1 Coloquio de Intelectuales Judíos. Difícil Justicia. En la huella de Emmanuel Levinas , Albin Michel, Paris, 1998.
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El contra-Hobbes de Emmanuel Levinas
De Miguel Abensour Profesor de la Universidad de Paris VII
En relación con la cuestión que nos ocupa - las relaciones de la ética y de lo político - hay, me parece, urgencia de desbanalizar a Levinas, de luchar contra las banalizaciones que atentan contra la complejidad y las exigencias de este pensamiento. En este caso, la simplificación excesiva se traduce en la tesis del “ tout éthique ”1, según la cual todo tendería radicalmente a la ética, para hablar como Rousseau en relación con la política. Afirmación que provoca inmediatamente una depreciación de lo político, no solamente relegado a una posición subordinada, sino reenviado del lado de la ontología, de la perseverancia en el ser. Lo político pertenecería al universo de comprensión que ignora la relación con el otro –el encuentro del rostro- y se aproximaría a la violencia, a la astucia y a la guerra. En esta vía, se desemboca en el primado, o más aún, en la absolutización de la ética al punto de desacreditar lo político sin remisión y de identificarlo con la continuación de la guerra por otros medios. Esta concepción, esta interpretación – ¿pero es verdaderamente una interpretación?no es sino el resultado deplorable de una serie de simplificaciones encadenadas. Para evitar involucrarnos en esta vía que conduciría a una lectura casi ideológica, recurriremos a dos elementos esenciales: una declaración de Levinas y una distinción fundamental propuesta en su obra. Comencemos por la declaración. En un texto de 1984, Paz y Proximidad , Levinas propone que en lo inter-humano, la primera cuestión es la de la justicia. Aprovecha de recordar “la importancia extrema en la multiplicidad humana de la estructura política de la sociedad, sometida a las leyes y, desde entonces, a las instituciones en las que el para-elotro de la subjetividad, en la que el yo, entra con la dignidad del ciudadano en la reciprocidad perfecta de las leyes políticas esencialmente igualitarias o proyectadas a serlo” 2. Traducción Carola Leiva. Corrección y notas Claudia Gutiérrez O. Material de trabajo, Seminario Magister de Filosofía: La Filosofía Política Crítica de Miguel Abensour. Profesor: Claudia Gutiérrez O. Departamento de Filosofía, Universidad de Chile. 1 « Tout éthique » puede ser traducido tanto por « todo ético » como por « totalmente ético ». En razón de esta doble posibilidad de traducción hemos optado por conservar la expresión en francés. N.de.T 2 Les Cahiers de la nuit surveillée , N°3,”Emmanuel Lévinas”, textes rassemblés par Jacques Rolland, Verdier, 1984, p. 345 ; Ver también en : Altérité et Transcendance, Le livre de Poche, Paris, 1995, p.146-147. N.d.T. ♣
2 Esta proposición debe alertarnos: ella significa que es cuanto más ilegitimo lanzar un descrédito unívoco y masivo sobre la política, tanto que ella mantiene, según Levinas, una estrecha relación con la cuestión de la justicia, central en las relaciones inter-humanas. Es por esto, que más que rigidizar las posiciones críticas de Levinas en relación con la política, conviene siempre temperarlas por este llamado de la importancia extrema de la estructura política. Por otra parte, encontramos en la obra de Levinas una oposición permanente entre un Estado pensado sobre el modelo de Hobbes –el monstruo que tiene por nombre Leviatán - y un Estado pensado a partir de una crítica a Hobbes, en la medida en que Levinas sería el autor de un “contra-Hobbes”, al mismo título que Kant, el teórico de la insociable-sociabilidad. Esta oposición, o más bien esta alternativa es determinante; ella introduce una concepción diferenciada de lo político –lo político no es uno sino plural- ella provee el criterio de diferenciación. En efecto, las formas estatales se distinguen según si ellas son fieles a la construcción de Hobbes, a su concepción del Estado y de su génesis, o según si ellas elaboran otra visión del Estado y de su origen, reposando entonces sobre proposiciones contrarias a aquellas del teórico inglés. La existencia misma de esta concepción diferenciada impide la enunciación de un juicio global y unívoco sobre la política, la pregunta previa sigue siendo: ¿Obedece una forma de Estado al modelo de Hobbes o se define en una perspectiva anti-Hobbes? Para Levinas, esta oposición no es ni contingente ni retórica, sino constitutiva de un pensamiento renovado de la política. Ella permite distinguir entre diferentes formas estatales que se muestran, por ejemplo, en el contraste entre Roma y Jerusalén, o entre el Estado de César y el Estado de David. Ella comanda, además, la diferenciación entre las formas de paz, sea la paz de los imperios que descansa sobre el cálculo y una guerra aplazada, sea la paz mesiánica o la paz ética que procede del encuentro. Ella se encuentra incluso en las figuras posibles de los derechos humanos. Estos derechos pueden ser fundados sobre la guerra de todos contra todos y entonces sobre la limitación de los antagonismos, o bien, estos derechos toman su origen en la responsabilidad-para-con-elotro. Igualmente, Levinas vuelve muchas veces, en su obra, sobre esta alternativa. “Es extremadamente importante, saber si la sociedad, en el sentido corriente del término, es el resultado de una limitación del principio según el cual el hombre es un lobo para el hombre o si, por el contrario, resulta de la limitación del principio según el cual el hombre es para el hombre. Lo social, con sus instituciones, sus formas universales, sus leyes, ¿proviene de que se han limitado las consecuencias de la guerra entre los hombres, o de que se ha limitado lo infinito que se abre en la relación ética de hombre a hombre? 3”. La alternativa reside entonces entre un social o un Estado que se desprende de un principio animal –el hombre es un lobo para el hombre según Hobbes- y un social o un Estado que procede de un principio humano, de la relación del hombre para el hombre. 3
Éthique et Infini, p. 85. (Ética e Infinito, La balsa de la Medusa, Madrid, 2000, p.69)
3 ¿Qué acontecimiento se trata de limitar? ¿La guerra, en el caso de Hobbes o el infinito de la relación ética, en el caso de Levinas? Es exactamente esta alternativa, ligada explícitamente al nombre de Hobbes, la que encontramos en el texto de Levinas, El Estado de César y el Estado de David , publicado en 1971 4. Basándose en un pasaje del Talmud, Levinas destaca que los rabinos rinden homenaje a Roma –el Estado de César- pese a que este último fue una potencia pagana, representando con creces la opresión de los imperios. El homenaje es rendido, pues los rabinos no podían olvidar el principio organizador de Roma y su derecho, el famoso derecho romano. Lévinas escribe –estas líneas podrían servir de base a mi intervención: “Ya la ciudad –cualquiera sea el orden- asegura el derecho de los humanos contra sus semejantes, considerados en el estado de naturaleza lobos para los hombres, como lo habría querido Hobbes. Aunque Israel pretenda ser descendiente de una fraternidad irreductible, no ignora –en ella misma o a su alrededor - la tentación de la guerra de todos contra todos” 5. Así, por un lado, el Estado de César - Roma - construido sobre el modelo de Hobbes, salido a la vez de la guerra y de su limitación. En resumen, una ciudad que conoce la paz pero bajo el signo del “contra”, “el derecho de los humanos contra sus semejantes”; se trata aquí de la paz de los imperios, “salida de la guerra” y que “reposa sobre la guerra” 6. Por otro lado, el Estado de David –Jerusalén- que proviene de una fraternidad primera, irreductible y que por lo mismo es susceptible de dar nacimiento a una paz de la proximidad, salida de esta fraternidad, en consonancia con ella, una paz bajo el signo del para, del para-el-otro (autrui). Evidentemente, Israel no ignora la violencia en la historia. ¿Cómo una conciencia judía podría no temerle? Sin embargo, para Israel, no es de esta violencia que procede el Estado a pesar de las evidencias del sentido común, sino, más bien de la relación ética, del acontecimiento del encuentro. Consideremos primero el modelo de Hobbes. Sin simplificar en exceso, yo retendría cuatro puntos. - El igualitarismo: según Hobbes, somos todos iguales, pero de una igualdad muy poco brillante, puesto que, sean cuales sean las diferencias de fuerza, somos igualmente asesinos en potencia, somos igualmente capaces de matarnos los unos a los otros, siendo la astucia la que compensa las diferencias de fuerza física. A esta igualdad, en tanto asesinos, se añade una igualdad pasional, hecha a la vez de una aspiración común e irresistible al poder –el deseo de dominar sobre los otros o libido dominandi - y de una vanidad igualmente compartida. - De esto surge una concepción del estado de naturaleza como guerra generalizada, bellum omnium contra omnes : “ Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en 4
En : L’au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques, Les éditions de Minuit, Paris, 1982. ( Más allá del versículo. Lecturas y discursos talmúdicos, traducción Manuel Mauer, Lilmod, Buenos Aires, 2006). N.d.T. 5 En L´Au-delà du verset , p.216. 6 Totalité e Infini, p. X. (Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, traducción Daniel E.Guillot, Sígueme, Salamanca, 1997, p.48)
4 que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos” 7. Esta guerra generalizada produce una ausencia de sociedad que desemboca en el famoso cuadro de Hobbes. “En una situación semejante no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es incierto (…) ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve” 8. - Viviendo en tal Estado, los hombres, impulsados por la conservación de sí, o la autoconservación, experimentan el temor de la muerte violenta, temor mutuo, puesto que todo hombre resiente a todo hombre como su asesino potencial. Este temor, según Hobbes, es la raíz del derecho y de la moral. De alguna manera, el temor de la muerte violenta viene a moderar los efectos destructores de la vanidad. - Otra proposición, el temor de la muerte violenta organiza los desenlaces posibles de la lucha a muerte: ya sea a través del nacimiento de un Estado natural que corresponde a una dominación del amo sobre el esclavo, a un régimen despótico; o mediante la formación de un Estado artificial toda vez que los dos adversarios temiendo igualmente por su vida, acaban por temer una autodestrucción de la especie humana, y reconocen en la muerte su enemigo común, el maestro absoluto. Así fundan un Estado para garantizar, tanto como sea posible, esta eventualidad catastrófica. Tal es el nacimiento siniestro del Leviatán o del dios mortal. “La causa final, fin o designio de los hombres (…) es el cuidado de su propia preservación (…) el deseo de abandonar esa miserable condición de guerra (…) consecuencia necesaria de las pasiones naturales de los hombres, cuando no existe poder visible que los tenga a raya y los sujete (…) Esta es la generación de aquel gran LEVIATÁN, o más bien, (hablando con más reverencia), de aquel dios mortal , al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa” 9. De esta manera, frente a protagonistas en situación de antagonismo, expuestos al riesgo de una muerta violenta, el Estado artificial interviene como un Tercero, como un Tercer7
Leviatan, FCE, México, 1980, p.102; (Para todas la citas del Leviatan de Hobbes, hemos utilizado directamente la versión castellana del mismo. Reproducimos igualmente aquí el texto de la versión francesa utilizada por Miguel Abensour: « Aussi longtemps que les hommes vivent sans pouvoir commun qui les maintienne tous en respect – aussi longtemps qu’il n’existe pas de puissance coercitive, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre et cette guerre est de chacun contre chacun », Léviathan, traducción de F. Tricaud, Sirey, 1960, p. 124. N.d.T) 8 Ibíd . , p.103 ; (Versión en francés : « Dans un tel État, il n’y a de la place pour aucune activité industrieuse parce que le fruit n’en est pas assuré (…) pas d’arts, pas de lettres, pas de société ; et ce qui est le pire de tout, la crainte et le risque continuels de la mort violente ; la vie de l’homme est alors solitaire, besogneuse, pénible, quasi animal et brève », pp.124-129. N.d.T). 9 Ibíd ., pp.137- 141; (Versión en francés : “La cause finale, le but, le dessein que poursuivent les hommes (…) c’est le souci de pourvoir à leur propre préservation (…) de s’arracher à ce misérable état de guerre (…) conséquence nécessaire des passions naturelles des hommes quand il n’existe pas de pouvoir visible pour les tenir en respect (…) Telle est la génération de ce grand Léviathan, ou plutôt, pour en parler avec plus de révérence, de ce dieu mortel – auquel nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection », pp.173-178. N.d.T)
5 poder que desde lo alto, dominando, se interpone entre los adversarios, intenta dominar, limitar esta violencia a fin de hacer reinar una paz relativa que permita el desarrollo de las transacciones. Hobbes describe de manera empírica lo que Hegel retomará de manera especulativa, el Tercer Estado, que tiene por función en su sistema superar los antagonismos que dividen la sociedad civil burguesa amenazada de escisión. En Hobbes, este Estado artificial, lo hemos observado, recibe el nombre de Leviatán que, según la escatología judía, es un monstruo femenino que reina sobre el mar. Él es entonces venerado por los animales del mar que reconocen en él un maestro. ¿Cuál es el destino de este Estado, si se lo juzga en relación con el Estado de César? Ciertamente, este Estado organiza, instituye una ciudad, hace reinar un derecho, pero a pesar de su “participación en la esencia pura del Estado” –la relación con la paz- , el Estado de César conoce la corrupción y cae rápidamente en la idolatría de sí. Se trata de un Estado que se orienta espontáneamente hacia la búsqueda de la hegemonía, que se afirma conquistador e imperialista. “Él separa la humanidad de su liberación, según Levinas. Incapaz de ser sin adorarse, él es la idolatría misma” 10. Como reino de la Realpolitik , tal Estado es la manifestación misma de lo político que, abandonado a sí mismo, degenera en tiranía. Al pensamiento de Hobbes, Levinas opone un contra-modelo casi punto por punto. A la guerra generalizada y a su prioridad, Levinas substituye otra hipótesis, aquella de la proximidad y su precedencia. Sin hacer aquí un análisis profundo de la proximidad, me contentaré con hacer algunas referencias. Aunque parece tomar el contrapié de Hobbes, Levinas no se sitúa en el mismo terreno que él. A decir verdad, él cambia radicalmente de terreno. No apuesta la paz, la sociabilidad natural contra la guerra, ni el altruismo contra el egoísmo. Cambiando de punto de partida, su interrogación deviene: ¿qué significa en la economía del ser, el dominio, tan poco conocido, tan poco explorado de las relaciones inter-humanas? Más precisamente, ¿la relación con el otro hombre, acaso no significa la interrupción del juego del ser o de la perseverancia en el ser, del connatus ? Bajo el nombre de proximidad se trata de abrir un acceso a un “más acá, más antiguo que la intriga del egoísmo anudado en el connatus del ser”11. Surge así, con la proximidad, la posibilidad de un pensamiento que no sea saber; el hecho de estar próximo a alguien, “la proximidad, la sociabilidad misma, es de otro modo que el saber que lo expresa” 12. No se trata tanto de una experiencia del otro sino de una proximidad con el otro. La proximidad se refiere a la humanidad, más precisamente a lo humano; también se define ella de otro modo que de un punto de vista espacial u objetivo. Ella designa la escucha del grito de desamparo del otro que deviene responsabilidad por-el-otro, obsesión en una relación de no-reciprocidad que
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L´Au-delá du verset , p.216 Autrement qu’être au-delà de l’essence , p. 117. ( De otro modo que ser o más allá de la esencia, traducción A.Pintor Ramos, Sígueme, Salamanca, 1987, p.155) 12 Autrement que savoir , Éditios Osiris, Paris 1988, p. 90. 11
6 hace un guiño hacia este límite que es la substitución 13. El Otro en el mismo que provoca el despertar del mismo, más aún, la inquietud sin remisión del mismo por el otro. De otro modo que saber, donde se abre, en una relación al prójimo que permanece, sin embargo, separado, un acceso hacia una intriga más originaria, más antigua que el juego del ser. Si se tiene en memoria la definición levinasiana de la religión, “el vínculo con otro que no se reduce a la representación del otro, sino a su invocación y en el que la invocación no va precedida de una comprensión” 14, se comprende en seguida esta otra declaración de Levinas “antes de la guerra estaban los altares” 15. Se trata de un cambio de clima no menos radical, puesto que Levinas se esfuerza en hacer aparecer una intriga de manera a trastornar las evidencias del sentido común, a despertar a este último, y no solamente a él, de “su sueño dogmático”. Al temor de mi muerte violenta, nacida bajo el imperio de la conservación de sí, por la “ calidad de mío ”16 de la muerte, Levinas opone el temor por la muerte del otro. En el encuentro, por la prueba del rostro, nace una sensibilidad por la muerte del otro, una afección por la muerte del otro, como si “esta muerte fuera mi asunto”. Esta precedencia de la muerte del otro sobre mi propia muerte, al mismo tiempo que expresa lo irreductible de lo humano, subvierte totalmente el pensamiento de Hobbes y su determinación de dar cuenta de la sociedad humana refiriéndose a un principio animal: homo homini lupus . En lugar de abordar al otro como mi agresor o como mi víctima eventual –aquel que yo puedo matar- lo abordo como aquel cuya muerte pasa antes que la mía, que tiene prioridad sobre la mía. “La muerte de otro hombre me cuestiona como si, de esta muerte invisible del otro que se expone, pudiese devenir por mi eventual indiferencia, el cómplice; y como si, incluso antes de consagrarme a él, tuviese que responder por esta muerte del otro y no dejarlo solo en su soledad mortal” 17. No es sino en la relación con el otro hombre que la muerte cobra sentido, que constituye sentido para mí, así afectado por la mortalidad del otro. “La muerte significa, en la concreción de lo que es para mí, el imposible abandono del otro en su soledad, la prohibición a mí dirigida, de este abandono. Su sentido comienza en lo inter-humano. La muerte significa primordialmente en la proximidad misma del otro hombre ”18. Es un vínculo tan fuerte el de la muerte y de la proximidad, que el temor por el otro hombre “no
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Ver : Emmanuel Levinas, De otro modo que ser o más allá de la esencia, op.cit., apartado IV, « La substitución ». N.d.T. 14 « L’ontologie est-elle fondamentale?”, in Entre nous, Essais sur le penser-à-l’autre, Le livre de poche, Paris, 1991, p.19 ; (¿Es fundamental la Ontología ? en: Entre Nosotros. Ensayos para pensar en otro , traducción J.L.Pardo Toro, Pre-Textos, Valencia, 1993, p.19) 15 « (…) no es seguro que la guerra haya existido “en el comienzo” y antes que los altares », De otro modo que ser o más allá de la esencia, p.188. N.d.T. 16 En francés « mienneté ». Término utilizado por Lévinas en referencia a Heidegger y los análisis sobre la muerte. Ver, entre otros, “Un paso obligado: Heidegger”; “La analítica del Dasein”; “El Dasein y la muerte”, “Muerte y totalidad del Dasein”, en: Lévinas Emmanuel, Dios, la muerte, y el tiempo, traducción M. L. Rodriguez Tapia, Cátedra, Madrid, 1994, N.d.T. 17 “Philosophie et Transcendance”, en Altérité et Transcendance, opo.cit. . 18 Ibíd., p. 46.
7 retorna a la angustia por mi muerte”. Quedaría por apreciar hasta qué punto el rechazo de Hobbes cruza la crítica, aquí evidente, de Heidegger. Por último, Lévinas describe otra historia del tercero. Este “tercer hombre” no es más el Estado que viene a detener desde lo alto el antagonismo desencadenado del “yo”, como ocurre en Hobbes, o que según Hegel, viene a superar los conflictos de la sociedad civil burguesa desgarrada. El tercero, que recibe, a decir verdad, un estatuto complejo - otro que el prójimo, u otro prójimo, el prójimo de mi prójimo - aparece, surge en la relación del cara-a-cara, en la relación de proximidad e interrumpe de golpe, no para introducir un término sino para metamorfosearla, lo que Lévinas llama la extravagante generosidad del para-el-otro 19. A la desmesura del uno para el otro, a la “locura” ética, la preocupación por el tercero va a sustituir la exigencia de la justicia, la medida que, en el seno de un Estado nacido de la proximidad y orientado a la justicia, va a introducir el momento de la objetivación, del sopesamiento ( pesée), esforzándose en comparar incomparables. El Estado no es más el tercero, pero tiene por función responder a la situación creada por la irrupción del tercero; ciertamente no es más la violencia, ni los antagonismos lo que le es necesario limitar, sino, más bien, es el infinito animando la relación ética lo que le corresponde corregir para hacerla entrar en las proporciones razonables. Se ve, comparando término a término, que estamos en un universo totalmente diferente de aquel de Hobbes. La igualdad de asesinos en potencia, poco brillante, se borra para dar lugar a la igualdad de la relación metafísica. El universo de Levinas sustituye las evidencias del sentido común - el sentido común va generalmente en el sentido de Hobbespor la revelación de una intriga más antigua, originaria, anárquica, aquella de la proximidad a la cual la filosofía accede cuando practica la reducción fenomenológica que hace emerger paisajes desconocidos, que despierta significaciones olvidadas u ocultas por el saber del mundo, así puesto entre paréntesis. Esta intriga de lo humano requiere que pensemos lo social bajo el signo del pluralismo, al margen de la totalidad, resistiendo tanto más vigorosamente a la totalización que este social pluralista respeta la singularidad irreductible del individuo y la textura de la relación entre singularidades. De este orden de lo humano adormecido, aletargado, incluso amenazado de extinción, dan testimonio efectivamente las brechas que, en el seno de la historia, apuntan hacia un más allá de la historia. “En presencia de ciertos actos de resistencia, juzga Lévinas, y del martirio, perpetrados en nuestro mundo en nombre de lo humano puro - de lo humano utópico - contra la eficacia” de los poderes y potencias, esta ética afirma su estatuto “objetivo, se muestra Wirklichkeit’ , realidad eficaz, que no se deja “más comprimir en las impotencias de ‘bellas almas’ o de la ‘conciencia desdichada” 20.
II 19
Ver : Paix et proximité, op.cit. Prefacio a Martin Buber, Utopie et Socialisme, pp. 10-11. Ver en : Altérité et transcendance, Le livre de Poche, Paris, 1995, p.123 20
8 Habiendo hecha esta confrontación entre los dos modelos –el Estado de la violencia y el Estado de la justicia-, volvamos a las relaciones de la ética y de la política. Inmediatamente, aparece que la tesis del “tout éthique” 21 es tanto insostenible como inaceptable. Es evidente que las relaciones entre las dos dimensiones serán diferentes según se considere el Estado de César o el Estado de David. En primer lugar, la oposición entre los dos modelos deja ver una situación diferente en cuanto a la existencia del juicio; mientras uno le cierra la posibilidad, el otro la abre. En el curso sobre Dios y la onto-teo-logía22, Levinas insiste en esta primera diferencia: “¿Se pueden deducir las instituciones a partir de la definición del hombre “lobo para el hombre”, más que rehén del otro? ¿Qué diferencia existe entre las instituciones que nacen de una limitación de la violencia y aquellas que nacen de una limitación de la responsabilidad? Por lo menos ésta, en el segundo caso, podemos rebelarnos contra las instituciones en el nombre mismo de aquello que les dio nacimiento” 23. En un caso, estamos desprovistos de todo criterio de juicio; en el otro basta con tornarse hacia la intriga original de donde procede el Estado para estar en medida de juzgar sus manifestaciones presentes. La concepción de Hobbes nos deja entonces en una debilidad crítica, ella no permite ni juzgar el Estado ni fijarle límites. Así es como el Leviatán nos sumerge en un universo unidimensional totalmente inmerso en la violencia. En efecto, este mundo institucional nacido de la violencia tiene el recurso de la violencia y se define como detentor del monopolio de la violencia legítima; esto significa que el Estado controla esta violencia como una reserva disuasiva, susceptible de utilizar en todo momento contra uno o varios adversarios eventuales. Carente de una exterioridad en relación con el fenómeno de la violencia, este Estado conoce solamente un criterio pragmático, podríamos decir, aquel de la eficacia. En esta situación, la política se reduce a una técnica –gran tendencia y gran tentación de la modernidad- o, peor aún, a la “gestión” de las masas humanas. Además, este Estado es completamente autocentrado; según una expresión de Emmanuel Lévinas, encuentra su centro de gravedad en sí mismo, en el sentido que obedece a una lógica centrípeta y termina por constituir una totalidad determinada a preservar en su ser, en desmedro del pluralismo de lo social. En efecto, el Estado edificado como una totalidad obra una denegación de la pluralidad humana, una negación de la singularidad de los individuos así como de su sufrimiento. Conforme a este modelo, ¿no es el Estado, en cuanto totalidad, al que le corresponde “dar cuenta” del sufrimiento del individuo “demasiado pequeño”, según Hegel, para aparecer en el discurso de la historia? Frente a tal Estado, se puede pensar con justeza que lo político librado a sí mismo conduce a la tiranía y que es legitimo recurrir a la ética para intentar controlar del exterior la política abandonada a su propio determinismo. En resumen, el modelo de Hobbes justificaría plenamente una intervención ética destinada a 21
Ver nota 1. En: Dios, la muerte y el tiempo, op.cit . 23 Dieu, la mort et le temps, pp. 211-212. ( Dios, la muerte y el tiempo, p. 220) 22
9 superponer al Estado de la violencia un determinismo otro, a riesgo de abrir la puerta al “tout éthique” y a la desvalorización de la política. Pero este Estado, como lo señala en diversas ocasiones Levinas, no es el todo de la política, él es sólo una forma posible, pues existe otra figura del Estado, en el seno de la cual se manifiesta una relación constitutiva entre la política y la ética, en la medida en que la política es de cierta manera asida, desde el inicio, por la ética, penetrada por ella, como si, según una aproximación fenomenológica, se comprobara que en lo político hay más que lo político. Tal es el dispositivo que describe Emmanuel Lévinas en contra de Hobbes y de sus discípulos, el de la intrincación de la ética y de la política que da nacimiento a un Estado, no más proveniente de la violencia, sino de la justicia. Este Estado es descentrado; somete su determinismo propio a otro movimiento centrífugo que viene a la vez de su origen y de su fin. En este sentido, él pertenece a un espacio pluridimensional, dividido en alguna medida entre la extravagante generosidad del para-otro de la cual procede y la justicia que persigue. En esta perspectiva, el Estado está permanentemente sometido a un doble cuestionamiento en vista de decidir acerca de su legitimidad: por una parte, ¿la forma estática está o no en la continuidad de la intriga original?, por otra parte, ¿esta forma permite por naturaleza alcanzar el fin perseguido, a saber la justicia? Igualmente Levinas, lejos de recurrir a la ética para depreciar lo político, ha conseguido, así parece, inventar una articulación inédita entre las dos esferas y que tiene por mérito conferir a lo político, a la vez, consistencia y dignidad. La hipótesis levinasiana, por la relación que ella instaura en el origen con la proximidad, y luego con la justicia, “descentra” el Estado, lo somete a una instancia ética que, más que serle exterior, lo corroe permanentemente, y de esta manera lo relativiza. De este modo, así de paradojal que esto pueda parecer, es gracias a esta relativización, que lo político adquiere una consistencia irreductible y una dignidad en el sentido en el que aparece como una dimensión no susceptible de intercambio con cualquier dimensión que sea. La extravagante hipótesis de Levinas, según la cual el origen del Estado se encontraría en la extravagante generosidad del para-el-otro – en el más acá del desinterés, anterior a la perseverancia en el ser-, da acceso a un más allá del Estado, pues este más acá hace señas hacia un más allá. Es un movimiento tan fuerte, tan irresistible que la justicia en relación con la aparición del tercero, aunque del orden de la medida, no es ni cortada ni separada de la responsabilidad para con el otro; las relaciones entre los dos permanecen muy estrechas. Según la sobre-significación que habita el Estado, en el Estado hay más que el Estado y es en razón de esta “carga” que el Estado es llevado a superarse, a autosuperarse, a abrir la vía a ese excedente que lo transita y lo dirige más allá. Forma extraña este más allá del Estado en el Estado puesto que deja coexistir el determinismo del Estado y otra lógica supra-estatal, aquella de la relación ética. Este llamado, esta ascensión, este recuerdo de la intriga primera ligada a la mirada de una justicia esclava o angélica, en lugar de encerrar al Estado en sus límites, lo empuja irresistiblemente a traspasarlos, a franquearlos. De cierta manera, en el marco de la filosofía moderna, Levinas inventa un dispositivo que se lo puede comparar al de los Antiguos, por lo menos en cuanto a sus
10 efectos. Mientras que estos últimos relativizaban lo político en relación con la excelencia o con la búsqueda de la vida-buena y, del mismo modo, le concedían su irreductibilidad, Levinas desemboca en un resultado semejante invocando la pareja responsabilidad paracon-el-otro y justicia, sin ninguna recaída en lo teológico-político. La originalidad de Levinas reside en su lucha contra dos frentes. Su contra-Hobbes es también un contraBuber. El anti-hegelianismo de Levinas no es el de Buber. Éste reenvía lo político pura y simplemente del lado de la dominación –las relaciones de fuerza a la Hobbes- y sin reservas lo rechaza en vistas a restaurar lo social, que según sus análisis, habría sido destruido por el capitalismo y el Estado. A diferencia de Buber, Levinas reafirma la necesidad de lo político, su extrema importancia como forma de institución de la coexistencia humana en relación mediata con la responsabilidad para con el otro. De esta manera, de los dos lados deja sin efecto la tesis que identifica lo político con las relaciones de fuerza. Por último, si el Estado según Levinas es desgarrado ( écartelé ) entre la intriga de la proximidad y la búsqueda de la justicia, por este hecho él está atravesado permanentemente por una sobresignificación que lo habita al punto de conocer un movimiento que lo lleva más allá de él mismo. “Más allá del Estado en el Estado” es el título de una nueva lectura talmúdica 24. Más que de la coexistencia de dos determinismos, se trata de una verdadera subordinación del determinismo del Estado al de la relación ética de la cual se podría decir que es como el principio del Estado levinasiano. Pero ¿es legítimo hablar de principios, en circunstancias que esta intriga primera es anárquica? Al final de este trayecto, por su clara oposición a Hobbes, Lévinas ¿no tiene la fuerza de orientar nuestra atención hacia los contra-Hobbes aparecidos en la modernidad, evidentemente diferentes, el de Kant, pero también el de Canetti, de Clastres, de Hannah Arendt, y de hacernos así entrever otro “paradigma” para pensar lo político?
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Nouvelles lectures talmudiques, Les éditions de Minuit, Paris, 1996.
