BIEN Y VALOR 1. El concepto de “bien” Del concepto de “bien” se habla, al menos, en cuatro sentidos diferentes: 1. La expresión “el bien” se ha utilizado como si designara alguna realidad o algún valor. Cuando tal realidad o valor son considerados absolutos, se habla del Sumo Bien. 2. “Bien” se ha usado asimismo para designar alguna cosa valiosa, como cuando se habla de “un bien”. 3. “Bien” se ha usado también para indicar que algo es como es debido. 4. Muchas veces “el Bien” equivale a “la bondad” cuando con esta última palabra se expresa abstractamente toda cualidad buena o cuando se trata de indicar abstractamente que algo es como debe ser. Además de estas cuatro acepciones de la palabra “bien”, en la historia de la filosofía se ha distinguido entre un uso moral y un uso no moral de “bueno”. En sentido moral, “bueno” indica alguna cualidad propia de aquello de que se habla. Algunos autores señalan que, justamente por ello, “bueno” en sentido moral no es, propiamente hablando, “bueno”, o que entonces “bueno” es expresable de otros modos. Estos autores tienden a considerar que si algo es bueno lo es porque participa de algún modo de la bondad, o del Bien. Otros autores, en cambio, piensan que “bueno” tiene un sentido general, no necesariamente moral y ni siquiera en algunos casos específicamente moral. Así, G. H. Von Wright sostiene que «la bondad moral no es una forma de lo bueno a la par que ciertas otras formas básicas de ella¼ El llamado sentido moral de “bueno” es un sentido derivativo o secundario». Hay, según von Wright, gran variedad de sentidos de “bueno”, que son los que se llaman “variedades de la bondad”. Así, entre otros, la bondad instrumental, la técnica, la del bienestar, la benéfica, etc. La bondad moral se explica, según von Wright, en términos de otras
formas de bondad; un acto es moralmente bueno cuando tiene un carácter benéfico (o beneficioso) y un acto es moralmente malo cuando tiene un carácter maléfico (o dañino). En la historia de la filosofía ha habido diferentes formas de tratar el concepto de “bien”. A continuación veremos las más significativas. 1. El problema del bien puede estudiarse desde el punto de vista de un análisis del significado de “bueno”. Si por “bueno” se entiende “lo Bueno” o “el Bien”, entonces el análisis consiste en averiguar qué predicados pueden convenirle. Generalmente, este uso de “bueno” o “lo bueno” consiste en adscribirle un solo predicado, lo que equivale a transformar “lo bueno” en “lo único bueno”, como cuando se dice, por ejemplo, “lo único bueno es el placer”. Puede discutirse entonces sobre si el predicado adscrito a “lo bueno” es o no justo, pero en cualquier caso se admite que “lo bueno” es definible. El problema es si es o no definible “bueno” usado como adjetivo. A este respecto encontramos dos doctrinas. Según una, “bueno” en frases como “x es bueno” puede analizarse (o definirse) mediante algún predicado, más o menos específico, como “x es deseable” o “x es perfecto (en su género)”, etc. La mayor parte de las teorías sobre el significado de “bueno” admiten la posibilidad de análisis o definición de este término. Otras teorías, y muy en particular la de G. E. Moore, sostienen que “bueno” es indefinible o no analizable, y que mantener lo contrario equivale a proclamar que “bueno” es un predicado natural. Moore indica que “lo bueno” es definible, pero que “bueno” no lo es. “Bueno” es lo mismo que “bueno”, porque “bueno” es una noción simple, en un sentido parecido a como “amarillo” es simple. La diferencia entre “amarillo” y “bueno” reside en la forma como cada uno es aprehendido. “Bueno” no denota ninguna propiedad natural; si así fuera, podría definirse mediante otras propiedades, pero como de cualquiera de ellas podría preguntarse si es o no buena, no se llegaría jamás a una definición satisfactoria de “bueno”. Pensar que se puede llegar a una definición satisfactoria en términos de un predicado natural es, según Moore, cometer “la falacia naturalista”.
Así, “bueno” [...] no es susceptible de ninguna definición en el sentido más importante de esta palabra. El más importante sentido de “definición” es aquel en que una definición indica cuáles son las partes que componen invariablemente cierto todo, y en este sentido “bueno” no tiene definición, porque es simple y no tiene partes 2. En 1) se ha considerado el Bien tanto desde el punto de vista de los términos usados como desde el punto de vista de los conceptos. Sin embargo, puede destacarse más aún el aspecto conceptual de “el Bien” y de “bueno” y preguntarse entonces cómo se entienden los correspondientes conceptos. Si se entienden como fenómenos mentales –como lo que alguien piensa cuando piensa el bien, en “lo bueno” o en algo “bueno”–, se tiende a defender alguna teoría llamada “subjetiva”. Si se entienden los conceptos como “objetos formales”, distintos tanto de fenómenos mentales como de cosas reales, se tiende a defender alguna teoría llamada “objetiva”, en el sentido de “objetivoformal”. 3. Cuando el Bien es considerado como algo real, conviene precisar el tipo de realidad al cual se adscribe. Es menester, por tanto, saber si se entiende el Bien como un ente –o un ser–, como una propiedad de un ente –o de un ser– o como un valor. Más, tras haber aclarado este punto, es todavía conveniente saber de qué realidad se trata. Tres distintas opiniones se han enfrentado al respecto: a) el Bien es una realidad metafísica; b) el Bien es algo físico; c) el Bien es algo moral. 4. Considerado como algo real, el Bien ha sido entendido o como Bien en sí mismo o como Bien relativamente a otras cosa. Esta distinción se halla ya en Aristóteles cuando distingue entre el Bien puro y simple, y el Bien para alguien o por algo. Aristóteles señala que el primero es preferible al segundo, pero debe tenerse en cuenta que el Bien puro y simple no es siempre equivalente al Bien absoluto; designa un Bien más independiente que el Bien relativo. Esta distinción fue adoptada por muchos escolásticos en lo que llamaban la división del bien según varias razones accidentales; según ello, hay lo bonum simpliciter o bonum per ser, y
lo bonum secundum quid, bonum cui, bonum per accidens. Consecuencia de estas doctrinas es la negación de que el Bien sea exclusivamente una sustancia o realidad absolutas. Aristóteles y muchos escolásticos rechazaban, por tanto, la doctrina platónica del bien como Idea absoluta, o Idea de las Ideas, tan elevada y magnífica que, en rigor, se halla, “más allá del ser”, de tal modo que las cosas buenas lo son entonces únicamente en tanto que participaciones del único Bien absoluto. 5. El bien en sí mismo es equiparado con frecuencia al Bien metafísico. En tal caso se suele decir que el Bien y el Ser son una y la misma cosa. Interpretada de un modo radical, dicha equiparación da por resultado la negación de entidad al mal. El Bien aparece entonces como una luz que ilumina todas las cosas. En un sentido estricto el Bien es, pues, Dios, definido como summum bonum. Pero en un sentido menos estricto participan del bien las cosas creadas y en particular el hombre, especialmente cuando alcanza el estado de la fruición de Dios. Cuando esta concepción es elaborada filosóficamente, el Bien es definido como uno de los trascendentales, con el resultado de que el Bien es considerado convertible con el Ser, con lo Verdadero y con lo Uno. 6. Cuando el Bien moral es acentuado por encima de las otras especies de bienes, se plantean varios problemas. En primer lugar, se trata de saber si el Bien es algo subjetivo o algo que existe objetivamente. Muchas filosofías admiten las dos posibilidades. Así, Aristóteles y gran número de escolásticos definen el bien como algo que es apetecible y en este sentido parecen tender al subjetivismo. Sin embargo, acto seguido se indica que el Bien es algo apetecible porque hay algo apetecible. El Bien es por este motivo “lo que todas las cosas apetecen”, porque constituye el término (el “objeto formal”) de la aspiración. Ello permite solucionar el conflicto planteado por Aristóteles cuando se pregunta si hay que considerar el Bien como idea de una cierta cosa separada, que subsiste por sí aisladamente, o bien como algo que se encuentra en todo lo que existe y puede ser llamado el Bien común y real. Tomada en un sentido literal, la distinción
apuntada nos da dos formas del Bien que no parecen jamás tocarse. Pero si el Bien es algo que apetecemos, no podrá haber separación entre lo que está entre nosotros y lo que está fuera de nosotros; el Bien será a la vez inmanente y trascendente. En cambio, autores como Spinoza han considerado el Bien como algo subjetivo, no sólo por haber insistido en la idea de que lo bueno de cada cosa es la conservación y persistencia en su ser, sino también por haber escrito expresamente que No nos movemos, queremos, apetecemos o deseamos algo porque juzgamos que es bueno, sino que juzgamos que es bueno porque nos movemos hacia ello, lo queremos, apetecemos y deseamos. En segundo lugar, se trata de saber qué entidades son las que se juzgan buenas. Las morales llamadas materiales consideran que el Bien solamente puede hallarse incorporado en realidades concretas. Así ocurre cuando se dice que lo bueno es lo delectable, o lo conveniente, o lo honesto, o lo correcto, etc. Las morales llamadas formales insisten, en cambio, en que la reducción del Bien a un bien o a un tipo de bienes (en particular de bienes concretos) convierte la moral en algo relativo y dependiente. Hay, según ello, tantas morales materiales como géneros de bienes, pero, en cambio, hay sólo una moral formal. Contra ello arguyen las morales materiales que la moral puramente formal es vacía y no puede formular ninguna ley que no sea una tautología. 1. Otra división del bien, considerado material y formalmente, es la que introdujeron los sofistas: el Bien puede ser natural o convencional. Usualmente se estima que el Bien natural es universal e inalterable, pero en principio no está excluido que pueda cambiar. Los partidarios de la universalidad e inalterabilidad del Bien arguyen que su naturaleza es siempre la misma; los defensores del cambio manifiestan que el Bien está sometido al mismo desarrollo que la naturaleza. El Bien en tanto que convencional es siempre estimado como relativo, cuando menos como relativo a una sociedad determinada, a un cierto período histórico, a una cierta clase social, etc.
2. El Bien moral puede ser estimado como objeto de la razón, de la intuición o de la voluntad. Estas tres concepciones no son siempre incompatibles entre sí. Se han dado muchos ejemplos de combinación entre la tesis racionalista y la voluntarista. Así, la tesis de que el Bien es el objeto formal de la voluntad no excluye el uso de la razón, y la tesis de que el Bien es aprehendido mediante la razón no excluye que sea asimismo objeto de la voluntad. Por otro lado, cuando la razón ha sido entendida como una posibilidad de aprehensión directa de la mente, se ha podido acordar el Bien como objeto de la razón y como objeto de la intuición. 3. Según el tipo de realidad que se atribuya al Bien, puede considerarse éste como un ser, como la propiedad de un ser o como un valor. Lo habitual en las ontologías clásicas es la primera opinión, aun cuando se reconozca que cuando se habla del ser como realidad no se enuncia de él lo mismo que cuando se habla del ser como bondad. Lo más común en las ontologías modernas es la segunda opinión, que a sido llevada a sus últimas consecuencias en la concepción semántica: “bien” es un término que puede sustituir a “bueno” en “x es bueno”. Muy corriente en varias éticas contemporáneas es la tercera opinión. Según estas concepciones, el Bien es irreductible al ser, pero hay que advertir que en este tipo de doctrinas se habla del bien a veces como uno de los valores morales y a veces como de la preferencia por cualesquiera valores positivos. Desde esta perspectiva Scheler critica a Kant, pues aunque éste tenía razón al suponer que hay un bien material que es “materia de la voluntad” –lo que viene a ser lo mismo que suponer que “bueno” y “malo” son materias del acto que se ejecuta, el cual es un acto voluntario–, no la tenía al insistir en que lo bueno o el bien son objetos del deber, por lo que hay que realizar “el Bien” en sí mismo. Kant cae, por tanto, al entender de Scheler, en el fariseísmo. Según Scheler, el bien y el mal son valores “materiales”, esto es, que poseen un contenido, aun cuando sean distintos de las cosas valiosas. Scheler pone de relieve que hay actos mediante los cuales preferimos unos valores a otros, los cuales son entonces “postergados”. La preferencia y postergación son actos cognoscitivos y, en este
sentido, son éticamente neutrales. Pero la realización o no realización de los valores preferidos o postergados son actos “morales” (o “inmorales”). Así, un acto moralmente bueno es uno mediante el cual se realiza un valor preferido. Como La superioridad de un valor nos es dada en el acto de “preferir”, y la inferioridad del valor en el acto del “postergar”, cabe considerar moralmente bueno el acto que realiza un valor cuando coincide con el contenido valorativo que se ha preferido y se opone a un contenido valorativo que se ha rechazado Condición necesaria para mantener esta doctrina es la idea de la organización jerárquica de los valores y, por supuesto, la idea de que los valores son irreductibles a otras realidades. El bien, pues, aparece aquí como irreductible, aunque no necesariamente opuesto, a otra forma de “realidad”. 1.1 El bien como perfección y como utilidad 1.1.1 Sentido del bien como felicidad Para liberarse de una ética utópica y deshumanizada, es absolutamente necesario tener en cuenta el dinamismo de nuestra voluntad. Este dinamismo está orientado a un fin último. Veamos como: 1.1.1.1 El bien supremo como fin La voluntad se encuentra inmersa en un mundo de posibilidades. La realidad en sí, ónticamente considerada, es buena. Este es el sentido de la trascendentalidad del bien y de su identificación con el ser. Pero, ante la multiplicidad de la realidad, la voluntad no puede apropiárselo todo, tiene que elegir. Pero, ¿se elige entre todas las posibilidades? No. Sto. Tomás afirma que sólo se elige eorum quae sunt ad finem. Por tanto, el último fin no puede elegirse. Es una posibilidad que la voluntad quiere por necesidad, una necesidad de inclinación natural. En la pirámide aristotélica de medios y fines, sería el
bien que siempre se busca por sí mismo. Y este supremo bien, que siempre se busca por sí mismo, y en vista del cual buscamos todos los demás, es la felicidad. Pero como todo es, en algún aspecto, bueno, entonces el bien y la felicidad son conceptos meramente formales y vacíos. El concepto de bien y de felicidad son indeterminados, o, como prefiere Zubiri: sobre-determinados. Ciertamente, la voluntad tiende al bien supremo, a la felicidad, pero como ningún bien particular es perfecto, la voluntad no queda ligada a ningún bien particular, sino sólo queda ligada a la forma de la felicidad: ob felicitatem. Este es el punto de partida de todos los formalismos. 1.1.1.2 Concreción de ese bien El problema ético en la historia surge cuando pretendemos pasar de la indeterminación (o sobredeterminación) a la determinación, de querer el bien a querer este o aquel bien. ¿Cómo se produce esa concreción del bien?. Según Sto. Tomás, por la inteligencia, gracias a la que la voluntad posee diversas concepciones del bien, para poder elegir entre ellas: Radix libertatis est voluntad sicut subiectum; sed sicut causa est ratio; ex hoc enim voluntad libere potest habere diversas conceptiones boni. Y la inteligencia, influida por el medio cultural en que se desarrolla puede realizar una concreción del bien supremo, no fácilmente aceptable por otros individuos de otras culturas. Naturalmente, el problema no se puede plantear en el sentido de lo que cada hombre, hic et nunc, considera como su felicidad, sino ¿cual es el fin último para el hombre, considerado en cuanto hombre, es decir, según su naturaleza humana?. Para entender la pregunta, y evitar confusiones, conviene distinguir los dos aspectos del fin último: 1. ¿Cuál es el bien que constituye el fin último?. Es lo que la Escuela denomina fin último objetivo. 2. ¿Cuál es la naturaleza de la posesión humana de ese bien?. Es lo que se denomina fin último objetivo. 1.1.1.3 Respuestas históricas a esa concreción
Veamos las respuestas históricas a la pregunta sobre la felicidad objetiva. 1.1.1.3.1 En Grecia En el mundo griego, y dependiendo de la situación social y política coyuntural, se dan las tres determinaciones primeras de la felicidad: placer, virtud y theoría, que se corresponden con las tres formas de vida distinguidas por Aristóteles: bíos apolaustikós, bíos politikós, bíos theoretikós. La respuesta del placer corresponde al hedonismo, tanto en su forma pura (cirenaicos), como en su forma moderada (epicureísmo). La base del hedonismo consiste en la reducción del bonum honestum al bonum delectabile. La respuesta de la virtud corresponde al estoicismo. Esa virtud consiste en vivir conforme al logos del universo. Para vivir en armonía con los demás, es preciso que cada uno viva en armonía consigo mismo. La respuesta de la theoría o contemplación corresponde a Aristóteles. La felicidad consiste en la contemplación de la verdad. S. Agustín nos dará la versión cristiana al decirnos que la felicidad consiste en la contemplación de la verdad absoluta y suprema, de Dios. Así, la eudaimonia griega se transforma en la beatitudo cristiana. Deum igitur qui habet beatus est. 1.1.1.3.2 El utilitarismo El hedonismo aparece, después del eclipse sufrido en la cultura cristiana medieval, reaparece, en pleno proceso de secularización, en el siglo XVI en Inglaterra. Aunque el verdadero restaurador fue el francés Gassendi, en su vuelta al pensamiento griego. Pero sería Hobbes quien lo introduciría en Inglaterra, seguido por Locke, Hume, Bentham, Stuart Mill, Spencer y Sidwigk. Incorporado al pensamiento inglés, el hedonismo recibirá el nombre de utilitarismo. Su gran maestro fue Bentham (17481832).
Bentham es un filántropo a la moda del siglo XVIII: el bien de sus semejantes constituye toda su preocupación. 1.1.1.3.3 Utilidad e interés La regla de la utilidad fue la que le proporcionó este principio de la felicidad. La naturaleza ha colocado al hombre bajo el imperio del placer y del dolor; a éstos debemos todas nuestras ideas; a éstos referimos todos nuestros juicios, todas las determinaciones de nuestras vidas. El que pretende sustraerse a esta sujeción no sabe lo que dice: tiene por único objeto buscar el placer, evitar el dolor, en el momento mismo en que se niega a los grandes placeres y en que abraza los más vivos dolores. Estos sentimientos eternos e irresistibles deben constituir el gran estudio del moralista y del legislador. El principio de la utilidad lo subordina todo a estos dos móviles. Para ello, Bentham se pregunta: ¿Qué tengo que hacer?. Y se responde: Demostraré con tanta evidencia que el objeto, el motivo, el fin de mis investigaciones es el aumento de la felicidad general, que nadie, sea el que sea, podrá hacer creer lo contrario. Lo útil es lo que aumenta el placer y disminuye el dolor. Puesto que no hay más bien que el placer, es inútil invocar ningún principio superior al interés. La moral es un sistema de intereses bien entendido. Esto no es egoísmo, o, al menos, es un egoísmo de distinta especie. Porque el egoísmo bien entendido manda amar a nuestros semejantes y vivir en buena armonía con ellos, pues la benevolencia y la simpatía son la fuente de los placeres. Así, el egoísmo reprobable es un egoísmo poco inteligente. 1.1.1.3.4 Aritmética moral De aquí que podamos, con Bentham, que un acto inmoral es un falso cálculo del interés personal. Así pues, la única regla moral es la del interés. Todo el problema moral consiste en calcular bien su interés. Es preciso pesar placeres y dolores, aumentar el placer y disminuir el dolor. La vida es un negocio. La moral consiste en hacer ganancias, y queda reducida a una especie de aritmética moral: el bien es el ingreso; el mal, el gasto.
El objetivo práctico del moralista es establecer las reglas de esta contabilidad moral. Bentham señala varias reglas de estimación: la certeza, la intensidad, la duración, la proximidad, la fecundidad, la ausencia del dolor y el alcance social. De acuerdo con esto, la virtud es el hábito de hacer bien las cuentas. 1.1.1.3.5 Egoísmo y altruismo Este utilitarismo conecta y se enriquece con el altruismo. El fin de la actividad humana y de cada hombre es la mayor felicidad del mayor número posible. La mayor felicidad del mayor número y mi mayor felicidad se identifican. Es lo que Bentham denomina la maximización de la felicidad. Como dice él: la primera ley de la naturaleza es desear nuestra propia felicidad. Las voces reunidas de la prudencia y la benevolencia se alzan para decirnos: buscad vuestra felicidad en la felicidad de los demás. El egoísmo utilitarista se transforma en altruismo. Y esas serán las dos claves del sistema moral de Bentham. Stuart Mill sólo difiere de Bentham en que mide, no sólo la cantidad, sino la cualidad del placer. Para él, el interés general está por encima del interés personal. Por eso, su moral se denomina moral del interés general, frente a la moral del interés personal benthamiano. Este utilitarismo inglés reaparecerá en el siglo XX en el pragmatismo norteamericano de James, Dewey y Stevenson. La felicidad reside en la acción, a la que se subordina todo principio moral, que no son más que medios para lograr la acción. Así, lo bueno, e incluso lo verdadero, se identifican con lo útil. Se trata ya de un utilitarismo a nivel metafísico-ontológico. Al utilitarismo se le pueden hacer una serie de objeciones. Las más importantes se refieren a su principio distributivo: “La mayor felicidad para el mayor número de hombres”. Este principio tiene que enfrentarse a graves conflictos en su aplicación. Por ejemplo: si el acto A trae más felicidad para un número X de personas, y el acto B aporta menos felicidad a un número Y mayor, ¿cual de los dos actos escoger: el que trae más felicidad a menos hombres o el que aporta menos felicidad a más hombres? Si
recurrimos al principio utilitarista de “la mayor felicidad para el mayor número”, veremos que no nos saca del atolladero, ya que estamos obligados a descomponer dicho principio en dos criterios unilaterales que entran en conflicto, y a aplicar forzosamente uno u otro (el de “la mayor felicidad” o el del “mayor número”), sin poder conjugar los dos a la vez, como quiere el utilitarismo. Pero, por otro lado, las dificultades crecen si se tiene en cuenta que, en una sociedad dividida en clases antagónicas, el “mayor número posible” tropieza con límites insuperables impuestos por la propia estructura social. Así, por ejemplo, si el contenido de lo útil se ve en la felicidad, el poder o la riqueza, veremos que la distribución de esos bienes que se consideran valiosos no puede extenderse más allá de los límites impuestos por la misma estructura económico-social (tipo de relaciones de propiedad, correlación de clase, organización estatal, etc.). Finalmente, por no tener presente las condiciones histórico-sociales en que ha de aplicarse su principio, el utilitarismo olvida que, en las sociedades basadas en la explotación del hombre por el hombre, la felicidad del mayor número de hombres no puede ser separada de la infelicidad que la hace posible. Si, a título de ejemplo, tenemos presente la sociedad esclavista griega y, particularmente, la “pólis” ateniense, veremos que la felicidad del mayor número (de hombres libres) tenía por base la infelicidad de un número mayor aún (de esclavos). Lo mismo cabe decir de una sociedad colonial en la que la felicidad del mayor número (la minoría de los colonizadores) se da sobre la base de la infelicidad de la inmensa mayoría (los colonizados) o cuando se trata de un Estado industrial, regido por la ley de la producción de la plusvalía, y en el cual con el progreso de la industria y la técnica, y el incremento de bienes de consumo, la infelicidad del hombre manipulado o cosificado no hace más que extenderse, aunque a veces no sea consciente siquiera de su propia infelicidad. 1.1.1.4. La felicidad como perfección Hemos visto la determinación del bien supremo en varios sentidos: virtud, contemplación, placer y utilidad. Ninguno de estos bienes, por separado, concreta la felicidad. Por eso, Boecio intentó concretarla en la suma de todos ellos: status bonorum
omnium aggregatione perfectus. Lo que sucede es que esa agregación se mueve en un plano abstracto. Y la voluntad no tiende al bien común, al bien abstracto. Estas son meras abstracciones. La voluntad ama solamente bienes concretos y reales. Por eso, ¿cual es el bien concreto, cuya contemplación y fruición proporcionan la felicidad? ¿Existe ese bien?. Para el que acepte la subordinación de la Etica a la teodicea, ese bien concreto sería Dios, en cuanto cúmulo de todas las perfecciones. Pero aún admitida la existencia de Dios, no podemos concluir sin más que Dios es la felicidad en concreto. Porque ese Dios no se capta como el bien total, a no ser que reduzcamos, sin más, el problema moral al problema religioso. Veamos, pues, otro camino. 1.1.1.5 La felicidad intramundana El bien supremo puede ser considerado o como perfección en sí o como perfección para mí. El bien supremo para nosotros es nuestra perfección. Y esta perfección se presenta como la realización de nuestros proyectos preferidos, como la apropiación de la posibilidad fundamental. Debido al modo de ser del hombre, en apertura a las cosas, esa perfección sólo puede lograrse con esas cosas. El hombre se perfecciona con las cosas, con la realidad entera, en la que nuestra vida está inmersa. Ahora bien, los bienes de la vida son finitos, limitados. Incluso cuando los proyectos van siendo realizados, permanece un radical descontento, una radical insatisfacción. No digamos ya nada de cuando se produce el fracaso, la defección. Pero es que, además, la vida humana tiene un límite constitutivo, un horizonte vital, que es la muerte. Por todo ello, la felicidad se convierte en problemática. 1.1.1.6 Dios, perfección del hombre Hemos concebido a la felicidad como perfección, siguiendo a Sto. Tomás: Est enim beatitudo ultima hominis perfectio. Pero esa perfección no puede residir en un bien
exterior al alma, porque en la jerarquía de los bienes (bienes exteriores, bienes del cuerpo, bienes del alma), los bienes exteriores son los de menor valor. Pero ese bien tampoco puede ser el alma misma, pues, si fuera así, todos poseeríamos la felicidad en acto. Ciertamente, la felicidad, en cuanto perfección del alma, debe ser un bien inherente al alma misma (es lo que la Escuela llamaba finis qui). Pero lo que constituye la felicidad, aquello que hace feliz (el finis qui) está fuera del alma. Este bien, capaz de lograr nuestra personal perfección, porque él mismo es perfecto, es Dios. Así, la felicidad es, a la vez, lo uno y lo otro, el logro de mi perfección y la consecución de la perfección. Con ello, no queremos eliminar el placer, o la delectación, como consecuencia de haber logrado esa perfección. Como dice Sto. Tomás: Delectatio autem advenit voluntati ex hoc quod finis est praesens: non autem e converso ex hoc aliquid fit praesens, quia voluntas delectatur in ipso. Así, la delectación, el goce, como consecuencia natural de la posesión del bien supremo, son partes integrantes de la felicidad. 1.2 Carácter de la posesión de la felicidad Otro problema planteado en el pensamiento escolástico es el de la naturaleza de la posesión de ese bien total. Es el problema en torno a la felicidad subjetiva. Es decir, como logra esa felicidad que radica en Dios. Para Sto. Tomás y los tomistas, se logra mediante un acto del entendimiento. El acto de la voluntad es un complemento de esa esencia metafísica. Sto. Tomás se funda en que la felicidad es la consecución del fin último. Vemos el influjo del theorein aristotélico. Según Scoto, esa posesión consiste en el sólo acto de la voluntad. El acto intelectual es un requisito necesario, pero no pertenece a la posesión. Será Suárez el que intente una solución intermedia: la posesión del bien supremo consiste tanto en el perfecto conocimiento como en el perfecto amor. No hay felicidad sin delectación. Esta delectación es esencial a la posesión de la felicidad.
1.3 El bien como placer (hedonismo) Se pueden distinguir dos sentidos en el término “placer”: 1) como sentimiento o estado afectivo placentero que acompaña a diferentes experiencias, y cuyo opuesto es el “displacer”, o estado afectivo desagradable que acompaña a ciertas experiencias; 2) como sensación agradable producida por ciertos estímulos, y cuyo opuesto es el dolor o sensación localizable en alguna parte del cuerpo. Cuando los hedonistas afirman que lo bueno es el placer, y lo malo es lo opuesto, se refieren a los dos sentidos citados en primer lugar (placer como sentimiento o estado afectivo placentero). Las tesis fundamentales del hedonismo son: 1. Todo placer o goce es intrínsecamente bueno. Esta tesis se funda en el hecho psicológico de que todos los hombres desean el placer como fin, hecho que puede ser reconocido si es interpretado en el sentido de que los hombres prefieren el placer al displacer, o dolor. 2. Sólo el placer es intrínsecamente bueno. 3. La bondad de un acto o experiencia depende del (o es proporcional a la cantidad de) placer que contiene. A diferencia de las dos tesis anteriores, que son compartidas por todos los hedonistas éticos, en esta se oponen los hedonistas cuantitativos (como Epicuro y Bentham, para los cuales las diferencias cualitativas de placer no implican diferencia alguna en cuanto al valor o bondad), y los hedonistas cualitativos (como Mill), para los cuales las diferencias cualitativas producen diferencias de valor 1.4 Lo bueno como “buena voluntad” (formalismo kantiano) Kant considera que lo bueno ha de ser algo incondicionado sin restricción alguna; es decir, o depende de circunstancias o condiciones que escapen a nuestro control ni tampoco de las consecuencias de nuestros actos.
¿Qué es lo que puede ser bueno de un modo absoluto, sin restricción alguna, en toda circunstancia y en todo momento, y cualesquiera que sean los resultados o consecuencias de nuestra acción? La respuesta de Kant es: Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible concebir nada que pueda considerarse bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad (Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. 1). Y un poco más adelante agrega: La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su aptitud para alcanzar un fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma. Considerada por sí misma, es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo lo que pudiéramos obtener por medio de ella. Esta buena voluntad no debe ser confundida con un mero deseo que se quede sólo en eso, sin echar mano de todos los medios de que dispone, o en una simple intención que no va más allá de ella, es decir, sin intentar ponerla en práctica. Por el contrario, se trata de un intento de hacer algo, aunque ciertamente no se consiga lo que se quería, o aunque las consecuencias de nuestra acción no respondan a nuestro propósito. Por ello dice Kant: Aun cuando se diera el caso de que, por una particular ingratitud de la fortuna, o la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad de realizar su propósito; incluso si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera conseguir nada y sólo quedase la buena voluntad –no, desde luego, como un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios que están a nuestro alcance–, sería esa buena voluntad como una joya que brilla por sí misma, como algo que tiene en sí
mismo su pleno valor. La utilidad o la inutilidad no pueden añadir ni quitar nada a ese valor. Así pues, la buena voluntad no se ve afectada por el hecho de que las circunstancias o condiciones impidan que se cumplan sus propósitos, pero tampoco puede reducirse a la buena intención que se deba en un simple deseo. Tampoco basta actuar conforme al deber, hay que actuar por deber. La buena voluntad es la voluntad que actúa no sólo de acuerdo con el deber, sino por respeto al deber, determinada única y exclusivamente por la razón. Contra esta concepción formalista y apriorística de lo bueno se han formulado las siguientes objeciones: 1. Por su carácter abstracto, formal y universal, esta moral de la “buena voluntad” es impotente e infructuosa en el mundo concreto de los hombres reales para regular efectivamente sus relaciones mutuas. 2. Si la “buena voluntad” no es un mero deseo, es evidente que no puede ser juzgado sólo desde el ángulo del sujeto que la posee, sino también desde el ángulo del que se ve afectado por ella. Por tanto, desde el momento en que otro sujeto humano está implicado –y no como puro objeto de mi “buena voluntad”, sino como persona–, debo ponerla en relación con él, y hacer frente a los problemas que esta relación plantea. 3. Si en cada acto moral no puedo desentenderme del que es afectado por él, no puedo ignorar entonces las consecuencias que lo afectan práctica y efectivamente, aunque no afecten a mi “buena voluntad”. 4. Si el otro –como persona– debe ser tomado en cuenta, ¿por qué hemos de preferir una voluntad buena, pero impotente, o que siendo pura puede incluso acarrearle males, a una voluntad no tan “buena” o tan “pura” que, sin embargo, le aporta más bien al otro?
5. Si la “buena voluntad” no basta para evitar a otro las malas consecuencias de su acción, ¿puede desentenderse el sujeto de ella, de lo que pudiera evitar esas consecuencias negativas?; por ejemplo, el conocimiento de determinadas circunstancias? O también, ¿una “buena voluntad” que por ignorancia de las circunstancias, que pudo y debió conocer, tiene consecuencias negativas para otro, podría ser considerada verdaderamente buena? 6. Al privar de todo valor moral a lo que se cumple por un impulso o inclinación, y admitir sólo como bueno lo que se cumple por deber, surgen una serie de dificultades. ¿Quién es mejor moralmente: quien no roba por la convicción de que ése es su deber, o el que se abstiene de hacerlo no por esa convicción, sino tras una larga y dura lucha para vencer sus tentaciones e inclinaciones? ¿Por qué el ladrón que ha de recorrer un duro y, a veces, largo camino para abstenerse de robar habría de tener menos valor moral que el que se abstiene de hacerlo, sin necesidad de librar esa dura lucha, porque está plenamente convencido de que ése es su deber? Pero, por otro lado, si consideramos que el ladrón, en este caso, es mejor moralmente, nos encontraríamos entonces con la paradoja de que el hombre más conformado o más hecho desde el punto de vista moral tendría menos valor, al actuar, que el menos conformado moralmente. Pero la paradoja sólo se produce por esta tajante oposición kantiana entre actuar por deber, y cualquier otro tipo de obrar que no tenga por base este motivo, aunque se trate de un obrar conforme al deber. 1.5 Teorías actuales sobre el bien 1.5.1 El bien como un problema cognitivo Su principal representante es Martha Nussbaum, quien ha realizado la propuesta neoaristotélica de definir la naturaleza humana en términos empíricos y deducir de ahí un concepto normativo mínimo de lo que debe ser una vida humana. Su concepción la ha bautizado ella misma como “esencialismo aristotélico” y consiste en la tesis de que la vida humana tiene ciertos rasgos centrales definitorios, es decir, es posible conocer la
“esencia humana”. Este conocimiento es, por supuesto, de naturaleza empírica, pero Nussbaum considera a la vez que es de carácter universal. El esencialismo de Nussbaum propone el esbozo de una teoría de las funciones principales del ser humano y que definen la vida humana. Nussbaum ofrece una lista de diez capacidades básicas del ser humano que constituyen a su vez las necesidades o elementos básicos imprescindibles para que una vida pueda ser considerada humana. La lista es la siguiente: 1. Ser capaz de vivir hasta el fin una vida humana completa en la medida de lo posible; no muriendo prematuramente, o antes de que la propia vida se haya reducido hasta el punto de no merecer la pena vivirla. 2. Ser capaz de tener una buena salud; estar adecuadamente alimentado; tener abrigo adecuado; tener oportunidades de satisfacción sexual; ser capaz de desplazarse de un sitio a otro. 3. Ser capaz de evitar dolores innecesarios y no beneficiosos y de tener experiencias placenteras. 4. Ser capaz de usar lo cinco sentidos; ser capaz de imaginar, pensar y razonar. 5. Ser capaz de tener vínculos con cosas y personas fuera de nosotros; amar a quienes nos aman y cuidan de nosotros, lamentar su ausencia y, en general, amar, lamentar, sentir añoranza y gratitud. 6. Ser capaz de formar una concepción de la vida humana y comprometerse en la reflexión crítica sobre la planificación de la propia vida. 7. Ser capaz de vivir para otros y con otros, reconocer y mostrar preocupación por otros seres humanos, comprometerse en varias formas de interacción social y familiar. 8. Ser capaz de vivir con atención y en relación a los animales, plantas y el mundo de la naturaleza.
9. Ser capaz de reír, jugar y disfrutar de actividades recreativas. 10. Ser capaz de vivir la propia vida y la de nadie más; ser capaz de vivir la propia vida en un entorno y contexto propio. Una vida en la que falte alguno de estos bienes, aun cuando los demás estén dados incluso en abundancia, carecerá de humanidad, pues todos ellos son de central importancia y son distintos en cualidad. Nussbaum califica a su concepción del ser humano de “fuerte y vaga”. Su objetivo es elaborar con urgencia una base para una teoría ética global, y particularmente una teoría general de la justicia distributiva que se pueda utilizar a nivel internacional. 1.5.2 La visión postmoderna del bien Las visiones postmodernas del bien comparten un acercamiento de la ética y la estética. Foucault propone una estética de la existencia, una autoestilización de la propia vida en el sentido de convertirla en una obra de arte. La divisa de su ética es, en sus propias palabras, “vivir una vida bella y dejar a los demás la memoria de una bella existencia”. Rorty, Taylor y la primera Nussbaum comparten con Foucault la aceptación de los presupuestos de la modernidad. La vida estética rortyana que persigue con insaciable curiosidad extender sus límites más que encontrar su centro; las exploraciones literarias de la identidad moderna de Taylor en Sources of Self y de Nussbaum en Love’s Knowledge persiguen, mediante el recurso a la experiencia estética moderna, la liberación de la teoría ética de las falsas exigencias que plantean las éticas deontológicas o las éticas dogmáticas. MacIntyre rechaza la Modernidad en su conjunto y ve la única posibilidad de superación de la catástrofe moral contemporánea en una vuelta a la tradición premoderna de Aristóteles y Santo Tomás. Sin embargo, también MacIntyre recurre a la estetización de la ética al intentar compensar la pérdida de la concepción sustancial de la vida buena con el concepto de narración. La vida buena para el hombre sería, para MacIntyre, la búsqueda de la unidad narrativa de la propia vida. En sus propias palabras, la vida buena es “la vida dedicada a buscar la
vida buena para el hombre, y las virtudes necesarias para la búsqueda son aquellas que nos capacitan para entender más y mejor lo que es la vida buena para el hombre”. Común a todas estas tentativas es también su bestia negra, esto es, la filosofía moral kantiana. 1.5.3 La visión normativa del bien Esta tendencia incluye todas aquellas tentativas de deducir un concepto de vida buena a partir de un análisis fenomenológico o antropológico de los fenómenos específicamente morales. En este sentido, Honneth se propone desarrollar, más allá de los logros del enfoque teórico-comunicativo, una teoría de la sociedad con pleno contenido normativo partiendo de la idea del joven Hegel de la lucha por el reconocimiento. De ahí resulta la ampliación antropológica de una ética intersubjetivista que toma la lucha por el reconocimiento como mecanismo generador de la moralidad. Al igual que Hegel, entiende Honneth la eticidad como una ampliación de la moralidad, en el sentido del ethos de un mundo de la vida particular en el que el juicio moral sustantivo satisface las exigencias de los principios morales universales. A diferencia de la mayor parte de los comunitaristas contemporáneos, Honneth no pretende invertir la relación entre moralidad y eticidad, de tal modo que se hace depender la validez de los principios morales de las concepciones históricamente cambiantes de la vida buena. Con su reconstrucción del modelo del reconocimiento, Honneth persigue una tercera posición, intermedia entre kantianos y aristotélicos. De los primeros se diferencia porque se trata no sólo de la autonomía moral de los seres humanos, sino también de las condiciones de su autorrealización en conjunto; la moral se entiende entonces como el punto de vista del respeto universal que sirve junto a otros dispositivos protectores al fin general de posibilitar una vida buena. Este concepto del bien, no obstante, y a diferencia de los aristotélicos, o debe entenderse como expresión de convicciones valorativas substanciales que constituyen el ethos de una comunidad de tradición concreta. Se trata, más bien, de los elementos estructurales de la eticidad que desde el punto de vista de la posibilidad comunicativa de la autorrealización se pueden derivar normativamente de la multiplicidad de todas
las particulares formas de vida. Así, el planteamiento de Honneth comparte con Kant el interés en normas máximamente generales, y con los comunitaristas, la orientación al fin de la autorrealización humana. El concepto de eticidad formal, pues, puede definirse como el conjunto de las condiciones intersubjetivas que sirven de presupuesto a la autorrealización individual. Los individuos se constituyen como personas porque aprenden a relacionarse con ellos mismos desde la perspectiva de la aprobación o del rechazo del otro, cuyas propiedades y capacidades aparecen como positivas. El ámbito de tales propiedades, y con ello el grado de relación positiva consigo mismo del individuo, se incrementa con cada nueva forma de reconocimiento que puede referir a sí mismo como sujeto. Tres son las principales formas de reconocimiento: amor, derecho y solidaridad. En la experiencia del amor surge la posibilidad de la autoconfianza; en la experiencia del reconocimiento jurídico es la posibilidad del autorrespeto; y en la experiencia de la solidaridad, finalmente, la de la autoestima. Y éstos son precisamente los presupuestos formales de una eticidad y de una vida lograda. 2. El valor El término “valor” ha sido usado para referirse al precio de una mercancía o producto. En este caso, el término “valor” tiene un significado fundamentalmente económico. Pero se ha usado también este término en un sentido no económico, o no primariamente económico, como cuando se dice que una obra de arte tiene gran valor o es valiosa, o que ciertas acciones tienen valor o son valiosas. La noción de valor en un sentido general está ligada a nociones tales como las de selección y preferencia. El concepto de valor se ha usado con frecuencia en un sentido moral; mejor dicho, se ha usado con frecuencia el término “valor” con la calificación de “moral”, dando lugar a lo que se conoce como “teoría de los valores”. Lo característico de esta teoría es que no solamente se usa el concepto de valor, sino que se procede a reflexionar sobre el mismo, es decir, se procede a determinar la naturaleza y carácter del valor y de los llamados “juicios de valor”.
Muy común fue en ciertas doctrinas filosóficas antiguas equiparar “el ser” con “el valor” y, más especialmente, “el ser verdadero” con “el valor”. En Platón, por ejemplo, “el ser verdadero”, es decir, las Ideas, poseen la máxima dignidad y son por ello eminentemente valiosas; decir que algo es y que algo vale es, pues, en este caso decir aproximadamente lo mismo. Ello ha llevado a equiparar el no ser con la ausencia de valor, y a establecer una escala axiológica. Ahora bien, aun suponiéndose que esta equiparación fuera admisible, hacía difícil una reflexión autónoma sobre el valor. En efecto, si todo lo que es, en cuanto es, vale –y viceversa–, no parecerá necesario averiguar en qué consiste el valer, el ser será suficiente. La teoría del valor tiene orígenes diversos. Por ejemplo, cuando Nietzsche interpretó las actitudes filosóficas no como posiciones del pensamiento ante la realidad, sino como la expresión de actos de preferir y preterir, dio gran impulso a lo que se llamó luego “teoría de los valores”. El propio Nietzsche tenía conciencia de la importancia de la noción de valor como tal, por cuanto hablaba de “valores” y de “inversión de todos los valores”. De este modo se descubría el valor como fundamento de las concepciones del mundo y de la vida, las cuales consistían en la preferencia por un valor más bien que en la preferencia por una realidad. Pero la teoría de los valores como disciplina filosófica relativamente autónoma surgió sólo con los trabajos de Lotze, Brentano y Ehrenfels entre otros. El más destacado de todos los teorizadores sobre el valor ha sido, sin embargo, Scheler. Según Scheler, todas las teorías de los valores pueden dividirse en tres tipos: 1. Lo que podría llamarse “teoría platónica del valor”. En esta teoría se sostiene que el valor es algo absolutamente independiente de las cosas; mejor aún, que es algo en que las cosas valiosas están fundadas, de tal suerte que un bien lo es sólo por el hecho de que participa de un valor situado en una esfera metafísica y aún mitológica. Los valores serían en tal caso entidades ideales, pero de una idealidad “existente”, seres en sí, perfecciones absolutas y, a fuer de tales, absolutas existencias.
2. El nominalismo de los valores, para el cual el valor es relativo al hombre o a cualquier portador de valores. El valor es fundado entonces en la subjetividad, en el agrado o desagrado, en el deseo o repugnancia, en la atracción o repulsión, que son actitudes necesariamente vinculadas al valor, pero que no pueden constituir la esencia última del valor. Los valores consisten en tal caso en el hecho de que la cosa considerada valiosa produzca agrado, deseo, atracción, etc., y no en el hecho, más significativo, de que el agrado, el deseo, etc., sobrevengan a causa del carácter valioso de la cosa. El motivo fundamental de este nominalismo de los valores radica en la reducción de todos los valores de orden superior a los valores de orden inferior, en los cuales hay efectivamente coincidencia del valor con el agrado. 3. Lo que Scheler llama “teoría de la apreciación”, íntimamente emparentada con el nominalismo ético por su negación de la independencia de los fenómenos estimativos éticos, pero distinta de él por el hecho de afirmar «que la apreciación de un querer, de un obrar, etc., no encuentra en los actos un valor que esté puesto por sí mismo en ellos, ni tampoco tiene que regirse aquella apreciación por ese valor, sino que el valor moral está dado tan sólo en o mediante aquella apreciación, cuando no es producido por ella». Scheler no admite ninguna de estas teorías, porque estima que ninguna es capaz de desarrollar una “teoría pura de los valores” o “axiología pura”. Ello puede hacerlo sólo una concepción que no confunda la axiología con un sistema de preferencias estimativas. Los valores son, según Scheler, aprehendidos por una intuición emotiva, distinta de una mera aprehensión psicológica. Dentro de una teoría pura de los valores puede distinguirse aún entre «una teoría pura de los valores mismos» y una de las “posturas valorativas”, lo que corresponde respectivamente a una «teoría lógica del objeto» y a una «teoría del pensamiento». Durante mucho tiempo ha sido común plantear el problema de si los valores tienen características propias, y cuáles son éstas. Una respuesta que ha circulado mucho ha sido la que se expresa en los seis siguientes puntos:
1. El valer. En la clasificación dada por la teoría de los objetos, hay un grupo de éstos que no puede caracterizarse por el ser como los objetos reales y los ideales. De estos objetos se dice que valen y, por lo tanto, que no tienen ser, sino valer. Según ello, la característica del valor es el ser valente, a diferencia del ser ente y del ser válido. La bondad, la belleza, la santidad no son cosas reales, pero tampoco seres ideales. Los objetos reales vienen determinados según sus clases por las notas de espacialidad, temporalidad, causalidad, etc. Los objetos ideales son intemporales. Los valores son también intemporales y por eso han sido confundidos a veces con las idealidades, pero su forma de realidad no es el ser ideal ni el ser real, sino el ser valioso. La realidad del valor es, pues, el valer. 2. Objetividad. Los valores son objetivos, es decir, no dependen de las preferencias individuales, sino que mantienen su forma de realidad más allá de toda apreciación y valoración. La teoría relativista de los valores sostiene que los actos de agrado y desagrado son el fundamento de los valores. La teoría absolutista sostiene, en cambio, que el valor es el fundamento de todos los actos. La primera afirma que tiene valor lo deseable. La segunda sostiene que es deseable lo valioso. Los relativistas desconocen la forma peculiar e irreductible de realidad de los valores. Los absolutistas llegan en algunos casos a al eliminación de los problemas que plantea la relación efectiva entre los valores y la realidad humana e histórica. Los valores son, según algunos autores, objetivos y absolutos, pero no son hipóstasis metafísicas de las ideas de lo valioso. La objetividad del valor es sólo la indicación de su autonomía con respecto a toda estimación subjetiva y arbitraria. La región ontológica “valor” no es un sistema de preferencias subjetivas a las cuales se da el título de “cosas preferibles”, pero no es tampoco una región metafísica de seres absolutamente trascendentes. 3. No independencia. Los valores no son independientes, pero esta dependencia no debe entenderse como una subordinación del valor a instancias ajenas, sino como una no independencia ontológica, como la necesaria adherencia del valor
a las cosas. Por eso los valores hacen siempre referencia al ser y son expresados como predicaciones del ser. 4. Polaridad. Los valores se presentan siempre polarmente, porque no son entidades indiferentes como las otras realidades. Al valor de la belleza se contrapone siempre el de la fealdad; al de la bondad, el de la maldad. La polaridad de los valores es el desdoblamiento de cada cosa valente en un aspecto positivo y un aspecto negativo. El aspecto negativo es llamado frecuentemente disvalor. 5. Cualidad. Los valores son totalmente independientes de la cantidad y por eso no puede establecerse relaciones cuantitativas ente las cosas valiosas. Lo característico de los valores es la cualidad pura. 6. Jerarquía. Los valores no son indiferentes no sólo en lo que se refiere a su polaridad, sino también en las relaciones mutuas de las especies de valor. El conjunto de valores se ofrece en una tabla general ordenada jerárquicamente. Los valores no existen por sí mismos, al menos en este mundo: necesitan de un depositario en que descansar. Se nos aparecen, por lo tanto, como meras cualidades de esos depositarios: belleza de un cuadro, elegancia de un vestido, utilidad de una herramienta. Los valores no son cosas ni elementos de cosas, sino propiedades, cualidades sui generis, que poseeen ciertos objetos llamados bienes. Como las cualidades no pueden existir por sí mismas, los valores pertenecen a los objetos que Husserl llama “no independientes”, es decir, que no tienen sustantividad. Por ser cualidades, los valores son entes parasitarios –que no pueden vivir sin apoyarse en objetos reales– y de frágil existencia, al menos en tanto adjetivos de los “bienes”. Mientras que las cualidades primarias no pueden eliminarse de los objetos, bastan unos golpes de martillo para terminar con la utilidad de un instrumento o la belleza de una estatua. Antes de incorporarse al respectivo portador o depositario, los valores son meras “posibilidades”, esto es, no tienen existencia real sino virtual.
¿Cómo captamos los valores? Dado que los valores no se dan aislados, sino que tienen una existencia parasitaria, se nos presentan siempre apoyados en un sostén. El sostén es de orden real –piedra, lienzo, papel,...– y lo captamos por los sentidos. ¿Captamos de igual modo el valor que en él se apoya? Scheler sostiene que la inteligencia es ciega para los valores, esto es, que no puede tener con ellos ninguna clase de trato directo. Los valores se nos revelan en la intuición emocional. La intuición es certeza y no necesita apoyarse en la experiencia anterior, ni en el respectivo depositario. «Conocemos un estadio de la captación de los valores – escribe–, en el cual nos es dado ya clara y evidentemente el valor de una cosa, sin que nos estén dados aún los depositarios de ese valor». En el mismo sentido, Ortega escribió: La experiencia de los valores es independiente de la experiencia de las cosas. Pero, además, es de índole muy distinta. Las cosas, las realidades son por naturaleza opacas a nuestra percepción. No hay manera de que veamos nunca del todo a una manzana: tenemos que darle vueltas, abrirla, dividirla, y nunca llegaremos a percibirla íntegramente. Nuestra experiencia de ella será cada vez más aproximada, pero nunca será perfecta. En cambio, lo irreal –un número, un triángulo, un concepto, un valor– son naturalezas transparentes. Las vemos de una vez en su integridad (Obras completas, vol. VI, Madrid, Revista de Occidente, 1947, p. 333) Sin embargo, la experiencia de artistas, críticos e historiadores del arte no coincide con esta descripción optimista de la captación del valor. Un largo y penoso trato es a veces necesario para que caiga lentamente el velo que cubre la belleza de muchas obras de arte. Jamás la captación es definitiva; nuevos tratos nos depararán nuevos hallazgos. Reparos semejantes habrá que dirigir al carácter emocional de la supuesta intuición captadora del valor. Aun en el plano estético –donde el aspecto emocional parece predominar– no faltan elementos intelectivos que forman parte de nuestra captación.
Si las cosas no son valiosas de por sí, ¿por qué valen? ¿Valen porque yo –como sujeto empírico, individual– las deseo, y en ese caso sería mi deseo, necesidad o interés lo que confiere su valor a las cosas? De ser así el valor sería puramente subjetivo. Tal es la tesis del subjetivismo axiológico. De acuerdo con esta posición, el valor es subjetivo porque para darse necesita de la existencia de determinadas reacciones psíquicas del sujeto individual con las cuales viene a identificarse. No deseamos el objeto porque vale –es decir, porque satisface una necesidad interna–, sino que vale porque lo deseamos o lo necesitamos. En pocas palabras, lo que deseo o necesito, o también, lo que me agrada o gusta, es lo que vale; a su vez, lo que prefiero, de acuerdo con estas vivencias personales, es lo mejor. El subjetivismo traslada el valor del objeto al sujeto, y lo hace depender del modo como soy afecto por la presencia del objeto. La tesis de que parte el subjetivismo axiológico es que no hay objeto (valioso) sin sujeto (o sea, no hay valores en sí, sino en relación con un sujeto). Justamente tal es la tesis que rechaza el objetivismo axiológico al afirmar, por el contrario, que hay objetos valiosos en sí (es decir, al margen del sujeto). El objetivismo axiológico tiene antecedentes tan lejanos como los que encontramos en Platón en su doctrina metafísica de las ideas. Lo bello y lo bueno existen idealmente, como entidades supraempíricas, intemporales, inmutables y absolutas que existen en sí y por sí, independientemente de cómo se plasmen en las cosas empíricas, temporales, mudadizas y relativas, e independientemente también de la relación que el hombre pueda mantener con ellas conociéndolas o intuyéndolas. En nuestro tiempo el objetivismo axiológico se halla representado sobre todo por Scheler y Hartmann. Dejando a un lado las diferencias de matiz entre sus principales representantes podemos caracterizar esta posición por los siguientes rasgos fundamentales: 1. Los valores constituyen un reino propio, subsistente por sí mismo. Son absolutos, inmutables e incondicionados.
2. Los valores se hallan en una relación peculiar con las cosas reales valiosas que llamamos bienes. En los bienes se encarna determinado valor: en las cosas útiles, la utilidad; en las cosas bellas, la belleza,... 3. Los valores son independientes de los bienes en los que se encarnan. Es decir, no necesitan para existir que se encarnen en las cosas reales. 4. Los bienes dependen del valor que encarnan. Sólo son valiosos en la medida en que soportan o plasman un valor. 5. Los valores son inmutables; no cambian con el tiempo ni de una sociedad a otra; son objetos reales, y como tales, condicionados, variables y relativos. 6. Los valores no tienen una existencia real; su modo de existir es –a la manera de las ideas platónicas– ideal. Estos seis rasgos pueden agruparse en esto: separación radical entre valor y realidad, o independencia de los valores respecto de los bienes en que se encarnan. Tal es la primera tesis fundamental del objetivismo axiológico. La segunda tesis fundamental de esta concepción axiológica es la independencia de los valores respecto de todo sujeto, y podemos descomponerla en los siguientes rasgos esenciales: 1. Los valores existen en sí y por sí, al margen de toda relación con el hombre como sujeto que pueda conocerlos, aprehenderlos o valorar los bienes en que se encarnan. Son, pues, valores en sí, y no para el hombre. 2. Como entidades absolutas e independientes, no necesitan ser puestos en relación con los hombres, de la misma manera que tampoco necesitan relacionarse con las cosas (encarnarse en bienes). 3. El hombre puede mantener diversas relaciones con los valores: conociéndolos – es decir, percibiéndolos o captándolos–; produciendo los bienes en que se encarnan (obras de arte, objetos útiles, actos buenos, etc.). Pero los valores
existen en sí, al margen de las relaciones que los seres humanos puedan mantener con ellos. 4. Pueden varias históricamente las formas de relacionarse los hombres con los valores (las formas de aprehenderlos o realizarlos); pueden incluso ser ciegos para percibirlos en una época dada. Sin embargo, ni la ignorancia de un valor ni los cambios históricos en su conocimiento o su realización afectan en nada a la existencia de los valores, ya que éstos existen de un modo intemporal, absoluto e incondicionado. Dos son, por tanto, las posturas en torno a la objetividad de los valores: el subjetivismo y el objetivismo; veamos cada una de ellas por separado, lo que, además, nos servirá como excusa para hacer un repaso por la historia de la axiología. 2.1 El subjetivismo axiológico 2.1.1 La crítica de Nietzsche a los valores occidentales Nietzsche denuncia la falsa universalidad de los valores morales. Éstos no proceden de la singularidad de la conciencia, ya que la conciencia, a su juicio, no es particular ni singular, sino “la voz del rebaño en nosotros”. En cuanto un acto se hace consciente deja de ser particular y único. En cuanto una vivencia se convierte en lenguaje, la singularidad desaparece y habla lo colectivo, pues el concepto busca la igualación de lo desigual. Los valores morales tienen un origen social, utilitario, expresión de intereses inconfesables. Todas las virtudes y los deberes cristianos no tienen para Nietzsche otra razón de ser que el resentimiento de quienes empezaron a creer en ello para superar su debilidad y bajeza. Lejos de contribuir a la afirmación del individuo, los valores morales han contribuido a su aniquilación, a la negación de la vida humana frente a otra vida –la divina– superior e inalcanzable. Ha sido la conciencia moral la que ha dividido al individuo creándole una conciencia insuperable de culpa y deuda ante una conciencia o norma trascendente. El desenmascaramiento del fundamento de la moral, el reconocimiento del engaño implícito en ella sólo podrá conducir a la liberación del individuo. El hombre libre es el ser feliz, capaz de aceptar el azar, la inseguridad y la
provisionalidad de la existencia después de la muerte de Dios. Es el ser que no actúa reactivamente, que en lugar de querer la inmortalidad, quiere el instante, la eterna repetición de su propia existencia. Nietzsche, como Marx, se empeñó en mostrar, por encima de cualquier otra cosa, el engaño oculto en la supuesta universalidad de los valores morales. Lejos de hablar en nombre de la humanidad, los valores morales eran portavoces de intereses innombrables: los intereses de la clase dominante, según Marx; los intereses de las voluntades débiles, según Nietzsche. 2.1.2 La polémica de Meinong con Ehrenfels En Investigaciones psicológico-éticas sostenía Meinong que es necesario partir de la valoración como hecho psíquico. Cuando examinamos tal hecho psíquico encontramos que pertenece al campo de la vida emotiva, que se trata de un sentimiento. De acuerdo con la teoría de Brentano sobre la facultad de juzgar, como postulación de la existencia o no existencia de un objeto, sostiene Meinong que tal sentimiento es de existencia. De modo que en toda valoración está implícito un juicio que afirma o niega la existencia de un objeto; basado en tal juicio, se produce en nosotros un estado de placer o de dolor. El valor es, en verdad, un estado subjetivo, de orden sentimental, pero que mantiene una referencia al objeto a través del juicio existencial. Escribe Meinong que «un objeto tiene valor en tanto posee la capacidad de suministrar una base efectiva a un sentimiento de valor». Ehrenfels advierte que la tesis de Meinong tiene un gran defecto. Si una cosa es valiosa cuando es capaz de producir en nosotros un sentimiento de agrado, serán valiosas tan sólo las cosas existentes. En verdad, valoramos también lo que no existe: la justicia perfecta, el bien moral jamás realizado. Por esta razón, no cree Ehrenfels que el fundamento de los valores pueda encontrarse en el sentimiento de placer o agrado, sino que hay que buscarlo en el apetito, en el deseo. Son valiosas las cosas que deseamos o apetecemos y porque las deseamos o apetecemos.
El traslado del fundamento de los valores del agrado al deseo permite a Meinong hacer algunas objeciones que obligarán a su colega a reajustar la doctrina. En efecto, sostiene Meinong que el valor de un objeto no puede depender de que se lo desee o apetezca, puesto que se desea lo que no se posee, y valoramos, en cambio, las cosas existentes, que ya poseemos, como el cuadro que tenemos en nuestra sala, la riqueza que hemos acumulado a lo largo de nuestra vida, etc. Ante tal objeción, Ehrenfels admite la necesidad de reexaminar su teoría. Valoramos ciertas cosas existentes porque pensamos que de no existir o de no poseerlas, las desearíamos, replica Ehrenfels. Esta modificación le permite proponer una nueva definición: el valor es una relación entre un sujeto y un objeto que, debido a una representación fuerte y completa del ser del objeto determina en nosotros, dentro de la escala de nuestros sentimientos de placer y dolor, un estado emotivo más intenso de placer y dolor, un estado emotivo más intenso que la representación del no ser de ese mismo objeto. Con tal definición se acerca a la teoría de Meinong, quien admite que valoramos también lo inexistente pero que, al valorarlo, queremos afirmar que si el objeto llegase a existir nos produciría un sentimiento de agrado. Distingue Meinong un valor actual y un valor potencial. El primero es el que tiene el objeto presente que provoca mi agrado, y el segundo es el que posee ese mismo objeto cuando está ausente. El valor de un objeto consiste en la capacidad para determinar el sentimiento del sujeto, no sólo por la existencia del objeto, sino también por su no existencia. Admite que existe una lucha de motivos dentro de la conciencia y se acerca así a Ehrenfels, puesto que el valor consistiría en la capacidad que tiene un objeto de ser apetecido en esa lucha de motivos. No renuncia Meinong con esto a su tesis básica que ve en el sentimiento de agrado el fundamento último del valor. 2.1.3 El existencialismo de Sartre La tesis central del existencialismo, según la cual la esencia del hombre es su existencia, esto es, su contingente “ser-para-sí”, le lleva a entender que la conciencia se expresa en
su pureza como simple negatividad: ¿qué soy para mí?, lo que no quiero ser. El deseo de “ser-en-sí” es ontológicamente imposible. De ahí que la conciencia se viva con angustia: angustia de la ineludible libertad sin garantía alguna, sin un orden externo que nos dé confianza, sin un ideal de humanidad que perseguir o imitar. Piensa Sartre que la forma normal de enfrentarse a la situación de desamparo es a través de la mala fe moral. Sartre no cree en la universalidad de la moral porque no cree en su posible fundamentación. Muerto Dios, secularizada la moral, no hay valores objetivos. Es cada individuo el que debe enfrentarse a su propia soledad y elegir –inventar– su moral. El único valor ético es la libertad, y hay que querer la libertad y no la mala fe de la ley moral. Lo que deba ser el ser humano no está escrito en ninguna parte, ni hay fundamento para conocerlo. Es la existencia individual la que debe tratar de encontrarlo sin garantías de acertar, con el riesgo probable de errar en el empeño. 2.1.4 R. B. Perry y el valor como cualquier objeto de interés Perry busca el origen y fundamento del valor en el sujeto que valora. Advierte que es habitual tener una actitud a favor o en contra de los objetos. Hay cosas que deseamos y otras que rechazamos, unas nos atraen y otras nos repugnan, buscamos unas y evitamos otras. Llama interés a esta actitud afectivo-motora. No se debe interpretar “interés”, en el sentido de Perry, como “curiosidad” o capacidad que pueda tener un objeto para despertar curiosidad. Establecida la relación entre el interés y el valor, caben tres posibilidades. La primera es que el objeto provoque y regule nuestro interés. En tal caso el valor, al menos potencial, es anterior al interés. Parece haber, en efecto, objetos capaces de suscitar interés, como si tuvieran un poder especial de atracción. Por ejemplo, el imán atrae las limaduras de hierro; el poder está en él. Si ahora vemos el caso de la brújula, el norte es la dirección que indica, siempre que la brújula funcione bien. Hay, por consiguiente, un norte “objetivo” que permite regular la brújula y que mantendrá sus características aunque todas las brújulas indiquen lo contrario. En otras palabras, no se determina la posición
del Polo Norte por la indicación de la brújula, sino justamente al revés: la calidad de la brújula por la correcta indicación de algo que es independiente de su funcionamiento. Es el objeto el que regula el interés y no el interés quien crea el objeto. Perry rechaza esta posibilidad y sostiene exactamente la posición opuesta. En esta segunda posibilidad, es el interés el que otorga valor al objeto. Afirma que del mismo modo como cualquier cosa puede convertirse en un “blanco” si uno apunta a él con un arma, cualquiera objeto real o imaginario se torna valioso si tenemos interés en él. La tercera posibilidad de la relación entre el interés y el objeto valioso es que éste dependa de aquel, pero que se trate de un interés específico, que reúna ciertas cualidades, esto es, sea un interés “correcto”, “válido”, “adecuado”. Perry descarta esta posibilidad. Perry sostiene la tesis radical de que cualquier interés otorga valor a cualquier objeto, sin que ninguno de los dos términos de la relación necesite adjetivos adicionales. «Lo que es objeto de interés adquiere eo ipso valor. Un objeto, de cualquier clase que sea, adquiere valor cuando se le presta un interés, de cualquier clase que sea». «Una cosa – cualquiera que sea– tiene valor, o es valiosa, en su sentido original y genérico, cuando es objeto de un interés, cualquiera que sea. O, lo que es objeto de interés es ipso facto valioso». Se puede establecer, por lo tanto, la siguiente ecuación: “x es valioso = se ha tomado interés en x. En el estudio de los valores hay que descartar, por consiguiente, el análisis de las cualidades que debe reunir un objeto para ser valioso y concentrar la atención en el “interés”, pues él confiere valor a cualquier objeto. El interés tiene que ver –según Perry– con toda la vida afectivo-motora y no debe restringirse a su significación común. En muchas circunstancias se podrá sustituir por deseo, voluntad, propósito. No tiene el significado habitual de curiosidad o de objeto capaz de provocar curiosidad (interesante), sino que desea expresar una actitud
compleja de todo ser vivo de estar en favor o en contra de ciertas cosas. Comprende, por lo tanto, el deseo y la aversión, la búsqueda y el rechazo, el agrado y el desagrado; por otra parte, el interés no se refiere tan sólo al estado, sino también al acto, disposición o actitud a favor o en contra de algo, sea de parte de un individuo o de un organismo social. Perry deja completamente de lado las cualidades del objeto mismo, capaces de provocar en nosotros el interés que transforma al objeto en valioso. «El silencio del desierto carece de valor hasta el momento que algún viajero errante lo encuentra desolado y aterrador; lo mismo sucede con la catarata hasta que una sensibilidad humana la encuentra sublime». Perry intenta determinar la escala de los valores. Para ello admite la existencia de lo “mejor” y “peor”, pero no cree necesario introducir ninguna otra noción adicional al interés para explicar la jerarquía. Escribe: si el interés es lo que confiere valor a un objeto, debe ser el interés el que confiera el mayor grado de valor. Este principio tiene validez, cualquiera que sea la definición genérica del valor. Si lo bueno equivale al placer y lo malo al dolor, lo mejor corresponde a mayor placer y lo peor a mayor dolor. Enuncia tres criterios: intensidad, preferencia y amplitud. Un objeto –el vino, por ejemplo– es mejor que otro objeto –el agua– si el interés en el vino es más intenso que el interés en el agua, si el vino es preferido al agua y si el interés por el vino es más amplio que el interés que se tenga por el agua. La jerarquía que propone Perry es de tipo cuantitativo. Cree que las nociones de “mejor” y "peor”, “alto” y “bajo”, “superior” e “inferior” implica “más” y “menos”. Esto es, que la noción de cantidad se halla implícita cuando comparamos valores. Si bien aclara que no es cuestión de restar y sumar, luego trata los valores e intereses correspondientes como cantidades conmensurables.
Veamos el significado de los tres criterios que propone. El primero es el de intensidad. Nuestro interés en un objeto –el agua para un sediento, por ejemplo– varía por diversas circunstancias. Al aumento del interés corresponde un mayor valor del objeto. Ahora bien, el sediento puede satisfacer su sed con distintos tipos de líquido: agua, naranjada o cerveza. Nos encontramos frente a un caso de preferencia, que es el segundo criterio. Perry distingue la preferencia de la escala de las intensidades. Señala en primer lugar que los puntos mínimos no coinciden. El punto mínimo de la intensidad es aquel en que surge el interés, se quiebra la apatía o indiferencia. En cambio, cuando hablamos del interés en el caso de la preferencia, quiere decir que prefiere tomar naranjada si la opción es entre agua o naranjada, porque no hay cerveza. Veamos el tercer criterio: amplitud del interés. El sediento del ejemplo anterior tiene interés en el agua no sólo para satisfacer su sed, sino también para lavarse. Estos dos intereses son distintos e independientes. Cuando disminuye la intensidad de la sed, no decrece el interés en lavarse, ni disminuye, por consiguiente, el valor del agua. Como los dos intereses que confieren valor son independientes, un objeto como el agua, que tiene valor porque interesa como bebida, puede adquirir un valor adicional si también se la desea para lavarse. Una cantidad de agua que se desea para beber y lavarse es mejor que la misma cantidad de agua si sólo se la desea para beber o lavarse. No en el sentido de que sea preferida o que el interés sea más intenso, sino en el sentido de que es más amplio; el agua, cargada de este doble interés, satisface más deseos que otro líquido que sólo sirva para beber. El doble interés otorga al objeto mayor valor que cualquiera de los dos intereses tomados por separado. La amplitud no requiere que se trate del mismo sujeto o que el objeto sea el mismo. Este principio explica por qué un objeto de interés común es superior a un objeto que sólo satisface un interés individual. Estos tres criterios o principios son independientes, según Perry, en el sentido de que no pueden ser reducidos unos a otros. La intensidad no se da en función de la preferencia, ni la preferencia de la intensidad. Un interés más amplio puede ser más o menos intenso que un interés menos amplio. La intensidad hace posible la comparación de las diversas fases de un mismo interés en el mismo objeto. La
preferencia, en cambio, implica la comparación de distintos objetos de un mismo interés; mientras que la amplitud permite comparar los objetos de un interés con los objetos de otro sin introducir un tercer interés. Los tres criterios empleados para determinar “lo mejor” se aplican igualmente para “lo peor”. Éste dependerá de la magnitud del interés negativo. Así, un objeto es peor que otro cuando el interés negativo es más intenso. A su vez, b es pero que a cuando un interés prefiere no-b a no-a. No es lo mismo decir que la persona prefiere a a b, pues quien desea un dolor menor no desea ningún dolor; obligado a optar, prefiere la ausencia del dolor mayor al menor. En cuanto a la amplitud, b es pero que a cuando el interés negativo en b es más amplio que el interés negativo en a. Un objeto que es aborrecido por Pedro y Juan es peor, en igualdad de condiciones, que un objeto que solamente es aborrecido por Pedro o Juan. 2.1.5 El empirismo lógico y las nuevas formas del subjetivismo El interés principal del Círculo de Viena era la unificación de la ciencia; el método para conseguir este propósito era el análisis lógico. Dicho método permitiría eliminar los problemas metafísicos y todas las afirmaciones que carecieran de significación, y serviría para aclarar los conceptos y las proposiciones de las ciencias empíricas al mostrar su contenido observable en forma inmediata. El análisis lógico permite determinar el significado de las proposiciones empíricas reduciéndolas a proposiciones simples sobre lo dado empíricamente en forma inmediata. Además de las proposiciones empíricas existen las proposiciones llamadas metafísicas, que carecen completamente de sentido. Tales proposiciones no afirman nada y no pueden, por consiguiente, ser declaradas verdaderas o falsas. Son tan sólo la expresión de un estado emocional; pertenecen más bien al arte y carecen de todo contenido teórico o cognitivo.
El análisis lógico del lenguaje condujo al problema de la significación. El problema axiológico pudo muy pronto reducirse al examen del significado de términos como “bueno”, “bello”, “justo” y otros de importancia semejante en el mundo de los valores. Por la misma época que el Círculo de Viena, dos lingüística que no pertenecían a este grupo de filósofos, llegaron a las mismas conclusiones que ellos. Nos referimos a C.K. Odgen e I.A. Richards, quienes en El significado de “significado” hicieron el siguiente análisis de la palabra “bueno”: Se dice que este concepto constituye el objeto de estudio de la ética. Sugerimos que este peculiar uso ético de la palabra “bueno” tiene un carácter puramente emotivo. Cuando se la utiliza así, tal palabra no representa nada y no tiene ninguna función simbólica. Por ejemplo, cuando la usamos en la oración “Esto es bueno”, nos referimos tan sólo a esto, y el agregado de “es bueno” no modifica en nada nuestra preferencia. En cambio, cuando afirmamos “esto es rojo” el agregado “es rojo” simboliza una extensión de nuestra preferencia, esto es, a otra cosa roja. Pero “es bueno” no tiene ninguna función simbólica semejante; sirve tan sólo como un signo emotivo que expresa nuestra actitud hacia esto (Odgen y Richards, o.c., p. 143) Según el positivismo lógico, no decimos nada cuando usamos algunas palabras que han sido y son fundamentales en nuestro vocabulario diario y filosófico. Así, por ejemplo, no decimos nada del objeto, acto o persona al cual adjudicamos la propiedad de ser “bueno”, sino que expresamos tan sólo nuestro propio estado emotivo. Esta doctrina va más allá de las habituales concepciones subjetivistas. No conferimos nosotros valor a un objeto con nuestro agrado, deseo o interés, sino que cometemos el error de creer que estamos hablando de un objeto cuando, en verdad, estamos expresando un estado anímico. 2.1.5.1 Carnap
Para Carnap, los juicios de valor son formas disfrazadas de normas o imperativos. Entre el juicio e valor “matar es malo” y el imperativo “no matemáticas” no hay ninguna inferencia de contenido, sino tan sólo de formulación. Ahora bien, la norma no afirma nada, sino que ordena o expresa un deseo; igual cosa le sucede, por lo tanto, al juicio de valor correspondiente. En ambos casos se trata de la expresión de un deseo. La forma gramatical del juicio de valor es lo que ha engañado a muchos, quienes, al creer que se trataba de una afirmación, buscaban argumentos para probar su verdad o falsedad. Pero el juicio de valor no afirma nada y, por consiguiente, no puede ser ni verdadero ni falso. En el lenguaje tradicional del empirismo lógico, tal juicio no es verificable y carece, por lo tanto, de significado. Llamar buena o mala a una determinada clase de conducta puede significar lo mismo que si se dijera que es un modo adecuado o inadecuado para lograr un determinado fin. Por ejemplo, “matar es malo” puede querer decir lo mismo que “matar no es un modo adecuado para promover la vida armoniosa de la comunidad”. Si se basa en una interpretación de esta naturaleza, es decir, si se habla en términos de función instrumental o de intereses humanos, o algo semejante, un juicio de valor tiene, por cierto, contenido fáctico, cognoscitivo [...] Como la palabra “significado” se usa a menudo en un sentido amplio, deseo subrayar que la clase de significado que niego a los juicios sobre valores absolutos es tan sólo el significado cognoscitivo. Tales juicios tienen, por cierto, significación expresiva, especialmente emotiva y de incitación; este hecho es de gran importancia por sus consecuencias sociales (R. Carnap, carta a Ray Lepley, citado en Lepley, r., Verifiability of Value, New York, Columbia University Press, 1944, pp. 137-138, nota 14) Mal podría constituirse una ciencia filosófica, como la axiología, con juicios que no son ni verdaderos ni falsos, esto es, que no afirman nada, sino que expresan una emoción. 2.1.5.2 El emotivismo de Ayer y Stevenson
Ayer coincide con el positivismo lógico al afirmar que los llamados juicios de valor, y en particular los juicios estéticos, no son ni verdaderos ni falsos porque no afirman nada, sino que expresan los sentimientos de quien enuncia el juicio. Distingue entre expresar un sentimiento y afirmar que se tiene un determinado sentimiento. La confusión entre “afirmar” y “expresar” un determinado estado de ánimo se debe a que, frecuentemente, la afirmación de que se tiene ese estado es un modo de expresión del mismo. Así, por ejemplo, puedo afirmar que estoy aburrido y expresar que lo estoy; mi afirmación puede tomarse como uno de los modos de expresión de mi aburrimiento. Pero puedo expresar mi aburrimiento de otro modo, sin llegar a afirmarlo. El subjetivismo tradicional sostiene que el hombre que enuncia un juicio de valor afirma la existencia de un determinado estado de ánimo que puede ser de aprobación, deseo o interés. En tal caso, su juicio será verdadero o falso, pues es cierto o no que él tiene el estado de ánimo que afirma. Para Ayer, en cambio, quien enuncia un juicio ético, o de valor, está meramente expresando un determinado sentimiento y no afirmando que lo tiene. Y la expresión de un sentimiento no es ni verdadera ni falsa. Por ejemplo, quien dice “este cuadro es bello”, no está afirmando nada sobre el cuadro –como pretenden los objetivistas–: sencillamente está expresando un estado de ánimo. Podría igualmente haber dado un grito de alegría o haber pronunciado una interjección. Rechaza Ayer, por otra parte, la doctrina subjetivista que sostiene que llamar a una cosa o acto “bueno” equivale a decir que cuenta con la aprobación general, pues no es contradictorio afirmar que algunas acciones que son aprobadas no son “correctas” o “buenas”. Por razones semejantes, rechaza la doctrina estrictamente subjetivista, que sostiene que una persona que afirma que un acto es correcto, o una cosa buena, quiere decir que le da su aprobación. En efecto, afirma Ayer, quien confiesa que aprueba lo incorrecto, o lo malo, no se contradice.
De acuerdo con las doctrinas subjetivistas y objetivistas tradicionales, los juicios de valor son verdaderos o falsos. Para Ayer no hay tal cosa; él sostiene que no podemos disputar sobre cuestiones axiológicas, pues si un juicio de valor no implica una proposición no puede haber proposiciones axiológicas que se contradigan. Y va más allá: afirma que nunca disputamos sobre cuestiones de valor, sino sobre cuestiones de hecho. Si estamos en desacuerdo con otra persona sobre el valor moral de una acción determinada es evidente que usamos argumentos para convencerla de que nosotros estamos en lo cierto. Pero no intentamos demostrarle que tiene una actitud o un sentimiento ético equivocado, sino que está en un error acerca de hechos que se refieren al caso en discusión. Sostendremos, por ejemplo, que él no sabe interpretar los motivos que tuvo quien realizó el acto, o que calcula mal los efectos de la acción, o que no toma en consideración las circunstancias especiales en que se encontraba la persona que cometió el hecho. Como la persona con quien generalmente disputamos tuvo una educación moral semejante a la nuestra y vive dentro de nuestro mismo orden social, nuestros esfuerzos ara convencerla con razones de hecho, sobre una cuestión aparentemente axiológica, están justificados. Pero si nuestro interlocutor está de acuerdo sobre los hechos pero discrepa con nosotros en la apreciación axiológica porque tiene una tabla de valores distinta a la nuestra, tenemos que abandonar el intento de convencerlo por medio de razones. Sostendremos que su tabla de valores es errónea, o que la nuestra es superior, pero no habrá ningún modo de probar que efectivamente sea así, pues tal afirmación es también un juicio de valor y está, por lo tanto, fuera del ámbito de la prueba. Por consiguiente, puede haber una discusión sobre problemas morales y axiológicos en general sólo si se halla implícita una tabla de valores. Toda discusión axiológica consiste en mostrar al prójimo que el hecho en discusión pertenece al tipo de actos que él condena o aprueba. Para convencerlo tendremos que examinar el hecho y ver si realmente tiene las características de los actos que aprueba o repudia. Todo esto sucede, según Ayer, porque los llamados conceptos y normas éticas –y, en general, los valores, son pseudoconceptos y, por lo tanto, no se los puede analizar. De
ahí que la presencia de una de estas palabras no agregue nada al contenido fáctico de la proposición. Por ejemplo, si digo: “Usted actuó deshonestamente al robar este libro”, estoy realmente afirmando lo mismo que si dijera: “Usted robó este libro”. Al agregar que la acción ha sido “deshonesta” no añado absolutamente nada al contenido empírico de la proposición; lo único que hago es expresar mi desaprobación. Es lo mismo que si hubiera dicho: “Usted robó este libro” en un tono de voz que expresara mi condena moral de tal acto. Ahora bien, si pasamos de un hecho concreto a la afirmación de carácter general –“robar libros es deshonesto”– nos encontramos con un juicio que no tiene ningún significado real y, por consiguiente, no puede ser ni verdadero ni falso. Es como si dijéramos: “¡con que robando libros!” en un tono de voz que revelara nuestra desaprobación. Nada decimos que sea verdadero o falso y una persona que tuviera sentimientos distintos acerca del robo de libros podrá estar en desacuerdo con nosotros, pero no contradecirnos, porque ni ella ni nosotros estamos afirmando ningún contenido empírico. Si los juicios que contienen términos éticos carecen de significado al no poder determinarse su verdad o falsedad, pues no afirman nada, lo único que legítimamente podemos investigar sobre tales términos es qué reacciones provocan o qué tipo de sentimientos expresan. Ambas tareas pertenecen a la psicología y no a la ética. En verdad, la ética, como rama legítima de conocimiento, no tiene posibilidad de existencia para Ayer. Stevenson, por su parte, critica las doctrinas descriptivas del valor, como la de Perry, porque considera que si bien «hay algún elemento descriptivo en un juicio ético, dicho elemento no constituye el todo. La función principal no es indicar hechos, sino crear influencia. En lugar de describir meramente los intereses de las personas, los juicios éticos los cambian o los intensifican. Recomiendan un interés en un objeto, en lugar de afirmar que el interés ya existe».
Los términos éticos no sirven tan sólo para expresar sentimientos, sino también para despertar sentimientos en el prójimo y estimularlo a la acción. 2.2 El objetivismo axiológico Una importante clave del desarrollo de la ética material de los valores se encuentra en el concepto de “intencionalidad”. La intencionalidad caracteriza, según Brentano, la conciencia: todo acto psíquico es “intencional”, es decir, está siempre dirigido a un correlato objetivo. Aunque éste no sea “real”, es algo objetivamente “dado”: a todo oír corresponde algo “oído”. Esa correlación distingue a los fenomenólogos psicológicos de los físicos, en los que no existe nada semejante. Los actos valorativos tienen también correlatos objetivos. Todo juicio, a diferencia de la mera “representación”, tiene una doble referencia intencional a su respectivo objetivo, ya que no sólo lo “representa”, sino que, además, lo “reconoce” o lo “rechaza”. Reconocimiento y rechazo son actos opuestos: sólo uno de ellos, en cada caso, puede ser “correcto”. La contraposición entre lo bueno y lo malo es comparable a la que existe entre lo verdadero y lo falso. “Verdadero” es aquello cuyo “reconocimiento” es correcto; “bueno” es lo correcto desde el punto de vista emocional, es decir, del “amor”: es lo correctamente amado. Aquí podría hablarse, pues, de un “objetivismo axiológico”. La teoría axiológica de Brentano es “objetivista” en el sentido de que afirma la posibilidad de un “valorar” correcto. El amor efectivo no demuestra que lo amado sea “digno” de serlo, del mismo modo que el reconocimiento efectivo no demuestra que algo sea “verdadero”. Existen, en uno y otro caso, también “juicios ciegos”, que pueden provenir de prejuicios o de la confianza en la mera percepción exterior, o, en el campo emocional, de impulsos instintivos o consuetudinarios. Pero tenemos, “por naturaleza” también un gusto por la “intelección clara” (y un disgusto por el error y la ignorancia), que es el analogon de la evidencia en el ámbito de lo lógico, y que puede tomar la forma de “amor correcto”. Los actos guiados por ese gusto especial nos proporcionan un conocimiento de lo “bueno”.
Esta teoría se aplica asimismo al concepto de lo “mejor”, que puede explicarse, según Brentano, mediante los fenómenos del preferir y mediante algo que es exclusivamente propio de lo emocional: la gradación. En los juicios lógicos, algo es “verdadero” o “falso”, pero no “más verdadero” o “más falso”. En lo emocional, en cambio, lo “bueno” puede ser “más bueno” y lo “malo”, “más malo”. “Mejor” es precisamente algo “bueno que es “más bueno” que otro algo bueno, es decir, que es “preferible” a esto último. El “preferir” correspondiente puede también calificarse como “correcto”. Las preferencias “correctas” prefieren lo “bueno” a lo “malo” y lo “mejor” a lo “peor”, así como la “existencia” de lo “bueno” a su “no existencia”, y la “no existencia” de lo “malo” a su “existencia”, etc. Se determinan así “axiomas axiológicos”. Por su parte, en Ideas I Husserl define el valor como “correlato intencional del acto valorante”. El valorar es también un acto intencional, que “mienta” algo y tiende a una “evidencia”. Los actos emocionales –entre los que se hallan los actos valorativos– son según Husserl actos “fundados”, es decir, presuponen actos de otro tipo, a saber, actos “dóxico-teóricos” (como percibir, representar, recordar, fantasear, etc.). Éstos son la base imprescindible para actos como valorar, desear, decidirse, obrar, etc. Se trata entonces de vivencias con varios “estratos” noético-noemáticos. El estrato del valorar, por ejemplo, puede faltar, o suprimirse, sin que el resto pierda su carácter de vivencia intencional unitaria y completa. Los estratos superiores son “fundados”; los inferiores, “fundantes”. De acuerdo con esto, los valores son también “objetos fundados”. Así como las verdades corresponden a los actos cognoscitivos, los valores corresponden a los actos valorativos. La lógica resulta así un “hilo conductor”, es decir, la regla de la experiencia, que posibilita la investigación sistemática de las leyes formales que rigen en la esfera emocional. Entre tales leyes están las leyes axiológicas, condiciones de posibilidad de un valorar “correcto”. Hay formas “racionales” de valorar y de preferir: una “alegría racional”, por ejemplo, es aquella que se siente cuando se tiene la certeza de que algo valorado positivamente existe realmente. Semejante alegría tiene su fundamento (por el cual es racional) en el “ser real” de un valor que es su correlato. El “alegrarse” es, en este caso, una norma del valorar correcto.
Husserl defiende, así, no sólo un “objetivismo”, sino también un “apriorismo” del valor, ya que la correlación entre valorar y valor está pensada como adjudicando a éste el carácter “originario” y a aquélla un carácter “reflexivo”. El valor es lo “sentido” en el valorar, de modo que no puede hallarse en el sentimiento. El fenómeno de la intencionalidad permite demarcar un ámbito axiológico objetivo, cuyos contenidos son “experimentados”, pero no “inventados” por el sujeto. La “objetividad” axiológica se prueba, según Husserl, mediante el “principio del cuarto excluido”. En lo axiológico no hay sólo dos posibilidades (verdadero y falso) como en lo lógico, sino tres (positivo, negativo y neutro), y sólo tres, es decir, que en caso de cada valoración, si, por ejemplo, la positiva es válida, las otras dos no lo son, etc. Junto a la axiología “formal” es posible una “material”, que presupone un “a priori material” y tiene que determinar las clases fundamentales de valores en el sentido de una ontología regional. 2.2.1 Max Scheler: la moralidad “a espaldas de la acción” En El formalismo en la ética y la ética de los valores pretende Scheler lograr una fundamentación de la ética que constituya una continuación de la ética de Kant, pero que al mismo corrija los presuntos “errores” derivados del “formalismo” ético kantiano. Continuar la ética de Kant significa, para Scheler, admitir, ante todo, que las éticas materiales empíricas (“de bienes y de fines”) han quedado definitivamente refutadas por Kant. Corregir sus errores equivale, a su vez, a superar los “prejuicios” que estaban más o menos expresos en Kant acerca de toda ética “material”, es decir, el creer que toda ética “material” (y no sólo las empíricas) es necesariamente: 1) de “bienes” y de “fines”, 2) de validez meramente inductiva y a posteriori, 3) del éxito, 4) hedonista, 5) heterónoma, 6) inherente a la legalidad del obrar y no a la moralidad del querer, 7) incapaz de fundamentar la dignidad de la persona, y 8) un modo de derivar la explicación de los fenómenos éticos al “egoísmo instintivo” del hombre. El intento de la obra es mostrar que hay por lo menos una ética material en la que esos prejuicios son falsos: la ética material de los valores. Kant había identificado lo a priori con lo formal y lo racional; Scheler elabora una ética a priori, pero material y emocional. Material, porque
tiene a los valores como sus contenidos. Emocional, porque afirma que los valores se aprehenden en actos intencionales emocionales. Según Scheler, los valores son esencias, hechos fenomenológicos, distinguibles tanto de los hechos naturales como de los hechos científicos. Los hechos naturales, según Scheler, se dan en la visión natural del mundo, o sea, en la actitud habitual, cotidiana, y se captan por medio del conocimiento sensible. Los hechos científicos requieren en cambio una actitud científica: para captarlos se opera por medio de una simbolización del mundo, que produce esos hechos como abstracciones. Los hechos fenomenológicos, finalmente, son los más concretos de todos, porque son el contenido directo de la vivencia. Se captan sólo en la “actitud fenomenológica”, que es inmediata y asimbólica. Equivalen tanto a datos puros, de carácter fundante respecto de todos los demás. Tal es el caso de los valores. Éstos son independientes, tanto de los “bienes” que son sus portadores, como de los “fines”, a los que apunta la voluntad. Los bienes y los fines, por el contrario, se fundan siempre en valores. Ahora bien, esta doble independencia de los valores es lo que constituye la “objetividad” axiológica, que equivale a su vez al a priori axiológico. En cuanto hechos fenomenológicos, los valores se dan en una intuición inmediata. Por eso no pueden ser definidos ni demostrados, sino sólo mostrados. Son, en cuanto cualidades puras, siempre objetivos, aunque sólo se realizan en los bienes. Scheler los llama también objetos ideales. Para Scheler el apriorismo no es (contra Kant) necesariamente un sinónimo de formalismo. Scheler distingue la oposición a priori-a posteriori, que es, según él, absoluta, y que tiene que ver con los contenidos de conceptos y proposiciones, de la oposición “formal-material”, que es relativa y alude en cambio al grado de generalidad que ostentan tales conceptos y proposiciones. Las proposiciones lógicas y las proposiciones aritméticas, por ejemplo, son igualmente a priori, pero las primeras son formales con respecto a las últimas, y éstas son materiales con respecto a las primeras, aunque son a su vez formales con respecto a ciruelas y peras. Si se admite esto, se
puede admitir también que hay un a priori material en aquellas proposiciones que, en relación con otras proposiciones a priori se refieren a un ámbito de objetos más especial. Scheler rechaza también la identificación kantiana de lo a priori con lo “racional”. Contra ella señala la existencia de un contenido originario a priori de lo emocional. La limitación de lo apriórico a lo racional refleja en Kant el viejo prejuicio de que el sujeto humano se compone sólo de dos partes opuestas –razón y sensibilidad–. Por esa inadecuada separación de tales elementos, todo lo que no es razón le es adjudicado a la sensibilidad. Kant había fundado la ética en la razón práctica, con lo cual la voluntad pura aparece como un campo de aplicación de la lógica. Esto equivale, para Scheler, a desconocer el “contenido originario a priori” propio del querer. Además, Kant ubicaba lo emocional en la esfera sensible, esto es, fuera de la ética. Justamente contra esa concepción exige Scheler un apriorismo de lo emocional, en el que según él debería fundamentarse la ética. Contra lo que él llama “falsa unidad” del apriorismo y racionalismo, afirma la posibilidad de una ética emocional, que no es necesariamente empirista, ya que los valores no se conocen por inducción, sino a través de una intuición axiológica. Los actos emocionales tienen un contenido a priori, tan independiente de la experiencia inductiva como lo son las leyes puras del pensar y en el que hay, como en éstas, una evidencia fenomenológica. En la axiología de Scheler se reconocen distintos tipos (que él llama “modalidades”) de valor, así como diversas relaciones entre ellos, y una de esas relaciones es la de “jerarquía”: unos valores son superiores y otros inferiores. Los valores morales quedan fuera de la tabla jerárquica que abarca las otras modalidades de valor, a las que cabe llamar, genéricamente, “valores extramorales”. Lo que la ética material de los valores descubre es el hecho de que toda valoración moral presupone necesariamente valoraciones extramorales. El “conocimiento moral” es el conocimiento del lugar específico que corresponde a un valor extramoral dentro de la tabla jerárquica. Ese conocimiento, según Scheler, se logra en los actos emocionales intencionales del “preferir” y del “posponer”. En el preferir se capta el “ser superior” de un valor respecto de otro(s), y en el posponer el “ser
inferior”. El preferir y el posponer son actos fundantes con respecto a los actos del “percibir sentimental”, en los que se capta el valor qua valor, la específica cualidad axiológica. El preferir no debe confundirse con el “elegir”, que es siempre un acto de la tendencia, y también se funda en un preferir (puede haber preferencia sin elección, pero no a la inversa). El ser superior de un valor se da en el preferir (y sólo en el preferir), si bien esto no significa una identificación del preferir con el ser superior de un valor: un valor no es más alto porque es preferido, sino a la inversa; es preferido porque es más alto. Ser “más alto” o “superior” es una relación que reside en la esencia de los respectivos valores. Los valores morales (que Scheler llama “bueno” y “malo” no están en la tabla jerárquica, y por tanto no pueden ser objeto del preferir (aunque son, como todos los demás valores, materiales y captables en el percibir sentimental). La verdadera clave de la ética de Scheler está en su afirmación de que el valor moral se da en la coincidencia del valor “intentato” con el valor “preferido”. En otros términos, un acto de voluntad tiene valor moral cuando apunta a la realización del valor extramoral preferido (= captado como superior). Con independencia de que tal realización se logre efectivamente, esa coincidencia realiza el valor moral. Los valores intentados son siempre valores extramorales; el valor moral es el valor de la intención. Los valores morales, por encontrarse fuera de la tabla jerárquica, no son valores preferibles. Por tanto, no es moralmente lícito intentarlos, no es moral apuntar a la realización de lo moral. 2.2.2 Nicolai Hartmann: el platonismo axiológico y la “antinomia ética fundamental” Hartmann coincide con Scheler en que hay que procurar, como Kant, una fundamentación apriórica de la ética, y, por tanto, rechazar toda forma de empirismo en ese ámbito. Sigue también a Scheler en la idea de que, contra Kant, la ética tiene que ser “material” y “emocional”. Sin embargo, la ética hartmanniana está en buena parte concebida y construida como una polémica con Scheler. Hartmann dice que los valores tienen la “manera de ser” de las “ideas platónicas” y que pertenecen a “otro reino”, intuible espiritualmente, pero físicamente invisible e
inasible, descubierto por Platón. Entiende que esto mismo equivale a sostener que “los valores son esencias”. La objetividad axiológica constituye en Hartmann una suerte de “independencia”: los valores son independientes, no sólo de los sujetos valorantes, sino también de los bienes que son sus portadores. Más aún: los valores son condiciones de posibilidad de esos bienes y, además, condiciones de posibilidad de todos los fenómenos éticos en general. Hay una específica “relatividad” de los valores de bienes que es admitida por Hartmann. Pero ésta no tiene nada que ver con la que afirman las distintas formas de relativismo. No significa que los valores dependan de la arbitrariedad del sujeto: es la relatividad a la “persona en cuanto tal”, no a la persona en cuanto sujeto valorante. Aun cuando un “bien” siempre es valioso “para” un sujeto, éste no es el que determina ni otorga ese valor, sino que es simplemente un punto de referencia de la relación. Ese “para” es comparable al que se presenta también en las leyes geométricas, mecánicas o fisiológicas, que rigen, respectivamente, para figuras espaciales, para cuerpos reales o para organismos. En un sentido semejante, también la conciencia axiológica, que sólo puede existir en un sujeto, está sometida a las leyes del ser valioso o contravalioso. En el caso de los valores morales existe una peculiar relatividad en tres sentidos: 1. La de los valores de bienes vinculados al valor moral (éste es indirectamente un valor de bien: por ejemplo, la virtud es un bien para otras personas) 2. La relatividad a las personas en cuanto objetos de la conducta moral 3. La relatividad a las personas en cuanto sujetos (portadores de valores morales). Ninguna de estas formas de relatividad afecta a los valores mimos, que son absolutos. Todos los valores son esencias absolutas, tienen un ser-en-sí ideal, y configuran un reino de valores, que está “más allá de la realidad” y “más allá de la conciencia”. Este ser-en-sí ideal de los valores es el punto clave de la objetividad axiológica. En cuanto ser-en-sí se contraponen al sujeto, es decir, son independientes de su “seraprehendidos” por éste. En cuanto ideales, se contraponen a lo real, o sea, a todo lo que
está sometido al cambio temporal. Pero los valores se distinguen, además, de los otros objetos ideales (los lógicos y los matemáticos), que no tienen carácter de deber-ser, y que dominan la realidad, por ejemplo, a manera de leyes naturales. Los valores se presentan al hombre como exigencias, y no se cumplen por sí solos, sino que necesitan la mediación del espíritu humano. El objetivismo axiológico de Hartmann es a la vez un apriorismo axiológico. Los valores serían, según Hartmann, válidos a priori aun cuando toda valoración fuese subjetiva y arbitraria. Incluso en ese caso, los valores constituirían lo previo; serían los patrones de medida, no lo medible; representarían “el presupuesto de toda tendencia y de todo deseo, aquello a través de lo cual algo es deseable”. 3. Bibliografía
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