dodd, C.H. 410 Dosztojevszkij, Fjodor M. 204 Duns Scotus, John 50-53,64,66,134,211, 380 Durkheim, Emile 398
Ebeling, Gerhard 292-294 Edwards, Jonathan 74, 86, 101, 125, 154, 155, 221,321 Eliot, T. S. 208 Ernesti,J.A. 93
Feuerbach, Ludwig 97, 152, 153, 190, 191, 250, 395-397, 399,409 Fiddes, Paul 311 Forsyth, P. T. 212,314,315 Fosdick, Harry Emerson 104 Foucault, Michel 108,109 Franck, Sebastian 183,364 Frei, Hans 113, 127, 168 Freud, Sigmund 311,314,397,398
Gadamer, Hans-Georg 181 Gess, W. F. 212 Ghenti Henrik 61 Giddens, Anthony 393
437
Gilson, Etienne 65,177 Giovio, Paolo 50 Graves, James Robinson 390 Grebel, Conrad 74 Gunton, Colin 303, 304 Gutiérrez, Gustavo 110
Hamilton, William 208 Hampson, Daphne 106 Harnack, Adolf von 103, 202, 236, 257, 267, 268,282 Hauerwas, Stanley 114,117,168,169 Hay ter, Mary 195,196 Heidegger, Martin 186,322 Henrik, VIII. 61,81,82 Hérakleitosz 170 Herbert, Lord, of Cherbury 177,178 Herder, J.G. 175, 176 Herrmann, Wilhelm 269,270 Hick, John 215,271, 319,402,404,405 Hieronymus 170 Hirsch, Emanuel 150 Hodge, Charles 175 Holcot, Robert 53 Hughes, Philip Edgcumbe 414 Hume, David 92, 178,281 Hutter, Jakob 365
Irenaeus, Lyoni 32, 34, 36-39, 182, 184, 215, 218,232, 308
Jefferson, Thomas 179 Jenson, Robert 242,243 Jeremias, Joachim 294 Jerusalem, J. F. W. 282, 309 Joachim del Fiore 408 Jowett, Benjamin 90 Julianus Apostata 32 Jusztinosz vértanú 21, 32, 34, 36, 37, 126, 218, 257,258,271,272 Jiingel, Eberhard 148,209
438
NÉVMUTATÓ
Kahler, Martin 290-293, 299, 301, 303 Kálvin János 49, 58, 69, 73, 75-80, 82, 83, 92, 104, 117, 139-141, 155,156, 164-166, 172, 175, 219, 240,271, 272, 313, 325, 339, 341, 343, 345, 346, 348, 349, 353,361-364 Kant, Immanuel 88,127, 128, 180, 181,248 Karlstadt, Andreas Bodenstein von 72 Karthágói Cyprianus, 357-359, 363, 367, 378, 381 Käsemann, Emst 293,294, 345 Kasper, Walter 273,274 Kavanagh, Aidán 184 Kelemen 170 Kelemen, Alexandriai 37,415 Kelemen, római 37,415 Kelly, J. N. D. 328 Kempis Tamás 219 Khrüszosztomosz 171,323,328 King, Martin Luther 21, 27, 57, 58, 65, 69, 7173,75,76,78-80,82,87,104,128-131,149, 152, 157, 164, 172, 173,186, 188, 203,204, 206, 217,266, 310, 313, 321, 323, 337-346, 355, 360, 361,376, 377,381-384, 386,408 Kitamori, Kazoh 206 Knitter, Paul 271,319 Kopernikusz 140,141 Kraemer, Henrik 402,403 Küng, Hans 368, 372
Lampe, G. W. H. 273,319 Lanfranc 49 Lerinumi Vincentus 372 Lessing, G. E. 92,281,283-287, 295,301 Lewis, C. S. 169,189, 190,210,321,325 Lindbeck, George 113,127, 151,168,187, 188 Locke, John 88, 90,178, 307 Loisy, A. 103 Luther Márton 21,58, 65, 69,71,72,75,79, 87, 129, 186, 188,203, 266, 321, 323, 337, 346, 355,386,408
Macquarrie, John 101, 122,243,244,303 Markion 164,232 Marx, Karl 97-99,299, 396,397, 399,409 Melanchthon, Philip 79,83,339,341-343, 360, 380,381
Moltmann, Jürger 76, 87, 204-207, 209, 274, 411,412 Müntzer, Thomas 183
N agy Gergely 309 Nazianzoszi Gergely 41,42,117,226,237,263, 266 Nestorius 264,266,357 Newbigin, Lesslie 392 Newman, J. H. 104, 149 Niebuhr, H. Richard 100, 104, 105, 107, 167, 168 Nietzsche, F. W. 109, 207, 208 Norwichi Julian 197 Novalis (Friedrich von Hardenberg) 95,96 Nüsszai Gergely 42,234, 237,328
Ockham, William 21, 52, 53, 61, 134, 210, 211,212,335,336 O’Collins, Gerald 149 Ogden, Schubert 214 Orbaisi Godescalc (Gottschalk) 326, 348 Órigenész 21, 32, 34, 45, 139, 170-172, 258, 259,267,309,324, 387,413,415 Orvietói Hugolino 64, 349 Owen, John 74, 83
Packer, James I. 414 Pearson, John 307 Pelagius 43,44,53,249, 329-333, 338 Perkins, William 74 Petrus Abelardus 49,103,122,142,269,316,319 Petrus Lombardus 50, 63, 376, 377, 380,389 Philón, alexandriai 170,175,202 Platón 33,53,189,218,221 Poitiers-i Hilarius 46,245 Polkinghorne, John 154
Rahner, Karl 122,127, 235, 325,403-405 Rashdall, Hastings 103,318,319 Reimarus, H. S. 90, 92, 93, 174, 281, 286, 287, 296 Renan, Emest 297 Rimini Gergely 21,50,53,54,349
NÉVMUTATÓ
Rischl, A. B. 100,103,248,250,289,409 Robinson, J. A. T. 181,324,390,400 Római Hippolitus 357 Rotterdami Erasmus 49, 51, 62, 63, 67,77,117, 173,412 Ruether, Rosemary Radford 106, 107,117
Sanders, E. P. 294,313,345,346 Saussure, Ferdinand de 108 Schillebeeckx, Edward 385 Schlegel, August Wilhelm 95 Schlegel, Friedrich 95 Schleiermacher, F. D. F. 27, 84,94,96,99,101, 104,117, 127, 145-147, 153,190, 191,229, 240,278,317,318, 396 Schweitzer, Albert 287,289, 301,409,410 Segundo, Juan Luis 110 Semler, J. J. 93 Simons, Menno 364 Spener, Philip Jakob 84 Spinoza, Benedict 180,199,285 Steinbart, G. S. 282,314,317 Strauss, D. F. 126,296,297 Strong, A. H. 176 Suarez, Francisco de 81
SZentviktori Hugo 375, 376
Tertullianus 31, 33, 35, 37, 39, 45, 121, 126, 198,231,233,234, 329 Theophilosz, antiókhiai 218,219 Thomasius, Gottfried 212,278
439
Tillich, Paul 87, 94, 101, 127, 187, 197, 250, 270,311,322, 323 Tindal, Matthew 90, 178,394 Toland, John 90 Tracy, David 101,142, 187,401 Trenchard, John 395 Troeltsch, Emst 300
Vadian (Joachim von Watt) 56 Valla, Lorenzo 67 Vermes Géza 294 Vermigli, Peter Martyr 380 Voltaire 92,93, 178
W ainwright, Geoffrey 184 Warfield, B.B. 175, 176 Weber, Max 354 Wesley, John 84,91,325,351 Whitehead, A.N. 127,213,214 Wiesel, Elie 209,218 Wiles, Maurice F. 268, 303 Wittgenstein, Ludwig 131,135 Wolff, Christian 179 Wordsworth, William 95 Wrede, William 253,289,290,293 Wright, N.T. 142,347 Wycliffe, John 53
Z/inzendorf, Nikolaus Ludwig 84,278,368 Zwingli Ulrik 57,69,72-75,77-79,87,173,174, 216,325, 377, 382, 383, 385, 386,389, 390
)
Osiris Kiadó, Budapest (Az 1795-ben alapított Magyar Könyvkiadók és Könyvterjesztők Egyesülésének a tagja.) www. osiriskiado. hu Felelős kiadó Gyurgyák János Olvasószerkesztő Fedor Sára Műszaki szerkesztő Kapitány Ágnes A sorozat borítóját Környei Anikó tervezte A borító Bernini Szem Teréz látomása című művének felhasználásával készült A nyomdai előkészítés az Osiris Kft. munkája Tördelő Lipót Éva Készült a Dürer Nyomda és Kiadó Kft.-ben, Gyulán Ügyvezető igazgató Megyik András ISBN 963 379 119 7 ISSN 1218-9855
