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II Jornadas Espectros de Althusser Althusser - 2011

Mesa: Recepciones Recepciones althusserianas EL EMPIRISMO: LA HERENCIA DE HEGEL EN EL PENSAMIENTO MARXISTA

Rodrigo Steimberg

Nuestro análisis debe comenzar allí donde Althusser sitúa la presencia más clara de la Ideología, de aquellas respuestas que se desprenden necesariamente de un modo falso de plantear preguntas. Arrancaremos, así, siguiendo el tratamiento que nuestro filósofo le da al problema del vínculo entre el objeto de conocimiento y el objeto real. Este punto de partida se nos hace necesario porque su abordaje se le aparece a Althusser como el ataque a un modo ideológico de plantear el lugar que le cabe a la filosofía marxista, nuestro objeto, en toda problemática científica. “Si no hay lectura inocente es porque toda lectura no hace sino reflejar en su lección y en sus reglas al verdadero responsable: la concepción del conocimiento que, sosteniendo su objeto, lo hace lo que es”1. Se trata, entonces, de atacar la forma ideológica que asume en ciertas corrientes del marxismo, particularmente, las que sabiéndolo o no arrastran la problemática heredada de Hegel, la “teoría del conocimiento”. Esta forma ideológica es según Althusser el empirismo.

El corazón de esta concepción reside en la igualación del concepto de la

cosa con la cosa misma. El empirismo parte de que el modo de apropiación del mundo en el que consiste conocer está presente ya, como porción, en el objeto a conocer. De este modo, al estar investida en lo real, la actividad de conocer queda reducida a una relación ya perteneciente a aquello real que se tiene delante. El empirismo ocluye, reduce la distancia que es el lugar que exige el mecanismo de conocimiento, que lo permite: aquella existente entre el objeto pensado y el objeto real. Pone al conocer, en su versión idealista, como un “momento” de lo real, momento sublime que levanta su presencia cuando lo deviniente legó a la historia el fin que tenía en su vientre al nacer. El aparecer del concepto es, así, para el idealismo, la simple autoconcretización de la materia que lo engendró. En su versión inconsciente, el 1

Althusser, L. (1985). “De El Capital a la filosofía de Marx”, en Para Leer El Capital. México: Siglo XXI Editores. P. 40 367

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empirismo supone que a la presencia del conocimiento en lo real le cabe simplemente ser recogida, apuntada. Leer se convierte, bajo esta concepción, en un sencillo ver lo real, levantarlo, dejar que se nos muestre lo que es. Althusser plantea aquí, y lo muestra con una elocuencia atendible, la unidad de supuestos del positivismo y del idealismo absoluto hegeliano. Siempre, claro, en la versión que nuestro autor se hace de aquél. El mero contar, medir, extraer de lo real leyes, procurando poner a la producción de conocimiento en la seguridad de lo concreto inmediato, es la contraparte de aquel idealismo que engendra lo real como predicado de la Idea. Ambos apuestan a la inseparabilidad de objeto real y objeto de conocimiento. Unos, los primeros, por defender al conocimiento como parte del objeto real, como su mera extracción, los otros, cuyo máximo exponente es Hegel, por sostener que la materia es una determinación que le brota al concepto puro en su desenvolverse (o viceversa en el materialismo mecanicista). Dice Althusser: Contra esta confusión, Marx defiende la distinción entre el objeto real (lo concreto-real, la totalidad-real que ‘subsiste en su independencia fuera de la cabeza, antes como después’ de la producción de su conocimiento) y el objeto de conocimiento, producto del conocimiento que lo produce en sí mismo como concreto-de-pensamiento, como totalidad-de-pensamiento, es decir, como un objeto-de-pensamiento, absolutamente distinto del objeto-real, de lo concreto-real, de la totalidad-real, de la que el concreto-depensamiento, la totalidad-de-pensamiento, proporciona precisamente el conocimiento2

Si se afirma la distinción entre objeto real y objeto de conocimiento lo que se derrumba no es solo una respuesta determinada respecto del vínculo que ambas tienen (vínculo que el empirismo plantea como reducción) sino más bien un modo de exigir estas respuestas, un modo de preguntar. La pregunta por las garantías de objetividad que tiene el proceso de conocimiento frente al mundo es ella misma, en tanto pregunta, ya una respuesta. El reclamo de garantías es, ante todo, la exigencia de condiciones que aseguren, allende a la práctica de conocer, y por lo tanto a priori, la posibilidad de conocer. Esta garantía la ofrece la disolución de la especificidad de la actividad de conocer en la práctica en general, o, en otros términos, la puesta del conocimiento como porción de lo real cuyo destino es solo ser extraído. Así, la solución que produce la pregunta por el fundamento es el efecto












objeto, entonces, se trata de reconocer lo que ya nunca se produjo, o de cerrar el círculo que la pregunta por las garantías nunca abrió, por clausurarse en ella la especificidad del modo de apropiación del mundo que le cabe a la práctica de conocerlo. Althusser encuentra en la pregunta por las garantías una pregunta que se cierra sobre sí misma, en tanto simplemente exige garantías. Escribe: Aquí encontramos la dificultad más grande, ya que tenemos que resistir, casi solos en esta empresa, a las ‘evidencias’, no solo de una respuesta falsa, sino sobre todo de una pregunta falsa. Tenemos que salir del espacio ideológico definido por esa pregunta ideológica, de ese espacio necesariamente cerrado (pues éste es uno de los efectos esenciales de la estructura de reconocimiento que caracteriza al modo de producción teórico de la ideología: el círculo inevitablemente cerrado de lo que en otros contexto y con otros fines Lacan ha llamado la ‘ relación especular dual’), para poder abrir, en otro lugar, un nuevo espacio que sea el espacio requerido para un planteamiento justo del problema, que no prejuzgue prejuzgue su solución

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Sosteniendo la distancia entre objeto de conocimiento y objeto real, se trata de especificar lo exclusivo de la producción científica, lo que la hace ser tal frente al modo de producción teórico ideológico. Cabe aquí un rodeo. La ideología es también un modo de apropiación del mundo. Ahora bien, es un modo de apropiación del mundo que escamotea su apropiación (por tanto, que se ve como dada, es decir, que no se ve). Althusser, aquí, está no describiendo un modo de producir conocimiento, la ciencia, sino más bien qué hace la ciencia cuando produce conocimientos. Piensa una forma de ser entendida la distancia que la separa de la ideología. El objeto de la filosofía es, precisamente, generar esa distinción. La ciencia, entonces, ya no requiere de garantías para operar. Es decir, produce conocimiento asumiendo que esta producción tiene lugar únicamente en el terreno del pensamiento, en la transformación del objeto de conocimiento en, justamente, un conocimiento sobre el objeto real. El mecanismo de esa apropiación es lo que urge ser elucidado. Dice Althusser: La simple sustitución de la cuestión ideológica de las garantías de la posibilidad del conocimiento por la cuestión del mecanismo de la apropiación cognoscitiva del objeto real por medio del objeto de conocimiento contiene en sí esta mutación de la problemática que nos libera del espacio cerrado de la ideología y nos abre el espacio abierto de la teoría filosófica que buscamos4












Las palabras elegidas por Althusser exhiben bien que de lo que aquí se trata es de ganar un espacio que permita pensar la producción del conocimiento como una práctica específica y no ya como fundamentada de antemano. Esa práctica va a ser denominada por Althusser práctica teórica. Si se quiere considerar que debe definirse de este modo el ‘pensamiento’, este término tan general del que Marx se sirve en el pasaje que analizamos, es perfectamente legítimo decir que la producción del conocimiento, que es lo propio de la práctica teórica, constituye un proceso que ocurre enteramente en el pensamiento, del mismo modo que podemos decir, mutatis mutandis, que el proceso de producción económica ocurre por entero en la economía, aunque con ello implique –y precisamente en las determinaciones específicas de su estructura- relaciones necesarias con la naturaleza y las demás estructuras (juridicopolítica e ideológica) que constituyen, tomadas en su conjunto, la estructura global de una formación social perteneciente a un modo de producción determinado5

Conceptualizar lo propio de la práctica teórica es un modo de conservar la eficacia de cada una de las esferas que constituyen, en su combinación determinada, la unidad de la totalidad social de la cual se intenta producir un conocimiento. Esa eficacia es la que las interpretaciones del pensamiento de Marx que livianamente reconocen en él la presencia invertida de la dialéctica hegeliana no se permiten pensar. La Ideología, la evidencia, evidencia, el Sujeto:

Consideramos que, por movernos en el plano de la crítica epistemológica de Althusser, hemos más bien sobrevolado que asentado rigurosamente la definición del concepto de Ideología. Se nos han abierto algunos de los interrogantes fundamentales que de este se desprenden, particularmente, por el atributo de ideológico del empirismo como teoría del conocimiento. Sin embargo, resulta patente la necesidad de profundizar en sus implicancias, movimiento que nos pondrá enfrente del concepto de Sujeto que Althusser construye. A estos fines, recorreremos su ya célebre “Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado” por el detalle con el que allí se abordan los problemas que nos toca desenredar. Antes de adentrarnos en la tarea que nos requiere, vale una aclaración respecto del orden de exposición de este trabajo. Nuestro objeto de estudio es la definición de filosofía que Althusser produce. Si nos abocamos a desentrañar la plétora de












ellas síntomas de lo que se juega en el tratamiento de la filosofía que nuestro autor lleva a cabo. Es decir, tanto el orden como el recorte del problema de la Ideología vienen a cuenta de la necesidad de puntualizar cuál es el papel de la filosofía en la obra de Althusser. De ahí que la exposición se mueva como un enorme rodeo, para así aumentar la claridad de su crítica al empirismo, pues en ella está el fundamento contra el que una auténtica filosofía debe erguirse. Ese gran espejo: espejo: La Ideología Ideología

La primera observación que realiza Althusser, que no chocaría, en principio, a casi ningún investigador en ciencias sociales, es que la Ideología traduce siempre posiciones de clase. No se puede, así, pensar a la Ideología como un manojo de ideas exteriores a las formaciones sociales en cuyo seno se engendran. Ahora bien, al articular lucha de clases con Ideología, en tanto toda ideología es de una clase en lucha, es un mecanismo operativo que tiene lugar en la arena del conflicto de clases, la ideología pasa a tener historia, una historia que no es la suya propia sino la de la lucha de clases que traduce. A la vez, esta primera aproximación nos acerca hacia otra realidad: dado que la historia en la producción de Marx es la historia de la lucha de clases, no hay formación social en la que no haya habido Ideología. Dice Althusser Este sentido es positivo en la medida que lo propio de la ideología es estar dotada de una estructura y un funcionamiento tales que la convierten en una realidad no-histórica, es decir omni-histórica, en el sentido en que esta estructura y este funcionamiento están, bajo una misma forma, inmutable, presentes en lo que se denomina la historia entera, en el sentido en que el Manifiesto define la historia como la historia de la lucha de clases, es decir la historia de la sociedad de clases6

Tenemos delante un mecanismo que en su forma concreta asume efectos específicos de acuerdo a la clase que lo detente, pero como mecanismo recorre a toda formación social compuesta por clases sociales. Queda entonces ver cuál es ese mecanismo. Althusser inmediatamente entrega una tesis absolutamente contra intuitiva. “La Ideología representa la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones de existencia”7. Como se ve, hay aquí una relación con una relación. Una relación, digamos, doble. No se trata de una esencia, el trabajo humano, exteriorizado y hostil a












los sujetos que lo crearon, que se transpone a un más allá que oprime a los hombres. No son sus condiciones reales deformadas imaginariamente por la organización de las mismas condiciones reales. No es, de nuevo, la naturaleza humana puesta desnaturalizada, la relación reflejada en la cabeza de los hombres como no-relación, la apropiación como enajenación. Pues todos estos motivos suponen un pasaje continuo entre esencia y fenómeno. El sujeto de todos ellos es la dialéctica de fenómeno y esencia, ya explicada por Hegel. En esta, la mostración aparece como ocultamiento. La esencia de la esencia, allí, es la apariencia, por lo cual no cabe más que restablecer el fenómeno como fenómeno para así mostrarlo como la forma concreta que asume la esencia, por más violenta que este sea. Sintéticamente, allí, tenemos una unidad moviéndose para sí misma. Como el fenómeno es en sí movimiento del desaparecer, aparición que se consume en su realización, él es en sí mismo otra cosa más que fenómeno. Es desaparición que aparece, es la negación de sí mismo como negación o la continuidad de la desaparición, o, lo que es lo mismo, la esencia negada como pura esencia quieta. Toda esta “aturdidora concepción”, en El Capital asume la forma puesta en el fetichismo de la mercancía. La mercancía, entonces, se convierte en un modo de organizarse el trabajo humano que está imposibilitado, en sí, de aparecer como lo que realmente es, es decir, es la falsa conciencia necesaria al modo en el que los hombres organizan su trabajo social8. 8

El filósofo argentino Oscar del Barco desarrolla una interpretación de la inversión de la dialéctica de Hegel por Marx que se mueve por entero en lo que Althusser define como problemática empirista. Sin embargo, cabe recuperarla por la consecuencia de su planteo y su pertenencia en lo tocante a nuestro objeto. Para él, Hegel reduce la inversión que produce el modo de producción capitalista, pues hace de la conciencia y de las condiciones reales una unidad. Marx por el contrario, y allí reside el punto de vista científico, muestra que esa inversión es, justamente, una inversión. ”La “abstracción o la idea no es sino la expresión teorética de las relaciones materiales” (Grundrisse), pero Marx ve en la exposición de esta inversión una inversión de segundo grado, o dicho en otras palabras, y refiriéndonos a Hegel (la crítica puede extenderse a la economía vulgar, apologética, y a parte de la misma economía clásica), Marx critica (a) la inversión hegeliana de la filosofía del Estado en su primer crítica, pero luego (b) critica la inversión capitalista que funda la inversión de Hegel, la que aparece no como inversión sino como el verdadero real, de allí el “engaño” de hacer coincidir coincidir conciencia y realidad, porque esta coincidencia es ocultamiento del verdadero real, que no se expresa como tal sino invertido” ( Del Barco, O. (1977): Esencia y apariencia en El Capital. México, Universidad Autónoma de Puebla. p. 48.) Esto es: Hegel reduce la distancia existente entre pensamiento y ser, pues una es en él inmediata y mediatamente la otra (cosa que Athusser suscribe). Marx demuestra que la dialéctica hegeliana es una inversión, pues funda la necesidad de la inversión de esencia en apariencia y viceversa, inversión que entonces se conserva como unidad transpuesta sobre sí misma. La inversión de esta inversión que es el pensamiento de Hegel (inversión de todas las inversiones posibles) es el modo de producción capitalista, que produce una














Althusser piensa fuera ya de este círculo continuo, de esta problemática, precisamente, ideológica. Ejecuta un desplazamiento tan sutil como definitivo. Toda ideología representa, en su deformación necesariamente imaginaria, no las relaciones de producción existentes (y las restantes condiciones derivadas de estas), sino ante todo la relación (imaginaria) de los individuos con las relaciones que de ellas se derivan. Así pues, en la ideología se representa no el conjunto de las relaciones reales que rigen la existencia de los individuos, sino la relación imaginaria de esos individuos con las relaciones reales en las que viven9

Lo que en la Ideología se juega no es la transposición de las relaciones reales directamente, sino una relación imaginaria que los individuos tienen con ellas. Es decir, la materialidad de la Ideología es un mecanismo que produce la posibilidad de todo un abanico de producciones mentales, pues es justamente el modo en el que las personas piensan su modo de vinculación con el mundo. Su carácter imaginario, se ve, es previo al modo histórico en que como conjunto de representaciones de una clase social opera materialmente en su lucha determinada. Lo que aquí tenemos delante, para Althusser, es una relación deformada de una relación. Una gramática, un lenguaje formal (Práctico, claro. Parte de su secreto es negar su practicidad. Ahora bien, esta negación está inscrita en sí, pues ella es la denegación práctica de la práctica). La Ideología es un mecanismo material estructurante. El objeto de la práctica científica es conocer este mecanismo en su efectividad. Esto es lo que Althusser pretende hacer. Veamos cuál es la gramática de la Ideología10 para luego chocarnos con la consecuencia con la que Althusser produce su concepto. este último. Pues hacer la inversión de la inversión –la mercancía aparece en la cabeza de los hombres necesariamente como la negación de lo que ella es- no necesita salir de la dialéctica hegeliana. A los fines de nuestro objeto, efectivamente Althusser afirma que toda problemática que se mueve desconociéndose partícipe del espacio abierto por Hegel, cae en la ideología empirista. Ahora bien, lo que nos interesará mostrar es que el primer proyecto, el de ruptura con Hegel, termina asumiendo los












La Ideología se piensa a sí misma como conjunto de creencias, como núcleo de ideas que distinguen a un individuo y resultan el motor de sus prácticas. Así, en la Ideología nos encontramos con sujetos que poseen una conciencia que inspira sus decisiones, decisiones que se toman en un tiempo y espacio arbitrados por la voluntad del actor. La actividad del agente se encuentra en ella reducida a la correspondencia con aquello que está en su conciencia. En la noción ideológica de la Ideología se asume la necesidad de la práctica, pero como el vástago que se desprende de un proceso que tiene lugar enteramente fuera de ella, proceso que ella corona como libertad exteriorizada. Porque hay una conciencia que se vuelca es que no hay más que práctica como complemento, como donación. De ahí que el parámetro de la práctica sea su coincidencia o no con lo que el sujeto es, con su trayectoria anterior. De ahí también que el Sujeto ya sea antes de actuar. En la concepción ideológica que la Ideología produce, si se fracturan ideas y práctica es por algún infortunio, por alguna fatalidad del imprevisible destino o por la tumultuosa situación del Sujeto en cuestión. La Ideología tiene siempre a la mano para pensarse a sí misma, en caso de urgencia, la pedestre apelación a la mala fe o al cinismo de quienes profesan ideas que luego se invierten. Como se ve, todo en ella es una cuestión de medir apariencias y esencias, de corresponder lo interno con lo manifiesto, de comparar lo que se ve con lo oculto. El Sujeto siempre sospecha, no puede hacer otra cosa dado que pone en la cabeza la fuente de toda actividad humana. Desafortunadamente para el mecanismo en que consiste la Ideología, las ideas no se ven (o se ven demasiado). Sin embargo, allí todo se resuelve en torno a la impoluta buena intención del Sujeto, que en su salir de sí se topa con la opacidad del mundo, opacidad que malogra sus mayores esfuerzos por realizarse. La conciencia ideológica retrocede: es un problema del mundo el no ponerse de acuerdo con ella.












Althusser, frente a esta representación ideológica de la Ideología, considera: Por tanto diremos, considerando un solo sujeto (tal o cual individuo), que la existencia de las ideas en las que cree es material, en tanto que sus ideas son sus actos materiales insertos en prácticas materiales, reglamentados por rituales también materiales definidos por el Aparato ideológico material del que dependen las ideas de dicho sujeto 11

Dicho sin rodeos, no hay la abstracta práctica como no existen las abstractas ideas del individuo. Toda práctica está puesta, está activada, está llamada, por un aparato ideológico determinado, en un tiempo y espacios determinados, producto de una configuración específica de la lucha de clases. Los aparatos ideológicos encuentran su unidad en la Ideología dominante, ideología que, como se ha insistido, es la de la clase dominante. Nuevamente, esta ideología tampoco es un espíritu que sobrevuela e inspira tanto al brazo armado como al ideal del Estado (modo en el que ella se reconoce). Menos aún es un Sujeto. Es, en cambio, un concepto que la tiene por objeto, que piensa su practicidad, su prescripción de prácticas reglamentadas. Si la Ideología no es más que el mecanismo práctico que hace de individuos conciencias libres que motivan la práctica, el pensamiento sobre ella es una práctica concreta que la construye como su objeto y cuyo resultado es su conocimiento auténtico en tanto mecanismo12. Del extendido prolegómeno al tratamiento del concepto de Ideología por nuestro filósofo se desprende irremediablemente una conclusión: el problema de la Ideología es impensable fuera de la categoría de Sujeto. “La Ideología interpela a los Individuos en tanto que Sujetos”

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En primer lugar, nos hallamos frente a un mecanismo. La pregunta que debe ser contestada es por su funcionamiento, por sus efectos. ¿Qué produce la Ideología? La Ideología produce Sujetos. ¿A qué realidad se apunta en el texto althusseriano al señalar












La Ideología existe en la materialidad de los aparatos del Estado en los que los actores, en su actividad, se cierran sobre ella misma, sobre su propia actividad. Esto es, la Ideología es el efecto de una actividad cuyo paradójico resultado implica para los portadores de esta actividad su negación y su simultáneo emplazamiento en la interioridad de una conciencia a la que dicha actividad pasa a pertenecer. El efecto ideológico, entonces, consiste en ‘imponer (sin parecerlo, dado que son ‘evidencias’) las evidencias como evidencias que no podemos dejar de reconocer, y ante las cuales tenemos la inevitable y natural reacción de exclamar (en voz alta o en el “silencio de la conciencia”): ‘¡Es evidente! ¡Eso es! ¡Es muy cierto!’En esta reacción se ejerce la función de reconocimiento ideológico que es una de las dos funciones de la ideología como tal (su contrario es la función de desconocimiento)’14

Lo que aquí se esboza entonces, en lo referente a la categoría de Sujeto, es que en la Ideología se reconocen los individuos como ya-desde siempre-iguales a sí mismos. Yo soy yo, tú eres tú. ¿Quién si no? Es decir, tenemos en la Ideología la extraordinaria transparencia de lo evidente, lo que de por sí es aquello que ya siempre fue lo que es. Sin embargo, interviene aquí, del mismo modo, el reverso necesario de esta placidez de designar las cosas por su nombre: el desconocimiento. Si ya-siempre esto es esto, yo soy yo, un Sujeto hecho y derecho, un individuo cuya conciencia es usina de todas sus acciones, en las que ejerce su libertad inalienable, no queda más que la prueba de esta su realidad antediluviana. Tú, tan Sujeto como yo, no puedes más que reconocer esta prístina evidencia. Ambos, en este círculo, probamos lo que siempre fuimos y jamás estuvo en juego. Esta quietud puesta como movimiento es la Ideología15. “Por otro lado, 14

Althusser, L. (2002): “Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado”, en Posiciones, Madrid, Editora Nacional. p. 104. 15 En la Fenomenología del Espíritu, Hegel aborda el problema de la explicación producida por el entendimiento. Resumidamente, el entendimiento se enfrenta fenomenalmente con un conjunto de fuerzas de las que trata de extraer su ley, como aquello que reduce la vastedad de su mostración. La interioridad












deformación es conformación inédita, forma ideológica propiamente dicha. Se trata, aquí, de la estructura del fantasma. La deformación es la relación de sí a sí mantenida por el discurso, la repetición indefinida de un contenido idéntico mediante su desplazamiento inmóvil”16. La Ideología es un mecanismo que, como deformación, es la ley formal de la práctica. En ese sentido, nos referíamos a su similitud con la estructura del desconocimiento de la que el discurso del inconsciente participa. Pues es como estructura, como sostén que se articula con otro conjunto de prácticas, que suministra la preciosa condición de Sujetos a quienes la soportan. Sugerimos entonces que la ideología ‘actúa’ o ‘funciona’ de tal modo que ‘recluta’ sujetos entre los individuos (los recluta a todos), o ‘transforma’ a los individuos en sujetos (los transforma a todos) por medio de esta operación muy precisa que llamamos interpelación, y que se puede representar con la más trivial y corriente interpelación, policial (o no) ‘¡Eh, usted, oiga!’17.

El corolario de este círculo evidente en el que se mueve la producción ideológica es la imposibilidad de salir de su encierro para pensar, en ella, su propia condición. En ese sentido es también una legalidad formal, no por eso menos densa y agobiante. Si su funcionamiento es un ocultamiento, un ya-desde siempre, la gestación de un anterior a toda práctica, no puede más que ser vivida como inherente a quienes están dentro de ella, pues se les presenta como lo ya-siendo. La operación de interpelación a los individuos en tanto ya siempre sujetos, se retuerce en sí para estar imposibilitada de decir “yo soy Ideología”. Si ya-desde siempre soy el Sujeto que tiene una voz, ya-desde siempre también me reconozco siéndolo. El círculo de la evidencia ideológica carece de freno y, por tanto, de cuestionamiento. Pues ¿Qué en ella puede ser lo no evidente?18














Por eso aquellos que están en la ideología se creen por definición fuera de ella; uno de los efectos de la ideología es la negación práctica por la ideología del carácter ideológico de la ideología: la ideología no dice nunca ‘soy ideológica’. Es necesario estar fuera de la ideología, es decir en el conocimiento científico, para poder decir: yo estoy en la ideología (caso realmente excepcional) o (caso general): yo estaba en la ideología. Se sabe perfectamente que la acusación de estar en la ideología sólo vale para los otros, nunca para sí (a menos que se sea realmente spinozista o marxista, lo cual respecto de este punto equivale a tener exactamente la misma posición). Esto quiere decir que la ideología no tiene afuera (para ella), pero al mismo tiempo que no es más 19 que afuera (para la ciencia y la realidad)

El Gran Otro

Althusser analiza crudamente cómo se presenta el mecanismo formal recientemente esbozado en el caso de la ideología religiosa. Retomaremos este tratamiento porque encontramos en él la sucesión de problemas que se repite en la filosofía de Hegel. Señala Althusser: Dios se definió a sí mismo como el Sujeto por excelencia, aquel que es por sí y para sí (‘Yo soy Aquel que soy’), y aquel que interpela a su sujeto, el individuo que le está sometido por su interpelación misma, a saber el individuo denominado Moisés. Y Moisés, interpelado-llamado por su Nombre, reconociendo que era ‘precisamente’ él quien era llamado por Dios, reconoce que es sujeto, sujeto de Dios, sujeto sometido a Dios, sujeto por el Sujeto y sometido al Sujeto. La prueba es que lo obedece y hace












Dios es para el individuo su subjetividad garantida. Yo soy Sujeto porque soy para Dios, dado que Dios es para sí mismo. En el llamado de Dios, yo quedo constituido como yo-siempre ya. Si Dios, que es puro Dios, posibilidad de toda efectividad, me conoce como yo, a mí no me queda más que reconocer esta evidencia magna, para entonces ser Sujeto: centro y responsable por mis actos. El llamado de Dios es la interpelación que me constituye y borra, en ese llamado, la posibilidad de su conocimiento. Pues al receptor de la voz perfecta, no le queda más que reconocerla, reconociéndose el objeto de ese llamado absoluto. Descartes en su tercera meditación desasnaba este llamado. ¿Cómo puedo tener la idea de un referente absoluto si no es por la existencia de ese Absoluto? Si yo soy el objeto del Centro, el Centro está en mí 21. Ahora bien, si el Centro está en mí, pues yo en tanto Sujeto soy por Dios, que me garantiza la posibilidad de contemplarme como lo que soy (un espejo), Dios tiene, como decíamos, que estar en mí, pues si yo me reconozco en Dios es porque Él quiere que así sea, porque Dios sale de sí para ponerse como Hombre. ¿Por qué el Hombre puede reconocerse en Dios? Porque el Hombre es la realización de Dios, el Dios-Hombre. Como todo mecanismo de reconocimiento, necesita de que una de las partes se vea en el cuerpo de la otra (forma relativa), para que el cuerpo de esta se convierta en lo Otro, en lo puro Otro (el equivalente general). Ahora bien, eso Otro, entonces, se convierte en lo que garantiza que el primero de los momentos forme parte de la comunidad (el precio












aquí para Althusser es justamente ese, es que nos movemos en el péndulo de una familia en la que lo Otro nunca es Otro, pues es siempre el yo que se reconoce a sí mismo en la interioridad que pone como otro. El yo es yo porque nunca deja de serlo, pues lo Otro es su necesidad, su doble22. Es el movimiento del no-movimiento. ¿Qué es el Centro? Es el lugar al que se le asigna la capacidad de sujetarnos a todos los que estamos en su círculo. Una vez nos hayamos reconocido como Sujetos, pasamos a disponer de nuestra libertad, por estar sujetados. El reconocimiento de la libertad del Sujeto viene de la mano de haberse reflejado en el reino de Dios. Esa es la consecuencia política más nefasta, de cara a las tareas que enfrenta el proletariado en su lucha por tomar el poder. Si el Sujeto se yergue en su sometimiento a la misión encomendada por el Centro (no puede ser de otro modo, pues es el Centro el que lo convoca y garantiza como Sujeto), es libre para estar dominado. Ejerce su dominación cuando se concibe como ser para sí. Reconocerse como centro de sus iniciativas y tener su imagen y garantía en el Centro, constituyen las dos caras del mecanismo de subjetivación. El modo de producción capitalista se reproduce en el reconocimiento universal del carácter subjetivo de los individuos. En la Ideología que unifica a los diversos aparatos ideológicos del Estado, y, por supuesto, en la especificidad de las que se presentan en cada uno de ellos. En el fondo “hay que amar al prójimo como a uno mismo”, pues todos venimos del mismo vientre y en nuestro funcionar por nosotros mismos estamos












que deben ser”23. Es decir, en resumidas cuentas, que las cosas son así porque siempreya fueron así, porque nunca nosotros fuimos más-que-nosotros. “Que así sea!” La conclusión que se desprende parece ser necesaria: la Ideología como mecanismo formal opera como garante de las relaciones de producción. Sentencia nuestro filósofo: La inmensa mayoría de los (buenos) sujetos marchan bien ‘solos’, es decir con la ideología (cuyas formas concretas estánrealizadas en los aparatos ideológicos de Estado). Se insertan en las prácticas gobernadas por los rituales a los Aparatos Ideológicos del Estado. ‘Reconocen’ el estado de cosas existentes (das Bestehende Bestehende), que ‘es muy cierto que es así y no de otro modo’, que se debe obedecer a Dios, a su conciencia, al cura, a de Gaulle, al patrón, al ingeniero, que se debe ‘amar al prójimo como a sí mismo’, etc. Su conducción concreta, material, no es más que la inscripción en la vida de las admirables palabras de su plegaria24

El concepto de problemática o la filosofía marxista: marxista:

No es la respuesta lo que hace a la filosofía, sino la pregunta misma planteada por la filosofía, y que es en la pregunta misma, es decir, en la manera de reflexionar acerca de un objeto (y no en este objeto mismo) donde hay que buscar la mistificación ideológica (o por el contrario la relación auténtica con el objeto)25












evidencia de la unidad, que exponga el porqué y el cómo de esa unidad. Althusser se atiene a generar una filosofía que sea capaz de pensar auténticamente aquello que la ciencia hace, para protegerla de su agazapado asaltante, la Ideología. El concepto althusseriano de problemática da cuenta de la unidad de las preguntas de todo campo teórico. Una problemática es una estructura de conceptos que no solo responden a ciertos problemas, sino que, a la vez, constituyen la condición de posibilidad del planteamiento de cualquier problema. Lo que una ciencia o una ideología ven deja de ser el producto del genio o de la estrechez de un individuo o de un grupo para pasar a ser aquello habilitado por el campo de preguntas y conceptos que sostienen su actividad teórica. Althusser sentencia Ni lo invisible aquí, ni lo visible, están en función de la vista de un sujeto: lo invisible es el no-ver de la problemática teórica sobre sus no-objetos; lo invisible es la tiniebla, el ojo cegado de la reflexión sobre sí misma de la problemática teórica cuando atraviesa sin ver sus no-objetos, sus no-problemas, para no mirarlos26

El concepto de problemática es el que expresa la unidad de los problemas que ataca una disciplina, unidad que es ella misma la afirmación de lo que no es, en tanto no posa su mirada en sus no-objetos, en sus no-problemas. Así le permite a cualquier producción teórica avanzar normalmente en el conocimiento del objeto real (también a la














El que una problemática pueda ser científica o ideológica nos obliga a preguntarnos qué es lo que la dota de uno u otro atributo. Entendemos que la única respuesta que puede darnos Althusser es que una es consciente de aquello que hace y la otra no. Una es la reflexión en torno al quehacer científico y la otra es incapaz de producir el concepto de lo que ella es. El concepto auténtico de lo que es producir un concepto científico es tarea del pensamiento que tiene como resultado el concepto mismo de problemática, es decir: la producción althusseriana o la filosofía marxista. Dicho de otro modo, la producción del concepto de lo que es producir un concepto científico frente a uno ideológico es tarea de la filosofía, y este concepto es el de problemática. Únicamente cuando el ver de una disciplina determinada cesa de ser un mero ver subjetivo para pasar a ser una pregunta específica permitida por un conjunto de conceptos que son ellos mismos respuestas en tanto que preguntas, es que esa disciplina pasa a ser científica.












La unidad de todo conjunto de preguntas se reproduce en el no hacerse la pregunta respecto de qué es lo que sí se pregunta. Esta pregunta le pertenece a la filosofía. La torsión en el planteo althusseriano nace a la hora de responderse una cuestión que pareciera ser, a primera vista, bastante elemental, esto es: ¿De dónde puede brotar la filosofía marxista que no sea del propio desarrollo de Marx? Si el marxismo es a la vez la ciencia de la historia de las formaciones sociales, el materialismo histórico, y la teoría de la producción de toda teoría científica, el materialismo dialéctico, la filosofía que nos brinda la distinción entre ciencia e ideología debe estar ya en movimiento en el mismo planteo del cual se trata de explicitarla, debe ser la aplicación del materialismo dialéctico. El mismo Althusser, lejos de esquivar el problema, afirma Nuestro problema exige, pues, más que una simple lectura literal, incluso atenta, una verdadera lectura crítica, que aplique al texto de Marx, los principios mismos de esta filosofía marxista que nosotros buscamos por lo demás en El Capital. Esta lectura crítica












Antes de abocarnos a la especificación y a la elucidación de las consecuencias que encontramos en este problema, cabe asir lo que es entonces esa demarcación que falta explicitar en la producción de Marx: qué es la filosofía. Las palabras del propio autor nos permitirán situar las tareas que entiende llaman a su precisión “Quiero únicamente llamar la atención sobre lo siguiente. La distinción entre la filosofía y las ciencias, entre las categorías filosóficas y los conceptos científicos constituye en el fundo una toma de posición filosófica radical contra todas las formas de empirismo y positivismo”

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. Si se permanece en la indistinción entre materialismo

histórico y materialismo dialéctico, distinción en marcha pero inconsciente en la producción de Marx, se cae en la Ideología. Althusser se entrega a la toma de posición en filosofía para distinguir a la filosofía marxista a través de su propia aplicación. Una línea de demarcación en el vacío












rodeos, que la filosofía materialista es la que permite definir lo que es la filosofía tanto científica como ideológica. Concepto que se tiene a sí mismo, la ciencia, y a su negación, la ideología. Aquí es donde el desarrollo de Althusser construye el círculo de todos los círculos. Aquí es donde se parece más de lo que quisiera al de aquél del que pretendió deshacerse, el de Hegel. Cabe hacer un paréntesis que tenga en cuenta el discurrir fáctico de la producción de Althusser. El filósofo nacido en tierras argelinas, con la franqueza que lo caracterizó, encaró, tiempo después de entregar estas definiciones, su propia crítica. El eje sobre el que se apoyó para así realizarla fue la carencia que advirtió en ellas acerca del papel que le corresponde a la lucha de clases. Dice Althusser La tesis (especulativa) de la filosofía como ‘Teoría de la práctica teórica’, que representaba el punto culminante de esta tendencia teoricista. Naturalmente, esta última tesis sobre la filosofía no ha dejado de tener efectos derivados sobre la concepción de la












planteo. Para sostener la conceptualización sobre la filosofía como línea de demarcación entre ciencia e ideología (cosa que nuestro autor hace), nos vemos compelidos a afirmar que cierta relación de fuerzas entre las clases (la que se quiera) produce el trazo efectivo que protege a la ciencia de la ideología y, por el contrario, otra configuración de la lucha de clases no hace más que asaltar a la racionalidad científica. Es decir, que una clase o fracción o conjunto de ellas es la portadora de la defensa de la ciencia y que, viceversa, posee a la vez el conocimiento real de lo que ella es. No se trata de que las consecuencias de esta mirada sean la de la fractura entre ciencia proletaria y ciencia burguesa, cosa que no entendemos sea así, pero sí de que la brecha entre las clases no cambia lo que la filosofía es. Por lo tanto, que la lucha de clases sea lo que hay que mirar para comprender el movimiento que esta línea de demarcación tiene no la modifica en tanto línea de demarcación. Aún así, cabe pensar cuál es la forma específica de la lucha de clases que frena esa línea en la posición capaz de distinguir a la ciencia de














sí al llevar en sí la finitud de su definición, la cual, excluyendo lo que él no es, hace de él lo que es34

Althusser piensa la posibilidad de que una problemática asuma una forma ideológica. En ese caso, se constituye como problemática que se desconoce en tanto problemática, que simplemente se reconoce como un conjunto de conceptos que recogen o levantan la auténtica realidad. La problemática que sí se reconoce como tal es, en este desarrollo, el materialismo dialéctico, y es precisamente esto lo que le otorga el carácter científico al












todo ello; nueva en tanto que constituye una práctica que ha renunciado a la denegación, y que sabiendo lo que hace, actúa de acuerdo con lo que ella es35

Ya en su obra temprana, Althusser atendía este círculo que el marxismo constituye. Decía Si no es la verdad de, en sentido hegeliano y feuerbachiano, sino una disciplina de investigación científica, el marxismo no está en efecto más turbado por su propia












Según lo descripto en la teoría althusseriana, este proceso de reconocer lo que aparentemente ya es, no es otra cosa que Ideología. En el caso de Althusser, de reconocer que la filosofía marxista ya está en marcha en el planteo de Marx. Se persiguió desenvolver lo que concebimos constituye un encierro en la producción de Althusser. Si así se hizo no fue para simplemente descartar la producción del filósofo francés por obsoleta e incoherente. Por el contrario, su objeto ha sido repensar si el concepto de Ideología no es el producto de la aplicación de un concepto que, en los

4 3 Rodrigo Steimberg

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