Alain Badiou Metafisica Della Felicità Reale

M e t a f is ic a

DELLA DEL LA F E L IC ITÀ RE REAL ALE E

f f 

Ogni gni felic felicit itàà è una vittori vittoriaa contro la finitudine. Ogni

felicità felicità è un godimento godimento finito delFinfinito.

Badiou sviluppati in libri importanti quali L'essere e Vevento e ripropo sti in una chiave chiave sem plice e vitale. vitale. Insieme Insie me agli autori con i quali il filosofo francese da sempre interloquisce interloquisce e polemizza: polemizza: lo psican alista Jacques Lacan, il poeta Stéphane Mallarmé, Nietzsche e W ittgenstein... ittgenstein... E a un ’indagine ’indagin e sugli affetti propri della della filosofia. Alain Badiou, internazionalmente riconosciuto come uno dei filosofi contemporanei più importanti, per p er le nostre nost re edizioni ha pubblicato: L'idea di comuniSmo (a sua cura, 2011) e L'avven L'avventura tura della filosofia filosof ia francese

(20i3 (2 0i3). ). Tra Tra i suoi suoi libri più importanti: importanti: L'essere e l'evento (Il Melangolo, 1995) e

l’ipertraduzione della Repubblica di Platone (Ponte (Ponte alle alle Grazie, Grazie, 2θ 2θ ΐ 3).

r r 

Che cos’è per il filosofo francese Alain Badiou la felicità reale ? Quell’effetto prodotto dalla verità nell’esperienza di ciascuno. Non la ricompensa della virtù, ma la virtù stessa . L’esperienza affermativa di una interruzione della finitudine. L’affetto della vera vita. L’affetto della democrazia. Il godim ento di nuove forme di vita. La ricerca della/e/icità reale è dunque per Badiou il senso e il progetto della filosofia oggi, il nome della vitafilosofica. 11desiderio di felicità coincide così con il desiderio di filosofia, a maggior ragione in un momento in cui la filosofia è relegata a un ruolo minoritario e difensivo.

OPERAVIVA

© 2015 DeriveApprodi I edizione: ottobre 20 15 Tutti i diritti riservati per la traduzione italiana © 2 0 1 5 PUF Titolo originale: Métaphysique du bonheur réel P.zza Regina Margherita 27, 00198 Roma tel 06 85 358977 fax 06 9725199 2 [email protected] www.derivea pprod i.org Immagine di copertina di Roberto Gelini ISBN 978-88-6548-13 2-5

Alain Badiou M e t a f is ic a

DELLA FE LIC ITÀ REALE

Traduzione dal francese di Ilaria Bussoni

In t r o d u z io n e

Può sembrare paradossale dare per titolo Metafisica della felicità reale a un libro che, soprattutto, appare intento a districare quali sian o i compiti della filosofia e che verso la fine tenta persino di descrivere i miei specifici progetti personali attinenti alla filosofia. Ba sta un’occhiata ai miei libri principali per vedere che la mia filosofia è senz’altro costruita, al pari di qua lunque altra del resto, a partire da elementi all’appa renza disparati, ma che essa si distingue per l’uso atti vo di materiali raramente associati alla felicità: la teo  ria degli insiemi, la teoria dei fasci di insiemi sulle algebre di Heytingo quella dei grandi infiniti. Oppure è questione di rivoluzione francese, russa, cinese, di Robespierre, di Lenin o di Mao, tanto le prim e quanto i secondi marchiati dall’infamia del Terrore. Altri menti, ricorro a poemi ritenuti più ermetici che dilet tevoli, quelli di Mallarmé ad esempio, di Pessoa, di Wallace Stevens o di Paul Celan. 0prendo a esempio l’amore vero, del quale da sempre i moralisti e i pru denti osservano che le sofferenze da esso indotte e la banale constatazione della sua fragilità spingono a du bitare della sua vocazione alla felicità. Senza contare che alcuni dei miei principali maestri, ad esempio

Descartes o Pascal, Hegel o Kierkegaard, difficilm en te possono passare per grandi allegroni. Davvero non si vede quale sia il rapporto tra tutto questo e una vita tranquilla, l’abbondanza di piccole soddisfazioni quotidiane, un lavoro interessante, un salario come si deve, una salute di ferro, una coppia serena, vacanze delle quali conservare a lungo il ricordo, amici sim pa tici, una casa ben fornita, una com oda automobile, un animale domestico fedele e tenerone, dei bambini deliziosi, che non danno problemi e vanno bene a scuola, insom ma con ciò che di solito e a ogni latitudi ne si intende per «fe lic it à ». Per dare legittimità a questo paradosso potrei ri  pararmi dietro maestri, spesso considerati indiscu  tibili, Platone e Spinoza per esempio. Il primo, nella sua Repubblica, fa di una lunga educazione matematica e dei costanti esercizi di lo  gica dialettica una condizione imperativa per qua lunque accesso alle verità. Dopodiché dimostra che solo colui che, abbandonando l’obbedienza alle op i nioni dominanti, si affida unicamente alle verità delle quali il suo pensiero «p a rte ci p a» (è la parola di Platone) può raggiungere la felicità. Poiché la dia  lettica, della quale la matematica è il preambolo o b bligato, non è altro che il movimento razionale e lo gico del pensiero e poiché questo movimento può essere definito «meta-fisico» nel senso originario della parola (va al di là di ciò che è riducibile a una fi sica scientifica), il legame tra matematica, logica e felicità viene a trovarsi interamente fondato da un punto di vista meta-fisico, garantendo la dialettica la coerenza di questo legame. Oppure: se dalla mate matica ne consegue la dialettica e dalla dialettica la

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felicità, chiameremo «m e ta fis ic a» il pensiero inte grale di tale conseguenza. E poiché la felicità è il se  gnale infallibile di qualunque accesso alle verità, e dunque il fine reale di una vita degna di questo no me, possiamo dire a ragione che il percorso della metafisica e la sua riflession e integrale sono parte di una m etafisica della felicità. Il secondo, nell’Etica, comincia con raffermare che se non vi fosse stata la matematica, l’animale umano sarebbe rimasto per sem pre nell’ignoranza, la qual cosa significa che esso non si sarebbe aperto al cun accesso alle «idee adeguate» (è il lessico di Spi noza), di alcun tipo. Ma la partecipazione immanente dell’intelletto umano a un’idea adeguata può avvenire secondo due regimi, che Spinoza chiama conoscenza di «secondo genere» e di «terzo genere». La cono scenza di secondo genere procede attraverso l’arduo cammino delle dimostrazione, il quale chiama in cau sa la logica, mentre il terzo genere procede attraverso un’ «intuizione intellettuale», che è come la concen trazione in un punto di tutte le tappe di un ragiona mento, la cattura immediata, in Dio stesso, ovvero nel Tutto, di una verità per altri versi deducibile. Spinoza chiama «virtù» (forse Platone direbbe «giustizia») la condizione di un soggetto umano che perviene alla conoscenza compiuta di una idea adeguata, poiché è riuscito ad accedervi attraverso la conoscenza di terzo genere. Infine, lafelieità (Spinoza utilizza la parola la  tina beatitudo, che è più forte) non è nient’altro dall’e  sercizio del vero pensiero, cioè la virtù: «La felicità non è la ricompensa della virtù, ma la virtù st e s sa » . Detto altrimenti, la felicità è l’affetto del vero, il quale non sarebbe esistito senza la matematica e non avreb -

be potuto concentrarsi in una intuizione se anzitutto nonio no nio si fosse dimostrato. Di nuov nuovo, o, matematica e lo lo  gica formano insieme all’intuizione intellettuale ciò che senza difficoltà potremmo chiamare una metafi sica della felicità. felicità. Insomma, ogni filosofia, anche e soprattutto quando si dispiega attraverso attraverso saperi scientifici com  plessi, nuove opere d’arte, politiche rivoluzionarie, amori intensi, è una metafisica della felicità, altri menti non varrebbe u n ’ora di sforzo. sforzo. Perché, Perché, infatti, imporre imp orre al pens pe nsier iero o e alla alla vita le fatico se prove della dimostrazione, della logica generale dei pensieri, dell’intelligenza dell’intelligenza dei form alismi, dell’attenta dell’attenta lettura lettura di po poesie, esie, del rischioso impegno nelle m anifestazio anifes tazio ni di massa, mass a, degli amori amo ri privi di garanzia, garanzia, se non no n fosse perché tutto questo è necessario all’esistenza della vera vita? Quella che che Rimbaud dice esse re assen as sen te, e della della quale quale noialtri filosofi filoso fi sosteniam o che essa ess a ripu  gna a tutte le forme dello scetticismo, del cinismo, del relativismo e della vana ironia del non-dupe e che, assente la vera vita, vita non può esserlo mai total mente. Ciò che segue è la mia version ver sionee di questa qu esta cer ce r tezza tezza,, in quattro temp i. Innanzitutto procedo a un chiarimento generale di ciò che oggi può può rapp ra pprese resent ntare are il vantaggio vantaggio della fi losofia, quando riesce a rispondere alle ingiunzioni della nostra epoca. Detto altrimenti, chiarisco le ra gioni per le quali un soggetto umano può (in realtà deve, deve, ma questa è u n ’altra faccenda) faccend a) nutrire nu trire in sé un desiderio singolare, che semplicemente chiamo de siderio di filosofia. Passando per l’analisi delle co azioni contemporan contem poranee ee mostrerò mo strerò che che la filosofia filos ofia è oggi oggi in una situazione difensiva e che proprio per questo

abbiamo una ragione ragione supplemen tare per sostenerne il desiderio. Traccerò così un abbozzo delle ragioni perle pe rle quali tale supporto è in relazio relazione ne alla alla po ssib ili tà di una felicità rea le. In un secondo tempo, p er chiarire chiarire ciò che che ci sp in  ge nella direzione di una tale felicità felicit à e del suo legame legam e col col desiderio di filosofia, parlerò deira nti-filo sofia , rappresentata da un’intera costellazion costellazionee di scrittori brillanti, quali Pascal, Pascal, Rousseau, Kierkegaard, Nietz sche, Wittgenstein, Lacan. La mia tesi è che questi anti-filosofi, generalmente scettici sulla possibilità di essere allo stesso ste sso tempo tem po nel vero e nella nella beatitud bea titudi i ne, inclini all’idea del grande valore del sacrificio, persin o inutile, inutile, sono comunque nec essari affinché affinché il classicism o, che che è il il mio, non si trasform i in accade mism o, il quale è il principale princ ipale nemico n emico della filoso fia e dunque della felicità: l’affetto a partire dal quale ri conoscere infallibilmente il discorso accademico è infatti la noia. E sono loro, i grandi anti- filosofi, filos ofi, a in  segnarci segna rci che tutto tutto ciò che po ssiede ssie de un u n vero vero valore valore si ottiene non attraverso il sentiero sentie ro degli usi ordin ari e l’assunzione delle idee dominanti, bensì attraverso l’effetto, esistenzialmente provato, di una rottura con il corso del mondo. mondo . Nel terzo terzo capitolo, affron terò di petto la domanda che l’uomo moderno al pari del marxista convinto sempre sem pre rivolgono rivolgono al filosofo: « A che servi te, co ni tuoi raziocini astratti? Te ne stai seduto nella tua camera, c’è poco da interpretare interpretare il il mondo ma da ca m b iarlo ia rlo ». A questo punto mi chiedo cosa voglia dire «cambiare il m on do » e, anche anche a supporre suppor re che che si possa po ssa farlo, farlo, quali siano gli strumenti necessari. Questo pezzo di analisi stabilirà stab ilirà che esiste esis te un legame soggettivo soggettivo tra tra una risporispo -

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sta alla alla domanda «co m e cambiare cambiare il mo ndo ?» e la fe fe  licità reale. reale. Un legame stabilito facendo valere il senso prof profon ondo do dell dellee pa paro role le «m on do », «ca m biar e» e « c o  m e» , impre sa che che tra tra l’altro l’altro dimostra come nella fac fac  cenda presa in esame non vi sia niente che possa pos sa scon sc on certare o invalidare invalidare la filosofia, ben al contrario. Il quarto quarto e ultimo tempo è più soggettivo. Si tratta di fornire un esempio e sempio locale delle strategie e degli degli af a f fetti della filosofia: il momento in corso della mia scrittura, del mio pensiero filosofico. Dunque rica pitolerò, senza perdere perd ere di vista il legame legame tra verità e felicità, le tappe preceden pre ceden ti del mio lavoro, lavoro, tra Teona del Soggetto (198?) Soggetto (198?) e Logiche Logiche dei mondi mo ndi (2006)  (2006) passan do p e r i esse essere reee l'evento l’operatività l'evento (1988), e dunque l’operatività di categorie fondamentali come Tessere-molteplice, l’evento, le verità e il soggetto. Poi, indicherò i pro blemi ancora in sospeso, singolarmente legati alla questione questione del «s ogg etto di ve rità » colto colto nell’imma nenza nenza del suo att atto, o, in un cert certo o senso dall’ «i n te rn o », e dunque dunque in ciò che costituisce costituisce la sua felicità sin gola go la re. Senza mascherare l’estrema difficoltà di ciò che sarà sar à il cuore del nuovo libro, L'immanenza L'imm anenza delle verità, verità, indicherò la pista che intendo seguirvi e che in so stanza è quella di una nuova dialettica tra il finito e l’infinito. l’ infinito. La felicità può esservi definita com e l’es l ’espeperienza affermativa di una un a interruz interruzion ionee dellafinitudine. della finitudine. In questo libretto si tratta tratta di sgomberare sgombe rare la strada perché lo stratega di filosofia po ssa d ire a chiunque: chiunque: «Ecco di che convincerti che pensare contro le opi nioni e al servizio delle verità, lungi dall’essere l’e sercizio ingrato ing rato e inutile che che tu tu t’imm t’i mm agini, agin i, è la strada strad a più breve breve per p er la vera vita, vita, la quale, quando esiste, esiste , si esprime attraverso attraverso una una felicità felicità priva priva di pa ra go n i».

IO

Capitolo 1 F

il o s o f ia

e

d e s id e r io

d i f il o s o f ia

Come molti lettori sanno, Rimbaud utilizza una stra na espressione, « le rivolte logiche », che fu anche ti tolo di una bella rivista fondata da Jacques Rancière e amici. La filosofia è qualcosa dello stesso ordine: una rivolta logica. E la combinazione tra un desiderio di rivoluzione —la felicità reale impone che ci si sollevi contro il mondo per com’è e la dittatura delle opinio ni prefissate —e un’esigenza di razionalità —la pu l sione in rivolta da sola non basta a raggiungere gli obiettivi che si prefigge. Il desiderio di filosofia è appunto, in un modo estremamente generale, il desiderio di una rivolu zione nel pensiero e nella vita, tanto collettiva che personale, e ciò in vista di una felicità reale distinta dalla parvenza di felicità qual è la soddisfazione. La vera filosofia non è un esercizio astratto. Da sempre, fin da Platone, essa si erige contro l’ingiustizia del mondo. Contro lo Stato miserabile del mondo e della vita umana. Ma lo fa in un movimento che sempre

stesso movimento con il quale essa libera il reale del la felicità dal suo sembiante. Mallarmé, dal canto suo, ci propone questo afori sma: «O gni pensiero emette un lancio di d a d i» . Credo che questa formula enigmatica indichi anche la fi losofia. Il desiderio fondamentale della filosofia è quello di pensare e realizzare l’universale, tra l’altro perché una felicità che non sia universale, che esclu  da la possibilità di essere condivisa da qualunque al  tro animale umano capace di diventarne il soggetto, non è una felicità reale. Ma tale desiderio non è il ri  sultato di una necessità. Esso esiste all’interno di un movimento che è sempre una scommessa, un inve stimento arrischiato. E in questo investimento del pensiero la parte del caso non è cancellabile. E dunque dalla poesia che ricaviamo l’idea che vi sono quattro dimension i fondamentali del desiderio che caratterizzano la filosofia, in quanto singolar mente orientata verso l ’universalità della felicità: la dimensione della rivolta, quella della logica, quella dell’universalità e quella del rischio. Non si tratta forse della formula basilare di un de siderio di rivoluzione? Il rivoluzionario desidera che il popolo si sollevi; che lo faccia in modo efficace e ra zionale e non nella barbarie e la furia; che la sua solle vazione abbia un valore internazionale, universale e non sia richiusa su una identità nazionale, razziale o religiosa; infine il rivoluzionario assum e il rischio, il caso, la circostanza favorevole che spesso si dà solo una volta. Rivolta, logica, universalità, rischio: sono le componenti del desiderio di rivoluzione, sono le componenti del desiderio di filosofia. Ebbene, io penso che il mondo contemporaneo, il

nostro mondo, talvolta chiamato il mondo «occi dentale», eserciti una forte pressione negativa sulle quattro dim ensioni di un tale desiderio. Anzitutto il nostro mondo è un mondo in parte inappropriato alla rivolta, o da essa non ap pro priabi le. Non che non ve ne siano di rivolte, ma perché ciò che esso insegna o ha la pretesa di insegnare, è di e s sere nella sua forma realizzata già un mondo libero, un mondo nel quale la libertà è il valore organizzatore o un mondo tale per cui non occorre volerne o au spi carne uno migliore (in un senso radicale). Dunque, questo mondo dichiara di essere giunto, con delle imperfezioni (cosa che ci si sforzerà di correggere), alla soglia della propria liberazione interna, intima. E che insomm a, in materia di felicità, è il mondo dal quale potersi aspettare le migliori proposte e le m i gliori garanzie. Ma poiché questo mondo nello stesso tempo standardizza e commercializza le poste in gio  co di tale libertà, la libertà che esso propone è una li  bertà di cattività, catturata da ciò cui è destinata nella rete della circolazione delle merci. Cosicché, in fo n  do, esso non è appropriato né all’idea di una rivolta che lo renda libero (vecchio tema, antiquato, della s i gnificazione stessa di ogni rivolta), poiché in un certo modo la libertà viene proposta dal mondo stesso, né è più appropriato a ciò che potremmo chiamare un uso libero di questa libertà, poiché la libertà è codificata o precodificata dall’infinito bagliore della produzione di merci e da ciò che a partire da essa l’astrazione m o netaria istituisce. Ecco perché questo mondo ha nei confronti delle rivolte o della possibilità della rivolta una dispo sizio ne che potremmo definire insidiosam ente o ppressi-

va. In virtù della quale ciò che propone in merito alla felicità è già sospetto di corruzione latente. Secondariamente, questo mondo è inappropriato alla logica e questo principalmente perché è sotto messo alla dimensione illogica della comunicazione. La comunicazione e la sua organizzazione materiale trasmettono immagini, enunciati, parole e comm en ti il cui principio assunto è Γ incoerenza. La com uni cazione, fissata dal regno della sua circolazione, gio r no dopo giorno disfa qualunque legame e qualunque principio, in una specie di giustapposizione inaccet tabile e sconnessa di tutti gli elementi che trascina con sé. Possiamo dire, inoltre, che la comunicazione ci propone in forma istantanea uno spettacolo senza memoria e che da questo punto di vista ciò che so stanzialmente disfa è una logica del tem po . Ecco perché sostengo che il nostro mondo è un mondo che esercita una forte pressione sul pensiero nel suo principio di consistenza e in un certo senso essa propone al pensiero una specie di dispersione imm aginaria. Ma si può mostrare —e lo farò anche se in realtà lo sanno tutti - che una felicità reale è de l l’ordine della concentrazione, dell’intensificazione, e nonpuò tollerare ciò che Mallarmé chiamava «quei paraggi del vago in cui ogni realtà si d iss o lv e» . In terzo luogo, questo mondo è inappropriato all’universale per due ragioni correlate. Anzitutto la vera forma m ateriale del suo universalismo è l’a stra zione monetaria o l’equivalente generale. Nel dena ro risiede l ’unico segno effettivo di ciò che circola e universalmente si scambia. Poi, come sappiamo, perché questo mondo è allo stesso tempo un mondo specializzato e frammentario , organizzato da una lo-

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gica generale delle specializzazioni produttive e da una tale enciclopedia dei saperi da poterne padro neggiare solo un esile frammento. Proponendoci s i  multaneamente una forma astratta e monetaria dell’universale e seppellendo sotto questa forma una realtà specializzata e frammentaria, questo mondo esercita una forte pressione sul tema stesso dell’universale nel sen so in cui lo intende la filo so  fia. Tanto vale dire che la sua «fe lic it à » è riservata a gruppi definiti e a individui concorrenti, i quali non mancheranno di difenderla come un privilegio er e ditato contro la massa di coloro che non ne godono in alcun modo. Infine, questo mondo è inappropriato alla scom  messa, alla decisione azzardata, perché è un mondo nel quale nessuno ha più modo di lasciare la propria esistenza al caso. Il mondo, qual è ora, è un mondo dove regna la necessità di un calcolo di sicurezza. Niente è più sorprendente a questo proposito del fat to che Γ insegnamento, ad esempio, sia organizzato in modo tale che risalga sem pre più in alto la necessità del suo ordinamento al calcolo della sicurezza pro fessionale e del suo adeguamento alle disposizione del mercato del lavoro. E che venga insegnato quanto prim a che la decisione azzardata è figura da revocare e sospendere a vantaggio di un calcolo sempre più prematuro di una sicurezza che nel reale peraltro si rivela piuttosto incerta. Il nostro mondo consegna la vita al calcolo minuzioso e obbligato di questa dubbia sicurezza e ord inale successive sequenze esistenziali a partire da questo calcolo. C’è qualcuno che non sa che la felicità reale non è calcolabile? Direi allora che il desiderio filosofico di una rivolu-

zione dell’esistenza, se lo concepiamo come il nodo della rivolta, della logica, dell’universalità e della scommessa, incontra nel mondo contemporaneo quattro ostacoli principali, quattro pressioni obb liga te, che sono il regno della merce, il regno della com u nicazione, l’universalismo monetario e la specializza zione produttiva e tecnica, il tutto legato soggettiva mente attraverso il calcolo della sicurezza personale. Questi ostacoli tendono a fare in modo che l’idea in e luttabile della vera vita, della felicità, sia ridotta alla sembianza di una soddisfazione consumatrice. Come la filosofia coglie questa sfida ? Può co glier la? Ne è capace? Per abbozzare una risposta, procedo a sem plifica re radicalmente la situazione filosofica mondiale, nella quale distingueremo tre correnti principali. In primo luogo, c’è la filosofia fenomenologica ed ermeneutica, corrente che risale al romanticismo te desco e i cui principali nomi contemporanei, in se n  so largo, sono Heidegger e Gadamer. Il secondo luo go, c’è la corrente analitica, che ha per origine il cir colo di Vienna con Wittgenstein e Carnap e che oggi domina l’intera filosofia universitaria inglese e am e ricana. In terzo luogo, c’è la corrente postmoderna che attinge dalle altre due e che senz’altro in Francia è stata la più attiva, alla quale possiam o ricondurre Ja c ques Derrida e Jean-François Lyotard. Beninteso vi sono all’interno di questi tre orientamenti di fondo innumerevoli miscugli, intersezion i, nodi e parti co  muni, ma credo che così abbiano il merito di indicare una sorta di cartografia decente dello stato di cose. Ciò che qui mi interessa è come ogni corrente indichi o identifichi il desiderio di filosofia e i suoi po ssib ili

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effetti creatori nel mondo reale. Dunque quale sia per ciascuna corrente la definizione, esplicita o la tente, della vera vita, il cui affetto è la felicità reale. La corrente ermeneutica assegna come fine alla filosofia quello di decifrare il senso dell’esistenza e del pensiero, e possiamo dire che il suo concetto centrale sia quello di interpretazion e. Vi sono delle parole, delle azioni, delle configurazioni, dei desti ni storici il cui sen so è oscuro, latente, nasc osto, ve lato, non rivelato. Un metodo interpretativo andrà in cerca di una sch iarita di qu esta oscurità e tenterà di far capitare un sen so p rimordiale, che sarà una fi gura del nostro destino nel suo nesso al destino dell’essere stesso. Se l’operatore fondamentale è l’interpretazione, è evidente che si tratterà di svela  re o di aprire a un senso inauguralmente non ap pa  rente. L’ultima grande oppo sizione della filosofia di filiazione ermeneutica è quella tra il chiuso e l’a per to. Il destino della filosofia è quello di tenersi nel l’apertura in senso latente e, di conseguenza, di sgomberare o disoccupare il pen siero dal suo affo s samento nella chiusura, nella latenza e nell’oscuro del suo senso. Il desiderio rìvoluzionano, per il pensiero, è quello di una schiarita. E la felicità reale è unafigu ra soggettiva dell Aperto. La corrente analitica, da parte sua, assegn a alla fi losofia il fine di una rigida delimitazione tra gli enun  ciati che hanno senso, o sono provvisti di senso, e gli enunciati che non ne hanno, tra ciò che si ha il diritto di dire e ciò che è impossibile a dirsi, tra ciò che può fare consenso intorno a un senso condiviso e ciò che ne è incapace. Lo strumento imprescindibile non è qui l’interpretazione, ma l’analisi grammaticale e lo-

giea degli enunciati in quanto tali; è del resto la ragio  ne per cui questa corrente ha attinto massicciamente all’eredità della logica, ivi inclusa quella matematica. Si tratta di uno studio delle leggi e delle risorse del linguaggio, dove il concetto centrale è stavolta quello di regola. Individuare la regola che autorizza l’accor do sul senso , questa inultim a istanza è la posta in gio co dell’attività filosofica. E si dirà che l’opposizione maggiore stavolta non è tra il chiuso e l’aperto, ma quella tra regolato e sregolato, tra ciò che è conforme a una legge riconosciuta e ciò che, sottratto a qualun que legge non identificabile a partire da una regola, è necessariamente illusione e discordanza. In questa ottica l’obiettivo della filosofia è terapeutico e critico. Si tratta di levare le illusioni che ci dividono, i non sen si che creano divisione e opposizione. Il desideHo rivoluzionano, perii pensiero, è quello di una condivisione democratica del senso. E la felicità reale è l’affetto della democrazia. Infine, la corrente postmoderna asseg na alla filo sofia il fine di decostruire le evidenze recepite dalla nostra modernità. Stavolta non si tratta di dischiude re un senso latente, né di delimitare il senso dal non senso. Bensì di mostrare che il problema stesso del senso andrà disposto altrimenti e con questo di deco struire la sua figura precedente, di dissolvere le gran di costruzioni che furono, in particolare nel XIX se  colo e poco prima, quella del soggetto storico, dell’i  dea di pro gresso, dell’idea di rivoluzione, dell’idea di umanità, mostrando che vi è una irriducibile plurali tà di registri dei linguaggi tanto nel pensiero quanto nell’azione, pluralità che non si lascia riassorbire o unificare all’interno di una problematica totalizzante

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del senso. In sostanza, l’obiettivo del pensiero p ost moderno è quello di decostruire l’idea di totalità; per la qual cosa la filosofia stessa si trova rim essa in cau sa, destabilizzata. Cosicché la filosofia postmo derna attiverà quelle che potremmo chiamare pratiche m i ste o impure. Andrà a mettere del pensiero su dei confini o su dei margini, dentro degli incisi. E so prattutto la corrente postmoderna insedierà l’ered i tà del pensiero filosofico in un gioco che la lega al de stino dell’arte. Il desiderio rivoluzionario è alla fine quello di inventare nuoveforme di vita. E la felicità reale non è altro che il godimento di questeforme. Ciò che ora ci interessa è chiederci se vi siano tratti comuni a questi tre orientamenti dominanti. Chiederci se, nel modo in cui esse accettano la sfida che il mondo oppone al desiderio di filosofia, in tra  prendano su tal punto o tal altro percorsi paralleli o paragonabili. Vi è anzitutto un tratto negativo molto importante. Le tre correnti dichiarano la fine della metafisica e dunque in un certo senso la fine della filosofia stessa , perlomeno nel suo senso classico o, come direbbe Heidegger, nel suo sen so destinale. Per Heidegger vi è chiusura della storia della metafisica. La filosofia è incapace di procedere oltre nell’elemento della m e tafisica. E questa chiusura è anche la chiusura di un’intera epoca della storia dell’essere e del pens ie ro. Possiamo dire, così, che all’ideale della verità, che organizzava la filosofia classica a partire dalla defini zione tradizionale di «ricerca della verità», viene sostituita l’idea di una pluralità del senso. Sono pro  fondamente convinto che il movimento attuale della filosofia si organizzi intorno all’opposizione decisiva

tra verità, categoria centrale della filosofia classica (o se vogliamo della metafisica), e questione del senso, supposto essere la questione che precipita nella m o dernità nel momento in cui si chiude il problema classico della verità. Per Permeneutica, la verità è una categoria della metafisica che deve essere ripresa nella direzione di un senso destinale dell’es sere. Il mondo si compone di un intreccio di interpretazioni che nessun ente trascendente può vedere dall’alto. Il regno a venire dell’aperto ci libera dall’univocità astratta rappre sentata dall’idea vera. Per la filosofia analitica è chiaro che occorre ab bandonare il grande disegno di una « ricer ca della ve ri tà ». Il senso stesso è relativo alla grammatica di ri ferimento. Quando vogliamo distinguere il sen so dal non-senso, occorre sempre riferirsi all’universo di regole nel quale ci si trova a operare. Vi sono di conse  guenza diversi sensi o diversi regim i del senso che so  no incomparabili, ed è appunto ciò che Wittgenstein chiama i giochi linguistici. La pluralità dei giochi lin  guistici si oppone esp ressam ente all’idea di un racco glimento trasparente sotto il segno della verità. Infine, la corrente postmoderna decostruisce il supporto tradizionale delle verità o ciò in virtù di cui vi è verità, al quale per tradizione la filosofia ha dato il nome di soggetto. Possiamo dire che si tratta di un as  se fondamentale della filosofia postmoderna, quello di proporsi di decostruire, nella misura in cui si tratta di un prodotto della metafisica, la categoria di sogget to. Non vi è allora soggetto per il quale o perché, a par  tire dal quale o a partire dal che, vi sarebbe verità. Vi sono solo delle occorrenze, d ei casi, degli avventi dis-

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parati, e vi sono dei generi di discorso a loro volta ete rogenei che accolgono questi casi disparati. Alla fine ermeneutica, analitica e postmodernità organizzano una triplice opposizione tra il senso, aperto e plurale, simbolo della modernità, e l’idea di verità univoca, considerata una metafisica arcaica o persino «totalita ria». Ecco il comune tratto negativo. Sul fronte positivo, vi è un tratto comune molto evidente: l’importanza centrale del linguaggio. E at traverso queste tre correnti e la loro diffusione che si è prodotta ciò che potremmo chiamare la grande svolta linguistica della filoso fia occidentale. Centra lità del linguaggio che, ancora una volta, avrà un ’o r ganizzazione o una diffusione differenziata all’in ter no delle tre correnti, ma che è il loro tratto comune probabilmente più visibile. Per l’ermeneutica, ov viamente, è l’interpretazione, l ’attività interpretan te, a operare principalm ente a partire dagli atti di p a rola, dagli atti di significazion e, e il linguaggio è in u l tima istanza il luogo stesso all’interno del quale si gioca la questione dell’aperto. E unicamente in qu e sto luogo, « nell’incamm inarsi verso la p ar ola» —do  ve « p a ro la » va intesa nel regime dell’interpretazio ne —, che si com pie la nostra disposizione al pe nsie ro. Perla corrente analitica, la materia prim a sono gli enunciati e alla fin fine la filosofia è una specie di grammatica generale all’insegna della forza della re  gola; non vi sono altro che frasi, frammenti o generi di discorso. Infine, la decostruzione postmoderna è un’azione linguistica e scritturale rivolta contro la stabilità delle astrazioni metafisiche. Così, le tre cor renti pongono la questione del linguaggio al centro assoluto della filosofia in quanto tale e, che si tratti

dell’interpretazione, della regola o della decostru zione nella form a dell’opposizione tra parola e scrit  tura, alla fine abb iamo un ’assunz ione del linguaggio a ciò che potremmo chiamare il grande trascend en tale storico del nostro tempo. Diremo di consegu en za, p er tagliar corto, che la filosofia conte mp oranea nelle sue principali tendenze sostiene due assiomi, che qu esta è la su a logica costitutiva: —primo assioma: la metafisica della verità è di ventata im possibile;

—secondo assioma·, il linguaggio è il luogo cruciale del pensiero, perché lì è in gioco la questione del senso. Queste due assiomi organizzano a modo loro Voppo sizione che è il passaggio centrale della questione fi losofica oggi, ovvero il rapporto tra senso e verità. Per arrivare alla mia posizione, dico che in questi due assiomi - impossibilità della metafisica della ve rità e carattere costitutivo della questione del lin guaggio - vi è un grande pericolo, quello dell’ incapa cità della filosofia a sostenere, partendo da questi due assiom i, il proprio desiderio specifico, a fronte della pressione esercitata nei confronti di questo deside rio dal mondo contemporaneo. Il pericolo, insom ma, di perdere qualunque virtù rivoluzionaria e con questo di abbandonare il motivo dellaveravita e dun que della felicità, a mero vantaggio della dottrina, in dividualista e identitaria, della soddisfazione.

Se la filosofia è nella sua centralità una medit zione del linguaggio, se è insediata nella pluralità d giochi linguistici e delle loro codificazioni gramm ticali, essa non riuscirà a rimuovere l’ ostacolo ch mondo oppone all’universalità, tanto per la sua s

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cializzazione quanto per la sua frammentazione e astrazione. Poiché vi sono altrettanti linguaggi che comunità e attività. I giochi linguistici sono in effetti la regola del mondo, e sappiamo fino a che punto la circolazione tra questi giochi sia difficile. Ma che i giochi linguistici siano la legge del nostro mondo impedisce appunto —anche se la filosofia propone, contro la legge del mondo, una rivoluzione nel pen  siero —che questi giochi siano il luogo in cui possa formarsi l’imperativo filosofico. Oppure, ed è forse peggio, accettando di insediarsi all’interno di que sto primato del linguaggio, la filosofia dovrà ind ica  re il linguaggio come ciò che solo potrà salvarla. Sap piamo che Heidegger si è incam minato lungo questa strada, quando ha affermato il privilegio della lingua tedesca in quanto tale, nella sua capacità a ospitare l’aperto e perché a questo proposito si trattava della lingua che rilevava il testimone della lingua greca. Ma installandosi nella pluralità dei giochi linguistici e delle loro regole o enunciando il radicale privilegio di una lingua specifica come quella dove giace l’au tenticità del senso, non si coglie la sfida che il mondo contemporaneo lancia alla vocazione della filosofia all’universale. Fin da Platone, nel Cratilo , si è detto che la filo so  fia aveva per compito quello di partire non dalle pa role ma, per quanto ne fosse capace, dalle cose stesse. Credo che si tratti di un imperativo transtemporale della filosofia e che tutto il problema sia appunto di sapere come partire non dal linguaggio, ma dalle cose stesse. La filosofia analitica ha privilegiato in modo unilaterale i linguaggi di tipo scientifico, ovvero quelli più immediatame nte appropriati a regole logi -

che. che. E ha fatto di questi lin guaggi dei para digm dig m i della delimitazione del senso, perché come sappiamo nei linguaggi scientif ici la regola è esplicita, m entre nella maggior parte degli altri linguaggi linguaggi riman e im plicita. Ma, Ma, ancora an cora una volta, volta, il privilegio unilaterale e par a digmatico delle de lle lingue in cui la regola è esplic ita non può consentirci di sostenere la sfida lanciata contro l’universalità, perché niente indica a priori che l’u niversalità niversalità vada necessariamen te di pari passo con il carattere esplicito delle regole. Cosa che dovrebbe essere esse re provata pe r conto conto suo, e non lo è nel nel momento in cui solo la regola fa legg leggee nei confronti della de li mitazione del senso. senso . Se, d’altra parte, la categoria di verità viene ab bandonata o invalidata, la filosofia non potrà racco gliere la sfida di un’esistenza asservita alla circola zione delle merci o all’ illogicità della comunicazione. Poiché, Poiché, s i tratta qui di un punto difficile ma del quale sono profon damente dam ente convinto, convinto, all’infin ita cangianza cangianza che la circolazione circolazione delle merci, a quella specie di plu  ralità ralità flessib ile alla quale il desiderio s i trova trova incate nato, possiamo opporre solo il punto fermo di una esigenza incondizionale. Tutto ciò che in questo mondo è sottoposto sottopo sto a condizione ricade sotto la legg leggee della circolazione circolazione delle cose, delle monete e delle delle im  magini. E interrom interrompere pere questo principio di circola zione —a mio avviso avviso un ’esigenza radicale della filo so  fia contempo ranea e prima condizione per una strada verso la felicità reale —è possib pos sib ile e ssen do in grado di enunciare o di assum ere che vi è un punto fermo i n  condizionale, ovvero un’idea strategica assolutamente in antag onism o rispetto a tale tale circolazione e a una soggettività insie m e egoista e ignorante. Questa

idea strategica strategica si chiama da due secoli l’idea com uni sta, e a stento com inciamo a intravederne la portata al al di là delle esperienze epico-tragiche che l’hanno in un dato momento mom ento incarn in carnata ata —quei pochi decen de cenni ni del XX secolo sec olo —, mom mo m ento tro t ropp ppo o breve brev e perché per ché se ne possa ricavare un giudizio qualunque. Quantomeno per pe r chiunque che no n avverta avverta l’urgenza di diventare, o tornare a essere, un rappresentante dell’ordine delle merci. Ma a un livello più astratto o meno immediata mente politico, pen so che che all’inconsistenza all’inc onsistenza mediati ca o comunicante delle delle imm agini e dei comm enti non si p ossa che opporre la tesi per cui esistono esistono almeno alcune verità e che la loro paziente ricerca, al di sotto sotto della superficie supe rficie cangiante cangian te di ciò che che si dà e circola, è l’imperativo al quale la filosofia deve sottoporsi, se non vuole a sua volta finire investita e smembrata dall’inconsistenza dall’inco nsistenza della comunicazione. comunicazione. Pongo dunque la seguente domanda: quale sa rebbe il senso senso di scomm ettere ettere l’esistenza, l’esistenza, sottra en  dola all’imperativo all’imperativo di un calcolo calcolo di sicurezza sicurezza p er so  nale, di gettare gettare i dadi contro la routine, di esp or si a un azzardo qualunque, se non nel nome minimo di un punto fisso , di una verità, di un ’idea, di un valore valore capace capace di prescriverc i questo risch io? E senza qu e sto punto di sostegno, come immaginare la forma generica della felicità di un Soggetto quale che sia? Confrontato alla scommessa e al frangente del caso attraverso attraverso il quale quale l’esistenza si investe nella propria novità, è allora necessario e ineludibile avere un punto fisso per riparo e appoggio. Per preservare le quattro quattro dimen d imen sioni del desid erio filosofico (rivolt (rivolta, a, logica, universalità e scommessa) contro i quattro

ostacoli che il mondo contemporaneo gli oppone (merce, comunicazione, astrazione monetaria e os sessione securitaria), occorre superare le tre di mensioni filosofiche dominanti: Γ analitica, analitica, l’ermeneutica, la postmoderna. Vi è in effetti in queste tre opzioni qualcosa di troppo appropriato al mondo qual è, qualcosa che riflette riflette esageratam ente la fisi o  nomia del mondo stesso. E, investita in queste op zioni, zioni, da esse ess e organizzat organizzata, a, la filoso fia finirà per so p  portare, accettare la legge di questo mondo senza rendersi conto che negli ultimi tempi questa legge impone la scomp arsa del suo suo desiderio. Propongo allora di rompere queste cornici di pensiero per ritrovare o costituire all’interno all’interno di con  figurazioni rinnovate uno uno stile st ile o una via via filoso fica che non sia né quella dell’interpretazione, né quella dell’analisi grammaticale, né quella dei bordi, degli equivoci e della decostruzione. Si tratta di ritrovare uno stile filosofico fondatore, deciso, alla scuola di quello quello che è stato stato lo stile filosofico e classico fon dato dato  re, re, di un Cartesio Cartesio per esempio. Beninteso non è que  stione di fornire in questa introduzione anche solo un primo primo scorcio di quello quello che che potrebbe potrebbe essere il d is  piegamento di una filosofia capace di sostenere la sfida sfid a del mondo preservando preserv ando la radicalità del proprio desiderio. Per questo rimandiamo alla lettura dei miei mie i trattati tratt ati filoso fil oso fici: L ’esse essere re e Γevento e Logiche dei mondi ai mondi ai loro riassunti, Manife Manifesto sto per la filosof filo sofia ia e  e SeSe cond condo o manifesto manifesto per la l a filosofia. filosof ia. Ma  Ma vorrei comunque indicare due orientamenti orientamen ti o due due temi. Innanzitutto, afferm o che il linguaggio non è l’o l’ o  rizzonte rizzonte assoluto assolu to del pen siero. sier o. Certo Certo il linguaggio, la lingua, o una lingua, è sem pre il corpo storico di una

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filosofia. C’è una figura specifica di incarnazione, una tonalità, un colore, che riflette l’orizzonte della lingua. Ma l’organizzazione in pensiero della filoso fia non è imm ediatamente debitrice della regola lin  guistica nella quale essa si trova a op erare. E a questo proposito occorre ripristinare l’idea che la filosofia è universalmente trasmissibile. Questa idea della trasmissibilità universale Jacques Lacan l’ha chia mata l’idea del materna. Adattiamola a quanto s tia mo dicendo. Una volta preservato l’ideale della tr a sm issione universale, affermiamo che l’ideale della filosofia dovrà essere in effetti il materna. Il materna si rivolge a tutti, è universalm ente trasm issibile, at  traversa le comunità linguistiche e l’eterogen eità dei giochi linguistici, senza privilegiarne alcuno e am mettendo la pluralità dei loro esercizi, ma senza che a sua volta percorra questa molteplicità o si insedi nella molteplicità. Ancor meno è allineato su ll’ide a le formale del linguaggio scientifico, poiché co stru i sce nell’elemento che è il suo la propria specifica f i gura di universalità. In secondo luogo, affermo che il ruolo specifico, irriducibile, singolare della filosofia è quello di stab i lire all’interno di un discorso un punto fisso, o più esattamente quello di trovare o di proporre un nome o una categoria per tale punto fisso. Nella mia disposi zione filosofica ho ripreso la vecchia parola di « v eri tà » , ma poco importa la parola perché quel che conta è la capacità di una proposizione filosofica qualunque di stabilire un incondizionato di questo genere. Il nostro mondo è segnato da velocità e incoerenza. La filosofia deve essere ciò che ci consente di dire —viene sempre il momento in cui occorre poter dire —, attraverso una

sorta di interruzione o di cesura della velocità o dell’incoerenza, che questa cosa è bene e quell’altra non lo è. Fissare un punto a partire dal quale poter parlare in questo modo, tale è la posta in gioco più che mai ne cessarla per la filosofia. Occorre allora a mio avviso ri costruire filosoficamente, senza restaurazioni e senza arcaismi, al vaglio deU’evenemenzialità moderna, la categoria di verità e di conseguenza la categoria di so g getto. Bisognerà farlo di modo tale che non si tratti di una restaurazione della metafisica, ma di una ridefini zione o di un ridispiegam ento della filosofia ste ssa all’interno di un elemento categoriale che autorizzi il pensiero del punto fisso. Compito importante è che a queste condizioni la filosofia abbia per vocazione di rallentare il pens iero, fissando il proprio tempo specifico. Nelle tendenze contemporanee la filosofia si esa urisce a forza di s e  guire il corso del mondo. E prig ioniera di un tempo moderno che è insieme sminuzzato, segmentato e accelerato. La vocazione della filosofia, per quanto ne è capace, è quella di stabilire un tempo che si dia il tempo, ovvero un pensiero che si dia il tempo della lentezza dell’investigazione e deH’architettonica. Questa costruzione di un tempo pro prio è a mio par e re il principio direttore dello stile che dobbiamo e si  gere dalla filosofia oggi. Anche in questo caso l’e sp e rienza più comune ci viene in aiuto: essere padroni del proprio tempo non è da sempre una condizione della felicità? Non è proprio ciò che i padroni da sempre rifiutano alla massa dei dominati? Il lavoro salariato, del quale il comuniSmo propone di sba raz zare l’umanità, non è sem pre stato rappresentato co me una condizione infelice d i ciò che appunto era la

violenta imposizione di un tempo eterogeneo ? Le ri volte operaie non hanno regolarmente messo in di s cussione l’obliteratrice e l’obliteratore, il controllo re, le cadenze? Qualunque felicità reale presuppone una liberazione del tempo. In molte correnti contemporanee, in spec ial modo nella filosofia ermeneutica e a e ancor di più nella fi  losofia postm oderna, vi è una promozione o un elogio della disposizione framm entaria del discorso filo so fico. Questa promozione si radica soprattutto in un modello nietzschiano. Penso che per ragioni di circo stanza o di opportunità, semplicemente perché è il mondo a imporcelo, occorra restituire alla filosofia un principio di continuità. Poiché il frammento è in fondo una modalità con la quale il disco rso filosofico si sottopone ciecamente alla frammentazione del mondo stesso e attraverso il quale in un certo senso esso consente, con la propria segmentazione fram mentaria, all’astrazione monetaria e mercantile di rappresentare l’unico principio di continuità. E allo  ra indispensabile che la filosofia sviluppi la propria lentezza intrinseca e restauri la continuità del pen sie ro, ovvero contemporaneamente il principio di deci sion e che la fonda e il tempo razionale che la annoda. E il momento di chied ersi se a queste condizioni vi sia una chance di vedere la filosofia, all’evidenza in pericolo, arrivare a sostenere la sfida della quale p ar  lavamo all’inizio, a sostenere il proprio desiderio . La filosofia è ammalata, su questo non vi è alcun dubbio, e i colpi che le sono inferii sono il correlato delle sue difficoltà interne. Ho l’impressione —e sono le ra gioni di ottimismo che mi sento di avanzare —che a questo malato che in un certo sen so non smette di di-

re di sé che è più malato di quanto non si dica, a questo malato che annunciala propria morte imminente e persino la prop ria morte già realizzata, a questo m alato il mondo contemporaneo —il mondo o almeno una parte di questo mondo —, mentre su di lui continua a esercitare una pressione indistinta per spezzarne il desiderio, chiede paradossalmente di continuare a vivere. Come sempre la significazione del mondo è equivoca. Da un lato il sistema generale della circolazione, della comunicazione, della sicurezza è orientato airindebo limen to del desiderio di filosofia. Dall’altro, per paradosso esso crea, organizza contraddittoriamente al proprio interno una domanda che si rivolge in modo vago e vuoto alla po ssibilità di filosofia. Perché? Anzitutto vi è la crescente convinzione, comunque crescente in coloro che cercano di essere nell’au tonomia del proprio pensiero, che le scienze umane non sono, né saranno in condizione di sostituire la filosofia, sia p er la sua disposizione disciplinare sia per la natura specifica del suo desiderio. C’è stato un momento in cui era diffusa l’idea —una delle in carnazioni del tema della fine della filosofia —che una specie di antropologia generale, normata dall’ideale della scienza, sussumend o sociologia, economia, po litologia, linguistica, psicologia «scientifica», persino psican alisi, avrebbe potuto sostituire la filoso fia: un altro modo di dire che avevamo raggiunto la fi ne della filosofia. Io credo, invece, che oggi le scienze umane si dispieghino come sede delle medie statistiche, delle configurazioni generali, e che esse non consentano di trattare o di affrontare il singolare , la singolarità nella forma del pensiero. La singolarità:

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se ci pensiamo bene, è precisamente sempre lì che viene a trovarsi il nocciolo della decisione e ogni de  cisione in ultima istanza, in quanto decisione vera e propria, è una decisione singolare. A dir vero non vi è alcuna decisione generale e per quanto ciò che ind u ce una verità, o ciò a cui una verità induce, o ciò che si sostiene su un punto fisso, sia de bo rdine della deci sione, esso è sempre anche deb ord ine della singola rità. Diremo allora che occorre chiedersi se oggi sia possibile formulare una filosofia della singolarità che sia con ciò stesso capace di essere ancora filosofia della decisione e della scommessa. In secondo luogo, tutti hanno in effetti preso co scienza della rovina dei grandi soggetti collettivi, an che in questo caso è il pensiero a pensarli in rovina. Non si tratta tanto di sapere se questi soggetti siano esistiti, esistano o esisteranno, si tratta del fatto che le grandi categorie che consentono di capire il soggetto collettivo oggi appaiono sature e incapaci di animare il pensiero, che si tratti di figure del genere progresso storico dell’umanità o dei grandi soggetti di classe — quali il proletariato —, intesi come realtà oggettive. Il che richiama ciascuno a quello che definirei la neces sità di decidere di parlare a nome proprio, anche e so  prattutto quando si tratta di rispondere a ciò che il sorgere di una verità nuova esige da ciascuno. Ma è evidente che la necessità di decidere di parlare a nome proprio, anche quando la questione è politica, esige per tale decisione un punto fisso, un principio incon dizionale, un’Idea in condivisione che sostenga e uni versalizzi la decisione primordiale. Occorre che cia scuno, in nome proprio ma aperto alla condivisione

nunciare che questo è vero e quello è falso o che questo è bene e quello è male. Se allora la richiesta è una filosofia della singolarità, contemporaneamente è anche quella di una filosofia della verità. In terzo luogo, siamo i contemporanei di una espansione delle passioni comunitarie, religiose, razziste e nazionaliste. Una espansione che in tutta evidenza è il rovescio della distruzione delle grandi configurazioni razionali del soggetto collettivo. Dallo smembramento e il crollo di queste grandi configu razioni, dall’assenza provvisoria ma dolorosa dell’I  dea di comuniSmo, deriva la risalita in superficie di una specie di vaso oscuro, il quale si figura totalità di ricambio per evitare appunto di doversi pronunciare o dover decidere a nome proprio e, a partire da proto  colli di delimitazione, di esclusione e di antagoni smo, si affida a soggetti arcaici il cui ritorno è sempre più minaccioso. A questo proposito è assolutamente certo che alla filosofia viene chiesto di conferire al punto fis so o all’incondizionato sul quale si sostiene una figura razionale, mostrando che benché vi sia stata una defezione delle configurazioni razionali an  teriori del destino storico collettivo ciò non significa che si debba abbandonare la virtù della consistenza razionale del pensiero. Alla filosofia viene allora chiesto cosa ne resta della sua capacità a proporre una figura rinnovata, una figura fondatrice della razio na lità che sia omogenea al mondo contemporaneo. Infine, ultima cosa, il mondo per come lo cono sciamo, ciascuno ha una sorda coscienza che si tratta diun mond o straordinariamente precario. Resta tut tavia un paradosso: perché esso si presenta come il migliore dei mondi possib ili, facendo intendere che

qualunque altro mondo, tentato nel paradigma della rivoluzione o dell’emancipazione, si è rivelato insie me criminale e disastroso. Ma allo stesso tempo q ue sto mondo che si dà come il migliore dei mondi p o s sibili è un mondo che sa di essere incredibilmente vulnerabile. E un mondo esposto. Non è affatto un mondo stabilito all’interno della stabilità durevole del proprio essere. E un mondo che a sua volta cono sce poco se stesso e che si affida a leggi troppo astratte per non essere esposto alla catastrofe di eventi che nonpuò fare a meno di accettare o accogliere. Del re  sto la guerra devasta interi pa esi senza interruzione da cinquant’anni ed essa erode sempre di più gli im  mediati paraggi dell’egoismo « o cc id en ta le ». Nei confronti di questa pericolosa vulnerabilità del mondo, che fa sì che esso proponga a ogni istante, oltre che la pro pria legge generale di circolazione e di comunicazione, delle estraneità innom inabili, delle mostruosità disp erse, nei confronti di questo mondo a sua volta preda di una eclatante cecità che può rove sciarsi da un momento all’altro, qui, là, ovunque, nella violenza, nella guerra o nell’ oppression e, verso questo mondo ritengo che alla filosofia sia richiesto di riuscire ad accogliere o pensare l’evento stesso; non tanto la struttura del mondo, il principio delle sue leggi o il principio della sua consistenza, ma come l’evento, la sorpresa, la mobilitazione e la precarietà possano essere pensabili in una configurazione che rimane razionale. Ecco perché, e al costo di una rottura con l’erm e neutica, la filosofia analitica e il pensiero postmo derno, ritengo che ciò che è richiesto alla filosofia, dall’interno dell’infinita precarietà di questo mon-

do, sia di fare la scommessa di una filosofia decisa, fondatrice, contemporaneamente una filosofia della singolarità, una filosofia della verità, una filosofia r a zionale e una filosofia d ell’evento. Le è allora rich ie sto di proporre, come riparo o involucro del deside  rio di filosofia, ciò che potremmo chiamare un nodo razionale della singolarità, dell’evento e della verità. Questo nodo deve inventare una nuova figura della razionalità, poiché tutti sanno che annodare si ngola rità ed evento a verità è nella tradizione cla ssica di per sé un paradosso. Ed è appunto di questo paradosso che deve occuparsi la filosofia contemporanea nella sua cen tralità, se intende proteggere il proprio d esi derio e riformulare in modo costruttivo e generaliz zabile all’umanità intera il famoso a forism a di Saint Just « la felicità è un’idea nuova in Eu ro pa ». Ciò che da parte mia ho tentato di mostrare altrove è che questo nodo razionale della singolarità, dell’e  vento e della verità costituisce in quanto tale una nuova dottrina possibile del soggetto. Contro l’idea che il soggetto coappartenga alla metafisica e in quanto tale debba essere decostruito, io affermo che concependo il soggetto come l’ultima differenziale in cui si annodano razionalmente singo larità, evento e verità, possiamo e dobbiamo proporre al pensiero e al mondo una nuova figura del soggetto, la cui m assi ma è in sostanza la seguente: un soggetto è singolare, perché è sem pre un evento a costituirlo in una verità. Oppure: un soggetto è contemporaneamente un luo  go di razionalità possibile e ciò che potremmo chia mare il punto di verità dell’evento. E infine non vi è felicità se non per un soggetto, per ciò che di un indi viduo accetta di diventare soggetto.

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Queste tesi non sono altro che la diagonale form a le dell’impresa filosofica della quale provo a formu lare le aspettative o il programma. Se guardiamo le cose del pensiero e del mondo a partire da una filosofia così costituita —filosofia che dichiara che la singolarità del soggetto risiede nel fatto che è un evento a costituirlo in una verità —, pos siamo dire che in un certo senso la metafisica è effet tivamente in rovina o finita, ma non che le categorie della metafisica siano del tutto obsolete. Allora dire  mo anche, sempre a partire da una tale filosofia, che certamente la metafisica è in rovina ma che la deco struzione della metafisica è altrettanto rovinata e che il mondo ha bisogno di una proposta filosofica fo n datrice, fondata sulle rovine sovrapposte o unificate della metafisica e della figura dominante della critica della metafisica. Per tutte queste ragioni credo che il mondo con temporaneo necessiti di filosofia più di quanto la fi losofia non creda. Tutto ciò non è sorprend ente se si parte dalla diagnosi che le correnti dominanti della filosofia contemporanea sono troppo appropriate al la legge del mondo e che in quanto appropriate alla legge del mondo hanno fallito nel dirci ciò che può essere la vera vita. Così che alla fine ciò che questo stesso mondo chiede alla filosofia è, per queste cor renti, parzialmente invisibile. Per renderlo visibile, occorre una interruzione nella filosofia stessa, ovve ro un’interruzione su ciò che essa dice a proposito del proprio compito.

non finisce, la fine è interminabile. Per farla finita con la fine, per finire la fine, occorre una decisione presa e di questa decisione provo appunto a indicarne i punti di sostegno e gli elementi di convalida in ciò che è richiesto alla filosofia dal mondo stesso. Non nego affatto che la filosofia sia ammalata, vista l'ampiezza del programm a e la difficoltà nel so stenerlo, può darsi benissimo che stia morendo. Ma il mondo le dice, il mondo dice a questa moribonda, senza che serva tirare in ballo un salvatore o un miracolo —questa è almeno la m ia ipote si—, il mondo dice a questa moribonda.· «Alzati e cam mina!» . Procedere dietro Pimperativo di un'Idea vera ci destina alla felicità.

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Capitolo 3 F

il o s o f ia

e a n t i

-

f il o s o f ia

AL VAGLIO DELLA F EL ICIT À

Chiamo «a nti-filo so fia» quella specie particolare di filosofia che oppone il dramma della propria esisten  za alle costruzioni concettuali, per la quale la verità esiste, non c’è alcun dubbio, ma la si dovrà incontra re, sperimentare, piuttosto che pensare o costruire. E in questo senso che dobbiamo intendere Kierke gaard quando dice che ogni verità è «interiorità» o che «la soggettività stessa è la v erità ». Ma attenzio ne ! L’anti - filosofo non è in alcun modo uno scettico o un relativista, oggi lo si chiamerebbe un democrati co, un partigiano della diversità culturale, della va rietà delle opinioni, il quale come mi scriveva Deleu ze poco prima della sua morte «non ha bisogno » del l’idea di verità. Al contrario Tanti-filosofo è il più duro, il più intollerante dei credenti. Si guardi a Pa scal, a Rousseau, a Nietzsche, a Wittgenstein: perso nalità imperiose, implacabili, impegnate contro i «filo so fi» in una lotta senza risparmio di colpi. Car tesio per Pascal? «Inutile e confu so». Voltaire, Di derot, Hume, per Rousseau? Dei corrotti, dei complottisti. Il filosofo, per Nietzsche? Il «crim inale dei

criminali», da fucilare seduta stante. Le concezioni della metafisica razionale per Wittgenstein? Puri e semplici non-sen si. E per Kierkegaard, la maestosa costruzione hegeliana? Lo spaesamento di un vec chio: «Il filosofo è uscito di scena, non è più della partita, si è seduto e invecchia ascoltando i canti del passato e le armonie della me diaz ion e». Questo furore del pensiero, imperniato su una vi sione inflessib ile della vita personale, è coadiuvato in tutti i grandi an ti-filosofi da uno stile che non è pos sibile separare dalla loro visione. Non basta dire che sono grandi scrittori! Pascal e Rousseau hanno rivo luzionato la prosa francese. Nietzsche ha estratto dalla lingua tedesca accenti scono sciuti. Il Tractatus di Wittgenstein è paragonabile solo al lancio di dadi di Mallarmé e Lacan, che ho dimostrato essere per il momento Lultimo anti-filosofo davvero degno di nota, apparenta la psica nalisi a una lingua inventata. Il filosofo che sono —concettuale, sistem atico, in  namorato del materna - evidentemente non può ce  dere al richiamo di queste sirene m eravigliose e car nivore quali sono gli anti-filosofi. Per questo ho il dovere di pensare all’altezza delle sfide da loro lan ciate. Al pari di Ulisse, incatenato al solido albero di quel che accade nel pensiero dell’Assoluto dal tempo di Platone, dovrà starli a sentire, capirli e imporsi doveri la cui acrimonia gli ricorda che in loro assenza lui diventerebbe un consensuale democratico, un commerciante della felicità spicciola e perbene e un adepto dell’imperativo «Vita senza Ide a» . Ciò che mi appassiona in questi violenti e strao r dinari avversari è questo: contro la moderazione contrattuale e deliberante che oggi ci si vuole inflig-

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gere come norma, ci ricordano che il soggetto se ha una possibilità di starsene all’altezza dell’Assoluto è solo nell’elemento teso e paradossale della scelta. Occorre scommettere, dice Pascal. Occorre incon trare dentro di sé, dice Rousseau, la voce della co scienza. E Kierkegaard: «C on la scelta [il soggetto] si pianta in quello che è stato scelto, e se non sceglie de perisce». Quanto alla felicità reale, essa è subordi nata agli incontri casuali che ci impongono di sce gliere. Lì compare la vera vita o, quando cediamo, e s sa scompare appena intrawista. Questione di vita o di morte, scom messa, scelta, decisione imperiosa. Il soggetto esiste solo dentro questa prova e nessuna felicità è immaginabile se l’individuo non va oltre il tessuto delle mediocri so d disfazioni nelle quali sguazza la sua oggettività ani male, per diventare il Soggetto di cui è capace: ogni individuo dispone, più o meno segretamente, della capacità di diventare Soggetto. Da qui un tratto affascinante: che ogni episodio della vita, per quanto triviale o infimo, può essere l’occasione di sperimentare l’Assoluto, e dunque la felicità reale, nella misura in cui esso chiama a una scelta pura, priva di un concetto preventivo, senza una legge ragionevole, una scelta che è secondo K ier kegaard «quel battesimo della volontà che le dà ca rattere etico». Conosciamo il profitto che Pascal in tende ricavare, a vantaggio della fede, dalle malattie. Rousseau può meditare su uno svenimento o sulla masturbazione. Quando Kierkegaard fa dei suoi amori con Régine la prova suprem a nella quale si gio ca il passaggio dallo stadio estetico (la seduzione di

le del matrimonio), poi allo stadio religioso (il sé pu  rificato e assolutizzato che divento attraverso la scel ta, oltre la disperazione), egli esprim e un tratto tipico dell’anti-filosofia, che è che resistenza qualunque, Γindividuo anonimo, fanno accadere meglio del pomposo filosofo la possibilità dell’Assoluto. Per la qual cosa Tanti-filosofo è un profondo  democratico. Non si preoccupa degli statuti, delle qualifiche, dei contratti. Il dibattito, la libertà delle opinioni, il ri spetto dell’altro, il suffragio, di tutto questo afferma che sono solo cazzate. Invece, chiunque equivale a chiunque altro in relazione alla po ssib ilità di diven  tare un soggetto mobilitato dall’Assoluto. L’ugua glianza è in questo senso radicale, senza condizioni. Kierkegaard glorifica l’individuo qualunque che sa praticare questa rassegnazione, questa suprema p as  sività, grazie alla quale « il soggetto non può avere una vera vita nella vita immediata, ma si vede significare ciò che potrebbe davvero incontrare nella v ita ». La parola « in co n tr o» è essenziale. Un amore, un tumulto, un poema: tutto questo non si deduce, non si distribuisce nella serenità autorizzata delle asse gnazioni, questo lo si incontra, e dal violento rove sciamento della vita immediata deriva un accesso singolare e universale all’Asso luto . Ogni felicità reale avviene nell’incontro contingente, non vi è alcuna necessità nell’essere felici. Solo gli individui «de mocratici» del mondo contemporaneo, atomi deso lati, si immaginano che si possa vivere nella pace del le leggi, dei contratti, del multiculturalismo e delle discussioni tra amici. Non vedono che vivere è vivere assolutamente , e che dunque nessuna confortevole oggettività può assicurare questa vita. Bisogna cor-

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rervi il rischio di diventare-soggetto. Occorre, come ci insegna Kierkegaard, « l ’incertezza oggettiva ten u ta ferma nell’appropriazione della più appassionata interiorità». Preservare « l ’incertezza oggettiva»: questa con  testazione anti-filosofica dei poteri dell’oggettività è una massim a salutare. Perché chinarsi di fronte a ciò che è, per la sola ragione che questo è? App restandosi a sviscerare le leggi del contratto sociale e le possib i lità della libertà, Rousseau dichiara, è il suo discorso del metodo: «Tralasciamo i fatti». Ha ragione. Il «r ea lism o» economico e politico è una grande scuo  la di sottomissione. L’individuo può sguazzarci e il soggetto non vi può accadere. Poiché un soggetto n a sce dall’incontro non calcolabile di un possibile ignorato, al quale si annoda un divenire-soggetto, l’unico punto dal quale si possa dire, come Pascal, «gioia, piango di g io ia ». Non passa giorno in cui non ci vengono spiegati i vincoli della globalizzazione e della modernizzazio ne, senza contare le regole inamovibili della demo crazia conviviale, ragionevolmente obbligati a con sentire a questo o a quell’altro. I grandi anti-filosofi perlomeno servono a slacciare questi tranelli del consenso. Anche a supp orre che voltare la schiena a tutto questo sia disperante o assurdo, è altamente probabile che questa sia l’unica via del soggetto, dell’unica capacità irriducibile che è la sua propria.· muoversi nell’elemento della verità. Se anche, come constata Kierkegaard, «sceg liendo nel senso assolu to», ovvero contro l’ingiunzione della ragionevolez za e della legalità, «scelgo la disperazione», resta il fatto che «nella disperazione ho scelto l’Assoluto,

poiché io stesso sono l’assoluto». In questo senso, una buona dose di disperazione —ed è la ragione per cui per questi grand i tormentati di ant i-filosofi la fe  licità non è cosa da allegroni —è la condizione della felicità reale. Queste formule suggestive ci ricordano che diven  tare soggetto di una verità, e dunque partecipare in minima parte all’Assoluto, è una possibilità che re si stenza ci propone nella forma di un incontro. Se in ge nere attenersi inflessibilmente alle conseguenze di questo incontro è, agli occhi del mondo per come si presenta, assurdo ed esecrabile, se questa condanna molle e consensuale ci getta nella disperazione, in gioco c’è comunque il nostro accesso a ciò che possia mo essere e la strada soggettiva è senz’altro quella dell’ostinazione, della scelta pura di farsi carico delle conseguenze della nostra déroute.  All’evidenza è l’i stanza della déroute che Sartre riscontrava già in Kier kegaard, per mettere in dialettica ciò che comunque lo affascinava: la grande strad a della Storia aperta per noi dai cantieri monumentali di Hegel e Marx. E che non potremmo parlare di soggetto di una verità (amorosa, politica, artistica, scientifica...) senza introdurre l’idea di una creazione, qu and’a n che il contesto di questa creazione fosse determinato e ripetitivo (Kierkegaard è del resto il maggior filo  sofo della ripetizion e). E la creazione esige lo scarto da sé a sé, l’esistenza paradossale di una differenza nell’identico, senza le risorse della mediazione he  geliana. Che Kierkegaard sintetizza in questo modo: «Q uesto [sé] non è esistito prima, poiché esso è di ventato con la scelta, eppure esso è esistito poiché è certamente "luistesso’’».

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È la testimonianza, per noi filosofi esem plare, dei grandi anti-filosofi, questi risentiti sacrificati del concetto: resistenza può ben di più della sua perpe tuazione. E capace, nell’elemento della verità, di ef fetti soggetti. E l’affetto di questo effetto, sia esso l’entusiasmo politico, la beatitudine scientifica, il piacere estetico o la gioia amorosa, è sempre ciò che merita, al di là di ogni soddisfazione dei bisogni, il nome di felicità. Certo, per contenere la loro violenza, o il loro fan  tasma, a questi liquidatori del concetto servono la re ligione, Dio, delle vite miserabili, degli odi, dell’as surdo... Ma la loro lezione permane. Se vuoi diventa re altro da ciò che ti è comandato di essere puoi affidarti solo agli incontri, vota la tua fedeltà a ciò che è ufficialmente bandito, ostinati lungo i sentieri dell’impossibile. Vai fuori strada. Allora potrai, come dicono le ultime parole di quel magnifico testo di Beckett che è Mal vu mal dit, «conoscere la felic ità».

Capitolo 3 P e r  e s s e r e f e l i c i , o c c o r r e c a m b i a r e

IL MONDO?

Una grande tradizione di imm emoriale saggezza per severa nel dire che l’uomo deve adattare i suoi d es i deri alle realtà piuttosto che voler adattare le realtà al suo desiderio. In questa prospettiva il reale è un f a tum, e la maggiore felicità della quale l’umanità è ca pace risiede nella serena accettazione dell’inevitab i le. La filosofia stoica ha dato forma a questa «sag ge z za » costantemente dominante, ivi oggi quando si dà nella seguente formulazione: la piccola felicità do mestica, consum istica, cablata e vacanziera che il ca pitalismo e la sua «d em oc raz ia» offrono ai privile giati cittadini dell’Occidente non sarà di intensità eccezionale, ma desiderare altro —il comuniSmo ad esem pio —porta imm ancabilmen te al peggio. Quando Saint-Just, in piena Rivoluzione france se, scrive che « la felicità è un’idea nuova in Euro p a», è a tutt’altra visione delle cose che chiama il soggetto umano. La Rivoluzione deve sradicare il vecchio mondo e stabilire un legame essenziale tra la virtù (il cui contrario è la corruzione, invariante risorsa del potere dei ricchi) e la felicità. Il che significa che un

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totale cambiamento del mondo, un’emancipazione dell’umanità intera rispetto alle forme oligarchiche che immancabilmente la opprimono, dalla schiavitù antica al capitalismo imperiale, è la condizione pre ventiva perché una felicità reale po ssa offrirsi a tutti come possibilità vitale. Per tutto il XIX e buona parte del XX secolo, sul piano mondiale continua a circolare la concezione per la quale per essere felici occorre cambiare il mondo. La questione da discutere all’interno dell’i r resistibile corso di natura rivoluzionaria è allora: come cambiare il mondo? Ci si accorge alla svelta che la domanda non è sem  plice affatto, contenendo tre parole piuttosto diffici li, ovvero il sostantivo «m o n d o », il verbo «c am b ia re » e l’avverbio interrogativo «c o m e ». Già da subito ci troviamo di fronte a un sintagma grammaticale complesso. Cominciamo dalla parola «m o n d o ». Cos’è esat tamente un mondo o, come ci viene detto spesso , che cos’è il «n ostro m on do », il mondo contemporaneo? Se non chiariamo da subito cosa intendiamo per «m o n d o », il titolo del presente capitolo rischia di diventare molto oscuro. Prendiamo un esem pio dei giorni nostri*, il fam o so movimento del 2,012, di una frazione della gioventù americana, movimento che si è dato il nome di Occupy Wall Street. Qual è il mondo che questa rivolta, questa sollevazione vorrebbe cambiare? E Wall Street in quanto simbolo del capitalismo finanziario? Chi protestava diceva: «Rappresentiamo il 99% della popolazione, mentre Wall Street rappresenta solo l’i% » . Questo forse significa che il mondo contro il

quale protestavano era, al di là della mera economia, il simulacro politico della democrazia, nella quale un piccolo gruppo di gente ricca e potente, mossa dai propri interessi privati, controlla le vite di milioni e milioni di altra gente? Affermavano che la felicità collettiva ha per condizione il porre fine a una « d e  m ocrazia» nella quale questo piccolo gruppo, Γι% , può decretare la mise ria assoluta di milioni di p erso ne che vivono lontani dalle metropoli occidentali, ovvero in Africa o in Asia? Eppure, è anche possibile osservare che gli occupanti di Wall Street erano prin cipalmente giovani uomini e giovani donne della classe media. Stavano forse protestando contro una vita triste, precaria, un a vita priva di un futuro radio  so, che è quella di tanti giovani uomini e giovani don ne delle metropoli del nostro mondo occidentale? E in questo caso la loro richiesta non era tanto di «cambiare» il mondo, piuttosto quella di testimo niare attivamente, per qualche giorno o qualche se t timana, di qualcosa di falso e di infelice nella nostra esistenza collettiva. Ed è allora probabile, come ha dimostrato il seguito, che dietro questa condizione di spirito disperatamente soggettiva non vi fosse alcuna chiara rappresentazione del mondo oggettivo e dei principi del suo cambiamento in una direzione di emancipazione della felicità, della felicità in quanto idea nuova. In verità, ciò che il mondo doveva real mente essere e diventare restava velato da una gioia momentanea del movimento. Perché «mondo» non è affatto una parola sem plice. A partire da quale scala possia mo cominciare a parlare di mondo? E chiaro che occorre definire di versi livelli di generalità, o di esistenza, per capire

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che cos’è un mondo. Propongo quindi di distin guerne cinque. Anzitutto, c’è il nostro mondo interiore di rappresentazioni, di passioni, di opinioni, di ricordi: il mondo degli individui con il loro corpo e la loro a n ima. In secondo luogo, possiamo definire i mondi collettivi costituiti da gruppi formati: quello della mia famiglia, della mia professio ne, della mia lingua, della mia religione, della mia cultura o della mia na zione. Si tratta di mondi dipendenti da un’identità fissa. Possiamo anche considerare la storia globale delPumanità come un mondo. Non si tratta né di un gruppo chiuso né di un’identità fissa, è un processo aperto che include svariate e imp ortanti differenze. Dobbiamo anche considerare il contesto naturale, l’essere inclusi in una natura che abbiamo in cond ivisione con le pietre, le piante, gli animali, gli oce an i... Questo mondo è il nostro pianetino Terra. E alla fine, al quinto livello, vi sono l’universo, le stelle, le galassie, i buchi ne ri... Abbiamo insomm a il mondo degli individui, che è quello della psicologia·, il mon do dei gruppi chiusi, della sociologia; il mondo del processo aperto, che è l’esistenza dell’umanità, o della storia; il mondo naturale, quello della biologia e dell’ecologia; e infine l’universo, il mondo della fis ica e della cosmologia. Passiamo adesso alla seconda difficoltà, il verbo «cambiare». E chiaro che la nostra potenzialità o la nostra capacità di cambiare un mondo è del tutto legata al livello di definizione di questo mondo. Se sono sposato e mi innamoro di un’altra donna, questo può anche definire un cambiamento molto importante dei due primi livelli: il mio mondo individuale —le mie

passioni, le mie rappresentazioni ecc. —e il mio m on do familiare chiuso. E senz ’altro ciò influisce non po co sulla mia rappresentazione della felicità personale. A un secondo livello, vi sono molte forme di cambia mento: la rivoluzione, le riforme, le guerre civili, la creazione di nuovi Stati, la scom parsa di una lingua, il colonialismo o persino ciò che Nietzsche chiama «la morte di D io » . A ciascuno di questi cambiamenti cor rispondono evidentemente nuove dialettiche della felicità e dell’infelicità. A un terzo livello, quello della storia, vi sono da un lato i concetti contrastanti di pro gresso, internazionalismo o comuniSmo e dall’altro di capitalismo come fine della storia, democrazia come universale oggettivo e, dietro questi termini presti giosi, l’imperialismo oggettivo e il nichilismo sogget tivo. So no —l’ho già detto—altrettante possibili corni ci di una filosofia della felicità, tanto storica e rasse gnata che rivoluzionaria e militante. A un quarto livello, abbiamo l ’attuale grande dibattito sui prob le mi ecologici, i cambiamenti climatici e il futuro del nostro pianeta. Una risorsa p er una concezione mille  narista della felicità della specie umana. Al quinto li vello non possiam o fare granché*, siamo solo una pic  cola parte, un frammento insignificante dell’universo globale. Eppure, cerchiamo segni di vita al di là del no stro miserabile pianeta forse con la speranza di incon trare un giorno forme del tutto inedite di beatitudine. Qual è l’ esatto significato del verbo «c am bi ar e» in tutto questo? Ritengo infatti che le distinzioni e le definizioni che abbiamo siano troppo imprecise per fornirci un significato chiaro dell’espressione «ca m bia re il mo nd o». Dopo tutto non è vero che un mondo può cambiare in quanto totalità. Occorre ve-

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dere le cose in funzione dei diversi livelli semantici della parola «m o n d o ». Un individuo può cambiare per tutta la vita, ma alcune parti delle suo mondo sog gettivo sono invarianti, così come alcuni tratti del suo corpo o alcune formazioni psichiche fondamentali determinate dall’esperienza deH’infanzia. Possiamo superare i limiti dei nostri gruppi chiusi, ma non possiamo evitare del tutto di essere determinati da un’origine, una lingua e un retroscena culturale della nostra nazionalità. La stessa cosa vale per un’azione compiuta in una storia aperta o per gli sforzi nel m o dificare o preservare Γ ambiente naturale. In qualunque circostanza geografica o storica, si può osservare la possibilità di un cambiamento locale in modo determinato, possono poi esserci conse guenze di questo cambiamento locale, talvolta conse guenze a lungo raggio con successivi rimaneggia menti tanto della rappresentazione quanto nel reale della felicità. Un cambiamento non compare mai im  mediatamente in modo chiaro come «cam biam ento del mondo». E ritenuto grande o piccolo relativa mente a questo mondo, unicamente in forma re troattiva, attraverso le conseguenze che ha suscitato. Prendiamo il famoso esempio della rivoluzione bolscevica in R ussia nell’ottobre 1917. Il grande gio r nalista americano John Reed ha scritto un racconto di questa rivoluzione al quale ha dato il titolo I dieci giorni che sconvolsero il mondo.  Ma di che mondo si tratta? Certamente non era un completo rovesciamento del mondo capitalistico, come Marx o Lenin sognavano

come sia, questo evento locale ha avuto conseguenze di lunga portata. Ha assunto il ruolo di riferimento di base per qualunque attività rivoluzionaria e ha rappresentato una parte importante —dall’Unione sovietica alla Cina comunista passando per la guerra del Vietnam o per Cuba—del « m ondo del XX seco lo». Ma durante la seconda metà di questo secolo abbiamo di fatto assistito al crollo di tutti gli «S tati so cia listi» che si erano sviluppati sull’onda della rivoluzione bolscevica del 17. E dunque solo oggi che possiamo capire il titolo del libro di John Reed. Certamente una parte del mondo è stato scrollato dalla rivoluzione russa. Certamente le sue conseguenze a lungo raggio permettono di definire questo evento un cambiamento reale, un considerevole cambiamento. Ma in fin dei conti il mondo globale di oggi è dominato dal capitalismo quasi in modo identico rispetto al mondo che ha preceduto questo evento. Possiamo allora concluderne che il maggiore cambiamento politico del XX secolo non ha «cambiato il mon do». Di conseguenza, anche per capire Γavverbio « c o m e», propongo di sostituire all’idea di «cam bia re il m ondo» un com plesso di tre parole, di tre concetti: l’evento, il reale, le conseguenze. Provo ora a spiegare nel modo più chiaro possibile questa terminologia filosofica e il suo legame con il problem a più generale della felicità. L’evento è il nome di qualcosa che si produce localmente in un mondo e che non può essere dedotto dalle leggi di questo mondo. E una rottura locale nell’ordinario divenire del mondo. Sappiam o che in genere le regole del mondo producono una specie di ripetizione dello stesso processo. Ad esempio, nel

mondo capitalistico, Marx proponeva di spiegare in  tegralmente la ripetizione dei cicli deirinvestimento della moneta, della sua trasformazione in beni e del ritorno alla moneta, o ancora il rapporto ripetitivo tra salari, prezzo e profitto. Più in generale descriveva il processo globale del capitale che mette in relazione la produzione e la circolazione. Ha ugualmente propo sto una spiegazione chiara di come le crisi cicliche non siano rotture nel divenire del capitalismo, bensì elementi razionali del suo sviluppo. Ed è precisamente per questo che un evento non è in alcun modo una crisi classica. Ad esempio, la crisi economica at tuale in Europa non è un evento, è parte costitutiva del mondo capitalistico globalizzato. Un evento è qualcosa che si produce localmente nel mondo ca pi talistico globalizzato, ma che non può essere com preso nella sua interezza se ci si accontenta di ricor rere alla logica ripetitiva del capitale, incluse le leggi delle crisi sistem iche. La forza di un evento risiede nel fatto che esso espone qualcosa del mondo che restava nascosto, o invisibile, perché mascherato dalle leggi di quel mondo. Un evento è la rivelazione di una parte del mondo che non esisteva precedentemente, se non in forma di un vincolo negativo. E la correlazione tra questa rivelazione e il problema della felicità è chia ra: poiché si tratta della rimozione di un vincolo, a l l’istante per tutti coloro che subivano quel vincolo senza riconoscerlo emergono chiaramente possibi lità inedite di pensiero e azione. Ecco una definizione

Perché il maggio ’68 è stato un evento reale in Francia? E perché, al di là di una certa disillusione, per quello che comunemente viene chiamato il « f a l limento» rivoluzionario, questo evento ha lasciato ai suoi attori, perlomeno a quelli che la corruzione degli anni Ottanta non ha trasformato in morti vi venti, il ricordo di un momento intenso, tra sfigu ra to , assolu tam ente felice —anche se angosciato —del la loro esistenza? La ragione sta nel fatto che Γ occor  renza simultanea di una rivolta massiccia degli studenti e del più grande sciopero g enerale m ai visto degli operai delle fabbriche ha rivelato, all’interno del mondo «Francia anni Sessanta», che la rigida separazione tra giovani intellettuali e giovani lavo ratori in quanto legge di quel mondo era una nece s sità ormai vecchia. L’evento ha rivelato prec isamen te che questa legge poteva, e in ultima istanza doveva, essere sostituita dal suo contrario·, una nuova cor rente politica risultato d ell’unione diretta tra giova ni intellettuali e op erai. Se in questa vicenda il parti to comun ista france se n on è stato un attore pos itivo, piuttosto un bersaglio del movimento, è perché era a sua volta organizzato a partire dalla legge di tale se  parazione: qualunque relazione direttatr a i com par ti intellettuali e i comparti comunisti delle fabbriche era rigorosamente vietata. Ed è la ragione per cui questo partito era anch’esso parte del vecchio mon do. Il reale del «nuovo» mondo, nella cornice del vecchio mondo rivelato dall’evento, consisteva nelLaffermazione che una forma di unità politica, vietata da tutte le componenti del mondo preceden  te, era possibile. E la scoperta che fosse assolutamente possib ile tracciare nella società il percorso di

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questa unità, rom pere le barriere sociali, diventare gli uguali di una politica che si andava inventando mentre si metteva in pratica, tutto questo era fonte di un ’illuminazione soggettiva senza precedenti. Altra illustrazione della forza reale di un evento è la famosa piazza Tahrir durante la primavera araba in Egitto. Un rapporto nel migliore dei casi di indifferenza, e nel peggiore di antagonismo, tra musulmani e cristiani era la legge comunemente accettata nel mondo nazionale «Egitto». Madurantel’occupazione della piazza da parte delle masse popolari si è osservata una stretta unità tra le due comunità, in quan to nuova legge possibile del mondo. Dei cristiani proteggevano dei musulmani durante le preghiere e più in generale identici erano gli slogan politici di entrambe le comunità. E anche in questo caso, ben ché il divenire storico sia stato segnato da una circolarità mortifera —la rottura tra la piccola borghesia educata e gli islamisti con il risultato di riportare i militari al potere —, la traccia soggettiva di questo tempo unitario resta come ciò che inevitabilmente illuminerà il futuro. In entrambi i casi il nuovo reale rivelato dall’evento assum e la forma di una nuova unità che va al di là delle differenze stabilite fino a quel momento. Ma queste differenze erano «stabilite» nel mondo in quanto leggi di quello stesso mondo. Leggi che, al p ari di tutte le leggi, prescrivevano ciò che è possibile e ciò che è impossibile. Ad esempio che intellettuali e normali operai dovessero essere separati nella vita

dell’azione e dell’organizzazione tra i due gruppi. La ste ssa cosa vale per il rapporto tra musulmani e cristian i in Egitto. Tutto questo ci consente un’osservazione fondamentale: grazie alla forza di un evento, non sono poche le persone che scoprono che il reale del mondo può collocarsi dentro qualcosa che è semplicem ente impossibile dal punto di vista dominante di quello stesso mondo. Ritroviamo qui il significato profondo di uno degli slogan del maggio ’68 francese: «Siate realisti, chiedete l’im pos sib ile !». A partire dal quale è possibile intendere la frase un po’ misteriosa di Lacan: «Ilr ea le è l’imp ossibile». La nuova affermazione, il grande « s ì » che il reale del mondo dichiara dietro pressione di un evento è sempre la prom essa della possibilità che sia possibile qualcosa che anteriormente era impossibile. E in questo senso possiamo dire che la felicità è sempre godimento dell ’impossibile. Ciò che chiamo «conseguenze dell’evento» è allora un processo concreto nel mondo che sviluppa le diverse forme di possibilità di quanto era im possibile. E dunque anche qualcosa de ll’ordine della potenza esecutiva della felicità. Ho proposto di chiamare questo genere di processo «fedeltà» all’evento; in altri termini quelle azioni, creazioni, organizzazioni e pen sieri che accettano la nuova possibilità radicale di ciò la cui impo ssibilità era legge del mondo. Allora possiamo dire: ognifelicità reale è unafedeltà. Essere fedeli significa diventare il soggetto del cambiamento, accettando le conseguenze di un evento. Possiamo dire anche che la novità ha sempre le sembianze di un nuovo soggetto, la cui legge è la

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realizzazione nel mondo di un nuovo reale rivelato — in quanto punto di im po ssib ilità—come una possibi lità vietata dal « vecc h io » mondo. Allora diciamo: la felicità è Vaccadimento, in un individuo, del Soggetto che scopre di poter diventare. Il nuovo soggetto esiste quando persone si accor pano all’organizzazione, alla stabilizzazione e alle forme capaci di tollerare le conseguenze dell’evento. D’altro lato, il soggetto non è del tutto soggetto alle leggi del mondo. Dunque il nuovo soggetto è contem poraneam ente dentro e fuori il vecchio mondo. Pos siamo dire che è immanente al mondo, ma nella fo r ma di un’eccezione. Proponiamo allora che la felicità è Vaffetto del Soggetto in quanto eccezione immanente. Riterremo allora tre tratti fondamentali del nuovo soggetto, che possiam o appunto intendere come sog  getto della felicità. Anzitutto, la libertà di questo soggetto consiste nel creare qualcosa nel mondo, ma in quanto ecce zione. Una creazione di quest’ordine assume le con seguenze del fatto che il reale che è stato rivelato dall’evento si oppone ad alcune costrizioni negative del mondo. Così, la vera essenza della libertà per questo soggetto non è fare quel ha voglia di fare, poi ché quel «che gli va di fare» in quanto tale è parte dell’adattamento al mondo così com’è. Se il mondo fornisce gli strumenti per fare quel che si ha voglia di fare, è perché ci si trova a obbedire alle leggi di questo mondo così com ’è. Nel caso di una creazione reale, si dovranno anche produrre alcuni, per non dire tutti, degli strumenti della nostra creazi La vera libertà

conseguenza, la vera essenza della libertà, condizione essenziale della felicità reale, è la disciplina . Ecco per ché la creazione artistica può servire da paradigma. Tutti sanno che un artista obbedisce alla severa legge dell’innovazione, del lavoro paziente e spesso este nuante per poter riuscire giorno dopo giorno a trova re le forme di una nuova rappresentazione del reale. E certamente anche il caso dell’innovazione scienti fica. Più in generale dobbiamo afferm are che un sog getto esiste in quel punto in cui è impossibile distin guere tra disciplina e libertà. L’esistenza di un tale punto è segnalata da una fe licità intensa, della quale testimonia in particolare l’e spre ssion e poetica, che è indivisibilmente la lingua «in libertà» e una rigida disciplina formale. In secondo luogo, il soggetto non può esse re chiu so da un’identità. In quanto eccezione immanente, il processo emancipativo è aperto e infinito. Poiché, l’opera di un soggetto, collocandosi in una certa mi sura al di fuori delle limitate co strizioni del mondo, è sempre universale e non può essere ridotta alle leggi di questa o quest’altra identità. Un’opera d’arte, una scoperta scientifica, una rivoluzione politica, un vero amore tutti interessano l’umanità in quanto tale. E appunto per questo che gli operai, che non p ossiedo no niente e che sono ridotti alle loro rispettive capa cità corporee, sono agli occhi di Marx la parte generi ca dell’umanità. L’assenza di identità, la negazione generica delle identità, spieg a ugualmente la famosa dichiarazione del Manifesto del partito comunista : « I lavoratori non hanno p atr ia ». Dal punto di vista og gettivo del mondo, un soggetto, in quanto imm anen te a un mondo, ha sempre una patria. Ma dal punto di

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vista del processo di emancipazione, un soggetto, in quanto eccezione immanente, è generico e senza pa  tria. E la felicità, lo sappiamo, con la propria potenza soggettiva sfianca ogni ostacolo identitario. E appun to il sen so della formula «g li innamorati sono soli al m on d o», la quale significa che la loro opera specifica —l’amore —disidentifica tutto ciò che potrebbe di stinguerli, separarli. In terzo luogo, l’essere felice del soggetto, l ’ho già detto, risiede nella scoperta all’interno di se stesso della capacità di fare qualcosa di cui non si sapeva ca pace. Tutto sta nel superamento —nel senso hegelia no, Aufhebung—, ovvero nel passare oltre il limite ap parente, scoprendo che è in esso che sta la riso rsa del suo superamento. In questo senso, ogni felicità è una vittona contro la finitudine. A questo punto occorre introdurre una distinzione radicale tra «fe licità » e «sodd isfazio ne ». Sono sod disfatto quando vedo che i miei interessi individuali sono in conformità con quanto il mondo mi offre. La soddisfazione è allora determinata delle leggi del mondo e dall’armonia tra il mio io e queste leggi. In ultima istanza, sono soddisfatto quando posso sentir mi sicuro di essere ben integrato nel mondo. Ma si può obiettare che la soddisfazione sia in realtà una forma di morte soggettiva, perché l’individuo, ridotto alla sua conformità al mondo così com’è, è incapace di diventare il soggetto generico che può essere. In un processo di emancipazione sperimentiamo il fatto che la felicità è la negazione dialettica della soddisfazione. La felicità sta sul fronte dell’affe rm a

mava la pulsione di morte, la riduzione della sogge t tività all’oggettività.  La soddisfazion e è la passio ne di cercare e trovare « il buon posto» che il mondo offre all’individuo, pe r poi restarci. Ed è la ragione per cui questo testo parla della stretta relazione tra felicità e soggettivazione di un processo post-evenemenziale di emancipazione (politica), di creazione (artistica), di invenzione (scientifica) o di alterazione, nel senso di divenirealtro-in-se-stessi (l’amore). Giunti a questo punto possiam o tornare all’inter rogativo rappresentato dal titolo del capitolo «Com e cambiare il mondo? » . La risposta potrebbe essere·, diventando una parte soggettiva delle conseguenze di un evento locale. Po tremmo dire altrimenti: restando fedeli a un evento, creando un’equivalenza tra libertà e disciplina, in ventando una nuova forma di felicità che sia una vit toria sulla dittatura della soddisfazione e il potere della pulsione di morte. Sappiam o che qualcosa in un mondo sta cambiando, quando sperimentiamo il fat to che la felicità non è l’oggetto predeterminato del processo del cambiamento, ma la soggettivazione creatrice del processo stesso. Il mondo sta camb ian do quando possiamo dichiarare, come fa Saint-Just, che la felicità è un’idea nuova. Questa visione era fondamentale nella concezione della rivoluzione di Marx. Come sappiamo, il nome della nuova possibilità di giustizia collettiva era per lui «com un iSm o». La costrizione negativa del cap i talismo, rivelata dall’evento rivoluzionario, è chiara: per il capitalismo l’uguaglianza è impossibile. Di conseguenza «c om un iSm o» è il nome della possibi-

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lità politica di tale impossibilità: la possibilità dell’uguaglianza. Ma, come vediamo nei Manoscritti  del 1844 e nel suo famoso Manifesto, Marx non pensa che comuniSmo sia il programma di una nuova società o un’idea astratta della giustizia. ComuniSmo è il nome del processo storico di distruzione della vecchia so cietà. Per questo cambiare non è ottenere un risu ltato. Il risultato risiede nel cambiamento stesso. Questa visione può forse essere riportata su un piano più generale: la felicità non è la po ssib ilità della soddisfazione di ciascuno. La felicità non è l’idea astratta di una buona società nella quale tutti siano soddisfatti. La felicità è la soggettività di un compito difficile: trovarsi alle prese con le conseguenze di un evento e scoprire, dietro l’esistenza sbiadita e fiacca del nostro mondo, le luminose possibilità offerte dal reale affermativo, del quale la legge di questo mondo era la negazione nascosta. La felicità è godere dell’e sistenza potente e creatrice di qualcosa che dal punto di vista di questo mondo era impossibile. Come cam biare il mondo? La risp osta è in realtà esilarante: e ssendo felici. Ma si dovrà pagarne il prezzo, che è quello di esserne a tratti davvero insoddisfatti. E una scelta, la vera scelta delle nostre vite. E la vera scelta riguardante la vera vita. Il poeta francese Arthur Rimbaud scriveva: «La vera vita è as se n te ». Ciò che qui provo ad affermare si riassume a questo: a voi decidere che la vera vita sia presente. Scegliete la nuova felicità e pagatene il prezzo!

Capitolo 4 D e s t in a z io n e e a f f e t t i

DELLA FILOSO FIA

Come abbiamo visto nei capitoli precedenti, « fe lic ità » è una parola sintetica che vale per molti risvolti di procedure di verità differenti. Nel mio libro Logiche dei mondi (300 6), p erla prima volta in modo esplicito, affermo che la partecipazione di un individuo a una verità viene esp ressa da un affetto e che per ogni tipo di verità vi è un affetto diverso. Nel libro in que stione alla fine mi sofferm o sulle seguenti definizioni: parlo di entusiasmo pe r l’azione politica, di beatitudine  per la scoperta scientifica, di piacere per la creazione artistica e di gioia pe r il travaglio amoroso. E vero che questi affetti non li ho veramente descritti. Non sono entrato in una fenomenologia del loro specifico valore individuale. Potrò porvi rimedio, a lmeno in parte, se riesco a scrivere il terzo volume della serie il cui titolo generale è L'essere e l ’evento dedicato all’immanenza delle verità. Un libro che tra l’altro verterà sull’insieme di ciò che accade per un individuo determinato quando egli si incorpora a una procedu ra di verità, quando è preso nell’Idea. Dovrò allora affrontare punti nuovi, nello specifico quello della differenza tra questi affetti: la beatitudine non è

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il piacere, il piacere non è la gioia e l’entusiasm o dif ferisce dagli altri tre. Ma qual è la necessità complessiva di un terzo li bro, dopo L'essere e Γevento e Logiche dei mondi? E in che misura tale necessità porta per la precisione sulla natura degli affetti e dunque sul n esso tra filosofia e idea della felicità? Anzitutto mettiamo le cose in prospettiva. Lo si può fare in modo abbastanza semplice. L'essere e l'evento può essere considerato come la prima parte di una costruzione in più tempi, parte che concerne specificatamente il problema dell’essere. Che ne è dell’essere, dell’« e ss e re in quanto ess e re » come lo chiama Aristotele? Che ne è dei percorsi e degli strumenti per conoscerlo? La mia affermazione on  tologica è che l’essere in quanto essere è molteplicità pura, ovvero molteplicità non composta di atomi. L’essere è evidentemente composto da elementi, ma questi elementi sono molteplicità a loro volta com  poste da molteplicità. Arriviamo comunque a un punto di arresto, che non è in alcun modo l’Uno — poiché l’Uno non può essere altro che un atomo — bensì il vuoto. Ecco allora la mia affermazione sul l’essere. Quanto alla conoscenza dell’essere, la mia proposta è quella di identificare l’ontologia —il di scorso sull’essere —alla matematica, a sua volta con  siderata come scienza del puro m olteplice, del m ol teplice «senza qualità» e senza Uno. D’altra parte, L'essere e l'evento  sviluppa, come in contrappunto, una teoria delle verità che è una teoria formale delle verità: le verità sono come ogni altra cosa delle m ol

nescen te,una molteplicità che non trova nella situa  zione in cui ha luogo Γ evento alcun fondam ento. Una verità è una molteplicità che si compone di conse guenze di un evento e che è dunque sos pe sa a un es  sere infonda to. Si tratta allora di sapere di che specie sia questa molteplicità, paradossale e piuttosto rara, che chiameremo una verità. Il libro si occupa du n que contemporaneam ente di una teoria dell’e ssere e di una teoria delle verità, tutto questo nel contesto di una teoria del molteplice puro affettata di tanto in tanto da un sorgere infondato. Da questo punto di vi sta, l’affetto che soggiace all’impresa —all’impresa ontologica —è principalmente la beatitudine gene rata dalla comprensione scientifica (nella fattispe cie la matematica delle molteplicità). Chiunque ab bia fatto esperienza della condizione in cui ci si vie ne a trovare quando, nel cuore della notte, dopo sforzi inutili e pagine e pagine di scarbocchi, all’im  provviso si illuminano l’architettura di una dimo strazione e il senso che ess a con ferisce a una teoria, sa di cosa sto parlando. La beatitudine è il nome della felicità prodigata dall’esser e in quanto esse re, colto nella scrittu ra della sua purezza. La seconda parte di questa costruzione, il libro Logiche dei mondi, si aggancia al problema dell 'appa rire. Si tratta di una teoria di ciò che, dell’essere, appare in mondi determinati e forma relazioni tra gli oggetti di questi mondi. Ciò che propongo è che questa parte della costruzione di insieme sia una logica. Si tratta di una logica nella misura in cui e ssa non verte più sulla composizione di ciò che è, ma sulle relazioni che si tessono tra le cose che compaiono localmente nei mondi. Insomma dopo una teoria dell’essere, una

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teoria dell’essere-Jà —per usare un vocabolario non troppo lontano da quello di Hegel—, ovvero dell’esse re per come è collocato e disposto all’interno delle relazioni di un mondo singolare. Gli affetti soggia centi sono probabilmente, in forma prioritaria, il piacere dell’opera d’arte e la gioia dell’amore, nella misura in cui sia l’uno che l’altro sono pro fondamen te legati al godimento di una o più relazioni. Nel caso dell’arte: la relazione con il sensibile in tutte le sue forme, i diversi momenti della sua « d iv isio n e», per riprendere Jacques Rancière. Nel caso dell’amore: l’intima esperienza dialettica della differenza e del suo potere magico di attraversare un mondo liberato dalla solitudine. In Logiche dei mondi il problema della verità è ov viamente ripreso. L'essere e l'evento  si occupava dell’essere delle verità in quanto molteplicità spe ciali, che alla stregu a del matematico Paul Cohen ho chiamato molteplicità generiche. Con Logiche dei mondi entriamo nella questione dei corpi reali, de l la logica delle loro relazioni e nello specifico in quella dell’apparire delle verità. Se tutto ciò che in un mondo com pare è un corpo, occorre affrontare la questione del corpo di una verità. Questo secondo volume ha dunque l’intenzione di una teoria dei corpi che possa essere una teoria del corpo delle ve  rità. Laddove il primo volume ha per obiettivo una teoria delle molteplicità che possa essere anche una teoria delle verità come molteplicità: delle molte plicità generiche. Che il problem a del corpo delle verità sia centrale

sessuato come sovrano del mondo) siano a questo li vello le forme più chiaramente esplorate della felicità. Il progetto del terzo volume è quello di esam inare le cose, e dunque l’esse re e l’apparire, dal punto di vista delle verità.  Il primo volume si chiede: che ne è delle verità rispetto all’essere? Il secondo: che ne è delle verità rispetto all’apparire? Il terzo si chiederà: che ne è dell’essere e dell’apparire dal punto di vista delle verità? Così avrò chiuso il giro della questione. Il problema è che per arrivare a questo terzo m o mento sono presup poste lunghe deviazioni e doman  de difficili. Una verità, dal punto di vista umano, dal punto di vista antropologico, si compone di inc orpo razioni individuali all’interno di insiemi più vasti. Vorrei allora sapere come si presentano il mondo e gli individui del mondo, come si dispong ono, quando li si esamina all’interno del processo delle verità stes  so. E un problema che in un certo senso rovescia la prospettiva dei due prim i volumi. Ci si chiedeva cosa fossero le verità dal punto di vista dell’essere e dal punto di vista del mondo, a desso ci si chiede che ne è dell’essere e del mondo dal punto di vista delle verità. Ci si scontra allora con problemi di scala: le verità, come l’esse re, sono essenzialmente infinite, mentre i corpi, nella misura in cui compaiono nei mondi, sembrano irrimed iabilmente segnati dalla finitudi ne. Come presentare oggi questa dialettica del finito e dell’infinito che tormenta la filosofia almeno fin dalla sua epoca moderna, già da Cartesio per il quale enigmaticamente l’infinito era un’idea «p iù c hiara» di quella di finito? La felicità ha evidentemente qualcosa a che fare con questa questione, benché una semplice defini-

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zione potrebbe esserne la seguente: ogni felicità è un godimentofinito dell ’infinito. Naturalmente troviamo traccia di questa difficoltà nelle due opere precedenti.L ’essere e l ’evento, in particolare, contiene una teoria assai complicata dell’effetto di ritorno delle verità infinite sul mondo nel quale, dopo l’evento che ha dato loro la nascita, esse hanno lavorato. Questo effetto risied e nella fi gura del sapere.  La tesi è che chiameremo sapere, nuovo sapere, creazione di un sapere, il modo in cui una verità illumina in modo diverso la situazione ontologica. E come in Platone: si arriva all’Idea uscendo dalla caverna delle apparenze, ma occorre tornare giù nella caverna per chiarire ciò che esiste a partire dall’Idea. E bisogna farlo anche al costo di correre un po ’ di rischi. E in effetti nel momento in cui si torna nella caverna che il rischio è maggiore, nel momento in cui ci si pronuncia, dal punto di vista di ciò che si ritiene siano delle verità, sul mondo per come appare e dunque sulle ideologie dominanti. Fin da Platone solo questo rischio porta a compimento Videa e dunque la felicità legata alla verità. Perché colui che si rifiuta di ridiscendere nella caverna, che si sottrae al dovere di condividere l’universalità del vero, può certo dirsi soddisfatto di essersi impadronito dell’Idea, ma ignora la felicità che solo la sua condivisione procura. Il problema del ritorno l’ho affrontato una prima volta Nell essere e l'evento,  chiamandolo teoria della forzatura: si forza una trasformazione del sapere o rdinario a partire dalla verità nuova. E una teoria piu ttosto complessa, come già lo è a ben vedere la teoria

Platone non dice granché, se non che il ritorno è ar rischiato, difficile, incerto per quanto necessario. P latone ci dice che a questo ritorno biso gna esserci fo rzati, altrimenti si resterebbe nel tranquillo ambito della contemplazione delle verità, ci si accontenterebbe della soddisfazione e non ci si innalzerebbe fino alla felicità. Qui la parola forzatura, utilizzata ne L'essere e Γevento in relazione al rapporto tra una verità e i saperi, sta al posto giusto. Non si tratta di una procedura naturale, spontanea. Ogni felicità è in un certo senso ncavata dallaforza del volere. Quanto a Logiche dei mondi, il libro non comprende alcuna teoria della forzatura, ben sì una teoria delle intime relazioni tra la singolarità del mondo e l’un iversalità di una verità, attraverso il fenomeno delle condizioni concrete, appariscenti, empiriche, della costruzione del corpo delle verità. Sostengo che la verità è un corpo. A questo titolo es sa è fatta di quel che c’è, ovvero di altri corpi individuali ed è questo che chiamo incorporazione. L’incorporazione getta luce sulla modalità attraverso la quale una verità procede all’interno di un mondo e sulla sua relazione con i materiali di questo st esso mondo, ovvero i corpi e il linguaggio. In Logiche dei mondi parto dall’afferm azione: «In un mondo non vi è altro che corpi e lin guaggi, se non fosse che vi sono delle verità» . Mi so no allora avventurato in un primo esame materialista di questo «se non che»: le verità sono a loro volta corpi e linguaggio, corp i soggettivabili. Per chiarire il rapporto delle verità con i corpi e i linguaggi, ho usato un concetto che è l’equivalente della forzatura de L'essere e l'evento, ovvero quello di compatibilità. Un corpo di verità è composto di elementi compatibili,

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in un senso sia tecnico che elementare: si lasciano dominare da uno stesso elemento. Una verità in fondo è sempre una molteplicità unificata, dominata o organizzata da qualcosa che rende compatibile ciò che nonio era nece ssariam en te. Per fare un esempio semplice, buona parte della concezione di cosa fosse un partito rivoluzionario consisteva nel creare una teoria della compatibilità tra intellettuali e operai, grazie alla quale la politica avrebbe reso compatibili differenze di classe che normalmente non lo sono. La teoria di Gramsci del l’intellettuale organico e altre teorie simili corri spondono a questo. Non si limitano semplicemente ad affrontare le differenze di classe in quanto conflit to, ma creano delle compatibilità tra classi che prim a non esistevano, dalle quali deriva ad esempio una teoria delle alleanze di classe. In estetica abbiamo una situazione dello stesso genere. Un’opera d’arte — considerata come soggetto —crea delle compatibilità tra cose considerate non compatibili, assolutamente separate. Un quadro ne crea tra colori che non se m  brano destinati ad andare insieme, tra forme che re stavano disparate. Così integra forme e colori dentro una com patibilità di tipo superiore. Insomma il concetto di forzatura, al livello onto logico, e il concetto di compatibilità, al livello feno menologico, già affrontano la relazione tra la verità e la situazione dalla quale la verità procede, dunque in modo implicito anche la nuova dialettica tra il finito e l’infinito, che tra l ’altro è la chiave della felicità reale. Il terzo volume darà un aspetto sistematico a tutto questo. Andrà a collocarsi nei diversi tipi di verità per chiedersi: che succede quando un intero mondo è af-

frontato dal punto di vista de lla verità? Che succede, ontologicamente, quando si assume il punto di vista delle molteplicità generiche sulle molteplicità ord i narie, qualunque, che compongono ontologicamen te una situazione? In questo contesto, tratterò degli affetti singolari che segnalan o a un livello individuale il processo di incorporazione. Che cos’è la gioia amo rosa? Che cos’è il piacere estetico? Che cos’è l’entusiasm o politico? Che cos’è la beatitudine scientifica? Nel volume sul l’immanenza delle verità mi occuperò in modo sistematico di tutto questo. Spero così di r i uscire ad arrivare, con l’ausilio delle teorie contem  poranee sul finito e l’infinito, a una sorta di scienza speculativa della felicità. La costruzione di questo libro a venire sarà insomma piuttosto semplice. Prevedo un grosso svol gimento di apertura, più tecnico e più preciso, del problema che ho velocemente presentato poco sopra: il problema della relazione tra gli individui inco rpo rati a una verità e le molteplicità ordinarie, pensate nel loro essere e nel loro apparire mondano. Questa introduzione partirà da un ’idea semplice: l’ incorpo  razione a una verità è immancabilmente un nuovo modo di articolare la dimen sione finita degli indivi dui e la dimen sione infinita di ogni processo di veri tà. Il formalismo soggiacente sarà allora per n ece ssi tà una nuova dialettica tra molteplicità finite e molte plicità infinite, con il supporto matematico della teoria «dei grandi infiniti». Questa teoria è a mio parere una condizione capitale per ogni filosofia contemporanea della felicità, tra l’altro perché riesce a distinguere gli infiniti deboli, che nel migliore dei casi posson o prodigare solo soddisfazione, dagli in-

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finiti forti, dall’emergere dei quali dipende la felicità reale. Prevedo poi una seconda parte nella quale sviscerare le leggi generali, i dispositivi formali, che organizzano le relazioni al mondo a partire dal punto di vista delle verità. Avremo così una teoria generale dell’incorporazione individuale e degli affetti che la indicano. Ci si chiederà: che cos’è l’illuminazione del mondo dal punto di vista delle verità? Che cos’è un ostacolo? Una vittoria? Un fallimento? Una creazione? La terza parte riprenderà le cose procedura di verità per procedura di verità, proponendo una teoria sistematica dell’arte, della scienza, dell’amore e della politica. Una tale teoria, benché sia abbozzata in m olte sedi del mio lavoro, non l’ho mai presen tata. Ecco il sommario ideale del volume sull’immanenza delle verità nel suo stato attuale di work in progress. Vorrei insistere sul fatto che nella seconda parte intendo proporre una teoria di quel che vi è di comune tra le quattro procedure di verità e la loro unità virtualmente possibile. Questa parte comporterà in effetti la ripresa di una teoria delle verità, ma stavolta dal punto di vista delle verità stesse. Si tratterà di chiedersi cosa le identifica in quanto tali, non più ciò che le differenzia da ll’esse re anonimo o dagli oggetti del mondo. Ma si tratterà anche di continuare la mia interrogazione sulla filosofia. Nel Manifesto per la f i losofia ho chiamato filosofia ciò che produce un luogo di compossibilità, un luogo di coesistenza, oltre alle quattro condizioni. Resta da esaminare se la filosofia non poggi tra l’altro su una.figura di vita che integrerebbe queste procedure. E una domanda che mi si pone spe sso e ho intenzione di affrontarla di petto. E

ho chiamato la vera vita, ma non solo. Poiché dal m o mento che si tratta di prendere insieme le quattro procedure di verità, la questione è piuttosto: che eos’è una vita completa? La domanda sulla vera vita è quella che affronto alla fine del libro Logiche dei mondi. Che cos’è la vera vita che Rimbaud dice esse re a s sente, ma che sostengo possa essere presen te? La mia risposta è: vivere all’insegna dell’ Idea, ovvero vivere all’insegna dell’incorporazione effettiva. Il proble maultimo, n ellibro sull’immanenza delle verità, non sarà troppo distante benché diverso: vi è un ’idea de l le idee , ovvero un ’ I dea della vita completa? Torniamo così all’ambizione della saggezza antica. Ritroviamo l’ispirazione iniziale di una vita, non solo segnata dall’idea e dalla verità, ma dall’idea di una vita com  piuta, una vita nella quale si sarà fatta l’esperienza in materia di verità di tutto ciò che può esserlo. Questa domanda si sp ingerà fino al punto di su p porre che può esistere un soggetto filosofico? Un soggetto il cui affetto sarebbe precisam ente la felici tà, capace di sussumere nella propria potenza il pia cere, la gioia, la beatitudine e l’entu siasmo? L’obiezione evidente è che ciò che sta pe r così dire nel mezzo delle quattro condizioni, ciò che articola concettualmente l’arte alla scienza passando per la politica e l’amore è la filosofia stessa e non un sogget to filosofico, la cui esistenza è alquanto dubbia. La questione del soggetto assillerà comunque questo terzo volume. Mi sono sempre difeso contro la tesi che la filosofia fosse una procedura di verità come le altre. Non può essere come le altre, poiché essa di pende dalla loro esistenza, mentre né l’arte, né la scienza, né l’amore, né la politica dipendono d all’e-

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sistenza della filosofia. È allora evidente che la filosofia è sfasata rispetto alle altre quattro tipologie di procedure di verità. Eppure resta aperta la domanda se si possa indicare il posto di un soggetto filosofico. Se c’è un soggetto filosofico, di che si tratta? Che cosa significa avere accesso alla filosofia? Che cos’è l’essere nella filosofia? Di certo non c’è un’incorporazione filosofica, nel senso in cui la troviamo nel m ilitante politico, nell’artista, nello scienziato o nell’a mante. Eppure nella filosofia abbiamo accesso a un pensiero consistente, e nona niente. La domanda re sta aperta. Se supponiamo l’esistenza di un soggetto della filosofia, qual è il suo posto? E forse, come sug geriscono alcune delle mie metafore, un centro assente? E chiaro che la filosofia propone una dottrina generale di cosa sia un soggetto di verità. Ma come si entra in questa proposizione filosofica, come ci si alimenta? In che modo essa consente di tornare sulle procedure di verità? Come, infine, può aprire la strada alla vera vita o aliavita completa? Sono le domande che intendo porre. E chiaro che il mio approccio a queste domande è sempre stato in un certo senso esitante. Mi trovo di fronte a un problema non risolto. Che la mia filosofia sia sistem atica non significa che abbia la pretesa di aver risolto tutti i problemi ! C’è da dire che fino a oggi ho avuto la tendenza ad affrontare alcuni problemi in modo negativo, rifiutando anziché proponendo. Ho così respinto la tesi sofistica in virtù della quale la filosofia è una unificazione generale delle cose solo nel suo essere una re toricagenerale. La svolta linguistica del XX secolo è di fatto sfociata in una dottrina che assim ila la filosofia a

Barbara Gassin: non c’è alcuna ontologia, solo una lo gologia. E il linguaggio a ritagliare e a costituire tutto ciò che si è proposto come forma dell’essere. IlXXse colo ha conosciuto una tendenza, in sieme accademi ca, critica, antidogmatica, che si è progressivamente centrata sulla potenza creatrice del linguaggio. D er rida è stato il raffinato maestro di questa tendenza. Ai miei occhi questo ha fatto della filoso fia una retorica generale, retorica inventiva, moderna e via di segu i to. Ma, come ho detto diverse volte, non sono in que  sto registro. Nella discussione tra Platone e i sofisti, mi schiero senza esitare al fianco di Platone, del Pla tone del Cratilo, per il quale come abbiam o visto il fi losofo parte dalle cose e non dalle parole. Aggiungo qui che la dottrina dei so fisti è una teoria della sod di sfazione, affatto una teoria della felicità. E questo perché essa si rassegna alla finitezza, ignorando del tutto l’ infinito. Dunque, in forma negativa, ho già preso una serie di posizioni sull’accesso alla filosofia e sul ruolo di questo accesso nella questione ultima della felicità. In modo più affermativo, ho indicato ciò che chiamo delle operazioni filosofiche: ho allora parlato non di eventi, ma di operazioni. Due di queste mi sono se m  brate impossibili da contestare. In primo luogo, le operazioni di identificazione: la filosofia reperisce delle verità, in partico lare delle verità del suo tempo, attraverso la costruzione di un concetto rinnovato di ciò che è una verità. Seconda operazione.· attraverso la categoria di verità, la filosofia rende compossibili dei registri div ersi ed eterogenei di verità. Si tratta di una funzione di discernimento e di una funzione di unificazione. La filosofia si è sempre venuta a trovare

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tra le due. Il discernimento sfocia in una concezione critica, distinzione di ciò che è vero da ciò che non è vero, l’unificazione sfocia nei diversi usi della cate goria di totalità e di sistema. Conservo queste due funzioni classiche della filo  sofia, perché del resto ho sempre affermato di essere un classico. Cerco di mostrare che la filoso fia elabo  ra, contemporaneamente alle proprie condizioni, delle categorie di verità che le consentono di d iscer nere queste condizioni, di isolarle, di mettere in evi denza il fatto che non sono riducibili al normale cor so del mondo. D’altra parte essa cerca in un certo senso di pensare un concetto del contemporaneo, indicando come le condizioni compongano un ’epo  ca, una dinam ica del pensiero, all’interno della quale ogni soggetto si inscrive. In questo senso la filosofia indica l’orizzonte possibile di ogni felicità reale. Ma occorre andare più lontano e chiedersi quale sia il rapporto della filosofia con la vita. E una domanda fondamentale. Se non si può dire a cosa serva la filo sofia dal punto di vista della vita vera, essa si troverà ridotta a una delle tante discipline accademiche. E per questo che il terzo volume proverà a creare le condizioni di un approccio frontale a questo proble ma. Si tratterà allora di riprendere il problema piato nico del rapporto tra filosofia e felicità. Insomma, occorre passare da una dottrina negativa della singo larità universale delle verità a una dottrina imma nente e affermativa. Sono a mia volta colpito dal fatto di non essere fin qui riuscito a trattare delle verità, e di conseguenza del soggetto —il soggetto è il proto

renziale. Mi sono chiesto quale tipo di molteplicità sia una verità. Che cosa la differenzia da una molte plicità qualunque? Era l’intento fondamentale del l’Essere e l'evento. Già a in quest’epoca ero nell’ecce zione. Se una verità è un ’eccezione alle leggi del mon do, dobbiamo po ter spiegare in cosa consiste questa eccezione. Se restiamo nell’ambito dell’ontologia, della teoria dell’essere, della teoria matematica dell’essere, dobbiamo poter spiegare matematicamente quale sia il tipo di molteplicità che singolarizza le verità. Appoggiandomi sulla teoria degli insie mi e i teoremi di Cohen, ho mostrato che questa moltepli cità è generica. In altri termini, si tratta di una molte plicità che non si lascia pensare attraverso i saperi disponibili. N essun predicato del sapere disponibile consente di identificarla. E a questo che serve la tec nica di Cohen: a mostrare che può esistere una mol teplicità indiscernibile, che non si lascia discernere dai predicati che circolano nei saperi. In questo m o do, la verità sfugge al sapere al livello del suo stesso essere. E ciò sembra una determinazione positiva delle verità: sono delle molteplicità generiche. Ma se la guardiamo da vicino, si tratta di una determ inazio ne negativa: sono delle molteplicità che non sono r i ducibili a un sapere disponibile. La mia definizione di verità passa allora da una pratica differenziale e non da una costruzione intrin seca o immanente. In Logiche dei mondi la verità viene definita come corpo soggettivabile. Quali sono le caratteristiche specifiche? Ve ne sono diverse, ma una è centrale: il protocollo di costruzione di questo corpo è tale che tutto ciò che lo compone è compatibile. Tuttavia, tale compatibilità non è altro che una caratteristica rela-

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zionale di ciò che è una verità. Α1 Γ interno di una veri tà ritroviamo una relazione di com patibilità tra tutti i suoi elementi. E una caratteristica oggettiva. In en trambi i casi sono dunque riuscito ad arrivare a una determinazione oggettiva precisa, rispettivamente dell’essere di una verità e dell’apparire di una verità, grazie ai concetti di genericità e di compatibilità. Ma ciò che manca è appunto una determinazione sogget tiva. Poiché tutto questo non ci dice che cos’è la verità vissuta dall’interno della procedura di verità, ovvero che co s’è p erii soggetto di verità stesso. Le mie risposte a queste domande restano pe r me troppo funzionali. Dico che il soggetto è un punto a li  vello ontologico, un momento  locale della verità. A livello fenomenologico, dico che è una funzione di orientamento della costruzione di un corpo so ggetti vabile. Sono definizioni funzionali che restano a loro volta oggettive. Ormai è arrivato il momento di ar ri vare a qualcosa che materializzi, scriva, organizzi il protocollo di verità, considerato stavolta in modo immanente, ovvero soggettivato in quanto tale. In Teoria del Soggetto distinguevo il «p ro cesso soggetti vo» dalla «soggettivazione». Per utilizzare questa distinzione, direi che L'essere e l'evento e Logiche dei mondi contengono cose decisive sul «p ro cesso sog  gettivo», ma che la «sogg ettivazione» resta oscura, trattata negativamente e in modo meramente diffe renziale. La soggettivazione è il modo in cui si sogg et tiva dall’interno il protocollo di verità. Ma manca l’intuizione di cosa sia una soggettivazione. E l’ho detto numerose volte in questo libro, la felicità è fon damentalmente legata alla soggettivazione. Ma come trattare in modo convincente de lla sog-

gettivazione? E quali sono i protoco lli form ali di un simile trattamento? Per il momento so comunque una cosa.· ciò presuppone una trasformazione for male della categoria di negazione. In particolare presuppo ne che si po ssa avere simultaneamente una negazione « fo r te » (nella tradizione politica marxi sta si dice: una contraddizione antagonista o « ir ricon ciliabile») e una negazione « d eb o le », che con sente contraddizioni non distruttive, contraddizioni che non presuppongono l’annientamento di uno dei due termini. E lungo il solco di tale concetto che occorre arri va re all’uso di nuove formalizzazioni. Se i protocolli soggettivi di una verità si compongono di riallinea menti o di incorporazioni degli individui al divenire di una verità, il punto è allora sap ere come funzioni la differenza individuata all’interno del protocollo di verità. Questione che mi ha semp re interessato, basta prendere un semplice esempio. Due persone guar dano un quadro: avremo un frammento di incorpo razione, frammento segnalato da un certo affetto, da un lavoro dell’intelligenza, dall’immobilizzazione dello sguardo sul quadro. Mi situo piuttosto dal punto di vista dello spettatore che del creatore, p er indicare che una verità è costantemente d isponib ile all’inco r porazione. L’atto di soggettivazione che è l’incorpo razione è identico in entram bi gli spettatori? Si tratta di identità o di compatibilità? Non si può comunque dire che il dualismo all’interno di questa esperienza —del resto vi possono essere milioni di persone in questa stes sa esperien za—rompa l’unità del soggetto. Com ’è po ssib ile? Gran parte dello scetticismo verso ciò che attiene alle verità si radica in questo tipo di

esperienza. A ciascuno la sua verità, diceva Pirandel lo. « A ciascuno la sua ve rità» comporta che non vi sia verità alcuna. Nel caso di un quadro, vi sarà un oggetto  unico che andrà dislocand osi a seconda delle p er cezioni degli uni e degli altri. Potremmo dire che il piacere, forma sintetica della felicità nella contem plazione artistica, si propaghi in altrettante soddi sfazioni disgiunte. Ma perché questo problema della dispersione soggettivante riguarda la negazione? Perché la diffi coltà è sapere quale sia il tipo di negazione al quale ta  le dispersione rimanda. Ognuno vede il quadro a proprio modo, la percezione delPuno non è la perc e zione dell’altro. Ma cosa significa «n o n è » ? Ciò che disloca la percezione e porta allo scetticism o è l’idea che questo «n o n è » sia una negazione classica, ovve ro che una delle percezioni possa e debba essere in contraddizione con l’altra. Su quale teoria della negazione è allora possibile appoggiarsi per evitare la conseguenza scettica della negazione? La risp osta è che dobbiam o fondarci sulla teoria della negazione paraconsistente scoperta dal brasiliano Da Costa, p er la quale non vale il principio di non-contraddizione. Oltre all’utilizzo minuto de l la teoria degli infiniti, il nuovo form alism o introdot to in grand e scala in questo terzo volume è quello del la negazione paraconsistente, la quale esplicitam en te contraddice il principio di non-contraddizione. Quando si tratta di una verità, questo formalismo consente che percezioni contradd ittorie possano co  esistere senza interro mpere l’unità di tale verità. Ciò mi inter essa tanto più che al centro dell’amore si po  ne un problema di questo genere, quando amm ettia-

mo, ed è la mia tesi, che per capirlo in toto dobbiamo partire dalla coesistenza di una posizione femm inile e di una posizione maschile, posizioni per certi aspetti interamente disgiunte. Se dunque il formalismo maggiore dell’Essere e Vevento era la teoria degli insiem i e il teorem a di Co hen, se il maggior formalismo di Logiche dei mondi sta nella teoria dei fasci, la topologia e dunque in so stanza nella logica intuizionista, il formalismo del terzo volume sar à la messa in relazione della teoria moderna degli infiniti e della logica para con sisten te, con tutta una m ediazione sui lim iti del principio di non-contraddizione. Si dirà che la felicità è si multaneamente una soggettivazione intra-finita dell’infinito e che essa è condivisa nella misura in cui la mia soggettivazione «n o n è » quella dell’altro senza che per questo la contraddica, poiché la neg a zione è qui paracon sistente. Ciò detto, non vi sono solo i formalism i. I quali, di fatto, altro non sono che impalcature per la costru zione di concetti e presuppongono una buona dose di intuizione. Possiamo sostenere che ogni filosofo parta da un contatto soggettivo con la verità, in un certo senso dal suo punto personale di incontro con la verità. E questo punto che il filosofo cerca di tra smettere attraverso la propria filosofia. Ma contem poraneamente egli sa, in fondo a se stesso, che questo punto non è trasmissibile, poiché si tratta del suo contatto assolutamente specifico con la verità. Non è questo a spiegare, ad esem pio, la difficoltà di Platone nel definire l’Idea del Bene? In questo punto, non si rischia forse d i toccare Γ ineffabile? E ciò che accade in molte disposizioni filosofich e. Si giunge a un pun-

to che è l’ultimo punto reale. Il quale, proprio come dice Lacan, non si lascia simbolizzare. Spinoza ad esempio indica un punto ultimo che è l’intuizione in  tellettuale di Dio, ma non ne fornisce l’intuizione reale. Ne è la prova il fatto che la migliore ap pro ssi mazione risiede nella beatitudine esp erita nel sapere matematico. Ma il sapere matematico è una cono scenza del secondo genere, non del terzo. Così sfugge l’intuizione del punto ultimo. Quanto a Platone, nella Repubblica dichiara espressamente che del Bene può dare solo un’ immagine e nient’altro. L'immanenza delle verità  sarà, parzialmente, il tentativo di circoscrivere al massimo questo punto, con la speranza di ridurne l’ineffabilità. Si tratterà di renderlo il meno ineffabile po ssibile e dunque anche il più trasm issibile p ossibile. Ciononostante al m o mento ancora non so fin dove procedere in questa d i rezione. Benché sappia che qui, con mio grande ra m  marico, dovrò separarm i da Platone. Platone parte da un’esperienza filosofica dell’I dea, m ala n ecessità di trasmettere questa esperienza resta in lui in gran parte esterna al contenuto dell’e  sperienza stessa. E la ragione per cui afferma che si dovranno obbligare i filosofi a diventare politici e pe dagoghi. Quando li si sarà condotti all’ Idea del Bene, non avranno altra idea se non quella di restarvi! Que sta necessità di trasmettere, che viene dall’esterno dell’esperienza stessa della verità, è per Platone un’esigenza sociale e politica. Occorre che quest’e sperienza po ssa essere condivisa al livello dell’organizzazione generale della società. Se non la si tra smette, la gente finirà per rimanere sotto l’impero delle opinioni dominanti. Per questo occorre « co r-

rompere» la gioventù, nel senso di Socrate, ovvero trasmettere gli strumenti per non restare asserviti alle opinioni dominanti. Condivido intoto questa visione della filosofia. E si sa quanto io tenga alla sua didattica. Ma occorre ri conoscere che in Platone c’è oscurità sulla questione della natura della verità. Questa verità, non l’ha mai detta davvero. Sappiamo che vi sono interpretazioni assolutam ente contraddittorie di Platone. Da Galilei e diversi altri è stato visto come l’esempio stesso del razionalismo scientifico. Matra i neoplatonici è stato considerato l’esempio della teologia trascendente. Divergenze che si spiegano con il fatto che Platone non ha mai detto granché della verità di cui parla. In un certo senso l’ha riservata all’esperienza. E forse difettava, per andare più lontano, di una razionaliz zazione del concetto di infinito, della sua realizzazio ne matematica che l’umanità avrà dovuto aspettare pe r oltre due millenni tra Eudosso e Cantor. Poiché è molto difficile pensare cosa sia una verità, senza po  ter dire chiaramente che essa appartiene a un tipo di infinito differente da quello all’interno della quale essa opera o si costruisce, e che l’infinito-vero non è l’infinito-ch e-è. Ed è la ragione per cui la teoria pla  tonica della felicità, giusta nel suo principio (la feli cità è la soggettivazione del vero), resta astratta in merito alla prop ria possibilità. Per me le verità esistono, le caratterizzo, ho detto e continuo a dire esplicitamente come e perché esse esistono. E vero che la trasm ission e è in questo caso difficile. Ciò che occorre trasm ettere è che le verità, per quanto esistano, sono anzitutto a eccezione del resto e secondariamente esistono in quanto opere, a

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partire da una dialettica serrata tra più tipi di infinità. Del resto Platone presenta a sua volta l’Idea del Bene come eccezionale. L’Idea del Bene non è un’Idea! Stando a un passaggio della Repubblica spesso com mentato, essa supera di gran lunga l’Idea per presti gio e per potenza. Cosa potrà mai essere? La teologia negativa dirà che si tratta di Dio e di Dio non si può dire niente. Sul fronte del razionalismo c’è l’inter pretazione di Monique Dixsaut e di molti altri, tra i quali la mia. Quest’ultima consiste nel mostrare che c’è un principio di intelligibilità che non è riducibile all’Idea stessa. Il fatto che l’Idea sia principio di in  telligibilità va naturalmente al di là dell’Idea come principio regionale dell’azione o della creazione. Forse Platone ancora non avevi mezzi —infiniti di ti po superiore e logica paraconsistente —per concettualizzare questo « a l di l à » . Platone è per me una figura fondativa e di grande importanza. Ma dobbiamo riconoscere che è sfug gente. Mostra una obliquità, d’altra parte favorita dal dialogo, nella quale non si sa mai esattamente chi parli e chi dica la verità. Scorre come untorrente e al la fine si è certamente colto il problema, ma non la soluzione. E finiamo per non sapere esattamente in quale senso si sia pronunciato Platone. È un po ’ come una disillusione organizzata. Ad esempio gli interlo cutori di Socrate nella Repubblica gli fanno osservare che sarebbe ora che lui definisse quest’idea del bene con la quale li intrattiene ormai da tempo. A quel punto vediamo Socrate farsi pregare e grossomodo proferire: «B eh , adesso chiedete troppo! » . Non è il mio genere. Provo al contrario a dire il massimo di ciò che posso dire. Sono un platonico più

affermativo e meno sfuggente di Platone. 0quantomeno ci provo! E il modo in cui intendo la filosofia: un esercizio di trasm issione di qualcosa che potremmo accontentarci di dichiarare intrasmissibile. In questo senso è questo lo specifico impossibile della filosofia, il suo fine, il suo punto di arresto. Per questo mi sono investito nella lotta contro lo scetticismo contemporaneo, il relativismo culturale, la retorica generalizzata, esattamente come Platone era impegnato nella lotta contro i sofisti. Poiché per me si tratta di afferma re la posizione di eccezione della ve rità senza per questo dichiararla intrasmissibile, il che significherebbe mostrare una considerevole d ebolezza rispetto al nichilismo dominante. Lascio tuttavia aperta la po ssibilità che il concetto di verità, e a maggior ragione ciò che chiamo la sua ideazione, ovvero l’incorporazione di un individuo al divenire di una verità, sia, come effettivamente sem bra essere il caso in Platone, assai difficilmente trasmissibile. A questo proposito è interessante osservare il programma di apprendimento della filosofia nella Repubblica: 1. Aritmetica; 2. Geometria; 3 . Geometria spaziale; 4. Astronomia; 5. Dialettica. Ma nel passaggio sulla dialettica, chiunque potrà vederlo, non c’è quasi niente! Ci si accontenta di prendere nota del fatto che l’apprendimento filosofico è a base di matematica e astronomia, dunque esplicitamente riferito a una condizione scientifica. Al di là di questa base, «dialettica» nomina qualcosa di diverso. Ma questa diversità rimane astratta, non è più delucidata dell’Idea del Bene. Saremmo allora tentati di ridurre la felicità alla beatitudine m atematica, cosa alla quale non riesco a rassegnarmi.

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Dovremmo allora allinearci sulla famosa tesi di Bergson per la quale ogni filosofo trova nella propria coscienza un punto inafferrabile? Come dice lui: «In questo punto c’è qualcosa di semplice, di infinita mente semplice, di così straordinariamente sem pli ce che il filosofo non è mai riuscito a dirlo. Ed è la ra gione per cui ha parlato tutta la v it a ». Se all’interno della mia filosofia scorgo un punto di questo genere, è in ultima istanza quello della fe li cità. L’ho circoscritto, identificandolo con il fatto che esso consiste nel pensare fino in fondo la soggettiva zione del vero, e non solo l’esistenza del processo di verità. E ciò che chiamo l’incorporazione, non colta nella sua logica oggettiva ma riafferm ata dal punto di vista dell’individuo stesso nell’istante in cui prende parte all’attività di un Soggetto, perché è incorporato al divenire-corpo del vero. L’intuizione ditale in cor porazione è generalmente accompagnata da un affet to singolare, che forse non è nient’altro da questo sentimento di difficoltà di trasmissione del quale parlavamo. Un problem a che sarà oggetto dell’opera, forse ultima, alla quale lavorerò. Tuttavia esito a dire che l’ostacolo stia nella sem  plicità. Questa semplicità è evidentemente tipica dell’ontologia bergsoniana, un’ontologia non mate matica ma vitalista. Il punto radicale di un ’ontologia vitalista consiste nel collocarsi nel differenziale puro del movimento o della durata. Qui in effetti, per Bergson, è possibile fare l’esperienza della sem plici tà assoluta e contemporaneamente trovare il fonda mento del pensiero. Ma quando l’ontologia è mate matica, come lo è per me, si parte da una com plessità intrinseca, da una molteplicità pura che non rimanda

a una sem plicità originaria diversa dal vuoto. D’altra parte che del vuoto non si po ssa dire niente va da sé . Posso concedere a Bergson che vi sia un punto o ri ginario dell’esperienza, un punto che la didattica filo sofica cerca di raggiungere e di trasmettere. Ma credo che l’esperienza di questo punto sia l’esperienza con centrata di una complessità e non l’esperienza di una semplicità. Perché in fondo sono piuttosto d’accordo con Spinoza. L’esempio da lui proposto per il terzo ge nere di conoscenza, conoscenza intuitiva e assoluta, è quello di una dimostrazione matematica  raccolta in un punto. Mi sta bene. Quando si ha davvero capito una dimostrazione matematica, non sono più neces sarie altre tappe: si è capito qualcosa che si raccoglie in un punto. Tuttavia la didattica è costretta a riprendere le tappe, poiché c’è una complessità di questo punto, una complessità nascosta proprio perché siamo alle prese con un punto. Non è l’equivalente di una com plessità contratta e una semplicità pura come in B erg son. E da qui, la felicità non è come per un vitalista nella semplicità dello slancio, ma nella segreta com  plessità del punto ideale che guida la nostra incorpo  razione al vero, che si tratti della folla politica, del dualismo amoroso, degli algoritmi matematici o dei formalismi del sensibile. Più che vitalista, credo di essere contempo ranea mente matematico e platonico. Parto da un fatto che mi ha molto segnato. Louis Althusser da parte sua ha sostenuto, con particolare vigore, l’idea che la con traddizione principale della filosofia fosse tra m ate rialismo e idealismo. Prolungando questa tesi nelle condizioni del materialismo moderno, tenuto conto della matematica, della scienza moderna, del bilan-

cio complessivo del materialismo, si è visto costretto a introdurre il concetto di materialismo aleatorio. Per molte ragioni, era ineludibile far posto al problema del caso nel materialismo contemporaneo, e la più straordinaria di queste ragioni era stata lo sviluppo della meccanica quantistica. Nel piano unitario ma terialista che porto avanti, resisten za oggettiva della molteplicità è affrontata, se posso dire, attraverso la possibilità dell’aleatorio, attraverso la possib ilità che qualcosa possa accadere che non si lascia né prevede re, né calcolare, né incorporare a partire dallo stato di cose esistente. E ciò che chiamo un evento. Vi è qual cosa come un punto assoluto azzardato, azzardato nel senso in cui non si lascia organizzare da ciò che lo precede. Non ho bisogno di nient’altro che di questo punto azzardato. Mi è sufficiente un evento per d is piegare l ’eccezione del vero. E con questo non finisco fuori dal materialismo, che nessuna ragione intrin seca costringe infatti a essere organicamente legato al determinismo. Il determinismo è stata solo una delle possibili concezioni del materialismo. Come sappiamo fin dalle origini del materialismo, il determ inismo non è sufficiente, poiché già dall’ ato mismo primitivo, il clinamen, quella improvvisa de viazione degli atomi senza luogo né causa, introduce un evento sottratto a ogni determinazione·, ne ho par lato a lungo in Teoria del Soggetto. Ho particolare am mirazione per i prim i materialisti, conseguenti, eroi ci, Democrito, Epicuro, Lucrezio, i quali in un mondo popolato da dèi e superstizioni introducono la tesi ra  dicale che non vi sia altro se non atomi e vuoto. Eppure hanno dovuto arrendersi all’evidenza che non era possibile dedurre l’ evento del mondo dai soli atomi e

dal vuoto. Occorre un termine terzo, che abbia la forma del mero caso. In sostanza quando dico «non vi sono altro che corpi e linguaggi se non fosse che vi so no delle verità», compio un gesto epicureo. Dico che c’è un’eccezione. Ma questa eccezione è a sua volta fondata solo sull’esistenza dell’evento. E l’evento non è nient’altro se non la possibilità dell’aleatorio nella struttura del mondo. Per questo non credo di uscire dal materialismo introducendo degli eventi. C’è chi ha sostenuto che in questo vi fosse di nuovo un dualismo e mi si è detto: «C on l’introduzione dell’eccezione non è più materialismo». Il fatto è che le conseguenze di una eccezione sono interamente situate in un mondo. Non vi è un piano sensib ile e un piano intelligibile, un piano dell’evento e un piano del mondo che siano distinti. D’altra parte sostengo che è possibile interpretare Platone facendo a meno di questo dualismo tra sensibile e intelligibile, ricavato di un platonismo piuttosto rozzo. E pur vero che spesso Platone si esprime in questo modo, ma non dimentichiamo il suo risvolto sfuggente, contorto e l’utilizzo molto frequente delle immagini. Per tornare all’evento, all’aleatorio, occorre in sistere sull’esistenza di una rottura. C’è il prima e c’è il dopo. Questa rottura non fa passare da un mondo in feriore a un mondo sup eriore, continuiamo a restare nello stesso mondo. Le conseguenze della rottura hanno certamente lo statuto di u n’eccezione rispetto a ciò che non dipende dalla rottura. Ma occorrerà dimostrare che queste conseguenze sono organizzate secondo la logica generale del mondo stesso. E una dimostrazione, uno sforzo che mi impongo ogni volta. I miei vecchi amici marxisti, come il così rim pian-

se

to Daniel Ben saïd, che mi accusano di introdurre un elemento miracoloso, sono semplicemente dei ma terialisti meccanicisti. Già Marx e persino Lucrezio sfoderavano la spad a contro di loro. Aggiungiamo che quando si è un materialista non meccanicista è perché si è dialettici. In effetti credo che si possa considerare la mia impresa filosofica co me una lunga traversata della dialettica. Ho conser vato dall’inizio alla fine l’idea che lo statuto ontologi co delle verità sia uno statuto di eccezione: eccezione del generico rispetto a ciò che è costruibile, eccezio ne del corpo soggettivabile rispetto al corpo ordina rio, eccezione del mio materialismo rispetto al mate rialismo sem plicista per il quale non vi sono altro che corpi e linguaggi. Ma la categoria di eccezione è una categoria dialettica, poiché il pen siero dell’eccezione è sempre accaduto su due versanti contraddittori. Occorre pensare un’eccezione come una negazione, poiché essa non è riducibile all’ordinario, ma occo r re anche non pensa rla nei termini del miracolo. Oc corre allora pensarla come interna al processo di ve  rità —non miracolosa —e pensarla nonostante tutto come eccezione. Questo è dopotutto l’evidenza della felicità. Da un lato è come un regalo che ci fa il mondo, a noi, individui che stanno diventando soggetti. Ma dall’altro, questo regalo è soprannumerario, impro babile, eccezionale, benché fatto di nient’altro se non della stoffa del mondo. Si tratta dell’infinità la  tente finalmente sperimentata di ogni finitudine, senza che questa infinità sia trascendente. Al contra rio, è la più profonda immanenza. E forse ciò che Lacan voleva significare con extime : contemporaneamente intimo ed esterno all’intimo.

Siamo appunto al nocciolo della dialettica. In Hegel, ad esempio, la negazione di una cosa è immanente a questa cosa, ma allo stesso tempo la supera. Il noc ciolo della dialettica è questo statuto della negazione, in quanto operatore che contemporaneamente sup e ra e include. In questo senso direi che sono continua tivamente dentro la dialettica, in particolare con Teo ria del Soggetto, un libro ancora molto legato al marxi smo classico e ai suoi sviluppi dall’eco maoista. In Teona del Soggetto non vi è una teoria generale delle quattro condizioni della filosofia, non più di quanto vi sia del resto una teoria generale dell’evento. Le ca tegorie fondamentali de L'essere e l'evento vi figurano solo nel concavo, come ciò che consentirebbe di ri unire quanto ancora restava in un certo senso fram  mentario. Ma si può dire che da un estremo all’altro della mia impresa filosofica - da Teona del Soggetto di trentadue anni fa a L'immanenza delle verità —conti nuo a perseguire una mediazione sulla negazione. Cerco semplicemente di rendere conto della possi bilità del cambiamento, della possibilità di passare da un certo regime delle leggi di ciò che è dato a un al tro regime, attraverso la mediazione del protocollo di una verità e del suo soggetto. Sono allora all’interno del pensiero dialettico e dentro una teoria dialettica della felicità, che è negazione paraconsistente della finitudine attraverso un infinito completo. Ma poi ché il mio pensiero dialettico comprende il caso, esso non è determinista. Ricordo che la dialettica hegelia na è implacabilmente determinista. In questo si trat ta di un grande pensiero tipico del XIX secolo. È lo spettacolo dell’autosviluppo dell’assoluto all’interno della necessità immanente di tale sviluppo. E evi88

dente che sono molto lontano da tutto questo ed è la ragione per la quale ho con Hegel un rapporto in sie me ravvicinato e complesso. Non dobbiamo scordare che nei miei tre grandi libri già pubblicati, Hegel è un autore che discuto con minuzia: in TeoHa del Soggetto, a proposito del processo dialettico stesso, ne L’essere e l’evento a proposito dell’infinito, in Logiche dei mondi, a proposito dell’essere-là, delle categoria dell’essere-là. Nel libro sull’immanenza delle verità af fronterò di petto il concetto hegeliano dell’Assoluto, poiché in ultima istanza per me, come p er Hegel o per Platone, ogni felicità reale è una sorta di accesso provvisorio all’Assoluto. E solo che le nostre idee sul problema non sono le stesse. Per questo ho sempre avuto un’intima discussione con Hegel, ma anche con Marx, Lenin, Mao, i grandi rivoluzionari dialetti ci, a proposito della condizione politica. Semplicemente, con la presenza di un elemento aleatorio, in  troduco un principio di rottura che non è esattam en te omogeneo ai principi classici della negazione ed è la ragione per cui alla fine userò tre logiche diverse e intrecciate: la logica classica, la logica intuizionista e la logica paraconsistente. Allo stesso tempo porterò all’assoluto il referenziale ontologico —il pensiero delle puro molteplice —attraverso la mediazione del la teoria davvero sensazionale «d ei grandi in fin iti». Triplicità logica e infinità degli infiniti saranno la chiave di una teoria generale della felicità, la quale è il fine di ogni filosofia. La filosofia per me è questa disciplina di pen siero, questa disciplina singolare, che parte dalla convin zione che esistano delle verità. Da qui è portata verso un imperativo, una visione della vita. Qual è questa

visione? Ciò che per un individuo umano ha valore, ciò che lo consegna a una vita vera e orienta la sua esi stenza è Tessere parte di queste verità. E questo pre suppone la costruzione, molto complessa, di un sistem a per discernere le verità, che consenta a esse di circolare e che le renda com possibili. Nel modo della contemporaneità. La filosofia è questo tragitto, va dunque dalla vita, la quale propone resiste nz a delle verità, alla vita che fa di tale esistenz aunp rincipio,un a norma, un’esp erienza. Cosa ci dà l’epoca nella quale viviamo? Che cos’è? Quali sono le cose che vi hanno un valore? Quali sono le cose che non hanno alcun valore? La filosofia propone un discrimine nella confusione dell’esperienza, dalla quale ricava un orientamento. L’ elevazione dalla confusione alTorientamento è l’o perazione filosofica per eccellenza ed è la sua didattica propria. Ciò presuppone un concetto della verità. «Verità » che certamente potrà ricevere altri nomi. Così, in tutta una parte dell’opera di Gilles Deleuze ciò che qui chiamo «v erit à» si chiama «s e n so ». In qualunque filosofia riesco a identificare ciò che io avrei chiamato «verità». Può avere il nome di «bene», «s p irit o », «forza attiva», «n ou m en o»... Ho scelto «v e ri tà » perché ho fatto mio il classicismo. Serve un discrimine e per questo serve una macchina per discrimin are, ovvero un concetto di verità. Occorre mostrare che questa verità esiste sul serio, ma che non per questo c’è un miracolo e non è necessario disporre di dispositivi trascendenti. Ci sono filosofie che sono legate a questi dispositivi trascendenti, ma non è affatto la mia strada. Così torniamo

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alla semplice domanda, alla domanda iniziale: che co s’è vivere? Che co s’è una vita degna e intensa, non riducibile ai meri parametri animali? Una vita che segnali Γaffetto del quale qui è questione, l’affetto della felicità reale ? Penso che la filosofia debba includere, tanto nella sua concezione che nella sua proposta, la convinzione che la vera vita possa essere sperimentata nell’im ma nenza. Qualcosa deve segnalare la vera vita dal suo stesso interno, non solo come un imperativo esterno, dunque come un imperativo kantiano. E questo viene da un affetto che segnala, che indica, neH’im manenza, che la vita vale la pena di essere vissuta. C’è in Ari stotele un ’espressione che amo molto e che riprendo volentieri: «Vivere da immortali». Esistono altri nomi per questo affetto: «b ea titu din e» per Spinoza, «gioia» per Pascal, «superuomo» per Nietzsche, «santità» per Bergson, «rispetto» per Kant... Io credo che vi sia un affetto della vera vita, al quale do il nome più semplice: quello difelicità. Un affetto privo di qualunque componente sacrificale. Niente di ne gativo è richiesto. Nonviècom e nelle religioni un sa  crificio la cui ricompensa sia rimandata al domani e all’altrove. Questo affetto è il sentimento affermativo di una dilatazione dell’individuo, nel momento in cui egli co-appartien e al soggetto di una verità. E piuttosto di recente che ho capito l’incredibile ostinazione di Platone nel dimostrare che il filosofo è felice. Il filosofo è più felice di tutti coloro che si c re dono più felici di lui, i ricchi, i gaudenti, i tiranni... Platone lo ripete continuamente, consegnandoci in  numerevoli dimostrazioni di questo punto.· davvero felice è solo colui che vive all’insegna dell’Idea, è il

più felice di tutti. Cosa significh i è piuttosto chiaro: il filosofo sperim enterà dall’interno della propria vita cos’èia vera vita. La filosofia e allora tre cose. E una diagnosi dell’e poca: cosa ci propone quest’epoca? E la costruzione a partire da questa affermazione contem poranea di un concetto di verità. Ed è infine un’esperienza es iste n ziale relativa alla vera vita. L’unità di questi tre ele menti è la filosofia. Ma in un dato momento la filoso fia è una  filosofia. Quando avrò ultimato il libro sull’im manenza della verità, quindi dopo aver proposto l’u  nità delle tre componenti di ogni filosofia, potrò dire.· la filosofia c’est moi.  E dunque, da uguali, c’est vous. Poiché mi leggete e nel farlo pensate insieme a me o contro di me. Poiché se vi è pensiero, vi è anche l’eter nità di un’esperienza terrestre, quella di un’imma nenza alla vera vita. A quel punto tutti noi, amici e n e mici, divideremo la felicità di questa immanenza.

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C  o n c l u s i o n e

Nel libro sono state proposte, contestate, testate, r i fiutate, accettate diverse definizioni della felicità... Ecco, a mo’ di ricapitolazione di questa traiettoria, ventuno di queste definizioni, insieme alla pagina in cui esse figurano. ì . La felicità è il segnale infallibile di qualunque ac cesso alle verità [p . 7]. 2- La felicità non è la ricompensa della virtù, ma la virtù stessa [ Spinoza, p. 7]. . La felicità è Lesperienza affermativa di un ’inter 3 ruzione della finitudine [p. 10]. 4. La felicità è l’affetto della vera vita [p. 17]. 5. La felicità reale è una figura soggettiva dell’Aper to [p. 17]. 6. La felicità reale è l’affetto della democrazia [p. 18]. 7. La felicità reale è il godimento di nuove forme di vita [p. 19]. 8 Qualunque felicità reale presuppone una libe ra

9- Vi è felicità solo per ciò che, di un individuo, ac cetta di diventare soggetto [p. 35]. 10. Procedere dietro l’imperativo di un’Idea vera ci 6 destina alla felicità [p. 3 ]. 11. Ogni felicità reale si gioca in un incontro contin gente, non vi è alcuna necessità nell’essere felici [p.40]. 12,.  Una certa dose di disperazione è la condizione della felicità reale [p. 4 ?]. 13 . L’affetto dell’effetto di soggetto, che sia l’entu siasmo politico, la beatitudine scientifica, il pia  cere estetico 0 la gioia amorosa, è sem pre ciò che merita, al di là di ogni soddisfazione dei bisogni, il nome di felicità [p. 43]. 14. La felicità è sempre godimento de ll’impossibile [p.54]. 15. Ogni felicità reale è una fedeltà [p. 54]. 16. La felicità è l’accadimento, in un individuo, del Soggetto che scopre di poter diventare [p. 55]. 17. La felicità è l’affetto del Soggetto in quanto ecce zione imm anente [p. 55]. 18. La vera essenza della libertà, condizione essen ziale della felicità reale, è la disciplina [p. 56]. 19. Ogni felicità è una vittoria contro la finitudine [p. 57]· 20. Ogni felicità è un godimento finito dell’infinito [p. 64]. 21. Ogni felicità è in un certo sen so ricavata dalla for za del volere [p. 66].

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In d ic e

Introduzione 1. Filosofia e desiderio di filosofia 2. Filosofia e anti-filosofia al vaglio della felicità . 3

Per essere felici, occorre cambiare il mondo?

4. Destinazione e affetti della filosofia Conclusione