255 Octubre 994 Identidad Católica

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GOOLEN STiCHT/Hilversum-Países Bajos EDITIONS BEAUCHESNE/París-Fraracia SCM PRESS LTD./Londres-Inglaterra

MATTHIAS-CRÜNEWALD-VERLAC Maguncia-Alemania EDITRICE QUERiNiANA/Brescia-ltalia

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255 OCTUBRE Sam KJf • 1S KJ?

IDENTIDAD CATÓLICA I N S T I T U C I O N E S

E C L E S I A L E S

Reservados todos los derechos. Nada de lo contenido en la presente publicación podrá ser reproducido y/o publicado mediante impresión, copia fotográfica, microfiíme, o en cualquier otra forma, sin el previo consentimiento por escrito de la Stichting C o n c i l i u m , Nimega (Países Bajos) y de Editorial Verbo Divino. ©Stichting Concilium y Editorial Verbo Divino, 1992 DISEÑO DE TAPA HORIXE FOTOCOMPOSICION Cometip, S. L. IMPRIME CraphyCems D.L.: NA. 93-1992

EDITORIAL VERBO DIVINO A v d a . d e P a m p l o n a , 41 3 1 2 0 0 ESTELLA (Navarra) España

1994

C O N S E I O

E D I T O R I A L

FUNDACIÓN

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A. van den Boogaard-Presidente P. Brand-Secretario M . Palazzi-Tesorero B. van lersel J. C o l e m a n J.-P. Jossua J.-B. M e t z

Nimega-Países Bajos Ankeveen-Países Bajos Doorn-Países Bajos Nimega-Países Bajos Berkeley/Ca.-EE.UU. París-Francia Viena-Austria

FUNDADORES

Seis números al año, dedicados cada uno de ellos a un tema teológico estudiado en forma interdisciplinar.

2

TEOLOGÍA PRACTICA

kjp 1

FEBRERO 1994

252 ám, » j r ¿bu

ABRIL 1994

Violencia contra las mujeres

ECUMENISMO

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JUNI01994

El islam: un desafío para el cristianismo

ESPIRITUALIDAD

254 ám KM T

AGOST01994

La mística y la crisis de las it instituciones

INSTITUCIONES ECLESIALES

255 JmZ)

Identidad

TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

Nimega-Países Bajos Ankeveen-Países Bajos París-Francia Tubinga-Alemania Innsbruck-Austria Nimega-Países Bajos

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El cristianismo y las culturas: ¿un mutuo enriquecimiento?

TEOLOGÍA FEMINISTA

A . van den Boogaard P. Brand Y. Congar, O.P. H.Küng K. Rahner, S.j.t E. Schillebeeckx, O.P.

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¿Por qué la

OCTUBRE 1994

católica

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teología!

DICIEMBRE 1994

DIRECTORES/CONSEJEROS Ciuseppe Alberigo José Osear Beozzo W i l l e m Beuken, S.J. Leonardo Boff Louis-Marie Chauvet Julia C h i n g John C o l e m a n , S.J. Christian D u q u o c , O.P. V i r g i l Elizondo Sean Freyne Norbert Creinacher Gustavo Gutiérrez Hermán Haring Bas van lersel, S . M . M . W e r n e r Jeanrond Jean-Pierre Jossua, O . P . Francois Kabasele L u m b a l a Karl-Josef Kuschel N i c h o l a s Lash Mary-John M a n a n z a n , O.S.B. N o r b e r t Mette Johann-Baptist M e t z Dietmar Mieth Jürgen M o l t m a n n Aloysius Pieris, S.J. James Provost Paul Schotsmans Elisabeth Schüssler Fiorenza M a r y Shawn C o p e l a n d Lisa Sowle C a h i l l C h r i s t o p h T h e o b a l d , S.J. MiklósTomka D a v i d Tracy M a r c i a n o V i d a l , C.SS.R. KnutWalf Christos Yannaras

Bolonia-Italia Sao Paulo-Brasil Nimega-Países Bajos Río d e Janeiro-Brasil París-Francia Toronto-Canadá Berkeley/Ca.-EE.UU. Lyón-Francia San A n t o n i o / T s . - E E . U U . Dublín-lrlanda Tubinga-Alemania Lima-Perú Nimega-Países Bajos Nimega-Países Bajos Dublín-lrlanda París-Francia M b u j i Mayi-Zaire Tubinga-Alemania Cambridge-Inglaterra Manila-Filipinas Münster-Alemania Viena-Austria Tubinga-Alemania Tubinga-Alemania G o n a w a l a - K e l a n i y a - S r i Lanka W a s h i n g t o n D.C.-EE.UU. Lovaina-Bélgica Cambridge/Ma.-EE.UU. N e w Haven/Conn.-EE.UU. ChestnutHill/Ma.-EE.UU. París-Francia Budapest-Hungría Chicago/lll.-EE.UU. Madrid-España Nimega-Países Bajos Atenas-Grecia

SECRETARIA GENERAL Mrs. E. C. D u i n d a m - D e c k e r s Prins Bernhardstraat 2 , 6521 AB Nimega-Países Bajos

I N S T I T U C I O N E S

ECLESIALES

CONTENIDO

COMITÉ CONSULTIVO

IDENTIDAD CATÓLICA Directores: james Provost KnutWalf

Washington D.C.-EE.UU. Nimega-Países Bajos

Miembros: Philippe Antoine Federico Aznar Gil Mme Basdevant-gaudemet William Bassett Jean Bernhard Ciovanni Cereti James Coriden Antonio García y García Jean Gaudemet Thomas Green Joseph Hajjar Peter Huizing, S.J. Ruud Huysmans Geoffry King, S.J. Michel Legrain Klaus Lüdicke Julio Manzanares Elizabeth McDonough, O.P. Francis Morrisey, O.M.I. Hubert Müller RikTorfs Myriam Wijlens Francesco Zanchini

Bamako-Malí Salamanca-España Sceaux-Francia San Francisco-EE.UU. Estrasburgo-Francia Roma-Italia Silver Spring-EE.UU. Salamanca-España París-Francia Washington D.C.-EE.UU. Damas-Siria Nimega-Países Bajos Voorburg-Países Bajos Manila-Filipinas París-Francia Münster-Alemania Salamanca-España Washington D.C.-EE.UU. Ottawa/Ont.-Canadá Bonn-Alemania Lovaina-Bélgica Münster-Alemania Roma-Italia

James H. Provost y Knut Walf: Editorial 1. Consideraciones fundamentales 1.1. Norbert Greinacher: La identidad católica en la tercera época de la historia de la Iglesia. El Concilio Vaticano II y sus consecuencias para la teoría y la práctica en la Iglesia católica 1.2. James H. Provost: La identidad católica desde la perspectiva del derecho canónico 1.3. Johannes A. van der Ven: Identidad comunicativa de la Iglesia local 1.4. Geoffrey King: Identidad, derecho y cultura 1.5. Alphonse Borras: Los límites canónicos de la identidad católica. A propósito de algunas situaciones problemáticas

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2. Dimensión institucional 2.1. Ernest Henau: ¿Quién habla en nombre de la Iglesia católica en los medios de comunicación social? 89 2.2. Norbert Mette: Caritas y el Estado social. Conflicto en torno a la identidad de la diaconfa social 101 2.3. John P. Beal: Hospitales católicos. ¿En qué medida han de ser católicos? 115 2.4. Roch Pagé: De la universidad realmente católica a la universidad jurídicamente católica 129 Concilium 5/5

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James H. Provost y Knut Walf

2.5. Robert D. Duggan: La cura pastoral desde una perspectiva católica

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EDITORIAL

3. Dimensión ecuménica 3.1. David Tracy: La identidad católica en el diálogo ecuménico 3.2. André Birmelé: La identidad católica vista por un participante en el diálogo ecuménico 3.3 Knut Walf: Aspectos futuros de la identidad católica

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GLOSA DE ACTUALIDAD. Bas van lersel: Sobre las mujeres hay que callar en la Iglesia (libremente, según i Cor 14,34)

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¿Q

^ • É V ^ H B p b - u é significa hoy ser "católico" cuando el calificativo se aplica a una institución, a un movimiento, a una doctrina social o incluso a un individuo? Sorprende la frecuencia con que se formula esta cuestión y lo difícil de responder que resulta. A veces se formula este interrogante en un ambiente polémico, como si se tratara de ganar la partida negando al "otro bando" la identidad católica. Vienen de antiguo en el cristianismo los intentos de clasificar determinadas posturas como las únicas genuinamente "católicas", pero no es este aspecto de la cuestión el que más nos llama hoy la atención. Se trata ante todo de una creciente preocupación por precisar lo que significa en nuestros días ser "católico". Criterios que en otros tiempos parecían clarísimos están hoy en entredicho, mientras que determinados elementos prácticos, como la presencia visible de clérigos o religiosos, cada vez resultan menos fiables en la medida en que los laicos asumen con pleno derecho un papel cada vez más visible en la vida de la Iglesia. A esta dimensión más fundamental y urgente del problema de la identidad católica dedicamos este número de Concilium sobre instituciones eclesiales. El Concilio Vaticano II trató de renovar nuestro sentimiento de la catolicidad apoyándose en varios conceptos como los de pueblo de Dios, comunión de Iglesias, grupo de cristianos sensibles al ecumenismo o testigos del Evangelio en el mundo moderno. Las perspectivas iniciales del Concilio han sido aplicadas, adaptadas y modifica-

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JAMES H. PROVOST Y KNUT WALF

EDITORIAL

das en el curso de los años subsiguientes. El Código de derecho canónico de 1983 y el Código de cánones de las Iglesias orientales de 1990 han hecho una aportación propia a esta cuestión, y lo mismo puede decirse de varios documentos emanados de los distintos d i casterios de la Curia Romana o de las constituciones apostólicas promulgadas por el papa.

La implicación en las distintas vertientes del diálogo ecuménico, sobre todo a partir del Vaticano II, ha ofrecido a los católicos una importante oportunidad para expresar su propia identidad en un plano formal y a la vez irénico. Lo que ocurre en las distintas formas de diálogo, por consiguiente, es una fuente importante para comprender cómo se presenta hoy la Iglesia católica. David Tracy lanza una mirada retrospectiva sobre los resultados generales de este esfuerzo desde una perspectiva católica, mientras que André Birmelé presenta las impresiones de uno de los participantes en el diálogo.

Antes de analizar las implicaciones prácticas de esta evolución parece preferible adelantar unas reflexiones sobre los fundamentos teóricos que habrán de servir hoy de base para determinar la identidad católica. Comienza Norbert Greinacher por una exploración del trasfondo teológico consistente en un análisis de las distintas posturas con respecto a la Identidad católica puestas de manifiesto en el Vaticano II y en el período posconciliar. Su síntesis sirve de base a las consideraciones canónicas de James Provost y Alphonse Borras, que exploran los dos aspectos de la cuestión: c ó m o influye el derecho canónico en la definición de la identidad católica y los límites de esa identidad. La identidad no es un concepto abstracto sino que está culturalmente condicionada y hunde sus raíces en el tiempo y el espacio. Johannes A. van der Ven aborda el tema de la identidad desde la perspectiva de la Iglesia local, mientras que Geoffrey King reflexiona sobre las relaciones de la cultura y el derecho con la identidad católica concretamente en ciertos ámbitos culturales asiáticos. La cuestión de la identidad católica tiene sus planteamientos más acuciantes en relación c o n d e t e r m i n a d o s problemas prácticos. ¿Quién hace de portavoz de la Iglesia en los medios de comunicación? ¿Qué significa una asistencia hospitalaria " c a t ó l i c a " en un mundo en que se da por supuesto que los servicios sociales son una dimensión normal de las responsabilidades gubernamentales? ¿Cómo pueden mantener su identidad católica los servicios hospitalarios promovidos por la Iglesia en semejante contexto? ¿Qué hace que una universidad sea genuinamente católica a la vez que jurídicamente católica? ¿Hay una manera específicamente " c a t ó l i c a " de practicar la cura pastoral? Estos son los temas que desarrollan Ernest Henau, Norbert Mette, John Beal, Roch Pagé y Robert Duggan, respectivamente. Sus estudios parten de la experiencia práctica, de una cuidadosa revisión de los documentos eclesiales y de la perspectiva conciliar sobre lo que significa ser católico.

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Los resultados de estos estudios son a la vez reconfortantes e inquietantes. La identidad católica es cuestionada desde muchos frentes, no es algo que se dé por sentado. Pero no puede asegurarse que las distintas posturas sean siempre consecuentes o tan siquiera que entre ellas se mantenga un nivel suficiente de diálogo. Este número de Concilium se cierra con las reflexiones de Knut Walf sobre el futuro de la identidad católica. Hemos de admitir que el tema de la "identidad" tiene en los modernos estudios filosóficos y sociológicos aplicaciones mucho más amplias que la que hemos asumido aquí. Nuestro propósito en esta ocasión ha sido ofrecer a nuestros lectores un estado de la cuestión y algunos principios clave que les sean útiles para abordar el tema de la identidad católica en diversos contextos. Nuestro deseo es hacer una aportación razonable al progreso del diálogo en un tema que promete convertirse en una preocupación constante no sólo para los responsables del gobierno de la Iglesia sino para muchos creyentes en un futuro próximo. (Traducido del inglés por Jesús Valiente Malla)

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1. CONSIDERACIONES FUNDAMENTALES

Norbert Greinacher * LA IDENTIDAD CATÓLICA EN LA TERCERA ÉPOCA DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA. El Concilio Vaticano II y sus consecuencias para la teoría y la práctica en la Iglesia católica 1

I. El Concilio Vaticano II como comienzo de la época de la Iglesia universal

P • ara Karl Rahner, el Concilio Vaticano II significa nada menos que la entrada en una nueva época * NORBERT GREINACHER nació el 26 de abril de 1931 en Friburgo de Brisgovia (Alemania) y fue ordenado sacerdote en 1956. Estudió en Friburgo, París y Viena. Doctor en teología en 1955, es desde 1969 profesor de teología práctica en la Facultad de Teología Católica de la Universidad de Tubinga. Entre sus publicaciones podemos mencionar: Soziologie der Pfarrei (Friburgo 1955); Die Kirche in der stádtischen Gesellschaft (Maguncia 1966); Einführung in die Praktische Theologie (Munich); Gelassene Leidenschaft (Zúrich 1977); Gemeindepraxis. Analysen und Aufgaben (Munich 1979); Der Fall Küng. Eine Dokumentation (Munich 1980); Freiheitsrecht für Christen? (Munich 1980); Christsein ais Beruf (Zúrich 1981); Im Angesicht meiner Feinde - Mahl des Friedens (Cütersloh 1982); El Salvador - Massaker im Ñamen der Freiheit (Hamburgo 1982); Der Konflikt um die Theologie der Befreiung (Zúrich 1985); Kirche der Armen. Zur Theologie der Befreiung (Munich 3 1985); Umkehr und Neubeginn (Friburgo, Suiza, 1986); con H. Küng (ed.), Katholische Kirche - Wohin? (Munich 1986); Menschlich Leben (Zúrich 1986); Der Schrei nach Gerechtigkeit (Munich 1986); Der Schrei nach Gerechtigkeit (Munich 1986); Leidenschatt für die Armen (Munich 1990); Der pastorale Notstand (Dusseldorf 1992). Dirección: Ahornweg 4, D-72076 Tübingen (Alemania). 1 Debo importantes estímulos para escribir este artículo a mi colaborador Mathias Kotowski.

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NORBERT GREINACHER

LA IDENTIDAD CATÓLICA EN LA TERCERA ÉPOCA DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA

de la historia de la Iglesia: "Desde el punto de vista teológico, en la historia de la Iglesia hay tres grandes épocas, la tercera de las cuales acaba de comenzar y fue anunciada por el Magisterio en el Concilio Vaticano II: 1) El breve período del judeocristianismo. 2) El período de la Iglesia en un determinado ámbito cultural, a saber, el del helenismo y el de la cultura y civilización europeas. 3) El período en el que el espacio vital de la Iglesia es desde un principio el mundo entero" 2 .

adelante sería confesionalmente c a t ó l i c o - descubriera su nueva "identidad católica": con respecto al mundo, conocido ya en su totalidad, y que es mayor que Europa, África septentrional y parte de Asia. Esto significaría que lo que hace época en el Concilio Vaticano II es la modificación de la conciencia acerca de la cantidad moderna del cristianismo.

El Concilio es para Rahner una cesura en la historia de la Iglesia, con la que cualitativamente sólo se puede comparar la apertura de la c o m u n i d a d judía de Jesús a los gentiles o al ámbito de la cultura occidental. Esto "significa que, en la historia del cristianismo, se produjo por vez primera la transición de una situación histórica y teológica a una situación esencialmente nueva, y que está produciéndose ahora por segunda vez la transición del cristianismo de Europa (con sus anexos americanos) a una religión universal actual" \ Después que el cristianismo, hace unos 1.900 años, comenzara a transformarse de secta judía en una gran institución occidental, se inició con el Concilio Vaticano II la transición a una Iglesia del m u n do entero: una Iglesia que no sólo se define organizativamente c o m o universal, sino que se entiende a sí misma c o m o Iglesia en el m u n do, con el mundo y para el mundo, con sus diversos pueblos y culturas, sus pluriformes estructuras políticas y económicas, sus diversas cosmovisiones, religiones y confesiones. Desde un punto de vista puramente fenomenológico, podríamos interpretar de la siguiente manera la división que Rahner hace en períodos: Por medio de la misión paulina y de otros esfuerzos misioneros, orientados más bien hacia el Sur y el Oriente, surgió por primera vez una "identidad católica" de cristianos y cristianas, entendiéndose lo de "católica" en el sentido de que "abarcaba toda la tierra". Al cabo de pocos siglos habían surgido en todo el mundo entonces conocido comunidades cristianas que se hallaban en contacto unas con otras. Después de la era moderna de los descubrimientos, pasaron casi 500 años hasta que el cristianismo - q u e en

Ahora bien, Rahner argumenta teológicamente. Algunos historiadores de la teología, algunos historiadores de la Iglesia tendrán seguramente problemas con eso de considerar a Pablo (y al primer "Concilio Apostólico") y al Concilio Vaticano II c o m o acontecimientos únicos que hicieron época en la historia cristiana o confesionalmente católica de la teología y de la Iglesia. ¿Qué habrá que pensar del "giro constantiniano" y de los concilios de Nicea (325) y de Constantinopla (381)? ¿Qué habrá que pensar de la separación entre la Iglesia de Oriente y la Iglesia de Occidente en el año 1054? ¿Qué habrá que pensar de Tomás de Aquino? ¿Qué habrá que pensar de Lutero o de la Contrarreforma y Trento? ¿Qué habrá que pensar del Concilio Vaticano I? El concepto de " é p o c a " está c o n c e b i d o tan estrechamente en Rahner c o m o lo está el concepto de "paradigma", utilizado de manera inflacionista en los recientes esbozos de historia eclesiástica y de historia de la teología. Partiendo de científicos c o m o Thomas S. K u h n 4 , el concepto de "paradigma" designa en teoría de la ciencia a la totalidad de todas las concepciones fundamentales que d o m i nan una disciplina durante un cierto período de tiempo, determinándose así lo que puede considerarse que ha encontrado una solución científica satisfactoria. Por tanto, podemos designar únicamente c o m o "cambios de paradigmas" a las revoluciones científicas. Trasladando esto al pensamiento histórico, se entiende por "época" algo muy parecido: tampoco en el concepto de "época", que tanto se ha usado y abusado, se trata de una transición de un período (= una porción de tiempo caracterizada por determinados acontecimientos) a otro período. "Época" significa un punto de parada en el cómputo del tiempo, es decir, todo lo que ha marcado al tiempo que queda atrás se paraliza, queda superado definitivamente, y entonces co-

2 Karl Rahner, Theoiogische Grundinterpretation des II Vatikanischen Konzils, en id., Schriften zur Theologie XIV, Zúrich 1980, 294. 3 Ibfd., 295.

4 Cf. Thomas S. Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, Segunda edición revisada y ampliada con un epílogo de 1969, Francfort del Meno "1979.

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NORBERT GREINACHER

mienza - c o m o se dice: por influencias determinanteshabía existido nunca, algo enteramente nuevo.

algo que no

La victoria que Pablo obtuvo de hecho en el denominado Concilio Apostólico representa uno de esos acontecimientos que hacen época: no se trataba sólo de modificar la estructura de los miembros de la naciente Iglesia, no se trataba únicamente del paso de una secta judía a una Iglesia universal, sino que por la difusión de la Iglesia dentro del ámbito cultural helenístico-romano se plasmó de manera radicalmente nueva la fe y toda la teología, es decir, el hablar acerca de Dios. Es muy difícil designar en la historia de la Iglesia un segundo acontecimiento que "hiciera época" en el sentido que acabamos de definir. El giro constantiniano afectó, sí, de manera fundamental a las relaciones entre la Iglesia y el Estado, pero no afectó primordialmente a la doctrina de fe de la Iglesia. Los concilios de Nicea y de Constantinopla son consecuencias de la confrontación y de la reflexión del mensaje de Jesús de Nazaret con las tradiciones del pensamiento grecorromano. En la separación de 1054 entre las Iglesias se trató principalmente de política eclesiástica, no de lo irreconciliable de dos "paradigmas" teológicos. Tomás de A q u i n o no hizo más que redescubrir a Aristóteles, y Lutero pensaba exactamente igual que sus oponentes teológicos en términos de la escolástica tardía. Sólo que sus conclusiones fueron distintas. Y el Concilio Vaticano I absolutivizó en la Iglesia la monarquía absoluta c o m o forma de gobierno, cuando semejante forma política se inclinaba ya a su fin. Por consiguiente, entre Pablo y el Concilio Vaticano II, es decir, a lo largo de 1.900 años de numerosos acontecimientos de graves consecuencias, la historia de la teología se movió en continuidad, al menos relativa, y de repente, de 1962 a 1965, a lo largo de tres años, ¿transcurrió todo de manera enteramente nueva y en forma totalmente diferente? La tesis -exponiéndola así en forma exacerbada- suena un poco extraña, sobre todo para la actual generación joven, que no vivió ya conscientemente los tiempos que precedieron al Concilio Vaticano II. Sin embargo, es una tesis correcta. Hoy día vivimos demasiado obviamente con los cambios impulsados por el Concilio, tan obviamente que no nos llama siquiera la atención el hecho de que el segundo "cambio de paradigmas" en la historia de la Iglesia se haya producido tan sólo hace treinta años. Hasta cierto punto el Concilio

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y sus textos que marcaron un nuevo rumbo se hallan medio olvidados, y estaríamos a punto de preparar la cuarta época de la historia de la Iglesia, el c o n c i l i o de la unidad de todas las Iglesias cristianas, si Karol W o i t y l a no fuera Papa ni Joseph Ratzinger prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe. A ellos principalmente es a quienes hay que "agradecer" que la recepción de los textos y "del espíritu" del Concilio Vaticano II avance tanto más intensamente cuanto más se aproxime la próxima elección de papa 5. La confrontación en torno al Concilio y a su "espíritu" se lleva a cabo intensamente tanto por parte de la Curia Romana c o m o por parte de la teología. Porque se trata de que la Iglesia corre peligro de recaer en la segunda época de su historia. Las consecuencias serían difíciles de imaginar: regresión de la Iglesia universal hacia una "secta universal", desconexión entre el cristianismo y la eclesialidad, serios peligros para la transmisión de la fe cristiana en general. Se trata de evitar todo esto, cuando la Iglesia católica se vuelve hoy día decididamente hacia los textos y el espíritu del Concilio Vaticano II, cuando va desarrollándose este poder realmente constitutivo de su identidad. ¿Qué es lo nuevo en el Concilio? ¿Qué significa la identidad católica según el Concilio Vaticano II, y por cierto cualitativamente, no cuantitativamente?

II. El Concilio Vaticano I I : dos identidades católicas en la controversia La identidad significa concordancia en lo que respecta a determinados contenidos y personas. Pero no ha existido nunca una identidad católica suprahistórica ni podrá existir jamás. Sin embargo, antes del Concilio existía una unanimidad asombrosamente amplia, implícita al menos, de todos los católicos, clérigos y laicos, de la jerarquía y de los fieles, acerca de lo que es católico. Además, esa identidad católica preconciliar se consideraba como inmutable. ¡No hay

5 Cf. Siegfried R. Dunde (ed.), Müssen wir an der katfiolischen Kirche verzweifeln? (Cütersloh 1993); Jakob Kremer (ed.), Aufbruch des Zweiten Vatikanischen Konzils heute (Innsbruck 1993); Otto Hermann Pesch, Das Zweite Vatikanische Zonzil. Vorgeschichte - Verlauf - Ergebnisse - Nachgeschichte (Wurzburgo 1993).

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NORBERT CREINACHER


por qué asombrarse! ¡Tenía 1.900 años de antigüedad! Otto Hermann Pesch refiere las palabras de un campesino procedente de la región de Oldenburg, cerrada y rigurosamente católica. Las palabras de este hombre reflejan la ambivalencia central ante la convocatoria del Concilio Vaticano II, un concilio que haría época. En ellas se observan lo inquebrantable de la identidad católica preconciliar y la fina sensibilidad de aquel hombre para adivinar que se iban a producir cambios decisivos y amenazadores: "¡Que los que están en Roma decidan lo que quieran! ¡Yo seguiré siendo c a t ó l i c o ! " 6 .

obedientemente de las estructuras de mediación eclesiástica: a la vista de esta eclesiología, la identidad católica tenía que basarse por fuerza en una conformidad completa.

7. Rasgos fundamentales

de la identidad

católica

preconciliar

Ocupa aquí un lugar central la doctrina acerca de la Iglesia como societas perfecta, que en sus rasgos esenciales fue determinante de la identidad, a lo más tardar desde aquel dicho de Cipriano (hacia el 200-258) extra ecclesiam nulla salus. Pero esta doctrina no fue formulada teológicamente sino por Roberto Belarmino (1542-1621) en el marco de su contexto de historia de la Iglesia y de historia de la ciencia: la Iglesia católica - y por cierto en su constitución visible, es decir, en su constitución institucional y jerárquica- es una "sociedad perfecta", por cuanto en ella - y únicamente en e l l a - se realiza toda la mediación de la salvación entre Dios y los hombres. Sin identificarse totalmente con esa Iglesia, sin atenerse a sus valores y normas en la vida religiosa, social y privada hasta en los menores detalles del vivir cotidiano, no hay salvación para los hombres, o éstos caerán con toda seguridad en la eterna condenación. Por un lado, esta comprensión de la Iglesia implica un j u i c i o global de condenación para todas las personas que se hallan fuera de la Iglesia católica, que viven en otras Iglesias cristianas o en otras religiones 7. Por otro lado, implica una certeza de la salvación para todos los que se benefician

6

Pesch, o. c , 2 1 . La doctrina de la Iglesia podía admitir únicamente excepciones, siguiendo a Tomás de Aquino, en el caso teórico de aquellas personas que, sin propia culpa, jamás hubieran entrado en contacto con la Iglesia católica y con su doctrina, pero que, a pesar de todo, inconscientemente y siguiendo los impulsos de su propia naturaleza, vivieran con arreglo a los principios cristianos. En cuanto se producía un contacto con la Iglesia, de cualquier manera que fuese, se aplicaban inmediatamente otros criterios. ¡En esos casos, el llevar una vida "cristiana" no era suficiente para la salvación!

En consecuencia, había una conexión inseparable entre la forma completa de la Iglesia jerárquica y la forma completa de la fe y de la práctica cristiana. Por lo que se refiere a la práctica de los cristianos católicos, estaba fijado hasta en sus más mínimos detalles lo que había y lo que no había que hacer. Correspondientes instrucciones detalladas podían leerse en los manuales de casuística m o r a l 8 . Para la mayoría de los contemporáneos, la Iglesia encontró su forma perfecta gracias al Concilio Vaticano I, aunque el aplazamiento sine die de dicho concilio, a causa de la política mundial, impidió que se proclamara un dogma completo acerca de la Iglesia. Tan sólo la constitución Pastor aeternus "se l i m i t ó " a definir el primado y la infalibilidad del papa. Acerca de la Iglesia, en opinión de la mayoría católica, se había dicho todo lo importante y, por tanto, también se había dicho todo lo importante acerca de la fe. Esta Iglesia - y ello quiere decir en principio: el papa o el Magisterio eclesiástico en Rom a - proclama esa fe y lo hace de manera auténtica y absolutamente obligatoria, y la seguirá proclamando en el futuro de manera auténtica y absolutamente obligatoria. Aunque no quedó abolida expressis verbis la instancia jurídica del concilio, sin embargo existía amplio acuerdo en que, gracias a las definiciones dogmáticas del Pastor aeternus, no haría falta ya que se reuniera ningún concilio en el futuro. El concilio, de hecho, se había hecho a sí mismo superfluo. Se comprende, por tanto, que en el año 1958, cuando subió al trono p o n t i f i c i o el patricarca de Venecia Angelo Roncalli con el nombre de Juan XXIII, apenas nadie pensara en la inminencia de un concilio: "Antes al contrario, en aquel momento no había nada más alejado de las mentes de la Curia Romana que la convocatoria de un concilio. Y, por eso, no existía tampoco una extensa opinión pública dentro de la Iglesia que hubiera reclamado nada parecido" 9. Cuan-

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8 Cf. Heribert Jone, Katholische Moraltheologie auf das Leben angewandt unter kurzer Andeutung ihrer Crundlagen und unter Berücksichtigung des CIC sowie des deutschen, ósterreichischen und schweizerischen Rechtes, Paderborn 1961. 9 Pesch, o. c , 22.

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NORBERT GREINACHER


do el nuevo papa, pocos meses después de su elección, hizo público su plan de convocar un concilio, la Curia se sintió, sí, sorprendida e irritada, y quizás también disgustada e incomodada por el trabajo que se le venía encima, pero no se sintió realmente inquieta. Aunque, según la voluntad expresa del papa, no se trataba de la reanudación y continuación del Concilio Vaticano I, sino de un Concilio Vaticano Segundo, la gente se sentía muy segura de que ese concilio no aportaría nada nuevo, ni tampoco podría hacerlo. En todo caso, completaría las enseñanzas del Concilio Vaticano I promulgando una constitución general sobre la Iglesia y dando carácter de dogmas a importantes declaraciones pontificias de decenios anteriores. Ateniéndose enteramente a esta línea, se prepararon los esquemas de los textos para el Concilio Vaticano II... hasta un proyecto que pretendía elevar a la categoría de dogma la concepción inmaculada de san José. Y se estaba convencido de que el Concilio aprobaría sin dificultades semejante dogma. Porque el programa del Concilio iba a ser un temario muy breve, que se estudiaría durante un breve período de sesiones.

abrumadora mayoría hacía sonar con sus voces el comienzo de una nueva "época" en la historia de la Iglesia.

El hecho de que todo fuera diferente demuestra el dinamismo propio de la preparación y del transcurso del Concilio. Y remite igualmente -hablando en términos teológicos- a la acción del Espíritu Santo. Pero denota principalmente los fundamentales errores de apreciación de la Curia sobre la situación de la Iglesia universal y sobre las convicciones teológicas de los obispos que la representaban. Pero demos primero rienda suelta a nuestra imaginación. En el caso de que se convocara un Concilio Vaticano III, y de que los órganos de la Curia prepararan los esquemas preparatorios para el debate, y se compararan los textos aprobados finalmente con aquellos primeros esquemas, nadie reconocería en ellos ni una sola frase. No es preciso que volvamos a referir aquí la historia del Concilio Vaticano II. Otto Hermann Pesch lo ha hecho recientemente de manera muy convincente. Lo importante es que la identidad católica, que contaba con 1.900 años de antigüedad y que supuestamente era inmutable, se rompió desesperanzadamente durante el Concilio y a causa del Concilio. Aunque la influencia de la minoría de los Padres conciliares que seguían aferrados a lo antiguo era sobreproporcionalmente fuerte, sin embargo se trataba de una minoría integrada por una décima parte o, a lo sumo, por una cuarta parte. Pero la

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2. Rasgos fundamentales de la identidad católica conciliar La Iglesia no está integrada esencialmente por su estructura jerárquica, a la cual se añaden los simples fieles, situados de alguna manera en el borde exterior de la pirámide, los laicos, que son como quien dice los que, sin opción para decidir, reciben órdenes de la cumbre. No, sino que la Iglesia es el pueblo de Dios, en el que todos los creyentes tienen por principio los mismos derechos. Los ministros ordenados (los obispos, juntamente con el obispo de Roma, los sacerdotes, los teólogos, etc.) esfán al servicio de esta Iglesia en su caminar por el tiempo. Por consiguiente, los que sustentan propiamente a la Iglesia son los creyentes, que no pueden equivocarse en su sentido de fe (Constitución dogmática Lumen gentium sobre la Iglesia, 12). La Iglesia no es una societas perfecta supraterrena, completa en sí misma y enteramente independiente de las realidades seculares, principalmente de la societas perfecta del Estado. La Iglesia es la Iglesia en el mundo y para este mundo, al servicio del Reino de Dios. La Iglesia debe confrontarse con la sociedad, no como algo exterior a ella, sino como un elemento constitutivo de su existencia: como Iglesia en la historia y en la sociedad de los hombres. La Iglesia católica es una Iglesia cristiana. También otras Iglesias cristianas y comunidades eclesiales son instituciones que se hallan legítimamente en el seguimiento de Jesús, y que con los hombres están en el camino de la salvación. El cristianismo es una religión, en la que los hombres pueden alcanzar la salvación (lo cual no hace que sea obsoleta la cuestión acerca de la verdad, sino que -todo lo contrario- la hace fecunda y la agudiza). Todo hombre goza de ilimitada libertad de religión y de conciencia. La cuestión de la salvación no se decide con una decisión en contra de Dios o en contra del cristianismo. A estos rasgos fundamentales centrales del Concilio Vaticano II, que constituyen de hecho un cambio de paradigmas en cuanto a la CondÜum 5/21

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autocomprensión y la enseñanza de la Iglesia católica 10, se hallan subordinadas las consecuencias palpables del Concilio, c o m o es la reforma litúrgica. Y las cuestiones como la nueva definición de las relaciones entre el obispo local, el colegio de obispos y el papa son consecuencias de los rasgos fundamentales teológicos que se han aducido. Las declaraciones acerca del judaismo, por muy revolucionarias que entonces parecieran ser, no significan en sí ningún cambio de paradigmas teológicos de la Iglesia: la actitud de la Iglesia ante el judaismo no se diferenció jamás teológicamente de manera fundamental de la actitud de la Iglesia ante todas las religiones no cristianas. Tan sólo la proximidad con el judaismo había provocado una enemistad que otras religiones no habían experimentado con tan penosa acritud. Si valoramos el cristianismo como una religión independiente, entonces las nuevas relaciones conciliares con las religiones en general son de orden más general que las relaciones con el judaismo. Por eso, es una verdadera suerte que las declaraciones conciliares sobre el judaismo se hayan integrado finalmente en una "Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas". Para decirlo de otra manera: desde el punto de vista de

10

Es verdad que hay que admitir que las declaraciones de los textos del Concilio no señalan este punto con la misma claridad con que lo hemos hecho nosotros aquí, sino que con frecuencia se hallan poco equilibrados y tienen matices contradictorios: están marcados por un "pluralismo contradictorio" (Max Seckler), a fin de lograr el asentimiento más amplio posible de los Padres conciliares, es decir, prácticamente su consenso unánime. Pero es legítimo preguntar marcadamente a los textos acerca de su agudo sentido revolucionario. Esto tiene una razón externa y una razón interna. La razón externa: el que tome en serio la historia del Concilio, no podrá atribuir el mismo peso a partes de textos que se aceptaron para complacer finalmente a una minoría que iba desapareciendo cada vez más, y para salvar la armonía del Concilio y trasponerla de manera fecunda y sin escisiones, que a los enunciados de textos formulados explícita o implícitamente que habían sido apoyados por abrumadora mayoría. La razón interna: una interpretación de textos debe centrarse siempre en los enunciados más amplios. Si un documento formula, por ejemplo, la ilimitada posibilidad de salvación de todos los hombres (así, por ejemplo, en la Caudium et spes y en la Notra aetate), ¡entonces no podrá reclamar la misma validez una proposición que hable de la necesidad de la Iglesia católica para la salvación (cf. Lumen gentium, 14), aunque haya sido aprobada por el mismo Concilio!

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la historia eclesiástica, las nuevas relaciones con el judaismo fueron, desde luego, un cambio de paradigmas; pero, desde el punto de vista de la historia de la teología, lo fueron las nuevas relaciones con las demás religiones en general. Por consiguiente, se había acabado la vieja y familiar identidad católica, que infundía tanta seguridad en los católicos y que había dado tanta cohesión a la Iglesia católica. La Iglesia se definió a sí misma y definió la fe cristiana, haciéndolo de una manera enteramente nueva tanto hacia el interior c o m o hacia el exterior. Se había acabado la seguridad de ser algo mejor ante Dios, por ser católico o cristiano. Se habían acabado las clarísimas reglas de conducta, venidas de lo alto, sobre cuya observancia o inobservancia había que confesarse. No, sino que lo que había que hacer ahora era confrontarse: con la sociedad secularizada y con sus interpretaciones del mundo, con otras confesiones y religiones. Lo que había que hacer era definir el propio sentido de la fe, en vez de hacer que otros lo definieran. Y no sólo en el ejercicio comunitario de la fe, en el culto, podía uno sentirse a gusto y en casa, sino que en cualquier parte tenía uno que hacer, además, una aportación propia. Con respecto a la identidad católica, el sentimiento de destrucción era a menudo, comprensiblemente, más intenso que el de construcción. A una pérdida de identidad - y esto significa indudablemente el Concilio Vaticano I I - hay que hacerle frente con una nueva identidad posconciliar. ¿Lo hizo también el Concilio? Pienso en el campesino de Oldenburg: ¿"siguió siendo" católico, o logró volver a ser católico? ¿Qué aspecto tiene esa nueva energía, creadora de identidad, del Concilio, si es que existe? ¿Y qué significa ahora propiamente la identidad católica? ¿No habrá quedado superada - e n el sentido de H e g e l - para sublimarse en una identidad cristiana general o, formulándolo más marcadamente, en una unidad trascendente? ¿Puede, entonces, seguir hablándose de identidad?

III. La identidad católica después del Concilio Vaticano II No fue tan fácil hacer que desapareciera la identidad católica preconciliar, no sólo en la región de Oldenburg, sino principalmente en la Curia Romana. La controversia entre la identidad católica preconciliar y la identidad católica conciliar no ha perdido nada de su intensidad. Desde los años setenta, a lo más tardar desde el pontificado de Juan Pablo II (1978), se habla de restauración en la Iglesia.

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La restauración significa, en términos generales, el restablecimiento de las circunstancias existentes antes de una revolución. Y eso es precisamente lo que pretende la Curia Romana con todo su poder: anular la " r e v o l u c i ó n " del Concilio Vaticano II, o, por lo menos, destruir sus impulsos revolucionarios.

bíblicamente, acerca de la Iglesia c o m o pueblo de Dios. Pero al mism o tiempo el Concilio -considerado en c o n j u n t o - dejó de emprender una reforma correspondiente de la institución "Iglesia". ¿Qué significa esa redefinición teológica de la Iglesia en concreto, si las circunstancias reales de poder, en la Iglesia, siguen siendo las mismas? ¿De qué vale, por ejemplo, hablar de la libertad de la teología, si el uso de esa libertad está amenazado por la negativa a conceder el " N i h i l obstar" o por la amenaza de retirar la autorización para enseñar? ¿De qué valen las bonitas palabras sobre las religiones no cristianas, si por principio es inválido, según el derecho canónico, el matrimonio entre un católico o una católica, por un lado, y una no bautizada o un no bautizado, por el otro lado? (cf. CIC/1983 c. 1086 § 1). ¿Qué significa el alto aprecio de la conciencia individual, si no se estimula la apelación a esa conciencia, sino que en caso de duda se castiga con la estigmatización eclesiástica? (véase, por ejemplo, el método para la prevención del embarazo, lo relativo al aborto, el divorcio o el hecho de volverse a casar, la confesión pública de la propia condición homosexual). ¿Qué significa el reconocer de hecho a otras Iglesias cristianas c o m o "Iglesias hermanas", si por principio no es posible una participación común en la Santa Cena, ni siquiera para los cónyuges de distinta confesión religiosa? No es extraño que en la Iglesia se vaya extendiendo la resignación.

La Curia Romana, en los últimos años, ha intentado constantemente restablecer - a manera de restauración- la identidad preconciliar. A esta luz hay que ver, por ejemplo, la nueva formulación de la professio fidei y el iusiurandum fidelitatis del año 1980 " , así c o m o también la "instrucción sobre la designación de un teólogo por la Iglesia", dimanada de la Congregación para la Doctrina de la Fe, del 24 de mayo de 1990 ' 2 . En esta instrucción se dice, entre otras cosas: "Varias veces ha llamado ya la atención el Magisterio eclesiástico sobre los graves daños que se derivan para la comunidad de la Iglesia de aquellas posturas de oposición sistemática que conducen incluso a la f o r m a c i ó n de grupos o r g a n i z a d o s " (n. 32). Podemos pensar que con ello se hace referencia a los aproximadamente quinientos teólogos y teólogas que firmaron el 25 de enero de 1989 la "Declaración de Colonia". Otro intento de la Curia Romana por restablecer la identidad preconciliar lo constituyó el Catecismo de la Iglesia Católica". Sin tenerse en cuenta la letra y el espíritu del Concilio Vaticano II, desatendiéndose los diferentes contextos culturales que existen en los diversos continentes, y menospreciándose los resultados de las ciencias teológicas, se intentó definir aquí hasta en los menores detalles lo que es la fe católica y la moral católica. ¡Intento inútil! El que esto parezca posible es indicio de que sólo en parte se ha impuesto una nueva identidad católica posconciliar. La dificultad principal para ello es innegable y tiene su fundamento en el Concilio mismo. Es verdad que existen los enunciados, bien fundamentados

" Acta Apostolicae Sedis 81 (1989) 104-106; ibíd. 81 (1989) 1169. Cf. CIC/1983 c. 833. La prescripción sobre la profesión de fe y sobre el juramento de fidelidad queda suspendida hasta que se aclare el asunto, en cuanto a su aplicación al ámbito de la Conferencia Episcopal Alemana. 12 Acta Apostolicae Sedis 82 (1990) 1550-1570. 13 Véase, a propósito: Hansjürgen Verweyen, Der Weltkatechismus. Therapie oder Symptom einer kranken Kirche!1, Dusseldorf 1993; Ulrich Ruh, Der Weltkatechismus. Anspruch und Crenzen, Friburgo 1993.

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Hay que abogar decididamente por una fundamental reforma de las estructuras de la Iglesia. Sin tal reforma estructural no habrá Iglesia conciliar. Es verdad que muchos católicos de ambos sexos se limitan a exigir que se produzcan cambios "desde arriba". Esto es tan contrario al espíritu del Concilio c o m o la práctica seguida por la Curia Romana y por muchos obispos. "Desde abajo" ha de crearse una identidad católica conciliar. El pueblo de Dios no es el soporte de la Iglesia para dejar que lo lleven y soporten los que están al servicio de ese pueblo. Vamos a mencionar ahora algunos elementos importantes de la "identidad católica" según el Concilio Vaticano II. 1) Ser católico significa profesar la fe cristiana con fidelidad a los enunciados del Antiguo y del Nuevo Testamento, a las proclamaciones hechas por el Magisterio y a las experiencias históricas de los cristianos de uno y otro sexo. "La totalidad de los fieles... no puede equivocarse cuando cree" (Constitución dogmática Lumen gentium

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sobre la Iglesia, 12). "El tener que depender los unos de los otros, más aún, en caso dado el antagonismo entre los fieles y el Magisterio se establece aquí c o m o una realidad eclesiológica fundamental... No puede haber proclamación válida del Magisterio que no se preocupe de saber cuál es la conciencia de fe de los fieles" ,4 . Esto significa: todo católico no sólo tiene derecho sino que tiene incluso el deber de confrontar su fe personal con la fe transmitida por la t r a d i c i ó n , y de aportar esa fe a la vida de la Iglesia (cf. CIC/1983 c. 212 § 2s). 2) Ser católico quiere decir ser parte del pueblo escogido y amado por Dios. Ahora bien, esto no significa exclusividad: también los fieles de otras Iglesias son parte de ese pueblo; nuestros hermanos y hermanas judíos lo son desde siempre, y por eso su tradición, que en parte es también la nuestra, es especialmente venerable; y, finalmente, todos los hombres de todas las religiones e ideologías pertenecen a ese pueblo: "Su providencia [de Dios], su manifestación de bondad y sus designios de salvación se extienden a todos los hombres, hasta que se unan los elegidos en la ciudad santa, que será iluminada por el resplandor de Dios y en la que los pueblos caminarán bajo su luz" (Declaración Nostra aetate sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, 1). Como cristianos tenemos la autocomprensión, que desde luego no es la única posible, de andar por el camino recto y verdadero que lleva a la salvación, en la medida en que seguimos a Jesús de Nazaret. Pero este camino hay que recorrerlo con personas de otras ideologías, principalmente con personas de otras religiones, porque también allí hay "verdadero y santo" (cf.

ibíd., 2). Esto significa: la ecumene interior cristiana hay que vivirla lo más ampliamente posible, incluso en contra de las restricciones impuestas por el derecho canónico: no armonizando, sino con un gesto fructífero de hermanar o yuxtaponer las diferentes tradiciones cristianas. Sobre todo hay que recorrer decididamente el camino hacia una reunificación institucional de las Iglesias cristianas. Sin tal reunificación, las Iglesias cristianas pierden el último resto de credibilidad en la sociedad. Hay que hacerles sentir a todos los no cristianos que ellos, en un

u

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Pesch, o. c, 185.

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encuentro, son capaces de decirnos algo acerca de nuestra fe, principalmente los judíos. Y nosotros debemos llegarnos al encuentro con ellos con seguridad en nosotros mismos, sabiendo que podremos comunicarles algo acerca de la verdadera vida humana y la fe. Por eso hay que fomentar tales encuentros. 3) Ser católico significa estar unidos fraternalmente con todos los católicos del mundo entero, y no negarles el sentido de la fe que es propio del pueblo de Dios, cualquiera que sea la cultura en que ellos estén enraizados. Todo lo contrario: su valiosa aportación a la Iglesia común debe considerarse c o m o un enriquecimiento esencial. Esto quiere decir: en la medida en que sea posible, hay que entablar un vivo intercambio, enriquecedor para unos y otros, entre los fieles de distintas culturas, acerca de la correspondiente práctica de la fe de cada uno, con sus diferencias características; acerca de las diferentes teologías; acerca de las diferentes espiritualidades, formas de culto divino, organización de los ministerios de servicio, etc. 4) Ser católico significa creer que Dios actúa en el mundo entero, no sólo en la Iglesia, porque este mundo es el mundo de Dios. Esto quiere decir: los católicos deben aceptar los desafíos del mundo para dialogar con ellos. Y para ello deben saber hablar el lenguaje del mundo. Tienen que aportar apasionadamente a la sociedad su contribución católica a la solución de los problemas del mundo, y comprometer en el empeño a los grupos y organizaciones en que ellos están integrados. Concedido: vivir la identidad católica se ha hecho más difícil después del Concilio Vaticano II. Porque esta identidad hay que buscarla, sí, primeramente dentro de la comunidad cristiana, pero luego hay que buscarla también individualmente. Y buscarla de manera incesante. Eso no se sabía antes del Concilio. Pero finalmente - y esto es lo que constituye la i d e n t i d a d - el ser católico puede y debe ser una interpelación que se hace al mundo. Ser católico cuesta más esfuerzo a causa del Concilio Vaticano II, pero en cambio es más liberador y enriquecedor. La identidad católica consistía, antes del Concilio, en una identificación total con todas las declaraciones de los papas y de los obispos. Ahora se ha visto claramente que, ante la ambivalencia del existir humano, y de la posibilidad -asociada con ello y demostrada por la historia- de que la Iglesia se equivoque y de que el Magisterio eclesiástico se equivoque, no sólo no es posible una identificación

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total con la Iglesia, sino que tal identificación es inhumana. La consecuencia es que la identidad posconciliar no puede darse sino en una identificación parcial con la Iglesia. (Traducido del alemán por Constantino Ruiz-Carrido)

James H. Provost * LA IDENTIDAD CATÓLICA DESDE LA PERSPECTIVA DEL DERECHO CANÓNICO

U.._ quier sistema legal consiste en determinar la identidad de sus miembros y asegurar la identificación de las entidades que se integran en su propio ámbito. El derecho canónico no es una excepción, pues atiende a la identidad católica de los individuos y a la de los grupos o instituciones que se consideran "católicos". I. La identidad católica de los individuos El actual derecho canónico cuenta con dos sistemas para determinar la identidad católica de un individuo. El primero es el tradicional, derivado del hecho de que el individuo en cuestión ha sido bautizado en la Iglesia católica o recibido en ella, de donde resulta que

' JAMES H. PROVOST es sacerdote de la diócesis de Helena (Montana) y profesor de derecho canónico en la Catholic University of America, donde ejerce también como Jefe del Departamento de Derecho Canónico. Nació en 1939 y fue ordenado sacerdote en el Colegio Americano de Lovaina (Bélgica) en junio de 1963, después de haber terminado sus estudios de teología en la Universidad de Lovaina. En 1967 obtuvo el doctorado en derecho canónico por la Universidad de Letrán, en Roma. Actualmente es director de la revista The Jurist. Desde 1980 hasta 1986 ejerció como director ejecutivo de la Canon Law Society of America. Es uno de los directores de la sección "Instituciones eclesiales" de la revista Concilium. Dirección: Dept. of Canon Law, Catholic University of America, Washington, D.C. 20064 (Estados Unidos).

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LA IDENTIDAD CATÓLICA DESDE LA PERSPECTIVA DEL DERECHO CANÓNICO

habrá adquirido una identidad católica que nunca se pierde. El segundo sistema arranca de la doctrina del Vaticano II sobre la " c o m u n i ó n " , en la que se reconoce que las personas pueden hallarse en grados distintos de comunión con la Iglesia. ¿Son compatibles estos dos sistemas o tienen consecuencias conflictivas? Para determinarlo será preciso examinar más detalladamente cada uno de los dos sistemas.

En segundo lugar, la identidad católica nunca se pierde. Se supone que un individuo bautizado o recibido en la Iglesia católica queda ya para siempre sujeto al derecho canónico católico. Pueden darse excepciones a esta norma en el caso de los que carecen del suficiente uso de razón o en general en el de quienes aún no han cumplido los siete años de edad; en la Iglesia latina se exceptúa del cumplimiento de determinadas leyes a quienes abandonan la Iglesia católica mediante un acto f o r m a l 2 , pero se entiende que estas personas siguen sometidas en principio al derecho canónico católico. No supone diferencia alguna el que una persona deje de practicar, trate de abandonar la Iglesia o pierda por completo la fe. El derecho canónico sigue obligando a esa persona, lo que significa que sigue identificada de algún modo c o m o católica.

I. Bautizados

o recibidos

en la Iglesia

católica

El anterior Código de derecho canónico consideraba católicos a todos los bautizados, pues entendía que estaban sujetos por igual a todas las leyes de la Iglesia católica, a menos que estuvieran exentos por determinadas causas. De ahí que los ortodoxos, protestantes y otros cristianos fueran considerados "malos católicos", pero sujetos a pesar de ello a las leyes de la Iglesia católica, es decir, que eran identificados como católicos extraviados que, sin embargo, caían bajo la égida del derecho canónico católico. El actual derecho canónico católico muestra una mayor sensibilidad ecuménica. Las leyes meramente eclesiásticas (distintas de las leyes divinas que pueden estar también recogidas en la legislación eclesiástica) obligan únicamente a quienes han sido bautizados o recibidos en la Iglesia católica '. Los demás cristianos no están sujetos a la legislación específicamente católica. Esta norma tiene diversas implicaciones en cuanto a la determinación de la identidad católica de un individuo. En primer lugar, se requiere algún rito externo para identificar a alguien c o m o católico; no basta el mero deseo de ser católico o la participación en los ritos católicos o declarar ante quien sea "soy católico". El derecho canónico deja perfectamente claro que los individuos pueden ser identificados c o m o "católicos" únicamente si han recibido el bautismo dentro de la Iglesia católica o si se han sometido formalmente al rito de recepción en la Iglesia católica cuando ya estaban bautizados.

1 La norma es virtualmente la misma para la Iglesia católica latina (Código de derecho canónico de 1983, c. 11) y para las Iglesias católicas orientales (Código de cánones de las Iglesias orientales, c. 1490).

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/. Los bautizados

en la Iglesia

católica

¿Qué significa ser "bautizado en la Iglesia católica"? Un estudio atento de la tradición y el ritual de la Iglesia deja claro que esa condición no viene determinada simplemente por la persona que administró el bautismo, por el lugar o la ubicación del acto del bautismo ni tan siquiera necesariamente por la ceremonia que se puso en práctica 3. En un caso de emergencia, el bautismo puede ser administrado por personas de muy diversa índole, por un sacerdote o por un laico, católico o no, por un cristiano cualquiera o incluso por un no cristiano. Para que el rito sea válido se requiere únicamente que el ministro tenga la intención de hacer lo que hace la Iglesia y que la ceremonia incluya alguna forma de lavatorio con agua y la fórmula trinitaria: "Yo te bautizo en el nombre del Padre y del H i j o y del Espíritu Santo". Pero que este rito sea el bautismo que abre el acceso a la Iglesia católica es algo que vendrá determinado en última instancia por la intención de la persona que lo recibe o de quienes

2

Son las mismas excepciones que formuló el Código de 1917 para los bautizados no católicos: no están obligados a las formalidades católicas para el matrimonio ni les afecta el impedimento de la disparidad de cultos ni necesitan dispensa para casarse con un no católico. Cf. Código de 1983, ce. 1117, 1086 y 1124. El Código oriental no formula estas mismas excepciones. 3 Cf. M. Hughes, "The Juridical Nature of the Act of Joining the Catholic Church", Studia Canónica 8 (1974) 45-74, 379-431.

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actúan en su nombre, es decir, los padres o los tutores en el caso del niño 4.

referentes al matrimonio. Pero incluso en este caso permanecen sujetos a todas las demás leyes de la Iglesia católica.

Normalmente, la intención de ser bautizado en la Iglesia católica se evidencia por el hecho de que la persona en cuestión acude a una parroquia o a otra institución católica y pide el bautismo. En el caso de los adultos, someterse al Rito para la Iniciación de Adultos es prueba evidente de que el individuo en cuestión desea hacerse católico. Si se trata de niños, al menos uno de los padres o tutores legales ha de solicitar el bautismo 5 ; la intención de ser bautizado en la Iglesia católica se hace evidente en virtud de esa demanda.

De todo lo dicho se desprende que puede darse la situación anómala de que personas bautizadas en la Iglesia católica, pero que han ingresado en otra Iglesia o comunidad eclesial, están sujetas al derecho católico, mientras que un individuo no bautizado que se siente atraído por la Iglesia católica, que asiste regularmente a misa y que observa las demás exigencias de la disciplina católica, no está sujeto al derecho católico.

En situaciones de peligro de muerte, sin embargo, cuando el bautismo ha de tener lugar fuera de una iglesia, resulta más difícil determinar la intención del bautizado. Mayor complicación supone el caso de los niños en peligro de muerte que quizá son bautizados incluso contra la voluntad de sus padres (independientemente de que éstos sean o no católicos). Tal proceder sería lícito en la Iglesia occidental o latina, pero no en las Iglesias orientales católicas 6 . Ese niño quedaría válidamente bautizado, pero ¿ha de entenderse que lo ha sido en la Iglesia católica? Quienes hayan sido bautizados contra su voluntad se supone que no han contraído las obligaciones propias de un católico; lo mismo podría aplicarse a los niños en circunstancias semejantes, a menos que más tarde, cuando hayan alcanzado el uso de razón, decidan considerarse católicos.

2. Qué se entiende por "Iglesia

Otro problema es el de los que fueron bautizados de niños en la Iglesia católica, pero nunca se comportaron c o m o miembros de ella 7. Teóricamente están sujetos a todas las leyes de la Iglesia católica, aunque nada sepan de ella. Si terminan por hacerse miembros de alguna otra Iglesia o comunidad eclesial, ello podría considerarse equivalente al acto formal de abandonar la Iglesia católica, que, en el caso de los católicos de rito latino, los exime de algunas leyes

4

Cf. ibíd. Código latino, c. 868.1, n. 1; Código oriental, c. 681.1, n. 2. 6 Cf. Código latino, c. 868.2; en el Código oriental no se prevé nada semejante. 7 La Congregación para la Doctrina de la Fe emitió el 20 de octubre de 1980 la instrucción Pastoralis actio, Acta Apostolicae Sedis 72 (1980) 11371156, en apoyo de la práctica de bautizar a los niños, pero urgiendo al mismo tiempo una atenta cura pastoral para evitar este tipo de situaciones. 5

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católica"

Por bautismo en la Iglesia católica se entiende siempre el que se practica en una Iglesia sui iuris, es decir, en lo que llamamos a veces un determinado " r i t o " . Una vez que llegan a la edad de catorce años, los no bautizados pueden elegir libremente la Iglesia católica - l a Iglesia católica latina (occidental) o una de las Iglesias católicas orientales- en que desean ser bautizados 8 , independientemente del rito (oriental u occidental) en que les sea conferido el bautismo; lo que determina la Iglesia a la que quedarán vinculados es su libre elección. Habitualmente será la Iglesia cuyo ritual haya sido aplicado en el bautismo, pero no necesariamente. En cuanto a los niños menores de catorce años, la normativa es más complicada. Básicamente, los niños han de ser bautizados en la Iglesia sui iuris a la que pertenezcan sus padres; si éstos pertenecen a Iglesias sui iuris distintas, los hijos serán bautizados en la Iglesia sui iuris del padre. Si el único progenitor católico es la madre o si los dos están de acuerdo, el niño podrá ser bautizado en la Iglesia sui iuris de la madre 9. Los católicos, por consiguiente, no son simplemente "católicos", sino "católicos latinos", "católicos ucranios", "católicos maronitas", etc. Su identidad católica queda especificada ulteriormente en el derecho y lleva consigo determinadas consecuencias legales en la Iglesia, tales como las normas legales a las que estarán sujetos, las prác-

8

Cf. Código latino, c. 1111.2; Código oriental, c. 30. ' Sobre las normas que rigen la adscripción a una Iglesia su; iuris y los cambios subsiguientes de adscripción, cf. Código latino, ce. 111-112, y Código oriental, ce. 29-38.

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ticas sacramentales que deberán observar (por ejemplo, con respecto a la crismación o confirmación, los impedimentos matrimoniales y su dispensa, el rito del matrimonio, la recepción de las órdenes sagradas, etc.) e incluso la jerarquía católica de la que habrán de considerarse subditos.

mo fue modificada por Pío XII en la encíclica Mystici corporis, donde se añadía que es necesaria la profesión de la fe verdadera para que alguien sea considerado realmente (reapse) miembro de la Iglesia. También se identifica explícitamente en este documento la Iglesia de Cristo con la Iglesia católica. A la Iglesia de Cristo, comunidad de los que se salvan, se accede al hacerse miembro de la Iglesia católica.

El Vaticano II reafirmó la importancia de permanecer en el propio rito o Iglesia sui ¡uris. Así, aunque una familia haya practicado d u rante varias generaciones su vida católica de acuerdo con una Iglesia sui ¡uris distinta, cuando sus niños reciben el bautismo, se entiende que son bautizados en la Iglesia sui ¡uris a la que pertenecen legalmente los padres (no a aquella cuyas prácticas observan). Esto puede provocar alguna confusión acerca de qué Iglesia sui ¡uris es competente, especialmente en áreas cuyas poblaciones se han mezclado y en las que conviven miembros de varias Iglesias sui ¡uris. Por otra parte, el Concilio decretó que cuantos cristianos lleguen a entrar en comunión plena con la Iglesia católica deberán ser adscritos a la Iglesia católica sui ¡uris que corresponda a aquella en que fueron bautizados. Así, los cristianos ortodoxos que son recibidos en la Iglesia católica ingresan realmente en la Iglesia católica oriental que corresponde a la Iglesia ortodoxa en que fueron bautizados, independientemente de la Iglesia sui ¡uris a que pertenezca el sacerdote que los recibe. De manera semejante, los protestantes bautizados que son recibidos en la Iglesia católica quedan adscritos a la Iglesia católica latina, aun en el caso de que la ceremonia sea oficiada por un sacerdote católico oriental. ¿Cuáles son los resultados de este sistema católico de identificación? Por una parte, queda claro quiénes son católicos: los que han sido bautizados o recibidos en la Iglesia católica. Normalmente queda también claro de qué Iglesia católica se trata (la occidental o una de las Iglesias orientales católicas). Sin embargo, dados los casos especiales que antes hemos expuesto, pueden darse situaciones en que se eche de menos esa misma claridad. El sistema no carece de dificultades.

2. La

comunión

De la doctrina conciliar sobre la comunión deriva un segundo sistema para establecer la identidad católica. Para entender esta nueva perspectiva habremos de hacer algo de historia. La idea tradicional de que la identidad católica deriva del bautis-

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De aquí ha surgido una amplia discusión sobre el sentido de esa pertenencia. ¿Qué ocurre, por ejemplo, con los que fueron bautizados pero no profesan la fe verdadera (por ejemplo, los niños) o que la profesan, pero no en su totalidad (quienes no están en comunión con la Iglesia católica)? Se formularon distinciones entre la afiliación constitucional, que se fundamenta en el bautismo e incluye todos los derechos y los deberes de los verdaderos miembros, y la pertenencia "activa" de quienes asumen personalmente las plenas implicaciones de su bautismo. Se han explorado diversos niveles de pertenencia a la Iglesia católica, desde la naturaleza humana fundamental, pasando por la condición de los "cristianos anónimos", hasta los niveles espirituales y jurídicos de pertenencia en calidad de cristiano bautizado 10. Algunos entendieron que la encíclica llegaba a afirmar que los no católicos quedaban excluidos de la comunidad de los que se salvan, pero luego resultó que ésta era una lectura errónea " . El Vaticano II abordó todas estas cuestiones con una atención muy matizada. Distinguió entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia católica como organización, si bien la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica. La expresión "subsiste e n " se eligió intencionadamente para evitar la identificación entre las dos, que es lo que quería expresar el término "es" utilizado por Pío XII, y para dejar un margen de flexibi-

10 Cf., por ejemplo, K. Mórsdorf, "Persona ¡n Ecclesia Christi", Archiv für katholisches Kirchenrecht 131 (1962) 345-393; cf. también B. Willems, "La necesidad de la Iglesia para la salvación", Concilium 1 (1965) 114-127. Karl Rahner se ocupó de este tema en diferentes ocasiones: "Membership in trie Church According to the Teaching of Pius XM's Encyclical 'Mystici Corporis Christi'", en Theological Investigations 2, 1-88; "Anonymous Christianity and the Missionary Task of the Church", en Theological Investigations 12, 1611 78; "Observations on the Problem of the 'Anonymous Christian'", en Theological Investigations 14, 280-294. 11 Cf. Carta del Santo Oficio al cardenal Cushing, del 8 de agosto de 1949: American Ecclesiastical Review 127 (1952) 307-311; Denzinger-Schónmetzer, 3866-3873.

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lidad en la valoración de la realidad de las restantes Iglesias y c o m u niones eclesiales. En efecto, en lugar de una formulación excluyente (la Iglesia de Cristo y la Iglesia católica son una y la misma, con exclusión de todas las demás corporaciones eclesiales), el Concilio hizo una declaración positiva de la fe que profesa la Iglesia católica en el sentido de que, si alguien busca dónde está la Iglesia de Cristo, podrá encontrarla allí. Ni se afirma ni se niega la posibilidad de encontrarla además en algún otro lugar.

primer intento se produjo en el borrador de la Lex Ecclesiae Fundamentalis ,5 , en el que varios cánones abordaban el tema de la pertenencia a la Iglesia desde la perspectiva conciliar. El canon 5 repetía la norma establecida en el código de 1917 en el sentido de que el bautismo introduce a las personas en la Iglesia, pero lo modificó mediante la salvedad de "en la medida en que se hallen en comunión eclesiástica". El canon 6 se refería a los requisitos para la comunión plena; parte del texto de la Lumen gentium antes citado, pero suprimiendo la referencia a la posesión del Espíritu. El canon 7 abordaba la condición de los otros cristianos, de los que se decía que estaban en cierto modo en comunión con la Iglesia católica, aunque no se tratara de una comunión plena. El canon 8 especificaba que los no bautizados no pertenecen a la Iglesia, aunque los catecúmenos gozan de un estatuto especial con respecto a ella ,6 .

Con respecto a la pertenencia o identidad católica, el Concilio enseñó que se ingresa en la Iglesia de Cristo a través del bautismo. Pero esto no basta para la plena incorporación a la Iglesia católica, sino que se requiere algo más: "Son incorporados plenamente a la sociedad de la Iglesia los que, poseyendo el Espíritu de Cristo, reciben íntegramente sus disposiciones y todos los medios de salvación depositados en ella, y se unen por los vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos, del régimen eclesiástico y de la c o m u n i ó n " n. La declaración conciliar venía a aquilatar la postura adoptada en el Código de 1917 con varias matizaciones. Se distingue entre la incorporación plena y los efectos inmediatos del bautismo, de modo que es posible una c o m u n i ó n parcial, sin "incorporación plena", que sería la situación de los bautizados que no se adecúan a los criterios conciliares. Es concebible que un bautizado se mantenga en algún grado de comunión con la Iglesia de Cristo, pero sin haber sido plenamente incorporado a la sociedad de los católicos n . Resultó difícil traducir esta doctrina en términos canónicos , 4 . El

Se redactó un nuevo canon para los códigos que fueron finalmente promulgados, basado en Lumen gentium, 3 1 , en el que se especifica quiénes son los fieles cristianos 17. Esta condición se define en términos del bautismo, la constitución de la Iglesia como pueblo de Dios, la participación en el triple oficio de Cristo (sacerdote, profeta, rey) y la llamada a asumir la misión de la Iglesia en el mundo. En consecuencia, el actual derecho canónico reconoce que la identidad católica posee una doble dimensión; primero, la identidad básica que implica el ser cristiano, común a todos los bautizados; segundo, la identidad específicamente católica, a la que se hace referencia mediante la expresión " c o m u n i ó n plena", basada en el tri-

12

Lumen gentium, 14. Sobre las discusiones entre canonistas antes de la revisión del Código, cf. M. Kaiser, "Aussagen des Zweiten Vatikanischen Konzils über die Kirchengliedschaft", en Ecclesia et lus (F. Schoningh, Munich 1968) 121-135; F. Coccopalmerio, "La dottrina dell'appartenenza alia Chiesa nell'insegnamento del Vaticano II", La Scuola Cattolica 98 (1970) 215-238; W. Aymans, "Die kanonistische Lehre von der Kirchengliedschaft im Lichte des II. Vatikanischen Konzils", Archiv für katholisches Kirchenrecht 142 (1973) 397-417; F. Pototschnig, "'Persona in Ecclesia' - Probleme der rechtlichen Zugehórigkeit zur 'Kirche Christi'", en Ex Aequo et Bono (Universitátsverlag Wagner, Innsbruck 1977) 277-294. 14 Cf. H. Müller, "Zugehórigkeit zur Kirche ais Problem der Neukodification des kanonischen Rechts", Osterreichisches Archiv für Kirchenrecht 28 (1977) 81-98.

15 Pontificia Commissio Codici luris Canonici Recognoscendo, Lex Ecclesiae Fundamentalis seu ecclesiae catholicae universae lex canónica fundamentalis (Roma, 24 de abril de 1980; pro manuscripto). Este documento fue aprobado por una comisión especial, pero el papa no llegó a promulgarlo. Algunos de sus cánones fueron luego incorporados a los códigos latino y oriental. 16 Sólo dos de estos cánones se repiten en el actual derecho canónico, el canon 5, que reconoce la personalidad legal en la Iglesia sobre la base del bautismo (que aparece únicamente en el Código latino, c. 96), y el canon 6, en que se especifican los requisitos para la plena comunión. Se afirma también el estatuto peculiar de los catecúmenos, pero nada se dice acerca de la situación de otras personas no bautizadas. " Código latino, c. 204; Código oriental, c. 7.

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pie nexo de la profesión de fe, los sacramentos y el ordenamiento eclesiástico. Estos cánones nuevos tienen varias implicaciones. Primera, la identidad católica se basa en la plena comunión con la sociedad visible de la Iglesia católica. La plena comunión se verifica en virtud de los vínculos externos de la profesión de fe, los sacramentos y el ordenamiento eclesiástico. Pero esto significa además que la identidad católica admite el grado de diversidad que esos vínculos permiten. ¿Hasta qué punto pueden diferenciarse entre sí los católicos sin dejar de permanecer por ello en esa comunión plena? Una manera de averiguarlo sería considerar el grado de diversidad tolerado por la Sede Apostólica en esas materias. Por ejemplo, se ha tolerado, dentro de la "plena c o m u n i ó n " , un alto grado de disconformidad con respecto al misterio central de la eucaristía, sobre todo en relación con los seguidores del arzobispo Lefebvre 18. Segunda, es posible perder la identidad católica desde el punto de vista de la " c o m u n i ó n " . En otro artículo de este mismo número argumenta Borras, por ejemplo, que la apostasía constituye una pérdida completa de la comunión visible con la Iglesia católica, que la herejía y el cisma constituyen una pérdida de la plena comunión visible. Todo ello parece implicar una pérdida de la identidad católica, como sería también el caso de un abandono notorio de la fe o de la Iglesia mediante un acto formal, tema que también analiza Borras. Tercera, si bien los códigos nada dicen acerca de la situación de los restantes cristianos (como intentó hacer el canon 7 de la Lex), el derecho canónico católico reconoce que, en virtud del bautismo, todos los cristianos pertenecen al pueblo de Dios, comparten el triple oficio de Cristo y participan de algún modo en la misión que Cristo ha confiado a la Iglesia. No gozan de la " c o m u n i ó n plena", pero mantienen algún grado de comunión por el hecho de que la Iglesia de Cristo, de cuya misión participan, "subsiste en la Iglesia católica" " .

3. Comparación

entre los dos sistemas

Los dos sistemas implican un elemento objetivo para el reconocimiento de la identidad católica a una persona. Desde la perspectiva canónica tradicional, ese elemento es el bautismo; desde la visión más reciente, basada en la doctrina del Concilio, ese elemento, además del bautismo, comprende también los vínculos externos requeridos para la plena c o m u n i ó n . También implican los dos sistemas un elemento subjetivo. Para la postura tradicional, se trata de la intención de bautizarse en la Iglesia católica (o ser recibido en ella si la persona ya estaba bautizada). Para la perspectiva más reciente, basada en la doctrina del Concilio, además del elemento subjetivo tradicional se requiere la intención subjetiva de mantenerse en la plena c o m u n i ó n . La diferencia entre los dos sistemas aparece con la máxima claridad en la cuestión de si la identidad católica puede perderse en algún momento. Desde la perspectiva tradicional, un católico será siempre católico, aunque el apóstata, el hereje o el cismático serán siempre "malos católicos". Desde la perspectiva más reciente, es posible perder la identidad católica si se quebrantan los vínculos de la comunión plena. Esta diferencia resultaba evidente a los responsables de revisar el derecho canónico después del Concilio, pero los expertos se dividieron en cuanto al modo de abordarla. Algunos temían que en adelante no fuera posible castigar por su apostasía a los católicos que abandonaban la Iglesia, si ya no estaban sujetos al derecho canónico. Otros aducían la necesaria sensibilidad ecuménica. La versión final se muestra sensible para con los no bautizados o no recibidos en la Iglesia católica, pero deja sin resolver la anomalía de que alguien pueda perder la identidad católica al romper la plena c o m u n i ó n , pero quedando sujeto a pesar de todo al derecho canónico católico 20.

II. La identidad católica de los grupos

18 Se han señalado también divergencias en otros aspectos; cf. J. M. Bergoglio, "Actitudes conflictivas y pertenencia eclesial: a propósito de tres publicaciones", Stromata 39 (1983) 141-153, en que se analizan los documentos de la CELAM de Puebla y obras de von Balthasar y Barbottin. '" Ibíd.

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Además de la identidad católica de los individuos, el derecho canónico se ocupa también de la identidad católica de los grupos y las instituciones. Otros autores abordan en este mismo número de

20

Cf. LEF c. 7; Communicationes 23 (1991) 151-152; 14 (1982) 132-133.

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Concilium el tema de la identidad católica de determinadas instituciones católicas, c o m o las obras de beneficencia, los hospitales y las universidades. Hay por otra parte cánones relativos a la identidad de las escuelas católicas 2 1 y de las asociaciones formadas por los creyentes 2 2 . A propósito de los nuevos movimientos surgidos en la Iglesia se han planteado también cuestiones referentes a su identidad " .

pación en ellos, y el compromiso de hacerse presente en la sociedad humana 2 4 . Estos criterios han sido formulados para los movimientos o asociaciones; para las instituciones de otro tipo se requerirán posiblemente otros criterios 25.

La identidad católica de grupos, instituciones, etc. tiene dos vertientes, una interna y otra externa. La identidad católica requiere ante todo el compromiso íntimo de vivir c o m o católico, lo que supone aceptar la doctrina católica, la participación en la misión de la Iglesia, etc. Una institución que actuara a contracorriente de las instituciones católicas carecería de la realidad íntima que permitiría considerarla "católica", independientemente de sus títulos formales. Habitualmente es también necesario el reconocimiento de esa identidad católica, que podría manifestarse en el compromiso público de la institución o grupo en cuestión o en virtud del reconocimiento por parte de las autoridades eclesiásticas competentes y que podría ser expresado por escrito o mediante la aprobación de los estatutos del grupo o por el hecho de que la entidad en cuestión ha sido establecida por la competente autoridad eclesiástica. Entre las cuestiones que plantea esta postura hay dos que merecen especial atención: ¿qué criterios habrán de aplicar las autoridades eclesiásticas para identificar algo como "católico", y es necesario siempre el reconocimiento por parte de estas autoridades para que algo tenga la identidad católica? Ante la proliferación de grupos que pretendían ser reconocidos c o m o católicos, el Sínodo de Obispos de 1987 discutió los criterios que deberían aplicarse para otorgar ese reconocimiento. Juan Pablo II enumeró cinco "criterios de eclesialidad" en su exhortación al f i nal del Sínodo: la primacía de la vocación cristiana a la santidad, la responsabilidad en la profesión de la fe cristiana, el testimonio de una comunión firme y auténtica con el papa y el obispo local, la conformidad con los objetivos apostólicos de la Iglesia y la partici-

¿Es necesario este reconocimiento para identificar como católica una entidad? El derecho parece admitir la posibilidad de que algo sea genuinamente "católico" sin necesidad de tal reconocimiento 2 6 . Hay en la Iglesia numerosas asociaciones privadas que son de hecho católicas y que no buscan ser formalmente reconocidas c o m o tales; muchas de ellas existían ya antes de que el derecho canónico revisado estableciera los correspondientes requisitos y categorías 2 7 . Su identidad católica nunca fue puesta en duda antes de la promulgación de los nuevos códigos y no hay motivo para cuestionarla ahora. Más significativa que un reconocimiento formal de la identidad católica es la responsabilidad de la jerarquía en cuanto al ejercicio de una vigilancia sobre las personas o las instituciones que afirmen ser católicas. Así se ha preservado tradicionalmente la indentidad católica y además es la manera más eficaz de hacerlo. III. Reflexiones finales La identidad católica no es un tema que el derecho canónico trate de manera sistemática o tan siquiera consecuente, sino que se han elaborado soluciones variadas para las distintas situaciones. Por otra parte, el derecho confía en que las autoridades eclesiásticas locales encontrarán la mejor manera de actuar en medio de esta diversidad de posturas para aplicar e interpretar los cánones a las distintas situaciones concretas.

24

Código latino, c. 803; Código oriental, ce. 632, 639. Código latino, ce. 299-301; Código oriental, c. 573. 25 Cf. J. Beyer, "Motus ecclesiales", Periódica 75 (1986) 613- 687; id., "De motu ecclesiali quaesita et dubia", Periódica 78 (1989) 437-452.

Juan Pablo II, exhortación apostólica Christifideles laici, 30 de diciembre de 1988, n. 30. 25 Cf., por ejemplo, el nivel de educación establecido por el Código latino, c. 795, y el Código oriental, c. 629. 26 Por ejemplo, en el tratamiento de las universidades católicas; Código latino, c. 808. 27 Cf. R. Pagé, "Associations of the Faithful in the Church", The Jurist 47 (1987) 165-203; H. Schmitz, "Fragen der Rechtsüberleitung der bestehenden kirchlichen Vereinigungen in das Recht des CIC", Archiv für katholisches Kirchenrecht 156 (1987) 367-384; F. Uccella, "Linee di tendenza della disciplina del fenómeno associativo dal Concilio Vaticano II al nuovo códice di diritto canónico", Ephemerídes luris Canonici 46 (1990) 235-284.

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Este panorama nos habla de la necesidad de una fundamentación eclesiológica más consecuente de la identidad católica 28. Puede que en esta línea resulte de gran ayuda la revalorización de la Iglesia local, una perspectiva que quizá refleje más adecuadamente la realidad humana de que la identidad es una cuestión fundamentalmente particular y casi siempre local.

IDENTIDAD COMUNICATIVA DE LA IGLESIA LOCAL

(Traducido del inglés por Jesús Valiente Malla)

E

! I título del presente artículo es todo un programa. Supone que la identidad de la Iglesia local no debe concebirse c o m o una entidad estática sino como un conjunto dinámico, y que esa identidad se realiza en la comunicación entre todos los implicados. Por Iglesia local entendemos aquí a la Iglesia que, a micronivel, adquiere fisonomía en el ambiente local. M i punto de partida es que esa comunidad local se realiza, a mesonivel, en interacción dialéctica con la Iglesia en el ambiente nacional y continental, y, a macronivel, con la Iglesia en el ambiente intercontinental y mundial. Sin embargo, en el presente artículo me referiré a la Iglesia local a micronivel 1. Pues bien, la identidad de esa Iglesia puede diferenciarse según

28 Cf. K. Lüdicke, "Die Kirchengliedschaft und die plena communio: Eine Anfrage an die dogmatische Theologie aus der Perspective des Kirchenrechts", en K. Lüdicke et al. (eds.), Recht im Dienste des Menschen, Styria, Graz 1986, 377-391.

" JOHANNES A. VAN DER VEN nació en 1940. Es catedrático de teología pastoral en la Universidad Católica de Nimega (Países Bajos). Director del programa de investigación RECOMET (Religious Communication in a Empirical Theology). Publicaciones: Katechetische leerplanontwikkeling (Den Bosch 1973); Kritische godsdienstdidactiek (Kampen 1982); Vorming in waarden en normen (Kampen 1985); Pastoraal tussen ideaal en werkelijkheid (Kampen 1985); Practica! Theology. An Empirical Approach (Kampen 1993); Ecclesiology in context (Crand Rapids/Kampen 1994). Dirección: Katholieke Universiteit, Theologische Faculteit, P.O. Box 9103, NL-6500 HD Nijmegen (Países Bajos). 1 J. A. van der Ven, Ecclesiology in Context, Eerdmans, Crand Rapids 1994.

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diversos aspectos. Existe, en primer lugar, la identidad religiosa. Esta se relaciona con las metáforas y ritos religiosos y con las convicciones religiosas que en ellos se encierran. Algunas parroquias se reconocen bajo el símbolo de "pueblo de Dios"; otras, c o m o " c o m u n i dad de creyentes"; otras, a su vez, como "foro religioso". Luego existe la identidad social. Esta se relaciona con la clase de unidad social constituida por la Iglesia local, y con la forma en que ésta se realiza. Algunas parroquias parecen un bastión cerrado herméticamente; otras parecen una comunidad vital; otras, a su vez, una red de grupos; y otras, también, una asamblea - s i n lazos estrechos- de individuos. Por eso, se aplican a sí mismas nombres distintos, como "sociedad perfecta", "familia de Dios", "asociación de creyentes". Después existe la identidad de la orientación. Esta tiene que ver con la clase de orientación que se lleva, con la policy, con los programas y proyectos que se desarrollan. Depende en gran medida de los grupos de personas que pertenecen a las distintas parroquias. Así, por ejemplo, hay típicas "parroquias obreras", en las que las necesidades y los intereses de los trabajadores ocupan el centro de la orientación religiosa. Hay también parroquias típicas de clase media, y otras de clase alta (upper class). De ahí que a las parroquias se las denomine unas veces como "Iglesia de los pobres", "Iglesia con los pobres" e "Iglesia para los pobres". Finalmente, existe la identidad rectora. Esta tiene que ver con la clase de organización que encarna a la Iglesia local y la clase de gestión que en ella aparece. Hay parroquias que se caracterizan por la eficacia (efficiency) técnico-instrumental y f i nanciera; otras, por la atención que se presta a las relaciones humanas (human relations) en la organización; otras, a su vez, por la solicitud en favor de la emancipación y la educación de sus miembros; y otras, finalmente, por el interés que se concede a la innovación y la creatividad. Para decirlo con otras palabras: las parroquias se diferencian por su apertura a la presencia de carismas y por su receptividad pneumatológica.

sa se plasme en la comunicación con todas las personas implicadas. Esta idea me servirá para enfocar el tema. Por importante que sea la visión de los rectores eclesiales que dirigen la Iglesia local, es hora ya de que se preste también atención a la visión de los miembros ordinarios que son los sujetos de la Iglesia local. ¿Cómo ven ellos su identidad religiosa? ¿Cuál es la fe que los anima? ¿Cuál es la fe que los mantiene unidos? ¿Qué perspectivas poseen para el futuro? A mí lo que me interesa es la "religión del hombre corriente" 2, la "gramática religiosa" de los "hablantes nativos" 3, el "lenguaje exotérico" de la gente corriente frente al "lenguaje esotérico" de los dirigentes eclesiásticos 4 , la "pequeña tradición" que existe en las parroquias frente a la "gran tradición" de la élite cultural 5. Doy por supuesto que esa "pequeña tradición" no es independiente de la "gran tradic i ó n " que está depositada en los archivos y en los documentos de la Iglesia oficial y en las bibliotecas de los teólogos. Existe, naturalmente, una interacción entre la "teología implícita" de los miembros de las parroquias y la "teología explícita" de los obispos y de los profesores h. Sin embargo, en esa interacción hay asimetría, porque la primera se ve dominada por la segunda. Por ello es necesario prestar especial atención a la "pequeña tradición".

En el presente artículo me limitaré a la identidad religiosa de la Iglesia local, y abogaré por el desarrollo comunicativo de la misma. No quiero decir con esto que la identidad social, la identidad de orientación y la identidad rectora no necesiten un desarrollo c o m u nicativo. ¡Claro que sí lo necesitan! Pero, por las necesarias limitaciones que la extensión del artículo me impone, me limitaré a estudiar la identidad religiosa. Mencioné ya al principio la necesidad de que la identidad religio-

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El presente artículo lo divido en tres partes. En la primera parte, titulada "identidad", ofrezco algunas ideas acerca del enfoque bottom up ("desde abajo") de la identidad religiosa de la Iglesia local. En la segunda parte, titulada "identidad plural", examino el pluralismo que se halla implícito en ese enfoque del tema, y los conflictos (latentes o manifiestos) que guardan relación con él. Lo ilustraré mediante la investigación que llevé a cabo en 1990 en algunas parroquias de Ottawa (Canadá). En la tercera parte, titulada "identidad comunicativa", sacaré algunas conclusiones relativas al derecho canónico.

2 J. H. Kamstra, "Een moeilijke keuze: de godsdienst van de gewone man", en Tijds. v. Theol. 20 (1980) 3, 253-279. 1 G. A. Lindbeck, The Nature of Doctrine, Filadelfia 1984. 4 R. Schreiter, Constructuring Local Theologies, Nueva York 1984. '' P. Burke, Popular Culture in Early Modern Europe, Aldershot, Wildwoodhouse 1978 (Trad. esp.: La cultura popular en la Europa moderna, Alianza, Madrid 1991). b P. Berger, Zur Dialektik von Religión und Gesellschaft, Francfort 1973.

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I. Identidad Si el término de identidad se entiende en el sentido tradicional, entonces la comunicación es superflua. No se habla acerca de la identidad. La identidad existe, y se la conoce. En efecto, en la metafísica clásica el término latino identitas hace referencia a que la substantia de un ente permanece siempre igual, a pesar de los cambios relacionados con los accidentes de la misma. El ente es él mismo y sigue siendo él mismo, en su ser. Puede conocérsele también en ese ser que es el suyo propio. No hace falta que haya comunicación sobre ello. En el acto cognoscitivo, el hombre, en cuanto hombre (es decir, cualquier hombre), penetra hasta el núcleo sustancial. Esto se aplica también a la identidad de la Iglesia (local). El término de identidad remite, según diríamos, a la permanencia sustancial y conocible del ente, en nuestro caso concreto, a la Iglesia. Si esta identidad sustancial la situamos además en un marco jerárquico-eclesiológico, entonces la comunicación acerca de la identidad no sólo es superflua, sino que es incluso reprobable. La identidad de la Iglesia, en ese marco, se deriva directamente del orden divino de la salvación y de su institución por Cristo. Tiene su fundamento en el derecho divino (ius divinum). La ulterior elucidación e interpretación de esa identidad están reservadas a la jerarquía de la Iglesia, la cual se basa igualmente en el derecho divino. Es verdad que el Concilio Vaticano II indicó que el sentido de la fe (sensus fidei) y la conciencia colectiva que los creyentes tienen de la fe (consensus fidelium) era la fuente de la vida eclesial. Pero el ser y el permanecer de la Iglesia están sometidos al refrendo del Magisterio eclesiástico (Lumen gentium, 12). Se niega así la "comunicación l i bre de la sujeción a la autoridad" (tal como la entiende Habermas 7) y que tenga por objeto la identidad de la Iglesia local. Sin embargo, esta doctrina "desde arriba" o vertical se halla en pugna con la realidad que caracteriza la vida cotidiana de una parroquia. Así se ve, cuando se contempla más de cerca, desde los hechos mismos, la identidad religiosa de la Iglesia local. Lo haré exponiendo algunas ideas de la teoría de sistemas y aplicándolas a la Iglesia local. En todo ello son importantes algunos términos: sistema

7 ). Habermas, Theorie des kommunicativen Handelns, vols. I- II, Francfort 1982 (Trad. esp.: Teoría de la acción comunicativa, 2 vols., Taurus, Madrid M992).

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social, equilibrio sistémico, límite sistémico, entorno y pluralismo sistémico. La Iglesia local puede contemplarse c o m o un sistema social, por cuanto los miembros que forman parte de ella interaccionan unos con otros en sentido religioso, en esta interacción emprenden una acción comunitaria, en esta interacción y acción manifiestan también afectos unos hacia otros, y constituyen así un conjunto. Con ello la Iglesia local se diferencia de otros sistemas sociales c o m o son la familia, la escuela, el partido político, la asociación, donde se desarrollan otras interacciones, acciones y afectos 8 . Los tres elementos mencionados (interacciones, acciones y afectos) no corresponden por igual a todos los miembros de la Iglesia. Se aplican más - e n sentido estrictamente e m p í r i c o - a los miembros del núcleo que a los miembros modales; más a los miembros modales que a los miembros marginales; más a los miembros marginales que a los miembros sumidos en el sopor. Sin embargo, sin interacciones, acciones y afectos no existe sencillamente la Iglesia local. Como sistema social, la Iglesia local mantiene un equilibrio sistémico. No nos referimos sólo con ello a que, dentro de la Iglesia, haya un equilibrio entre los diversos miembros y miembros de grupos en lo que respecta a la interacción, la acción y el afecto, sino que nos referimos también y principalmente a que haya también un equilibrio entre la Iglesia y su ambiente. Este equilibrio no debe concebirse en sentido estático sino dinámico. Cambia constantemente por las influencias recíprocas, tanto por las que proceden de dentro como por las que proceden de fuera, y precisamente en dialéctica unas con otras. El equilibrio se altera cuando determinados grupos dentro de la Iglesia dominan considerablemente a otros grupos y/o determinadas fuerzas procedentes de la sociedad influyen de manera desestabilizadora en la Iglesia. Un desquiciamiento duradero del equilibrio entraña un riesgo fundamental para la existencia y pervivencia de la Iglesia local. La Iglesia, pues, se halla en constante proceso de interacción con su entorno. En este contexto, ella sobrepasa constantemente los límites entre el sistema social que es ella misma y su entorno. En este tránsito a través de las fronteras, la Iglesia se halla constantemente ante la pregunta: ¿Dónde están las fronteras, y dónde pueden o de-

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C. C. Homans, The Human Group, Nueva York 1961.

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ben ser traspasadas y/o trasladadas? En este tránsito a través de las fronteras, no sólo actúan los líderes eclesiales, sino principalmente los miembros ordinarios de la Iglesia. En efecto, ellos tienen que cumplir diversas funciones y papeles en los demás sistemas sociales de la sociedad, con distintas interacciones, acciones y afectos. Los límites sistémicos indican qué es lo que puede y debe aportarse de todo ello a la Iglesia, y qué es lo que no.

están sujetas a procesos de desconstrucción. Esto hace que esas construcciones reflexionen sobre sí mismas y sean críticas de sí mismas 9. El sincretismo, en principio, no debe considerarse sino como el resultado de procesos de interacción, determinados contextualmente, de las Iglesias locales con su cambiante entorno, y la crítica del sincretismo debe considerarse c o m o el resultado de una valoración negativa del mismo desde un contexto diferente.

Por eso, la cuestión fundamental es la de saber c ó m o la Iglesia, en cuanto sistema social, debe relacionarse con su entorno. Puede (intentar) comportarse c o m o un sistema cerrado, cuando tiene miedo de que la influencia que venga desde su entorno vaya a poner en peligro su propia identidad religiosa. Se cierra entonces a las convicciones vitales, valores y normas que viven fuera de la Iglesia, y pone grandes impedimentos a la participación en la vida eclesial y litúrgica. Puede (tratar de) considerarse también como un sistema abierto y hacerse sensible a las nuevas ideas, a los nuevos movimientos y a las nuevas iniciativas procedentes de su entorno. Dentro de esta perspectiva de la teoría de sistemas, no son los líderes eclesiásticos los únicos que determinan la identidad religiosa, y los que vienen haciéndolo desde hace mucho tiempo de manera autoritaria, sino que los miembros ordinarios de la Iglesia, que se hallan en tránsito cotidiano a través de las fronteras y en contacto con el entorno social, realizan de hecho esa identidad. Está en juego en todo ello, naturalmente, un pluralismo fundamental. Según sean los diversos sistemas sociales en que participen los miembros, y la diversa medida en que se identifiquen con ellos, aportarán éstos a la Iglesia diversas convicciones, valores y normas e indicarán también diversas prioridades. Estas distintas convicciones no sólo se complementarán unas a otras, sino que también contrastarán unas con otras e incluso se opondrán mutuamente. De ahí que el pluralismo sistémico pueda dar origen también en la Iglesia local a conflictos de sistemas.

II. Identidad plural Si queremos describir en su contenido el pluralismo de las convicciones religiosas que se relacionan con la Iglesia local, entonces surge incesantemente la pregunta acerca de cuáles son las convicciones que forman parte de esa identidad y qué prioridad existe entre ellas. ¿Son igualmente importantes todas las convicciones? Pues bien, podemos aplicar una jerarquía material o una jerarquía formal. En el caso de una jerarquía material, se corre peligro de que esa misma jerarquía se convierta en objeto de conflicto. Por ejemplo: ¿Será la "fe" de un rango teológico superior a la "esperanza"? ¿Será la "creación" de un rango teológico superior a la "liberación"? ¿O será la "ortodoxia" de un rango teológico superior a la "ortopraxis"? Un ejemplo de ello lo tenemos en la teoría de Parsons acerca de la cultura y la religión '". Esta teoría supone que las convicciones relacionadas con la identidad cultural o religiosa deben diferenciarse según cuatro niveles formales: la realidad última, el orden último, las esferas de la vida y las actividades. Ilustraré ahora las convicciones religiosas que guardan relación con esos cuatro niveles, valiéndome para ello de un ejemplo. Para ello voy a presentar algunos datos que recogí en una encuesta llevada a cabo en c i n c o parroquias de O t t a w a (Canadá) en el año 1990".

A esto se añade el que las Iglesias locales se diferencien unas de otras, porque se hallan en contextos mutuamente diferentes, por los que son influidas también de manera diferente. Esta idea es una de las adquisiciones de la posmodernidad, gracias a la cual la modernidad reflexiona críticamente sobre sí misma. Los sistemas sociales -entre ellos también la Iglesia- deben considerarse c o m o construcciones determinadas contextualmente dentro de un determinado espacio y tiempo, y que desde otros contextos -descontextualizadas-

A. Ciddens, The Consequences of Modernity, Cambridge 1991 (Trad. esp.: Consecuencias de la modernidad, Alianza, Madrid 1993); S. Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, Nueva York 1990. ,0 T. Parsons, "The Dimensions of Cultural Variation", en T. Parsons et al. (eds.), Theories of Society, Nueva York 1965, 964-971. 11 Estoy muy agradecido al Dr. E. King y al Dr. A. Visscher, de la St. Paul University de Ottawa, por la ayuda que me prestaron en la organización de la encuesta. El hecho de que los resultados de la encuesta que aparecen en

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Las convicciones acerca de la realidad última dan respuesta a la pregunta acerca de cuál es la razón más profunda de la realidad en que vivimos y que representa a la correspondiente institución. Para una cultura, esa razón más profunda será la nación, el sentimiento del "nosotros" o el idioma. Para una religión, la razón más profunda será la trascendencia. Y para la religión cristiana, la razón más profunda es Dios, que se manifesta en Jesús. Por eso, voy a exponer aquí más que nada las convicciones de los feligreses de las parroquias de Ottawa que fueron encuestados acerca de Dios y de Jesús.

muy grande al hombre Jesús, a su amor a los semejantes y a su "¡Abba, Dios m í o ! " . ¡Le conceden más importancia aún que los que no trabajan c o m o voluntarios en las parroquias!

El hecho de que, con respecto a Dios, hay pluralismo de convicciones, aparece clarísimamente en la encuesta llevada a cabo 12. Los que acuden habitualmente a la Iglesia parece que tienen una fe más firme en Dios, pero se apartan en este punto de la doctrina oficial de la Iglesia. No hacen diferencia alguna entre la fe en Dios c o m o ser personal y como ser impersonal. Alternan sin la menor vacilación la idea de un Dios personal con la de un Dios impersonal. Parece, además, que se apartan de los miembros marginales de la Iglesia y de los miembros sumidos en el sopor. Estos últimos sostienen, a pesar de algunas dudas, una imagen más o menos inmanentista o panteísta de Dios, mientras que los que asisten habitualmente a la Iglesia no la tienen necesariamente. También con respecto al significado de Jesús parece que existen distintas convicciones " . En la doctrina oficial de la Iglesia se hace siempre más hincapié en la cristología descendente desde lo alto que en la cristología ascendente desde abajo. Sin embargo, parece que los voluntarios eclesiales encuestados, que en su tiempo libre ayudan alternativamente en la Iglesia l o c a l , conceden una i m p o r t a n c i a

el presente artículo difieran de los expuestos en el documento Congregational Studies from the Perspective of Empírica! Theology (en M. Pelchat, Empírica! Approaches in Theology, Université Lavai, Quebec, Canadá, 1992, 101-130) y en mi Ecclesiology in Context (Eerdmans, Crand Rapids 1994), tiene su explicación en los diversos métodos estadísticos aplicados al tratamiento de los "missing valúes" (valores omitidos). Para una información más detallada, puede uno dirigirse al autor. 12 La fe en Dios la hemos medido con arreglo al correspondiente instrumento tomado de A. Felling et al. Religión in Dutch Society, Steinmetz Archive 1987. " Para más información acerca del instrumento con el que hemos medido el significado de Jesús, consúltese mi artículo mencionado en la nota 11.

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Las convicciones acerca del orden último responden a la cuestión de si la realidad social que de hecho existe necesita ser continuada o ser modificada a partir de la fe. La situación que existe de hecho ¿se considera c o m o cosmos que merezca consolidarse, o como chaos que necesite reforma? M La desigualdad social ¿se acepta o se critica acertadamente desde el símbolo evangélico de la "Iglesia de los pobres"? Los feligreses muy creyentes de Ottawa adoptan una actitud sólidamente crítica ante la sociedad actual, mientras que los que tienen una fe menos intensa dudan, más bien, de la necesidad de una reforma social. Lo mismo se diga de los feligreses que en la fe encuentran elementos importantes para su vivir cotidiano. Piensan que es necesaria la reforma social, mientras que los que creen que su fe es menos importante, dudan más bien de esa reforma o adoptan una actitud negativa ante ella. Las convicciones acerca de las esferas de la vida tienen que ver con la medida en que, desde la fe, se atribuye importancia a determinados valores, por ejemplo, en la esfera de la vida personal, la familia, la vida profesional y las diversiones ,5 . Comenzaremos con la esfera de la vida personal: crean o no intensamente los feligreses que su fe es más o menos importante para su vida cotidiana, el hecho es que esa fe no constituye ningún factor para la medida en que ellos consideren como valor importante el adoptar decisiones por sí mismos en la vida personal (autonomía). Por lo demás, es digno de señalarse que los feligreses valoran negativamente esa autonomía. Por otra encuesta sé que personas no adictas a la Iglesia y personas no religiosas estiman siempre en (mucho) más esa autonomía. La religión y la autonomía se encuentran a menudo en tensión mutua. Por lo que respecta a la esfera de la familia, en general los feligreses de Ottawa dudan en cierto modo de que el estar casados, el preocuparse por los hijos y el vivir una vida de familia (familialismo) tengan genuino valor para ellos. Sin embargo, existe una clara diferencia entre los que tienen una fe intensa y consideran que la fe es importante para su vida cotidiana, y el resto de los feligreses. El primer

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Hemos tomado el instrumento de A. Felling et al. (véase la nota 12). Este instrumento está tomado de A. Felling et al. (véase la nota 12).

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grupo cree que ese familialismo es importante; pero el segundo grupo duda mucho de que lo sea. Con respecto a la vida profesional, no se observan diferencias en el aspecto religioso. El grado de religiosidad o de eclesialidad no desempeña ningún papel en cuanto a la importancia que se dé a la cuestión de hacer carrera y de conseguir un buen sueldo (economismo). Todas las personas creen que eso es importante. Ahora bien, los feligreses que tienen trabajo atribuyen mayor importancia al economismo que los que no tienen trabajo. Esto es un hecho digno de tenerse en cuenta, porque con frecuencia 'se le ocurre a uno que para quien no tiene trabajo, el economismo es un valor en alza. ¿Qué pasa, finalmente, con la esfera de las d i versiones? El hecho de tener placeres y de disfrutarlos (hedonismo), los feligreses lo consideran en general como importante. No parece que, a este respecto, haya diferencias con los que son religiosos o adictos a la Iglesia. No obstante, los feligreses más jóvenes y los que trabajan creen en mayor grado que los demás que el hedonismo es importante.

La conclusión de todo esto no puede ser otra que la identidad religiosa de la Iglesia local está caracterizada intensamente por el pluralismo y por conflictos (latentes o manifiestos) que se hallan implícitos en ese pluralismo. Esto se aplica a las convicciones religiosas acerca de la realidad última (Dios, Jesús), el orden último (igualdad o desigualdad social), las esferas de la vida (autonomía, familialismo, economismo, hedonismo) y las actividades (voluntarios de "mente abierta" en una Iglesia cerrada).

Finalmente, las convicciones acerca de las actividades las sitúan a éstas en una determinada perspectiva religiosa y eclesial. Examinemos detalladamente el grupo de los voluntarios que trabajan en la Iglesia. Este grupo constituye una tercera parte de los feligreses encuestados en Ottawa. Desempeñan toda clase de actividades litúrgicas, catequéticas, pastorales, misioneras, diacónicas y de dirección. Creen más marcadamente que los demás feligreses que hay que romper la estructura monocrática y jerárquica de la Iglesia, en una clara orientación hacia la democracia. Evidentemente, con sus actividades voluntarias desempeñan más cargos. Y por ello se encuentran en un conflicto fundamental (latente o manifiesto) con los dirigentes de la Iglesia. Además, están de acuerdo con los demás feligreses en que la Iglesia necesita abrirse a las ideas que palpitan en la cultura circundante y en que debe rebajar o ampliar los límites para la participación de la gente en la vida de la Iglesia. También aquí hay un conflicto fundamental (latente o manifiesto) con las directrices eclesiásticas que dimanan de Roma sobre todo el mundo. Los que desarrollan voluntariamente actividades en la Iglesia y se c o m prometen plenamente con ella y le dedican su tiempo libre son los que más en contra están 16.

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Para medir la monocracia/democracia en la Iglesia, e igualmente la

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III. Identidad comunicativa El fenómeno del pluralismo en la Iglesia local exige que se efectúe una elección. Hay tres posibilidades. La primera posibilidad de elección consiste en esconder la cabeza en la arena y evadirse de los conflictos inherentes al pluralismo. No quiero ser cínico, pero mi experiencia me enseña que esto sucede frecuentemente entre los d i rigentes, sacerdotes y voluntarios de la Iglesia. La razón es que los conflictos, sobre todo en una organización normativa como es la Iglesia local, se valoran de una manera tan negativa que a aquel que revela un conflicto que se encontraba ya latente desde hace tiempo, se le mira c o m o transgresor de la unidad. De esta manera se le echa fácilmente la culpa del conflicto, y se hace recaer sobre él o sobre ella todo el peso de la dificultad. Los conflictos que, contemplados objetivamente, pueden ser de índole constructiva, se consideran frecuentemente c o m o destructivos a causa del miedo a los conflictos y por el peligro de escalamiento y desintegración que entrañan. De hecho, todo esto viene a traducirse en una actitud eclesial de evitación, por medio de la cual trata de echarse tierra al asunto. Esto se traduce en negligencia y desamparo por parte de las personas encargadas de la dirección. Se deja de ordinario que la Iglesia local, con todas las tensiones que la dominan, quede abandonada a su propia suerte. La segunda posibilidad de elección es la de fijar desde arriba el contenido de la identidad religiosa, y por cierto a estilo jerárquico. La finalidad de esta medida es la de mantener o restablecer el con-

apertura cultural de la Iglesia y su umbral estructural, hemos utilizado el correspondiente instrumento tomándolo de R. Jeurissen, Peace and Religión, Serie Theologie & Empine, KampenAA/einheim 1993.

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senso en la Iglesia (local). Se impone silencio a los conflictos que de hecho se hallan presentes o corren peligro de aparecer. Este enfoque, que se aplica también en otras organizaciones, se conoce generalmente como gestión jerárquica de los conflictos. Se utiliza casi siempre en combinación con otros dos enfoques: la deliberación estructurada y la mediación externa. Estos tres enfoques constituyen, juntos, todo un arsenal de métodos para la solución de conflictos, que pueden utilizarse sucesivamente cuando surgen conflictos en las organizaciones. Sin embargo, en la Iglesia se utiliza casi exclusivamente el enfoque jerárquico. Las reglas para la aplicación de la deliberación estructurada, cuando surgen conflictos, faltan casi por completo en el derecho canónico. Las reglas acerca de la mediación externa no reconocen sino escasa importancia a terceros independientes. Cuando hay conflictos en la Iglesia y no se los niega ni se les aplica la conducta de la evasión, entonces se resuelven comúnmente en sentido jerárquico, si es que a esto se lo puede llamar solución ,7 .

llegar a un acuerdo total o, al menos, parcial. En la medida en que no se llegue a conseguir ese acuerdo, se procura al menos lograr un "acuerdo en torno al desacuerdo" (agreement about disagreement). Estas tres fases se hallan ordenadas taxonómicamente. Esto quiere decir: la finalidad de la segunda fase no se puede conseguir sino después de pasar enteramente por la primera fase. Y la finalidad de la tercera fase no puede alcanzarse sino cuando los interlocutores han pasado por la segunda fase. En estas fases hay que combinar dos estilos diferentes de comunicación: el de argumentar (arguing), en la medida en que las convicciones encierran valores, y el de negociar (bargaining), en la medida en que las convicciones implican intereses ,9 . Cuando se argumenta, lo que se pretende es convencer al otro (no: persuadirle) a base de razones convincentes de lo que se trate. Esas razones pueden ser de índole exegética, histórica, sistemática y empírica. En cuanto a negociar, lo que se pretende es llegar a un compromiso que represente lo más posible una solución aceptable para todos. La concertación de un compromiso de esta clase se legitima teológicamente por la perspectiva escatológica de que se acerca la salvación por los caminos de Dios, en los que hay siempre tensión entre el " y a " y el "todavía no". Si se abandona esa tensión, entonces se cae en una de dos: o en el " y a " del fanatismo eclesiológico que arruina a la Iglesia, o en el "todavía n o " del cinismo eclesiológico que desintegra igualmente a la Iglesia. La concertación de un compromiso de esta clase se legitima éticamente por el concepto de prudentia. La prudentia no significa cautela sino buen juicio. Según Aristóteles, la prudencia es el medio por excelencia para regirse en la gestión de la economía 20. Según santo Tomás, es un concepto estratégico y práctico que mantiene unidas a la idealidad y a la realidad 21. Troeltsch nos enseña que el compromiso adquiere su sentido ético-eclesiológico por el concepto de prudencia. Nos hace c o m prender la relatividad de nuestra propia posición. Nos enseña tolerancia y respeto hacia la posición de los demás. Y nos hace ver el carácter provisional del compromiso 2 2 .

La tercera posibilidad de elección consiste en aplicar los métodos y las técnicas de la comunicación. Se trata, en realidad, del único enfoque adecuado. En efecto, el pluralismo de las convicciones religiosas, que es inherente al conjunto de la identidad religiosa, no puede ignorarse ni puede reducirse al silencio por decretos dictados desde arriba, como pretenden creer el primero y el segundo enfoque. Se trata de la realización de un proceso con tres fases: la actitud de conocerse a fondo unos a otros, la actitud de comprensión basada en el empeño de contemplar las cosas desde las perspectivas ajenas, y la elaboración de un consenso 18. La fase del conocerse a fondo unos a otros consiste en informarse bien de las concepciones, convicciones e ideas (cognitivas) que mutuamente se poseen, de las experiencias, sentimientos y actitudes (afectivas), aspiraciones e intenciones de acción (conativas) que unos y otros abrigan. La fase de la actitud de comprensión se realiza cuando las personas que intervienen no sólo se comunican mutuamente las propias perspectivas personales, sino que adoptan también la perspectiva ajena, tratando de alternar perspectivas, a fin de llegar a una coordinación de perspectivas. La fase de la formación del consenso consiste en tratar de

19

A. H. M. van lersel y M. Spanjersberg, Vrede leren in de kerk, Serie Theologie & Empine 18, Kampen/Weinheim 1993. 1,1 ). A. van der Ven, Practical Theology. An Empírica! Approach, Kampen 1993, 50-51.

J. Habermas, Faktizitát und Celtung, Beitráge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechts staat, Francfort 1992. 20 Aristóteles, Ethica Nicomacheia VI, V. 21 Thomas Aquinas, Summa Theologica 11-11, 48; 50. 22 V. Drehsen, Neuzeitliche Konstitutionsbedingungen der Praktischen Theologie, vols. I-II, Gütersloh 1988, I, 586-612; J. A. van der Ven, Ecclesiology in Context, Eerdmans, Crand Rapids 1994.

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¿En qué sentido será importante todo esto para el derecho eclesiástico? Tomo del jurista Walf la idea de que es necesaria una contemplación sobria de la realidad factual, en el estudio del derecho eclesiástico, para llegar a una justa valoración del vigente derecho eclesiástico, a la luz de la estructura de plausibilidad de la sociedad actual 2\ Pues bien, la estructura de plausibilidad no encaja con la manera jerárquica de resolver conflictos, que es la que en la Iglesia se utiliza casi exclusivamente. Aplicando esta manera de resolver conflictos en una Iglesia que se encuentra en medio de una sociedad democrática, no se reducen los conflictos existentes, sino que aumentan: vienen a añadirse conflictos de poder por la confrontación entre la monocracia y la democracia. Además de esta ¡dea general acerca de la estructura de la Iglesia, presentaré también otra idea relacionada con la parroquia. Según el canon 515, una parroquia es una determinada comunidad de fieles cristianos constituida a nivel local. En el canon 204 se describe quiénes son los fieles cristianos. Son fieles cristianos los que, incorporados a Cristo por el bautismo, se integran en el pueblo de Dios. En el canon 205, que sigue a continuación, se dice que los fieles que se encuentran en plena (plene) comunión con la Iglesia son los que se unen a Cristo dentro de la estructura visible de aquélla, es decir, por los vínculos (vincula) de la profesión de fe, de los sacramentos y del régimen eclesiástico. Q u é es lo que constituye esa vinculación, se expone en el canon 209, donde se afirma que los fieles están obligados a conservar siempre la comunión con la Iglesia, cumpliendo con gran diligencia los deberes que tienen tanto respecto a la Iglesia universal como en relación con la Iglesia particular a que pertenecen. El núcleo del problema que se plantea entonces desde la perspectiva de la identidad comunicativa de la Iglesia local tiene que ver con la unidad eclesial y los tres vínculos. En primer lugar, la interpretación dinámica de la pertenencia plena (plene) a la comunión de la Iglesia, tal c o m o se expresa en el número 14 de la Lumen gentium, se halla sustituida en el canon 205 por una concepción estática 2 4 . En segundo lugar, falta el vínculo de la diaconía, que muy acertada-

23 K. Walf, Kirchenrecht, Dusseldorf 1984, 20 (Trad. esp.: Derecho eclesiástico, Herder, Barcelona 1988). 24 P. Kramer, "Die Zugehórigkeit zur Kirche", en J. Listl et al. (eds.), Hanclbuch des katholischen Kirchenrechts, Ratisbona 1983, 162-171.

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mente se expresa en la fórmula: una optio, una grex25. En tercer lugar, los vínculos mencionados se sitúan a un mismo nivel, es decir, el vínculo del régimen eclesiástico tiene el mismo rango que el de la profesión de fe y el de los sacramentos. Finalmente, la índole de la vinculación creada por esos vínculos se formula en términos de o b l i gaciones hacia la Iglesia. M i dificultad es que la Engführung jerárquica (el "estrechamiento" jerárquico) que aquí se realiza contiene una limitación de las distintas formas para resolver los conflictos descritas por mí anteriormente, y constituye un obstáculo para la concepción -unificadora y c o m u n i c a t i v a - del poder, que es necesaria para nuestra sociedad y para nuestro tiempo. La identidad religiosa de la Iglesia local en una sociedad y en un tiempo en que la pertenencia a la Iglesia se basa en la propia y libre decisión de los individuos no puede darse sino en una identidad comunicativa. De no ser así, nos preguntamos si la identidad religiosa no correrá peligro de convertirse en una ficción jurídica. (Traducido del neerlandés por Constantino Ruiz-Carrido)

25 L. Boff, Kirche, Charisma und Macht, Dusseldorf 1985 (Trad. cat.: £5glésia: carisma i poder, Claret, Barcelona 21985).

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scribo estas líneas en mi país natal, Australia, durante una estancia de pocas semanas lejos del país en que resido habitualmente, Filipinas. Es Navidad, y reina un ambiente es muy distinto del que se respira estos días en Filipinas. Aquí no se celebra la novena de misas al amanecer ni hay grupos de cantores de villancicos rondando la casa n i , por supuesto, se pueden escuchar los villancicos tagalos, y seguro que echaré de menos el espléndido marco tagalo en que resuena el Gloria de la Misa de Navidad. También son distintas las estaciones; en Manila es la estación fría y seca, mientras que en Sydney es verano; allí los días son más cortos, mientras que aquí amanece muy pronto y los crepúsculos se prolongan. En Sydney, los cantores de villancicos han sido sustituidos (feliz innovación) por músicos en las calles de la ciudad; entre los villancicos que se escuchan se incluyen los de la manigua australiana, y la combinación de liturgia, celebración familiar, playa, el partido de cricket y los regalos en la empresa el día después de las fiestas tienen un ritmo peculiar. La piedad navideña de los filipinos

GEOFFREY KING nació en Sidney (Australia) en 1943. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1960. Se laureó en Historia en la Universidad de Melbourne (1968) y obtuvo el doctorado en derecho canónico por la Catholic University of America en 1979. Desde 1979 hasta 1989 enseñó derecho canónico e historia de la Iglesia en la Facultad de Teología de Melbourne. Actualmente es director del East Asian Pastoral Institute, en Manila (Filipinas). Dirección: East Asian Pastoral Institute, Ateneo de Manila University, P.O. Box 221, 1101 U.P. Campus, Quezon City (Filipinas).

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parecerá recargada de sentimentalismo a los australianos, mientras que los filipinos encontrarán casi inexistente, de puro austera, la piedad australiana. Afortunadamente, sin embargo, compartimos los mismos relatos de Mateo y Lucas, la misma poesía de Adviento de Isaías, aunque sospecho que escuchamos esos textos y me consta que respondemos a ellos de maneras muy diferentes. M e siento aquí, lo mismo que en Manila, un poco en casa y otro poco fuera de casa.

go triple con las culturas, con las religiones y con los p o b r e s ' . Se trata en realidad de expresar tres aspectos de un diálogo único, ya que las culturas asiáticas en su mayor parte son profundamente religiosas y a la vez las poblaciones asiáticas son pobres (a pesar y en parte a causa del reciente y tan aireado auge económico que se ha producido en algunos países asiáticos). Los obispos reconocen que la cultura no se reduce simplemente al arte, sino que es la modalidad que adopta la convivencia de las personas.

En las fiestas navideñas de los dos sitios aparecen nuestras dos identidades, la identidad católica y la identidad nacional, inextricablemente mezcladas. La identidad católica filipina no es igual que la identidad católica australiana. Somos gente distinta con historias distintas. La identidad católica ha sido irremediablemente moldeada por la cultura. Este es tan sólo un pequeño ejemplo del principio, bien conocido entre los teólogos de la inculturación, de que la cultura no es c o m o una colección de trajes que nos ponemos o quitamos a discreción. La cultura forma parte de nuestro cuerpo, no es nuestra indumentaria. Somos por necesidad seres inculturados. También la Iglesia y el Evangelio están necesariamente inculturados, a pesar de que nosotros hayamos tomado determinadas formas del cristianismo occidental c o m o si se tratara de esencias supraculturales. Muchas concepciones populares de la cultura y algunas referencias que sobre este tema formula la Iglesia oficial parecen atenerse al modelo de la "colección de trajes". Creemos estar ya inculturados porque hemos añadido algunos rasgos coloristas locales a la liturgia, como el uso de chales de oración en lugar de casullas, gestos locales de reverencia o la Biblia entronizada entre plumas de ave del paraíso. Son cosas admirables, pero que no pasan de la superficie. Si la inculturación termina ahí, es que hemos caído en la trampa de creer en un Evangelio puro (no ¡nculturado) que sólo necesita ser expresado de manera inteligible a los diferentes pueblos, en un ordenamiento eclesial puro (no inculturado) que sólo requiere adaptaciones menores para amoldarse a las condiciones locales. Y aún queda el peligro de equiparar la cultura simplemente al arte, la música, la danza y cosas así. De ahí surge un nuevo peligro, el de pensar que la cultura es la "alta cultura", no la cultura "popular".

Los obispos reclaman el diálogo. El diálogo genuino requiere la disposición al cambio, a la conversión. Una Iglesia verdaderamente dialogante se expone a quedar transformada en ese proceso. El desafío, por consiguiente, va más allá del mero "hacerse inteligible" o de asumir un cierto colorido local. Finalmente, los obispos dicen que esas tres modalidades del diálogo comienzan por el "plano existencial", por compartir la vida de la gente c o m ú n . La inculturación no es simplemente una tarea de expertos. Se produce cuando la gente c o m ú n se une para hacer frente a los problemas más importantes que aquejan a su comunidad, problemas que a veces implican amenazas para sus vidas. M u y recientemente hemos empezado a hablar de la formación de comunidades humanas de base. En este sentido, la inculturación no es un objetivo que haya de perseguirse deliberadamente. Más bien ocurre que, cuando las personas se comprometen juntas en la lucha por la vida, y si los católicos aportan a esas luchas las riquezas de su propia tradición de fe, esa tradición queda "automáticamente" incultura-

da 2 . Todo esto supone un cúmulo de desafíos para un derecho canónico que se ocupa de las estructuras de la comunidad, de los órganos de gobierno, de la celebración litúrgica, de la resolución de conflictos, del ordenamiento de una institución fundamental c o m o es el matrimonio y la familia, de la administración de la propiedad y de toda una serie de símbolos de la identidad católica. El desafío resulta especialmente agudo para un derecho canónico codificado, que es

La Federación de Conferencias Episcopales Asiáticas ha asumido un concepto mucho más profundo de la inculturación. En su primera asamblea plenaria (Taipei, 1974) abogaban los obispos por un diálo-

' C. Rosales y C. C. Arévalo (eds.), For All the Peoples oíAsia: Federation oí Asían Bishops Conferences Documents from 1970 to 1991, Maryknoll, NY, 1992, 14-16. 2 El tema ha sido amplia y elocuentemente analizado por Aloysius Pieris, An Asían Theology oí íiberation, Maryknoll, NY, 1988.

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una forma dura de legislar que actúa "desde arriba" o desde el centro, mientras que el modelo de inculturación que he propuesto avanza decididamente "desde abajo" o desde los márgenes.

poránea del principio de sinodalidad. Durante las primeras etapas de la revisión del Código de derecho canónico se dio cuerpo en parte a esta perspectiva. Pero incluso esta expresión parcial resultó severamente recortada en las últimas etapas de la revisión y en el texto final ! . De todo ello, lo único que nos queda es la posibilidad de que las conferencias episcopales lleven a cabo adaptaciones menores dentro de unas estructuras ya muy estrictamente definidas o que legislen en materias donde se estima deseable una cierta uniformidad nacional, c o m o en el tema de la indumentaria clerical (c. 284), las normas para la formación de diáconos y presbíteros (ce. 236, 242), la determinación de la edad mínima para contraer matrimonio (c. 1083 §2) o la creación de una agencia catequética nacional (c. 775 §3).

Parece, sin embargo, que el Vaticano II nos anima a aceptar precisamente ese reto en Lumen gentium, 23: "Sucedió por divina Providencia que las distintas Iglesias fundadas por los apóstoles y sus sucesores en diversos lugares terminaron por unirse en el curso del tiempo hasta formar varios grupos orgánicamente vinculados entre sí. Estos grupos de Iglesias, a la vez que han preservado la unidad de la fe y la constitución divina única de la Iglesia, poseen su propia disciplina, sus propios usos litúrgicos y un patrimonio teológico y espiritual peculiar... Esta variedad de Iglesias locales, dirigida sin embargo a un solo objetivo, muestra admirablemente la catolicidad de la Iglesia indivisa. De modo semejante, las conferencias episcopales pueden desarrollar hoy una obra múltiple y fecunda para que el afecto colegial tenga una aplicación concreta". De todos son conocidas las vicisitudes de interpretación y c u m p l i miento por las que ha tenido que pasar este párrafo. Se ha supuesto que se refería únicamente a los distintos "ritos", a los que se ha aplicado además de modo muy restrictivo. La "constitución divina única de la Iglesia" se ha entendido como un ordenamiento extremadamente detallado. Se ha sobreentendido que la "Iglesia local" alude exclusivamente a la diócesis (o su equivalente) y se ha "defendido" la autonomía diocesana de tal modo que ha salido reforzada la centralización romana. El collegialis affectus ha sido tratado c o m o una especie de vago sentimiento muy alejado de los "modos eficaces" y la "aplicación concreta" de que habla el texto. Pero si tomamos este texto en su sentido directo, resulta que alienta precisamente el tipo de inculturación a que antes me he referido. No se trata de la adaptación de un texto preexistente, sino de la encarnación del Evangelio en un lugar determinado, de un desarrollo orgánico en un contexto local, de un crecimiento hasta alcanzar la talla de un sistema disciplinar, de una liturgia y un patrimonio teológico y espiritual propios.

Pero las estructuras estrictamente definidas permanecen. Con respecto al sacramento de la penitencia, por ejemplo, se otorga tanto a los obispos c o m o a las conferencias episcopales la facultad de establecer si se dan las condiciones para la absolución general (c. 961 §2), pero dentro de una marco que la considera c o m o un recurso sólo para casos de grave emergencia, mientras que lo normativo sería la confesión individual. Los obispos no tienen la posibilidad, por ejemplo, de establecer un rito sacramental para la reconciliación de las disensiones dentro de una c o m u n i d a d , donde lo que tendría sentido sería precisamente la confesión comunitaria, no la individual. Las dificultades crecen por la exigencia de que muchas de estas "adaptaciones menores" requieren la confirmación o aprobación de la Santa Sede. De ahí se han derivado no pocas frustraciones en el área de la liturgia 4 . Tan sólo se ha desarrollado y aprobado un rito eucarístico verdaderamente nuevo, el del Zaire. A pesar de que todavía conserva una notoria dependencia con respecto al Ordo Missae romano, su aprobación exigió una fuerte insistencia por parte de los obispos a lo largo de un proceso que duró diecinueve años. Las adaptaciones propuestas en la India, referentes a gestos, posturas y

El proceso de la interpretación y la aplicación restrictivas resulta notorio especialmente en el tratamiento posconciliar de las conferencias episcopales. Lumen gentium, 23 las consideraba como una expresión contemporánea de las agrupaciones de Iglesias locales tan evidentes durante el primer milenio, es decir, una expresión contem-

Cf., por ejemplo, Th. Green, "The Normative Role of Episcopal Conferences in the 1983 Code", en Th. J. Reese (ed.), Episcopal Conferences: Historical, Canonical, and Theological Studies, Washington 1989, 137-175. 4 F. R. McManus, "The Possibility of New Rites ¡n the Church", Juríst 50 (1990) 452-456.

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algunas reestructuraciones menores del rito, todavía no han recibido la aprobación definitiva. La "Misa Filipina" ha permanecido en algún limbo romano durante unos dieciocho años, a pesar de que contiene elementos muy conservadores y de que muchas de sus "adaptaciones" podrían justificarse simplemente en virtud de la aplicación de los principios tradicionales de la interpretación canónica. El resultado es que se utiliza muy poco.

res". Presuponen un derecho fijo y permiten manejarlo con cierta flexibilidad y hasta originalidad. Pero nuestro contexto no es el de un derecho en diálogo y hasta susceptible de transformarse a lo largo de ese proceso. Y todavía estamos mucho más lejos de un contexto de leyes que brotarían "desde abajo", de la participación en las luchas de los pueblos, del "diálogo existencial".

Nuestros textos legales, por supuesto, no dejan de reconocer las limitaciones del derecho y la necesidad de adaptarlo. Sacrae disciplinae leges afirma la primacía del amor, la gracia y los carismas, a la vez que reconoce que la enseñanza eclesiológica conciliar es el modelo al que ha de referirse siempre el Código >. El aserto final del Código latino (c. 1752) pone la "salvación de las almas" como la ley suprema, lo que significa que el bien sumo de las personas es más importante que cualquiera de los 1.752 cánones. En el mismo canon se aboga a favor de la equidad, no de la literalidad o el rigor. Las normas de aplicación del mismo código nos enseñan que el derecho ha de interpretarse de acuerdo con el contexto, teniendo en cuenta (al menos donde el sentido de la norma resulta dudoso y oscuro) los propósitos y las circunstancias del derecho (c. 17). Son muy amplias (y se recurre a ellas muy poco) las posibilidades de dispensar de las leyes disciplinarias (ce. 85-93). Nada impide desear privilegios (ce. 76-84) y se deja una variedad de casos al arbitrio de las autoridades locales. No pocas leyes incluyen cláusulas de excepción que permiten la adaptación a las circunstancias. Y si aplicamos el adagio de que de minimis non curat praetor, estaremos en condiciones de ver el bosque en lugar de los árboles, menos importantes. Muchos aspectos del derecho como los señalados pasan con frecuencia inadvertidos, pero son particularmente necesarios en un sistema jurídico codificado. En conjunto suponen una gran ayuda para evitar el fundamentalismo canónico. Ello es cierto sobre todo en relación con las normas sobre los fines y las circunstancias del derecho. Muchos "casos difíciles" podrían resolverse fácilmente recurriendo a estos bien acreditados principios. Pero en el contexto de los dos códigos no sobrepasan el nivel de las "adaptaciones meno-

Sin embargo, lo cierto es que nuestra tradición canónica contiene uno de esos elementos de un derecho forjado "desde abajo", concretamente el reconocimiento de la costumbre. En el Código latino se sigue llamando a la costumbre "el mejor intérprete" de las leyes (c. 27), a pesar de que sólo en las circunstancias más severamente restringidas permite que una costumbre contraria adquiera fuerza de ley. Es obvio que incluso esta posibilidad tan limitada abre la puerta a las variantes regionales. Del mismo modo podría operar otro principio conexo con el anterior, el de la recepción del derecho. Todavía en el siglo XVIII entendían los comentaristas del derecho que la no recepción de las leyes podría ser indicio de que éstas carecían de utilitas en los lugares en que no eran recibidas. En Alemania se dio el ejemplo típico: si allí no se observaban, por ejemplo, las leyes referentes al ayuno, era porque las condiciones vigentes (presumiblemente como secuela de la Reforma) eran muy distintas de las de Italia. Pero la costumbre podría operar de un modo aún más radical. Después de todo, una gran parte del derecho escrito se desarrolló a partir de la práctica de la comunidad. Felizmente, el Código oriental parece abierto a esta visión más amplia: "La costumbre de la c o m u nidad cristiana, puesto que responde a la acción del Espíritu Santo en el cuerpo eclesial, puede adquirir fuerza de ley" (CCEO c. 1506 §1).

5 Juan Pablo II, constitución apostólica del 25 de enero de 1983, promulgando el Código de derecho canónico de 1983: Acta Apostolicae Sedis 75/2 (1983) xi.

Los resultados del "diálogo existencial" pueden ser considerados ciertamente como una costumbre de este tipo. Los cambios dramáticos que se han producido en relación con el sacramento de la penitencia podrían tomarse c o m o resultado de ese diálogo con las culturas. La forma original de este sacramento, la reconciliación con la comunidad de alguien que ha cometido un grave crimen, tenía claro sentido en el contexto de una comunidad estrechamente unida en que la pertenencia a la misma era consecuencia más de una elección personal que de la socialización. No es de extrañar que su decadencia coincidiera con el período en que el cristianismo se convirtió en religión de la mayoría. La segunda forma, de que son buen ejemplo los penitenciales irlandeses, surge de una mezcla del deseo

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monástico de una dirección espiritual y de la necesidad de un control social en el ambiente de unas sociedades tribales propensas a la anarquía. Tampoco es de extrañar que esta forma cayera en desuso conforme empezaron a unirse aquellas tribus para formar estados nacionales y cuando apareció una nueva forma de agrupación social, la ciudad. La tercera forma, la confesión individual, tuvo un especial atractivo en esta nueva sociedad "urbana" y constituyó una de las tendencias de aquel inmenso cambio cultural que significó el paso de lo comunitario a lo individual c o m o referencia primordial en la Europa del siglo XII. En diferentes etapas de este proceso, tanto los concilios eclesiásticos c o m o los clérigos en particular lamentaron e incluso condenaron los cambios que se producían, pero la costumbre prevaleció de hecho sobre la legislación escrita.

sociales. El famoso compromiso de Alejandro III sobre el alcance de la consumación del matrimonio llegó al cabo de varios siglos en que la Iglesia había aceptado la tradición romana (que primaba el consensus) y la tradición germánica (que atendía sobre todo a la copula). En efecto, el compromiso consistió en reconocer la validez de dos usos consuetudinarios que, a su vez, eran fruto de dos contextos culturales muy diferentes y de dos conjuntos distintos de presupuestos culturales. Las bulas del siglo XVI Altitudo, Romani pontificis y Populis et nationibus representan un reajuste ante las nuevas situaciones planteadas por la poligamia y la trata de esclavos con que se encontró la Iglesia al extenderse por las Américas, África y Asia. El caso Helena de 1924 y el subsiguiente desarrollo de otros casos de "privilegio de la f e " brotaban de una situación relativamente nueva de matrimonios mixtos e ilustran una buena disposición a permitir que el instinto pastoral prevalezca sobre una teoría férrea. En la mayor parte de estos casos, la teoría marchó a la zaga de la práctica. La evolución que se ha producido en la manera de entender el consentimiento matrimonial, que ha hecho posible el notable incremento de las declaraciones de nulidad durante los pasados veinticinco años, ha sido la respuesta a una serie de cambios sociales y culturales, c o m o la mayor importancia atribuida a la familia nuclear por contraposición a la familia amplia, el notable incremento de las expectativas de vida, el reconocimiento de la dignidad de la mujer, el cambio de expectativas con respecto al matrimonio, el desarrollo de las ciencias humanas (especialmente de la psicología y la sociología) y la mayor movilidad social y geográfica. Las respuestas han llegado no precisamente por el lado del derecho consuetudinario, sino decididamente como un "derecho desde abajo", que en este caso ha sido la jurisprudencia de los tribunales matrimoniales, que sólo posteriormente ha sido codificada.

La historia nos enseña también que la confesión individual, por encima de sus valores intrínsecos, hubo de soportar unas cargas pastorales para las que no había sido designada. Durante siglos fue la única forma de cura pastoral personal accesible a la gran mayoría de los católicos. De ahí que asuntos que requerían algún tipo de asesoramiento familiar hubieran de plantearse en forma de confesión de los pecados. El hecho de que en otras culturas sean ya fácilmente accesibles otras formas de cura pastoral explica suficientemente la decadencia de la práctica de la confesión individual. Por supuesto, en esta situación influyen otros factores, c o m o la manera de "celebrar" el sacramento, que fácilmente provocaba un sentimiento de culpabilidad, o las nuevas actitudes ante la autoridad y la responsabilidad personal, así c o m o una manera distinta de entender la pecaminosidad y muchas otras cosas. Al mismo tiempo se hace sentir cada vez con más fuerza la necesidad de unas celebraciones distintas del perdón y la reconciliación, c o m o es la solución de las disputas dentro de una comunidad, el proceso de reintegración en la comunidad de fe de aquellas personas que se habían apartado de ella o el reconocimiento de que participamos en unas estructuras pecaminosas. De hecho, en distintos sectores de la Iglesia están ya en pleno desarrollo esas formas de celebración, si bien algunas de ellas no cumplen los requisitos canónicos necesarios para la validez sacramental. Podrían ser el equivalente contemporáneo de la práctica penitencial que se desarrolló en Irlanda durante la Edad Media. También la disciplina relacionada con la indisolubilidad del matrimonio ha experimentado el influjo de ciertos factores culturales y

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La última serie de cambios abarca las alteraciones que ha sufrido la cultura que llamamos "occidental". Sin embargo, toda la historia relativa al consentimiento matrimonial puede darnos motivos para plantearnos ciertas cuestiones a partir de otras culturas, por ejemplo, aquellas en que no es ni el consentimiento ni la consumación lo que corrobora el matrimonio, sino el nacimiento de un hijo. O a partir de las culturas en que la poligamia parece compatible con la estabilidad, la fidelidad (poligamia no significa promiscuidad) y la adecuada educación de los hijos. De nuevo nos encontramos con el tópico de que las estructuras del

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gobierno de la Iglesia se han configurado a partir de modelos seculares de gobierno con todo su bagaje de presupuestos culturales. Schillebeeckx ha afirmado que el monoepiscopado, con su preferencia por el gobierno de un solo hombre, surgió en el contexto cultural del Asia Menor romana 6 . Mayor aceptación ha tenido la idea de que la estructura de la diócesis y la parroquia es un "préstamo" del sistema gubernamental del Bajo Imperio Romano. La centralización romana que se inició con los papas reformadores de finales del siglo XI forma parte de un proceso de centralización (del que es buen ejemplo Enrique II de Inglaterra) que se produjo lo mismo en los "Estados" europeos que en la "Iglesia". No resulta fácil distinguir en este proceso la causa y el efecto, pero no resultaría fácil poner en duda el carácter de inculturación que tienen esos cambios en el gobierno de la Iglesia. Su propia historia impulsa con toda naturalidad a los católicos que viven en las democracias de tipo occidental a preguntarse si no sería posible introducir elementos democráticos en las estructuras eclesiales. Los católicos que viven en el seno de otras tradiciones culturales se preguntarán también por la posibilidad de incorporarles sus elementos locales. Por poner sólo un ejemplo, se ha estipulado que diversos consejos, c o m o el consejo pastoral parroquial o el diocesano, actúen c o m o estamentos "meramente consultivos". La noción de "meramente consultivo" o la distinción entre consultivo y deliberante parece tener sentido primariamente en situaciones en que las cuestiones se deciden mediante votación. Pero hay poblaciones asiáticas y africanas que rehuyen las votaciones. Las decisiones se toman, a veces de manera desconcertante para los extraños, a través de un proceso que puede incluir narraciones, discusiones tangenciales a primera vista, las presuntas opiniones de los ausentes. En ningún momento se procede a emitir un voto, y muchos menos un voto meramente consultivo.

narrativa y la relación. Las alternativas propuestas pueden mostrar notable semejanza con los modelos asiáticos y africanos a que antes se ha hecho referencia. Suelen restar importancia a la distinción entre las dimensiones consultiva y deliberativa.

También las mujeres han llamado la atención en distintos lugares del mundo sobre las limitaciones culturales de que adolecen numerosas estructuras decisorias tanto en la Iglesia como en la sociedad civil. Esos procedimientos discriminatorios fomentan la adopción de posturas contrapuestas de ganadores y perdedores; insisten casi exclusivamente en la lógica, olvidando la importancia del símbolo, la

6 E. Schillebeeckx, The Church with a Human Face, Londres 1985, 124128.

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Prácticamente, en el contexto asiático del diálogo existencial, lo más probable es que el desarrollo de costumbres conducentes a la implantación de nuevas estructuras comunitarias y gubernativas se produzca en las comunidades eclesiales (o, en ciertos países, humanas) de base. En ambientes que me son mejor conocidos, c o m o Filipinas o Indonesia, no se piensa que tales comunidades puedan convertirse en alternativa a las estructuras parroquiales o diocesanas. Esas comunidades de base son casi siempre meras subdivisiones de la parroquia en las que se ofrece la posibilidad de vivir una genuina experiencia de c o m u n i d a d , una mayor oportunidad de compartir la plegaria y la experiencia de la fe y que en ocasiones fomentan una profunda implicación en los problemas sociales. Pero cuando una diócesis las ha tomado en serio, han producido importantes cambios estructurales, c o m o nuevas formas de relación entre el clero y el laicado, unas asambleas pastorales diocesanas más flexibles y sobre todo más representativas que el sínodo diocesano, unas estructuras decisorias capaces de superar (como antes se dijo) la dicotomía entre consultivo y deliberante y nuevas formas del ministerio de la Palabra. Como resultado de todo ello, algunas diócesis toman ya estas experiencias c o m o punto de partida para redactar nuevos programas organizativos, que no están en contradicción con ningún punto importante del Código, pero que ofrecen una imagen más bien diferente del cuadro que parece dibujar el Código. Algunas de las costumbres que antes he descrito tardaron siglos en hacer sentir sus efectos. Las comunidades de base llevan funcionando como mucho unas pocas décadas. Necesitan nuestro aliento, no que se les impongan prematuras limitaciones legislativas. Con ese apoyo estarán en condiciones de desempeñar un importante papel en el logro de un objetivo que anhelan muchos católicos asiáticos, que es formar parte de una Iglesia de Asia, no simplemente implantada en Asia. La costumbre que brota de la cultura y que emprende el diálogo con las tradiciones de la gran Iglesia nos llevará, en Asia y más allá, a la creación de una identidad que dejará de ser extranjera para hacerse genuinamente católica. (Traducido del inglés por Jesús Valiente Malla)

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B U nterpretar el derecho de la Iglesia implica necesariamente tomar en serio la peculiaridad sui generis que es la Iglesia. Esto es más necesario todavía en un tema tan difícil y delicado como es el de exponer los límites canónicos de la identidad católica, especialmente en las situaciones problemáticas. En efecto, prestar una escasa atención a la comprensión teológica de la experiencia cristiana, a la vez personal y eclesial, puede llevar a profundos malentendidos en el momento de interpretar la letra del Código. La existencia cristiana es una existencia que asumió el riesgo de la fe en un Dios que viene al encuentro del hombre. Se verifica mediante la adhesión confiada y la práctica consiguiente. "Ven y ve" (Jn 1,39.46). Bajo esta perspectiva, la fe es ponerse en c a m i n o : "Ca-

ALPHONSE BORRAS nació en Lieja en 1951. Fue ordenado sacerdote de esta diócesis en 1976. Licenciado en teología y doctor en derecho canónico por la Universidad Gregoriana, es actualmente profesor de eclesiología y de derecho canónico en el Seminario Mayor de Lieja. Enseña además derecho canónico en el Instituto de Estudios Teológicos de la Compañía de Jesús y en el Centro de Estudios Teológicos y Pastorales de Bruselas. Especialista en derecho penal canónico, ha publicado dos obras decisivas en este terreno: L'excommunication dans le nouveau Code de droit canonique. Essai de définition, Desclée, París 1987, y Les sanctions dans l'Eglise. Commentaire des canons 1311-1399, Tardy, París 1990. Ha publicado numerosos artículos sobre derecho canónico y teología pastoral. Dirección: Rué des Prémontrés 40, B-1400, Liége (Bélgica).

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minamos en la fe -escribe el apóstol-, no en la visión clara" (2 Cor 5,7). Por el bautismo los creyentes se han convertido en miembros del • cuerpo de Cristo. Pero no están plenamente incorporados a Cristo y a la Iglesia más que si viven plenamente del Espíritu de Cristo (Lumen gentium, 1 4 b ) ' . Por este título, la Iglesia es un pueblo de creyentes en marcha. No ha llegado todavía al fin de su camino: experimenta la distancia que la separa de lo que espera. Signo y prenda de la reunión a la que Dios convoca a todos los hombres, la Iglesia no está constituida por todos, pero está ahí para todos. En la historia de los hombres, su condición es la itinerancia 2. La Iglesia es una realidad sumamente abigarrada: a la gran diversidad de vocaciones, de carismas, de ministerios (Lumen gentium, 32), viene a añadirse la condición pecadora de sus miembros: "ex maculatis immaculata", escribía san Ambrosio (In Lucam, I, 17). Esta convicción secular es fundamental para nuestro propósito. La Iglesia está llamada a caminar con los católicos en situación "problemática". Esta compañía le ayudará sin duda a no instalarse en la buena conciencia. Y en todo caso le recordará que la fe es un riesgo, un ponerse en c a m i n o : "hemos sido salvados, pero en esperanza" (Rom 8,24). Frente a las diversas situaciones personales problemáticas desde el punto de vista de la identidad católica, la Iglesia no puede pretender pronunciar un j u i c i o último sobre la salvación de esos individuos. No tiene derecho para eso: de internis non iudicat Ecclesia '. Sólo Dios es juez (Sal 50,6; M t 3,12; 7 , 1 ; Le 3,17; 6 , 3 7 . 4 1 ; Rom 2 , 1 ; 4,4.14; 1 Cor 4,4-5; Sant 4,12; etc.). Lo único que puede hacer la Iglesia es levantar acta de una situación problemática, constatar objetivamente que esa situación es contraria a la vocación cristiana del

católico en cuestión, y decir c ó m o en principio esa situación pone en peligro la coherencia evangélica del testimonio eclesial, concretamente la vocación de todos a la santidad.

I. Los católicos en estado de un manifiesto pecado grave Los pecadores forman parte de la Iglesia 4. A través de su liturgia, y concretamente en sus prácticas penitenciales, la Iglesia revela y realiza la necesidad y la consiguiente obligación de los cristianos de rezar por los pecadores, pero también en definitiva de trabajar por su conversión. Así pues, la Iglesia no se establece en una relación de exterioridad con los pecadores, c o m o si constituyesen una realidad extrínseca (cf. Lumen gentium, 8b). Los católicos que han cometido un pecado grave no son, sin embargo, miembros de la Iglesia en el mismo sentido y en la misma plenitud que los que viven en la gracia de la justificación. No están plenamente incorporados a la Iglesia (Lumen gentium, 14b). La gracia del bautismo sigue siendo real, pero no despliega toda su fecundidad en su vida. El pecado grave tiene esencialmente tres efectos canónicos. El primero es la prohibición de comulgar si no se hace previamente una confesión sacramental (c. 9 1 6 ) 5 . Desde los orígenes de la Iglesia, los pecadores graves son juzgados indignos de acercarse a la mesa eucarística para comulgar del sacramento de la nueva alianza (2 Cor 11,27-28). Su alejamiento de la mesa eucarística se basa en una triple exigencia: de autenticidad consigo mismo (no mentirse a sí mismo), de coherencia en su vida cristiana (no jugar con los sacramen-

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' Y. Congar, "Sur la transformation du sens de l'appartenance á l'Eglise" communio 1, 5 (1976) 43-44; A. Borras, "Appartenance á l'Eglise, communion ecclésiale et excommunication. Réflexions d'un canoniste", Nouvelle Revue Théologique 110 (1988) 806-814. ' A. Borras, "Appartenance á l'Eglise ou itinérance ecclésiale?", Lumen Vita e 48 (1993) 161-173. 1

Cf. en el decreto de Graciano: "De manifestis quidem loquimur: secretorum nutem, et cognitor Deus, et judex est" (D. 32, c. 11. Cf. también X, 5, 3, i i; DS 1814, 2266, 2267 y 3318. 816

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Cf. DS 1201, 1203, 1205-1206, 1221, 1544, 1578, 2408, 2463, 24722478, 2615 y 3802-3803; LC 8c. 5 El c. 916 contiene una doble excepción. Cuando hay una razón grave y cuando no hay ocasión de confesarse, se puede comulgar, pero con la obligación de un acto de contrición perfecta, que incluye el firme propósito de confesarse lo antes posible. En el principio que formula, como en la excepción que contiene, el c. 916 es una determinación canónica de un principio dogmático previo, a saber, la necesidad del estado de gracia para comulgar. Es la confesión sacramental la que restaura el estado de gracia, al menos como regla general, ya que, en la imposibilidad de realizarla, el c. 916 precisa que basta el acto de perfecta contrición.

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tos) y de credibilidad del testimonio de la Iglesia (no contradecir su testimonio). El segundo efecto canónico del pecado grave es la o b l i gación para el pecador de confesarse para poder participar de nuevo plenamente de la misa por la comunión eucarística (c. 9 8 8 ; cf. también c. 989). El tercer efecto consiste en la incapacidad de lucrar indulgencias (c. 996 §1).

una violación especialmente grave de una ley postule una respuesta penal (punitio) o que la exija la necesidad de prevenir o de reparar el escándalo (c. 1399). En el derecho de la Iglesia, por consiguiente, no se aplica en todo su rigor el principio de legalidad: nullum crimen, nulla poena sine legeb.

El Código prevé otros efectos del pecado grave cuando éste es manifiesto, es decir, cuando se pone de relieve la gravedad de la imputabilidad. Según el canon 1184 § 1 , 3 o (de interpretación estricta, cf. c. 18), los pecadores graves manifiestos, a no ser que hayan dado algún signo de arrepentimiento antes de morir, han de ser privados de funerales cristianos si su celebración puede originar algún escándalo público entre los fieles. Por tanto, habrá que constatar que no hubo ningún signo de arrepentimiento por su parte y apreciar el riesgo de escándalo público (en caso de duda, cf. c. 1184 §2). Si además el católico persevera con obstinación en su pecado grave manifiesto, el Código prescribe al ministro de la comunión que no lo admita a ella (c. 915) y al ministro de la unción de los enfermos que no se la dé (c. 1007). Por tanto, habrá que probar en ese caso la gravedad del pecado, su carácter manifiesto, la perseverancia y la obstinación de su autor. Puede advertirse c ó m o el legislador se ha preocupado de distinguir entre la obstinación y la simple perseverancia. En caso de duda de derecho, es decir, sobre el alcance o el terreno de aplicación, estas disposiciones no obligan al ministro (cf. c. 14).

I I . Los católicos sancionados penalmente Quien dice pena, dice delito. No se puede hacer a nadie objeto de una sanción penal más que cuando ha cometido un delito, a saber, un acto moralmente malo, gravemente imputable sobre la base de una violación deliberada de una ley o de un precepto (dolus, dolo, cf. c. 1321 §§1 y 2), previendo contra él una sanción penal. Esta es la noción de delito que se puede deducir del canon 1321 § 1 . En principio, sólo el acto cometido dolosamente (dolus) es capaz de ser castigado; el que ha sido cometido por falta, a saber, por omisión de la diligencia requerida (culpa, cf. c. 1321 §2), no es objeto de una sanción penal (non punítur, c. 1321 §2). También en principio, sólo el acto para el que está prevista una ley o un precepto es punible, es decir, capaz de ser sancionado penalmente (c. 1321 §1). Sin embargo, puede ser que, en la ausencia de previsión de una pena, 818

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La noción canónica de delito implica por tanto un acto moralmente malo. En otras palabras, hablando teologalmente (theologaliter), el delito implica un pecado grave (cf. graviter imputabilis, c. 1321 §1). Así pues, todo delito es un pecado grave, pero no todo pecado grave es un delito. En principio, sólo son susceptibles de ser sancionados penalmente los pecados graves cualificados de delitos (cf. ce. 13641398). La pena prevista puede ser facultativa u obligatoria, determinada o indeterminada. Por ejemplo, el aborto se castiga por una pena determinada, la excomunión latae sententiae, es decir, incurrida por el hecho mismo del delito (c. 1398). Al contrario, la adhesión a una asociación que maquina contra la Iglesia está castigada por una pena indeterminada (por el Código, pero que el juez determinará en cada caso; c. 1374). El Código prevé ciertas circunstancias que evacúan el carácter delictivo del acto malo y que, por eso mismo, lo despenalizan totalmente (c. 1323). Por ejemplo, la joven de menos de dieciséis años que procura un aborto no comete delito propiamente dicho (c. 1323, 1o), aunque objetivamente su acto constituye un pecado grave, sobre el que habrá que examinar no obstante si no se habrá atenuado la responsabilidad moral de la menor. Como la autora del acto no ha c u m p l i d o aún dieciséis años, no comete delito y no puede por tanto ser sancionada penalmente (nulli poenae est obnoxius, c. 1323). El Código prevé además expresamente ciertas circunstancias que

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Según el c. 1399, la pena es facultativa e indeterminada (potest justa poena punid). Por consiguiente, esta pena indeterminada no podrá traducirse, según el c. 1349, ni por una pena perpetua, ni por una censura o pena medicinal (ce. 1331-1333), salvo en el caso de que la gravedad del asunto postule una censura. Realmente, la aplicación del c. 1399 se reduce entonces a unas eventualidades rarísimas. A nuestro juicio, no hay por qué recargar la singularidad de la noción canónica de delito en virtud del c. 1399. Véase también nuestro comentario crítico, tes sanctions dans l'Eglise, Tardy, París 1990, 23-25.

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atenúan la imputabilidad del acto delictivo y entrañan, por consiguiente, una disminución de la pena o, en algunos casos, la sustitución de la misma por una penitencia (c. 1324 § 1 ; cf. c. 1340 §1). Por ejemplo, para un menor que haya cumplido dieciséis años, la edad es una circunstancia atenuante (c. 1324 § 1 , 4 o ). Del mismo modo, la ignorancia de la pena atenúa la imputabilidad del acto y disminuye la pena prevista (c. 1324 § 1 , 9o). Recordemos que estas circunstancias atenuantes, como todas las demás enunciadas por el canon 1324 § 1 , descartan toda aplicación de una pena latae sententiae. Así, por ejemplo, la persona mayor que aborta con plena conciencia y entero consentimiento, pero que ignoraba que el aborto estuviera sancionado por una excomunión latae sententiae, no incurre absolutamente en esta pena prevista por el Código. De una manera general, las penas canónicas pueden comprenderse como suplementos de penitencia, aggravationes poenitentiae, que sancionan la negativa del autor del delito a tomar en serio la cuestión de su conversión y de la reparación de su acto. Todas las penas persiguen una doble finalidad: la corrección del autor del delito y la reparación de su delito (cf. c. 1341). Las penas llamadas medicinales o censuras - l a excomunión, el entredicho y la suspensión (ce. 1 3 3 1 1333)- buscan principalmente la enmienda del culpable: su finalidad es esencialmente medicinal (o correctiva), pero juntamente expiatoria (o, por mejor decir, reparadora). Una vez que se ha arrepentido el culpable y que se ha atestiguado su enmienda en una reparación apropiada de su delito, debe levantársele la censura (c. 1358 § 1 ; cf., c. 1347 §2). Las penas llamadas expiatorias (ce. 1336-1338) buscan directamente la reparación del acto. Su finalidad específicamente reparadora no va acompañada necesariamente de la finalidad medicinal o correctiva (cf. CIC 1917, c. 2286). Las penas canónicas llevan consigo ciertos efectos jurídicos que suponen una limitación de la condición canónica (cf. c. 96). Esta limitación variará según la pena incurrida o impuesta y la modalidad de su aplicación (c. 1312 §1 y c. 1314; c. 1343; c. 1347 § 1 ; cf. c. 1352). En principio, las censuras deben remitirse al foro externo (ce. 1354-1360), antes de que el autor del delito (y por tanto de un pecado grave) pueda recibir la absolución sacramental (c. 9 1 6 ; cf. c. 1331 § 1 , 2 o y c. 1332; c. 1352). Las censuras no privan más que de la capacidad de ejercicio, capacitas agendi, de ciertos derechos del patrimonio jurídico del culpable. De esta manera el excomulgado se ve privado de su capacidad de ejercicio de un conjunto de derechos

según los términos del canon 1 3 3 1 : la excomunión no le retira de ningún modo la capacidad de disfrutar, capacitas iurium, de esos mismos derechos. Las penas expiatorias, por el contrario, privan de la capacidad de disfrutar de ciertos derechos, que desaparecen así del patrimonio jurídico de la persona. Para analizar la limitación de la condición canónica, no sólo hay que distinguir la capacidad de disfrute y de ejercicio, sino también los diferentes niveles del patrimonio jurídico afectados por esta limitación. El primer nivel es el de los derechos y deberes fundamentales del bautizado (c. 204 § 1 ; ce. 208-223). Estos derechos se derivan del bautismo (cf. c. 96). Por consiguiente, son inalienables; sólo puede limitarse o suspenderse su ejercicio. El segundo nivel es el de los derechos sujetivos y de los deberes correlativos afectos a un estado, status, particular. Los derechos y los deberes del estado laico pueden ser objeto de una privación de la capacidad de ejercicio, pero no de la capacidad de disfrute (tan sólo se pierde el estado laico por la entrada en el estado clerical). Los derechos y deberes del estado clerical no pueden perderse en cuanto a la capacidad de disfrute de los mismos, dado el carácter indeleble del sacramento del orden; sin embargo, pueden perderse en cuanto a la capacidad de ejercicio (cf. ce. 290 y 292). Los derechos y deberes del estado de vida consagrada pueden perderse, no sólo en cuanto a la capacidad de ejercicio, sino también en cuanto a la capacidad de disfrute (cf. ce. 684-704; 726-730; 742746). El tercer nivel consiste en el conjunto de hechos y de actos jurídicos que tuvieron o tienen todavía efectos determinantes sobre el obrar jurídico de la persona en cuestión, por ejemplo la obtención de un oficio eclesial (c. 145ss). Se puede no solamente privar de los derechos y deberes que le son inherentes (cf. c. 1 331 § 1 , 3 o ; c. 1333 § 1 , 3°), sino también privar al titular de ese oficio (c. 196; c. 1336 § 1 , 2°). La limitación de la condición canónica del católico sancionado penalmente se traduce por una restricción de su participación en la vida eclesial. Esta restricción depende de los efectos de la pena en cuestión y de su modalidad de aplicación. Entre los efectos de la excomunión ferendae sententiae (c. 1331 §1 y 2; c. 171 § 1 , 3 o ; c. 316; c. 9 1 5 ; ce. 996 §1 y 1109) y la privación de un título honorífico (c. 1336 § 1 , 2"), o también entre los efectos de un entredicho latae sententiae (c. 1332; cf. c. 1331 § 1 , 1 o y 2o) y la expulsión del estado clerical (c. 1336, 5"), el número y la importancia de los efectos varían considerablemente. Lo mismo ocurre con la participación

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en la vida eclesial que estas penas restringen por vía de consecuencia: mientras que el que ha sido privado de un título honorífico puede, por así decirlo, participar de la vida eclesial c o m o antes de que se le impusiera esa pena expiatoria, el excomulgado ferendae sententiae se ve privado de los bienes espirituales de la Iglesia hasta el punto de que no puede participar más que de una forma muy limitada en la vida de la Iglesia. Dicho de pasada, el análisis riguroso de los efectos de la excomunión no permite concluir de ningún modo que el excomulgado quede excluido de la iglesia. No ha dejado de ser miembro suyo; su capacidad de ejercicio de ciertos derechos y deberes sólo queda en suspenso hasta que se enmiende. El católico sancionado penalmente sigue siendo miembro Iglesia, aunque esté menos completamente incorporado a ella, do al pecado inherente a su delito y a su rechazo del proceso tencial que dio lugar a esta aggravatio poenitentiae que es la canónica.

de la debipenipena

I I I . Los católicos que se hacen apóstatas, herejes o cismáticos formales Hay tres delitos que merecen un trato especial debido a sus consecuencias sobre la identidad católica de su autor: la apostasía, la herejía y el cisma (c. 751 y c. 1364 §1). Estos delitos son evidentemente de interpretación estricta (c. 18). La apostasía es "el rechazo total de la fe cristiana" (c. 751). Sólo puede ser obra de un bautizado y no de un catecúmeno, precisamente porque supone el bautismo. Es principalmente un pecado contra la fe; efectivamente, consiste en negarse a seguir reconociendo a Dios, Padre, H i j o y Espíritu Santo, c o m o Señor de la historia, Creador del mundo y único Salvador. Por consiguiente, provoca la ruptura total de los tría vincula - l o s tres vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos y del ministerio del papa y de los obispos- y sitúa a su autor fuera de la c o m u n i ó n visible con la Iglesia católica (cf. c. 205). La herejía es "la negación pertinaz, después de recibido el bautismo, de una verdad que ha de creerse con fe divina y católica, o la duda pertinaz sobre la misma" (c. 751). La negación o la duda tiene que ser obstinada, pertinax: no basta con que la inteligencia niegue o dude. Tampoco basta con que esté engañada. Se precisa además la voluntad decidida, obstinada, porfiada, de negar o de dudar de

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una verdad formalmente revelada, explícita o implícitamente, y contenida en el único depósito de la fe confiada a la Iglesia (DS 3 0 1 1 ; DV 10; c. 750). En ningún caso puede tratarse de una verdad virtualmente revelada, es decir, de una simple conclusión teológica, deducida de una virtud formalmente revelada, aunque esta conclusión parezca evidente o haya sido definida por la Iglesia. La herejía atenta contra el vinculum symbolicum - e l vínculo de la profesión de f e y, a través de esto, contra el vinculum sacramentorum; pone a su autor en una comunión visible menos plena con la Iglesia católica (cf. c. 205). El cisma es "el rechazo de la sujeción al Sumo Pontífice o de la comunión con los miembros de la Iglesia a él sometidos" (c. 751). No es la ausencia de comunión como tal con el papa o con uno de los miembros del colegio episcopal en comunión con él, sino el rechazo, detrectatio, de situarse en esas relaciones lo que constituye el delito de cisma. El cisma debe ser directo: el rechazo de la c o m u nión debe ser el objeto querido y buscado directamente por la voluntad. Si la ruptura de la comunión es una consecuencia indirecta de otro acto querido principal y directamente, no hay cisma en el sentido del canon 7 5 1 . Por ejemplo, una Iglesia particular quiere cambiar los ritos de los sacramentos o la disciplina del celibato eclesiástico sin consultar a la Iglesia universal o a la Sede romana. Lo que ella busca y pretende directamente es el cambio de esos ritos o de esa disciplina, pero no la ruptura que en ese caso hipotético no sería más que una consecuencia indirecta del cambio en cuestión. Tampoco hay que confundir el cisma con la desobediencia. Esta es una simple transgresión, por ejemplo, de las leyes pontificias; aquél es un rechazo deliberado y voluntario de la comunión y por tanto una rebelión. El pecado inherente al delito de cisma es un pecado contra la caridad, más concretamente contra un efecto de la caridad, el más sublime, a saber, la unidad de la Iglesia. El cisma provoca una ruptura del vinculum hierarchicum seu communionis - e l vínculo de c o m u n i ó n - y pone a su autor en una comunión visible menos plena con la Iglesia católica (cf. c. 205). Para que sean gravemente imputables (c. 1321 §1), los delitos de apostasía, de herejía y de cisma tienen que ser deliberados y v o l u n tarios, pero también externos y consumados en los términos del canon 1330, a saber, percibidos por un tercero. Se advertirá que el carácter externo del delito no se identifica con su carácter público que, en materia de delito, designa la divulgación (cf. CIC 1917, c.

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2197, 1° y 4°). Público se opone aquí a oculto: un delito es oculto cuando, por su carácter necesariamente externo, es conocido por algunas personas, aunque no se haya necesariamente divulgado más ampliamente en la comunidad. El carácter externo no se identifica con la notoriedad, de derecho o de hecho (CIC 1917, c. 2197, 2° y 3°), que no significa la simple divulgación del delito sino el (re)conocimiento de su imputabilidad. En contra de los delitos de apostasía, de herejía y de cisma, el canon 1364 prevé la excomunión latae sententiaey, si llega el caso, la aplicación de los cánones 194 § 1 , 2° y 1336 § 1 , 1°, 2° y 3°. Dada la dificultad de discernir concretamente estos delitos en la realidad y de pronunciarse a propósito de ellos con la mayor certeza jurídica, habría sido preferible prever contra ellos una pena ferendae sententiae7. El Código prevé además otras sanciones contra estos tres delitos en función de unas circunstancias objetivas o subjetivas bien determinadas (c. 149 § 1 ; c. 171 § 1 , 4°; c. 3 1 6 ; c. 694 § 1 , 1°; cf. ce. 729 y 746; c. 1 0 4 1 , 2"; c. 1044 § 1 , 2°; c. 1071 § 1 , 4"; c. 1086 § 1 ; c. 1184 § 1 , 1°; etc.). Cometidos por clérigos, estos delitos, si son públicos, entrañan una irregularidad para ejercer las órdenes recibidas (c. 1044 § 1 , 2°). Los apóstatas, herejes y cismáticos notorios-es decir, aquellos de cuya imputabilidad no cabe ninguna d u d a - tienen que verse privados de funerales eclesiásticos, a no ser que hayan dado algún signo de arrepentimiento antes de morir (c. 1184 § 1 , 1").

IV. Los católicos que han abandonado la fe o la Iglesia de manera pública o notoria Todos los católicos que han rechazado la fe católica o han abandonado la comunión de la Iglesia de manera pública (c. 194 § 1 , 2°; c. 316) o notoria (c. 171 § 1 , A"; c. 694 § 1 , 1°; cf. ce. 729 y 746; c. 1071 § 1 , 4o) no necesariamente entran en la triple categoría de católicos caídos en la apostasía, la herejía o el cisma formal (c. 1364 § 1 ; cf. c. 751). Aquí es de rigor la interpretación estricta (c. 18). En los cánones 194 § 1 , 2° y 316, el rechazo de la fe católica o el abandono de la comunión de la Iglesia es público - l o contrario de ocultocuando es conocido por todos, o al menos por muchos de la c o m u -

nidad; en otras palabras, el rechazo o el abandono es público cuando se ha

divulgado.

En los cánones 171 § 1 , 4°, 694 § 1 , 1° y 1071 § 1 , 4°, el término notorio significa simplemente conocido y no tiene el sentido técnico que tiene en materia penal (a saber: "aquel de cuya imputabilidad no cabe duda alguna": cf. CIC 1917, c. 2197, 2° y 3°). Lo demuestran varios argumentos. En primer lugar, el contexto y la materia de estos cánones no son penales, sino puramente disciplinares. Además, el canon 167, 4° del Código de 1917 hablaba de los que están inscritos o se adhieren públicamente a una secta herética o cismática, lo cual no significa necesariamente que esas personas se hayan hecho herejes o cismáticas. El canon 646 § 1 , 1 ° del Código anterior hablaba de los apóstatas públicos de la fe católica. Los cánones 1 71 § 1 , 4° y 694 § 1 , 1 ° utilizaron en cada ocasión el término notorio en donde antes se hablaba de un acto público. En cuanto al canon 1071 § 1 , 4", que no tiene correspondencia en el Código anterior, la mayor parte de los comentaristas interpretan notorio por "de forma conocida (por todos)". Aquí, el término no puede tener un sentido exclusivamente penal ("de cuya imputabilidad no cabe duda alguna"); es solamente después del examen de la situación por el O r d i nario del lugar cuando éste podría concluir eventualmente que ha habido apostasía o herejía formal (c. 7 5 1 ; cf. c. 1364 §1) y, en ese caso, si la otra parte no está bautizada, eximir de la forma canónica (c. 1117). El abandono público o notorio de la fe o de la Iglesia no implica necesariamente una imputabilidad grave ni la obstinación que cualifican a los delitos de apostasía, de herejía y de cisma. El abandono •debe haber sido objeto de una voluntad al menos implícita de dejar la Iglesia (¡de lo contrario habría que incluir a los no practicantes!). Este abandono puede ser el resultado de la falta de un despertar a la fe o a una educación cristiana, de la ignorancia del sujeto, de su indiferencia, de su pereza espiritual, etc. No cabe duda de que hay una cierta responsabilidad en los católicos "que se han hecho no creyentes", pero también puede haber una falta de audacia, de fervor y de apoyo de las comunidades cristianas en donde en principio esos católicos habrían debido desarrollarse y llegar a una fe adulta.

7 Para un análisis crítico, veáse concretamente nuestra obra Les sanctions dans l'Eglise, o. c, 159-166.

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V. Los católicos que han abandonado la Iglesia por un acto formal

V I . Los católicos en situación matrimonial irregular

Al contrario, el abandono de la Iglesia por un acto formal implica la manifestación a un tercero de la voluntad de no ser ya católico o de no ser considerado como tal. El adjetivo formal se opone aquí a virtual, que designa la expresión de la voluntad de un sujeto a través de una manera de obrar que es el resultado de la fuerza (virtus) de su voluntad en la medida que la refleja 8. El abandono de la Iglesia católica por un acto formal supone la plena advertencia y el total consentimiento de su autor. Se trata de un acto gravemente imputable. Habrá que examinar cada caso para ver si hay que concluir la existencia de apostasía, de herejía o de cisma. Esto será relativamente fácil cuando el católico haya abandonado la Iglesia católica para adherirse a otra confesión cristiana, a una religión no cristiana o a otros grupos religiosos, c o m ú n m e n t e llamados sectas, c o m o por ejemplo los Testigos de Jehová. Será igualmente fácil cuando el católico abandone la Iglesia y declare que profesa una doctrina atea o agnóstica. En todos estos casos, la inscripción en otro grupo o la adhesión a otra doctrina constituyen como tales el acto formal. Otras veces será más delicado valorar cuándo se trata de un abandono puro y simple: el criterio del acto formal será aquí la declaración - l a voluntad declarada- del interesado de que no se le reconozca ya como católico. Pensemos, por ejemplo, en las peticiones de que se borre su nombre en el registro de bautizados. El católico que ha abandonado la Iglesia por un acto formal no está ya sometido a las reglas canónicas en el caso de matrimonio con una persona no bautizada. El canon 1086 §1 lo exime del impedimento de disparidad de culto. Se trata de una novedad respecto al canon 1070 del Código de 1917. Se explica por el hecho de que este impedimento, que intenta proteger la fe del bautizado, no tiene ya razón de ser para un católico que ha dejado la Iglesia. Correlativamente, el canon 1117 exime a este último de la forma canónica si contrae matrimonio con un no bautizado. Del mismo modo, el canon 1124 lo exime de lo que se prescribe para el matrimonio con un cristiano no católico.

8

Cf. T. Lenherr, "Der Abfall von der katholischen Kirche durch einen formalen Akt. Versuch einer Interpretaron", Archiv für Katholisches Kirchenrecht 152 (1983) 107-125.

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Cuando la cohabitación conyugal, convictum coniugale, se hace prácticamente imposible, la legislación canónica admite la separación de las partes si hay una causa legítima, c o m o el adulterio (c. 1152), un grave peligro espiritual o corporal para uno de los dos cónyuges o para los hijos, o también una extrema dificultad de vivir juntos (c. 1153). El canon 1152 hace referencia al adulterio como causa de separación perpetua. En los otros casos, las causas legítimas de separación no dan lugar, al menos en general, más que a una separación temporal: cesa la separación y debe restablecerse la cohabitación, al menos como regla general, cuando cesa la causa legítima de la separación (c. 1153 §2). En muchas legislaciones civiles contemporáneas la separación legal desemboca al cabo de algunos años en el divorcio civil. En este caso no hay falta moral en la parte que tenía una razón legítima para separarse, ya que no había buscado directamente el divorcio. El divorcio civil no constituye siempre una falta moral y conviene recordar que la parte ¡nocente víctima de un divorcio civil no contraviene el precepto moral (Catecismo de la Iglesia católica, nn. 2383 y 2385). La legislación canónica ignora el divorcio civil, aunque tiene en cuenta algunas consecuencias canónicas del matrimonio civil que hubiera terminado en un fracaso y, llegado el caso, en un divorcio (c. 1071 § 1 , 3 o ; cf. c. 1093). Considera solamente los pocos casos que se dan de disolución canónica del vínculo matrimonial (ce. 1141-1149). El Código de derecho canónico latino de 1983, posterior a la exhortación apostólica Familiaris consortio del 22 de noviembre de 1 9 8 1 , no ha recogido expressis verbis la prohibición de admitir a la comunión eucarística a los divorciados que se han vuelto a casar civilmente, que "se han hecho a sí mismos incapaces de ser admitidos a ella por el hecho de que su estado y condición de vida están en contradicción objetiva con la comunión de amor entre Cristo y la Iglesia, tal c o m o se expresa y se hace presente en la eucaristía" (n. 84d). Se habrá observado la cualificación objetiva de su situación, que no excluye necesariamente tomar en serio ciertas situaciones subjetivas diferentes (n. 84b). El Catecismo de 1992 tiene en cuenta una "diferencia considerable" entre dos situaciones extremas: el cónyuge inocente injustamente abandonado y víctima del divorcio y el cónyuge gravemente responsable de un divorcio (n. 2386, que remi-

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ALPHONSE BORRAS LOS LIMITES CANÓNICOS DE LA IDENTIDAD CATÓLICA

te en nota a Famíliaris consortio, 84). Cabe preguntarse si implícitamente no invita a tomar en serio otras diferencias menos considerables. De todas formas, hay que acudir a un discernimiento moral y pastoral. En todo caso, la Familiaris consortio imponía ya a los pastores la obligación de discernir las diversas situaciones "por amor a la verdad" (n. 84b). Bajo el beneficio de estas consideraciones, se puede analizar la disposición del canon 915. Se dirige expresamente, no a los fieles, sino a los ministros de la santa comunión y les prescribe que no admitan a la comunión eucarística, entre otros, a "los que obstinadamente persisten en un manifiesto pecado grave". Se admitirá fácilmente que el ministro de la comunión sólo puede pronunciarse en el foro externo y que no tiene necesariamente aptitud para apreciar en el foro interno la gravedad del pecado y la obstinación del pecador. Algunos canonistas opinan que el canon 915 concierne a los divorciados que se han vuelto a casar civilmente, de forma conocida, basándose en los trabajos preparatorios y haciendo referencia a la Familiaris consortio, n. 84d. Se notará, sin embargo, que el Código no da como fuente auténtica del canon 915 a la exhortación apostólica. Además, hay razones para preguntarse por el alcance o el terreno de aplicación del canon 915: hay dudas sobre la cuestión de saber si el caso de los divorciados que se han vuelto a casar civilmente cae o no bajo el tenor de este canon. Lex dubia, lex nulla. Hay una duda de derecho y, según el canon 14, lex non urget. Por otra parte, se concibe fácilmente que, en cada caso de divorciados que se han vuelto a casar c i v i l mente, no se puede saber con certeza si entra o no en el marco del canon 915. Concretamente, muchas veces se dará duda de hecho. Además de la imputabilidad subjetiva de una situación objetivamente pecaminosa (cf. Familiaris consortio, 84d), habrá que probar su gravedad, su carácter manifiesto, Ja perseverancia y la obstinación de su autor. A nadie se le escapa la dificultad de esta empresa. Finalmente no hay que olvidar que, en virtud del canon 6 §2 y teniendo en cuenta el canon 855 del Código de 1917, citado c o m o fuente auténtica del canon 915 del Código actual, el ministro dará la c o m u nión si no puede rechazar sin escándalo la petición pública del fiel. Mutatis mutandis, estas consideraciones valen para la interpretación de la prohibición dirigida igualmente al ministro de dar la unción de los enfermos "a quienes persisten obstinadamente en un pecado grave manifiesto" (c. 1007). Igualmente, habrá razones para dudar de

que la privación de funerales eclesiásticos prevista contra los "pecadores manifiestos" tenga que aplicarse en general a los divorciados que se han vuelto a casar civilmente, por una parte, y por otra, de que cada uno de los casos de los divorciados que se han vuelto a casar entre en el cuadro del canon 1184 § 1 , 3 o .

Conclusión Entre todas las situaciones problemáticas desde el punto de vista canónico en lo que se refiere a la identidad católica, sólo los católicos que se han hecho apóstatas, herejes y cismáticos formales y los que han dejado la Iglesia por un acto formal tienen que ser considerados como si no formasen ya parte de la comunión visible con la Iglesia católica (cf. c. 205). Las otras categorías siguen viviendo generalmente en la c o m u n i ó n visible, aunque su incorporación sea menos plena y su participación en la vida eclesial esté reducida o al menos limitada por el derecho. Se podría haber hablado de la situación de los católicos que cohabitan fuera del matrimonio civil o canónico, o también de los católicos con creencias eclécticas y adhesiones múltiples. Nos lo prohibían los límites asignados a este artículo. Contra un repliegue de la identidad y la necrosis inevitable que esto implica, conviene arrostrar las situaciones problemáticas con la convicción de que las disposiciones canónicas no están hechas para enclaustrar a las personas en determinadas categorías, para ponerles una argolla o remitirlas a su pasado. Las normas canónicas están hechas para señalizar un camino en la libertad de la fe y en el gozo de la conversión, ut felix sit Ecclesia peregrinans. (Traducido del francés por Alfonso Ortiz García)

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2. DIMENSIÓN INSTITUCIONAL

Ernest Henau * ¿QUIEN HABLA EN NOMBRE DE LA IGLESIA CATÓLICA EN LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL?

• i or muy unilateral que sea la definición de la Iglesia católica que propuso Belarmino en el siglo XVII y que se ha repetido sin cesar, encierra sin embargo varios elementos que se siguen considerando c o m o característicos de esta sociedad religiosa: su visibilidad masiva y su organización jerárquica fuertemente estructurada 1 . En efecto, la Iglesia católica es

" ERNEST HENAU nació en Erwetegem (Bélgica). Entró en los Pasionistas en 1956 y fue ordenado sacerdote en 1963. Recibió el grado de doctor en teología en 1967 en la Universidad Católica de Lovaina. A partir de 1969 ha enseñado en las facultades teológicas de Lovaina, Tilburg y Heerlen. En 1975-1976 trabajó (con una beca del "von Humboldtstiftung" de Bonn) en la universidad de Wurzburgo (Alemania). Actualmente es director de la Radiotelevisión Católica Flamenca de Bruselas y profesor de teología pastoral en la Universidad Católica de Nimega (Países Bajos). Principales publicaciones: Waarom Kerk? (1974); Inleiding tot de praktische Homiletiek (1976); Verscheidenheid ¡n kerkbetrokkenheid (1982); Zaaien op asíalt? (1991); Cod op de buis (1993). Dirección: Mechelsesteenweg 82, B-1970 Wezembeek-Oppem (Bélgica). 1 "(La Iglesia) es la asociación de personas que están unidas por la profesión de la misma fe cristiana y por la comunión en los mismos sacramentos, bajo la autoridad de los legítimos pastores, principalmente del único representante de Cristo en la tierra" (Disputationes de controversiis christianae fídei adversus huius temporis haereticos, II, Milán 1 721, 100). Y también: "Para formar parte de la verdadera Iglesia en un nivel equivalente... no se requiere a nuestro juicio ninguna virtud interior, sino solamente la profesión externa de la fe y la comunión en los sacramentos, cosas que son accesibles

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¿QUIEN HABLA EN NOMBRE DE LA IGLESIA CATÓLICA...

más perceptible que cualquier otra Iglesia en nuestra vida social y presenta más puntos de referencia institucionales que todas las demás. Sin embargo, en el curso de los treinta últimos años han c a m biado muchas cosas: hay, al menos teóricamente (en el plano de los documentos), una nueva forma de definirse en la Iglesia, que no está en oposición con los elementos destacados por Belarmino, pero que suena con otros acentos. En efecto, el C o n c i l i o y la teología posconciliar han intentado describir a la Iglesia, no sólo c o m o una "societas i n a e q u a l i u m " , es decir, c o m o una estructura edificada piramidalmente y articulada jerárquicamente, sino también como una sociedad de personas fundamentalmente iguales en su d i versidad f u n c i o n a l ; no tanto c o m o una organización burocrática dirigida por un organismo central, sino c o m o una " c o m u n i ó n " de Iglesias locales; no ya c o m o una fortaleza inmutable, sino c o m o sacramento y signo de la salvación de Dios, que se encuentra en tensión entre la creación (LG, 2) y la consumación (LG, 48); no ya c o m o una institución poderosa, sino c o m o un d é b i l testigo del Evangelio en el m u n d o moderno, etc. ¿Son visibles también estos cambios en la imagen que los medios de c o m u n i c a c i ó n dan de la Iglesia? La respuesta a esta cuestión depende de la respuesta que se dé a esta otra: ¿quién habla en esos medios en nombre de la Iglesia católica? O , f o r m u l a d o de otro m o d o : ¿a quién se dirigen los medios cuando quieren interpelar a la Iglesia católica o concederle la palabra?

nuestro artículo dentro de unos límites que nos impone el espacio reducido que nos han concedido. 1. Por medios modernos entendemos aquí sobre todo los electrónicos (pero lo que digamos sobre ellos vale también mutatis mutandis para los demás, es decir, para los medios escritos). 2. No hablaremos aquí de los medios de comunicación que son propiedad de la Iglesia ni de la imagen que la Iglesia presenta de sí misma en el espacio comprado por ella en las emisoras comerciales. Partiendo de nuestra experiencia, nos limitaremos a las emisiones públicas. En ellas la Iglesia se presenta de dos formas: 1) a través de una programación con un tiempo de emisión garantizado estructuralmente y presentado por la propia sociedad religiosa (o bajo la supervisión de la autoridad eclesiástica); 2) como objeto de informaciones casuales en el marco de los programas informativos, como recuerdo de tipo histórico o artístico en las emisiones culturales y con bastante frecuencia como objeto de humor más o menos moderado, y a veces de ironía, de crítica mordaz o sarcástica en los programas recreativos.

a nuestros sentidos. En efecto, la Iglesia es una asociación tan visible y tangible como el senado del pueblo romano, el reino de Francia y la república de Venecia" (Ibfd., 102).

Prácticamente en todos los países (al menos en Europa), en las cadenas públicas (y también excepcionalmente en las comerciales), la autoridad concede un volumen determinado de tiempo de las emisiones a las Iglesias, para insertar en ellas algunos programas religiosos. Esta atribución está regulada legalmente por el legislador, a través de acuerdos de todo tipo entre los institutos emisores y la autoridad religiosa o sus representantes. Podemos indicar aquí varios modelos. Está el modelo del departamento " r e l i g i ó n " , que forma parte integrante de la cadena (pública), en la que ella misma es la responsable del contenido de los programas. Hay además países en los que se conceden a las Iglesias y a otras instituciones de base ideológica cierto tiempo de emisión y algunos medios para realizar esas emisiones; las Iglesias pueden encomendar esos espacios o no a algunas sociedades de producción. Están finalmente los países en los que la autoridad concede a las grandes corrientes religiosas y a otros movimientos ideológicos la posibilidad de crear sus propios pequeños organismos de radiodifusión, que reciben entonces un tiempo de emisión y ciertas facilidades en el marco de la difusión pública. Naturalmente también son posibles otras combinaciones de estos modelos típicos. En algunos países, por ejemplo, se conocen emisiones llamadas de redacción en la radiodifusión pública y que son realizadas por la redacción de ese organismo. También hay

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En la primera parte de este artículo queremos decir unas palabras sobre la manera con que la Iglesia está presente en los medios de comunicación social. Luego indicaremos cómo los medios de c o m u nicación dan la palabra sobre todo a los representantes de la jerarquía y a quienes la critican. Finalmente, queremos examinar más de cerca las consecuencias de esta manera de obrar, para añadir luego unas consideraciones finales. Antes de responder a la cuestión de saber quién habla en nombre de la Iglesia en los medios de comunicación social, debemos hacer una distinción entre las diversas formas de presencia de la Iglesia en ellos. Esta forma de proceder nos da la posibilidad de circunscribir

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emisiones de predicaciones que se hacen bajo la responsabilidad de las Iglesias 2 .

¿Quién habla en nombre de la Iglesia en los medios de comunicación?

La imagen de la Iglesia católica que aparece en estas emisiones tiene diversos matices. Refleja en sus rasgos generales la idea que la Iglesia tiene de sí misma, tal c o m o ha evolucionado después del Concilio Vaticano II. En ella toman la palabra en nombre de la Iglesia no sólo los obispos, sino también algunos sacerdotes y laicos. Por tanto, la comunidad de fe no se identifica aquí con su superestructura jerárquica. Aparece también como una realidad local y no tanto c o m o una multinacional religiosa fuertemente centralizada con innumerables sucursales. Además, la Iglesia no está representada solamente como una instancia ética. En esas emisiones se habla también de la comunidad eclesial c o m o sacramento y signo de salvación, c o m o débil testigo del Evangelio, como c o m u n i d a d peregrina en camino hacia la plenitud de su realización. Ordinariamente los temas son ponderados y elaborados con un sentido real de los matices necesarios. Se distingue lo esencial de lo accesorio, etc. Pero el problema está en que las emisiones producidas en este marco no son determinantes para la imagen que reviste la Iglesia en la opinión pública. La razón es muy sencilla: sólo las ve o las oye una pequeña fracción del público (incluido el público creyente). No pueden presentar la imagen matizada del Vaticano II más que dejando de preocuparse de las medidas que rigen a los medios y que, según algunos críticos como Postman, Biser y Finkielkraut, no permiten tratar adecuadamente ni profundizar en ningún objeto serio. En todo caso, se da una especie de incompatibilidad entre una exposición ponderada y la adhesión de un número elevado de espectadores y de oyentes; y esto crea una presión a la que se ven cada vez más expuestas las cadenas públicas en virtud de su comercialización creciente. Así pues, la imagen de la Iglesia en los medios de comunicación está determinada por las emisiones en las que (consciente o inconscientemente) hay que someterse a las medidas a las que antes aludíamos. ¿Cuáles son estas medidas?

Los medios de comunicación operan por medio de símbolos. Una información no resulta interesante más que cuando queda simbolizada por una figura concreta. Por ejemplo, un estudio ha mostrado que los medios de comunicación empezaron a airear la cuestión de la teología de la liberación sobre todo a partir del conflicto de algunos de sus representantes con la autoridad eclesiástica, es decir, desde el momento en que dispusieron de unas figuras simbólicas, por ejemplo en la persona de Leonardo Boff 3 . Sus dificultades con la Congregación para la D o c t r i n a de la Fe, personificada en el cardenal Ratzinger, tuvieron para los medios de comunicación un carácter indispensable de "acontecimiento". Esto significa también que el contenido de la teología de la liberación no es objeto de atención más que en la medida en que da lugar a conflictos. En el estudio empírico al que hemos aludido se constata que las dos terceras partes de todas las citas de autores procedían de Boff, de Ratzinger y del papa. También pueden imponerse otras figuras simbólicas por varias razones, por ejemplo, por el carácter excepcional de su cargo o de su rango. Cada país no tiene más que un solo cardenal, o dos o tres en algunos casos particulares. Debido al carácter excepcional de su condición, serán ellos los que aparezcan con más frecuencia en los noticiarios. Además, los medios de comunicación prefieren conceder la palabra a los que ocupan un cargo más elevado. Por eso darán la prioridad a los cardenales, luego a los obispos y luego a los sacerdotes; se piensa que hablan en nombre de todos los católicos más que, por ejemplo, los laicos. En el grupo de obispos y cardenales hay algunos que se imponen por su fuerte responsabilidad. La lógica de los medios les lleva a resaltar la palabra más representativa; le concederán la palabra al prelado más carismático, al que desde el punto de vista de los medios de comunicación social se piensa que habla en nombre de toda la institución. Según la primera regla que hemos evocado, se puede constatar que en casi todos los países hay algunas figuras simbólicas que hablan en nombre de toda la Iglesia: el presidente de la conferencia episcopal y, en menor medi-

3

Cf. E. Lever (e<±), / programmi religiosi alia Radio e in Televisione. Rassegna di esperienze e prospettive in Italia e in Europa, Turín 1991.

Cf. M. Bleistein, "The Church in the Process of Social Communication. The Conflict over the Theology of Liberation in the Germán Press", Journal of Empírica! Theology 2 (1988) 51-63.

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da, el portavoz o el jefe de prensa de la misma, uno o varios obispos que son interesantes desde el punto de vista de los medios de c o m u nicación 4.

prender todas las posibles distinciones jurídicas y dogmáticas, tan sutiles y difíciles de captar.

Hay otra regla estrechamente ligada a la anterior. Los medios se inclinan a fijar su atención en lo sensacional y en lo que se aparta de las normas generalmente establecidas. La preferencia que antes señalábamos por todo lo que es conflictivo se debe a esta misma regla. Si los medios de comunicación dan la palabra a los que, según dichos medios, tienen el poder, entonces, según las reglas ya formuladas, concederán también la palabra preferentemente a los que critican ese poder real o imaginario. Algunos grupos minoritarios o algunas figuras contestatarias reciben por eso una significación y un peso que de hecho no poseen. En este caso los medios de comunicación crean ciertas figuras que no derivan su legitimidad del hecho de que representan, por ejemplo, a un grupo determinado dentro de la comunidad eclesial o de que dicen cosas substancialmente interesantes. Su legitimidad se debe sólo a los mismos medios de comunicación, que hacen de ellos sus portavoces, porque responden a una cierta regla que rige a dichos medios. Como ya señalábamos al hablar de la encuesta hecha sobre la teología de la liberación, no hay en los medios de comunicación ninguna escala de valores para la evaluación de los elementos de información. Esto proviene del hecho de la personalización tan intensa que hace que la gente se interese más por los sucesos y especialmente por sus aspectos sensacionales, conflictivos y sentimentales. Esto proviene también de la rapidez con que actúan sobre todo los medios de comunicación electrónicos. En la televisión, el tratamiento de un tema es muchas veces de duración muy limitada. Como los medios de comunicación están ligados a la actualidad y sobre todo el tratamiento de un sujeto tiene que ser muy breve, es casi siempre imposible una exposición ponderada, con lo que se facilita la manipulación, que es por otra parte inherente a una comunicación abreviada y sin matices. En la presentación de un punto programático, suelen preferirse los aspectos periféricos, dejando en la penumbra ciertos elementos esenciales. Por otra parte, no siempre los medios de comunicación están debidamente preparados para c o m -

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Cf. F.-H. de Virieu, La médiacratie, París 1990, 124-152.

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A esto se añade que los periodistas que publican noticias sobre la Iglesia no se interesan ordinariamente por la esencia misma de la Iglesia ni por lo que la caracteriza. C o m o muchas veces no son creyentes, no pueden naturalmente considerar a la Iglesia en una perspectiva creyente. Igualmente, no hay mucha afinidad y, en algunos casos, ni siquiera hay posibilidad de familiarizarse con la manera como un creyente vive su fe en la Iglesia y la exterioriza. Esto lleva a los no creyentes a comprender la Iglesia de una forma analógica. Para ello utilizan el sistema de las categorías que utilizan también para juzgar de las situaciones y de las conductas políticas. Por eso es lógico que traduzcan las tomas de posición de los que representan a la autoridad en la Iglesia (según los medios de comunicación) y las reacciones de los mismos en términos de gobierno y de oposición, o de derechas e izquierdas. Los periodistas no se sirven solamente de una pauta de lectura política para interpretar las tomas de posición de la Iglesia, sino que actúan además necesariamente de una manera reduccionista. Por eso mismo, no tratan más que de los temas que, a su juicio, son los únicos que cuentan con un interés universal, por ejemplo lo que concierne a la sexualidad. De algunas alocuciones del papa muy desarrolladas sólo se quedan con algunos pasajes, que a menudo son muy marginales respecto al documento en su conjunto. Además, obligan a los responsables de la Iglesia a promulgar principios que confunden con medidas prohibitivas. Y entonces la argumentación deja de ser espiritual y se convierte en moral.

Consecuencias para la Iglesia Cuando comparamos esta situación de hecho con la forma con que la Iglesia se comprende a sí misma, tal como se deduce de los documentos y también, entre ellos, del derecho canónico, hemos de concluir que esta situación no refleja ni mucho menos el j u i c i o que la Iglesia tiene de sí misma. La autoridad del presidente de la conferencia episcopal, por ejemplo, no es más que una autoridad moral. Cada obispo es autónomo en su propia diócesis y el presidente de la conferencia episcopal no tiene ninguna posibilidad de inmiscuirse en los asuntos internos de otra diócesis. Igualmente, el portavoz o el jefe de prensa de la provincia eclesiástica no tiene ningún poder

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propiamente dicho. Y un obispo individual no tiene ningún predominio sobre sus colegas. Sin embargo, los medios de comunicación crean la impresión de que algunos de ellos no hacen más que mandar. De ahí la confusión entre el público, que piensa que esas figuras son las verdaderas autoridades en la Iglesia, porque hablan aparentemente en su nombre. La percepción de la autoridad en la institución eclesiástica queda entonces necesariamente deformada. Jurídicamente, todos los obispos son ¡guales. Pero el cuasi-monopolio de presencia que tienen algunos de ellos en los medios de comunicación social crea una desigualdad de hecho. Siempre se ven las mismas caras y se oyen las mismas voces; son ellos los que adquieren entonces una notoriedad privilegiada y una autoridad moral. La estructura igualitaria real se ve perturbada, ya que los medios de comunicación, basándose en sus criterios, dan de hecho la impresión de que la Iglesia es una oligarquía 5 .

po de lucha de influencias y de poderes, en donde reinan c o m o en todas las instituciones la rivalidad de intereses y de intrigas, los conflictos y las tensiones. El hecho de que la Iglesia, por su naturaleza, esté al servicio del mundo, tal como han destacado los documentos conciliares, es algo que nunca o muy raras veces se tiene en cuenta. Explicando a la Iglesia por medio de las categorías políticas, se llega a considerarla en realidad mucho más en términos de poder que en términos de servicio.

De aquí se sigue una situación paradójica. En los tiempos pasados, en que la Iglesia se concebía de una forma mucho más pronunciada que ahora como una institución jerárquicamente articulada y construida en forma de pirámide, se la veía c o m o tal mucho menos que ahora. Hasta que se generalizaron los medios de comunicación electrónicos, el papa, por ejemplo, era una figura casi mítica, de la que sólo algunos hombres (al menos fuera de la Italia central) podían formarse alguna idea a partir de unos contactos personales o de unas raras representaciones. Tan sólo en circunstancias excepcionales se iban enterando poco a poco de algo a propósito del papa. Ahora, por el contrario, el papa puede penetrar directamente en cualquier sala de estar a través de millones y millones de aparatos de televisión. La jerarquía (sobre todo el papa) es hoy mucho más visible que en otros tiempos. Dado que los medios de comunicación dan sobre todo la palabra a la jerarquía y a quienes la critican, nos tropezamos con cierto número de elementos negativos, por culpa de los cuales quedan ocultos algunos aspectos esenciales de la nueva comprensión que la Iglesia ha adquirido de sí misma. Habitualmente a la Iglesia no se la considera c o m o "signo de...", c o m o un sacramento que remite a otra cosa. Tampoco se la considera c o m o un instrumento instituido para la salvación del mundo. Se la muestra principalmente como un cam-

5

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Esta consideración reductivista de la Iglesia ejerce además una influencia en otro plano. Al dar la palabra a las autoridades eclesiásticas sobre todo en materias morales, se hace pasar a la Iglesia pura y simplemente por una instancia ética. Además, se trata casi únicamente de problemas que conciernen a la esfera personal, a propósito de los cuales el Magisterio con sus exigencias choca con las normas sociales en vigor. Por el hecho de que los obispos, siguiendo la lógica de los medios de comunicación social, se ven marcados en este sentido por el cuño de unas disposiciones prohibitivas, casi nunca se toma en consideración la dimensión espiritual o incluso pastoral de la Iglesia. De esta manera no sólo se ve a la Iglesia c o m o una instancia ética, sino sobre todo c o m o un sistema represivo. Sobre todo cuando algunos actores de los medios de comunicación intentan conscientemente, pero de una forma sutil, crear o reforzar esta impresión. Al conceder la palabra sobre todo a ciertas figuras determinadas, siguiendo una cierta lógica, pierde consistencia la Iglesia local. El Concilio Vaticano II, en la línea de la eclesiología neotestamentaria y más especialmente paulina, ha afirmado que la Iglesia se realiza plenamente en el plano local, que se hace íntegramente visible en la comunidad creyente local. Cuando aparecen en la pantalla o hablan por la radio las figuras simbólicas, en el sentido antes descrito, entonces desaparecen los dirigentes de la comunidad cristiana local. Esto se ve facilitado por el hecho de que con frecuencia no hay una verdadera gestión de los medios de comunicación que cubra los d i ferentes niveles de la organización eclesial. Siguiendo la misma lógica, los medios de comunicación locales se inclinan igualmente a dirigirse a los que son también portavoces a nivel nacional: éstos son más conocidos y tienen sin duda, sin quererlo ellos mismos, el papel de vedettes. Es posible ilustrar la pérdida de prestigio de la Iglesia local de otra manera. Los teólogos están de acuerdo en considerar la diaconía co-

Cf. F.-H. de Virieu, o. c , 134.

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mo una función esencial de la comunidad creyente (al lado del kerigma y de la liturgia). Y esta tarea adquiere mayor importancia por la inserción de algunas personas determinadas en el marco de estas actividades. Pero también aquí se plantea el problema de la intervención de las figuras simbólicas. Lo que los medios de comunicación permiten ver de la diaconía cristiana es la acción de unas cuantas figuras conocidas en el plano nacional o internacional, pero no el compromiso discreto de algunos miembros y de algunos grupos activos dentro del ámbito local.

cumento) han sido incluso sobrevalorados e idealizados en sus posibilidades. Encontramos un planteamiento más realista en la Aetatis Novae (1992); en este documento se habla igualmente de un plan pastoral de comunicación social, que debería redactar cada conferencia episcopal y cada diócesis. Se describe de forma muy detallada el iter hacia un plan de este tipo y su contenido; pero se dedica escasa atención a la manera con que se forma en los medios de comunicación la imagen de la Iglesia. Basándonos en las ideas que aquí hemos expuesto, nos gustaría propugnar una consideración realista de los riesgos y peligros que corre la Iglesia en la comunicación de masa. Esta consideración tiene que situarse más allá del rechazo de otros tiempos y de la idealización posterior. Lo que aquí es importante es proponer una teoría crítica que plantee la cuestión: ¿en qué medida es oportuno que la Iglesia se someta con ciertas c o n d i ciones a las constricciones de los medios de comunicación social? Y esto no solamente respecto a la ley del capital, sino también respecto a las otras leyes de las que aquí hemos hablado 6. Esta reflexión tiene como cuestión central: ¿quién habla en nombre de la Iglesia en los medios de comunicación? Si no se hace esta reflexión, es muy probable que se vea deformada la imagen que se da de la Iglesia.

Consideraciones finales La razón por la que en muchos casos, sobre todo entre los obispos, son solamente algunos los que se ven obligados a tomar repetidas veces la palabra en nombre de la Iglesia, es con frecuencia el mutismo o quizás la timidez de los laicos, particularmente de los intelectuales católicos. Sin embargo, desde el Vaticano II hay un gran número de laicos que han tomado conciencia del hecho de su corresponsabilidad en la Iglesia. Si ellos se callan, los obispos se sienten obligados a hablar. Esta precisión es más fuerte todavía porque, c o m o hemos visto, estos últimos tienen que representar, por la lógica de los medios de comunicación, el papel de verdaderos portavoces de la Iglesia. El hecho de que se subestimen las consecuencias de esta situación se debe también a la triste realidad de que nos toca cargar con una cierta herencia recibida en la relación medios de comunicación-Iglesia. En el pasado, la Iglesia tuvo siempre una actitud ambivalente frente a los medios de comunicación. Recién inventada la imprenta, luchó contra su influencia estableciendo el índice de libros prohibidos. Por otra parte, ella se sirvió inmediatamente del libro para d i fundir la "buena doctrina". En efecto, veía que la predicación desde el pulpito podría encontrar una especie de prolongación en los l i bros. Frente a los nuevos medios de comunicación (sobre todo electrónicos), su actitud al principio fue bastante reservada, por no decir negativa. C o m o en otros muchos terrenos, el Vaticano II supone también un momento fundamental en la historia de las relaciones Iglesia-medios de comunicación. A partir del decreto ínter mirifica de 1963 y sobre todo de la instrucción Communio et Progressio (1971), la actitud de la Iglesia ha sido mucho más positiva. Según algunos, los medios de comunicación (sobre todo en este último do-

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(Traducido del francés por Alfonso Ortiz García)

6 Cf. O. Fuchs, Kirche - Kabel - Kapital. Standpunkte einer christlichen Medienpolitik, Münster 1989.

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Norbert Mette * CARITAS Y EL ESTADO SOCIAL. CONFLICTO EN TORNO A LA IDENTIDAD DE LA DIACONIA SOCIAL

I. Ideal(es) de Caritas, un debate actual en Europa

¿O .tees*.

mli 1IC1TI ill

« • H F ^ ^ B Q p ^ u é es lo que constituye la identidad (corporativa) (corporate identity) de Caritas o de la Diaconía eclesial? Esta pregunta figura actualmente en lugar destacado en el orden del día de las organizaciones de Caritas de Europa. Los motivos para ello son diferentes: los países de Europa central y oriental que pertenecieron hasta 1989 al Pacto de Varsovia no pudieron (re-)iniciar una labor de Caritas organizada conscientemente sino después de recuperada su autonomía. En esos países, la Iglesia (católica) se encuentra ante el problema de indagar el concepto y las estructuras que le parezcan más adecuados para este f i n . Ahora bien, no raras veces la tarea de una reflexión detenida ha tenido que * NORBERT METTE nació en 1946 en Barkhausen/porta (Alemania). Estudió teología y ciencias sociales. Doctorado en teología. Desde 1984 es profesor numerario de teología práctica en la Universidad integrada de Paderborn. Está casado y tiene tres hijos. Es miembro del Consejo Editorial de Concilium. Posee numerosas publicaciones sobre temas de teología pastoral y de pedagogía de la religión, entre ellas: Voraussetzungen christlicher Elementarerziehung (Dusseldorf 1983); Kirche auf dem Weg ins Jahr 2000 (en colaboración con M. Blasberg-Kuhnke) (Dusseldorf 1986); Cemeindepraxis in Grundbegriffen (editada en colaboración con Ch. Báumler) (Múnich-Düsseldorf 1987); Auf der Seite der Unterdrückten? Theologie der Bedreiung in kontext Europas (editada en colaboración con P. Eicher) (Dusseldorf 1989); Der Pastora le Notstand (en colaboración principalmente con O. Fuchs) (Dusseldorf 1992). Dirección: Liebigweg 11a, D-48165 Münster (Alemania).

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quedar pospuesta, muy comprensiblemente, ante la urgencia de las ayudas inmediatas que había que prestar, en vista de los sufrimientos originados a la población por las guerras y las catástrofes '. En contraste con esto, las organizaciones de Caritas de los países de Europa occidental se ven ante el desafío de reaccionar adecuadamente ante el avance del proceso de la unión europea. Q u é tareas corresponden a la(s) Iglesia(s) y cómo pueden y deben asumirse tales tareas, he ahí la pregunta. Esta adquiere particular urgencia ante el hecho de que el predominio de la política económica ha dejado completamente en segundo plano la cuestión de determinar y garantizar las c o n d i ciones marco de una política social común en una Europa que va a estar unida en el futuro. Prescindiendo de escasas excepciones, las federaciones de Caritas de los países implicados no están llegando a ser conscientes de este nuevo desafío sino muy poco a poco. Y les cuesta mucho dar una respuesta c o m ú n , entre otras cosas porque la labor de Caritas se halla muy diferentemente concebida y estructurada en los diversos países 2 . Además, los problemas sociales se van agravando en los distintos países a causa de la constante recesión económica y del rumbo económico neoliberal, seguido de manera cada vez más desconsiderada por los Estados, que en los diversos países se desligan de su responsabilidad en materia de política social ante los problemas sociales que surgen, hasta tal punto que la Caritas " l o c a l " tiene ya harto que hacer con afrontar tales problemas.

de este punto se desarrolla, desde hace algún tiempo, de manera especialmente intensa y controvertida en la Federación Alemana de Organizaciones de Caritas, será conveniente estudiar este ejemplo para contemplar los problemas que se plantean y las diferentes soluciones que se ofrecen, juntamente con sus condiciones y consecuencias.

Todo esto hace que vayan siendo cada vez más ineludibles las preguntas acerca de si las Iglesias, en su labor caritativa o diacónica, no deben fijarse quizás prioridades. Y, en caso afirmativo, qué criterios serán decisivos para ello. Pero en todo esto se ve también con claridad que tal determinación del estado de la cuestión y de las tareas a realizar para el fomento eclesial del bienestar no es algo que pueda realizarse en abstracto, sino que debe ajustarse concretamente a cada lugar, teniendo en cuenta las circunstancias sociales y eclesiales existentes. Convendrá ver en un caso concreto c ó m o se procura definir la identidad de Caritas. Puesto que el debate acerca

I I . Un ejemplo concreto: el debate sobre el perfil en la Federación Alemana de Organizaciones de Caritas /. Condiciones en Alemania

marco para el fomento

(eclesial) del

bienestar

La Federación Alemana de Organizaciones de Caritas - c o n sede en Friburgo de Brisgovia- es una entidad central constituida por las organizaciones de Caritas de las distintas diócesis y por diecinueve organizaciones especializadas que existen en todo el país. Según el derecho civil, la Federación es "una asociación inscrita en el registro...; según el derecho canónico, es 'una asociación privada de laicos sin personalidad jurídica dentro de la Iglesia', y desde el punto de vista del derecho público eclesiástico es parte de la Iglesia católica" 3. A su vez, las organizaciones diocesanas y las organizaciones especializadas son autónomas en buena parte, y son también jurídicamente independientes en su gran mayoría. Se hallan notablemente estructuradas hasta llegar al plano de las correspondientes unidades de base (instituciones c o m o hospitales, guarderías o centros de orientación, y comités de Caritas en el seno de las parroquias), que asumen la responsabilidad concreta de los servicios caritativos prestados cotidianamente. Junto a innumerables miembros de honor, existían en 1990 más de 350.000 colaboradores que desempeñaban funciones importantes. En total, la Federación Alemana de Organizaciones de Caritas cuenta con unas 30.000 instituciones que prestan asistencia en régimen de hospitalización, de semihospitalización y de ambulatorio, con más de un millón de plazas asistenciales. El número de personas atendidas por Caritas durante un año sobrepasa varias veces el m i l l ó n . Además de la Federación Alemana de Organizaciones de Caritas,

' Véase, a propósito, los estudios informativos sobre la situación y del desarrollo de Caritas en algunos países de Europa oriental, en Deutscher Caritasverband (ed.), Caritas 1994. Jahrbuch des Deutschen Caritasverbandes, Friburgo de Brisgovia 1993, 52-65. 2 Cf. E. Cillen, "Cantas-Leitbilder ¡n Europa", en Caritas 1994 (1993) 304314, y los demás estudios del mismo número.

' M. N. Ebertz, "Caritas im gesellschaftlichen Wandel - Expansión in die Krise?", en M. Lehner y W. Zauner (eds.), Grundkurs Caritas, Linz 1993, 83114, esp. 9 1 ; sobre lo que sigue, consúltese también ibíd., 86-92.

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hay en la República Federal de Alemania otras cinco entidades centrales que trabajan en el sector denominado "fomento libre del bienestar". Entre ellas se cuenta la Obra Diacónica c o m o "organización paralela" de la Iglesia evangélica 4. Claro que, por la cantidad de sus recursos de personal y por la oferta de sus instituciones, Caritas ocupa con mucho un lugar destacado.

ción que lleva inherentes al mismo tiempo oportunidades y problemas. Por un lado, el Estado determina de antemano en buena parte las condiciones previas para la acción caritativa o diacónica de la(s) Iglesia(s), lo cual implica -entre otras cosas- dependencias de carácter financiero y administrativo. Por otro lado, las Iglesias asumen una responsabilidad conjunta por la consecución del Estado social y por la organización del mismo; tienen, además, la posibilidad de dar un determinado perfil, desde sus propios fundamentos intelectuales y espirituales, al fomento del bienestar, asumido responsablemente por ellas. Precisamente esta cuestión del perfil ha sido motivo de que, en estos últimos tiempos, se encienda una viva controversia. Para poder seguirla, es importante hacer además algunas observaciones complementarias acerca de las consecuencias que se derivan del entrelazamiento entre Caritas y el Estado social para una y otra parte:

Cómo se llegó a esto, es cosa que depende de diversos factores. En primer lugar, la Federación Alemana de Organizaciones de Caritas cuenta entretanto con una tradición casi centenaria (fue fundada en 1897), mientras que los movimientos regionales o las numerosas obras caritativas, especialmente las que fueron fundadas de nuevo por institutos religiosos o por comunidades católicas, comenzaron a trabajar mucho antes en el siglo XIX. Así que, aun antes de que comenzaran a organizarse, existían ya en Alemania multitud de iniciativas e instituciones para la labor caritativa. Y esto se ha ido desarrollando cada vez más con el correr del tiempo. En segundo lugar, el extenso compromiso de la Iglesia (o de las Iglesias) en el ámbito del fomento del bienestar, tal c o m o lo encontramos hoy día, se halla favorecido esencialmente por el hecho de que - n o poco por la influencia decisiva de la Iglesia c a t ó l i c a - las leyes alemanas relativas a estas actividades prevén lo que se ha dado en llamar el "principio de subsidiaridad". Esto quiere decir que el Estado ha delegado gran parte del fomento del bienestar (garantizado por las leyes y financiado con cargo a los recursos públicos) en entidades libres que se formaron a base de diversas tradiciones ideológicas o nacieron de distintos ambientes morales, y que en el pasado tuvieron indudables méritos en cuanto al origen y formación del Estado social en Alemania.

2. Oportunidades y problemas de la vinculación de Caritas con el Estado social

de la labor

Los estrechos lazos existentes entre los servicios de ayuda de la Iglesia y el Estado social, nacidos de la reglamentación jurídica del fomento del bienestar, son, en comparación con otras situaciones, una peculiaridad de Alemania. De ahí nace una relación recíproca entre la(s) Iglesia(s) o entre Cáritas/Diaconía y el Estado: una rela-

- Para la(s) Iglesia(s), este entrelazamiento significa que ella(s) - n o menos gracias al apoyo financiero y a la seguridad jurídica concedidos por el Estado- puede(n) ejercer la diaconía en una medida que es única, tanto por la historia como en comparación con otros países. Lo expresó muy acertadamente J. Degen: "Por tanto, en lo que respecta a la diaconía, el Estado social ayuda de manera importantísima a que la Iglesia pueda ser la Iglesia" 5, ya que la diaconía es una de las funciones básicas de la Iglesia. - Inversamente, está asociado con ello un aumento del grado de institucionalización de Caritas, y en tal medida que con ello se fomenta y se establece la tendencia a la separación estructural entre la ayuda prestada por la Iglesia y la labor pastoral organizada por la parroquia, y con ello se lleva a cabo una diferenciación (desmembración) de la diaconía, que se convierte así en "segunda estructura" eclesial. La labor pastoral y la labor de Caritas se separan en sus corrientes y lo hacen de una manera que resulta funesta para ambas 6. - En virtud de la creciente especialización en el fomento del bienestar, las Iglesias que actúan en este ámbito se ven obligadas a no quedarse rezagadas, en sus instituciones caritativas, en cuanto al nivel de preparación técnica y de profesionalidad del personal. A esto

5

Sobre esto informa J. Degen, "La diaconía como agencia en el Estado de bienestar", en Concilium 218 (1988) 131-138, esp. las pp. 131s.

Ibíd., 322. ' Cf. H. Steinkamp, "Diaconía en la Iglesia de los ricos y en la Iglesia de los pobres", en ibíd., 89-99, concretamente pp. 89s.

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se añade una intensa juridificación y burocratización de la asistencia social. Los "laicos" que trabajan altruistamente en esta actividad tienen cada vez más dificultad en seguir hallando en Caritas un campo de actividad satisfactorio.

vez más numerosos los indicios de que las cosas están siguiendo un curso que va a tener c o m o consecuencia profundos cambios en la cooperación disociada y pacífica entre la Iglesia y el Estado en materia de fomento del bienestar. Así, por ejemplo, las Iglesias, ante la política social, cada vez más restrictiva, del Estado -asociada con un desmantelamiento social que hace que la pobreza sea un hecho que no puede ya pasar inadvertido dentro de una sociedad de bienestarse ven confrontadas cada vez más intensamente con la pregunta acerca de c ó m o podrán desempeñar con credibilidad su función profética de abogadas en favor de los afectados, sin denunciar su lealtad hacia el gobierno que es responsable de esa política (anti) social. Otro punto es que, en virtud de lo dispuesto por las leyes en materia de asistencia social, el margen de las instituciones existentes para realizar un perfil independiente se va reduciendo cada vez más, y va quedando cada vez más desplazado hacia la periferia. La posición original de las entidades libres de fomento del bienestar, en lo que respecta a sus tradiciones y sus ambientes, para la organización concreta de sus actividades, va perdiendo cada vez más importancia. A esto se añaden otros cambios dentro de la Diaconía o de la Caritas misma, como es, por ejemplo, el hecho de que los institutos religiosos o comunidades religiosas que, a lo largo de siglos, se c o m prometieron al mantenimiento de tales instituciones y las han sustentado, se ven ante problemas graves debidos a la falta de vocaciones. Tal es el trasfondo complejo, sobre el que se realizan actualmente los debates acerca de la imagen ideal de la organización, en el seno de la Federación de Organizaciones Alemanas de Caritas.

Inversamente, la imagen relativamente buena que las Iglesias tienen ante la opinión pública como "empresas de servicios d i a t ó n i cos" contribuye a que parte considerable de la población siga siendo adicta a las Iglesias, aunque por lo demás renuncie a una participación activa en la vida eclesial 7 . - Para el Estado, por su parte, es sumamente ventajoso el poder contar con el compromiso social de las Iglesias (o de otras entidades libres dedicadas al fomento del bienestar), porque, en primer lugar, el Estado no dispone de motivaciones propias para prestar tales ayudas, y, en segundo lugar, porque el Estado depende en gran medida de la oscilante actitud del electorado ante la realización de una labor de política social en favor de grupos marginales de la sociedad 8. - Al mismo tiempo, el Estado, valiéndose de este servicio subsidiario que prestan las Iglesias en materia de bienestar social, puede contar con la lealtad que por principio van a tener las Iglesias para con él. En realidad, hay constantes indicios de que las Iglesias - e n caso de d u d a - van a dosificar políticamente de tal manera su función programática de abogadas de los pobres y los desfavorecidos, que no lleguen a la ruptura total con la política reinante. Los mencionados aspectos nos hacen comprender que la vinculación de las Iglesias con el Estado social, en la República Federal de Alemania, no ha constituido apenas ningún problema durante m u cho tiempo, porque en medida nada despreciable ha sido una v i n c u lación beneficiosa para los intereses de ambas partes. Para Caritas o para la Diaconía, como organización, ello tiene la ventaja adicional de proporcionarle una posición intermedia, relativamente autónoma, entre la(s) Iglesia(s) y el Estado, que le asegura la posibilidad de adoptar una actitud de crítica y participación activa con respecto a ambas partes. Claro está que esto no garantiza en modo alguno que una situación así sea permanente. Lejos de eso, van haciéndose cada

3. La búsqueda de la identidad de la Caritas en el Estado social (desarrollado)

eclesial

Esta búsqueda no tiene nada de fácil, si tenemos en cuenta por de pronto lo dispar de los campos de trabajo en que Caritas ha venido realizando su labor a lo largo del tiempo. Además, se enfrentan concepciones teológicas fundamentalmente distintas acerca de la definición de la identidad de Caritas: - Una posición, propuesta con especial relieve por H. Pompey 9 ,

7

Cf. K. Gabriel, "Optionen verbandlicher Caritas ¡m Wandel der sozialstaatlich organisierten Cesellschaft", en Caritas 1993 (1992) 250-258, concretamente p. 253. 8 Cf. ibfd., 254.

9 Cf. H. Pompey, "Das Profil der Caritas und die Identitát ihrer Mitarbeiter/-innen", en Caritas 1993 (Friburgo 1992) 11-26; id., "Entlastung für die Mitarbeiter, en Herderkorrespondenz 47 (1993) 317-319.

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parte de la observación de que todo el proceso de deseclesialización que va marcándose en la totalidad de la sociedad se observa también en el ámbito caritativo, por cuanto una parte considerable de las personas que en él trabajan se han distanciado de la Iglesia, y por ello es cada vez más difícil identificar lo propríum de Caritas, en comparación con aquella época en que la labor de Caritas estaba marcada todavía más vigorosamente por el compromiso de los sacerdotes y religiosos. Sería necesaria, por tanto, una reflexión acerca de la "filosofía de cohesión" de Caritas, tal c o m o cree ofrecérnosla Pompey, deduciéndola de algunos datos cristológicos, antropológicos y eclesiológicos pertinentes, tomados de la teología. El resultado es que este autor define a Caritas c o m o la realización básica de la comunidad eclesial, de cuya organización concreta considera él c o m o supremamente responsable a la jerarquía. De la disposición para comprometerse obligatoriamente a la aplicación de los criterios obtenidos de esta manera y que son determinantes para el aspecto jurídico de la labor, y para apoyar esos criterios con convicción propia, de esa disposición - d i g o - debe depender la cooperación que se preste en las instituciones caritativas; esta disposición debería estimularse por medio de un adecuado acompañamiento espiritual, que ayudaría a la competencia profesional de los colaboradores, constituyendo así una profunda base. En estas circunstancias, no sería ya posible por más tiempo mantener los actuales recursos de personal, porque la Iglesia tendría que desligarse de los campos de acción caritativa y haría que esas actividades se convirtieran en "instituciones para la prestación general de servicios sociales", concebidos al margen de los proyectos eclesiales. Con tanta más intensidad podría fomentarse entonces el perfil de las instituciones que persistieran, en una medida que se ajustara bien a su misión.

eclesialidad - o , mejor dicho, la cristianidad- de la acción caritativa, aparece con credibilidad en esa acción misma y en las instituciones plasmadas por ella, y no puede ser reglamentada de una vez para siempre por determinadas instancias. La búsqueda de la identidad de Caritas habría que configurarla c o m o un proceso en el que participaran todos los interesados. "Se trata del trabajo en la visión común de lo que los cristianos hacen, en régimen de jornada completa o de manera altruista, para aliviar las necesidades de sus semejantes, colaborando así unos con otros y con todas las personas de buena voluntad. Se trata de desarrollar criterios de eclesialidad que devuelvan a Caritas su carácter de invitación y evangelización, haciendo que a esta entidad se la entienda como un ambiente en que, juntamente con otros, se puede descubrir el Evangelio, no como terrenos acotados eclesiásticamente, que estuvieran reservados para los católicos de pura sangre" " . Así que el movimiento de búsqueda de una visión común puede experimentar diferentes concreciones, según el contexto y la tradición. Y, por lo demás, habrá que admitir: allá donde la diaconía se realiza de tal manera que mediante ella pueda experimentarse el testimonio acerca de Jesucristo, allí se realiza ya la Iglesia, y - p o r su parte- esta labor se convierte, para el resto de la Iglesia, en el desafío que la incita a dejarse convertir por el Evangelio.

- Por consiguiente, esta posición aspira a controlar y garantizar la identidad de Caritas particularmente mediante la selección del personal y basándose en determinados criterios eclesiales y por medio de la reglamentación jurídica del trabajo, como es la objeción que alza la posición contraria -sostenida principalmente por R. Zerfass , 0 - , la cual pretende que de esta manera se llegaría a una sujeción a la Ley, que es contraria al Evangelio. Lo que constituye la

,0

Cf. R. Zerfass, "Das Proprium der Caritas ais Herausforderung an die

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En comparación con la postura esbozada primeramente, sorprende que esta segunda postura, en su búsqueda de la identidad de Caritas, proceda de manera más compleja: en efecto, al "personal" no sólo lo define (hablando en términos de sociología de la organización) como la variable, mientras que el "programa" y la "organizac i ó n " se consideran c o m o los datos fijos, como hace la primera postura, sino que sitúa estos diversos aspectos de la Caritas (organizada) en una relación dinámica mutua y, además, hace valer la dimensión histórica. Asimismo, desde el punto de vista teológico, opera con categorías (por ejemplo, la universal voluntad salvífica de Dios, el seguimiento de Jesús, la Iglesia c o m o pueblo de Dios), que, por su parte, fomentan la comprensión dinámica de la identidad. En todo ello, se trata concretamente de la identificación de notas característi-

Trager", en Caritas 1993, loe. cit., 27-40; id., Lebensnerv Caritas, Friburgo 1992. 11 R. Zerfass, Das Proprium der Caritas..., loe. cit, 29.

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cas que deben considerarse típicas para el fomento, inspirado cristianamente, del bienestar, sin pretender para sí ninguna exclusividad n. Parece que, a primera vista, considerando las cosas desde el ángulo del derecho canónico, la primera postura es más fácil de reducirse a normas, ya que, según ella, el sujeto responsable de la acción es la jerarquía. Sin embargo, frente a esto, la segunda postura puede aducir en su favor el derecho de asociación dentro de la Iglesia, que permite la creación de asociaciones libres de creyentes, c o m o son desde su origen mismo las organizaciones de Caritas, y que de esta manera concede a la "autoridad del carisma" el espacio que le corresponde para la complementación y la corrección del ministerio institucional n .

la participación y responsabilidad solidaria de todos, y con ello se alce contra la exclusión de los más débiles en la sociedad,

Desde luego, una característica de ambas posturas es el que su correspondiente definición de Caritas la efectúen desde una perspectiva teológica e internamente eclesial, aunque con diferentes acentos. Frente al tradicional abandono de este campo eclesial de acción en la teología y en la pastoral, esto representa - ¡ q u é duda c a b e ! - un correctivo importante. No obstante, habrá que preguntarse si con todo ello no se descuida la importancia social de la Diaconía eclesial. En primer plano se halla la cuestión acerca de la credibilidad de la propia acción. Queda en segundo plano el problema acerca de las posibilidades específicas de acción caritativo-eclesial que pueden y deben asumirse en las condiciones específicas de la forma sociológica del Estado social. Precisamente de aquí toman su punto de partida las cinco opciones de labor organizativa de Caritas, presentadas a debate por K. Gabriel. Con sus diferentes acentuaciones, aspiran a recordar críticamente al Estado social que se ha desarrollado cuál es su origen a partir de la tradición cristiana y cuál es la herencia permanente que en él se contiene ,4 . En concreto se trata de la opción - en favor de una "cultura de participación", que se orienta hacia

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Cf. E. Cillen, o. c, 310. Véase, a propósito, la extensa exposición que hace W. Fürst, "Pastorale Diakonie - Diakonische Pastoral", en N. Feldhoff y A. Dünner (eds.), Die verbandliche Caritas, Friburgo 1991, 52-80, esp. 70-72. 14 A propósito de lo siguiente, véase E. Gillen, o. c, 255ss.

- en favor de una política que abogue por la participación de todos en la vida social, y que tome partido contra la represión de los pobres que los desplaza de la vida pública, - en favor de la mediación entre los sistemas formales de prestación de ayuda y la ayuda cotidiana: una mediación que se alce contra la creciente vinculación del fomento del bienestar a la "lógica del sistema" y contra la consiguiente colonización de la vida cotidiana, - en favor del fomento y desarrollo subsidiario de la Diaconía comunitaria, que se oriente hacia el ámbito próximo y que de esta manera sea particularmente sensible hacia las nuevas situaciones de desgracia, que corren peligro de quedar monopolizadas por las organizaciones de fomento del bienestar que trabajan en grandes superficies, - en favor de la apertura de la sociedad alemana de bienestar a la responsabilidad social que le incumbe a nivel mundial, con lo cual se contrarrestaría de manera clara el creciente egoísmo del Estado social de carácter nacional. Por tanto, en opinión de Gabriel, la peculiar implicación de la(s) Iglesia(s) en el fomento público del bienestar, como ha llegado a ser característica de Alemania, es absolutamente la posibilidad y, al mismo tiempo, la obligación de que la(s) Iglesia(s) se convierta(n) en la(s) patrocinadora(s) del Estado social y de que se oponga(n) con la mayor insistencia a todas las tentativas por vaciarlo de sentido. De esta manera se eliminaría también la nítida línea de separación entre el "enfoque institucional" y el "enfoque de animación" de la labor de Caritas, tal c o m o aparece no raras veces en la comparación internacional de los diferentes perfiles de la Caritas organizada ,5 . Porque entonces el mantenimiento de instituciones propias no sería por principio un obstáculo para Caritas, sino que le ofrecería más bien una oportunidad específica de preocuparse no sólo c o m o samaritano de las víctimas de los ladrones y salteadores, sino también de descubrir las causas estructurales de que se produzcan esos robos y

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Véase, a propósito, E. Cillen, o. c, 304s, 308s.

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asaltos, y de proceder contra ellos ,6 . Sin embargo, en la realidad se ve sin cesar que, evidentemente, resulta difícil correr el riesgo de asumir esa oportunidad, tanto más que lleva inherente un peligro para la existencia de las instituciones. Tan sólo en el litigio relativo al aborto, la Iglesia católica en Alemania ha sentado hasta ahora el ejemplo de independizarse de las influencias estatales (negándose, por ejemplo, a financiar los centros de orientación familiar), a fin de mantener congruentemente su propia postura ante la o p i n i ó n pública e imponerla en la medida de sus posibilidades.

favor de los pobres y de los que son distintos"- van a tomar partido en favor de los que cada vez se ven más intensamente desplazados hacia el margen social o quedan marginados totalmente. Las ocasiones en que las Iglesias, por motivos de misericordia, sienten el desafío de alzar su voz y su protesta contra las medidas estatales, ¡rían aumentando, desde luego, en vez de disminuir. (Traducido del alemán por Constantino Ruiz-Carrido)

No podemos pronosticar qué forma va a tener en Alemania el tradicional sistema de fomento del bienestar, organizado subsidiariamente. Como se ha indicado ya, parece que se esbozan cambios más o menos profundos. A las restricciones a que están sometidas actualmente las organizaciones de bienestar en virtud de los cambios (jurídicos, financieros, etc.), si es que no se trata ya de la reforma del Estado social, se añade el que tales organizaciones cuentan cada vez más con la competencia de las empresas libres para la prestación de servicios, que organizan sus ofertas según los criterios del mercado, y que son aceptadas principalmente (o pueden ser aceptadas principalmente) por los que pueden permitirse grandes desembolsos financieros. Con ello se manifiesta también en este ámbito la tendencia a una segregación social que va avanzando de manera cada vez más marcada; esta tendencia se corrobora por el impulso hacia la individualización, que hace que la "solidaridad" se convierta cada vez más en un concepto extraño desde el punto de vista social. Precisamente a la Federación Alemana de Organizaciones de Caritas - y de manera análoga a la Obra D i a c ó n i c a - se la interroga cada vez con más insistencia para que declare a qué intereses sirve o está dispuesta a servir con sus instituciones. Algunas cosas hablan en favor de que las Iglesias, a corto o a largo plazo, no podrán menos de decidir si, con su Caritas o su Diaconía, quieren seguir actuando en cierto modo de mediadoras entre el Estado (social) y las personas necesitadas de a y u d a , o si - e n el s e n t i d o de la " o p c i ó n en

,b Véase la carta del obispo Franz Kamphaus a las personas que colaboran en las instituciones sociales y caritativas de la diócesis de Limburgo, del 24 de febrero de 1993, p. 2.

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a Iglesia católica tiene una larga historia en lo referente a materializar su preocupación por los enfermos y los moribundos en instituciones asistenciales. En 1990 operaban en todo el mundo bajo los auspicios de la Iglesia católica 5.946 hospitales, 14.300 dispensarios, 732 leproserías y 11.018 residencias para enfermos crónicos '. Aunque los cauces de este patronazgo varían mucho de un país a otro, las instituciones hospitalarias patrocinadas por la Iglesia católica confieren a ésta una presencia visible en muchas sociedades de todo el mundo. Dentro y fuera de la misma Iglesia hay fuerzas que configuran el clima en que operan las instituciones hospitalarias católicas y ponen a prueba su identi-

' JOHN P. BEAL nació en 1946 en Titusville, PA (Estados Unidos). Fue ordenado sacerdote en la diócesis de Erie, Pennsylvania (Estados Unidos). Ha trabajado en la enseñanza secundaria y en la administración diocesana. Obtuvo el doctorado en derecho canónico por la Universidad Católica de América de Washington en 1985. De 1984 a 1992 ha participado en la administración de la diócesis de Erie. Actualmente es profesor ayudante de derecho canónico en la Universidad Católica de América. Ha publicado varios artículos sobre derecho canónico y temas pastorales. Dirección: Canon Law Dept., Catholic University of America, Washington D.C. 20064 (Estados Unidos). ' Secretaría de Estado, Annuarium Statisticum Ecclesiae, Ciudad del Vaticano 1990, 329. En el mismo año funcionaban en Estados Unidos 644 hospitales, 148 dispensarios y 2 leproserías; además se prestaron 11.018 servicios a enfermos crónicos a cargo de instituciones católicas; cf. ibíd., 323.

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dad católica. Si bien este artículo se refiere primariamente a la atención sanitaria en los Estados Unidos, las instituciones de este tipo tropiezan con problemas semejantes en todos los demás países.

3) Cuanto mayor sea la incidencia de las consideraciones económicas en la prestación de servicios sanitarios, mayor dificultad tendrán para acceder a ellos los económicamente débiles. Se estima en 35 millones el número de norteamericanos que carecen de seguro de enfermedad, mientras que son innumerables los que tienen una cobertura insuficiente 3 . Los hospitales católicos se fundaron con el fin de atender a las necesidades de los pobres y estaban financiados por filántropos. Más adelante, los gastos de la atención sanitaria a los pobres se cubrieron cargando los costos a los pacientes con mayor capacidad económica (habitualmente a través de terceros, es decir, las aseguradoras). Sin embargo, las aseguradoras gubernamentales o privadas vienen poniendo en práctica medidas para reducir costos, por lo que cada vez resulta más difícil cargar a terceros la financiación de las prestaciones benéficas. Muchos hospitales católicos, en consecuencia, se encuentran ahora ante un dilema: o se mantienen firmes en su dedicación a los pobres, a riesgo de ir a la quiebra, o aseguran su solvencia y abandonan a los pobres.

I. Fuerzas que inciden en las organizaciones hospitalarias católicas 7. Fuerzas

externas

1) La atención sanitaria se entiende cada vez más no c o m o una forma gratuita del ejercicio de la compasión, sino como un servicio sujeto a las mismas fuerzas del mercado que cualquier otro bien de consumo. Las relaciones entre proveedores, usuarios, patrocinadores y gestores están cada vez más influidas por consideraciones de orden económico. Y dado que un sistema de asistencia sanitaria genera beneficios, los proveedores han de competir entre sí por asegurarse la participación en ese mercado. El servicio desinteresado a los enfermos y los moribundos no puede florecer en este clima competitivo.

2. Factores 2) Los hospitales y las organizaciones asistenciales con ánimo de lucro han crecido rápidamente en número y en apropiación del mercado. Las organizaciones asistenciales católicas sin ánimo de lucro han tenido que convertirse en sistemas integrados tanto en sentido horizontal como vertical, a la vez que diversificaban sus servicios, a fin de sobrevivir 2 . De ahí que las instituciones benéficas católicas hayan suscrito convenios con otros proveedores o ampliado sus prestaciones con nuevos servicios lucrativos en campos relacionados o no con la sanidad a fin de obtener recursos para sus actividades de carácter más tradicional. Los riesgos que entraña la participación de las instituciones católicas en organizaciones de este tipo consisten en que las decisiones acerca de los servicios que deberán prestarse se tomarán no con vistas a satisfacer las necesidades de la comunidad sino conforme a su rentabilidad, en que las relaciones entre el paciente y su cuidador sufrirán la interferencia de terceros y en que la asociación empresarial con proveedores no católicos podría implicar una colaboración en actividades contrarias a los valores católicos.

internos

1) Los servicios hospitalarios católicos son en su inmensa mayor parte un legado de institutos religiosos femeninos. Pero conforme disminuye el número de religiosas, los institutos encuentran cada vez mayores dificultades para asegurarse una presencia visible en esos servicios o en sus cuadros dirigentes. El personal sanitario, los supervisores y los directivos de los hospitales católicos son actualmente laicos en su mayor parte. El mantenimiento de la identidad católica depende del compromiso de esos laicos con los valores católicos. 2) Los hospitales católicos se han caracterizado siempre por prestar la debida atención a todos los pacientes, sin tener en cuenta sus creencias. Incluso antes de que se dieran normas sobre la igualdad de oportunidades, la necesidad de contar con personal competente en los servicios hospitalarios católicos impuso un enriquecedor pluralismo en sus cuadros a todos los niveles. Actualmente, desde la sala de juntas hasta la lavandería, el personal de los servicios hospi-

2 P. Starr, The Social Transformation ot American Medicine, Nueva York 1982, 420-449.

Catholic Health Association, No Room in the Marketplace, San Luis 1986, 2.

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talarios católicos incluye personas pertenecientes o no a esta confesión; estas personas, por su parte, consideran su trabajo ante todo como un empleo y no c o m o un ministerio. En esta atmósfera pluralista, mantener la fidelidad a los auténticos valores católicos supone un desafío permanente.

ción, de forma que su espíritu impregnaba en su totalidad estos servicios 5.

3) La literatura sobre los servicios hospitalarios católicos subraya su carácter comunitario. Aunque el ideal de crear comunidades de servicio resulta atrayente, la retórica comunitaria suena inevitablemente a hueco. Cuesta trabajo imaginar una institución más impermeable a las tendencias comunitarias que los hospitales actuales. Aparte del efecto centrífugo de la progresiva especialización que requiere la profesión médica, los hospitales son instituciones rígidamente estratificadas con escasa movilidad ascendente o descendente. Administradores, personal médico, enfermeras, técnicos, personal de servicios y mantenimiento, etc. cierran filas y a veces adoptan actitudes proteccionistas con respecto al lugar que ocupa su grupo en este organigrama. Fomentar el sentido comunitario en instituciones tan imbuidas del sentimiento de casta es un reto desconcertante.

A renglón seguido del Vaticano II se produjeron cambios radicales en la Iglesia y en sus organizaciones de asistencia hospitalaria que alteraron profundamente aquellos "negocios familiares". Las instituciones sanitarias católicas iniciaron un giro irreversible que las llevó del modelo del "negocio familiar" a la aceptación del modelo de la "organización empresarial" 6 . Los servicios libres dieron paso a sociedades de corte empresarial y en su momento a sistemas integrados de prestación de servicios hospitalarios. La presencia cada vez menor de los religiosos en el ministerio de la atención médica, el estancamiento de los programas de formación ministerial para los laicos dedicados a la atención sanitaria y el rápido incremento del tamaño y la complejidad de los servicios de atención hospitalaria terminaron por desbordar los cauces tradicionales para expresar y mantener la identidad católica de aquellos servicios.

2. La implantación

II. Nuevos modelos para los servicios asistenciales católicos /. Del "negocio

familiar"

a la "organización

empresarial"

No hay indicios de que vayan a aflojar su presión estas fuerzas internas y externas. Por el contrario, están dejando rápidamente anticuadas las formas tradicionales de definir y asegurar la identidad católica de los servicios de asistencia sanitaria. Estos servicios fueron fundados en su mayor parte por algunas congregaciones religiosas como formas libres de apostolado institucional. Aunque los obispos aprobaban su creación y mantenían el derecho de visita y vigilancia sobre aquellas organizaciones 4 , éstas conservaban su carácter de "negocios familiares" de las instituciones fundadoras, que ostentaban su propiedad, las dirigían y aportaban la mayor parte del personal sanitario. Imbuidos del carisma de las instituciones a que pertenecían en virtud de su formación religiosa, los miembros de aquellas instituciones se hacían presentes en todos los niveles de la organiza-

de la empresa de derecho

público

Una primera consecuencia del paso que han tenido que dar los servicios de asistencia médica católicos al convertirse de "negocios familiares" en "organizaciones empresariales" ha sido la configuración de las asociaciones apostólicas c o m o entidades de derecho público diferenciadas de los institutos religiosos que las patrocinan. El objeto de este cambio era proteger a los institutos religiosos de las responsabilidades en que podían incurrir en el desarrollo de sus actividades benéficas y asegurar de paso las posibilidades de obtener fondos públicos. Los institutos religiosos siguen patrocinando estos servicios y habitualmente conservan un cierto grado de control sobre ellos, pero la responsabilidad de su gestión cotidiana queda ahora encomendada a un consejo de patronos integrado por laicos y algunos religiosos. Las repercusiones de esta organización autónoma de los servicios de asistencia sanitaria sobre la situación canónica de su propiedad se ha convertido en objeto de un intenso debate entre los canonistas.

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Consolidated Catholic Health Care, Critical Choices: Catholic Health Care in the Midst of Transformation, Oak Brook, IL, 1993, 5-7. 6 Ibíd.

Código de 1917, ce. 1489 §2 y 1491 §1.

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John McGrath afirma que la constitución en empresa de un servicio de atención sanitaria hace que la propiedad de sus bienes pase del instituto religioso patrocinador a la nueva corporación de derecho p ú b l i c o 7 . En consecuencia, esos bienes ya no estarán sujetos a las normas canónicas sobre administración y enajenación de la propiedad. Adam Maida replica que su configuración empresarial no afecta en nada a la situación canónica de las propiedades de un servicio católico de atención hospitalaria. En consecuencia, la administración y enajenación de esas propiedades han de regirse por las normas del derecho c a n ó n i c o 8 . De hecho, la situación canónica de las propiedades de los servicios católicos de atención hospitalaria es una cuestión mucho más compleja de lo que pretenden las tesis de McGrath y de Maida, de modo que será preciso valorarla caso por caso mediante el oportuno análisis 9 .

tener en cuenta los propios factores internos que configuran decisivamente su identidad católica.

El estatuto canónico de las propiedades de los servicios hospitalarios católicos no es un problema menor. A pesar de ello, el hecho de que el debate entre McGrath y Maida haya dominado las discusiones entre canonistas a propósito de los servicios hospitalarios católicos en los Estados Unidos ha servido para crear la impresión errónea de que la identidad católica de estas instituciones queda garantizada por el mero hecho de que su propiedad y administración estén en manos de una personalidad jurídica eclesiástica. También la discusión canónica ha resultado afectada por una miopía semejante en Alemania, donde la preocupación por defender la autonomía de las instituciones caritativas católicas frente al control estatal ha hecho que la atención se fije casi exclusivamente en las relaciones jurídicas de esos servicios con la autoridad jerárquica l ü . Esa atención casi exclusiva al estatuto jurídico o a la propiedad de las instituciones ha propiciado que las discusiones canónicas en torno a su identidad católica se hayan desarrollado sin prestar la debida atención a la rapidez con que cambia el clima en que operan esos servicios y sin

Definir y fomentar la identidad católica de unas instituciones hospitalarias que se transmutan de "negocios familiares" en "sociedades anónimas" es algo que requiere visión y coraje. Por una parte, será preciso definir la identidad católica de esos servicios de modo que resulte teológicamente correcta y además estén en consonancia con su configuración actual. Por otra parte, habrá que prestar igual o quizá mayor atención a los programas, las estategias y los talantes corporativos que traducen la identidad católica del plano de la retórica al de la realidad.

I I I . Definición de un servicio hospitalario católico 7. La atención

J. McGrath, Catholic Institutions in the United States, Washington 1968. 8 A. Maida, Ownership, Control and Sponsorship of Catholic Institutions, Harrisburg 1975. Más recientemente, A. Maida y N. Cafardi, Church Property, Church Finances, and Church Related Corporation, San Luis 1984. 9 R. Kennedy, "McGrath, Maida, Michiels: Introduction to a Study of the Canonical and Civil-Law Status of Church-Related Institutions ¡n the United States", The Jurist 50 (1990) 351-401. 10 A. Bamberg, Hópital et Eglises, Estrasburgo 1987, 234-244.

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católica

en la Iglesia

Los servicios hospitalarios católicos no se sitúan "en el m u n d o " , unidos por unos vínculos meramente extrínsecos con la Iglesia, sino que viven, se mueven y existen en la Iglesia, "ese amplio cuerpo total de personas surgido un día del acontecimiento de Cristo que vive hoy dedicado a ofrecer ese acontecimiento al mundo para su redención" " . Los servicios sanitarios participan de la misión redentora de la Iglesia y, consecuentemente, desempeñan un ministerio en y para la Iglesia. Este ministerio es un servicio que capacita al enfermo para elevarse por encima de los estragos físicos, psicológicos y espirituales causados por la enfermedad y la vejez, hasta hacer realidad todas sus potencialidades humanas y cristianas n. Los servicios hospitalarios, por consiguiente, existen en la Iglesia como encarnación del amor al prójimo y del respeto a la dignidad de toda persona que predica la Iglesia.

2. Vínculos 7

hospitalaria

de

comunión

Por su condición de instituciones "intraeclesiales", los servicios hospitalarios han de estar necesariamente en comunión con la auto-

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J. Komonchak, "The Catholic University in the Church", en Catholic Universities in Church and Society, Washington 1993, 38. 12 R. McCormick, Health and Medicine in the Catholic Tradition, Nueva York 1984, 20-24.

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ridad jerárquica de la Iglesia. Esta comunión se expresará esencialmente de tres maneras: la adhesión del servicio a las enseñanzas morales y éticas católicas, la atención pastoral a pacientes y personal, y la instauración de algún tipo de relación canónica entre el servicio y la autoridad jerárquica.

Al aumentar las presiones sobre los servicios de libre creación, las instituciones religiosas tienden a crear y patrocinar conjuntamente redes y sistemas de servicios hospitalarios o a conjuntar en sistemas más amplios los ya existentes. Teniendo en cuenta, sin embargo, que los sistemas y redes regionales y suprarregionales desempeñan un cometido cada vez más importante en la prestación de servicios sanitarios, habrá que ver el modo de asignar la responsabilidad de supervisar la atención hospitalaria católica a la conferencia episcopal mejor que al obispo diocesano del lugar en que funcione cada uno de los servicios que integran un sistema.

1) La adhesión a la doctrina de la Iglesia sobre cuestiones de moral médica se obtiene habitualmente recogiendo las directrices del episcopado en las normas para el gobierno del servicio en cuestión n . Sin embargo, la aceptación de esas directrices no puede asegurar por sí sola la catolicidad de un servicio hospitalario católico. Las directrices episcopales, preocupadas ante todo de prohibir los procedimientos que se consideran incompatibles con la doctrina del Magisterio, suelen definir lo que no deben hacer, no lo que deben ser y hacer los servicios católicos. 2) La vinculación canónica de un servicio hospitalario católico a la autoridad jerárquica puede adoptar una variedad de formas. a) El modelo tradicional del patronazgo. La situación tradicional y todavía la más frecuente es que sea una institución religiosa la que, con la aprobación del obispo diocesano, crea y sostiene un servicio hospitalario. La conexión existente entre el servicio y la persona jurídica de la institución patrocinadora, junto con la supervisión del obispo diocesano, asegura la catolicidad del servicio, aun en el caso de que éste carezca de personalidad jurídica dentro de la Iglesia. Las circunstancias en que fue creado el servicio y las consecuencias de cualquier reestructuración posterior determinarán si sus posesiones son o no propiedad eclesiástica. Numerosas instituciones han organizado sus servicios hospitalarios a modo de corporaciones de derecho civil. Mediante el recurso de reservar a los miembros de la corporación (habitualmente las autoridades canónicas de la institución patrocinadora) unos poderes decisivos sobre el personal, esta modalidad permite a las instituciones mantener un control en lo que respecta a la catolicidad y la orientación de los servicios que patrocinan, a pesar de sus cifras en recesión.

13 La Conferencia Episcopal Nacional Norteamericana aprobó esas directrices en noviembre de 1971; cf. United States Catholic Conference, Ethical and Religious Directives for Catholic Health Care Facilities, Washington 1971.

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b) Modelos de patronazgo alternativo. Habida cuenta de la previsible incapacidad de las instituciones religiosas para mantener eficazmente su patronazgo sobre los servicios hospitalarios ni siquiera en calidad de miembros de organizaciones más amplias, se han propuesto otros modelos alternativos de patronazgo. En los servicios hospitalarios, al igual que en otras instituciones, se requiere algo más que la retórica católica en las formulaciones programáticas y en los documentos oficiales para mantener la identidad católica. Es preciso que entre las personas dedicadas al ministerio del servicio hospitalario haya una "masa crítica" dedicada a su misión redentora. En tiempos pasados eran los religiosos los encargados de formar esa "masa crítica", pero en el futuro tendrá que estar integrada sólo por laicos o por éstos en colaboración con algunos religiosos. El desafío crítico es aquí el desarrollo de unos programas eficaces de formación para dirigentes laicos y participantes en el ministerio de la atención hospitalaria, posiblemente por el procedimiento de enrolar a algunos religiosos "en calidad de mentores y 'patrocinadores' de la siguiente generación de patrocinadores" ,4 . El Código de derecho canónico revisado propone nuevas formas de patronazgo. 1) Una vez que surja un nuevo grupo, formado sólo por laicos o mixto, dispuesto a responsabilizarse de la misión hospitalaria católica, la autoridad eclesiástica competente (c. 312) podrá otorgarle el reconocimiento de asociación de fieles de derecho público, que goza ipso iurede personalidad jurídica y desarrolla su misión "en n o m bre de la Iglesia" (c. 313). Si bien las asociaciones de derecho público gozan de una cierta autonomía, sus estatutos han de ser aproba-

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Consolidated Catholic Health Care, o. c, 35.

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dos por la autoridad competente (c. 314), sus socios han de ser católicos bien acreditados (c. 316), sus propiedades habrán de ser administradas conforme a las normas vigentes para los bienes eclesiásticos y sus actividades quedarán sujetas a la supervisión y a la posible intervención de la autoridad competente (ce. 317-319). El hecho de erigir la institución que patrocina un servicio hospitalario en asociación de derecho público la vincula estrictamente a la estructura jurídica de la Iglesia.

2) En virtud del bautismo, los fieles participan en la misión de la Iglesia y tienen derecho a fundar asociaciones y a promover obras de caridad. Pero no pueden caracterizar c o m o católicas estas iniciativas sin el consentimiento de la autoridad eclesiástica (ce. 216-217). Nada impide que los fieles, c o m o individuos o en grupo, pongan en marcha un servicio hospitalario conforme a la tradición católica o asuman el mantenimiento de un servicio ya existente cuando lo abandona la institución que lo patrocinaba. Pero se requiere la autorización del obispo diocesano para que esos fieles califiquen o sigan calificando c o m o "católico" el servicio que hayan creado o adoptado. El obispo valorará la catolicidad genuina del servicio en cuestión y vigilará para que en lo sucesivo se amolde a los principios católicos (c. 305 §1), pero un servicio "católico" de este tipo no tiene ninguna otra conexión institucional con las estructuras eclesiales.

Algunos afirman que sólo a través de una estructura dotada de personalidad jurídica eclesiástica es posible ejercer la atención hospitalaria en nombre de la Iglesia de modo que el carácter eclesial de tal empresa caritativa tenga una expresión adecuada 15. Esta postura parece basarse en una eclesiología empobrecida que sólo acepta la posibilidad de que una actividad sea realmente eclesial cuando es ejercida en nombre de una misión canónica encomendada por la jerarquía. Es cierto que al obispo diocesano incumbe la responsabilidad de promover las obras apostólicas en su diócesis y velar por su adecuada coordinación (c. 394 §1), pero ni el Código ni los textos conciliares en que aquél se basa requieren ni tan siquiera sugieren que todas las iniciativas apostólicas organizadas o institucionales sean consideradas meras prolongaciones del ministerio episcopal. Tampoco hay en la naturaleza misma del ministerio hospitalario nada que obligue a reservar su gestión a la autoridad eclesiástica (c. 301 §1). Lo cierto es que la peculiar combinación de habilidad profesional y dedicación cristiana que requiere el ejercicio del ministerio hospitalario lo hace especialmente adecuado para los laicos, y de ahí que, si bien una asociación laical de derecho público es el cauce más apropiado para el mantenimiento del patronazgo en favor de los servicios hospitalarios católicos, no pueda decirse que es el único modelo aceptable o tan siquiera preferible.

15 H. Heinemann, "Die Rechtsstellung des Deutschen Caritasverbandes und der Diózesanverbande und ihre Einordnung ¡n das Gesetzbuch der Kirche", Archiv für katholisches Kirchenrecht 158 (1989) 428. Cf. también A. Hierold, "Grundlegung und Organisation kirchlicher Caritas unter besonderer Berücksichtigung des deutschen Teilkirchenrechtes", MthStkan 38 (St. Ottilien 1979) 137. Los autores norteamericanos que, como Maida, estiman que los recursos de las instituciones hospitalarias han de tener personalidad jurídica de derecho público si se pretende que el servicio en cuestión sea considerado católico, parecen adoptar una postura similar.

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3) Si los fieles desean gozar de una situación más definida dentro de la Iglesia, con vistas a asegurar la permanencia de la identidad católica de una institución, podrán solicitar que la autoridad competente les reconozca el rango de asociación privada de fieles (c. 299 §§1-3). La autoridad competente, que puede además otorgar a una asociación la personalidad jurídica privada en la Iglesia, exigirá revisar previamente sus estatutos. La pertenencia a las asociaciones privadas no se limita a los católicos, sino que puede ampliarse también a los no católicos dedicados al ministerio de tal asociación ,6 . Una asociación privada, si bien está sujeta a la vigilancia de la autoridad competente, que puede suprimirla si su actividad se desvía de la doctrina o de la disciplina católicas (c. 326 §1), goza de legítima autonomía en la administración de sus asuntos (c. 323 §1). Y aunque una asociación de este tipo posea personalidad jurídica privada, sus propiedades habrán de administrarse de acuerdo con sus estatutos y los requerimientos del derecho civil que le sean aplicables (c. 325). Para algunos sería de desear que se reconociera la personalidad jurídica privada a las asociaciones privadas dedicadas al ministerio hospitalario institucional, ya que esta situación hace que la atención se centre en la labor desarrollada por la asociación más que en las personas que la integran. Sin embargo, la identidad católica de una

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H. Heinemann, "Die Mitgleidschaft nichtkatholischer Christen in kirchlichen Vereinen", Archiv für katholisches Kirchenrecht 153 (1984) 416-426.

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institución depende menos de su situación jurídica que de la dedicación y la espiritualidad de quienes participan en la labor que desarrolla. En consecuencia, la atención ha de dirigirse a los miembros de la asociación y a su formación como ministros del servicio hospitalario (c. 329).

en el ejercicio de la medicina, sino también una manera peculiar de prestarla. Como observaba el difunto André Hellegers, "Conforme las ramas lenitivas de la medicina se vieron gradualmente desplazadas por las curativas, parece que iba quedando menos margen para el ejercicio de las virtudes cristianas. Pienso que muy pronto se van a echar de menos esas viejas virtudes cristianas y que volverán a estar en candelero. Nuestros pacientes sentirán la necesidad de una mano que alivia tanto o más que la de un bisturí que cura. Aún no ha llegado el momento de desmantelar el modelo de atención sanitaria de baja tecnología" ,9 . Aunque ese tipo de atención sanitaria de calidad no es exclusivamente católico, en la mente popular es precisamente el toque personal lo que diferencia a los servicios católicos de los seculares 20 .

Durante casi un siglo, las asociaciones privadas han asegurado la presencia católica en los servicios hospitalarios y en otras instituciones caritativas en Alemania u. Su condición de asociaciones privadas no parece haber contribuido a debilitar la identidad católica de tales instituciones. Recientemente se han llevado a cabo algunas tentativas en Estados Unidos con asociaciones privadas como patrocinadoras de hospitales católicos cuando los institutos católicos que los fundaron se han visto obligados a retirarse de ellos. La información disponible sobre estos experimentos es tan escasa que no nos permite establecer la eficacia de las asociaciones privadas para el mantenimiento de la identidad católica de las instituciones hospitalarias en los Estados Unidos.

IV. La catolicidad de un servicio hospitalario Independientemente de la fórmula jurídica que se adopte para las relaciones entre un servicio hospitalario y la autoridad jerárquica, ni el derecho canónico ni el civil pueden garantizar su identidad católica. La catolicidad depende ante todo de la entrega del personal a la atención sanitaria entendida como un ministerio. Desde esta perspectiva hay tres factores decisivos: la calidad del servicio, la búsqueda de la justicia social y la atención a los pobres , 8 . 1) La calidad de la atención sanitaria que se ofrece en los servicios católicos no puede ser inferior a la de sus equivalentes no católicos o seculares. Un servicio católico, por otra parte, ejerce un ministerio que se refiere a la integridad de la persona, es decir, cuerpo, mente y espíritu. Esa atención sanitaria total exige no sólo calidad científica

2) La credibilidad de la proclamación del Evangelio por la Iglesia sufre merma cuando su propia vida interna, incluida la de sus servicios hospitalarios, no refleja la justicia que predica. Los servicios católicos han de mantenerse atentos a las exigencias de la justicia social cuando toman sus decisiones acerca de los servicios que convendrá ofrecer y el modo de distribuir sus recursos. Estas decisiones habrán de tomarse a la luz de las necesidades reales de las c o m u n i dades a las que tratan de atender los servicios hospitalarios y no en virtud de consideraciones económicas. La doctrina social de la Iglesia deberá también informar las relaciones entre patronos y empleados en esos servicios. 3) Puede que las presiones del mercado impidan a los servicios hospitalarios católicos incrementar sustancialmente el volumen de sus prestaciones a los indigentes en el próximo futuro. A pesar de todo, siempre podrán respetar la dignidad de sus pacientes pobres ofreciéndoles una atención personal y un servicio idénticos y de la misma calidad que a los más acomodados. A la vez podrán exigir con toda energía la puesta en marcha de unas estrategias públicas que aseguren a los pobres la igualdad de oportunidades en cuanto al acceso a los servicios sanitarios. Decisiones como las referentes a los lugares en que deberán situarse los centros hospitalarios, sobre los

17

H. Heinemann, "Die Rechtsstellung", art. cit., 418-428. Cf. J. K. Deblois, The Catholic Hospital: An Analysis and Critique, Washington 1987, 133-163. 18

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,9 20

Citado en R. McCormick, o. c, 4 1 . Cf. A. Bamberg, o. c, 270-289.

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tipos de servicios a instalar o descartar o acerca de los equipos a adquirir habrán de tomarse a la luz de las consecuencias de todo ello para los pobres.

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V. Conclusión Las instituciones católicas tienen una dilatada y benemérita historia de servicio a los enfermos y moribundos. En los sistemas de asistencia hospitalaria y en la misma Iglesia se vienen produciendo cambios acelerados que plantean retos abrumadores a la capacidad de estas instituciones para seguir ofreciendo sus atenciones de manera que puedan considerarse auténticamente católicas. El derecho canónico podría servir de ayuda para mantener la identidad católica de tales servicios. Sin embargo, su grado de catolicidad dependerá en el futuro ante todo de la autoridad, la imaginación creadora y la entrega comprometida de quienes actúen en este terreno convencidos de que el servicio hospitalario no es un trabajo sino un ministerio. (Traducido del inglés por Jesús Valiente Malla)

E

I Código de derecho canónico dedica dos capítulos a las universidades. El primero (ce. 807-814) trata de las universidades católicas y el segundo (ce. 815-821) de las universidades eclesiásticas. Si estas últimas quedan bien definidas en cuanto a sus elementos esenciales, no ocurre lo mismo con las primeras, cuya naturaleza sólo se percibe con claridad por compara-

ROCH PAGÉ es sacerdote de la diócesis de Chicoutimi (Quebec, Canadá), donde nació en 1939. Después de licenciarse en derecho canónico en la Universidad Gregoriana de Roma, obtuvo el doctorado en la Universidad Saint-Paul (Ottawa, Canadá) en 1968. Responsable de la formación espiritual de los futuros sacerdotes de su diócesis de 1969 a 1977, enseña desde entonces en la Facultad de derecho canónico de la Universidad Saint-Paul, donde es profesor titular. Sus numerosos escritos -entre otros sobre Les Eglises particuliéres (2 vols.)se refieren en gran parte al derecho diocesano, pero también a las asociaciones de fieles, así como al derecho de procedimientos y de derecho matrimonial. Entre sus artículos mencionemos: "Associations of the Faithful ¡n the Church", The Jurist 47 (1987) 165-203; "Le document sur la profession de foi et le serment de fidélité", Studia canónica 24 (1990) 51-68; "Juges laíes et exercice de pouvoir judiciaire", en Único Ecclesiae servitio, Univ. SaintPaul, Ottawa 1991, 197-212; "Les synodes diocésains: expériences et perspectives", L'année canonique, fuera de serie, vol. II, 1992, 619-628. Dirección: Université Saint-Paul, 223 rué Main, Ottawa, ON K1S 1C4 (Canadá).

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ción con la de las universidades católicas \ Hay que decir que estos elementos estaban ya debidamente aclarados en la constitución apostólica Sapientia christiana2, promulgada en 1979, cuatro años antes del Código, y que constituía una revisión de un primer d o c u mento dedicado a las universidades eclesiásticas por el papa Pío XI en 1931 3. En el caso de las universidades católicas, se produciría lo contrario, con la promulgación en 1990 de la constitución apostólica Ex corde Ecclesiae4. Hasta la promulgación del Código, las universidades católicas no disponían de ningún documento oficial propio que pudiera guiarlas en cuanto a su identidad católica. El Código de 1917 no podía ser una gran ayuda en este sentido, ya que trataba de hecho de las universidades eclesiásticas, sin dejar sospechar siquiera la existencia de universidades católicas. Por otro lado, no hay que sorprenderse por el hecho de que la Sapientia christiana siga considerando todavía a las universidades eclesiásticas c o m o una especie más entre las universidades católicas 5 . La Federación Internacional de Universidades Católicas (FIUC), aprobada por el papa Pío XII en 1949, o sea, después de la Deus scientiarum Dominus, ¿no agrupa de hecho tanto a las unas como a las otras? Las universidades agrupadas en el seno de la FIUC no aguardaron, sin embargo, al Código para reflexionar sobre su identidad católica. Esta cuestión no se plantea para una universidad erigida por la Santa Sede, o por lo menos no se plantea del mismo modo que para las que han sido fundadas por iniciativas privadas. En la mayor parte de los casos, sus estatutos son la memoria estable de su origen y de sus objetivos, siendo la autoridad eclesiástica competente la que las identifica y determina sus lugares de intervención, lo cual no resulta siempre tan lógico en las otras. Sin que la cuestión de su identidad católica fuera la ocasión ni el objeto primero de su estudio, una investigación emprendida por la Federación sobre la misión de la universidad católica en la Iglesia y

en el mundo moderno iba a ofrecer sin embargo una luz importante sobre el tema bajo la forma de un documento titulado: "La universidad católica en el mundo m o d e r n o " 6 . Aunque no se trata de un documento oficial de la Santa Sede, la Congregación para la Educación Católica estudió sin embargo'este documento en una asamblea plenaria, cuyos "resultados fueron aprobados por el papa" 7. Como ha sido considerado "válido, aunque perfeccionable", es muy importante tenerlo aquí en cuenta, ya que puede presumirse que el Código, y más aún la constitución Ex corde Ecclesiae, aportan los debidos perfeccionamientos. Aunque cronológicamente "La universidad católica en el mundo moderno" es anterior a la promulgación del Código, lo cierto es que aquel d o c u m e n t o contenía ciertos elementos que el Código no reemplazaba en virtud de su claridad y que podían seguir sirviendo de guía a dichas universidades. No es ése el caso de la Ex corde Ecclesiae. Por eso, estudiaremos la identidad católica de las universidades según el Código y a continuación según el documento, antes de considerarla según la mencionada constitución apostólica.

I. La identidad católica de la universidad según el Código de derecho canónico Lo mismo que no da una definición de la universidad católica, el Código tampoco expone las características que permitan calificarlas como tales. El c. 808 habla de una universidad "de hecho católica" (reapse catholica), lo mismo que habla el c. 803 §3 de la escuela, pero sin decir el contenido de esta expresión. Es posible, sin embargo, desgranando el capítulo consagrado a las universidades católicas, que además de las que llevan "el título o nombre de universidad católica" (c. 808), pertenecen a esta categoría las que han sido erigidas "por la Iglesia" o son dirigidas por ella (cf. c. 807). La mera lectura de los ocho cánones pertinentes del Código basta para darse cuenta de que se pone el acento en el aspecto formal o

1

Cf. P. Valdrini, "Les universités catholiques: exercice d'un droit et controle de son exercice (canons 807-814)", Studia canónica 23 (1989) 449-452. 2 Acta Apostolicae Sedis (AAS) 71 (1979) 479-499. 3 La constitución Apostólica Deus scientiarum Dominus, en AAS 23 (1931) 241-262. 4 AAS 82 (1990) 1457-1509. 5 Cf. Preámbulo, III, AAS, 472.

* Periódica 62 (1973) 625-657. En la presentación del documento, se indica que no es ni un documento de la'FIUC ni un documento de la Congregación para la educación católica, sino de los delegados de las universidades católicas del mundo reunidos en Roma del 20 al 29 de noviembre de 1972. 7 Carta de la S. Congregación para la Educación Católica, loe. oí., 659.

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externo de la identidad católica de las universidades. En efecto, se da a entender claramente que las universidades católicas son las que tienen con una autoridad eclesiástica ciertos vínculos cuya naturaleza no se determina, y que dan a dicha autoridad unos derechos y unos deberes que tienen que ver, entre otras cosas, con la vigilancia. Por ejemplo: "Cuiden las conferencias episcopales (...)" (c. 809); "la autoridad competente según los estatutos debe procurar (...)" (c. 810 §1); "las conferencias episcopales y los obispos diocesanos interesados tienen el deber y el derecho (...)" (c. 810 §2), etc. En cuanto a los elementos más bien materiales o internos que caracterizan a la universidad católica, están presentes desde luego en la legislación, pero no de manera sistemática. Hay que buscarlos entre los diversos campos de aplicación de la vigilancia de la autoridad competente. Estos elementos materiales sólo se comprenden a la luz del primer canon del capítulo, que enumera los tres fines de la universidad católica: contribuir al desarrollo de la cultura humana, promover más completamente a la persona humana y ofrecer a la Iglesia una contribución para el "cumplimiento de la función de enseñanza de la misma" (c. 807). Es evidente que esta última finalidad resume las otras dos, de las que se convierte en el vehículo principal. También es ésta la finalidad que persigue la autoridad competente, cuando ejerce su derecho/deber de vigilancia sobre una universidad católica. La enseñanza se convierte entonces en el elemento central de la identidad católica de una universidad según el Código. Según el c. 809, corresponde a las conferencias episcopales velar para que haya universidades en las que se enseñen diversas disciplinas con su debida autonomía científica, pero "de acuerdo con la doctrina católica". Además, parece lógico que en las universidades católicas haya "una facultad, un instituto o al menos una cátedra de teología en la que se den clases a estudiantes laicos" (c. 811 §1). Y para asegurar la vinculación entre la fe y la cultura y para que se consiga de una forma más adecuada una "promoción más completa de la persona humana", se prevé que "en las universidades católicas ha de haber clases en las que se traten sobre todo las cuestiones teológicas que estén en conexión con las materias propias de sus facultades" (c. 811 §2).

rar... que destaquen... por la rectitud de su doctrina e integridad de vida" 8. Sea lo que fuere de los estatutos, el c. 810 §2 recuerda a las conferencias episcopales y a los obispos interesados "el derecho y el deber de velar para que en estas universidades se observen fielmente los principios de la doctrina católica". Por eso, no es de extrañar que, cuando se trata de la enseñanza de las disciplinas teológicas, los profesores "deben tener mandato de la autoridad eclesiástica competente" 9 . Realmente, hay que admitir que, prescindiendo de las universidades que llevaban el nombre o el título de universidad católica o habían sido erigidas por la Iglesia o dirigidas por ella, eran pocas las que podían reconocer su identidad católica de forma segura a partir de los diversos campos de aplicación de la vigilancia de "la autoridad eclesiástica competente" según el Código. Era ciertamente más fácil para la mayor parte de ellas cualificarse como católicas a partir del documento "La universidad católica en el mundo moderno" ,0 , votado por los participantes en el segundo Congreso de delegados de las universidades católicas del m u n d o , reunidos en Roma en 1972.

8

C. 810 §1. Este mismo texto supone que los estatutos de la universidad prevén un procedimiento de despido si un profesor no respeta estas condiciones. 9 C. 812. Esta norma fue ocasión de un debate muy animado, que sigue todavía en curso, sobre todo en los ambientes universitarios católicos americanos. Entre otros escritos, cf.: A. Callin, "On the Road Toward a Definition of a Catholic University", The lurist 48 (1988) 553-555; J. Provost, "Canonical Aspects of Catholic Identity in the Light of Ex corde Ecclesiae", Studia canónica 25 (1991) 189-190; L. Órsy, "The Mándate to Teach Theological Disciplines: Glosses on Canon 812 of the New Code", Theological Studies 44 (1983)476-488; S. A. Euart, "Implications of Canon 812 for Federal Constitutionality of Government Aid to Catholic Colleges and Universities", The Jurist 50 (1990) 167-197; ). A. Coriden, "The Teaching Office of the Church (ce. 747-833)", en J. A. Coriden, T. ). Green, D. E. Heintschel, The Code of Canon Law: A Texl and Comnwntary, commissioned by The Canon Law Society of America, Nueva York, Mahwah, NJ, Paulist Press, 1985, 571-572, 575-576.

Además, en lo que se refiere a los profesores en las universidades católicas, "la autoridad competente según los estatutos debe procu-

111 Para la historia del documento, cf. A. Gallin, o. c, 540-544. Para un comentario sobre la parle del documento que trata de las diversas categorías de universidades católicas según su vinculación con la autoridad eclesiástica, cf. P. Valdrini, o. c, 451-458.

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I I . La identidad católica de la universidad según "La universidad católica en el mundo moderno"

profesores, bien por su tradición implícita de fidelidad al catolicismo, así c o m o su influencia social y cultural" (n. 15).

Según el documento final del segundo Congreso de delegados de las universidades católicas del mundo, son los elementos materiales o internos los que constituyen la esencia de la identidad católica de una universidad. En efecto, el primer número del documento, que trata de la finalidad de la universidad católica -"asegurar de una manera institucional una presencia cristiana en el mundo universitario frente a los grandes problemas de la sociedad contemporánea"- expone de este modo sus cuatro notas esenciales:

Después de tratar del gobierno de la universidad y de sus actividades, el documento dedica la última parte a sus relaciones con las demás universidades e, inmediatamente antes de la conclusión general, a sus "relaciones con la jerarquía de la Iglesia católica". Está poco elaborado el tema de la intervención eventual de la autoridad eclesiástica: se desea que " n o intervenga más que cuando juzgue que está en juego la verdad del mensaje cristiano" (n. 58). En cuanto a "la forma que tome una intervención eventual de las autoridades eclesiásticas, ésta podrá variar según el tipo de institución católica de que se trate. Donde hay establecidos unos vínculos jurídicos, los estatutos y los reglamentos podrán prever las modalidades de intervención de la jerarquía. En una universidad que no está ligada por vínculos estatutarios con las autoridades eclesiásticas, éstas podrán intervenir respecto a un profesor c o m o miembro de la Iglesia" (n. 59).

1. Una inspiración cristiana, no sólo individual sino comunitaria. 2. Un esfuerzo continuo de reflexión a la luz de la fe católica sobre las adquisiciones constantes del saber humano, a las que intenta aportar sus propias investigaciones. 3. La fidelidad al mensaje de Cristo tal como lo transmite la Iglesia. 4. Un compromiso institucional al servicio del pueblo de Dios y de la familia humana en camino hacia el fin trascendente que da un sentido a la vida " . El párrafo con que termina este primer artículo del documento no puede ser más claro: "La realización de estas condiciones fundamentales decide del carácter católico de una universidad, esté o no canónicamente erigida" ,2 . Hay que creer que las notas esenciales constituyen el denominador común a las categorías tan diversas de las universidades católicas en el mundo. El documento no desconocía, sin embargo, la existencia ni la importancia de los vínculos de la universidad católica con la autoridad eclesiástica. Incluso hace de esto un criterio de distinción de las universidades católicas en diversas categorías, aunque sin hacer del mismo una condición de su identidad católica. Es interesante advertir que el documento añade que las universidades católicas que no tienen un vínculo estatutario con la autoridad eclesiástica no son menos católicas que las otras, "bien por el compromiso formal y explícito de sus fundadores, de los miembros de su Consejo o de sus

" N. 1, loe. cit, 628. 12 Ibíd.

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Por la valoración que hace de los derechos y deberes de intervención de la autoridad eclesiástica competente, parece ser que el Código iba a cuidar de lo más urgente. Le dejaba a la constitución Ex corde Ecclesiae la tarea de completar el asunto aportando matices, distinciones y precisiones que no hacía el documento sobre "La universidad católica en el mundo moderno" y que ella, en virtud de su propia naturaleza, no podía menos de hacer.

III. La identidad católica de la universidad según la constitución Ex corde Ecclesiae En su parte relativa a las consideraciones doctrinales, la constitución apostólica recoge íntegramente las cuatro características esenciales que tiene que poseer toda universidad católica "en cuanto católica" (n. 13), según el documento "La universidad católica en el mundo moderno" antes citado. Pero la constitución se cuida mucho de añadir nada más; no dice si esas notas son suficientes para que una universidad pueda calificarse como católica, tanto si está erigida canónicamente como si no lo está. Esta omisión significa sin duda alguna que sólo los elementos materiales o internos no bastan para determinar el carácter católico de una universidad. Por otra parte, el papa se cuida de añadir, siempre en la parte doctrinal: "Aun afirmándose c o m o universidad, cada universidad católica mantiene con

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la Iglesia una relación que es esencial a su identidad institucional" (n. 27). Pertenece, sin embargo, a los obispos dar forma a esa relación con la universidad. El papa recuerda, por consiguiente, que "aunque no intervengan directamente en el gobierno interno de la universidad, los obispos no deben ser considerados c o m o agentes exteriores, sino más bien c o m o participantes en la vida de la universidad católica" " . La parte doctrinal de la constitución apostólica es evidentemente fundamental, en cuanto que expone las bases de la parte normativa. Pero es esta última la que constituye la legislación que habrá de aplicarse en cada universidad. En las Normae generales que se dirigen a las universidades existentes y futuras, con efectos diferentes en cuanto a su retroactividad, se ve con claridad que las características internas o materiales propias de la identidad católica no bastan para que una universidad se califique como católica. Hay además unos elementos externos o formales, que no se consideraban como esenciales en el documento antes estudiado: "Una universidad católica, en cuanto católica, se inspira en los ideales, principios y actitudes católicas para la investigación que realiza, para su enseñanza y para sus otras actividades. Está unida a la Iglesia bien por un vínculo constitutivo y estatutario, bien en virtud de un compromiso institucional tomado por sus responsables" (art. 2 §2). Las otras normas son consecuencias de esta identidad católica: - la declaración pública de su carácter en un documento apropiado H ; - todas las actividades de la universidad deben inspirarse en la enseñanza y la doctrina católica, dentro del respeto a la libertad de conciencia de cada persona (art. 2 §4); - todo acto oficial de la universidad debe estar de acuerdo con su carácter católico (Ibíd.). Las características propias de la identidad católica mencionadas

hasta ahora conciernen a toda universidad católica existente en el momento de la promulgación de la constitución apostólica. Deberán afectar evidentemente a las nuevas fundaciones. La constitución dedica, sin embargo, un artículo específicamente a "La erección de una universidad católica" (art. 3), en el que se determinan las normas que habrá que seguir para el establecimiento eventual de esta institución. Los dos primeros párrafos no encierran ninguna dificultad. El primero reconoce, como lo hacía el art. 1 §3 para las universidades existentes, a la Santa Sede, a la conferencia de obispos y al obispo diocesano c o m o autoridades competentes para erigir o aprobar una universidad católica. El segundo aplica a la erección de una universidad católica por un instituto religioso o por otra persona jurídica pública la obligación ya existente en el Código (véase c. 801) para la fundación de una institución educativa, a saber, el consentimiento del obispo diocesano. El tercer párrafo del art. 3 plantea un problema de interpretación. Después de decir que otras personas eclesiásticas o laicos pueden erigir una universidad católica, el texto añade que "esta universidad no podrá ser considerada (poterit habed solummodo) como universidad católica más que con el acuerdo de la autoridad competente, según las condiciones pactadas por las partes". A primera vista, se trata de una prescripción inédita respecto al Código, que prevé en el c. 808 que "ninguna universidad, aunque se de hecho católica, use el título o nombre de 'universidad católica' sin el consentimiento de la competente autoridad eclesiástica". Según Provost 15 , la norma de Ex corde Ecclesiae debe interpretarse a la luz del Código y se presenta entonces c o m o una reafirmación del c. 808. Pero la cuestión es compleja y puede considerarse de otro modo. En efecto, puede tratarse en la Ex corde Ecclesiae de una nueva norma, mientras que el c. 808 habla de una universidad "de hecho católica", por tanto ya existente. Lo cual significaría que, en adelante, el consentimiento de la autoridad eclesiástica competente no solamente se requeriría para que una nueva universidad lleve el nombre o el título de católica, sino para que sea considerada como católica. ¿Por quién? ¿Por los fundadores, por la autoridad competente, por la comunidad? El texto no lo dice. El derecho de ser católi-

13

Ibíd., n. 28, AAS, 1491. La autoridad eclesiástica competente puede dispensar de esta prescripción (Ibíd., §3). 14

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ca de facto debe entonces permanecer intacto. Queda por saber si una universidad católica de facto es "realmente católica", aunque no lo sea jurídicamente.

largo de los años setenta, se presentaron algunas causas en este sentido ante la Corte suprema de los Estados Unidos para verificar la constitucionalidad de las subvenciones a unas instituciones de nivel universitario relacionadas con la Iglesia 16.

Si es éste el sentido del art. 3 §3, esta nueva norma reduce considerablemente el campo de ejercicio del derecho de iniciativa sancionado por el c. 216, al menos en lo que se refiere al derecho de fundar una universidad católica. A no ser que se trate de una interpretación restrictiva del c. 808, lo cual llevaría a la misma conclusión. Hay que recordar que ya el c. 301 §1 reserva "exclusivamente a la autoridad eclesiástica competente el erigir asociaciones de fieles que se propongan transmitir la doctrina cristiana en nombre de la Iglesia (...)". Habría, por tanto, cierta coherencia entre las dos normas, aunque su objeto inmediato sea diferente. Conclusión En la introducción a la Ex corde Ecclesiae, Juan Pablo II subraya que "es necesario proponer a las universidades católicas un texto de referencia que sea para ellas una charta magna" (n. 8). "Texto de referencia", lo es la constitución apostólica desde más de un punto de vista, ya que constituye un documento de primer orden, sobre todo en lo que respecta a los criterios que permiten identificar a las universidades católicas. Pero es mucho más que un perfeccionamiento de documentos anteriores, oficiales o no oficiales. Sus normas generales "se basan en el Código de derecho canónico, del que constituyen una prolongación" (art. 1 §1). Son verdaderas leyes. Así es como el art. 1 §1 prescribe a "todas las universidades católicas y a los institutos de estudios superiores del mundo entero" que apliquen las normas que allí se determinan. Entre otras cosas, tienen la obligación de declarar su identidad católica de una forma o de otra (cf. art. 2 §3). La mayor parte de las universidades erigidas canónicamente y de larga tradición católica no verán en ello ninguna dificultad, bien porque aplican ya esas normas, bien porque algunas de éstas se recibirán como complementos lógicos. El legislador sabe bien que las circunstancias de los lugares en donde están implantadas las universidades católicas varían considerablemente de un país o de una región a otra. En los Estados Unidos, por ejemplo, se teme que la aplicación integral de estas normas dé origen a un cuestionamiento de los subsidios financieros que proceden del gobierno federal. Ya a lo 882

Con la finalidad de aplicar las normas generales de la constitución apostólica Sapientia christiana, Juan Pablo II había confiado a la Congregación para la Educación Católica la tarea de redactar unas ordinationes (ordenanzas) que sean como instrucciones en el sentido del c. 34 §1. Teniendo en cuenta la gran diversidad de circunstancias locales, el papa decidió que la redacción de estas ordinationes, atenta a la aplicación concreta de las normas generales contenidas en la Ex corde Ecclesiae, se confiara a las conferencias episcopales "según el Código de derecho canónico y la legislación complementaria, teniendo en cuenta los estatutos de cada universidad o instituto, y también -cuando fuera posible y oportuno- el derecho civil" (art. 1 §2). Estas ordinationes no podrán, sin embargo, redactarse de cualquier forma. Tendrán que ser conformes con las Directivas emitidas por la Congregación para la Educación Católica el 21 de enero de 1991 para las conferencias episcopales a fin de guiarlas en esta tarea. Estas Directivas permitirán a la Congregación ganar tiempo, ya que una vez establecidas por la Conferencia episcopal, las ordinationes deberán ser enviadas a la Santa Sede para ser "inspeccionadas" (post inspectionem Sanctae Sedis). La cuestión que se puede plantear ahora guarda relación con la opción que harán quizás ciertas instituciones católicas para dispensarse de aplicar las normas de la constitución apostólica y perder así algunas ventajas en orden a su supervivencia. En todo caso es lo que nos hace pensar un obispo miembro del comité episcopal de la conferencia episcopal americana, encargado de redactar las ordinationes: "Creo que sería una tragedia si algunos de nuestros colegios y universidades llegaran a hablar de sí mismos como si fueran instituciones de alto saber de tradición católica, pero sin tener un vínculo institucional formal con la Iglesia" ". (Traducido del francés por Alfonso Ortiz García)

16

Cf. A. Callin, o. c, 548. " J. Malone, "Reflections on Applying the Apostolic Constitution", Origins 23 (1993-1994) 474.

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Robert D. Duggan LA CURA PASTORAL DESDE UNA PERSPECTIVA CATÓLICA

M

• i ^ B i o deja de resultar intrigante la cuestión de si hay o no una noción específicamente "católica" (en sentido denominacional o confesional) de la cura pastoral. ¿Es cierto que a partir de Trento se ha desarrollado una manera peculiar católica de entender y entregarse a la antigua práctica de la cura animarum? Y si es así, ¿qué ha hecho el Vaticano II para modificar esa noción? ¿Es posible, al analizar el tema más amplio de la "identidad católica", establecer en qué medida ha contribuido a configurarla nuestra praxis actual de la cura pastoral? ¿Y c ó m o encaja la cura pastoral católica en el marco más amplio de las confesiones cristianas según se manifiesta la versión que de ella nos hemos formado en las distintas expresiones de las Iglesias locales en todo el mundo?

" ROBERT D. DUGGAN es sacerdote de la archidiócesis de Washington, D.C., donde ejerce el cargo de párroco. Se licenció en Sagrada Teología por la Universidad Gregoriana de Roma y se doctoró en la misma disciplina por la Universidad Católica de América (Washington, D.C.). Tiene en su haber una extensa labor de publicista y conferenciante sobre temas sacramentales y litúrgicos, como investigador y a nivel pastoral. Entre sus publicaciones se incluyen: con Maureen A. Kelly, The Christian Initiation of Chilciren (Paulist Press, Nueva York 1991); con Kenneth Boyack y Paul Heusing, The Citholic Faith Inventory (Paulist Press, Nueva York 1986); y Conversión and the Catechumenate (Paulist Press, Nueva York 1984). Dirección: 11811 Clopper Road, Gaithersburg MD 20878 (Estados Unidos). Concilium 5/141

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ROBERT D. DUGGAN

LA CURA PASTORAL DESDE UNA PERSPECTIVA CATÓLICA

Seguro que en el corto espacio de un breve artículo no nos será posible responder a todas estas preguntas. Sin embargo, esperamos analizar el tema con la suficiente profundidad como para establecer el marco en que todas esas preguntas podrían tener respuesta.

teología práctica. Esto significa que la teología pastoral pudo por fin abordar ciertas cuestiones básicas para el ministerio cristiano en l u gar de dedicarse a entrenar individualmente a los futuros pastores en las tareas ministeriales. El diálogo en que ahora se mantienen nuestra eclesiología y nuestra teología sacramental, y la medida en que una y otra han contribuido mutuamente a su desarrollo durante más de un siglo, han resultado sumamente beneficiosos para una cura pastoral más informada en la actualidad. Por supuesto, no podemos olvidar la multitud de formas en que las doctrinas del Vaticano II han servido de inspiración a la apertura de nuevos horizontes teológicos y pastorales en la cura pastoral católica actual. No sería posible en el espacio asignado a este artículo nombrar siquiera con algún detalle todas las formas que han revestido estas aportaciones del Vaticano II. En sus grandes documentos eclesiológicos, en su visión de la liturgia y los sacramentos, en su enfoque del ministerio de obispos y sacerdotes, y en sus enseñanzas sobre el laicado y su vocación a la santidad en el mundo, podemos encontrar el núcleo de la actual concepción católica de la cura pastoral.

La manera en que hoy entendemos la cura pastoral católica, a la zaga del Vaticano II, muestra rasgos propios del particularismo tridentino, pero a la vez incluye otros elementos que suponen un enriquecimiento ecuménico. La tendencia antirritualista de muchas Iglesias surgidas de la Reforma indujo un reforzamiento de la insistencia típicamente católica en lo sacramental. La especie de dicotomía ideológica fomentada por la acentuación de la sola scriptura en el protestantismo favoreció una revalorización del ministerio de la Palabra como centro de la auténtica cura pastoral. De ahí que en los círculos protestantes llegara a estrecharse la noción de cura pastoral hasta dejarla reducida a un modelo individualista y terapéutico capaz de operar virtualmente sin referencia alguna a la vida sacramental de la comunidad. Al mismo tiempo, la reacción católica tridentina cultivó un modelo casi exclusivamente clerical y ritualista de c u ra pastoral que, en sus expresiones extremas, mereció las críticas que se han cebado en el ministerio sacramental caracterizado por la mentalidad del ex opere operato. Hoy disponemos ya de cierto número de estudios en que se sigue el proceso de la clericalización del ministerio sacramental a lo largo de varios siglos. Paralelamente, también hay numerosos trabajos que detallan las razones por las que nuestra praxis sacramental adoptó a partir de la Edad Media una tendencia legalista cada vez más marcada. La praxis pastoral de la Iglesia postridentina heredó esas dos tendencias. Como en tantas otras áreas de la identidad católica, el Vaticano II llevó a cabo en el terreno de la cura pastoral una liberación con respecto a las servidumbres impuestas por unas actitudes polémicas y al mismo tiempo una apertura a unos horizontes genuinamente ecuménicos. El resultado no ha sido una ruptura con la tradición, sino más bien una evolución en nuestra manera de entender la cura pastoral, con el resultado de una praxis más amplia y más equilibrada en la era inaugurada por el Vaticano II. Los primeros pasos hacia esta postura más abierta se dieron a finales del pasado siglo con el desarrollo de una reflexión sobre la "teología práctica" como disciplina distinta, pero no menos importante que la teología sistemática o dogmática. En el contexto de una base eclesiológica más rica fue ya posible explorar la teología pastoral c o m o una parte de la

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Si se trata de describir la noción genuinamente católica de la cura pastoral en la actualidad, será importante elegir ponderadamente las fuentes en que deba inspirarse ese esbozo. En esta era del pluralismo son muchos los experimentos y las iniciativas originales que se ponen en marcha, pero no siempre pueden presentarse como representativos de una cura pastoral totalmente " c a t ó l i c a " . En especial si queremos articular una praxis capaz de fomentar la identidad formalmente católica, es imperativo buscar el modo de poner en claro que el modelo propuesto goza de una cierta legitimidad. En este contexto parece que lo mejor que podemos hacer es partir de la ¡ex orandi del Vaticano II en la forma del rito sacramental revisado. Con la presentación de los ritos y sus praenotanda se entrevera una visión bastante clara y consistente de la cura pastoral católica, de lo que ésta presupone y de cómo ha de desarrollarse en cuanto que forma parte del mandato pastoral católico. Numerosos estudiosos de la reforma litúrgica del Vaticano II entienden que el más maduro y desarrollado de los ritos sacramentales revisados es el Rito para la iniciación cristiana de adultos. Algunos llegan incluso a defender que este documento posee una cierta normatividad para todo el ordenamiento sacramental católico. Puede que nadie se haya expresado con tanta energía en este sentido c o m o Aidan Kavanagh: "En lugar de considerar los sacramentos como entidades separa-

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das, dotados cada cual de un significado propio y exclusivo, distinto del que poseen los demás, los ritos plenos de la iniciación de adultos presuponen que todos los ritos de iniciación forman un todo estrechamente articulado e íntimamente relacionado con todos los demás ritos y sacramentos no iniciatorios. De este modo se enfoca toda la economía sacramental no c o m o algo periférico y disociado de la vida eclesial, sino justamente c o m o el modo de vivir esa vida en común y de la manera más decisiva. En esta visión, la teología sacramental y la eclesiología convergen hasta convertirse en funciones la una de la otra, generando en concreto un ordenamiento eclesial de tipo particular (católico en este caso)" '.

claro que la responsabilidad de la cura pastoral incumbe a toda la comunidad de los bautizados. Antes se suponía que el laico estaba llamado sólo ocasionalmente y a discreción del presbítero a ayudarle en su ministerio sacerdotal; ahora, el Rito para la iniciación cristiana de adultos indica taxativamente que es la comunidad qua tal comunidad la que ha recibido el Espíritu con vistas al ejercicio del ministerio. Un presbítero no puede decidir si compartirá o no la cura pastoral con los laicos, sino que los laicos recibieron ese derecho y esa responsabilidad i n e l u d i b l e en el bautismo, precisamente en cuanto que fueron llamados a la condición de discípulos en los sacramentos de la iniciación.

"Todos los derechos, privilegios y deberes del cristiano tienen ahí [en la "economía" instaurada por la iniciación cristiana] su origen. Ahí se establece constantemente a su nivel más fundamental la m i sión de la Iglesia. Ahí se fijan para todos los ministerios eclesiales, por ordenación o de otro tipo, las obligaciones de servicio y las limitaciones de su poder y autoridad. La iniciación define simultáneamente lo que es la Iglesia y lo que es el cristiano, y esa definición, a su vez, no se subordina a nada que no sea el Evangelio, independientemente de cuál sea la fuente en que tienen su origen esas otras definiciones. Una vez sentados estos principios, el discurso teológico, la reforma canónica, la educación religiosa, los programas de formación ministerial e incluso la administración práctica, cotidiana, de las diócesis y las parroquias no podrán por menos que tomar este documento [el Rito para la iniciación cristiana de adultos] c o m o punto de partida" 2.

Esta primacía de la comunidad como espacio en que radica la cura pastoral tiene profundas implicaciones. Discernir cuáles son las necesidades pastorales, dotar a los ministros de las capacidades requeridas para el desempeño de los distintos cometidos pastorales, el apoyo continuo y en mil formas a los responsables de la pastoral, establecer el nexo entre las actividades pastorales y las celebraciones de la asamblea litúrgica: todo esto y muchas cosas más han dejado de ser competencia exclusiva de los clérigos para convertirse en un aspecto del modo en que los creyentes viven su identidad bautismal. Todo esto significa un giro radical con respecto a la noción prevaticana de la cura pastoral como una función más del estado clerical. Antes se entendía que los sacerdotes están llamados a santificarse mediante el ejercicio del ministerio pastoral al servicio de los fieles, mientras que la santificación de los laicos, en esta perspectiva, se vinculaba a su condición de receptores de la atención pastoral (habitualmente sacramental) de los sacerdotes. Hoy entendemos que todos los bautizados se santifican mediante el ejercicio de la cura pastoral en virtud de su vocación bautismal. Este cambio producido en la autoconciencia de los católicos, consistente en sentirse sujetos y no meramente objetos de la cura pastoral, es uno de los giros más profundos y paradigmáticos que ha desencadenado el Vaticano II.

No sería fácil encontrar una afirmación más rotunda acerca del carácter normativo del Rito de la iniciación cristiana de adultos con respecto a la noción católica de la cura pastoral. ¿Qué nos dice, pues, este documento sobre cómo ve la Iglesia la cura animarum después del Vaticano II? Primero y ante todo, está claro que la comunidad es la matriz de la que brota en su totalidad la cura pastoral. Lejos ya de la visión jerárquica de Trento, que hacía pasar este mandato de Cristo a sus apóstoles y luego a los sucesores de éstos, los obispos, y finalmente a sus colaboradores, los presbíteros, hoy está

1 A. Kavanagh, The Shape of Baptism: The Rite ofChristian Iniciation, Pueblo Publishing Co., Nueva York 1978, 127. 2 Ibíd., 145.

Con esta nueva auloconciencia se conecta estrechamente una nueva visión de quién deba ser el sujeto activo que celebra los ritos sacramentales de la comunidad. I o cierto es que en este plano se ha formado una nueva convicción: no es únicamente el sacerdote, sino toda la asamblea, la fuente de l.i plegaria de la Iglesia. La estrecha relación que tr.ulk ionalmcnle h.i existido entre la cura pastoral y la celebración ritual se ha visto reforzada por esta nueva competencia de los fieles. 11 Rito
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presión ritual explícita a muchos puntos de la cura pastoral ejercida por los fieles. Se pide a los padrinos que prometan velar por sus catecúmenos; en el Rito de elección se consulta a los fieles si, sobre la base de su propio discernimiento, juzgan que los catecúmenos están bien preparados para el bautismo y se les pide que así lo manifiesten con su aclamación ritual. Los catequistas son designados para presidir las liturgias de la Palabra, así c o m o ciertos exorcismos menores y bendiciones.

nidad en virtud de su testimonio de fe. El verdadero reto a que ha de responder la comunidad en este aspecto de la cura pastoral consiste en cómo apoyar y posibilitar este tipo de respuesta activa por parte del mismo enfermo. La sanación a que siempre se encamina la cura pastoral se concreta al final en que hay alguien capaz de prestar a la comunidad un servicio ministerial (siquiera mediante su ejemplo) con mayor espíritu de fe y de manera más comprometida.

En los praenotanda de prácticamente todos los ritos sacramentales revisados se hace una y otra vez referencia expresa a esta conexión inextricable entre cura pastoral y celebración ritual. No tenemos más que fijarnos en el sacramento antes llamado "extrema u n c i ó n " para ver c ó m o opera esta conexión en su forma más expresiva. Ahora, hasta el mismo título del ritual implica una referencia a la cura pastoral de los que van a ser ungidos por parte de la comunidad. Los praenotanda expresan claramente la conexión existente entre unción ritual y atención pastoral por parte de la comunidad a sus enfermos. Esta atención pastoral adopta múltiples formas: desde la perspectiva ritual, se propugna la ampliación del ministerio eucarístico a los enfermos e impedidos. De manera semejante, se proponen unas plegarias en las que se sugiere la importancia del ministerio consistente en acompañar a los enfermos a lo largo del curso de su enfermedad. La cura pastoral en forma de presencia compasiva se conecta explícitamente con la preocupación del mismo Jesús por todos los dolientes. En el ritual se evidencia una noción amplia de lo que significa hacer compañía a los enfermos y se incluyen los distintos modos en que los fieles están llamados a permanecer junto a los enfermos en sus luchas con el dolor físico, emocional y espiritual. Cuando el enfermo se debate con un Dios que parece hacerse el sordo o cuando camina al borde de la desesperación, la cura pastoral adopta la forma de la presencia personal, unas veces mediante una solidaridad silenciosa en el dolor y otras musitando las palabras de los antiguos salmos de lamentación que aparecen continuamente en el ritual. Incluso la persona que va a ser ungida, que quizá esperábamos ver descrita c o m o objeto de los servicios ministeriales de la Iglesia, aparece en realidad como elemento activo tanto en la liturgia de la unción c o m o en la lucha contra el dolor que se celebra a través de las plegarias rituales. En lo que respecta a la perspectiva mística, el enfermo, inmerso a través del dolor en el misterio pascual de Cristo, aparece como sujeto activo de la cura pastoral en favor de la c o m u -

Si pretendemos averiguar en qué se diferencian nuestra noción católica de la cura pastoral y las concepciones prevalentes en las Iglesias protestantes, advertiremos que hay dos rasgos que destacan fuertemente sobre todos los demás. El primero consistiría en lo que más arriba hemos descrito c o m o el contexto comunitario de la cura pastoral en su totalidad; el segundo sería el estrecho nexo existente entre cura pastoral y celebración ritual. Hay en la cura pastoral católica un rasgo adicional compartido desde el Vaticano II con nuestros hermanos y hermanas protestantes, algo que quizá hemos aprendido al abrir nuestra mente y prestar una mayor atención a la experiencia protestante y que quizá no sea otra cosa que una más clara acentuación de la idea de que la cura pastoral se encamina, en última instancia, a inducir una conversión del corazón y la mente a Jesucristo, una conversión que tiene por fruto una vida caracterizada por una entrega más comprometida a la obra de Dios y a la misión de la Iglesia. Regís Duffy, que también considera el Rito de la iniciación cristiana de adultos c o m o una valiosísima guía para la instauración de una cura pastoral auténtica, ha desarrollado más extensamente esta misma idea •'. En el proceso catecumenal queda claro que la conversión es un avance gradual y progresivo que cuenta con la ayuda y el impulso de la comunidad bajo múltiples formas de la cura pastoral en beneficio del catecúmeno. De manera semejante, la cura pastoral católica es un proceso continuo en que la comunidad llama a sus muchos y diversos miembros a la conversión y al crecimiento en la fe. Del mismo modo que se pone al servicio de los catecúmenos que se preparan para recibir los sacramentos de la iniciación, para que el resultado sea el acceso a la condición comprometida de discípulo, también se pone la comunidad al servicio de los ya iniciados en una

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R. Duffy, A Román Catholic Theology of Pastoral Care, Fortress Press,

Filadelfia 1983.

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diversidad de formas y con el mismo objetivo final. El Rito de la penitencia y las estrategias de la cura pastoral que se le asocian no son otra cosa que un proceso de conversión continuada a lo largo de toda la vida. También los dos sacramentos vocacionales (el matrimonio y el orden sacerdotal) y el despliegue pastoral que los acompaña en forma tanto de preparación previa c o m o de continuo apoyo de por vida se refieren en última instancia a la llamada que, en cuanto que formamos una c o m u n i d a d , nos dirigimos unos a otros para e m prender una existencia transformada y marcada indeleblemente con la imagen de Cristo. La cura pastoral auténtica proclama que la condición de discípulo, vivida en el compromiso de una vocación de por vida, requiere una fidelidad creativa que habrá de fundamentarse en una conversión continua. Quienes practican la cura pastoral con aquellos cuya fidelidad a la vocación sacerdotal o matrimonial parece flaquear en tiempos de crisis conocen bien la importancia de la conversión personal con vistas a sostener y renovar aquel compromiso original. Muchas más cosas podríamos añadir en orden a describir los perfiles de la cura pastoral tal c o m o la entendemos en la Iglesia católica a partir del Vaticano II. Lo que hemos expuesto, sin embargo, no dejará de ser un punto de partida útil para explorar esas otras dimensiones. Espero haber demostrado que en la actualidad hay efectivamente una peculiar praxis católica de la cura pastoral y que es posible entrever sus rasgos distintivos a través de las categorías que hemos formulado más arriba. Los restantes trabajos recogidos en este número se encargarán de rastrear lo que esa praxis aporta a la configuración de la identidad católica. (Traducido del inglés por Jesús Valiente Malla)

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3. DIMENSIÓN ECUMÉNICA

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I. Introducción: los tres elementos de la identidad católica

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I intenso diálogo que han emprendido la Iglesia católica y las restantes confesiones cristianas ya ha dado algunos frutos. Espero, al igual que otros muchos teólogos, que los importantes puntos de acuerdo doctrinal alcanzados en los diálogos genuinos sean reconocidos en las Iglesias cristianas. Todos los cristianos animados por serias convicciones ecuménicas deberían no sólo alentar los acuerdos basados en un diálogo desarrollado con seriedad y rigor teológicos, sino además respaldarlos con toda decisión. Por otra parte, el diálogo con los demás es lo que ayuda al pensador serio a redescubrir su propia identidad. Hay ocasiones, en efecto, en que sólo ese tipo de diálogo es capaz de ayudarnos a descubrir nuestra identidad c o m o si de la primera vez se tratara. En lugar de prestar atención a las numerosas e importantes cuestiones teológicas, doctrinales y relativas al ordenamiento eclesial, todas ellas bien conocidas, que se derivan de esos diálogos, en este

* DAVID TRACY nació en 1939 en Yonkers, Nueva York. Es sacerdote de la diócesis de Bridgeport, Connecticut, y doctor en teología por la Universidad Gregoriana de Roma. Es profesor emérito de la cátedra Creeley de teología filosófica de la Facultad de Teología de la Universidad de Chicago. Es autor de The Achievement of Bernard Lonergan (1970); Blessed Rage for Order: New Pluralism in Theology (1975); The Analógica! Imagination (1980), y Plurality and Ambiguity (1987). Dirección: University of Chicago, Divinity School/Swift Hall, 1025 East 58th Street, Chicago, III. 60637 (Estados Unidos).

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artículo pienso remontarme a un plano anterior que me permita estudiar la cuestión más genérica de la identidad católica tal c o m o surge en medio de los diálogos ecuménicos. A fin de asegurar la consecución de este objetivo general, el análisis adoptará el siguiente desarrollo: primero, el recurso a dos pensadores católicos modernos y ecuménicos, el cardenal Henry Newman y el barón Friedrich von Hügel, y a sus clásicos análisis de la cuestión de la identidad católica, con toda su complejidad. En segundo lugar, formularé algunas reflexiones ulteriores a partir de los diálogos ecuménicos contemporáneos sobre cada uno de los tres componentes (institucional, intelectual y devocional) que constituyen la identidad católica c o m o tal'.

defectos humanos y con la necesidad de ser reformada. En consecuencia, la espiritualidad católica incluye entre sus elementos constituyentes la necesidad de sentir y entender la Iglesia en su unidad y en sus distintas partes, pero teniendo en cuenta que éstas nunca podrán borrar la unidad antecedente otorgada por la gracia divina. De la espiritualidad cristiana forma también parte la lucha por discernir qué parte de la Iglesia necesita en cada momento ser fortalecida, desarrollada o purgada de sus excesos mediante la reforma. La tentación del oficio docente profético (la teología) es el racionalismo; la del oficio de gobernar, el poder; la del ministerio sagrado y la piedad, la superstición. Es preciso discernir y sanar cada una de estas tentaciones, a la vez que se rechaza el peligro de que cada parte de la Iglesia se tome a sí misma como su totalidad. Newman se remitía a la historia, concretamente a la situación del siglo IV, cuando los obispos abandonaron en su mayor parte la verdadera doctrina cristológica durante la controversia arriana y la Iglesia sólo pudo contar con el laicado para preservar su verdadera identidad. Este ejemplo impulsó a Newman a insistir en la necesidad de consultar al laicado y a defender el sensus fidelium c o m o un sentido verdaderamente eclesial.

Las reflexiones de N e w m a n sobre la realidad de la Iglesia ostentan una indiscutible impronta católica. Cuando N e w m a n se remitía a la " i d e a " de Iglesia, entendía por tal el más profundo sentimiento que alguien pueda tener a la vez del todo global y de sus partes constituyentes. Como para tantos otros contemporáneos suyos, la "idea" no significaba para N e w m a n una abstracción de la realidad sino la realidad misma espiritualmente sentida, aunque parcial, nunca plenamente entendida. En su Teoría del desarrollo doctrinal, el cristianismo era justamente una idea orgánica de este tipo, algo que se siente, se vive y se entiende, pero que se presta a un c o n o c i miento parcial e incompleto aunque genuino conforme se desarrolla a lo largo de los siglos. En cuanto que idea, la Iglesia era la realidad objetiva del Cuerpo de Cristo, constituida por el Espíritu de Cristo. De ahí que únicamente los verdaderamente espirituales sean capaces de entender a la Iglesia y que el cristiano experimente a Cristo y al Espíritu que ha llegado a entender en y a través de la Iglesia. Para N e w m a n , la idea de Iglesia nunca fue un mero concepto, sino más bien la existencia concreta, aquí y ahora, de esa Iglesia en que viven los católicos, siempre con la realidad de la gracia, con los

1 He desarrollado más ampliamente este análisis de las posiciones adoptadas por Newman y von Hügel acerca de la cuestión de la unidad en la diversidad dentro del ámbito de la espiritualidad católica en "Recent Catholic Spirituality: Unity amid Diversity", en L Dupré y D. E. Saliers (eds.), Spirituality: Post-Reformation and Modern, Crossroad, Nueva York 1989. Cf. este artículo para un análisis más completo.

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En resumen, para N e w m a n , la doctrina, los sacramentos, la tradición, la comunidad y, por encima de todo, la Iglesia como Cuerpo de Cristo que incluye las tres funciones indispensables por igual, son los elementos constitutivos de la espiritualidad católica en todas las culturas. Esta estructura permite una gran diversidad de modalidades espirituales a la vez que las conjunta en la realidad capital de la inhabitación, la presencia del Espíritu al alma individual en c o m u nión con la Iglesia c o m o presencia espiritual de Cristo. La excepcional sensibilidad de Newman con respecto a la necesaria diversidad y a las capacidades de discernimiento en medio de la fluctuante realidad histórica y teológica de la Iglesia ha otorgado a su espiritualidad un notorio influjo en muchos católicos modernos que la consideran a la vez inequívocamente católica y claramente moderna. Ese mismo sentido espiritual impregna la apertura al bien que existe en otras tradiciones religiosas y a los mejores rasgos de la modernidad en los grandes decretos del Concilio Vaticano II y en el reciente diálogo ecuménico. Uno de los ejemplos más claros del influjo ejercido por Newman en sus contemporáneos más jóvenes es el pensamiento del barón

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Friedrich von H ü g e l 2 . Aunque es recordado sobre todo por el c o m plicado papel que desempeñó en las crisis modernistas de comienzos del siglo XX, la aportación del barón von Hügel a la moderna espiritualidad católica se recoge en su obra clásica The Mystical Element of Religión as Studied in Saint Catherine of Genoa and Her Friends.

la fe vivas se realizan concretamente antes de que sobrevengan el análisis y la crítica. En analogía con los elementos emocionales, intelectuales y volitivos que se dan en la persona, la religión ejerce tres funciones principales. Necesita desarrollar constantemente cada elemento y su interrelación con los restantes elementos para alcanzar el equilibrio y la armonía de una personalidad auténtica.

Podría entenderse que la obra de von Hügel brota directamente de la visión newmaniana de la diversidad en la unidad católica, que von Hügel aplicó no sólo a la realidad de la Iglesia, sino a la realidad de la misma religión. Von Hügel se situaba en una tesitura menos teológica que Newman y, consecuentemente, se sentía menos preocupado por presentar la realidad teológica de la Iglesia c o m o la presencia del Espíritu de Cristo que en ella mora. Lo que más le preocupaba era desarrollar una filosofía de la religión capaz de probar que la realidad de la persona concreta es una unidad en la diversidad y, por consiguiente, que la realidad de la misma religión posee también esos rasgos peculiares de la persona concreta, es decir, una gran multiplicidad junto con una unidad real.

Esta analogía personalista llevó a von Hügel a su fecunda sugerencia en orden al conocimiento de los tres elementos más importantes que caracterizarían a una religión histórica. Se sirvió de varias expresiones para establecer esta distinción. Una de ellas insiste en que toda religión concreta incluye tres elementos: 1) "el elemento externo, autoritativo, histórico, tradicional e institucional" (análogo al elemento volitivo de la persona); 2) "el elemento crítico-histórico y sintético-filosófico" (análogo al intelectual); 3) "el elemento místico y directamente operativo de la religión" (análogo al emocional).

Desde una perspectiva religiosa, von Hügel (en armonía con el empirismo y el personalismo radicales de su época) desarrolló una filosofía personalista que propugnaba la actuación armónica de unos elementos emocionales, intelectuales y volitivos presentes en todas las personas. Al igual que Coleridge y, antes que él, N e w m a n , von Hügel creía que toda realidad personal concreta posee una unidad antecedente. Esa realidad puede sentirse y vivirse, pero nunca se podrá analizar hasta el fondo. Cabe, sin embargo, señalar la necesidad del desarrollo complejo de cada persona en orden a la plena expansión y armonización de los elementos emocionales, intelectuales y volitivos. Este modelo personalista informa profundamente el análisis de la religión que desarrolla von Hügel en The Mystical Element of Religión, donde intenta demostrar, con motivo del estudio histórico de la acción en la espiritualidad cotidiana de santa Catalina de Genova, que toda religión viva tiene su más claro correlato en la persona viva. El creyente conoce y acepta la realidad concreta de Dios que se le revela en la religión. Como ocurre con la persona, la unidad y

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Para von Hügel, cf. The Mystical Element of Religión as Studied in St. Catherine of Genoa and Her Friends, 2 vols., Dent, Londres 1908.

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Von Hügel pretendía ante todo mantenerse fiel a la complejidad del catolicismo, pero sin descuidar ciertas exigencias intelectuales peculiares de la modernidad. Véanse en prueba de ello algunos ejemplos de cómo combinaba von Hügel el equilibrio católico y la modernidad: 1) el elemento "institucional" es real y debe afirmarse, pero sólo en cuanto que guarda relación con la necesaria plenitud de este elemento "externo" más plenamente descrito como autoritativo, histórico y tradicional; 2) el elemento "intelectual" es crucial, y en época moderna habrá de incluir no sólo la dimensión filosóficosintética (como en las clásicas teologías escolásticas y en sus sucesoras, menos felices según von Hügel, las teologías neoescolásticas), sino también la dimensión crítico-histórica (como en los estudios bíblicos y doctrinales); 3) el elemento "místico" no es meramente pasivo, sino que incluye además una proyección activa, c o m o lo demuestra la espiritualidad de Catalina de Genova. Para von Hügel, en efecto, las espiritualidades místicas católicas más representativas (como la encarnacional) están también orientadas en principio a la acción. Lo que Newman intentó presentar bajo la rúbrica teológica de "la Iglesia" es lo mismo que von Hügel abordó bajo el epígrafe filosófico de "la religión". Los dos desarrollaron las clásicas reflexiones modernas sobre la identidad católica en un contexto ecumémico. Los dos insisten en que la realidad de Dios viene mediada en la forma histórica concreta de la Iglesia (Newman) y de la religión (von H ü gel). Únicamente la atención a esta realidad concreta tal como la

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siente el creyente deja a salvo el personalismo y la objetividad esenciales a la identidad católica. Los dos reconocen que esta unidad se produjo en una gran diversidad espiritual, una diversidad ocasionada por los diferentes temperamentos, culturas y etapas históricas, y una diversidad fundada en el triple ministerio de la Iglesia (Newman) y en los tres elementos constitutivos de la religión concreta (von H ü gel). Los dos insistían en que, en la identidad católica, este sentimiento de la realidad de Dios nos viene mediado en Jesucristo y en la Iglesia. Pero también insistían en la constante necesidad espiritual que tienen los católicos de discernir críticamente los correctivos y desarrollos que precisan estas tres funciones, así como las aportaciones y promesas de modernidad que implican para la autoconciencia católica.

un espíritu c o m ú n . La eficacia de su compromiso en cuanto a una reforma interna dependerá también de la constante incorporación de su propio modelo de la colegialidad a sus formas institucionales internas. El modelo institucional, por consiguiente, constituye aún un factor vital en la autoconciencia de la Iglesia. Todavía urge su reforma incesante, y así lo demuestra claramente el diálogo ecuménico en sus distintas vertientes.

II. Los tres elementos de la identidad católica y su reforma continua A partir de la renovación experimentada por el espíritu y las estructuras de la Iglesia en el Concilio Vaticano II se ha recurrido a nuevas imágenes y modelos para expresar esta visión del catolicismo y su identidad ! . Veamos en primer lugar el elemento institucional en medio de las nuevas imágenes para hacer referencia a la Iglesia. Lo primero que llama la atención a cualquier observador de la Iglesia católica es el fenómeno de su "poder perdurable" absoluto y su tamaño c o m o institución. El modelo o imagen de la Iglesia como institución responde efectivamente a la realidad de la existencia histórica de la Iglesia y constituye además una imagen o modelo auténtico y capaz de expresar numerosos rasgos importantes de esa existencia. Si consideramos la Iglesia c o m o institución, podremos entender su realidad social y el uso que ha hecho de diversas formas institucionales a lo largo de las distintas épocas históricas; por ejemplo, la utilización de la teoría corporativa durante la Edad Media, el recurso al modelo de la "sociedad perfecta" en el período tridentino o al de la colegialidad en el Vaticano II. La eficacia del compromiso transnacional de la Iglesia a favor de la justicia social en el mundo, por ejemplo, dependerá en gran medida de su habilidad para mantener su carácter de institución cohesionada y vital que da testimonio de

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Cf. A. Dulles, Models of the Church, Doubleday, Nueva York 1976.

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El Vaticano II utilizó otros cuatro modelos que han resultado especialmente provechosos para subrayar diversos aspectos de la vida de la Iglesia. Son los siguientes: la Iglesia como comunión mística, como sacramento, como heraldo y c o m o sierva y profeta. Cuando hablamos de la Iglesia como " c o m u n i ó n mística" tratamos de decir que es y será siempre no meramente una institución humana, sino un misterio tan profundo c o m o los restantes misterios capitales de la autorrevelación de Dios en Jesucristo. La realidad social de la Iglesia es a la vez la realidad social de una unión común (una "comunión") fundada en el misterio de la acción de Dios en Jesús. Siguiendo a san Pablo, la Iglesia recurre a la imagen del cuerpo místico para describir esta realidad social de nuestra unión en y con Cristo. Siguiendo también a la Escritura, el Concilio Vaticano II ayudó a los católicos a caer más profundamente en la cuenta de esta realidad mediante la proclamación de la imagen liberadora de la Iglesia como pueblo de Dios. Estas imágenes nos alertan como no podría hacerlo el lenguaje institucional ante el hecho de que la Iglesia es en última instancia un misterio basado en Jesucristo y vivificado por su Espíritu. Newman y von Hügel insistían en que ahí están los c i m i e n tos en que se afirma la identidad católica. La imagen o modelo de la Iglesia como sacramento del encuentro con Dios nos permite unificar las perspectivas de los dos primeros modelos. Hablar de la Iglesia como "sacramento" sugiere a la vez su realidad encarnacional e institucional y su realidad misteriosa c o m o presencia de Cristo en el mundo. Mediante el modelo o imagen de "heraldo", la Iglesia quiere subrayar su carácter de acontecimiento, como la congregación concreta de quienes son fieles a la palabra de Dios y se reúnen en virtud de la misma palabra proclamada. Nunca es la Iglesia más ella misma que cuando se reúne para celebrar la eucaristía, escuchar la palabra de Dios y celebrar los sacramentos en cada Iglesia local. Recientemente se tiende a destacar la imagen de la Iglesia c o m o heraldo de las buenas noticias del Evangelio y a la vez como "Iglesia local" (quizá por inspiración del diálogo); esto nos

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recuerda de manera muy llamativa que por muy amplia que sea la visión y por muy universales que sean los compromisos, la Iglesia se da ante todo en la comunidad local en que se celebran la eucaristía y la palabra.

eos- que colaboran con las distintas formas de opresión. Consciente de su condición de servidora y de testigo profético, la Iglesia declara que los católicos, animados por el espíritu realista y a la vez gozoso de la cruz y la resurrección, están llamados a luchar por la justicia, pero no a modo de una vocación complementaria, sino porque ahí está la encarnación concreta de la auténtica vocación de la Iglesia como servidora de la humanidad.

Cada uno de los modelos o imágenes nos aporta una manera diferente y característica de contemplar la realidad de la Iglesia. Al afirmar que la Iglesia es una institución, los católicos proclaman también su realidad y su vigencia sociales. Al reconocerla como cuerpo místico y pueblo de Dios, afirman también que su unión más profunda como pueblo es la comunión en el misterio radical del don de Dios en Jesucristo. Al proponerla como sacramento, los católicos recuerdan que por ella se hace presente de nuevo el misterio en palabras, acciones, símbolos y sacramentos. Al decir que la Iglesia es heraldo del Evangelio recuerdan también que la experiencia de la Iglesia se enraiza y encarna en la fidelidad de la Iglesia local al Evangelio y a la celebración de la eucaristía. Pero ni siquiera estas ricas imágenes y modelos que utilizamos para entender la Iglesia agotan su realidad. En el mundo moderno, la Iglesia ha subrayado además su función como servidora y profeta de la humanidad. Como han demostrado los grandes movimientos de liberación en todo el mundo, la Iglesia es también servidora de la humanidad, especialmente de los pobres y los oprimidos, y debería ser profeta en relación sobre todo con las grandes carencias reales de nuestro tiempo. El modelo o imagen de la Iglesia como servidora recuerda a los católicos que la Iglesia no ha de encerrarse en sí misma ni está llamada a un triunfalismo que le permita enseñorearse del mundo, sino que la Iglesia en cuanto tal y por fidelidad a Jesucristo, el Siervo doliente, está llamada a volcarse hacia el mundo y a sufrir por y con los pobres y los oprimidos. La imagen o modelo de la Iglesia como testigo profético ante la humanidad nos recuerda que pesa sobre ella la genuina vocación de los profetas del Antiguo Testamento. Fiel a Jesucristo, la Iglesia no está llamada simplemente a mostrar su aquiescencia a los poderosos que detentan la autoridad o a bendecir el status quo. Por el contrario, deberá ejercer una función verdaderamente crítica y profética. Mediante el fecundo recurso religioso a las tradiciones proféticas del Antiguo y el Nuevo Testamento, junto a los que le aportan la fe y la razón de su propia tradición en la defensa de la justicia social, la Iglesia puede hablar al mundo para ejercer un juicio sobre todos los principados y potestades -económicos, sociales, culturales y políti-

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La lucha de la Iglesia en pro de la justicia implica también la creación de estructuras justas dentro de la misma Iglesia, como también ha ayudado a poner de relieve el diálogo ecuménico. Como Ecclesia semper reformanda, la Iglesia que necesita ser reformada constantemente habrá de renovar incesantemente su conciencia de que ha de asegurar unas prácticas justas dentro de sus propias formas institucionales. Los principios capitales de la tradición católica de la justicia social -la dignidad de toda persona, la importancia de asegurar una igualdad de oportunidades económicas, culturales, sociales y políticas para todos, los principios conjuntos de la subsidiaridad y el bien común- deberían tomar cuerpo en las reformas institucionales de las prácticas internas de la Iglesia. Aún hemos de prestar mucha atención a las reformas de los elementos institucionales de la tradición católica. Las aportaciones teológicas a esa reforma institucional (incluida la que se deriva implícitamente del diálogo ecuménico) poseen auténtico valor, como lo demuestra el análisis de la influencia que han ejercido los distintos modelos de Iglesia propuestos por la teología. Sin embargo, los otros dos "elementos" de la identidad católica (el intelectual y la vida de piedad o espiritualidad) también requieren una ulterior reflexión. En la tradición católica, parte de la identidad intelectual católica es la estrecha relación existente entre la teología y la filosofía (y, consecuentemente, entre la "fe" y la "razón"). Es difícil imaginar una posición barthiana y a la vez estrictamente católica. Incluso la postura más parecida a la de Barth dentro de la teología católica, la representada por Hans Urs von Balthasar, muestra rasgos inequívocamente católicos, como su recurso a la filosofía o su brillante defensa de la analogía, la estética y la forma en la teología. A partir de esta perspectiva podemos formular la siguiente generalización: de la identidad teológica católica forma parte en cierto sentido la afirmación de que en teología se requiere el uso de la "razón" (y consecuentemente de la filosofía o de la vertiente filosófica de las restantes disciConcilium 5/159

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plinas). La relación entre teología y filosofía abarca ciertamente una gama muy amplia de situaciones en la identidad católica, pero rara vez se tratará de un enfrentamiento, como en Karl Barth, o de un simple desdén de la "metafísica" y el "misticismo", como en tantos teólogos protestantes neo-ortodoxos y hasta liberales (A. Ritschl) en ocasiones.

cas" 4. Estas teologías política, feminista y de la liberación han sabido conjuntar no sólo teoría y praxis, sino también teología y espiritualidad, y a veces en un plano ecuménico. La identidad católica resulta hoy mucho más compleja y pluralista que en tiempos pasados, pero no deja de ser notoriamente católica. Newman y von H ü gel serían capaces de discernir la mayor diversidad ecuménica en las nuevas formas de unidad en la diversidad de la nueva identidad católica. El futuro de la identidad católica resulta hoy tan prometedor c o m o su disposición a enriquecer los elementos institucional, espiritual e intelectual de una unidad en la diversidad siempre renovada. En esta nueva identidad católica en vías de gestación jugarán un papel no desdeñable una más plena incorporación del diálogo ecuménico a la ulterior reforma institucional, un enriquecimiento espiritual más profundo y una más firme orientación ecuménica de toda la teología católica. De todo ello se beneficiará mucho la identidad católica, en sentido a la vez confesional y c o m o genuinamente tal, es decir, universal.

Por otra parte, uno de los acontecimientos más llamativos de los últimos quince años es la relación más estrecha que se ha establecido entre los elementos "intelectual" y "espiritual" de la identidad católica. De ello es buen ejemplo la nueva relación desarrollada entre teología y espiritualidad católicas. Ciertamente, hoy existe un amplio acuerdo en que hubo un momento en que se permitió que la distinción entre teología y espiritualidad se convirtiera en una verdadera separación, a diferencia de lo que ocurrió con la distinción entre teología y filosofía. Esa separación entre teología y espiritualidad resultó desastrosa para las dos. Una vez separada de la espiritualidad, la teología corre el peligro de volverse meramente abstracta. La teología empieza así a ofrecer piedras a quienes le piden pan. Y una vez separada de la teología, la espiritualidad corre siempre el peligro de volverse meramente sentimental. La espiritualidad se dedica entonces a ofrecer dulces cuando se le pide pan.

(Traducido del inglés por Jesús Valiente Malla)

Los numerosos esfuerzos encaminados a reconciliar a la teología y la espiritualidad católicas (es decir, a los elementos "intelectual" y "espiritual" de la identidad católica), especialmente los debidos al diálogo ecuménico, han resultado decisivos para la identidad católica, y ello en un doble aspecto. En primer lugar, la tradicional insistencia católica en el sacramento (concretamente su visión sacramental de toda la realidad) sigue ocupando un lugar capital en toda identidad católica. Ahora, sin embargo, y en parte debido al diálogo católico-ecuménico, sería más exacto hablar de la dialéctica palabra-sacramento en la identidad católica. De modo semejante, el tradicional compromiso teológico católico con una imaginería y un lenguaje analógicos (que, después de todo, no son otra cosa que el reflejo conceptual directo de la visión religiosa sacramental católica) posee ahora más momentos dialécticos, gracias también en parte al diálogo ecuménico. En segundo lugar, ese diálogo en sus distintas incidencias ha favorecido el desarrollo de nuevas formas de lo que Gustavo Gutiérrez y otros han llamado una espiritualidad y una teología "místico-políti-

Cf., entre otros, C. Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Sigúeme, Salamanca 21988.

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MM o y a d v i e r t e n los teólogos evangélicos que no es tarea fácil - a pesar de salir armados con el Denzinger y con los m a n u a l e s - la de derribar esta caza mayor. Y uno puede entonces oír que le dirigen la pregunta un tanto indignada: ¿dónde hay que encontrar de verdad a la teología católica? La pregunta supone un paso adelante, supone que ha empezado a tomarse conciencia de la riqueza dinámica e inagotable de la teología católica. La doctrina católica es demasiado católica (kath'olon) para permitir que se la localice cómodamente en un lugar determinado; reivindica toda la verdad" '. Esta afirmación que hacía H. Küng en 1957 sigue estando presente en el espíritu de los teólogos de las

" ANDRÉ BIRMELÉ es profesor de teología sistemática en la Universidad de Ciencias Humanas de Estrasburgo. Colaborador del Centro de Estudios Ecuménicos de la Federación luterana mundial de Estrasburgo. Por este título ha participado en numerosos diálogos ecuménicos nacionales, europeos e internacionales. Miembro de la Comisión Fe y Constitución (11984-1991) y, desde 1991, representante francés en el Comité central del Consejo Ecuménico de las Iglesias. Además de sus numerosos artículos, las principales obras que ha publicado son: Le salut en Jésus Christ dans les dialogues oecuméniques, París 1986; (con Marc Lienhard), La foi des Eglises luthériennes, París 1991; (con Harding Meyer), Crundkonsens - Grunddifferenz, Francfort-Paderborn 1992. Dirección: Centre d'Etudes Oecuméniques, 8 me Gustave-Klotz, F-67000 Strasbourg (Francia). ' H. Küng, La justificación según Karl Barth, Estela, Barcelona 1967, 110.

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otras tradiciones eclesiales que intentan especificar a la teología católica romana. Les indica toda la dificultad que encierra su tarea.

la que existe entre las obras y la fe, una diferencia de la que se d e r i v a 3 . En el siglo XX, P. Tillich habla del " p r i n c i p i o protestante" más profético, que protesta contra todas las formas de objetivación religiosa y en particular contra la objetivación de la gracia, la tentación de la religión de tipo sacramental que Tillich ve en el catolicismo romano. No obstante, éste sigue siendo necesario para el protestantismo 4 . G. Ebeling, por su parte, opone la "Iglesia del Sacramento" a la "Iglesia de la Palabra", "un fenómeno de diferencia hermenéutica fundamental", que no es solamente una cuestión de lenguaje, sino la diferencia entre la existencia delante de Dios por la acción "en la que uno hace algo por sí m i s m o " y la que insiste en la "fe sola" y en la "Palabra sola" 5. K. Barth finalmente evoca en su carta al estudiante Th. W i p f siete diferencias doctrinales esenciales, insistiendo sin embargo en la precariedad de este género de análisis 6.

Esta dificultad crece más todavía por la complejidad de la noción de identidad. La identidad de una Iglesia supone más que su doctrina. Es la suma de muchos elementos: hay toda una serie de d i m e n siones históricas y doctrinales, geográficas y culturales, espirituales y jurídicas, sociológicas y psicológicas, etc., que se conjugan para constituirla. Una excesiva insistencia en uno solo de estos aspectos conduce rápidamente a una caricatura que desfigura el rostro de la Iglesia en cuestión. Esto vale para toda la familia cristiana, pero también y sobre todo para la familia católica romana, la Iglesia que se comprende a sí misma como "la Iglesia católica", la Iglesia en su plenitud. La evocación de la identidad católica romana parece inducir inevitablemente un resultado parcial y partidista, como indican todos los ensayos emprendidos por los teólogos tanto protestantes c o m o católicos romanos. I. Intentos protestantes anteriores al Concilio Vaticano II La historia de la teología de las Iglesias salidas de la Reforma del siglo XVI abunda en ejemplos de autores que se esforzaron por definir la identidad católica romana. F.D.E. Schleiermacher fue uno de los primeros en lanzarse a esta aventura. Localizó la diferencia entre los protestantes y los católicos en el hecho de que "los primeros hacen depender la relación del individuo con la Iglesia de la relación de este individuo con Cristo, mientras que los otros, por el contrario, hacen depender la relación del individuo con Cristo de su relación con la Iglesia" 2. Esta distinción no es para él solamente doctrinal, sino también étnica, y expresa la distancia entre la cultura latina (romana) y la cultura germánica: la primera insiste en sus conceptos religiosos en las nociones de sacerdote, culto y sacrificio; y la segunda, en el pensamiento crítico y profético. A finales del siglo XIX, A. von Harnack localiza la diferencia en las nociones Sacramentos y Palabra: una da origen a la religión del "hacer" y del "ver"; y la otra a la del "escuchar". Esta diferencia puede compararse con

Dada la manera con que las Iglesias salidas de la Reforma se definen a sí mismas, esta concentración en una o varias cuestiones doctrinales particulares no tiene por qué sorprendernos. Estos intentos, anteriores todos ellos al Concilio Vaticano II, responden a otros intentos católicos análogos, que buscan también una descripción de la identidad protestante (J. A. Móhler, E. Przywara, Y. Congar...).

II. Frutos del diálogo después del Concilio Después del Concilio Vaticano II, la Iglesia católica romana ha escogido comprometerse decididamente con el movimiento ecuménico contemporáneo y buscar con las otras tradiciones cristianas una mayor comunión en la Iglesia una de Jesucristo. Por este hecho se ha visto llevada, c o m o todas las demás familias confesionales, a preci-

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2 F.D.E. Schleiermacher, Der christliche Glaube, t. I, Berlín 71960, 137, párrafo 24.

A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. III, Tubinga "1910, 847ss. 4 P. Tillich, Cesammelle Werke Vil, Stuttgart 1962, que contiene los artículos "Der Protestantismus ais Kritik und Gestaltung" (en particular, pp. 29s) y "Die bleibende Bedeutung der katholischen Kirche für den Protestantismus" (en particular, pp. 1 32s). 5 C. Ebeling, Wort Cotíes und Tradition. Studien zu einer Hermeneutik der Konfessionen, Gotinga 1964, en particular el artículo "Worthafte und sakramentale Existenz", pp. 197-216. 6 K. Barth, Briefe 1961-1968. Gesamtausgabe V, Zúrich 1975, 210ss.

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sar en el diálogo sus propios contornos primero doctrinales y luego más generalmente eclesiales. Después de treinta años de diálogo, se han afinado igualmente los análisis citados de los eminentes representantes de la teología protestante.

docio de Cristo ,0 , en el carácter particular conferido por la ordenación, que lleva a la Iglesia romana a señalar en los luteranos un "defectus sacramenti ordinis". Este mismo problema surge también en el nivel del Magisterio, cuando se trata de definir el papel de la Iglesia y de su Magisterio para la interpretación autorizada de la Escritura, aunque todos afirman la autoridad primera del Evangelio sobre toda la estructura ministerial y sobre la Iglesia. En el terreno más eclesiológico, esta diferencia conserva todavía su carácter de separación.

¿Cómo aparece la Iglesia romana en estos diálogos? El diálogo internacional luterano-católico romano es significativo y ofrece al teólogo protestante una visión más precisa de lo que es la Iglesia romana. Ya en su primera fase el diálogo constata un "amplio consenso" sobre la salvación en Jesucristo y la definición del Evangelio, "el anuncio del acontecimiento que salva", por el que "se transmite la salvación que Dios da al mundo por Jesucristo" 7. Esta salvación no reposa en ninguna condición que tenga que realizar el creyente; es una realidad nueva dada en la Palabra y en el Sacramento y que transforma a todo el ser humano. La diferencia que perdura puede resumirse en una cuestión: ¿el creyente justificado queda santificado hasta el punto de poder ser él mismo autor de un obrar santificante? Sin embargo, esta problemática no supone una separación, ya que se basa en una visión fundamental c o m ú n : todos afirman la acción primera de Dios en el obrar salvífico. Se han venido abajo numerosas oposiciones tradicionales (Palabra-Sacramento, fe-obras). Este acuerdo y esta diferencia encuentran su prolongación en el diálogo ulterior sobre las cuestiones eclesiológicas. El diálogo sobre la "Cena del Señor" ha alcanzado un amplio acuerdo. Las cuestiones que siguen abiertas no son de hecho más que la traducción eclesiológica de la diferencia señalada en la cristología 8. A propósito de la presencia eucarística, de la cuestión del ministro que preside la celebración y de la del sacrificio eucarístico, siempre sale a relucir el mismo punto: ¿no se convierte la Iglesia, en la comprensión católica romana, en autora de la eucaristía de una forma que no pueden admitir las Iglesias salidas de la Reforma? Lo mismo ocurre con el diálogo sobre los ministerios 9 . Hay un amplio consenso. El ministerio particular es esencial para la Iglesia. Está al servicio de la Palabra y de los Sacramentos, al servicio del único mediador Cristo. La divergencia está en la manera con que ese ministerio participa del sacer-

7 Textos recogidos en el volumen Face á í'Unité. Tous les textes officiels 1972-1985, Cerf, París 1986, 29, párrafo 16 del informe de Malta. 8 Le repas du Seigneur, ibíd., 61-138. 9 Le ministére dans l'Eglise, ibíd., 195-279.

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Un análisis detallado de los otros diálogos que lleva a cabo la Iglesia católica romana (por ejemplo, con los anglicanos o con los reformados) demuestra que en estos diálogos los puntos que siguen en discusión son de este mismo orden. La meta hacia donde convergen todas las cuestiones abiertas se refiere a la participación de la Iglesia (y de sus ministerios) en la obra salvadora de Dios. La instrumentalidad de la Iglesia es para todos secundaria respecto a la instrumentalidad primera de Dios; la mediación eclesial nunca puede ponerse en paralelo con la mediación primera de Cristo. La diferencia radica en el lugar que unos y otros conceden al misterio de la Iglesia en el conjunto del misterio cristiano. En el catolicismo romano, la Iglesia parece más central y su instrumentalidad más efectiva que en las tradiciones que surgieron de la Reforma, en donde estos datos no están ausentes, aunque son secundarios. La afirmación del comité mixto católico-protestante francés resume este punto explicando que, para el catolicismo, la Iglesia "está al servicio de la mediación de Cristo, que ella hace eficazmente p r e s e n t e " " . La discusión se plantea a propósito de la interpretación de este "eficazmente". Se trata de hecho de la distinción y de las relaciones entre la acción divina y la acción humana en la Iglesia. No se puede resumir todo esto en una sola proposición doctrinal. Se trata de dos tendencias diferentes que es preciso describir por medio de comparativos: unos insisten más que otros en la cooperación eclesial con la acción salvadora de Dios. Así, en los diálogos de estos últimos años, la Iglesia católica romana se ha definido a sí misma y ha sido comprendida por sus compañeros de diálogo protestantes como una familia cristiana que tiene

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Lumen gentium, 10. " Consensus oecuménique - différence fondamentale, París 1987, párrafo 12.

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una comprensión teológica original. Esta aproximación diferente al misterio de la Iglesia en el plan salvador de Dios conduce a expresiones diferentes de la fe y a afirmaciones teológicas particulares. Pero no por eso hemos vuelto a las afirmaciones de los teólogos protestantes de antes del Vaticano II, ya que el movimiento ecuménico nos ha enseñado también que estas opciones diferentes no son exclusivas. Esta diferencia eclesiológica puede ser perfectamente legítima e inscribirse en el consenso fundamental sobre la obra salvífica de Dios. Pierde entonces su carácter de separación, como ocurrió con la soteriología. La Iglesia una de Cristo tiene diversos rostros; es una, pero no uniforme. Un diálogo teológico complementario debería permitir superar el carácter todavía separador de las diferencias en eclesiología, transformándolas en diferencias legítimas dentro del consenso fundamental, que no solamente es capaz de soportarlas, sino que se expresa también a través de ellas ,2 .

sia, del ministerio episcopal o petrino; pero estas definiciones no hacen más que expresar una autocomprensión muy concreta.

I I I . Una comprensión de la Iglesia Centrados por su propia naturaleza en las cuestiones más bien doctrinales, los diálogos han puesto de relieve un punto que no es solamente doctrinal, sino más bien meta-dogmático: la comprensión de la Iglesia. En este punto es en el que insistirá el teólogo luterano o reformado en su descripción de la identidad católica romana. Afirmará con los teólogos católicos que la Iglesia y sus instituciones participan del misterio de la salvación que Dios propone a toda la humanidad, que la Iglesia misma es misterio, cuerpo de Cristo, c o m u nión de los creyentes que comparten la misma fe, la misma Palabra y los mismos sacramentos, y que se reúnen en torno al ministerio apostólico. Sin embargo, se mostrará más reservado cuando descubra el vínculo tan estrecho que establece el catolicismo entre la Iglesia una de Cristo y la estructura de la Iglesia católica romana y cuando tenga que tratar de la manera con que la Iglesia y su estructura participan de la obra de Dios. En el diálogo, la originalidad de la identidad católica romana no parece tan particular debido a sus definiciones doctrinales de la Igle-

En efecto, la Iglesia católica romana tiene una conciencia muy v i va de ser en el seno de la sociedad humana un cuerpo estructurado, que ocupa un lugar privilegiado y particular en la historia de la salvación. Este cuerpo estructurado (también jurídicamente: cf. el Código de derecho canónico) es mucho más que una simple institución. Se comprende a sí mismo c o m o llevando el sello de la verdadera Iglesia una, santa, católica y apostólica (nota Ecclesiae), la madre de los creyentes. Es la expresión de la voluntad de Dios en su totalidad actual, orgánica e integradora. En su visibilidad es reformable, pero no por eso deja de ser permanente. Esta percepción general se traduce en numerosos datos más puntuales. Así, en el caso de que haya tensiones y sea menester tomar decisiones, la última palabra corresponde a la estructura eclesial, representada por el ministerio, que se comprende c o m o receptor del encargo de garantizar el "ser Iglesia". La carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre Ciertos aspectos de la Iglesia comprendida como comunión lo señala muy bien al afirmar que Cristo ejerce su función profética-sacerdotal-real a través del orden jerárquico de la Iglesia. Cada Iglesia local se hace "plenamente Iglesia" gracias a la presencia en su seno del colegio episcopal y particularmente del soberano pontífice' 5 . El Concilio Vaticano II no tiene reparos en decir que "por la voluntad de Cristo la Iglesia católica es maestra de la verdad", una afirmación que recoge la reciente encíclica de Juan Pablo II Veritatis splendor14. Para el no católico romano resulta difícil aceptar que esta autocomprensión procede sólo de la obediencia y no de un simple afán de poder institucional. Le cuesta trabajo captar su fundamento escriturístico. Pero advierte que ciertas opciones doctrinales muy divergentes, que en otras tradiciones habrían conducido ya a la división, pueden encontrar un sitio en el conjunto gracias a ese poder extraño de integración que tiene la preocupación católica por recapitularlo todo, manteniéndolo en ese cuerpo único, y que se comprende como clave de bóveda de la diversidad. Lógicamente, la ruptura no

Cf. todo el estudio de A. Birmelé y H. Meyer (eds.), GrundkonsensGrunddifferenz, Francfort-Paderborn 1992.

13 En Documentaron catholique 2055 (1992) 729ss, en particular los párrafos 4 y 1 3. 14 Juan Pablo II, Veritatis splendor, 64.

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interviene a propósito de unas opiniones doctrinales diferentes; se llevará a cabo cuando se ponga en discusión esa estructura en cuanto tal (H. Küng, L. Boff...), y sobre todo cuando un obispo proceda a una ordenación episcopal no deseada por Roma, creando así una excrecencia peligrosa para el mismo cuerpo (Mons. Lefébvre). Marcado para siempre por la historia de la Reforma del siglo XVI, el teólogo protestante percibe en esta autocomprensión el peligro de una autoabsolutización en detrimento del Evangelio. Prefiere una Iglesia que en sus formas estructurales e institucionales se comprenda como más provisional, más histórica y más dependiente de las situaciones y de las culturas. ¿Será esta Iglesia capaz de responder a los desafíos modernos, de adaptarse a la sociedad sin traicionar evidentemente su mensaje, que según el teólogo protestante precede siempre a toda expresión eclesial, sin que la Iglesia disponga de él? Hay muchos ejemplos que demuestran que la Iglesia católica romana sabe adaptarse a los acontecimientos más imprevistos. Sin embargo, cabe preguntar si, en una época que pide más que cualquier otra la inculturación del Evangelio, será capaz esta Iglesia de responder a las exigencias nuevas y justificadas. El reciente Catecismo de la Iglesia católica es un buen ejemplo de ello. Va dirigido a los obispos y, por consiguiente, no exige la adhesión individual de cada creyente. A pesar de ello, da la impresión de depender demasiado de una cultura occidental que en muchos aspectos parece formar parte de la verdad de la fe. La encíclica Veritatis splendor, que completa al Catecismo en el terreno de la moral, no vacila por su parte en absolutizar ciertas opciones morales de la historia de la Iglesia. Con m u chos teólogos católicos romanos, el teólogo protestante se cuestiona este procedimiento e insiste en el lado imperfecto y provisional de toda estructura eclesial, imperfección que el catolicismo romano afirma con mayor facilidad de "sus miembros" que de la misma Iglesia l s .

IV. El reconocimiento mutuo Esta comprensión que la Iglesia católica romana tiene de sí misma conduce a una dificultad ecuménica de mayor calibre: la ciific iilt.KI de reconocer a las otras tradiciones eclesiales c o m o expresión anión tica de la única Iglesia de Jesucristo. Después de largos años de di.'i logos doctrinales, se trata hoy de traducir el consenso doctrinal al que se ha podido llegar en la comunión eclesial. Esta recepción implica la posibilidad de considerar a las otras tradiciones eclesiales como Iglesias en el pleno sentido de la palabra; incluye por tanto una disponibilidad para relativizar su propia expresión estructural e institucional. Es innegable que la Iglesia católica romana ha optado por entrar en el ecumenismo. Al precisar que la única Iglesia de Jesucristo subsiste en la Iglesia católica romana y al poner así término a la identificación pura y simple de las dos entidades, el Concilio Vaticano II ha dado un paso decisivo 1 6 . Este mismo matiz se ha visto confirmado teológicamente por la comprensión de la Iglesia, "que es en cierta manera sacramento" ". Esta apertura teológica ha hecho posibles los desarrollos del "Decreto sobre el ecumenismo" y, en particular, el reconocimiento de que existen algunos elementos esenciales de la Iglesia fuera de los límites visibles de la Iglesia católica romana. Esto vale especialmente para las Iglesias orientales, pero también para las comunidades salidas de la Reforma. Esta convicción no se ha negado nunca, sino que se ha reafirmado constantemente. El ú l t i m o ejemplo de ello es el "Directorio ecuménico" de la primavera de 1993, que, aunque subraya la unicidad de la Iglesia católica romana, confirma que "el Espíritu de Cristo no se niega a servirse de las otras Iglesias y comunidades eclesiales como de medios de salvac i ó n " 18. Esta actitud es también la de los representantes de la Iglesia católica romana en el diálogo que mantiene con las otras tradiciones cristianas, un diálogo cuya importancia no ha dejado nunca de afirmar la Iglesia de Roma. Con esta apertura coexiste en esta familia cristiana la afirmación

,6

El Concilio Vaticano II habla de la imperfección de la Iglesia in suis membris: cf. Unitatis redintegratio, 3, pero también de la Iglesia que abraza en su seno a los pecadores y que por eso tiene que purificarse continuamente: cf. Lumen gentium, 8.

Lumen gentium, 8: "subsistit in". Lumen gentium, 1: "quasi sacramentum". 18 Cita del decreto sobre el ecumenismo, Unitatis redintegratio, 3, en "Directoire des principes et des normes sur l'oecuménisme", Documentation catholique 2075 (1993) párrafos 17 y 18.

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radical de la exclusividad católica romana. También aquí son numerosos los ejemplos. Recuérdese la carta sobre Ciertos aspectos de la Iglesia comprendida como comunión, o una obra como el Catecismo de la Iglesia católica, que habla ciertamente de ecumenismo, pero sin evocar a las otras Iglesias y sus convicciones particulares. El sínodo de los obispos para Europa (1991) ignora en la primera parte de su informe cualquier otra identidad eclesial y pone luego a los cristianos no católicos romanos en la misma categoría que a los j u díos o a los creyentes no cristianos ,9 . La responsabilidad de los cristianos por el continente europeo parece ser que no tiene nada que ver con el catolicismo romano. Este mismo exclusivismo se advierte cuando se trata de conferir una autoridad eclesial al resultado del diálogo doctrinal entre las Iglesias. A los avances decisivos propuestos por sus propios representantes, por ejemplo en el diálogo con los anglicanos, la Congregación para la Doctrina de la Fe responde negativamente, pidiendo finalmente nada menos que el retorno de los anglicanos al regazo de la Iglesia católica romana 2 0 . Reconocer a otra Iglesia aceptando que también ella, dentro de su diferencia, es una expresión plena y auténtica de la única Iglesia de Jesucristo, resulta entonces una imposible posibilidad, ya que semejante actitud relativizaría la identidad católica romana y, en particular, su pretensión de catolicidad.

te decreta que la ley universal definida por la Iglesia no puede menos de ser buena para todos 21. Todos estos elementos muestran una Iglesia cuya autocomprensión no se deriva ni mucho menos de la evidencia, una Iglesia que, como todas las Iglesias cristianas, va en busca de su identidad, una Iglesia cuyas certezas van acompañadas de dudas, una Iglesia que es en nuestros días una verdadera expresión de la Iglesia una de Jesucristo, pero también una Iglesia confesional entre otras. (Traducido del francés por Alfonso Ortiz García)

La identidad católica romana aparece de este modo marcada por una extraña ambigüedad. Hay muchos elementos que relativizan la pretensión a la exclusividad afirmada tradicionalmente por Roma, mientras que hay otros muchos datos que indican su persistencia. Esta ambigüedad, que puede percibirse al nivel del compromiso ecuménico, aparece de hecho cuando se observa la vida misma de esta Iglesia, las reacciones de sus creyentes, de sus teólogos y de sus m i nistros. Muchas veces andan juntas la relativización de la identidad particular y la afirmación de su exclusividad, incluso en los textos pontificios. Así, la última encíclica Veritatis splendor afirma que no se trata de imponer una opción particular, mientras que por otra par-

19

Informe final del sínodo de los obispos para Europa en 1991: Documentaron catholique 2043 (1992) 123-132. 20 El texto de esta respuesta puede verse en Documentation catholique 2043 (1992) 111-114.

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Veritatis splendor, 29, 30, 64, 110.

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Knut Walf * ASPECTOS FUTUROS DE LA IDENTIDAD CATÓLICA

Los católicos no tienen en cuenta que la fe de las personas va cambiando, lo mismo que cambian en general los tiempos y los conocimientos de las personas. Incrementarse en estas últimas cosas y quedarse parado en aquélla es cosa imposible para los hombres. Aun la verdad en tiempos distintos necesita revestirse de ropaje distinto, para resultar agradable. ¿Creéis entonces que Dios nuestro Señor es Los católicos

y las demás

católico?

personas.

Aforismos de Georg Christoph Lichtenberg (1 742-1 799) * KNUT WALF nació en 1936 en Berlín-Dahlem. Después de estudiar filosofía, teología, ciencias jurídicas y derecho canónico en Munich y en Friburgo de Suiza, se ordenó de sacerdote en 1962 en Berlín (oeste). En 1965 obtuvo el doctorado en derecho canónico por la Universidad de Munich. De 1966 a 1968 ejerció la labor pastoral en Berlín (oeste). En 1971 fue cualificado como profesor universitario en Munich. De 1972 a 1977 enseñó derecho canónico y derecho público eclesiástico y fue director del Instituto de Estudios Canónicos de Munich. Desde 1977 es profesor titular de derecho canónico en la Universidad Católica de Nimega (Países Bajos) y, además, desde 1985 es profesor extraordinario de la Facultad de Teología de Tilburgo (Países Bajos). Publicaciones recientes en el campo del derecho canónico y de la teología: Menschenrechte in der Kirche (con la colaboración de M. Pilters) (Dusseldorf 1980); Stille Fluchten - Zur Veránderung des religiósen Bewusstseins (Munich 1983); Einführung in das neue katholische Kirchenrecht (Zúrich-Einsiedeln-Colonia 1984); Kirchenrecht (Dusseldorf 1984); Vragen rondom het nieuwe kerkelijk recht (Hilversum 1988); Westiiche Taoismus-Bibliographie/ Western Bibliography of Tnoism (Essen '1992); Tao für den Westen - eine Hinführung (Munich 1989) / Tao voor het Westen (Lovaina-Apeldoorn 1991). Es colaborador permanente de la revista Orientierung (Zúrich). Dirección: Bart Hendriksstraat 17, NL-6523 RE Nijmegen (Países Bajos).

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ASPECTOS FUTUROS DE LA IDENTIDAD CATÓLICA

Diversos aspectos de la identidad

MÍIWB a identidad posee siempre dos facetas: por un lado, una persona o una institución pueden determinar su identidad (también, pero con seguridad no exclusivamente por medio del derecho). Por otro lado, la identidad de una persona y de una institución es aceptada o no aceptada por los demás, e incluso es determinada conjuntamente por esas otras personas. Para mencionar un ejemplo: una universidad - h a c e ya varios decenios- se fundó como universidad católica, y aun hoy día sus directivos no permiten que surja ninguna duda sobre el propósito de mantener la identidad católica de tal universidad. Para la gran mayoría del personal docente y del alumnado de esa universidad, la identidad católica de la misma les resulta bastante indiferente. Lo importante es que semejante universidad funcione con la misma eficiencia que otras universidades. En semejantes casos, la identidad se reduce a una etiqueta. En todo caso, basándose en esa identidad y apelando a la libertad corporativa de religión, garantizada por la Constitución, se pueden conseguir excepciones a las leyes y ordenanzas aplicables a todos. Finalmente, la identidad es -después de t o d o - una simple idea ilusoria, en este caso, en grado mayor o menor, de los directivos de una institución. Pero la aceptación por los de fuera desaparece, falta por completo o no existe ya en absoluto.

Apostolicam actuositatem, del 18 de noviembre de 1965, sobre el apostolado de los seglares, del Concilio Vaticano I I 2 . Ahora bien, como canonista, tendrá uno que preguntarse si la ley constituye un medio adecuado para garantizar la identidad de una institución. Detrás de las mencionadas disposiciones del Código de derecho canónico de 1983 se halla la idea equivocada de querer plasmar la realidad por medio de la idealidad. En efecto, este fenómeno se observa con cierta frecuencia en el Código de derecho canónico. Pero el legislador, si quiere que sus leyes se tengan en cuenta, está obligado a hacer justicia a la realidad. Esto quiere decir que debe cuidar de que sus leyes tengan la oportunidad de ser aceptadas y obedecidas por los destinatarios de la ley. Por lo que se refiere ahora a las disposiciones del Código de derecho canónico de 1983 relativas a la salvaguardia de la identidad, y basándose en las experiencias, surgen considerables dudas acerca de su sentido, especialísimamente en lo que respecta a su aplicación. Así, por ejemplo, en la diócesis neerlandesa de Roermond fracasaron totalmente los intentos del anterior obispo Cijsen por imponer a las escuelas católicas los estatutos pretendidos por él, basándose en el canon 803 §3 para hacer que dependiera de este hecho el que las escuelas siguieran llamándose "católicas".

La nueva complejidad social Ante una compleja situación social (el pluralismo) y ante marcados desarrollos divergentes en las Iglesias parciales de la Iglesia cató-

La identidad y el derecho canónico Suponemos que la reflexión acerca de la propia identidad es ya señal de debilidad y de que va desapareciendo la identidad. Si además se intenta determinar la identidad por medio del derecho, entonces podría darse una crisis de la correspondiente institución. El Código de derecho canónico de 1917 no contenía disposiciones comparables a las que se encuentran en el Código de 1983, en los cánones 216, 300, 803 §3 y 808 '. Como fuente o fundamento de esas disposiciones se aduce en todos los casos el n. 24,2 del decreto

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Canon 216: "Ninguna iniciativa se atribuya el nombre de católica sin

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contar con el consentimiento de la autoridad eclesiástica competente". Canon 300: "Ninguna asociación puede llamarse 'católica' sin el consentimiento de la autoridad competente, conforme a la norma del c. 312". Canon 803 §3: "Ninguna escuela, aunque en realidad sea católica, puede adoptar el nombre de 'escuela católica' sin el consentimiento de la autoridad eclesiástica competente". Canon 808: "Ninguna universidad, aunque sea de hecho católica, use el título o nombre de 'universidad católica' sin el consentimiento de la competente autoridad eclesiástica". 2 Allí se dice: "Nullum autem ¡nceptum nomen catholicum sibi vindicet, nisi consensus accesserit legitimae auctoritatis ecclesiasticae" (Ninguna [forma] presuma reivindicar la definición de 'católica' sin el consentimiento de la autoridad eclesiástica legítima).

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lica romana, la respuesta del legislador eclesiástico es bien sencilla: la autoridad eclesiástica competente determina quién y qué es "católico". Con ello se fija una competencia para cuya determinación le falta al legislador eclesiástico la competencia para ser competente, y eso considerando las cosas de manera puramente objetiva o por el contenido de las mismas. Si el legislador eclesiástico hubiera dispuesto que únicamente las autoridades eclesiásticas competentes estarían capacitadas para declarar quién o qué institución era "católica romana", entonces semejante norma legal tendría cierta plausibilidad. Sin embargo, como no se hizo así, podría ser difícil en procesos civiles en torno a la etiqueta de "católico" el reconocer los intereses de la denominada Iglesia católica jerárquica frente a personas e instituciones. Desde luego, en época recentísima, la jurisprudencia en la República Federal de Alemania ha determinado que la denominación de "católica" podrán llevarla únicamente las empresas reconocidas por la Iglesia católica romana.

mientas que hay en las (auto)denominaciones, en el mejor de los casos le correspondería a este legislador la competencia para determinar, por medio de una ley o de un acto administrativo, qué persona o qué institución es "católica romana" o parte de la Iglesia latina.

Como el término "católico" (que en griego quiere decir "universal") significa ya en su origen, este término expresa apertura. Hasta la Reforma protestante, fue la denominación que se aplicaba a la Iglesia cristiana universal. Y aun hoy día partes de la Iglesia cristiana universal siguen empleando este adjetivo para designarse a sí mismas, como hacen, por ejemplo, la Iglesia Vieja Católica, la Iglesia Cristiana Católica, etc. Los malentendidos de esta índole, sean pretendidos o no, comienzan con el Código de derecho canónico de 1917, que es el primer código legislativo de la Iglesia "católica". En su canon 100 §1 se determinaba que la "Iglesia católica" tiene el estatuto de persona jurídica (en el CIC de 1983: canon 113 §1). Ahora bien, en su canon 1 constaba que el Código se extendía únicamente al ámbito de la Iglesia latina (como dice también lapidariamente el nuevo Código en el canon 1: "Los cánones de este Código son sólo para la Iglesia latina"). Ahora bien, la Iglesia latina es denominada además -prescindamos de si acertadamente o no- "Iglesia romana" o "Iglesia católica romana". Y, así, el Código de 1983 habla del papa como del "Romanus Pontifex" (Romano Pontífice, canon 330) o hace referencia a los cardenales de la Santa Iglesia romana (canon 349). Resulta evidente que en estas definiciones hay algunas cosas que son confusas. Desde luego, debiera estar claro que el legislador de la Iglesia latina no posee la competencia interna para determinar quién o qué institución es "católico" o "católica". Por los mencionados solapa-

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Otro dilema aparece también en el concepto de "romano". Los órganos centrales de la Iglesia latina incluyen este término en su denominación. Además del papa y de los cardenales, el órgano administrativo central de toda la Iglesia, la Curia Romana (canon 360), lleva este adjetivo. Y también el tribunal ordinario del papa y la instancia para recibir apelaciones en juicios de la Iglesia católica o de la Iglesia latina, la Rota Romana (canon 1443). Pero se llaman "romanos" porque son originalmente instituciones del obispo de Roma o de la Iglesia parcial romana, las cuales, por el incremento histórico del poder de jurisdicción del obispo de Roma sobre amplios sectores de la Iglesia cristiana universal, adquirieron importancia para la Iglesia universal. Para decirlo con otras palabras: las instituciones de una Iglesia parcial se convirtieron en órganos centrales de la Iglesia universal o de la Iglesia latina. Después de la Reforma protestante, su competencia se extiende exclusivamente a la Iglesia católica romana. Esta realidad es de amplísima importancia para la conciencia actual de la identidad católica de la Iglesia católica romana en su totalidad y en sus Iglesias parciales. Porque habrá que preguntarse hasta qué punto esas estructuras tradicionales de una determinada Iglesia parcial, a saber, de la Iglesia romana, siguen funcionando hoy día y crean o mantienen la identidad en las diversas Iglesias parciales. En todo esto surgen cada vez más dudas y con ello problemas, que no son necesariamente nuevos, pero que hoy día aparecen con mayor intensidad en la conciencia. Sintetizando podremos hablar del problema de la inculturación. La utopía católica Cobijar idealmente a la fe cristiana de cualquier impronta cultural bajo el techo unificador de la catolicidad es un antiguo ensueño que nunca se realizó por completo, porque se asienta en el país de la utopía. Recordemos la conocida declaración de Vicente de Lérins (fallecido en torno al año 450 en las cercanías de Niza). En su Commonitorium (capítulo 2,5) leemos: "Hay que tender con todas las fuerzas a conservar lo que se ha creído en todas partes, siempre y Concilium 5/1 7 9

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por todos. Porque eso es verdadera y propiamente católico" 3. Aun prescindiendo del revelador adverbio "propiamente", esta frase pone en claro la mencionada utopía. En efecto, Vicente de Lérins da ante todo a su axioma una perspectiva orientada hacia el futuro. Como en su tiempo las cosas no eran como él suponía que debían ser, exhortaba a aspirar a esa "verdadera" catolicidad. Pero en su axioma se halla también el argumento de la tradición, que tanto marca su impronta sobre la catolicidad: ¡"Nosotros" debemos conservar! Así que en esta exhortación se hace patente una tensión que podría compararse perfectamente con la cuadratura del círculo.

ra, permitieron la diversidad en medio de la unidad (por ejemplo, el Sacro Imperio romano germánico bajo el reinado de los Habsburgos). Pero en algún momento esas grandes organizaciones e instituciones llegaron también a desaparecer, porque eran ingobernables o se iban desmembrando en sus márgenes.

El objetivo es, con toda evidencia, la catolicidad en el sentido de un techo que lo cobija todo y que cobija a todos. En todo ello, suponemos que Vicente de Lérins pensó en la aceptación universal de los contenidos de la fe. Cuanto más se fue desarrollando la Iglesia cristiana hasta constituir una gran institución, tanto más se fueron añadiendo, como es natural, elementos estructurales de carácter organizativo y jurídico que "debían" ser aceptados, si se quería y se quiere ser considerado como católico. Aquí habría que remitir, por ejemplo, al canon 205: además de los contenidos de la fe y de los sacramentos, hay que reconocer también a los dirigentes de la Iglesia, para que se considere que un bautizado se halla "plenamente en la comunión del mundo católico".

Unidad y diversidad Echando una ojeada a la historia y teniendo también en cuenta las leyes institucionales, se comprueba constantemente que con la magnitud y la complejidad de una institución crece también la imposibilidad de abarcarla toda con una sola mirada. Esto a su vez exige la superación de esta c o m p l e j i d a d por medio de reglamentaciones (dogmas, leyes), para que tal institución siga siendo controlable, más aún, para que siga subsistiendo. Sin embargo, las reglamentaciones generales o concebidas en plan de grandes superficies suelen menospreciar no raras veces los intereses y las necesidades particulares. La existencia más duradera la han tenido hasta ahora únicamente las grandes organizaciones e instituciones que, por las razones que fue-

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"Magnopere curandum est, ut id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab ómnibus creditum est, hoc est enim veré proprieque catholicum".

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Este podría ser también el destino de la Iglesia católica romana. En general no se tiene en cuenta que la Iglesia católica romana, como estructura que parece compacta y que tiene dimensiones mundiales, no existe sino desde los tiempos de la Contrarreforma, y - e n su forma a c t u a l - no existe de hecho sino desde la primera mitad del siglo XIX. Antes de la Contrarreforma, y en amplios sectores hasta entrado ya el siglo XIX (por ejemplo, en los territorios de lengua alemana), la Iglesia católica era un compositum de Iglesias particulares más o menos independientes, con sus propias tradiciones, por ejemplo, en el ámbito de la liturgia y de la disciplina. En relación con esos tiempos, habrá que hablar en cierto modo de una Iglesia federativa, en la cual - c o n el correr del t i e m p o - se fue formando un lugar central de poder superior. Sin embargo, Roma, por razones muy diferentes (problemas para las comunicaciones, resistencia de los poderes seculares, etc.), no hizo valer su preeminencia sino raras veces. En la época de la Reforma protestante o de la Contrarreforma, la Iglesia era todavía católica, pero no católica romana en el sentido actual. El modelo romano de unidad, consolidado entre otras cosas -desde 1 9 1 7 - por la publicación de un Código universal de derecho canónico, que se considera hoy día c o m o el modelo normal o universal de Iglesia, podría alterarse en un futuro próximo, quizás por algo así como un terremoto.

El modelo de Iglesia del Concilio Vaticano II y la modificación de la religión El Concilio Vaticano II, con su eclesiología que habla de las "Iglesias particulares, en las cuales y desde las cuales existe la Iglesia católica una y única" (canon 368 fundándose en LG 23,1), desarrolló, basándose en tiempos antiguos, un modelo futuro de Iglesia para la Iglesia católica o para la catolicidad de la Iglesia (véase especialmente LG 13,3). Sin embargo, este modelo ha encontrado oposición después del Concilio Vaticano II. Y hoy día la Iglesia dista mucho más de ponerlo en práctica que en tiempos del Concilio. Ahora bien, dado el hecho de que va disminuyendo la importan-

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cia de la religión en casi todas las regiones de la tierra, el modelo católico de unidad implica todavía mayores riesgos que un modelo pluralista. Desde luego, la religión fue y sigue siendo en muchas culturas y civilizaciones una mercancía de exportación e importación, pero la religión no subsistirá a largo plazo sino allá donde haya echado profundas raíces. Esto proporciona a la religión un carácter de firme arraigo en el terreno. Los modelos religiosos importados pueden ser como una capa de barniz que se dé a las tradiciones religiosas. Pero la "antigua" religión pervive. Y, por esto precisamente, la religión católica de una aldea del Altiplano de Bolivia aparece como muy distinta de la de un barrio residencial de las afueras de Amsterdam.

avanzado, pero las ordenanzas no han avanzado con ellos. ¿No será difícil tratar de esta manera de establecer orden?" 6.

El teólogo neerlandés J. A. van der Ven considera la "identidad" de la Iglesia como una de las cuatro funciones nucleares de la Iglesia, y desde luego con prioridad a la integración, al programa (beleid4) y a la dirección (beheer5). Hace distinción, además, entre los fundamentos y la identidad de la Iglesia. Los fundamentos se hallan en las Escrituras de la tradición específica cristiana. Por el contrario, la identidad no está determinada fijamente, sino que tiene que estarse formulando sin cesar. Va modificándose, por un lado, con el contexto histórico y social en el que la Iglesia se encuentra. Por otro lado, la Iglesia no puede definirse sin ese contexto. Desde antiguo, y por cierto en todos los ámbitos culturales, se experimentó la tensión entre la norma que una vez se diera y la evolución histórica que se ha producido desde entonces. Así lo atestigua el siguiente texto chino del siglo III a . C : "En el país de Tchu, un hombre cruzaba el Giang. Entonces, su espada se le cayó de la barca al agua. Hizo una señal en un costado de la barca y d i j o : 'En este lugar se me cayó la espada'. Al detener la embarcación, se zambulló en el agua en el lugar marcado por la señal y anduvo buscando. Pero la barca se había desplazado, y la espada no se había desplazado con ella. ¿No es una tontería buscar así la espada? Pero ocurre lo mismo cuando en el reino actual se quieren imponer las viejas ordenanzas. Los tiempos entretanto han

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Naturalmente, éste es también el lugar indicado para reflexionar sobre si la "catolicidad" en general es una cosa asequible. Al meditar sobre la identidad católica, precisamente con miras al futuro, hay que apreciar realistamente -partiendo de las experiencias- hasta qué punto la religión cristiana es capaz de hacer justicia a sus pretensiones de ser la "religión universal". No podemos ni debemos negar que tales pretensiones existen, y que - p o s i b l e m e n t e - tal misión existe. Pero con la misma sobriedad habremos de preguntarnos si este modelo de religión occidental, concretamente de religión del Asia occidental, tuvo o tiene una oportunidad de difusión a nivel m u n dial. Aquí no puede efectuarse una investigación sobre causas. Sin embargo, hay que hacer constar sobriamente que, prescindiendo de aquellos territorios en los que el islam se ha impuesto como modelo competitivo, amplios sectores de la humanidad no estaban preparados ni siguen estándolo para aceptar la religión cristiana: Asia septentrional, Asia oriental y el Sudeste asiático, extensas zonas de África, la región de los esquimales, etc. En otras regiones del mundo, la misión cristiana no pudo imponerse sino mediante el uso de la fuerza, con la consecuencia de que allí las ideas cristianas fueron únicamente un barniz que recubrió la antigua religión (principalmente entre los aborígenes de América). Finalmente, con la mirada puesta en el futuro, no debe pasarnos inadvertida la actual descristianización de Europa y de América del Norte 7.

¿Un modelo realista de identidad católica? ¿Cómo tendría que aparecer, entonces, un modelo de identidad católica que fuera capaz de supervivencia? La identidad católica con oportunidades para el futuro tendría que ser un vínculo de unión entre formas de catolicidad regionales o incluso locales muy diferentes. Antiguas expresiones religiosas, incluso expresiones precristianas, deberían ocupar un puesto legítimo en este m o d e l o . N u e -

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El término neerlandés "beleid" es difícil de traducir a otros idiomas. Significa algo así como programa, "policy" o ejercicio oficial del gobierno en una institución. 5 J. A. van der Ven, Ecclesiologie in Context, Kampen 1993, 78s, 135ss.

Frühling und Herbst des Lü Bu We XV, 8. Así se expresa, por ejemplo, Eugen Drewermann: "El catolicismo no corresponde ya, en Europa y América del Norte, a la cultura de la convivencia entre las personas".

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vas formas de religiosidad tendrían en este modelo abierto la oportunidad de existir, más aún, de unirse con los elementos tradicionales.

los Países Bajos no es idéntica a la que existe en la parte meridional de Chile; pero hay igualdad en cuanto a las convicciones católicas. Esta diferencia se aplica también a la dimensión histórica.

Volvamos al derecho canónico, al ordenamiento jurídico de la Iglesia. No es difícil ver que en tal modelo de identidad católica sería más apropiado un ordenamiento marco que un código en la forma que éste tiene actualmente el Código de derecho canónico con sus disposiciones sumamente detalladas, en general, para los católicos de cualquier Iglesia particular. La Iglesia católica (católica romana, latina) es, en virtud de su trad i c i ó n , una Iglesia estructurada jerárquicamente, en su totalidad y en sus Iglesias particulares. Por eso, en una Iglesia federativa, le correspondería "a la autoridad eclesiástica competente" el derecho de determinar qué miembro o qué institución es parte de esa Iglesia. Sin embargo, no podremos menos de ver que una autoridad que posea una relación más cercana con las tradiciones, costumbres (usanzas) y desarrollos que la institución central, mucho más alejada de ellas, podría adoptar tales decisiones de una manera mucho más objetiva y, por tanto, mucho más acertada. La Iglesia cristiana, por tener un campo multicultural, tuvo que dominar prácticamente desde sus comienzos la tensión (o las tensiones) entre la identidad cristiana y la diversidad cultural, prevaleciendo una u otra según las circunstancias. Ahora bien, c o m o se indicó ya anteriormente, la identidad cristiana o católica, como cualquier otra identidad, no puede existir fuera de toda relación con el campo histórico o cultural, porque entonces no poseería ya un lugar en la estructura de plausibilidad de las personas. En ese caso, la identidad sería una mortal, más aún, una suicida "autorreflexión", orientada hacia lo absoluto, pero sin referencia a la realidad. En la reflexión filosófica acerca de la identidad 8, poseemos el concepto de la igualdad, un concepto que es diferente del de la identidad. Vale la pena introducir en la eclesiología esa diferenciación de conceptos: la Iglesia católica no es idéntica con la Iglesia protestante, pero hay igualdad de existencia en la tradición cristiana. O : la Iglesia católica en

8 Según Leibniz no existen en el mundo dos cosas idénticas. Lo problemático que es en sí el concepto de identidad, no se refleja hasta ahora en la eclesiología católica.

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La Iglesia es comunión de seres humanos, de personas. Por consiguiente, la identidad de la Iglesia se determinará a través de la identidad de esas personas, y en la medida en que éstas se identifiquen con aquella Iglesia. En el pasado se emprendieron constantes esfuerzos por definir positivamente quién y por qué notas positivas de identificación puede considerarse c o m o miembro de la Iglesia. Pensemos, por ejemplo, en la definición dada por el cardenal Belarmino, que se encuentra ahora en el canon 205 9. Difícilmente se podrá negar que la concordancia entre la autocomprensión del católico individual y la "autocomprensión" de la institución Iglesia representó ya en tiempos pasados una utopía difícil de alcanzar. Desde un principio, en las comunidades cristianas, y más tarde en la Iglesia cristiana, se insta a la " u n i d a d " , es decir, a un bien que evidentemente no había estado nunca presente. La aspiración a la unidad y a la uniformidad, a lo proprium cristiano o católico, durante la historia del cristianismo, se halló siempre en tensión con las influencias venidas desde el exterior, las cuales, aunque habitualmente rechazadas, conducían sin cesar a formas sincretistas, si es que los cristianos no querían salirse del contexto cultural general. Aunque los contenidos de su fe eran nuevos o, por lo menos, eran distintos, sin embargo la comunidad cristiana tenía que servirse del lenguaje y de las costumbres que fueran comprensibles para la gente, si es que querían llegar hasta ella. A causa de esta tensión surgieron constantemente conflictos y disputas doctrinales. Recordemos tan sólo la denominada " c o n troversia de los ritos", que se produjo en China durante el siglo XVII l n . En la sociedad actual, que se denomina pluralista, este pro-

9 Canon 205: "Se encuentran en plena comunión con la Iglesia católica, en esta tierra, los bautizados que se unen a Cristo dentro de la estructura visible de aquélla, es decir, por los vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos y del régimen eclesiástico". 10 Este problema abierto lo formuló admirablemente Karl Rahner: "La Iglesia debe constituir en el culto, el derecho y la fe una unidad palpable. Pero cómo será posible esto, debiendo respetarse al mismo tiempo las profundísimas diferencias existentes entre las diversas culturas, es una cuestión que se halla todavía por resolver. Hoy día demandamos un pluralismo en las teologías, y lo reconocemos como legítimo. Admitimos por principio, aunque Ro-

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blema es -qué duda cabe- muy complejo: desde luego la Iglesia Católica es un mosaico de convicciones que, en general, son de índole muy diferente. El denominador común, a pesar de todos los encarecimientos y amonestaciones del Magisterio eclesiástico, podría haber llegado a ser muy reducido. No podemos menos de constatar una extraordinaria falta de sincronismo en las convicciones y las experiencias, que difícilmente podrán armonizarse, ni siquiera en un catecismo mundial cada vez más voluminoso. La identidad católica no se consigue ni se asegura por el hecho de que los dirigentes de la Iglesia -incluso mediante la aplicación del derecho canónicoconstruyan y mantengan un denominado sistema autorreferencial, por muy acorde que sea en sí, es decir, plausible. Las preguntas y consultas de la gente no surgen únicamente por sus experiencias en el ámbito interno de la fe y de la Iglesia, sino que, incluso en un número inmensamente mayor, tendrían su origen en las vivencias y experiencias "de allá afuera, en el mundo". Aceptar finalmente la diversidad y las diferencias en la Iglesia católica sería el gran paso hacia la catolicidad, hacia la identidad católica. Creemos que la pluriformidad en la unidad es la única fórmula para el futuro, no sólo en el aspecto social, sino también en lo que respecta a la religión y a la Iglesia. (Traducido del alemán por Constantino Ruiz-Carrido)

Bas van lersel GLOSA DE ACTUALIDAD

Sobre las mujeres hay que callar en la Iglesia (libremente, según 1 Cor 14,34)

Wk mk ace poco el Santo Padre, en su carta apostólica del 22 de mayo del presente año, dirigida a sus hermanos en el episcopado, les hizo saber que hay que acabar con el seguir machacando la posibilidad de que las mujeres accedan al sacerdocio. Así entiendo yo, al menos, la penúltima frase de la mencionada carta: "Por lo tanto, con el fin de alejar toda duda sobre una cuestión de gran importancia, que atañe a la misma constitución divina de la Iglesia, en virtud de mi ministerio de confirmar en la fe a los hermanos (cf. Le 22,32), declaro que la Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia".

ma -como es natural- echa constantemente el freno, que puede haber y tiene que haber distintas grandes Iglesias regionales, que puede haber distintas liturgias, y finalmente incluso que, a pesar de toda la suprema unidad en el derecho eclesiástico, pueda haber también diferencias en el derecho de las distintas Iglesias particulares" (K. Rahner, "Austausch statt Einbahn. Ritenstreit - neue Aufgaben für die Kirche", en Entschluss/Offen 38 [1983] número 7/8, 28).

Pienso que no conviene dejar a las mujeres que alcen su protesta por lo que se dice en esa carta. En efecto, eso sería confirmar implícitamente la contraposición que establece la Iglesia entre el hombre y la mujer, y el puesto que se ha asignado a las mujeres en la Iglesia: con excepción del ministerio de acolitas, recientemente legalizado, se las ha relegado al lado izquierdo de la nave central del templo, para efectuar durante algunos instantes una lectura detrás del ambón, pero sin pasar de ahí y sin dejarlas entrar en el

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coro de los sacerdotes. Por este motivo, no confío a una mujer la tarea de escribir esta glosa de actualidad, aunque una mujer lo haría -desde luego- con mucha mayor competencia. Puedo imaginarme muchas razones para que el Santo Padre haya escogido este momento para rechazar la ordenación sacerdotal de las mujeres. Desde luego, algunas de esas razones las consideraría también yo mismo como una gran dificultad, aunque no estoy tan seguro de creer que esa dificultad sea definitiva. Pero esto no se aplica a la razón expuesta en la carta: Jesús instituyó como apóstoles únicamente a hombres, aunque él había estado en completa libertad de escoger también a mujeres, si lo hubiera querido. Esta argumentación entra indirectamente en el campo de mi especialidad, ya que soy especialista en exégesis del Nuevo Testamento. Indirectamente, porque se basa en algo que no ha sucedido y sobre lo que no se ha escrito nada en ninguna parte del Nuevo Testamento. Este hecho curioso ha conducido también en mi entorno a formular en broma enunciados jocosos e hirientes como el siguiente: "Jesús instituyó como apóstoles únicamente a judíos...". Cmo esa afirmación jocosa la formularon los de fuera, en un primer momento me siento ofendido y creo que esa broma es injusta e inoportuna. Pero inmediatamente después me siento profundamente avergonzado, porque la broma pone al descubierto indudablemente el punto flaco de la argumentación. Las diferencias entre el hombre y la mujer son, desde luego, de índole muy distinta a las que existen entre un judío y un gentil, pero en Gal 3,28 Pablo consideró irrelevantes para la fe no sólo las diferencias entre el hombre y la mujer, entre el esclavo y el hombre libre, sino también entre el judío y el gentil. Esto da a la broma cierta plausibilidad. Pero aun al margen de esa enumeración que hace Pablo, podemos ampliar en número casi infinito la 932

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lista de personas a las que Jesús no escogió como apóstoles. Por ejemplo, un especialista en Sagrada Escritura se sorprende de que ni un solo escriba fuera llamado a ser apóstol, a pesar de que el evangelio nos habla de un escriba que no estaba lejos del reino de Dios (Me 12,34). Y precisamente por tratarse de ordenaciones para el sacerdocio, es sorprendente que, entre los apóstoles, no se encuentre ni un sólo levita o sacerdote, más aún, que un recaudador de impuestos llamado Leví fuera llamado por Jesús a su seguimiento (Me 2,14), pero sin que su nombre aparezca en la lista de los doce apóstoles (Me 3,16-19), a pesar de que a Jesús se le reconoce expresamente - d e manera innegable- como amigo de recaudadores de impuestos y de pecadores (Mt 11,19; Le 7,34). Finalmente, la broma jocosa pone al descubierto un problema más profundo, al que nadie ha hecho referencia, que yo sepa. Se trata de la cuestión filosófica de si existe razón para probar una cosa basándose en algo que no ha sucedido y que no se halla escrito ni descrito en ninguna parte. No soy especialista en filosofía, y no he recibido en este aspecto una formación tan profesional como la del Santo Padre. Pero me pregunto muy de veras si no hay en todo esto un gran problema filosófico sobre el que él -si es que, al menos, no encuentra impertinente el planteamiento de la cuestión- pudiera quizás reflexionar desde la competencia filosófica que indudablemente posee. Pero esto es sólo la mitad del problema. La otra mitad se refiere al hecho de poner fin a la discusión: algo que, además, va dirigido "a todos los fieles de la Iglesia". El Santo Padre se refiere seguramente a todos los fieles de la Iglesia católica romana. Pero aun esto suscita grandes dificultades. Creo que no descubro nada nuevo cuando afirmo que la Iglesia -hasta ahora- se ha atenido siempre a normas muy claras, por las cuales lo de Roma locuta, causa finita se circunscribía a límites muy precisos. Quiero insistir únicamente en el hecho de que esta Concilium 5/189

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declaración del Santo Padre no se ha publicado en una constitución apostólica sino tan sólo en una carta: razón sobrada para deducir de ahí que no puede ser una declaración realmente vinculante. En efecto, nos sentimos sorprendidos al ver que se formula una declaración vinculante en un documento que no es vinculante. Con ello no puedo desterrar nunca de mi mente la idea del famoso cabello con el que el barón de Münchhausen pudo escapar de la prisión. No hace falta padecer realmente de lo que yo, para entendernos claramente, llamaría una "neurosis de autoridad", y con todo respeto hacia el Santo Padre, para situar la carta (que pasa de largo por todas las publicaciones serias que han aparecido en estos últimos decenios sobre el tema) entre la correspondencia inoportuna. No es insólito el que también padres menos santos llamen la atención de sus hijos para que dejen de machacarles ciertas cosas. Eso no suele resolver nada, sino todo lo contrario. En tales ocasiones, las comprensivas madres tienen que exhortar a los padres a conservar la calma. Pero eso no sucede en este caso. Y así seguirán las cosas, seguramente... (Traducido del neerlandés por Constantino Ruiz-Garrido)

NOTA: Los responsables de la redacción de la "Glosa de Actualidad" son Norbert Greinacher y Bas van lersel. El contenido de la "Glosa de Actualidad" no transmite necesariamente la opinión del Comité de Dirección de la revista CONCILIUM.

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