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Qyodlibet Giorgio Agamben Che cos'è la filosofia?

Alla domanda «che cos'è la filosofia» - una questione che si pone tardi e di cui si può parlare solo fra amici - Agamben, in questo libro che è in qualche modo una

summa

del suo pensiero, non risponde

direttamente, ma attraverso cinque saggi, ciascuno dei quali presenta una sorta di emblema: la Voce, il Dicibile, l'Esigenza, il Proemio, la Musa. In ognuno dei testi, secondo un gesto che definisce il metodo di

Agamben, l'indagine archeologica e quella teorica si intrecciano stret­ tamente: alla paziente ricostruzione del modo in cui è stato inventato il concetto di lingua, fa riscontro il tentativo di restituire il pensiero al suo luogo nella voce; a una inedita interpretazione dell'idea pla­ tonica, corrisponde una lucida situazione del rapporto fra filosofia e scienza e della crisi decisiva che entrambe stanno attraversando nel nostro tempo. E, alla fine, la scrittura filosofica - un problema sul quale Agamben non ha mai cessato di riflettere - assume la forma di un proemio a un'opera che deve restare non scritta.

ISBN

16,oo

euro

978-88-7462-791-2

Il Ili Il l Il l

9 788874 627912

Giorgio Agamben

Che cos'è la filosofia?

Q!odlibet

Indice

p.

7

Avvertenza

Che cos'è la filosofia? II

Experimentum vocis

47

Sul concetto di esigenza

57

Sul dicibile e l'idea

I23

Sullo scrivere proemi

I33

Appendice La musica suprema. Musica e politica

© 2016 Quodlibet srl Macerata, via Giuseppe e Bartolomeo Mozzi, 2 3 www.quodlibet.it

I 47

Riferimenti bibliografici

I 53

Indice dei nomi

Avvertenza

In che senso i cinque testi qui raccolti contengano un'idea della filosofia, che risponde in qualche modo alla domanda del titolo del libro, risulterà evidente - se lo risulterà - solo a chi ne avrà fatto in spirito di amicizia la lettura. Com'è stato detto, chi si trova a scrivere in un'epoca che, a torto o a.ra­ gione, gli appare barbara, deve sapere che le sue forze e la sua capacità di espressione non sono per questo accresciute, ma, semmai, diminuite e logorate. Poiché tuttavia, non può fare diversamente e il pessimismo gli è per natura estraneo - né, d'altra parte, gli pare di poter ricordare con certezza un tem­ po migliore - l'autore può soltanto affidarsi a chi avrà pro­ vato le sue stesse difficoltà - in questo senso, a degli amici. A differenza degli altri quattro testi, che sono stati scritti nel corso degli ultimi due anni, Experimentum vocis ripren­ de e svolge in una nuova direzione appunti della seconda metà degli anni Ottanta del XX secolo, che appartengono pertanto allo stesso contesto in cui sono nati La cosa stessa, Tradizione dell'immemorabile e ':·se. L'assoluto e l'Ereignis (poi raccolti in La potenza del pensiero, Vicenza 2005 ) e Experimentum linguae, ripubblicato come prefazione alla nuova edizione di Infanzia e storia (Torino 2001).

Che cos'è la filosofia?

Experimentum vocis

I.

È un fatto su cui non ci si dovrebbe stancare di riflettere che - benché vi siano state e vi siano in ogni tempo e luogo società i cui costumi ci paiono barbari o comunque inac­ cettabili e gruppi, più o meno numerosi, di uomini dispo­ sti a mettere in questione ogni regola, ogni cultura e ogni tradizione; benché, inoltre, siano esistite ed esistano società integralmente criminali e non vi sia, del resto, alcuna norma e alcun valore sulla cui vigenza tutti gli uomini riuscireb­ bero a trovarsi unanimemente d'accordo - tuttavia non vi è né vi è mai stata alcuna comunità o società o gruppo che abbia deciso di rinunciare puramente e semplicemente al linguaggio. Non che i rischi e i danni impliciti nell'uso del linguaggio non siano stati avvertiti più volte nel corso della storia: comunità religiose e filosofiche, a Occidente come a Oriente, hanno praticato il silenzio - o, come dicevano gli scettici, l' «afasia» - ma silenzio e afasia non erano che una prova verso un miglior uso del linguaggio e della ragione e non un'incondizionata dimissione di quella facoltà di parla­ re che, in ogni tradizione, sembra inseparabile dall'umano. Così ci si è spesso interrogati su come gli uomini ab­ biano incominciato a parlare, proponendo sull'origine del

I4

CHE C O S ' È LA FILOSOFIA ?

linguaggio ipotesi manifestamente incontrollabili e prive di ogni rigore; ma non ci si è mai chiesti perché essi continuino a farlo. Eppure l'esperienza è semplice: è noto che se il bam­ bino non è esposto in qualche modo al linguaggio entro gli undici anni di età, egli perde irreversibilmente la capacità di acquisirlo. Fonti medievali ci informano che un esperi­ mento del genere sarebbe stato tentato da Federico Il, ma lo scopo era tutt'altro: non già la rinuncia alla trasmissione del linguaggio, bensì, al contrario, proprio il desiderio di conoscere quale fosse la lingua naturale dell'umanità. Il ri­ sultato dell'esperimento basta da solo a destituire di ogni attendibilità le fonti in questione: i bambini, accuratamente privati di ogni contatto col linguaggio, avrebbero sponta­ neamente parlato l'ebraico (o, secondo altre fonti, l'arabo). Che questo esperimento non sia mai stato tentato, non solo nei lager nazisti, ma nemmeno nelle comunità utopiche più radicali e innovatrici, che nessuno - nemmeno fra coloro che non avrebbero esitato un istante a togliergli la vita - ab­ bia mai osato assumersi la responsabilità di togliere all'uomo il linguaggio, ciò sembra provare oltre ogni dupbio il legame inscindibile che sembra vincolare l'umanità alla parola. N ella definizione che vuole che l'uomo sia il vivente che ha il lin­ guaggio, l'elemento decisivo non è, secondo ogni evidenza, la vita, ma la lingua. Eppure gli uomini non saprebbero dire che cosa sia per essi in questione nel linguaggio come tale, nel puro fatto che essi parlino. Benché avvertano più o meno oscuramen­ te quanto sia inutile usare la parola nel modo in cui per lo più fanno, spesso a vanvera e senza avere nulla da dirsi o per farsi del male, ostinatamente continuano a parlare e a trasmettere ai propri figli il linguaggio, senza sapere se ciò sia il bene più alto o la peggiore delle sventure.

EXPERIMENTUM VO CIS

2. Partiamo dall'idea dell'incomprensibile, di un essere in­ teramente senza rapporto col linguaggio e con la ragione, assolutamente indiscernibile e irrelato. Come è potuta na­ scere una simile idea ? In che modo possiamo pensarla ? Un lupo, un istrice, un grillo avrebbero forse potuto concepir­ la ? Diremmo noi che l'animale si muove in un mondo che è per lui incomprensibile ? Come non riflette sull'indicibile, così nemmeno il suo ambiente può apparirgli tale: tutto in esso gli fa segno e gli parla, tutto si lascia selezionare e inte­ grare e ciò che non lo riguarda in alcun modo è per lui sem­ plicemente inesistente. D'altra parte, la mente divina per definizione non conosce l'impenetrabile, la sua conoscenza non incontra limiti, tutto - anche l'umano, anche la materia inerte - è per essa intellegibile e trasparente. Dobbiamo dunque guardare all'incomprensibile come a un'acquisizione esclusiva dell 'homo sapiens, all'indicibile come a una categoria che appartiene unicamente al linguag­ gio umano. Il carattere proprio di questo linguaggio è che esso stabilisce una particolare relazione con l'essere di cui parla, comunque lo abbia nominato e qualificato. Qualsiasi cosa nominiamo e concepiamo, per il solo fatto di essere stata nominata è già in qualche modo pre-supposta al lin­ guaggio e alla conoscenza. È questa l'intenzionalità fonda­ mentale della parola umana, che è già sempre in relazione con qualcosa che presuppone come irrelato. Ogni posizione di un principio assoluto o di un al di là del pensiero e del linguaggio deve fare i conti con questo caratte­ re presupponente del linguaggio: essendo sempre relazione, esso rimanda a un principio irrelato che è esso stesso a presup­ porre come tale (ovvero, nelle parole di Mallarmé: «il Verbo

C H E COS ' È L A FILOSOFIA ?

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è un principio che si sviluppa attraverso la negazione di ogni principio» - cioè, attraverso la trasformazione del principio in presupposto, dell'àpx{J in ipotesi). E questo è il mitologema originario e, insieme, l'aporia cui si urta il soggetto parlante: il linguaggio presuppone un non linguistico, e questo irrelato è presupposto dandogli, però, un nome. L'albero presupposto al nome «albero» non può essere espresso nel linguaggio, si può solo parlare di esso a partire dal suo aver nome. Ma allora che cosa pensiamo quando pensiamo un essere interamente senza rapporto col linguaggio ? Quando il pen­ siero cerca di afferrare l'incomprensibile e l'indicibile, esso cerca in verità di afferrare precisamente la struttura presup­ ponente del linguaggio, la sua intenzionalità, il suo essere in relazione a qualcosa, che si suppone esistente fuori dalla relazione. E un essere interamente senza rapporto col lin­ guaggio possiamo pensarlo solo attraverso un linguaggio senza alcun rapporto con l'essere.

3·

È nella struttura della presupposizione che si articola l'in­ treccio di essere e linguaggio, mondo e parola, ontologia e logica che costituisce la metafisica occidentale. Col termine «presupposto» designiamo qui il «soggetto» nel suo signifi­ cato originale: il sub-iectum, l'essere che, giacendo prima e al fondo, costituisce ciò su cui - sulla cui pre-sup-posizione - si parla e si dice e che non può, a sua volta, essere detto su nulla (la 1tp <Ò'tll oùcria o 1'\ntoKEi�Evov di Aristotele) . Il ter­ mine «presupposto» è pertinente: U1tOKcicr8at vale infatti come perfetto passivo di U1ton8Évat, lett. «porre sotto», e U1tOKEi�Evov significa pertanto «ciò che, essendo stato

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sup-posto, giace a fondamento di una predicazione». In questo senso, Platone, interrogandosi sulla significazione linguistica, poteva scrivere: «A ciascuno di questi nomi è presupposta (\ntoKEt'tat) una propria sostanza (oOOia)» (Protag. 349 b) e «i nomi primi, ai quali in alcun modo altri nomi sono presupposti (oiç ofutro E'tEpa \ntoKEt'tat), in che modo ci manifesteranno gli enti ?» (Crat. 422 d). L'essere è ciò che è presupposto al linguaggio (al nome che lo manife­ sta), ciò sulla cui presupposizione si dice ciò che si dice. La presupposizione esprime dunque la relazione ori­ ginaria fra linguaggio ed essere, fra i nomi e le cose e la presupposizione prima è che vi sia una tale relazione. La posizione di un rapporto fra il linguaggio e mondo - la po­ sizione della pre-supposizione - è la prestazione costitutiva del linguaggio umano così come la filosofia occidentale lo ha concepito: l'onto-logia, il fatto che l'essere si dica e che il dire si riferisca all'essere. Solo su questa presupposizione sono possibili la predicazione e il discorso: essa è il «su­ cui» della predicazione intesa come ÀÉyEtv n Ka'ta nvoç, dire qualcosa su qualcosa. Il «su qualcosa» (Ka'ta nvoç) non è omogeneo al «dire qualcosa», ma esprime e, insieme, na­ sconde il fatto che, in esso, è stato già sempre presupposto il nesso onta-logico di linguaggio e essere - che, cioè, il linguaggio porti sempre su qualcosa e non parli a vuoto.

4· L'intreccio di essere e linguaggio assume la forma costi­ tutiva della presupposizione nelle Categorie di Aristotele. Come i commentatori antichi avevano perfettamente com­ preso al momento di definire l'oggetto del libro (se esso

CHE C O S ' È LA FILOSOFIA ?

concerna, cioè, le parole, gli enti o i concetti), Aristotele nelle Categorie non tratta né semplicemente delle parole, né soltanto degli enti, né solo dei concetti, ma «dei termini in quanto significano gli enti attraverso i concetti» . Nelle parole di un commentatore arabo: «L'investigazione logi­ ca concerne gli oggetti in quanto sono designati attraver­ so i termini [ . . . ] il logico non si occupa della sostanza o del corpo, in quanto è separato dalla materia o in quanto è in movimento o possiede una grandezza e una dimensio­ ne, ma piuttosto in quanto è designato da un termine, per esempio "sostanza" » . Che cosa sia in questione in questo «in quanto», che cosa avvenga all'ente per il fatto di essere designato da un nome - questo è - o dovrebbe essere - il tema della logica. Ma ciò significa che il luogo proprio delle Categorie e di ogni logica è l'implicazione di linguaggio e essere - l'onta-logica - e che non è possibile separare logica e antologia. L'ente in quanto ente (ov u ov) e l'ente in quan­ to è detto ente sono inseparabili. Solo questa implicazione permette di comprendere l'am­ biguità dell'oùcria 1tp<Ù'tr\, della sostanza prima nella Metafi­ sica aristotelica, ambiguità che la traduzione latina di oùcria con substantia hà fissato e trasmesso in eredità alla filosofia occidentale e di cui questa non è riuscita a venire a capo. Solo perché in essa è in questione la struttura antologica della presupposizione, l'oùcria 1tp<Ù'tr\, che si riferisce inizial­ mente a una singolarità, può diventare la substantia, ciò che «sta sotto» alle predicazioni, al «dire qualcosa su qualcosa» . Ma qual è la struttura di questa implicazione ? Com'è pos­ sibile che un'esistenza singolare diventi il sostrato sul cui presupposto si dice ciò che si dice ? L'essere non è presupposto perché esso è sempre già dato all'uomo in una sorta di intuizione prelinguistica; piuttosto

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è il linguaggio che è articolato - cioè scisso - in modo tale da aver sempre già incontrato e presupposto nel nome l'es­ sere che gli è dato. Il prae- e il sub- appartengono cioè alla forma stessa dell'intenzionalità, della relazione fra essere e linguaggi o.

5· Nel doppio statuto dell'oùcria 1tp<Ù'tr\ come esistenza sin­ golare e come sostanza si riflette la duplice articolazione del linguaggio, che è sempre già scisso in nome e discorso, langue e parole, semiotico e semantico, senso e denotazio­ ne. L'identificazione di queste differenze non è una scoper­ ta della linguistica moderna, ma è l'esperienza costitutiva della riflessione greca sull'essere. Se già Platone oppone con chiarezza il piano del nome (ovof.ta) e quello del di­ scorso (ì..oyoç), il fondamento su cui riposa l'elencazione aristotelica delle categorie è la distinzione dei ÀEYOflEVa èi­ veu crUfl1tÀ.OKftç, di ciò che si dice senza una connessione («uomo», «bue», «corre», «vince))) e i ÀEYOflEVa Katà cr'Ufl1tÀ.oKflv, il discorso come connessione di termini («l'uomo cammina))' «l'uomo vince))' Cat. I a 16- 1 9). Il primo piano corrisponde alla lingua (la langue di Saussure, il semiotico di Benveniste) in quanto distinta dal discorso in atto (la pa­ role di Saussure, il semantico di Benveniste). Noi siamo così abituati all'esistenza di un ente chiamato «lingua))' l'isolamento di un piano della significazione di­ stinto dal discorso in atto ci è ormai così familiare, che non ci rendiamo conto che in questa distinzione viene alla luce per la prima volta una struttura fondamentale del linguag­ gio umano che lo distingue da ogni altro linguaggio e a par-

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tire dalla quale soltanto qualcosa come una scienza e una filosofia diventano possibili. Se Platone e Aristotele sono stati considerati i fondatori della grammatica, ciò è perché la loro riflessione sul linguaggio ha posto le basi sulle quali i grammatici hanno potuto più tardi costruire, attraverso un'analisi del discorso, ciò che chiamiamo lingua e inter­ pretare l'atto di parola, che è la sola esperienza reale, come la messa in opera di un ente di ragione chiamato lingua (la lingua greca, la lingua italiana ecc.). Solo perché riposa su questa scissione fondamentale del linguaggio, l'essere è sempre già diviso in essenza e esisten­ za, quid est e quod est, potenza e atto: la differenza antolo­ gica si fonda innanzitutto sulla possibilità di distinguere un piano della lingua e dei nomi, che non si dice in un discorso e un piano del discorso, che si dice sulla presupposizione di quello. E il problema ultimo con cui deve misurarsi ogni riflessione metafisica è quello stesso che costituisce lo sco­ glio su cui rischia di naufragare ogni teoria del linguaggio: se l'essere che si dice è sempre già scisso in essenza e esi­ stenza, potenza e atto e il linguaggio che lo dice è sempre già diviso in lingua e discorso, senso e denotazione, com'è possibile il passaggio da un piano all'altro ? E perché l'esse­ re e il linguaggio sono così costituiti, da comportare origi­ nariamente questo iato ?

6. L'antropogenesi non si è compiuta una volta per tutte istantaneamente con l'evento di linguaggio, col diventar parlante del primate del genere homo. È stato necessario, piuttosto, un paziente, secolare e ostinato processo di ana-

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lisi, interpretazione e costruzione d i ciò che è i n questione in quell'evento. È stato necessario, cioè, perché qualcosa come la civiltà occidentale potesse nascere, prima comprendere - o decidere di comprendere - che ciò che parliamo, che ciò che facciamo parlando sia una lingua e che questa lingua sia for­ mata di vocaboli che - per una virtù che non si può spiegare se non attraverso ipotesi del tutto inverosimili - si riferisco­ no al mondo e alle cose. Ciò implica che, nel flusso inin­ terrotto di suoni prodotti usando organi presi per lo più in prestito da altri sistemi funzionali (legati in maggioranza all'alimentazione) vengano riconosciuti prima delle parti dotate di una significazione autonoma (J..LÉPTJ 't'iìc; J.il;eroç, i vocaboli) e, in queste, degli elementi ( a'totxcia, le lettere) indivisibili dalle cui combinazioni si formano quelle par­ ti. La civiltà che noi conosciamo si fonda innanzitutto su una «interpretazione» (ÉpJ..LTJ VEia) dell'atto di parola, sul­ lo «sviluppo» di possibilità conoscitive che si considerano contenute e «implicate» nella lingua. Per questo il trattato aristotelico Sull'interpretazione (llepì ÉpJ..LTJ VEiaç), che ini­ zia appunto con la tesi che ciò che facciamo parlando è una connessione significante di parole, lettere, concetti e cose, ha avuto una funzione decisiva nella storia del pensiero oc­ cidentale; per questo la grammatica, che viene ora insegnata nelle scuole primarie, è stata e, in una certa misura, è ancora la disciplina fondativa del sapere e della conoscenza. (È su­ perfluo ricordare, accanto a quello epistemico-conoscitivo, anche il significato politico della riflessione grammaticale: se ciò che gli uomini parlano è una lingua e se non vi è una sola lingua, ma molte, allora alla pluralità delle lingue cor­ risponderà una pluralità di popoli e di comunità politiche).

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CHE

cos'È LA FILOSOFIA ?

7· Si rifletta sulla natura paradossale dell'ente di ragione chiamato lingua (diciamo «ente di ragione», perché non è chiaro se esso esista nella mente, nei discorsi in atto o solo nei libri di grammatica e nei dizionari). Esso è stato co­ struito attraverso una paziente, minuziosa analisi dell'atto di parola, supponendo che parlare si possa solo sulla pre­ supposizione di una lingua e che le cose siano sempre già nominate (anche se è impossibile spiegare - se non in modo mitologico - come e da chi) in un sistema di segni che si ri­ ferisce potenzialmente e non solo attualmente alle cose. La parola «albero» può denotare l'albero in un atto discorsivo, in quanto si presuppone che il vocabolo «albero», preso in sé prima e al di là di ogni denotazione attuale, significhi «al­ bero » . Il linguaggio avrebbe, cioè, la capacità di sospendere il proprio potere denotativo nel discorso, per significare le cose in modo puramente virtuale nella forma di un lessi­ co. È questa la differenza fra langue e parole, semiotico e semantico, senso e denotazione che abbiamo già evocato e che scinde irrevocabilmente il linguaggio in due piani di­ stinti e, tuttavia, misteriosamente comunicanti. Il nesso di questa scissione linguistica con la cesura an­ tologica «potenza/atto», OUVa)..ltç/ÉvÉpyEta attraverso cui Aristotele divide e articola il piano dell'essere è tanto più evidente se si ricorda che, già in Platone, uno dei significati fondamentali del termine ouva)..lt ç è «valore semantico di una parola» . All'articolazione della significazione linguisti­ ca in due piani distinti corrisponde il movimento antologico della presupposizione: il senso è una presupposizione della denotazione e la langue una presupposizione della parole, così come l'essenza è una presupposizione dell'esistenza e

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la potenza una presupposizione dell'atto. Ma proprio qui tutto si complica. Senso e denotazione, lingua e discorso giacciono, infatti, in due piani diversi e nessun passaggio sembra condurre dall'uno all'altro. Parlare si può solo sulla presupposizione di una lingua, ma dire in un discorso ciò che nella lingua è stato «chiamato» e nominato, questo è propriamente impossibile. È l'opposizione insuperabile fra semiotico e semantico su cui è naufragato il pensiero estre­ mo di Benveniste («Il mondo del segno è chiuso. Dal segno alla frase non c'è transizione [ . . . ] uno iato li separa») o, in Wittgenstein, l'opposizione di nomi e proposizione (« Gli oggetti li posso solo nominare. I segni li rappresentano. Io posso solo parlare di essi, ma non posso esprimerli»). Tutto ciò che conosciamo della lingua, lo abbiamo appreso a par­ tire dalla parola e tutto ciò che comprendiamo della parola, lo intendiamo a partire dalla lingua; e, tuttavia, l'interpreta­ zione (la Ép)..LTJ VEia) dell'atto di parola attraverso la lingua, che rende possibile il sapere e la conoscenza, conduce in ultima istanza a una impossibilità di parlare.

8. A questa struttura presupponente del linguaggio corri­ sponde la particolarità del suo modo di essere, che consi­ ste nel fatto che esso deve togliersi per far essere la, cosa nominata. È questa natura del linguaggio che ha in mente Scoto quando definisce la relazione come ens debilissimum e aggiunge che per questo essa è così difficile da conosce­ re. Il linguaggio è antologicamente debolissimo, nel senso che non può che sparire nella cosa che nomina, altrimen­ ti, invece di designarla e svelarla, farebbe ostacolo alla sua

CHE C O S ' È LA FILOSOFIA?

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comprensione. E, tuttavia, proprio in questo risiede la sua potenza specifica - nel suo rimanere impercepito e non det­ to in ciò che nomina e dice. Poiché, come scrive Meister Eckhart, se la forma attraverso cui conosciamo una cosa fosse essa stessa qualcosa, ci condurrebbe alla conoscen­ za di sé e ci distoglierebbe dalla conoscenza della cosa. Il rischio di essere percepito esso stesso come una cosa e di separarci da ciò che dovrebbe rivelarci, resta però fino all'ultimo consustanziale al linguaggio. Il non poter dire sé mentre dice altro, il suo essere sempre estaticamente in luogo dell'altro è la segna tura inconfondibile e, insieme, la macchia originale del linguaggio umano. E un essere debolissimo è non soltanto il linguaggio, ma anche il soggetto che in esso si produce e di esso deve in qualche modo venire a capo. Una soggettività nasce, infatti, ogni volta che il vivente incontra il linguaggio, ogni volta in cui dice «io». Ma proprio perché si è generato in esso e attra­ verso di esso, è così arduo per il soggetto afferrare il proprio aver luogo. D'altra parte il linguaggio - la lingua - non vive e si anima che se un locutore lo assume in un atto di parola. La filosofia occidentale nasce dal corpo a corpo di questi due esseri debolissimi che consistono e hanno luogo l'uno nell'altro e l'uno nell'altro fanno incessantemente naufra­ gio - e, per questo, cercano ostinatamente di afferrarsi e comprendersi.

9·

Proprio perché l'essere si dà nel linguaggio, ma il lin­ guaggio resta non detto in ciò che dice e manifesta, l'essere si destina e si svela per i parlanti in una storia epocale. Il

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potere storicizzante e cronogenetico del Àoyoç è funzione della sua struttura presupponente e della sua antologica de­ bolezza. In quanto rimane nascosto in ciò che rivela, il rive­ lante costituisce l'essere come ciò che si svela storicamente restando inattingibile e indelibato in ognuno dei suoi sve­ lamenti epocali. E in quanto la lingua è, in questo senso, un essere storico, la ÈPf.lllVEia che domina da due millenni la filosofia occidentale è una interpretazione del linguaggio che, avendolo scisso in langue e parole, sincronia e diacro­ nia, non può mai venirne a capo una volta per tutte. E come l'essere e la lingua restano presupposti al loro svolgimento storico, così la presupposizione determina anche il modo in cui l'Occidente ha pensato la politica. La comunità che è in questione nel linguaggio viene infatti presupposta nella forma di un apriori storico o di un fondamento: che si tratti di una sostanza etnica, di una lingua o di un contratto, in ogni caso il comune assume la figura di un passato inattin­ gibile, che definisce il politico come uno «stato». Molti segni lasciano pensare che questa struttura fonda­ mentale dell'antologia e della politica dell'Occidente ab­ bia esaurito la sua forza vitale. Formulando tematicamente l'ovvietà secondo cui «l'essere che può essere compreso è ' linguaggio» il pensiero del 900 non ha fatto che rivendicare quell'inerenza del linguaggio «a ogni rapporto o attività na­ turale dell'uomo, al suo sentire, intuire, desiderare e a ogni suo bisogno e a ogni suo istinto» che l'idealismo tedesco aveva già affermato e portato alla coscienza senza riserve. In questa prospettiva, il fatto che la nascita della gramma­ tica comparata e l'ipotesi dell'indoeuropeo siano contem­ poranee della filosofia di Hegel, che; anzi, l'ultimo volume della Scienza della logica sia stato pubblicato lo stesso anno ( r 8 r 6) del Konjugationssystem di Franz Bopp non è certo

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una mera coincidenza. L'indoeuropeo - che i linguisti hanno ricostruito (o, piuttosto, prodotto) attraverso una paziente analisi morfologica e fonologica delle lingue storiche - non è una lingua omogenea alle altre, ma soltanto più antica: essa è qualcosa come una langue assoluta, che nessuno ha mai parlato né mai potrà parlare, ma costituisce, come tale, l'a priori storico e politico dell'Occidente, che garantisce l'uni­ tà e la reciproca intellegibi1ltà delle sue molteplici lingue e dei suoi molteplici popoli. Come Hegel aveva affermato che il destino storico dell'umanità era giunto al suo compimen­ to e che le potenze storiche della religione, dell'arte e della filosofia si erano dissolte e realizzate nell'assoluto, così nella costruzione dell'indoeuropeo culminava il processo che ha portato l'Occidente alla piena consapevolezza delle potenze conoscitive contenute nella sua lingua. Per questo la linguistica diventa tra l'Ottocento e il No­ vecento la disciplina pilota delle scienze umane e per que­ sto il suo improvviso esaurirsi e naufragare nell'opera di Benveniste corrisponde a una mutazione epocale nel desti­ no storico dell'Occidente. L'Occidente, che ha realizzato e portato a compimento la potenza che aveva iscritto nella sua lingua, deve ora aprirsi a una globalizzazione che segna, insieme, il suo trionfo e la sua fine. ­

IO.

Possiamo proporre a questo punto sull'origine del lin­ guaggio un'ipotesi non più mitologica di altre (le ipotesi in filosofia hanno necessariamente un carattere mitico, sono, cioè, sempre «narrazioni» e il rigore del pensiero consiste appunto nel riconoscerle come tali, nel non scambiarle per

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principi). Il primate, che sarebbe diventato homo sapiens, era già sempre dotato - come tutti gli animali - di un lin­ guaggio, certamente diverso, ma forse non troppo dissimi­ le da quello che conosciamo. Ciò che è avvenuto è che il primate del genere homo a un certo punto - che coincide con l'antropogenesi - è diventato consapevole di avere una lingua, l'ha, cioè, separata da sé e esteriorizzata fuori di sé come un oggetto, per poi cominciare a considerarla, ana­ lizzarla ed elaborarla in un processo incessante - in cui si sono succedute con alterne vicende la filosofia, la gramma­ tica, la logica, la psicologia, l'informatica - e che forse non è ancora compiuto. E poiché aveva espulso il suo linguaggio fuori di sé, l'uomo dovette imparare a trasmetterselo - a differenza degli altri animali - esosomaticamente, di ma­ dre in figlio in modo che nel trascorrere delle generazioni la lingua si divise babelicamente e andò progressivamente mutando secondo i luoghi e i tempi. E, avendo egli separato da sé la sua lingua per affidarla a una tradizione storica, per l'uomo parlante vita e linguaggio, natura e storia si divisero e, insieme, si articolarono l'una con l'altra. La lingua, che era stata espulsa all'esterno, fu reinscritta nella voce attra­ verso i fonemi, le lettere e le sillabe e l'analisi della lingua coincise con l'articolazione della voce (la rov'JÌ evap8poç, la voce articolata dell'uomo opposta alla voce inarticolata dell'animale). Ciò significa che il linguaggio non è né un'invenzione umana, né un dono divino, ma un medio fra questi, che si situa in una zona di indifferenza fra natura e cultura, endo­ somatico e esosomatico (a questa dipolarità corrisponde la scissione del linguaggio umano in lingua e parola, semioti­ co e semantico, sincronia e diacronia). Ciò significa, anche, che l'uomo non è semplicemente homo sapiens, ma innan-

CHE COS ' È LA FILOSOFIA ?

zitutto homo sapiens loquendi, il vivente che non sempli­ cemente parla, ma sa parlare, nel senso che il sapere della lingua - anche nella sua forma più elementare - deve neces­ sariamente precedere ogni altro sapere. Ciò che ora sta avvenendo sotto i nostri occhi è che il linguaggio, che era stato esteriorizzato come la cosa - cioè, secondo l'etimologia, la «causa» - per eccellenza dell'uma­ nità, sembra aver compiuto il suo percorso antropogeneti­ co e voler tornare alla natura da cui proviene. All'esaurirsi del progetto della grammatica comparata - cioè del sapere che doveva garantire l'intelligenza della lingua - ha fatto seguito, infatti, l'affermarsi della grammatica generativa, cioè di una concezione della lingua il cui orizzonte non è più storico e esosomatico, ma, in ultima analisi, biologico e innatistico. E alla valorizzazione della potenza storica della lingua sembra sostituirsi il progetto di una informatizza­ zione del linguaggio umano che lo fissa in un codice comu­ nicativo che ricorda piuttosto quello dei linguaggi animali.

I I. Si comprende, allora, perché il linguaggio umano sia tra­ versato fin dall'origine da una serie di scissioni, che non hanno riscontro in alcun linguaggio animale. Intendiamo riferirei alla frattura nomi/ discorso, già chiara per i Greci ( ovoJ.la/ì... oyoç in Platone, À.e"fOJ.lEVa avEu
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non inventa i nomi né questi scaturiscono da lui come una voce animale: egli può solo riceverli attraverso un traman­ damento esosomatico e un insegnamento; nel discorso, in­ vece, gli uomini si intendono senza bisogno di spiegazio­ ni. Questa scissione di due piani del linguaggio ha come conseguenza una serie di aporie: da una parte, il linguaggio non può venire a capo del suo rapporto col mondo, che è condizionato dai nomi (e il significato dei nomi, scrive Wittgenstein, I 92 I , 4.026, deve esserci spiegato perché noi possiamo comprenderli), dall'altra, nelle parole di Benve­ niste, dal piano semiotico dei nomi a quello semantico delle proposizioni non vi è passaggio, così che l'atto di parola risulta impossibile. Si rifletta sul carattere particolare dell'evento antropo ge­ netico di cui queste fratture sono la conseguenza: l'uomo accede alla sua natura propria - al linguaggio, che lo defi­ nisce come çcpov M>yov exov e anima! rationale solo sto­ ricamente, cioè attraverso un tramandamento esosomatico. Se, infatti, questo accesso gli è precluso, egli perde la facol­ tà di apprendere il linguaggio e si presenta come un essere non propriamente o non ancora umano (si pensi agli enfants sauvages e ai bambini-lupo che hanno tanto inquietato l'età dei lumi). Ciò significa che nell'uomo - cioè nel vivente che accede alla sua natura solo attraverso la storia - umano e inumano si stanno di fronte senza alcuna articolazione natu­ rale e che qualcosa come una civiltà può nascere solo a par­ tire dall'invenzione e dalla costruzione di una articolazione storica fra di essi. La prestazione specifica della filosofia e della riflessione grammaticale sarà quella di individuare e di costruire nella voce il luogo di questa articolazione. Non è un caso se la raccolta degli scritti logici di Ari­ stotele, cioè della prima e più ampia interpretazione della -

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lingua come «Strumento» di conoscenza abbia ricevuto il titolo di "Opyavov, che significa tanto uno strumento tec­ nico che una parte del corpo. Aristotele, all'inizio del Tiepì ÈPJ.LllVEiaç (De int. I 6 a 3 sg.) riferendosi al linguaggio si serve, infatti, dell'espressione 'tà Èv 't'fl rovij, «ciò che è nel­ la voce» e non semplicemente, come ci si sarebbe potuto aspettare e come scriverà subito dopo, rovai, i vocaboli («ciò che è nella voce», egli scrive, è simbolo delle impres­ sioni dell'anima - na811 J.La'ta Èv 't'fl rovij - e le lettere scrit­ te sono simboli di «ciò che è nella voce»). Il linguaggio è nella voce, ma non è la voce: è nel luogo e in luogo di essa. Per questo Aristotele, nella Politica ( 12 5 3 a I o - I 8), oppo­ ne esplicitamente la rovi) animale, che è immediatamente segno del piacere e del dolore, al J.6yoç umano, che può manifestare il giusto e l'ingiusto, il bene e il male e sta a fondamento della comunità politica. L'antropogenesi ha coinciso con una scissione della voce animale e col situarsi del J.6yoç nel luogo stesso della rovi). Il linguaggio ha luogo nel non-luogo della voce e questa situazione aporetica è ciò che lo rende vicinissimo al vivente e, insieme, separato da questo da una incolmabile distanza.

I2. Un'analisi della particolare situazione del J.6yoç nella rovi) - e, quindi, del rapporto tra la voce e il linguaggio è condizione preliminare per comprendere il modo in cui l'Occidente ha pensato il linguaggio, l'essere parlante del vivente uomo. Ciò significa che lo scopo del trattato ari­ stotelico Sull'interpretazione non era soltanto quello di as­ sicurare il nesso fra le parole, i concetti e le cose, ma, prima

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ancora - situando il linguaggio nella voce - quello di assi­ curare il nesso fra il vivente e la sua lingua. L'analisi della lingua presuppone un'analisi della voce. Già gli antichi commentatori si erano interrogati sul sen­ so dell'espressione 'tà Èv 't'fl rovij. Ammonio, chiedendosi perché Aristotele avesse scritto «ciò che è nella voce è sim­ bolo delle affezioni nell'anima», rispondeva che il filosofo ha detto «ciò che è nella voce» e non «le voci» ( rovai) «per mostrare che altro è dire voce e altro dire nome e verbo e che l'essere simbolo per convenzione non spetta alla nuda voce ( 't'fl rovij ànJ.OOç), ma al nome e al verbo; per natura (ucrEt) ci è dato emettere voci (roveìv), come anche vedere e udire, ma i nomi e i verbi sono invece prodotti dalle no­ stre intelligenze, usando come materia la voce (UÀlJ KEXPll­ J.LÉVa 't'fl rovij)» (Ammonio I 897, p. 22). Non alla voce ani­ male (alla «nuda voce») - suggerisce Ammonio, che sembra qui seguire fedelmente l'intenzione di Aristotele - ma al linguaggio che è formato di nomi e di verbi compete la ca­ pacità di significare (per convenzione e non per natura) le cose; e, tuttavia, il linguaggio ha luogo nella voce, ciò che è per convenzione dimora in ciò che è per natura. Nel De interpretatione, dopo aver descritto il plesso se­ mantico fra il linguaggio, le affezioni nell'anima, le lettere e le cose, Aristotele interrompe bruscamente la trattazione rimandando al suo libro Sull'anima («di questo si è parlato nel libro Sull'anima, poiché si tratta di un'altra questione - aÀÀllç yàp npayJ.La'tEtaç», De int. I 6 a 9). Qui egli aveva definito la voce come «suono emesso da un essere animato ('1'6oç ÈJ.L'IfUXOU)», precisando che «nessun essere inanima­ to emette una voce, ed è solo per similitudine che si dicono emettere voce, come il flauto e la lira» (De an. 420 b 5). Poche righe dopo, la definizione è ripetuta e circostanziata: «La

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voce è dunque suono emesso dal vivente (çq)ou 'lfO(j>oç), ma non con qualsiasi parte. Poiché ogni suono è prodotto dal battito di qualcosa su qualcosa o in qualcosa, e cioè sull'a­ ria, ne consegue che solo emettano voce quei viventi che ricevono in sé l'aria» (ivi, 1 4- 1 6). Questa definizione do­ veva risultargli insoddisfacente, perché a questo punto egli ne enuncia una nuova, che doveva esercitare un'influenza determinante nella storia della riflessione sul linguaggio: «Non ogni suono del vivente è voce, come abbiamo det­ to (infatti si può emettere un suono con la lingua o anche tossendo), ma occorre che colui che batte sia animato e ac­ compagnato da qualche immaginazione (�E'tà (j>avtacriaç nv6ç). La voce è infatti un suono significante (OTJ�avttKÒç 'lfO(j>oç) ...» (ivi, 29- 3 2) . S e ciò che distingue i l linguaggio dalla voce è i l suo ca­ rattere semantico (cioè il suo essere associato a delle affe­ zioni nell'anima, qui chiamate immaginazioni), Aristotele non precisa che cosa costituisca la voce animale in linguag­ gio significante. Ed è qui che intervengono in funzione de­ terminante le lettere (ypa��a'ta), che il De interpretatione elencava infatti nel plesso semantico solo come segni di ciò che è nella voce. Le lettere non sono semplicemente segni, ma elementi (cr'tOtXEta, l'altro termine greco per designa­ re le lettere) della voce, che la rendono significante e com­ prensibile. «La lettera (cr'tOtXEt ov)» afferma con chiarezza la Poetica «è una voce indivisibile, ma non una voce qualsiasi, bensì quella per cui una voce diventa intellegibile ( auv8ETI, yiyvEcr8at q>rovf!). Anche degli animali vi sono voci indivisi­ bili, ma nessuna di queste le definisco lettere. Le parti del­ la voce intellegibile sono la vocale (q>rovftEv), la semisonante ('IÌ�t(j>rovov) e la muta (èiq>rovov)...» (Poet. 1 4 5 6 b 22-2 5). La definizione è ribadita nella Metafisica: «Elementi (cr'tOtXEta)

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della voce sono ciò di cui è composta (m)yKEt'tat) la voce e le ultime parti in cui essa è divisibile» (ivi, 1 0 1 4 a 26) e nei Problemi: «gli uomini producono molte lettere (ypa��a'ta), gli altri viventi nessuna o, al massimo, due o tre consonanti. Le consonanti combinate con le vocali formano il discorso. Il linguaggio (J.6yoç) non è un significare con la voce, ma con certe affezioni (1ta8Eatv) di essa. Le lettere sono affe­ zioni della voce» (Probl. X, 39, 8 9 5 a 7 sgg.). Gli scritti sugli animali sottolineano la funzione della lingua e delle labbra nella produzione delle lettere: «Il linguaggio attraverso la voce è composto di lettere (ÈK 't<ÒV ypa��a'trov <:rUyKEt'tat) e se la lingua non fosse fatta com'è e se le labbra non fossero umide, non si potrebbe proferire la maggior parte delle let­ tere, poiché alcune di queste risultano dai colpi della lingua e dalla congiunzione delle labbra» (De part. anim. 6 5 9 b 3 0 sgg.). Con una parola che i grammatici dovevano costitui­ re in un vero e proprio termine tecnico della loro scienza, questa iscrizione costitutiva delle lettere nella voce è de­ finita «articolazione» (òtap8promç): «Voce ( (j>rovi]) e suono ('lf6(j>oç) sono diversi e terzo, oltre ad essi, è il linguaggio (J.6yoç)... Il linguaggio è l'articolazione della voce con la lingua (yÀm'tlJ). La voce e la faringe emettono le vocali, la lingua e le labbra le consonanti. E da esse si produce il lin­ guaggio» (Hist. anim. 5 3 5 a sgg.). Se torniamo ora all'enunciato che apre il De interpretatio­ ne, possiamo dire che Aristotele vi definisce una ÈP�llvda, un processo di interpretazione che si svolge fra ciò che è nel­ la voce, le lettere, le affezioni dell'anima e le cose: ma la fun­ zione decisiva - quella che rende significante la voce - spetta proprio alle lettere, l'ermeneuta ultimo e primo è il ypa��a.

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Si rifletta all'operazione decisiva per la storia della cultu­ ra occidentale che, sotto l'apparenza di una descrizione che il tempo ha reso ovvia, si compie in questi scritti. roviJ e wyoç, voce animale e linguaggio umano sono distinti, ma coincidono localmente nell'uomo, nel senso che il linguag­ gio si produce attraverso una «articolazione» della voce, che non è altro che l'iscrizione in essa delle lettere (yprovil croyKEXUf.lÉVll) degli animali, dalla «voce articolata» ( <1>rovil Evap8poç, vox articu­ lata) dell'uomo. Ma se si chiede, a questo punto, in che cosa consista il carattere articolato della voce umana, i gramma­ tici rispondono che <1>rovil Evap8poç significa semplicemente <1>rovil ÈyypOf.lf.la'toç, cioè, nella traduzione latina, vox quae scribi potest o quae litteris comprehendi potest, voce scrivi­ bile, «grammatizzata», che si può comprendere attraverso le lettere. La voce confusa è quella, inscrivibile, degli animali («il nitrito dei cavalli, la rabbia dei cani, il ruggito delle fie­ re») o anche quella parte della voce umana che non si può scrivere, «come il riso, il fischio o il singhiozzo» (a cui si po­ trebbe aggiungere l'aspetto timbri co della voce, che l' orec­ chio percepisce, ma non può formalizzare in una scrittura). La voce articolata non è, dunque, altro che <1>rovil Èyypaf.l­ f.la'toç, voce che è stata trascritta e com-presa - cioè cattura-

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ta - attraverso le lettere. Il linguaggio umano si costituisce, cioè, attraverso un'operazione sulla voce animale, che iscrive in essa come elementi (cnotXEìa) le lettere (yprovil a1tA.O);, nelle parole di Ammonio) nel M)yoç. In questo modo, la storia si radica nella natura, la tradizione esosomatica in quella endo­ somatica, la comunità politica in quella naturale.

All'inizio della Grammatologia, Jacques Derrida, subito dopo aver enunciato il programma di una rivendicazione della scrittura con­ tro il privilegio della voce, cita il passo del De interpretatione, in cui Aristotele afferma «il legame originale>> e la «prossimità essenziale» fra la voce e il M>yoç, che definiscono la metafisica occidentale: «Se, per Aristotele, "i suoni emessi dalla voce" (ta Èv 'tij roviJ) e le parole scritte i simboli delle parole emesse dalla voce, ciò è perché la voce, produttrice dei simboli primi, ha un rapporto di prossimità essenziale e immediata con l'anima>> (Derrida 1967, pp. 22-2 3 ). Se la nostra analisi della situazione delle lettere nella voce è corretta, ciò significa che la metafisica occi­ dentale pone nel suo luogo originale il ypOflfla e non la voce. La critica derridiana della metafisica si fonda quindi su una lettura insufficiente di Aristotele, che omette di interrogare proprio lo statuto originale del ypOflfla nel De interpretatione. La metafisica è sempre già grammato­ logia e questa è fondamentologia, nel senso che, dal momento che il M>yoç ha luogo nel non luogo della rovi], alla lettera e non alla voce compete la funzione di fondamento ontologico negativo. N

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Possiamo qui cogliere l'incidenza fondamentale della scrit­ tura alfabetica nella nostra cultura e sul modo in cui essa ha concepito il linguaggio. Solo la scrittura alfabetica - la cui in­ venzione i greci attibuivano ai due eroi civilizzatori Cadmo e Palamede - può, infatti, generare l'illusione di aver cattu­ rato la voce, di averla com-presa e trascritta: nei ypaJ.!J.ta­ 'ta. Per rendersi pienamente conto dell'importanza in ogni senso fondatrice della cattura della lingua che è stata resa possibile dalla scrittura alfabetica e dalla sua ÉPJlllVEia da parte dei filosofi e, poi, dei grammatici, occorre liberarsi della rappresentazione ingenua - frutto di due millenni di educazione grammaticale - secondo cui le lettere sarebbero perfettamente riconoscibili nella voce come suoi elementi. Niente è più istruttivo, in questa prospettiva, della storia di quella parte della grammatica - la fonetica - che si occu­ pa dell'analisi dei suoni del linguaggio (in quanto, appunto, «voce articolata»). La fonetica moderna si è concentrata, in un primo momento, sull'analisi dei ypUJ.!Jla'ta secondo la loro modalità di articolazione, distinguendoli in labiali, dentali, palatali, velari, labiovelari, laringali ecc., con una tale acribia descrittiva, che un fonetista, che era anche un medico, ha potuto scrivere che se veramente il soggetto parlante articolasse un certo suono laringale nel modo de­ scritto nei trattati di fonetica, ciò avrebbe per conseguen­ za la sua morte per soffocamento. La fonetica articolato­ ria entrò in crisi quando ci si accorse che, in presenza di una lesione dell'organo di articolazione, il parlante riusciva ugualmente a articolare il suono secondo altre modalità. Abbandonando le analisi dei suoni secondo il loro punto di articolazione, la fonetica si concentrò allora sul.

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l a loro consistenza strettamente acustica, riuscendo così a scomporre e analizzare il tessuto sonoro del linguaggio in una molteplicità di dati scientificamente controllabili. Ma quanto più l'analisi dell'onda sonora prodotta dalla voce si affinava, tanto più diventava impossibile separare chia­ ramente l'uno dall'altro gli elementi (i ypaJ.!Jla'ta-O''tOtXEÌa) che la tradizione grammaticale aveva identificato. Già Saus­ sure nel I 9 I 6 aveva osservato che se si potessero riprodurre attraverso un film i movimenti della bocca, della lingua, e delle corde vocali di un locutore che produce quella che ci appare come la serie di suoni F-A-L, sarebbe impossibile dividere i tre elementi che la compongono, che si presen­ tano in realtà così indissolubilmente intrecciati che non è dato isolare un punto in cui F finisce e A comincia. Un film realizzato nel I 9 3 3 dal fonetista tedesco Paul Menzerath ha confermato anche dal punto di vista acustico l'osserva­ zione di Saussure. Nell'atto di parola, i suoni non si succe­ dono, ma si intricano e si legano così intimamente, che le unità che noi crediamo di poter distinguere . tanto al livello morfologico che a quello fonetico costituiscono in realtà un flusso perfettamente continuo. La consapevolezza dell'impossibilità di distinguere i suoni del linguaggio sia dal punto di vista articolatorio che da ql,lello acustico ha reso necessaria la nascita della fono­ logia, che separa nettamente i suoni della parola (di cui si occupava la fonetica) dai suoni della lingua (i fonemi, pure opposizioni immateriali, che sono l'oggetto della fonolo­ gia). Con la rottura del vincolo fra lingua e voce, che era rimasto fuori questione dal pensiero antico fino alla fone­ tica dei neogrammatici, l'autonomia della lingua rispetto all'atto di parola diventa evidente. E, tuttavia, se, da una parte, la fonologia prende atto del fatto che i ypaJ.!Jla'ta non

CHE

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sono traccia e scrittura della voce, essa mantiene dall'altra, attraverso il fonema, una sorta di arcigramma, puramente negativo e differenziale. Con ciò, la difficoltà nata dalla si­ tuazione aporetica del Àoyoç nella rovil non è sciolta, ma solo riproposta sul piano dell'impossibile articolazione fra langue e parole o fra semiotico e semantico.

N I l carattere inafferrabile della voce umana e l a vanità del tentativo di renderla in qualche modo comprensibile attraverso le lettere erano stati già osservati da Platone, dal quale dipende, anche in questo caso, la ÉpJ.lTJVeta aristotelica del linguaggio e la situazione del ').Jyyo ç nei yp> dice Socrate nel Filebo «si rese conto che la voce è infinita (cprovijv 01t€tpov - annpov vale letteralmente "inesperibile, im­ praticabile, senza via d'uscita") e per primo comprese che in questo inesperibile (Èv t àndpq>) le vocali non sono una, ma molte e che ivi sono anche altre cose che non appartengono propriamente alla voce, ma hanno pure parte a un certo suono e che vi è un numero determi­ nato anche di queste, dopo essersi reso conto di ciò, separò un terzo genere di lèttere (ypaJ.1J.10trov), quelle che noi diciamo ora mute (acprova). Distinse poi fra di loro, fino a ciascuna unità, queste lettere mute e senza suono, e così le vocali e le intermedie fra le vocali e le mute fino a che, una volta conosciuto il loro numero, attribuì a ciascuna il nome CHOtXEtov. Vedendo poi che nessuno potrebbe impararne una sola per se stessa senza le altre tutte ed avendo argomentato da ciò che esiste un legame (8EO'J.10V) unitario che in qualche modo le unifica tutte, ad esse applicò una tecnica che chiamò grammatica>> (Phil. r 8 b 5 -d 2 ) . Mentre da questa inesperibilità della voce Platone non dedusse la necessità dei ypOJ.1J.1Uta (nel Fedro egli critica anzi decisamente l'inven­ zione di Theuth, accusata di far perdere agli uomini la memoria), ma quella di una teoria delle idee, Aristotele seguì invece senza riserve il paradigma egizio di Theuth, espungendo conseguentemente come ri­ dondanti dal plesso semantico le idee.

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Se l'antropogenesi - e la filosofia che la rammemora, cu­ stodisce e incessantemente riattualizza - coincidono con un experimentum linguae che situa aporeticamente il ÀO­ yoç nella voce e se la ÉpJlTJVEia, l'interpretazione di questa esperienza che ha dominato la storia dell'Occidente sem­ bra aver raggiunto il suo limite, allora ciò che non può non essere oggi in questione nel pensiero è un experimentum vocis, nel quale l'uomo revochi radicalmente in questione la situazione del linguaggio nella voce e provi a assumere da capo il suo essere parlante. Ciò che è giunto a compimen­ to non è, infatti, la storia naturale dell'umanità, ma quella specialissima storia epocale in cui la ÉpJlTJVEia della parola come una lingua - cioè come un intreccio consapevole di vocaboli, concetti, cose e lettere, che, attraverso i ypaJlJla­ ta, ha luogo nella voce - aveva destinato l'Occidente. Oc­ corre, pertanto, interrogare sempre di nuovo la possibilità e il senso dell'experimentum, indagarne il luogo e la genea­ logia per indagare se non vi sia, rispetto ai ypaJlJlata e al sa­ pere che su di essi si fonda, un altro modo di venire a capo dell'inesperibilità della voce. Esso non è, nella nostra cul­ tura, un fenomeno eccentrico o marginale, che, cercando di dire quel che non si può dire, si avvolge necessariamente in contraddizioni; esso è, piuttosto, la cosa stessa del pensiero, il fatto costitutivo di ciò che chiamiamo filosofia. Negli stessi anni in cui formulava la frattura invalicabi­ le fra il semiotico e il semantico, Benveniste scriveva quel saggio sull'Apparato formale dell'enunciazione, nel quale veniva indagata la capacità del linguaggio di riferirsi, at­ traverso gli shifters «io», «tu» «qui», «ora», «questo» ecc. non a una realtà lessicale, ma al proprio puro aver luogo.

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«lo» non indica una sostanza, ma la persona che pronun­ cia l'istanza di discorso contenente «io», così come «que­ sto» può essere solo l'oggetto di «un'estensione simultanea all'istanza presente di discorso» e «qui» e «ora» «delimita­ no l'istanza spaziale e temporale contemporanea all'istan­ za di discorso che contiene il pronome "io "». Non è qui il luogo di ripercorrere queste analisi giustamente celebri, che hanno trasformato la teoria tradizionale dei pronomi e definito in modo nuovo il problema filosofico del soggetto. Interessa qui chiedere piuttosto in che modo si possa inten­ dere la «contemporaneità» e la «simultaneità» fra lo shifter e l'istanza di discorso Qakobson parla anche, a questo pro­ posito, di una «relazione esistenziale» fra il pronome «io» e «l'enunciazione») senza far ricorso a una voce. L'enuncia­ zione e l'istanza di discorso non sono identificabili come tali che attraverso la voce che le proferisce. Ma, in quanto si riferisce all'aver luogo del discorso, la voce che è qui in questione non può essere la voce animale, ma, ancora una volta, la voce in quanto ciò che deve necessariamente esser tolto perché, nel suo non luogo, i ypaJ..LJ..La'ta e, con essi, il di­ scorso abbiano luogo. L'enunciazione situa, cioè, il sogget­ to, colui che dice «io», «qui», «ora» nell'articolazione fra la voce e il linguaggio, fra il «non più» della <)>rovi] animale e il «non ancora» del J..6 yoç. È in questa articolazione negativa che si situano le lettere. La voce si scrive, diventa ÈyypaJ..LJ..La­ 'toç, nel punto in cui il soggetto, colui che dice «io» si rende conto di essere in luogo della voce. Per questo, come Hegel ha mostrato nella Fenomenologia dello spirito, è sufficiente trascrivere la certezza sensibile che si afferma nel pronome «questo», e negli avverbi «qui» e «ora» per vederla svanire («qui» non è più qui, «ora» non è più ora), perché la voce su cui essa si fondava dilegui definitivamente. L'edificio del

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sapere occidentale riposa in ultima istanza su una voce tol­ ta, sullo scriversi di una voce. Questo è il suo fragile, ma tenace mito fondativo.

! 6.

È possibile pensare la relazione tra la voce e il linguaggio altrimenti che attraverso le lettere ? Un'ipotesi possibile è suggerita da Ammonio quando, nel suo commento, accen­ na corsivamente alla voce come materia (UÀll) della lingua. Prima di provare a seguire questa ipotesi, occorrerà, però, confrontarsi con la tesi, enunciata da J.-C. Milner, secon­ do cui lettera e materia sono sinonimi, poiché la materia - intesa nel senso della scienza moderna - è eminentemente translittérable, trascrivibile in lettere (Milner I 98 5 , p. 8). A questa tesi, Milner aggiunge il corollario secondo cui let­ tera e significante sono diversi ed è proprio la loro inde­ bita confusione che ha indotto Saussure a attribuire, negli Anagrammi, alla lettera le proprietà del significante e, nel Corso, al significante i caratteri della lettera. Possiamo allora dire, nei termini di Milner, che l'opera­ zione di Aristotele consiste appunto nell'identificare la let­ tera - il ypaJ..LJ..La - col significante, col divenir semantica della <)>rovi]. A condizione di aggiungere, contro la tesi di Milner, che la materia - almeno se la si restituisce al paradigma pla­ tonico di una xcòpa, di un puro aver-luogo - non è invece mai traslitterabile, non può mai essere lettera e scrittura. Sia, nel Timeo, la definizione del terzo genere dell'esse­ re, accanto al sensibile e all'intellegibile, che Platone chiama xropa. Essa è il ricettacolo (\moòoxiJ) o un porta-impronte (ÈKJ..Laye'iov) che offre un luogo a tutte le forme sensibili,

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senza, però, mai confondersi con queste. Essa non è né pro­ priamente sensibile, né propriamente intellegibile, ma viene percepita come in sogno «con un ragionamento bastardo, accompagnato da assenza di sensazione». Se, proseguendo l'analogia suggerita da Ammonio, consideriamo la voce come xropa della lingua, essa non sarà pertanto legata gram­ maticalmente a questa in un rapporto di segno né di ele­ mento: essa è, piuttosto, ciò che, nell'aver-luogo del ì..oyoç, percepiamo come irriducibile ad esso, come l'inesperibile (èbtEtpov) che incessantemente l'accompagna e che, né puro suono né discorso significante, percepiamo all'incrocio fra questi con una assenza di sensazione e con un ragionamen­ to senza significato. Abbandonando ogni mitologia fonda­ tiva, possiamo allora dire che, in quanto xropa e materia, essa è una voce che non è mai stata scritta nel linguaggio, un in-scrivibile che, nell'incessante tramandamento storico della scrittura grammaticale, resta ostinatamente tale. Tra il vivente e il parlante non vi è alcuna articolazione. La lettera - il ypaJ.tJ.la, che pretende di porsi come l'esser-stata, come la traccia della voce - non è nella voce né in luogo di questa.

L' «antico dissidio» (naì..a tà otaopa, Resp. 6o7 b) fra poesia e filosofia deve allora essere pensato da capo in que­ sta prospettiva. Nel pensiero del '9oo, la separazione fra questi due discorsi - e, insieme, il tentativo di riunirli - ha raggiunto la sua tensione massima: se, da una parte, la lo­ gica ha cercato di purificare la lingua da ogni ridondanza poetica, non sono mancati, dall'altra, filosofi che hanno invocato la poesia là dove sembrava che i concetti risultas-

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sero insufficienti. N o n si tratta, in realtà, né di due opzioni rivali né di due possibilità alternative e senza rapporto fra di loro, quasi che il parlante potesse scegliere l'una o l'altra arbitrariamente: poesia e filosofia rappresentano piuttosto due tensioni inseparabili e irriducibili all'interno dell'unico campo del linguaggio umano e, in questo senso, finché ci sarà linguaggio, ci saranno poesia e pensiero. La loro dua­ lità testimonia, infatti, ancora una volta della scissione che, secondo la nostra ipotesi, si è prodotta nella voce, al mo­ mento dell'antropogenesi, tra ciò che restava del linguaggio animale e la lingua che si andava costruendo in suo luogo come organo del sapere e della conoscenza. La situazione della lingua nel luogo della voce è causa, infatti, di un'altra irriducibile scissione che traversa il lin­ guaggio umano, quella fra suono e senso, fra serie fonica e musicale e serie semantica. Queste due serie, che coincide­ vano nella voce animale, si separano ogni volta e si oppon­ gono nel discorso secondo una duplice, inversa tensione, in modo che la loro coincidenza è impossibile e, insieme, irri­ nunciabile. Ciò che chiamiamo poesia e ciò che chiamiamo filosofia nominano le due polarità di questa opposizione nel linguaggio. La poesia ha così potuto essere definita come il tentativo di tendere al massimo in direzione di un puro suo­ no, attraverso la rima e l' enjambement, le differenze fra se­ rie semiotica e serie semantica, suono e senso, rovf) e ì..oyoç; la prosa filosofica potrà allora apparire, per converso, come tesa verso il loro appagamento in un puro senso. Contro questa lectio facilior del loro rapporto, occorre piuttosto ricordare che decisivo è, per entrambe, il momento in cui rovfJ e ì..oyoç, suono e senso sono a contatto - inten­ dendo, con Giorgio Colli, il contatto non come un punto di tangenza,, ma come il momento in cui due enti sono uniti (o,

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piuttosto, separati) solo da un'assenza di rappresentazione. Se chiamiamo pensiero questo momento di contatto, possia­ mo allora dire che poesia e filosofia sono in realtà interne l'una all'altra, nel senso che l'esperienza propriamente poeti­ ca della parola si compie nel pensiero e l'esperienza propria­ mente pensante della lingua ha luogo nella poesia. La filoso­ fia è, cioè, ricerca e commemorazione della voce, così come la poesia, secondo quanto i poeti non cessano di ricordarci, è amore e ricerca della lingua. La prosa filosofica, in cui suono e senso sembrano coincidere nel discorso, rischia pertanto di mancare di pensiero, cosi come la poesia, che non cessa di opporre suono e senso, rischia di mancare di voce. Per que­ sto, come ha scritto Wittgenstein, «la filosofia la si dovrebbe propriamente soltanto poetare» ( «Philosophie diirfte man eigentlich nur dichten», Wittgenstein 1 977, p. 5 8), a condi­ zione di aggiungere che la poesia la si dovrebbe propriamen­ te soltanto filosofare. La filosofia è sempre e costitutivamen­ te filosofia della - genitivo soggettivo - poesia e la poesia è sempre e originariamente poesia della filosofia.

1 8. Se chiamiamo factum loquendi il fatto della pura e sem­ plice esistenza del linguaggio, indipendentemente dal suo at­ testarsi in questa o quella lingua, in questa o quella gramma­ tica, in questa o quella proposizione significante, possiamo allora dire che la linguistica e la logica moderne hanno potu­ to costituirsi come scienze solo lasciando da parte come un presupposto impensato il factum loquendi, il puro fatto che si parli, per occuparsi unicamente del linguaggio in quanto è descrivibile in termini di proprietà reali - in quanto, cioè,

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è questa o quella lingua, ha questa o quella « grammatica», comunica questo o quel contenuto semantico. Noi parlia­ mo sempre all'interno del linguaggio e attraverso il linguag­ gio e parlando di questo o di quell'argomento, predicando qualcosa di qualcosa, dimentichiamo ogni volta il semplice fatto che ne stiamo parlando. Nell'istante dell'enunciazio­ ne, tuttavia, il linguaggio non si riferisce a nessuna realtà lessicale né al testo dell'enunciato, ma unicamente al pro­ prio aver luogo. Esso fa riferimento soltanto al suo aver luogo nel togliersi della voce, si tiene in relazione negativa con la voce che, secondo il mito, sparendo, gli dà luogo. Se questo è vero, allora possiamo definire il compito del­ la filosofia come il tentativo di esporre e di fare esperienza di quel factum che la metafisica e la scienza del linguaggio devono limitarsi a presupporre, di prendere, cioè, coscienza del puro fatto che si parli e che l'evento di parola accade al vivente nel luogo della voce, ma senza che nulla lo articoli a questa. Dove voce e linguaggio sono a contatto senza alcuna articolazione, là avviene un soggetto, che testimonia di que­ sto contatto. Il pensiero che voglia rischiarsi in questa espe­ rienza deve situarsi risolutamente non solo nello iato - nel contatto - fra lingua e parola, semiotico e semantico, ma anche in quello fra la cj>roviJ e il Àoyoç. Il pensiero, che - fra la parola e la lingua, l'esistenza e l'essenza, la potenza e l'at­ to - si rischia in questa esperienza deve accettare di trovarsi . ogni volta senza lingua di fronte alla voce e senza voce di fronte alla lingua.

Sul concetto di esigenza

Sempre di nuovo la filosofia si trova davanti al compito di una definizione rigorosa del concetto di esigenza. Que­ sta definizione è tanto più urgente, in quanto si può dire, senz'alcun gioco di parole, che la filosofia esige questa de­ finizione e che la sua possibilità coincide integralmente con questa esigenza. Se non vi fosse esigenza, ma solo necessità, non potreb­ be esservi filosofia. Non ciò che ci obbliga, ma ciò che ci esige; non il dover-essere né la semplice realtà fattuale, ben­ sì l'esigenza: questo è l'elemento della filosofia. Ma anche la possibilità e la contingenza, per effetto dell'esigenza, si trasformano e modificano. Una definizione dell'esigenza implica, cioè, come compito preliminare una ridefinizione delle categorie della modalità.

Leibniz ha pensato l'esigenza come un attributo della possibilità: omne possibile exigit existiturire, «ogni possibi­ le esige di esistere». Ciò che il possibile esige è di diventare reale, la potenza - o essenza - esige l'esistenza. Per questo Leibniz definisce l'esistenza come un'esigenza dell'essenza: «Si existentia esset aliud quiddam quam essentiae exigentia, sequeretur ipsam habere quandam e � sentiam, seu aliquid

CHE C O S ' È LA FILOSOFIA ?

novum superadditum rebus, de quo rursus quaeri potest, an haec essentia existat, et cur ista potius quam alia». («Se l'esistenza fosse qualcos' altro che un'esigenza dell'essenza, ne seguirebbe che anch'essa avrebbe una qualche essenza, cioè qualcosa che si aggiungerebbe alle cose; e allora si po­ trebbe nuovamente chiedere se questa essenza a sua volta esista, e perché questa piuttosto che un'altra»). Nello stes­ so senso, Tommaso scriveva ironicamente che «come non possiamo dire che la corsa corre, così non possiamo nem­ meno dire che l'esistenza esista». L'esistenza non è un quid, un qualcosa di altro rispetto all'essenza o alla possibilità, è solo una esigenza contenuta nell'essenza. Ma come comprendere questa esigenza ? In un frammento del r 689, Leibniz chiama questa esigenza existiturientia (termine formato sull'infinito futuro di exi­ stere) ed è attraverso di essa che egli cerca di rendere com­ prensibile il principio di ragione. La ragione per cui qualco­ sa esiste piuttosto che nulla «consiste nella prevalenza delle ragioni di esistere (ad existendum) su quelle di non esistere, cioè, se è lecito dirlo con una parola, nella esigenza di esistere dell'essenza (in existiturientia essentiae )». La radice ultima di questa esigenza è Dio («dell'esigenza di esistere delle essenze - existituritionis essentiarum - bisogna che vi sia una radice a parte rei e questa radice non può essere che l'ente necessario, fondo - fundus - delle essenze e fonte - fons - delle esisten­ ze, cioè Dio . . . Mai, se non in Dio e attraverso Dio, le essenze potrebbero trovare una via per l'esistenza - ad existendum» ).

Un paradigma dell'esigenza è la memoria. Benjamin ha scritto una volta che, nel ricordo, noi facciamo l'esperienza che ciò che sembra assolutamente compiuto - il passato - ri-

SUL CONCETTO DI ESIGENZA

diventa di colpo incompiuto. Anche la memoria, in quanto restituisce incompiutezza al passato e lo rende così in qual­ che modo per noi ancora possibile, è qualcosa come un'esi­ genza. La posizione leibniziana del problema dell'esigenza è qui rovesciata: non è il possibile a esigere di esistere, ma il reale, il già stato a esigere la propria possibilità. E che cos'è il pensiero se non la capacità di restituire possibilità alla realtà, di smentire la falsa pretesa dell'opinione a fondarsi soltanto sui fatti ? Pensare significa innanzitutto percepire l'esigenza di ciò che è reale di ridiventare possibile, rendere giustizia non soltanto alle cose, ma anche alle loro lacrime. Nello stesso senso Benjamin ha scritto che la vita del prin­ cipe Myskin esige di restare indimenticabile. Questo non significa che qualcosa che è stato dimenticato, esiga ora di tornare alla memoria: l'esigenza concerne l'indimenticabile come tale, quand'anche tutti lo avessero per sempre dimen­ ticato. L'indimenticabile è, in questo senso, la forma stessa dell'esigenza. E questa non è la pretesa di un soggetto, è uno stato del mondo, un attributo della sostanza - cioè, nelle pa­ role di Spinoza, qualcosa che la mente concepisce di essa come costituente la sua essenza.

L'esigenza è dunque, come la giustlzta, una categoria dell'antologia e non della morale. Non è nemmeno una ca­ tegoria logica, in quanto essa non implica il suo oggetto, come la natura del triangolo implica che la somma dei suoi angoli sia uguale a due angoli retti. Si dirà, cioè, che una cosa ne esige un'altra, quando, se la prima è, anche l'altra sarà, senza, però, che la prima la implichi logicamente o la contenga nel proprio concetto e senza che obblighi per questo l'altra ad esistere sul piano dei fatti.

CHE C O S ' È LA FILOSOFIA ?

A questa definizione dovrebbe seguire una revisio­ ne delle categorie antologiche che i filosofi si astengono dall'intraprendere. Leibniz attribuisce l'esigenza all'essen­ za (o possibilità) e fa dell'esistenza l'oggetto dell'esigenza. Il suo pensiero resta, cioè, ancora tributario del dispositivo antologico, che divide nell'essere essenza e esistenza, po­ tenza e atto e vede in Dio il loro punto di indifferenza, il principio «esistentificante» ( existentificans ), in cui l'essenza si fa esistente. Ma che cos'è una possibilità che contiene una esigenza ? E come pensare l'esistenza, se essa non è altro che un'esigenza? E se l'esigenza fosse più originale della stessa distinzione fra essenza e esistenza, possibile e reale ? Se l'essere stesso fosse da pensare come un'esigenza, di cui le categorie della modalità (possibilità, contingenza, neces­ sità) non sono che le inadeguate specificazioni, che occorre revocare decisamente in questione ?

Dal fatto che l'esigenza non sia una categoria morale, consegue che da essa non può provenire nessun imperativo, che essa non ha cioè nulla a che fare con un dover-essere. Ma, con ciò, la morale moderna, che si dichiara estranea alla felicità e ama presentarsi nella forma categorica di un'in­ giunzione, è condannata senza riserve.

Paolo definisce la fede (m
SUL CONCETTO D I ESIGENZA

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te politico): la cosa sperata è già compiutamente presente in quanto esigenza. Per questo la fede non può essere una proprietà del credente, ma un'esigenza che non gli appar­ tiene e lo raggiunge dall'esterno, dalle cose sperate.

Quando Spinoza definisce l'essenza come conatus, egli pensa qualcosa come un'esigenza. Per questo nella proposi­ zione 7 della III parte dell'Etica: «Conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsius rei actualis essentia», il termine conatus non dev'essere tra­ dotto, come avviene di solito, con «sforzo», ma con «esi­ genza»: «L'esigenza, attraverso la quale ciascuna cosa esige di perseverare nel suo essere, non è nient'altro che la sua essenza attuale». Che l'essere esiga (o desideri: lo scoli o precisa che il desiderio cupiditas è uno dei nomi del co­ natus), significa che esso non si esaurisce nella realtà fattua­ le, ma contiene un'esigenza che va al di là di questa. L'essere non è semplicemente, ma esige di essere. Il che significa, an­ cora una volta, che il desiderio non appartiene al soggetto, ma all'essere. Come chi ha sognato una cosa, in realtà l'ha già avuta, così il desiderio porta con sé la sua soddisfazione. -

-

L'esigenza non coincide né con la sfera dei fatti né con quella degli ideali: essa è, piuttosto, materia, nel senso in cui Platone la definisce nel Timeo come un terzo genere dell'es­ sere fra l'idea e il sensibile, «che offre un luogo (xo)pa) e una sede alle cose che vengono in essere». Per questo, come della xo)pa, anche dell'esigenza si può dire che la percepiamo «con una assenza di sensazione» (J.tE't' àvmcrGT]criaç non «senza sensazione», ma «con una anestesia») e con un «discorso ba-

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CHE C O S'È LA FILOSOFIA ?

stardo e appena credibile»: cioè, che essa ha l'evidenza della sensazione senza la sensazione (come - dice Platone - avvie­ ne nei sogni) e l'intellegibilità del pensiero, ma senza alcuna possibile definizione. La materia è, in questo senso, l'esigen­ za che spezza la falsa alternativa fra il sensibile e l'intellegi­ bile, il linguistico e il non linguistico: vi è una materialità del pensiero e della lingua, così come vi è un'intellegibilità nella sensazione. Ed è questo terzo indeterminato che Aristotele chiama UÀll e i medievali silva, «volto incolore della sostan­ za» e «grembo infaticabile della generazione», e di cui Ploti­ no dice che è come «un'impronta del senza forma». Occorre pensare la materia non come un sostrato, ma come un'esigenza dei corpi: essa è ciò che un corpo esige e che noi percepiamo come la sua più intima potenza. Si com­ prende così meglio il nesso che lega da sempre la materia alla possibilità (i platonici di Chartres definivano per questo la UÀll come la «possibilità assoluta, che tiene tutte le cose im­ plicate in se stessa»): ciò che il possibile esige non è di passare all'atto, ma di materiarsi, di farsi materia. È in questo senso che si devono intendere le tesi scandalose di quei materialisti medievali come Amalrico di Bène e Davide di Dinant che identificavano Dio e la materia (yle mundi est ipse deus) : Dio è l'aver luogo dei corpi, l'esigenza che li segna e materia.

Come, secondo un teorema benjaminiano, il Regno messianico non può essere presente nella storia che in for­ me ridicole e infami, così, sul piano dei fatti, l'esigenza si manifesta nei luoghi più insignificanti e secondo modalità che, nelle circostanze presenti, possono apparire spregevoli e incongrue. Rispetto all'esigenza, ogni fatto è inadeguato, ogni appagamento insufficiente. E non perché essa ecceda

SUL CONCETTO DI ESI GENZA

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ogni possibile realizzazione, ma semplicemente perché essa non può mai essere posta sul piano di una realizzazione. Nella mente di Dio - cioè nello stato della mente che cor­ risponde all'esigenza come stato dell'essere - le esigenze sono già appagate da tutta l'eternità. In quanto viene pro­ iettato nel tempo, il messianico si presenta come un altro mondo che esige di esistere in questo mondo, ma non può farlo che in modo parodico o approssimativo, come una di­ storsione, non sempre edificante, del mondo. La parodia è, in questo senso, la sola espressione possibile dell'esigenza.

Per questo, l'esigenza ha trovato un'espressione sublime nelle beatitudini evangeliche, nella tensione estrema che se­ para il Regno dal mondo. «Beati i poveri nello spirito, per­ ché di essi è il regno dei cieli. Beati i miti, perché possede­ ranno la terra. Beati coloro che piangono, perché saranno consolati . . . Beati i perseguitati, perché di essi è il regno dei cieli. Beati sarete quando vi malediranno e perseguiteran­ no . . . ». È significativo che, nel caso privilegiato dei poveri e dei perseguitati - cioè nelle due condizioni agli occhi del mondo più infami - il verbo sia al presente: il regno dei cieli è qui e ora di coloro che si trovano nella situazione più lontana da esso. L'estraneità dell'esigenza a ogni rea­ lizzazione fattuale nel futuro è qui affermata nel modo più puro: · e, tuttavia, proprio per questo, essa trova ora il suo vero nome. Essa è - nella sua essenza - beatitudine.

L'esigenza è lo stato di complicazione estrema di un es­ sere, che implica in sé tutte le sue possibilità. Ciò significa che essa si tiene in una relazione privilegiata con l'idea, che,

CHE C O S ' È LA FILOSOFIA ?

nell'esigenza, le cose sono contemplate sub quadam aeter­ nitatis specie. Come quando contempliamo l'amata mentre dorme. Essa è là - ma come sospesa da tutti i suoi atti, invo­ luta e raccolta in se stessa. Come l'idea, c'è e, insieme, non c'è. Sta davanti al nostro sguardo, ma perché ci fosse vera­ mente occorrerebbe destarla e, così facendo, la perderem­ mo. L'idea - l'esigenza - è il sonno dell'atto, la dormizione della vita. Tutte le possibilità sono ora raccolte in un'unica complicazione, che la vita andrà poi man mano spiegando ha già, in parte, spiegato. Ma, di pari passo al procedere delle spiegazioni, sempre più s'addentra e complica in sé inespli­ cabile l'idea. Essa è l'esigenza che resta indelibata in tutte le sue realizzazioni, il sonno che non conosce risveglio.

Sul dicibile e l'idea

I.

, Non l'indicibile, ma il dicibile costituisce il problema con cui la filosofia deve ogni volta tornare a misurarsi. L'indicibi­ le non è infatti che una presupposizione del linguaggio. Non appena vi è linguaggio, la cosa nominata viene presuppo­ sta come il non-linguistico o l'irrelato con cui il linguaggio ha stabilito la sua relazione. Questo potere presupponente è così forte, che noi immaginiamo il non-linguistico come qualcosa di indicibile e di irrelato che cerchiamo in qualche modo di afferrare come tale, senza accorgerci che in questo modo non facciamo altro che tentare di afferrare l'ombra del linguaggio. L'indicibile è, in questo senso, una categoria ge­ nuinamente linguistica, che solo un essere parlante può con­ cepire. Per questo Benjamin, nella lettera a Buber del luglio 1 9 1 6, poteva parlare di una «cristallina eliminazione dell'in­ dicibile nel linguaggio»: l'indicibile non ha luogo fuori dal linguaggio come un oscuro presupposto, ma, in quanto tale, può essere eliminato soltanto nel linguaggio. Cercheremo di mostrare che, al contrario, il dicibile è una categoria non linguistica, ma genuinamente ontologi­ ca. L'eliminazione dell'indicibile nel linguaggio coincide con l'esposizione del dicibile come compito filosofico. Per

CHE COS ' È LA FILOSOFIA ?

6o

questo il dicibile non può mai darsi, come l'indicibile, pri­ ma o dopo il linguaggio: scaturisce insieme ad esso e resta, tuttavia, irriducibile ad esso.

2.

Con questo termine - dicibile, ÀEK'tOV - gli stoici desi­ gnavano un elemento essenziale della loro dottrina degli incorporei, sulla cui definizione gli storici della filosofia non hanno però raggiunto un accordo. Prima di iniziare un'indagine su questo concetto, converrà, pertanto, situar­ lo innanzitutto nel contesto filosofico che gli compete. Gli studiosi moderni, che tendono a proiettare anacronistica­ mente categorie e classificazioni moderne su quelle antiche, iscrivono di solito questo concetto nell'ambito della logica. E tuttavia questi stessi studiosi sanno perfettamente che la divisione della filosofia in logica, antologia, fisica, metafisi­ ca ecc. è opera dei grammatici e degli scoliasti tardo-antichi e si presta a equivoci e fraintendimenti di ogni genere. Sia il trattato aristotelico sulle Categorie o predicazioni (ma il termine greco Ka'tT)yopiat significa nel linguaggio giu­ ridico «imputazioni, accuse»), classificato tradizionalmente tra le opere logiche di Aristotele. Esso contiene tuttavia tesi di indubbio carattere antologico. I commentatori antichi di­ scutevano pertanto su quale fosse l'oggetto (crKo1toç, il fine) del trattato: le parole (
SUL DICIBILE E L' IDEA

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solo i concetti. Più corretta è , secondo Filopono, l a tesi di Giamblico (che egli accetta con qualche precisazione) se­ condo cui crKo7toç del trattato sono le parole in quanto si­ gnificano le cose attraverso i concetti (
M Le nostre classificazioni delle opere di Aristotele derivano dall'e­ dizione che ne diede Andronico di Rodi fra il 40 e il 20 a.C. È a lui che si deve tanto la raccolta dei cosiddetti scritti logici di Aristotele in un Organon quanto la famigerata collocazione J.!E-tà tà cj>umKa delle lezioni e degli appunti che oggi chiamiamo Metafisica. Mentre Andronico era convinto che Aristotele fosse un pensatore consapevolmente sistema­ tico e che la sua edizione riflettesse pertanto fedelmente l'intenzione dell'autore, noi sappiamo che egli proiettava su di lui idee ellenistiche del tutto estranee a una mente classica. Le edizioni moderne di Aristo­ tele, per quanto filologicamente aggiornate, rispecchiano purtroppo an­ cora l'erronea concezione di Andronico. No i continuiamo così a leggere Aristotele come se egli avesse veramente composto sistematicamente un opyavov logico, dei trattati sulla fisica, sulla politica e sull'etica e, infine, la Metafisica. Una lettura di Aristotele diventa possibile solo a partire dalla distruzione di questa articolazione canonica del suo pensiero.

CHE C O S ' È LA FILOSOFIA ?

3· Considerazioni analoghe valgono per il dicibile degli stoici. Negli studi moderni, l'appartenenza del ÀEK'tOV alla sfera della logica sembra scontata, ma essa riposa su as­ sunzioni (come l'identità fra crT))latVO)lEVOV e ÀEK'tOV, si­ gnificato e dicibile) che sono tutt'altro che sicure. Sia la testimonanza di Ammonio, che definisce criticamente il ÀEK'tOV da un punto di vista aristotelico: «Aristotele inse­ gna che cosa siano le cose innanzitutto e immediatamente significate (crTJ)latVO)lEVa, sci!. dai nomi e dai verbi) e i con­ cetti (voi))la'ta) e, attraverso questi, le cose (7tpay)la'ta) e af­ ferma che non si deve pensare oltre a questi (cioè il VOll)la e il 7tpay)la) un altro medio, come quello che gli stoici sup­ pongono col nome di dicibile (ÀEK'tov) » (Ammonio I 897, p. 5 ). Ammonio ci informa, cioè, che gli stoici inserivano, secondo lui inutilmente, fra il concetto e la cosa un terzo, che chiamavano dicibile. Il passo in questione proviene dal commento di Am­ monio al IlEpÌ ÉP)lllVEiaç. Qui Aristotele definiva il pro­ cesso dell' «interpretazione» attraverso tre elementi: le parole ( 'tà È v 'ti] rovij), i concetti (più precisamente le af­ fezioni nell'anima, 'tà 7ta8i))la'ta Èv 'ti] 'JIUXiJ), di cui le p a­ role sono segni, e le cose ( 'tà 1tpay)la'ta ), di cui i concetti sono le similitudini. Il dicibile stoico, suggerisce Ammo­ nio, non soltanto non è qualcosa di linguistico, ma non è nemmeno un concetto e neppure una cosa. Esso non ha luogo nella mente né semplicemente nella realtà, non appartiene né alla logica né alla fisica, ma sta in qualche modo fra di essi. È di questa situazione particolare fra la mente e le cose che si tratterà di tracciare una cartografia. È possibile, infatti, che questa sitùazione fra la mente e le

SUL DICIBILE E L' IDEA

cose sia propriamente lo spazio dell'essere, che il dicibile coincida, cioè, con l'antologico.

4· La fonte più ampia e, insieme, più problematica, da cui deve partire ogni interpretazione della dottrina del dicibile è un passo dell'Adversus mathematicos di Sesto Empirico ( I 842, VIII, 1 1 sg, p. 29 I ): «Alcuni ponevano il vero e il falso nella cosa significata (1tEpÌ 'tep crT))latVO)lÉVql), altri nella parola (1tEpÌ 'ti] rovij) e altri ancora nel movimento del pen­ siero (1tEpÌ 'ti] Ktvi)on 'tftç òtavoiaç). Nella prima opinione primeggiano gli stoici, che dicevano che tre si congiungono fra loro, il significato ( crT))latVO)lEvov), il significante ( crTJ­ )latvov) e l'oggetto ('tuyxavov, " ciò che capita essere", la cosa esistente che è ogni volta in questione). Il significante è la parola (<)>rovi)) - ad esempio, " Dione"; il significato è la cosa stessa in quanto è manifestata da essa (aÙ'tÒ 'tÒ 7tpay)la 'tÒ ù1t' aù'tftç ÒTJÀOU)lEvov), che noi afferriamo come ciò che sussiste accanto (1taputa'ta)lÉvou) al nostro pensiero e che i barbari non comprendono anche se odono la parola; l' og­ getto è la sostanza che esiste al di fuori ('tÒ ÉK'tÒç Ù1tOKEi­ )lEvov) (ad esempio Dione stesso). Di questi, due sono cor­ pi, e cioè la parola e l'oggetto, uno invece incorporeo, cioè la cosa significata e dicibile ('tÒ crT))latVO)lEVov 1tpay)la KaÌ ÀEK'tov), che diventa vera o falsa». Il significante (la parola significante) e l'oggetto (la cosa che vi corrisponde nella realtà, nei termini moderni il de­ notato) sono evidenti. Più problematico è lo statuto del crT))latVO)lEvov incorporeo, che gli studiosi moderni hanno identificato col concetto presente nella mente di un sogget-

CHE C O S'È LA FILOSOFIA ?

to (simile al voru.ta aristotelico secondo Ammonio) o col contenuto oggettivo di un pensiero, che esiste indipenden­ temente dall'attività mentale di un soggetto (come il «pen­ siero» - Gedanke - in Frege) (Schubert I 994, pp. I 5 - I 6). Entrambe le interpretazioni proiettano sulla Stoa la teo­ ria moderna della significazione e, in questo modo, omet­ tono di misurarsi con una lettura filologicamente corretta del testo. Il fatto che i barbari non comprendano il
SUL DICIBILE E L' IDEA

parola. La cosa stessa, a'Ù'tÒ 'tÒ 1tpay1.1a, indica ciò che è in questione nella parola e nel pensiero, la res che, attraverso la parola e il pensiero, ma senza coincidere con essi, è in causa fra l'uomo e il mondo. Come É mile Bréhier ha osservato, la precisazione «la cosa significata e dicibile» non implica che
N La Dialettica di Agostino ci ha conservato un'analisi della signi­ ficazione linguistica in cui l'influsso di Varrone e della Stoa è evidente. Agostino (De dia/. 5 ) distingue nella parola (verbum) - la quale, «pur essendo un segno, non cessa di essere una cosa>> - quattro possibili elementi. Il primo si ha quando la parola è pronunziata in riferimento a se stessa, come in un discorso grammaticale (in questo caso verbum e res coincidono); nel secondo - che Agostino chiama dictio - la parola è pronunziata per significare non sé, ma qualcosa di altro (non propter se, sed propter aliquid significandum); il terzo è la res, cioè l'oggetto esterno, «che non è parola né il concetto della parola nella mente (verbi in mente conceptio ) ••; il quarto, che Agostino, traducendo letteralmente il termine stoico, chiama dicibile, è «ciò che che dalla parola si percepi­ sce non con le orecchie, ma con l'animo (quicquid autem ex verbo non auris, sed animo sentit et ipso animo continetur inclusum)>>.

CHE COS ' È LA FILOSOFIA ?

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La distinzione fra la dictio (la parola nel suo aspetto semantico) e il dicibile doveva riuscirgli impervia, perché egli cerca di chiarirla subito dopo senza completamente riuscirei: «Ciò che ho chiamato dicibile è parola e tuttavia non parola, ma ciò che nella parola si intende ed è contenuto nell'animo (verbum est nec tamen verbum, sed quod in ver­ bo intelligitur et animo continetur). Ciò che ho chiamato dictio è una parola, che significa, però, nello stesso tempo due, cioè tanto la parola stessa che ciò che si produce nell'animo attraverso la parola (verbum est, sed quod iam illa duo simul, id est et ipsum verb11m et quod fit in animo per verbum significat)» (ibid. ). Occorre non lasciarsi sfuggire le sfumature attraverso cui Agostino - ricorrendo, ad esempio, a preposizioni diverse - cerca di definire la differenza. Nella dictio, è in questione qualcosa (il significato) che resta indissolubilmente legato alla parola significante (è una parola - verbum est - e, insieme, ciò che si produce nell 'animo - in animo - attraverso la parola - per verbum ) ; il dicibile, invece, non è propriamente una parola (verbum est nec tamen verbum), ma è ciò che dalla parola (ex verbo) si percepisce con l'animo. La situazione aporetica del dicibile fra il signi­ ficato e la cosa è qui evidente.

5· L'espressione «la cosa stessa» appare in un passo decisivo della Settima lettera di Platone, un testo della cui influenza nella storia della filosofia siamo ancora lontani dal prendere coscien­ za. Una comparazione della fonte stoica citata da Sesto con la digressione filosofica della lettera mostra, infatti, delle singolari affinità. Diamo qui per comodità il testo della digressione: Per ciascuno degli enti vi sono tre, attraverso i quali è necessario che si generi la scienza, quarta è la scienza stessa, quinto si deve porre quello stesso attraverso cui (ciascun ente) è conoscibile (yv(I)O"tov) ed è veramente. Il primo è il nome, secondo il discorso definitorio (A.Oyoç), terza è l'immagine (dòmì..o v), quarta è la scienza. Se vuoi intendere quel

SUL DICIBILE E L' IDEA

che ora ho detto, prendi un esempio e pensa così intorno a ogni cosa. Vi è un che detto cerchio (Kudoç Ècrti tt ÀtyO!ffiv ov), il cui nome è quello stesso che abbiamo appena proferito; secondo è il suo A.Oyoç, composto di nomi e di verbi: « ciò che in ogni punto dista ugualmente dagli estre­ mi al centro>> : ecco il A.Oyoç di ciò che ha nome «tondo», «circonferen­ za>> o «cerchio>> . Terzo è ciò che si disegna e si cancella e si forma col tornio e si distrugge, ma di tutto questo nulla patisce il cerchio stesso (aùtòç ò KUKÀoç), intorno al quale sono tutte queste cose, perché è altro da esse. Quarta è la scienza e l'intelletto e l'opinione vera intorno a queste cose; e tutto ciò si deve pensare come una unica cosa, che non ha sede nelle parole (ÈY cj>mvaìç) né nelle figure corporee, ma nelle anime (Èv 'JIUXaìç), per cui è chiaro che è altro dalla natura del cerchio stesso e dai tre di cui si è parlato ( 3 42 a 8 - d r ) .

Non solo alle parole che aprono la digressione: «Per cia­ scuno degli enti vi sono tre, attraverso i quali è necessario che si generi la scienza» corrisponde puntualmente il «tre si congiungono fra loro» da cui esordisce la citazione stoica di Sesto, ma i «tre» qui menzionati (il >, l'oggetto reale, 'tuyxavov e il wvi)), corrisponde esattamente a ciò che Platone chiama nome ( ovoJ.ta, ad esempio «cerchio>>, che egli situa appunto Èv wva'ìç); il secondo, il 'tuyxavov, corrisponde al cerchio «che si disegna e si cancella e si forma col tornio e si distrugge>>, ciò che di volta in volta si presenta e accade. Più problematica è l'identificazione di che cosa nell'elen­ co platonico corrisponda al >, ciò si accorda con lo statuto incorporeo della «cosa significata>>, ma implica che esso sia da identificare col pensiero o con la mente di un soggetto, mentre la fonte stoica escludeva ogni coincidenza

C H E C O S ' È L A FILOSOFIA ?

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con un «movimento del pensiero». Resta il quinto - l'idea - alla cui denominazione tecnica (il cerchio stesso, a\Ytòç ò KUKÀ.oç) la fonte stoica, scrivendo «la cosa stessa» ( aùtò 'tÒ 1tpayf..l a ), sembra richiamarsi esplicitamente. Se è vero che la storia della filosofia postplatonica è, già a partire da Ari­ stotele, la storia dei diversi tentativi di eliminare o di pensare altrimenti l'idea, l'ipotesi che intendiamo qui suggerire è che gli stoici sostituiscono il dicibile all'idea, o - quanto meno ­ situano il dicibile nel luogo dell'idea.

N Ho mostrato altrove (Agamben 200 5 , pp. q - r 6) l'opportunità di reintegrare il testo dei manoscritti: «quinto è necessario porre quello stesso attraverso cui (Bi o) è conoscibile>> contro il <> della maggioranza delle edizioni moderne. N Che la fonte stoica citata da Sesto si articoli in relazione diretta con la digressione della Settima lettera, è suggerito discretamente dal fatto che essa sostituisce al nome del personaggio esemplificativo, che in Aristotele è di solito Corisco o Callia, quello di Dione, cioè proprio il nome dell'amico che Platone evoca continuamente nella lettera.

6. Che il dicibile possa avere a che fare con l'idea platonica è un'ipotesi che gli studiosi moderni evocano solo negativa­ mente, scrivendo, ad esempio, che i ÀEK't0, «pur non essendo entità platoniche, tuttavia possono valere come contenuti og­ gettivi del pensiero e del linguaggio» (Schubert I 994, p. I 5 ). La denegazione è, come sempre, significativa, perché proprio una lettura della dottrina del dicibile in puntuale relazione cri­ tica alla teoria delle idee permette di chiarirne lo statuto (e, nel contempo, getta anche una nuova luce su questa così spesso

SUL DICIBILE E L' IDEA

fraintesa invenzione platonica: l'idea). Come l'idea, il dicibile non è né nella mente né nelle cose sensibili, né nel pensiero né nell'oggetto, ma fra di essi. Illuminante è, in questo sen­ so, l'uso negli stoici del verbo 1tapU<�>imacr&n in riferimento ai dicibili: essi non esistono", ma «sussistono accanto» (questo è il significato letterale del verbo) al pensiero o alla rappresen­ tazione logica, così come l'idea è paradigma, ciò che si mostra accanto (7tapa-ùetyf..la) alle cose. Gli stoici accolgono, cioè, da Platone il modo speciale di esistenza dell'idea e modellano su di esso quello del À.EK'tÒv; lo mantengono però in così stretta relazione al pensiero e al linguaggio, che esso ha potuto spesso essere confuso con l'uno o con l'altro. Essi cercano, cioè, di pensare insieme (senza però confonderli, se l'osservazione di Bréhier sulla non coincidenza di Épecr8at) sono diversi: si proferiscono le parole (rovai), si dicono le cose (À.ÉyE'tat 'tà 7tpayf..la'ta), le quali si dà il caso che siano dicibili (ÀEK'tà 't'\JYXOVEt)» (Diog. Laert. VII, 5 6 = Ar­ nim I 903, III, 20). Non solo ciò che è da dire non coincide, ovviamente, col detto, ma proferire e dire, rovt1 e 1tpayf.!a, l'atto di parola e ciò che in esso è in questione sono diversi.

CHE C O S ' È LA FILOSOFIA ?

Il À.EK'tOV non è né la cosa né la parola: è la cosa nella sua di­ cibilità, nel suo essere in causa nella parola, così come, nella Settima lettera, l'idea non è semplicemente la cosa, ma è la «cosa stessa» nella sua conoscibilità (yvoxn6v, conoscibile, corrisponde qui puntualmente a À.EK'tOV, dicibile).

l't Heidegger sottolinea più volte a ragione che M:ynv non equiva­ le semplicemente a <>, ma <>. Si tratta, cioè, di una tesi antologica e non meramente logica. Allo stesso modo, quando Aristotele scrive che 'tÒ ov Ài:yE'tat 1tOÀÀaxO)ç, oc­ corre tradurre non semplicemente, come si fa di solito: <>, ma <> .

7· Prima degli stoici, già Aristotele si era misurato con la teoria della conoscenza contenuta nella Settima lettera. Nel IlEpÌ ÉP)lllVEiaç, un'opera che ha influenzato per secoli ogni riflessione sul linguaggio in Occidente, egli definisce il processo della significazione linguistica in un modo che, benché sembri senza rapporto con esso, va letto in puntua­ le contrappunto al testo della digressione. Ciò che è nella parola ('tà èv 'tfl qxovfl) è segno delle impressioni nell'a­ nima (èv 'tfl 'JIUXW e ciò che è scritto è segno di ciò che è nella parola. E come le lettere non sono le stesse per tutti gli uomini, così neppure le parole; ciò di cui esse sono innanzitutto segni, cioè le impressioni nell'a-

SUL DICIBILE E L' IDEA

nima, questi sono gli stessi per tutti; e anche le cose (1tpOyf.10'tO), di cui queste sono le sirnilitudini, sono per tutti le stesse» (De int. 1 6 a 3 -7).

La tripartizione in cui Aristotele articola la comprensione (nella parola, nell'anima, nelle cose) ricalca infatti puntual­ mente la distinzione platonica fra ciò che è Èv cj>rova'iç, nelle parole (il nome e il discorso definitorio), ciò che è Èv ,,,.uxa'iç, nelle anime (conoscenza, intelletto e opinione) e ciò che è Èv
Elenchiamo gli uni accanto agli altri gli elementi della conoscenza in Platone, in Aristotele e negli stoici: l't

PLATONE

ARISTOTELE

STO ICI

nome

parole

significante

discorso definitorio

impressione nell'anima

significato

corpi e figure

cose

oggetto ('t'U)'XOVOV)

scienza, concetto

lettere

cosa stessa (idea)

dicibile (cosa stessa)

CHE COS ' È LA FILOSOFIA ?

Mentre in Aristotele l'idea è semplicemente espunta, gli stoici sosti­ tuiscono ad essa il dicibile. È importante osservare che l'elenco platonico, in quanto include la scienza fra i suoi elementi, non si esaurisce in una teoria della cono­ scenza e mira a qualcosa - l'idea - che non appartiene alla conoscenza, ma la rende possibile.

SUL DICIBILE E L' IDEA

73

secondo cui le idee sono ciò che «massimamente si può pren­ dere col ')..iyyo ç (EKEtVa O J.LciÀ.tcrta nç W ')..iyyqJ Àfij3ot)» . La comprensione della digressione implica quindi una neutralizzazione dell'opposizione fra il dicibile e l'indici­ bile e, insieme, un ripensamento della relazione fra l'idea e il linguaggio.

8. Abbiamo cercato finora, per chiarire il concetto stoico di ÀEK'tov, di mostrarne le analogie e le possibili relazioni con l'idea platonica. Ma, se la nostra ipotesi è corretta, dob­ biamo chiederci perché gli stoici hanno deciso di chiamare «dicibile» qualcosa che intendevano collocare in luogo - o, quanto meno, nel luogo - dell'idea. Non contraddice que­ sta denominazione il testo della digressione, dove, affer­ mando che ciò di cui egli si occupa seriamente «non è in alcun modo dicibile (PTt'tOV) come le altre nozioni (�.ta8iU.ta'ta) » , Platone sembra conferire alla cosa stessa uno statuto di indicibilità ? È sufficiente situare l'affermazione nel suo contesto nella digressione per comprendere che in questione non è qui tanto una assoluta indicibilità, quanto uno speciale statuto di dicibi­ lità, diverso da quello che compete agli «altri J.La�a'ta». Poco dopo Platone afferma, infatti, che «se non si sono colti i primi quattro» (fra i quali figurano il nome e il ')..iyyoç), non si po­ trà nemmeno conoscere compiutamente il quinto; e, aggiun­ ge successivamente, la conoscenza della cosa stessa avviene «sfregando gli uni sugli altri nomi, ')..iyyot, visioni e sensazioni e mettendoli alla prova in confutazioni benevole e in discus­ sioni condotte senza invidia» (344 b 4-7). Ciò concorda, del resto, con l'inequivoca affermazione del Parmenide ( I 3 5 e 3 ),

9· Un'esposizione del rapporto fra idea e linguaggio deve esordire dalla costatazione, apparentemente ovvia, che l'i­ dea e i sensibili sono omonimi, cioè che, pur essendo diver­ si, essi hanno lo stesso nome. È proprio su questa singolare omonimia che Aristotele incentra il suo compendio della filosofia platonica in Metaph. 9 8 7 b: «Egli (Platone) chiamò allora questi enti idee e (affermò) che tutte le cose sensibili sono dette accanto ad esse e secondo esse ( 'tà o' aicr8Tt'tà 1tapà 'tat>'ta Ka'tà 'ta'Ù'ta Aiyecr8at 1tav'ta); infatti secondo la partecipazione la molteplicità dei sinonimi è omonima alle idee ( Ka'tà J.LÉ8eçtv yàp dvat 'tà 1toì..ì..à ÒJ.LCÒVUJ.La 'totç EtÙEcrtv)» (ivi, 8 - I o). (Sinonimi sono, secondo Aristotele, Cat. I a I - I I , gli enti che hanno lo stesso nome e la stessa definizione, omonimi gli enti che hanno lo stesso nome, ma diversa definizione). Che le cose sensibili e l'idea siano omonime, che le cose ricevano anzi i loro nomi dalla partecipazione alle idee è ribadito più volte da Platone, Phaed. 7 8 e: «Che dire­ mo delle molteplici cose, come uomini, cavalli, vesti [ . . . ] e di tutte quelle omonime alle idee»; Phaed. 1 02 b I : «Le altre cose, partecipando alle idee, ne ricevono le denomi­ nazioni (É1troVUJ.Liav, nome tratto da qualcos'altro; quasi

74

CHE COS ' È LA FILOSOFIA ?

le stesse parole in Parm. I 3 0 e: «vi sono tali idee, parte­ cipando alle quali ne ricevono le denominazioni»; Resp. 5 9 6 a: «siamo soliti ammettere una certa idea unica per ciascuna molteplicità a cui diamo lo stesso nome». Ed è proprio questa omonimia che Aristotele rimprovererà al suo maestro, scrivendo che «se la forma delle idee e quella delle cose non è la stessa, allora saranno omonime, come se si chiamasse Callia tanto l'uomo in carne e ossa che un pezzo di legno, senza vedervi nulla di comune (�TJÒE�iav Kotvroviav) » (Metaph. 99 I a, 5 - 8) .

N L a comprensione del passo citato d i Aristotele (Metaph. 9 8 7 b 8 - r o) è stata in parte falsata da una correzione dell'edizione Bekker che ha soppresso ÒJlC.ÒVUJ.W, malgrado il termine figurasse nel codice più autorevole (il Parisinus r 8 5 3 ) e in tutti gli altri (con due sole eccezioni, il Laurentianus 8 7. 1 2 e il Parisinus r 8 7 6). Trendelenburg ha fatto op­ portunamente notare che, come abbiamo visto, Platone parla di omo­ nimia e mai di sinonimia. L' edizione Jaeger ( r 9 5 7) ha così reintrodotto ÒJlC.ÒVUJla, mettendo però fra parentesi tmv O"UvroviJlrov. Il testo dei ma­ noscritti è perfettamente chiaro e non necessita di alcun emendamento: Aristotele, in questo fedele a Platone, vuoi dire che la molteplicità delle cose sensibili che portano lo stesso nome (e sono pertanto sinonimi: ad esempio, i cavalli in carne e ossa) diventa omonima rispetto alle idee (i cavalli hanno in comune con l'idea il nome, ma non la definizione). Quanto alla frase tà ù aio9Tttà 1tapà tauta Katà tauta ì..iyeo9m mivta, Cherniss e Ross hanno giustamente osservato che la traduzione usuale «le cose sensibili esistono separate da esse e sono tutte nominate secondo esse» è inesatta e suppone l'inserzione di un EÌvat che manca nei manoscritti (Cherniss 1 944, p. 1 78).

S U L DICIBILE E L' IDEA

75

I O. L'idea è, dunque, il principio unitario da cui le cose sen­ sibili traggono il loro nome o, più precisamente, ciò che fa sì che una molteplicità di sensibili costituisca un insieme e abbia lo stesso nome. La prima conseguenza che le cose rice­ vono dalla partecipazione all'idea è la denominazione. Se vi è, in questo senso, un rapporto essenziale fra il nome e l'idea, questa non s'identifica però col nome, ma sembra essere, piuttosto, il principio della nominabilità, ciò partecipando al quale, le cose sensibili trovano la loro denominazione. Ma come concepire un tale principio ? Ed è possibile pensare la sua consistenza, indipendentemente dalla relazione ai sensi­ bili che traggono da esso la loro omonimia ? Poiché proprio su questo punto vertono le critiche di Aristotele alla teoria delle idee, sarà opportuno esaminare in­ nanzitutto tali critiche. Aristotele interpreta la relazione fra l'idea e i sensibili a partire dalla relazione fra «ciò che si dice secondo il tutto» ('tà Ka86Àou = -rà Ka9' oÀou ÀEyo�va; Ari­ stotele si serve anche dell'espressione -rò EV È1tÌ 1toM&v, l'uno sui molti) e ciò che si dice secondo i singoli (Ka8' EKacr-ra). Ci siamo astenuti dal tradurre Ka86Àou come «l'universale», perché proprio questa identificazione del problema delle idee con la quaestio de universalibus ha segnato la storia della ricezione della teoria delle idee e il suo fraintendimen­ to a partire da Aristotele fino ai commentatori tardo-anti­ chi e, poi, alla Scolastica. Socrate, scrive infatti Aristotele (Metaph. I 078 b I 8 sgg.), cercò per primo di trovare definizioni secondo il tutto, «ma mentre egli non pose ciò che si dice secondo il tutto ( -rà Ka86Àou) come separato (xroptcr-ra), i platonici lo hanno se­ parato e chiamarono siffatti enti idee; da questo trassero la

CHE C O S ' È LA FILOSOFIA ?

conseguenza che vi sono idee di tutte le cose che si dicono secondo il tutto ('trov Ka9oì-ou À.Eyo�vrov) [ . . . ]». Nella bre­ ve storia delle dottrine filosofiche che occupa il libro primo della Metafisica, Aristotele riassume così la teoria platonica delle idee: «Coloro che posero le idee all'inizio, cercando di cogliere le cause degli enti sensibili, introdussero altri enti uguali a questi per numero, come se uno volendo con­ tare delle cose poco numerose, ritenesse di non poterlo fare senza accrescere il loro numero. Le idee, infatti, sono di numero pressoché uguale e comunque non minore rispetto a quegli enti da cui sono partiti per indagarne la cause. Per ogni singolo ente di cui vi è una unità sui molteplici (ev ènì noÀÀrov) esiste un omonimo oltre alle sostanze, tanto per le cose di qui che per quelle eterne» (Metaph. 990 a 3 4 - b 8). Proprio in questa separazione del Ka96ÀOu consiste per Aristotele l'errore dei platonici: «Poiché l'uno si dice nello SteSSO modo dell'essere (tÒ Ev À.Éyc'tat cilcmEp Kat 'tÒ ov) e la sostanza (oùcria) dell'uno è una e poiché le cose di cui la so­ stanza è una per numero sono esse stesse une per numero, è evidente che né l'uno né l'essere possono essere sostanza delle cose, come non possono esserlo l'essenza dell'elemento o del principio (to crtOtXcicp dvm ìì àpxw [ . . . ]. L'essere e l'uno do­ vrebbero essere maggiormente sostanza del principio (àpxf]), dell'elemento e della causa; ma essi non lo sono, dal momento che nulla di comune ( KOtvov) è sostanza. La sostanza non si predica infatti di altro che di se stessa e di ciò che la possiede e di cui è sostanza. L'uno non può essere nello stesso tempo in più modi (1tOMaXW, mentre il comune si predica nello stesso tempo in più modi. È dunque evidente che nulla di ciò che si predica secondo il tutto esiste accanto e separatamente dalle singole cose (napà tà Ka9 EKacrta xropiç). Coloro che afferma­ no le idee (tà iiù11) a ragione le dicono separate, dal momento

SUL DICIBILE E L' IDEA

77

che per essi sono sostanze; ma in verità a torto, perché chia­ mano idea (éìooç) l'uno sui molti (tò EV ènì noM&v). La causa è che essi non riescono a dar ragione di che cosa siano siffatte sostanze indistruttibili accanto a quelle singole sensibili (napà tà Ka9' EKa
I I.

È proprio a partire da un'analisi dell'espressione lin­ guistica dell'idea che è possibile mostrare l'inadeguatezza dell'interpretazione aristotelica e, insieme, accedere a una più corretta comprensione della teoria platonica. L'espressione linguistica dell'idea mediante il pronome ana­ forico amo doveva risultare problematica per Aristotele, dal momento che, nell'Etica Nicomachea, egli afferma che «ca­ drebbe in imbarazzo (ànopf]
CHE C O S'È LA FILOSOFIA ?

tanto per l'uomo stesso (aù'toav8pCOOt o ç) che per l'uomo ( av8pCOOtoç) vi è un solo e stesso discorso definitorio (')jyyoç), quello di uomo» (Eth. Nic. r o96 a 34 - b r). E, in Metaph. 103 5 b r 3, con evidente allusione al cerchio della digressione pla­ tonica, egli scrive nello stesso senso che «tanto il cerchio detto in assoluto (èmMò; ÀEYOf..lE.VOç) che il singolo cerchio si dicono omonimamente, dal momento che non vi è un nome proprio (iòtov ovo11a) per ciascuno di essi». Proprio l'uso del pronome aùt6, che per Aristotele risultava aporetico, permette invece tanto di temperare l' omonimia fra l'idea e i sensibili che di com­ prendere che cosa fosse in questione, per Platone, nell'idea. Torniamo all'espressione che nella Settima lettera esempli­ fica l'idea: aùtòç ò KUKÀDç, il cerchio stesso (e non a'ÙtÒKUKÀDç, come suggerisce Aristotele). L'idea non ha un nome proprio, ma nemmeno coincide semplicemente col nome. Essa viene designata piuttosto attraverso l'aggettivazione del pronome anaforico aùt6ç, stesso. I pronomi non hanno, a differenza dei nomi, un signifi­ cato lessicale (un senso - Sinn, nei termini di Frege, o una referenza virtuale, secondo Milner). Ciò che definisce un pronome anaforico (come am6ç) è che esso può designare un segmento di realtà solo in quanto questo è già stato si­ gnificato attraverso un altro termine dotato di senso. Esso implica, cioè, una relazione di coreferenza e una di ripresa fra un termine mancante di referenza virtuale - il pronome anaforizzante - e un termine dotato di referenza virtuale - il nome anaforizzato (Milner 1 9 8 2, p. 1 9). Secondo uno dei si­ gnificati del verbo àvaÉpro, esso «riprende» la cosa nel suo essere stata designata da un nome antecedente. Sia l'esempio: «vedo un cerchio. Lo vedi anche tu ?». Il pronome anaforico «lo», in sé privo di una referenza virtuale, la acquista attra­ verso la relazione col termine «cerchio» che lo precede. -

SUL DICIBILE E L'IDEA

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Rileggiamo ora il passo della digressione: Vi è un che detto cerchio (JCudoç Èo'tt 'tt AtYOflEVov), il cui nome è quello stesso che abbiamo appena proferito; secondo è il suo Myoç, composto di nomi e di verbi: «ciò che in ogni punto dista ugualmente dagli estremi al centro» : ecco il Myoç di ciò che ha nome «tondo>>, «circonferenza>> o «cerchio>> . Terzo è ciò che si disegna e si cancella e si forma col tornio e si distrugge, ma di tutto questo nulla patisce il cerchio stesso (amòç ò lC'\JJCÀoç), intorno al quale sono tutte queste cose, perché è altro da esse.

A che cosa si riferisce l'aù't6ç, che cosa è in esso «ripreso» e in che modo ? Innanzitutto in questione non è qui sempli­ cemente una relazione di identità. Ciò è escluso, oltre che dall'esplicita affermazione di Platone, anche dalla struttura grammaticale del sintagma. Il pronome aÙ'toç (accostato a un nome nel senso di «stesso») si costruisce in greco in due modi, secondo che esprima l'identità (lat. idem) o l'ipseità (lat. ipse): ò aÙ'tÒç KUKÀoç significa «lo stesso cerchio» (nel senso dell'identità), au'tòç ò KUKÀoç significa invece «il cer­ chio stesso», nello speciale significato che cercheremo ora di chiarire e che è quello di cui Platone si serve per l'idea. Mentre in ò aù'tòç KUKÀoç, il pronome è inserito, infatti, fra l'articolo e il nome e si riferisce dunque direttamente al nome, in amòç ò KUKÀoç esso si riferisce a un sintagma formato dall'articolo e dal nome. L'articolo greco «Ò» ha in origine il valore di un pronome anaforico e significa la cosa in quanto è stata detta e nominata. Solo in un secondo tempo esso può, per questo, acquistare il valore di quella designazione che Aristotele chiama Kae' oÀou: «il cerchio» in generale, l'universale, opposto al singolo cerchio. (I la­ tini, la cui lingua manca dell'articolo, avevano per questo difficoltà a precisare l'espressione dei termini generali).

C H E C O S ' È L A FILOSOFIA ?

So

È inoltre evidente, che il quinto, il cerchio stesso ( mnòç ò KtHcì..o ç) non può riferirsi, come Platone non si stanca di

sottolineare, a nessuno dei tre elencati nella digressione: né al nome «cerchio» né alla sua referenza virtuale (iden­ tica alla definizione, che corrisponde al termine universale «il cerchio») né al singolo cerchio sensibile (la referenza attuale) . Nemmeno può riferirsi - Platone ha cura di pre­ cisarlo subito dopo (Epist. VII, 3 4 2 c 8) - alla conoscenza o al concetto che ce ne formiamo nella mente. Ciò che il sintagma riprende non può allora che esse­ re contenuto nell'espressione che apre l'elenco e, insieme, resta fuori da esso: KUKÀoç Ècr'ti n M:yoJ..LE vov ( «vi è qual­ cosa detto cerchio», lett. «cerchio è qualcosa detto»). Che essa sia fuori dall'elenco, che sia, per così dire, prima del primo, è provato senz'ombra di dubbio dal fatto che il nome, cui compete il primo rango, deve riferirsi ad essa attraverso dei pronomi anaforici q) 'to1h' mhò Ècrnv OVOJ..La o vùv È8ÉyJ..LE 8a, lett.: «a cui è nome quello stesso che ab­ biamo appena proferito».

Benveniste ha mostrato che il significato originale del latino potis (e dell'i.e. pot, da cui esso deriva), che vuoi dire «padrone», si riferi­ sce in realtà all'identità personale, espressa da una particella (spesso un aggettivo o un pronome, come nel lat. ipse) che significa «precisa­ mente quello, lui stesso» (come nell'ittita pet, particella enclitica «che rinvia all'oggetto che era in questione nel discorso>> o nel lat. utpote, «in quanto precisamente», che designa qualcuno in quanto è designato da un certo predicato: B enveniste 1 969, l, p. 89). «Mentre è difficile immaginare come una parola che designa "il padrone" abbia potuto indebolirsi fino a significare " lui stesso", si comprende agevolmente come un aggettivo che significava l'identità personale e il " lui-stesso", abbia potuto assumere il senso di "padrone" >> (ivi, p. 90). Benveniste mo­ stra così che lo stesso spostamento semantico si ritrova in molte lingue: l't

SUL DICIBILE E L' IDEA

81

non soltanto il lat. ipsissimus significa in Plauto «il padrone», ma anche in greco, nella comunità pitagorica, a\n:òç €q,a «lui stesso l'ha detto» de­ signava Pitagora, il maestro per eccellenza (ibid. ). Si può integrare la definizione di Benveniste, precisando che potis significa «qualcosa o qualcuno in quanto assume il nome con cui è no­ minato o il predicato che gli viene riferito» . L'uso platonico dell'a\n:6ç si chiarisce così ulteriormente: l'identità che è qui in questione non è l'identità numerica o sostanziale, ma l'identità (o, piuttosto, l'ipseità) in quanto definita dall'avere un certo nome, dall'essere stata detta nel lin­ guaggio in, un certo modo.

I 2.

L'identificazione del termine anaforizzato è, però, tutt'al­ tro che semplice. Se lo si individua nel termine KUKÀoç, vi è conf1.,1sione fra il cerchio e il nome «cerchio» e la frase che segue («il cui nome è quello stesso che abbiamo proferito») risulta superflua. Resta il pronome indefinito n, di cui gli stoici faranno la loro categoria antologica fondamentale: ma, in quanto pronome privo di referenza virtuale, per poter es­ sere ripreso anaforicamente esso non può essere isolato dai termini che lo precedono e lo seguono. È verisimilmente per sottolineare questa inseparabilità che Platone, invece dell' ov­ via formulazione: Ècrn n KUKÌ..O ç M:yoJ..LEvov, scrive: KuKì..o ç Ècrnv n M:yoJ..LEvov (Epist. VII, 342 b), «cerchio è qualcosa detto». Un'analisi attenta mostra che la frase forma un tut­ to indivisibile, in cui in questione non sono né il cerchio né il qualcosa né il detto, ma «l'essere-il cerchio-detto». Plato­ ne non muove, cioè, da un immediato, ma da un essere che è già nel linguaggio, per risalire poi dialetticamente, attra­ verso il linguaggio, verso la cosa stessa. Secondo la celebre definizione del metodo dialettico in Resp. 5 I I b 3 - c 2, il

CHE Cos ' È LA FILOSOFIA ?

principio non-presupposto (àpxlÌ àvu7t69Etoç) si raggiunge soltanto attraverso la paziente eliminazione dialettica dei presupposti («prendendo le ipotesi non come principi-àpxai - ma come ipotesi»). Il cerchio stesso - che Platone chiama anche lj>futç, «nascimento» del cerchio (tou KUKÀO'U 't1lç lj>Um::roç, Epist. VII, 3 4 2 c 8 ) - non è né un indicibile né qualcosa di meramente linguistico: è il cerchio ripreso nel e dal suo

essere-detto-cerchio. Nel sintagma con cui Platone designa l'idea - aùtòç ò KUKÀ.oç, il cerchio stesso - in questione non è pertanto, come credeva Aristotele, semplicemente un universale ( ò KUKÀ.oç, il cerchio): l' aùtoç, in quanto si riferisce a un ter­ mine già anaforizzato dall'articolo, riprende il cerchio nel e dal suo esser-detto, nel e dal suo essere nel linguaggio e il termine cerchio nel e dal suo designare il cerchio. Per questo, il «cerchio» stesso, l'idea o il nascimento del cer­ chio non è né può essere nessuno dei quattro. Non è, tutta­ via, nemmeno semplicemente altro da essi. È ciò che è ogni

volta in questione in ciascuno dei quattro e resta, insieme, irriducibile ad essi: ciò attraverso cui il cerchio è dicibile e conoscibile. Se è vero, come diceva Aristotele, che l'idea non ha un nome proprio, essa, grazie all'a&oç, non è, però, nem­ meno perfettamente omonima alla cosa: come «cosa stessa», essa significa la cosa nella sua pura dicibilità e il nome nel suo puro nominare la cosa. Come tale, in quanto cioè in essa la cosa e il nome stanno insieme inseparabilmente al di qua o al di là di ogni significare, l'idea non è né universale né partico­ lare, ma, come terzo, neutralizza questa opposizione.

Nel Fedone (76 e), Platone menziona esplicitamente il movimento anaforico che definisce l'idea: <
SUL DICIBILE E L' IDEA

parliamo, il bello, il buono e ogni essenza di questa specie e se riportia­ mo indietro (avaÉpo�J.Ev) verso di esse le cose sensibili . . . >> . L'irriducibilità ontologica dell'anafora am6ç, che viene così posta paradossalmente prima della sostanza, è affermata da Plotino con par­ ticolare chiarezza: <> egli scrive <<è qualcosa di uno (€v n ) , ma l'uno è senza il qualcosa (av�::u tou n €v). Se fosse un qualcosa, non sarebbe l'uno stesso (amoÉv), poiché lo "stesso" (amo) è prima del qual­ cosa (1tpò tou n)>> (Ennead. 5, 3, 1 2). Frege, che afferma che ogni segno ha un senso (Sinn) e un significato (Bedeutung), osserva che certe volte noi usiamo un termine intendendo parlare non del suo significato, ma della realtà materiale del termine stesso (come quando diciamo «la parola "rosa" ha quattro lettere>>) o del suo sen­ so, indipendentemente dal suo riferirsi in atto a un significato reale. È per indicare questo uso speciale della parola che ci serviamo delle virgolette. Che cosa avviene, però, se si cerca di designare il termine non nella sua materialità o nel suo senso, ma nel suo significare qualcosa, cioè il nome rosa in quanto significa una rosa? Qui il linguaggio si urta a un limite, che nessun uso delle virgolette può pretendere di aggirare: si può nominare il nome <> come un oggetto (nomen nominatum), ma non il nome stesso nel suo designare in atto una rosa (nomen nominans). È questo il senso del paradosso che Frege ha espresso nella formula: <> e Milner nell'assioma: <>. Wittgenstein, nel Tractatus, ha in mente qualcosa di simile, quando scrive che «il nome mostra di designare un oggetto>>, ma non può dire il fatto che lo sta designando (4. 1 26). È questa anonimia del nome rosa che è in questione nell'idea della rosa, nella rosa stessa (che è, per questo, omonima alla rosa). In quanto esprime l'impossibilità di nominare il nome rosa se non riprendendolo nella forma del pronome anaforico aùt6ç, l'idea segna il punto in cui il potere nominante del linguaggio deve arrestarsi e l'impossibilità per il nome di nominare se stesso in quanto nominante lascia apparire la rosa stessa, la rosa puramente dicibile. N

CHE

cos'È LA FILOSOFIA ?

I3·

Si comprende meglio, in questa prospettiva, la lettura benjaminiana dell'idea come nome. Secondo Benjamin le idee, che sono sottratte alla sfera dei fenomeni, si danno sol­ tanto in quella del loro nome (o del loro aver nome). «La struttura della verità esige un essere che, per la sua assenza di intenzione, somigli a quello delle semplici cose,ma a questo, superiore, per consistenza . . . , L'essere sottratto a ogni feno­ menicità, l'unico essere a cui spetti questo potere, è quello del nome. Esso determina il darsi delle idee. Date esse sono non tanto in linguaggio originario ( Ursprache ), quanto in una apprensione originaria ( Urvernehmen), in cui le parole conservano la loro nobiltà nominante non ancora perduta nel significato conoscitivo . . . L'idea è un che di linguistico, più precisamente, nell'essenza della parola, ogni volta quel momento in cui essa è simbolo» (Benjamin 1 963, pp. 1 7- 1 8). Non si tratta semplicemente, come suggerisce la citazione da Hermann Giintert che segue immediatamente, di una «di­ vinizzazione della parola», ma dell'isolamento, nel linguag­ gio, di una sfera estranea alla significazione e irriducibile ad essa: quella del nome - o, piuttosto, della nominazione, che Benjamin esemplifica attraverso il rimando ad Adamo: «Questo gesto non è solo quello di Platone, ma, in ultima analisi, quello di Adamo, padre dell'uomo in quanto pa­ dre della filosofia. Il denominare adamitico è così lontano dall'essere un gioco o un arbitrio, che piuttosto in esso si afferma lo stato paradisiaco come tale, che non doveva an­ cora lottare col significato comunicativo» (ivi, p. 1 9). Il primo a insistere sulla radicale dissimmetria fra due pia­ ni del linguaggio - il nome e il discorso - era stato Antistene, affermando che delle sostanze semplici e prime non vi può

SUL DI CIBILE E L' IDEA

essere Àoyoç, discorso, ma solo nome. Nel Teeteto, Socrate si riferisce esplicitamente a questa tesi, affermando che, degli elementi primi, «ciascuno in se stesso e per se stesso (amò Ka8' amo) si puÒ solo nominare, e non è possibile aggiun­ gere altro, né che è né che non è. . . né stesso ('tò amo), né quello (ÈKEtvo), né ciascuno (EKacrtov), né solo (J.tovov) né questo ('tomo) . . . È impossibile dire in un discorso uno degli elementi primi, poiché ha soltanto il nome ( OVOJ.ta yàp JlOVOV EXEtv)» (Theaet. 20 1 e sgg.). (La prop. 3 .22 1 del Tractatus si esprimerà negli stessi termini: «Gli oggetti li posso solo no­ minare . . . Posso solo dirne, non dirli»). È con questa dissimmetria che Platone intende misu­ rarsi. Situandosi su quel piano della lingua in cui vi sono soltanto nomi, l'idea cerca di pensare che cosa avviene alle singole cose per il fatto di essere nominate, di diventare omonime. Le idee sono cioè il contrario di una generali­ tà e, tuttavia, si comprende nello stesso tempo perché esse abbiano potuto essere fraintese in questo senso come uni­ versali. Nominando una singolarità, la parola la costituisce come omonima, come definita, prima di ogni altro caratte­ re o qualità, unicamente dal fatto di portare lo stesso nome. Non la partecipazione a dei tratti comuni, ma l'omonimia, il puro aver nome, definisce il rapporto fra i fenomeni e l'idea. Ed è questa stazione della cosa accanto a se stessa in un puro aver nome che Platone cerca di designare, con­ tro Antistene, attraverso l'anafora a'Ù'to: a'Ù'tÒç ò KUKÀoç, il «cerchio stesso» coglie il cerchio non al livello della signifi­ cazione, ma nel suo puro aver nome, in quella pura dicibi­ lità che soltanto rende possibile il discorso e la conoscenza.

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1 4· Nel suo libro su I nomi divini, Usener ha mostrato la stretta implicazione fra la formazione dei concetti religiosi e quella dei nomi degli dèi. Il nome non è, per Usener, «un segno convenzionale di un concetto (voJlc.p) né una deno­ minazione che coglie la cosa in sé e la sua essenza (qruaEt)»: esso è il precipitato di un'impressione di fronte all'urto im­ provviso «con qualcosa che non è l'io» (U sener 1 896, p. 46). La formazione del nome degli dèi riflette la formazione di questi concetti linguistici, che procede dall'assoluta singo­ larità fino al particolare e alla sua fissazione in un concetto di genere. L'evento del nome - il «conio» delle parole, se­ condo l'immagine che Usener preferisce usare - è pertanto, soprattutto per le epoche più lontane, lo strumento essen­ ziale per indagare la formazione dei concetti e delle rappre­ sentazioni religiose di un popolo. Egli mostra così come per ogni cosa e per ogni azione importante venga creato nel linguaggio un «dio momentaneo» (Augenblicksgott), il cui nome coincide con quello dell'atto e che, attraverso la ripetizione regolare, si trasforma in un «dio particolare» (Sondergott) e più tardi in un dio personale. Gli indigita­ menta romani ci hanno conservato i nomi di divinità che corrispondono a singoli atti o momenti dell'agricoltura Vervactor, che nomina la prima aratura del maggese (ver­ vactum), Insitor, che nomina l'atto della semina, Occator, che corrisponde alla lavorazione del campo con l'erpice, Sterculinus, che si riferisce alla concimazione della terra . . . Usener era influenzato dalle teorie psicologiche del suo tempo, che concepivano la conoscenza come un processo che, attraverso la ripetizione e l'astrazione, conduce dal particolare al concetto generale. Egli ricorda più volte, tut-

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tavia, che, con la cristallizzazione in un nome proprio, il dio particolare si espande liberamente secondo una sua propria legge, che porta alla formazione di sempre nuove denomi­ nazioni. Nell'indagine di Usener, il nome divino diventa così qualcosa come la cifra o la legge interna del nascere e del divenire storico delle figure divine. Svolgendo l'ipotesi di Usener forse al di là delle sue intenzioni, si potrebbe dire che l'evento del nome e l'evento del dio coincidono. Il dio è la cosa o l'azione nell'istante del suo apparire nel nome. Esso, nella forma di un nomen agentis, è, in questo senso, omonimo alla singola azione: Occator, all'atto di lavorare la terra con l'erpice, Insitor, all'atto del seminare, Sterculinus, alla concimazione della terra con lo sterco, e così via; come mostra la loro evoluzione in una figura autonoma, essi non coincidono, tuttavia, semplicemente con il singolo atto, ma piuttosto col suo essere nominato. Appare qui con chiarezza l'analogia fra la dottrina di Use­ ner e la teoria platonica delle idee: come, in origine, il nome non nomina la cosa tramite un concetto, ma un dio, allo stes­ so modo, in Platone, il nome non nomina soltanto la cosa sensibile (o un concetto), ma, innanzitutto, la sua dicibilità: l'idea. Il dio momentaneo, come l'idea, è una pura dicibilità.

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È tutta la teoria moderna della significazione che è qui revocata in questione. Essa si fonda sull'articolazione di tre elementi: il significante, il senso (Sinn) e il significato o la denotazione (Bedeutung), che presuppone a sua volta il plesso linguistico-semantico del De interpretatione aristo­ telico: parole/concetti/cose (nei termini dei commentatori

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tardo-antichi: «le parole in quanto significano le cose at­ traverso i concetti»). I linguisti preferiscono oggi chiamare il senso «referenza virtuale» e la denotazione «referenza attuale» e ammettono che mentre la definizione della pri­ ma non sembra implicare difficoltà, spiegare in che modo un termine si riferisca in atto a un oggetto concreto è pra­ ticamente impossibile. Acquista qui tutto il suo senso il fatto che l'ultima ricerca di Benveniste si sia conclusa con la diagnosi - che rappresenta in qualche modo per la scien­ za del linguaggio un naufragio - secondo cui la lingua è divisa in due piani separati e incomunicanti, il semiotico e il semantico, fra i quali non vi è passaggio: «Il mondo del segno» egli scrive «è chiuso. Dal segno alla frase non c'è transizione, né per sintagmazione né in altro modo. Uno iato li separa» (B enveniste I 97 4, Il, p. 6 5 ). Dato il segno con la sua referenza virtuale, in che modo questa, attua­ lizzandosi, si riferisce a un oggetto singolare ? (Già Kant, nella lettera a Marcus Herz del 2 1 febbraio 1 972, si chiede­ va: «come fanno le nostre rappresentazioni a riferirsi agli oggetti ?»). La domanda che occorre chiedere a questo punto è, piut­ tosto: come è possibile che la logica e la psicologia moderna abbiano accettato senza riserve un dispositivo affatto arbi­ trario, qual è quello aristotelico, che consiste nell'introdur­ re nella mente come concetto un carattere che appartiene in realtà al nome ? Il momento inaugurale della nominazione - che è all'origine del concetto e, come tale, nel p lesso del De interpretatione, è menzionato per primo - viene, con una singolare ÈnoxiJ, messo da parte come un mero segno. In questo modo il nesso antologico essere-linguaggio - il fatto che l'essere si dica nei nomi - viene trasposto in una psicologia e in una semantica e, in questo modo, sempre

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già obliterato. L'antologia, secondo un processo che ha du­ revolmente segnato la storia della filosofia occidentale, è sempre già declinata in una gnoseologia. Il modello platonico, invece, che non si esaurisce nel nesso parola-concetto-cosa, implica un elemento - l'idea ­ che esprime il puro fatto che l'essere si dica. La conoscenza non ha qui bisogno di essere spiegata attraverso un proces­ so psicologico - che è in realtà una mitologia - che dal par­ ticolare, attraverso la ripetizione di una stessa sensazione e l'astrazione in un concetto, conduce al generale: particolare e universale, sensibile e intellegibile sono uniti immediata­ mente nel nome attraverso l'idea. L'antologia non coincide con la teoria della conoscenza, ma la precede e condiziona (per questo Platone può scrivere nella Settima lettera che l'idea è «ciò attraverso cui ciascun ente è conoscibile e vero» e precisare che «la conoscenza è qualcosa di diverso dalla natura del cerchio stesso», 342 a). In questo modo, secondo la profonda caratterizzazione benjaminiana dell'intenzio­ ne platonica, l'idea garantisce ogni volta che l'oggetto della conoscenza non possa coincidere con la verità. Per questo gli stoici, riprendendo il gesto di Platone, han­ no inserito il «dicibile» nella loro teoria della significazione. Perché il termine «rosa» e il concetto «la rosa» possano rife­ rirsi alla singola rosa esistente, occorre supporre l'idea della rosa, la rosa nella sua pura dicibilità e nel suo «nascimen­ to» . Secondo la giusta intuizione poetica del più platonico dei poeti moderni, «]e dis: une fleur! et hors de l'oubli où ma vo ix relègue aucun contour, en tant que quelque chose d' autre que les calices sus, musicalement se lève, idée meme et suave, l'absente de tous bouquets» (Mallarmé 194 5 , p. 3 68).

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Occorre sempre di nuovo riflettere sulla scissione del piano della lingua in semiotico e semantico, la cui rilevanza filosofica non può essere sopravvalutata. Benveniste, che riprende e sviluppa l'opposizione saus­ suriana fra langue e parole, la caratterizza in questo modo: «Il semiotico designa il modo di significazione che è proprio del segno linguistico e che lo costituisce come unità. Si può, per i bisogni dell'analisi, conside­ rare separatamente le due facce del segno, ma sotto l'aspetto della signi­ ficazione esso è unità e resta unità. La sola domanda che il segno suscita è quella della sua esistenza, e questa si decide con un sì o con un no: albero-canzone-lavare-nervo-giallo-su e non: ':· olbero- ':·vanzone-':·lasa­ re-':· dervo-':· nu. Preso in se stesso, il segno è pura identità con se stesso e pura alterità rispetto a ogni altro segno . . . Col semantico, entriamo nel modo specifico di significazione generato dal discorso. I problemi che qui si pongono sono funzioni della lingua in quanto produttrice di mes­ saggi. Il messaggio non si riduce a una successione di unità da identificare separatamente: non è un'addizione di segni che produce il senso, ma è, al contrario, il senso globalmente concepito, che si realizza e divide in segni particolari, che sono le parole . . . Che si tratti due ordini distinti di no­ zioni e di due universi concettuali, lo si può mostrare ancora attraverso la differenza del criterio di validità che è richiesto per l'uno e per l'altro. Il semiotico (il segno) deve essere riconosciuto; il semantico (il discorso) deve essere compreso. La differenza fra riconoscere e comprendere rinvia a due distinte facoltà dello spirito . . . >> (Benveniste 1 974, II, p. 22 5 ). Ogni tentativo di comprendere la significazione linguistica - e tale è quello corrente della semiologia e della logica, che si fondano in ultima analisi sul paradigma aristotelico - senza tener conto di questa scissione che divide il linguaggio è condannata a girare a vuoto. È , infatti, del tutto illegittimo trasferire il significato, che è una proprietà del segno, nella mente o nell'anima né si vede come sia possibile articolare, come fa Ari­ stotele nel De interpretatione, una teoria della proposizione - cioè del se­ mantico - a partire da una definizione puramente semiotica della lingua. L'idea in Platone ha a che fare con questa scissione, di cui egli era, a suo modo, consapevole e che esprime, fra l'altro, nell'opposizione fra nome (ovoJ.La) e discorso (À.Òyoç). Nell'idea, omonima ai sensibili e principio della loro norninazione, il segno raggiunge una soglia, in cui esso trapassa nel se­ mantico. La percezione della frattura del piano del linguaggio in serniotico e semantico coincide, in questo senso, con l'origine della filosofia greca. N

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Se l'interpretazione di E. Hoffmann del fr. r di Eraclito è, come ritenia­ mo con Melandri (2004, pp. r 62- r 64), corretta, essa si trova espressa con chiarezza proprio all'inizio della cruyypa'fl eraclitea nell'opposizione fra À.Òyoç (discorso) e €1tta (vocaboli, parole). Gli uomini - qui si legge - non intendono il À.Òyoç né prima né dopo di averlo ascoltato, perché si fermano al piano serniotico delle parole (€1t€a) e non fanno esperienza di ciò che è in questione nel fatto di parlare, nel linguaggio come tale.

1 6. La strategia di Platone diventa a questo punto più com­ prensibile. Egli non ha sostanzializzato e separato, come riteneva Aristotele, una generalità, ma ha cercato di pen­ sare una pura dicibilità, senza alcuna determinazione con­ cettuale. Il passo successivo della digressione lo precisa con chiarezza: «l primi quattro manifestano non meno la qua­ lità ('tò 7tot6v n ) che l'essere (tò ov) di ciascuna cosa, per via della debolezza del linguaggio . . . delle due cose, l'essere e la qualità, non la qualità ('tò 7tOt6v n), ma il che ('tò òè 'tt) l'anima vuole conoscere, mentre ciascuno dei quattro le mette davanti ciò che essa non cerca» (Epist. VII, 3 4 2 e - 3 4 3 a; 3 4 3 b-e). Per questo Platone, cercàndo di espri­ mere il puro essere, il «nascimento» di qualcosa, ha dovuto ricorrere a un pronome; il pronome infatti, è definito già dei grammatici antichi come quella parte del discorso che esprime la sostanza senza la qualità (Prisciano: il pronome substantiam significat sin e aliqua certa qualitate ). Ma egli, a differenza di Aristotele, non ha scelto un pronome deittico («ogni sostanza significa un questo», 7t<1aa ouaia òoKci 'tO­ ÒE n OTll.taivEtv, Cat. 3 b 1 0), ma l'anaforico a'Ù'toç. Nel passo citato delle Categorie, Aristotele distingue la sostanza prima, che significa un «questo», perché manifesta

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un che di indivisi bile e uno (questo certo uomo, questo certo cavallo), dalle sostanze seconde (l'uomo, il cavallo), che non implicano una deissi, ma significano piuttosto una qualità (7tot6v n OTJJ.laivn) (ivi, 1 2- 1 6). Resta in ogni caso che, per Aristotele, vi è un punto in cui il linguaggio significa uno (ev OTJJ.laivn), tocca inequivocabilmente il suo referente. Per Platone, invece, per via della «debolezza del linguag­ gio» (-rrov Àoyrov àaOEvÉç, Epist. VII, 34 3 a I ), il solo modo - anche se insufficiente - di manifestare un puro esistente nel suo nascimento non è di indicarlo, ma di riprenderlo nel e dal linguaggio attraverso l'anafora a1n6ç. Nel Timeo (49 d 4-6), l'impossibilità di designare gli enti sensibili at­ traverso un deittico e la necessità di servirsi, per la loro de­ signazione, di un'anafora sono affermate senza riserve: «Il sensibile che noi vediamo sempre in atto di divenire inces­ santemente altro, come il fuoco o l'acqua, non dobbiamo mai chiamarlo " questo " (-roiho), ma sempre ogni volta " di tal sorta" (-rowihov) » . L'antologia aristotelica riposa in ultima analisi su una deissi, quella platonica su un' anafo­ ra. Ma proprio questo permette a Platone di chiamare in causa, attraverso l'idea, una àpx'JÌ àvu7t60E-roç, un princi­ pio non presupposto e al di là dell'essere. Se il nome «cerchio» dice tanto l'essere che le qualità del cerchio, nell'idea (nel «cerchio stesso») il nome è ripreso dal suo significare verso la manifestazione del puro esse­ re-detto-cerchio, cioè verso la sua dicibilità. Ciò significa che non soltanto vale anche per l'idea di Platone la tesi kan­ tiana secondo cui l'essere non è un predicato reale (cioè «il concetto di un qualcosa che si aggiunge al concetto di una cosa»), ma che nemmeno egli ha mai sostanzializzato l'idea come un universale - che si possa situare da qualche parte, in cielo o nella mente (le idee - secondo una dottrina pla-

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tonica riferita da Simplicio - «non sono in nessun luogo», Simplicio 1 8 8 2, p. 4 5 3). Ciò che è in questione in una pura dicibilità, ciò che si dischiude solo attraverso il lento, pa­ ziente lavoro anaforico che «sfrega gli uni sugli altri nomi, discorsi, visioni e sensazioni» (Plat. Epist. VII, 3 44 b 4) non è che l'evento di un'apertura nell'anima, che la digressione paragona efficacemente a una luce schizzata da una fiam­ ma: «dopo molto stare insieme e convivere intorno alla cosa stessa, improvvisamente, come una luce schizzata da una fiamma, si genera nell'anima e subito nutre se stessa» (ivi, 3 4 1 c 6 - d 2).

Perché la « cosa stessa>> importa a Platone, p erché essa è «ciò di cui egli si occupa seriamente>> ? Se nell'essere è in questione l'articola­ zione originaria fra linguaggio e mondo - il fatto che «l'essere si dice>> ('tò òv ÀÉyE'tat) - si dirà allora che, mentre per Aristotele l'articolazio­ ne ha luogo fra parole, cose e concetti, Platone, introducendo oltre a questi l'idea, cerca di problematizzare il fatto stesso che la cosa sia detta e nominata. Se il pensiero si muove già sempre in un mondo nominato, esso può, tuttavia, attraverso il gesto anaforico dell'idea, risalire alla cosa stessa nel suo puro essere detta, nella sua dicibilità. Egli problematiz­ za, in questo modo, il puro e irriducibile darsi del linguaggio. In questo punto - in cui il nome è ripreso dal e nel suo nominare la cosa e la cosa è ripresa dal e nel suo essere nominata dal nome - il mondo e il linguaggio sono a contatto, cioè uniti solo da un'assenza di rappresentazione. �

1 7. La trasposizione - che si compie nel pensiero tardo-an­ tico, da Porfirio a Boezio, e poi nei logici medievali - della dottrina delle idee nella quaestio de universalibus, è, in que­ sto senso, il peggior fraintendimento dell'intenzione pla-

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tonica, proprio perché, mentre sembra affermare la natura «logica» dell'idea, essa spezza in realtà il particolare nesso con l'elemento linguistico che era ancora evidente nel ter­ mine «dicibile». Nel commento di Boezio al De interpre­ tatione, questa separazione è ormai compiuta. I naSru.ww Tiìç vuxfìç aristotelici, che egli rende significativamente in latino con intellectus, diventano l'oggetto primario della vis significativa del linguaggio, mentre la relazione· alle cose di­ venta secondaria o derivata: «Infatti mentre le cose che sono nella voce significano le cose e i concetti (res intellectusque significent) , i concetti sono però significati in modo princi­ pale, mentre le cose, che la stessa intelligenza comprende, in modo secondario attraverso la mediazione dei concetti (per intellectuum medietatem)» (In Periherm. II, 3 3 , 27). D'altra parte, svolgendo l'affermazione aristotelica secon­ do cui i naeru.ww e le cose sono uguali per tutti, mentre le parole e le lettere diverse, Boezio precisa che dei quattro ele­ menti che formano il plesso linguistico-semantico, due (res e intellectus) sono per natura (naturaliter) e due (nomina e litterae) sono per convenzione (positione ) . Comincia così il processo che porterà al primato del concetto e alla trasfor­ mazione del dicibile in una realtà mentale la cui identità è affatto indipendente dalla parola nella sua materialità sono­ ra. Solo se il significato concettuale della parola è, in questo modo, reso autonomo dal suo mutevole significante è possi­ bile quel processo di delinguisticizzazione della conoscenza che condurrà alla scienza moderna. Poiché questa, come ha mostrato Ruprecht Paqué ( 197o, passim), non è nata soltanto con l'osservazione della natura, ma è stata resa innanzi tutto possibile dalle ricerche di Ockham e dei logici medievali che hanno portato a isolare e privilegiare, nell'esperienza del lin­ guaggio, la suppositio personalis, in cui la parola si riferisce in

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atto e univocamente come u n puro segno a una res extra ani­ mam, da tutti quei casi in cui la parola si riferisce in qualche modo a se stessa (suppositio materialis). Il mondo antico non poteva né voleva aver accesso alla scienza moderna, perché, malgrado lo sviluppo della mate­ matica (significativamente non in forma algebrica), la sua esperienza del linguaggio - la sua antologia - non permet­ teva di riferirsi al mondo in un modo che si pretendesse in­ dipendente da come esso si rivelava nella lingua. Per questo Platone, nell'excursus della Settima lettera, non privilegia in alcun modo il concetto, che, come il nome, è mutevo­ le e instabile e, nel Cratilo, preferisce lasciare irrisolta la . . . . questiOne se 1 nom1 stano per natura o per convenziOne. Solo la riduzione della lingua a strumento significante neu­ tro, che si compie con Ockham e il tardo nominalismo, ha permesso di espungere dalla significazione linguistica tutti quegli aspetti - a cominciare dall'autoreferenza - che erano sempre stati considerati come consustanziali ad essa e che saranno più tardi relegati nella retorica e nella poesia. Ciò non significa in alcun modo che Platone intendesse semplicemente attenersi alla realtà così come essa era rivelata attaverso la lingua (nel suo caso, il greco). Qui l' omonimia tra l'idea e i sensibili mostra tutta la sua pregn:anza. L'idea è distinta dai sensibili, ma condivide con essi il nome. L'idea, in sé invisibile e impercepibile, si mantiene tuttavia irriduci­ bilmente in relazione con un elemento linguistico sensibile - il nome - e, attraverso di esso, con i singoli enti sensibili. Per questo, nell'esposizione aporetica della teoria delle idee nel Parmenide, che revoca in questione tutte le possibili re­ lazioni fra l'idea e i sensibili - la separazione, la partecipa­ zione e la somiglianza - l' omonimia è la sola a non essere mai smentita. Tra le conseguenze assurde che risulterebbero .

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dall'affermazione di un'assoluta separazione fra le idee e i sensibili, Parmenide menziona infatti esplicitamente quella secondo cui «le cose, che per noi sono omonime delle idee, sono in relazione con se stesse ma non con le idee e traggono il nome da se stesse e non da quelle» (Parm. I 3 3 d). Solo attraverso la sua relazione di omonimia con le cose l'idea può legittimamente pretendere di porre fine alla «guerra civile che i nomi combattono fra loro�> ( ÒVOJ..Ul'tCOV oùv crtacnamivtcov, Crat. 43 8 d), non attraverso la generalità del concetto né cercando «altri nomi, differenti da questi», ma mostrando, attraverso il nome stesso, «quale sia la verità degli enti» (ibid. ). Il quinto elemento del p lesso antologico, che Platone chiama col sintagma anaforicò la «cosa stessa», non è nominabile con un altro nome nella lingua (io non posso chiamare «kuboa» l'idea del cerchio, posso solo dirla «il cerchio stesso»). Ciò che non può avere un nome pro­ prio è la dicibilità che si esprime nel nome. In quanto pura­ mente e innominabilme nte dicibile, la cosa stessa è «al di là dei nomi (nì-ilv ÒVOJHitcov, lett. «eccettuato in tutti i nomi» - nÀi]v significa etimologicamen te �'vicino")» (ibid.).

� Il problema del rapporto fra l a dottrina degli universali e i l nomina­ lismo è complesso e non è possibile, come a volte è avvenuto nella storia­ grafia filosofica, ridurre il nominalismo - almeno prima di Ockham - a una determinata concezione degli universali in mente. Particolarmente significativa è la posizione del princeps Nominalium del sec. XII, Pietro Abelardo. La teoria di Abelardo non è una teoria dell'universale, ma del nome, distinto tanto dalla cosa (res) che dal vocabolo (vox) e dal concetto (intellectus). Come altri logici a lui contemporanei, egli afferma, infatti, l'unità del nome (unitas nominis) rispetto alla varietà dei vocaboli paro­ nimi (aggettivi, verbi ecc.). Mentre i termini e i verbi variano secondo i tempi e le modalità, ciò che è significato nel nome è uno e immutabile nel tempo. Questa tesi logica aveva conseguenze anche in ambito teologico,

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perché implicava che l'affermazione «Cristo essere nato>> (Christum esse natum) è vera in ogni tempo, sia prima che dopo la sua nascita. Nelle parole di Bonaventura, che così riassume le tesi nominaliste: «Altri so­ stennero che l'enunciabile (enuntiabile) che è vero una volta, è sempre vero e sempre si conosce nello stesso modo [ . . . ] così alcuni affermano che a/bus, alba e album, che sono tre vocaboli diversi e hanno tre modi diversi di significare (modi significandi), tuttavia implicano uno stesso significato (unam significationem important), sono un solo nome. So­ stengono, cioè, che l'unità dell'enunciabile deve essere intesa non dalla parte del vocabolo o del modo di significare, ma dalla parte della cosa si­ gnificata. Una sola cosa è prima futura, poi presente e poi ancora passata; pertanto enunciare che questa certa cosa prima è futura, poi presente e poi ancora passata non implica alcuna diversità degli enunciabili, ma solo dei vocaboli (non facit diversitatem enuntiabilium, sed vocum)>>. In questo senso la dottrina nominalista di Abelardo ha, com'è stato osservato (Courtenay 1 99 1 , pp. r r -48), un'evidente ascendenza plato­ nica e un'altrettanto evidente connessione (anche terminologica) con la dottrina del dicibile, che egli chiama «enunciabile>> . L'oggetto della conoscenza non è, per Abelardo, né la parola, né il concetto né sempli­ cemente la cosa, ma la cosa in quanto è significata dal nome: «Certa­ mente quando sosteniamo che esse (le forme comuni delle cose) sono diverse dai concetti (ab intellectibus), in questo modo introduciamo come terzo fra la cosa e il concetto il significato dei nomi (praeter rem et intellectum tertia exiit nominum significatio)>> (Abelardo 1 9 1 9, p. 1 8). In questo senso egli può scrivere che la logica «tratta delle cose non considerate in sé, ma in quanto hanno nome (non propter se, sed propter nomina)» (De Rijk 1 9 5 6, p. 99) e che, tuttavia, logica e fisica sono inse­ parabili, perché è necessario indagare se «la natura della cosa consenta con l'enunciato (rei natura consentiat enuntiationi)>> (ivi, p. 2 8 6). � L'idea porta il dicibile verso la massima astrazione possibile ri­ spetto alla lingua, ma questa astrazione non è quella del concetto, bensì quella che mantiene il dicibile ancora in relazione non con i nomi di una lingua, ma con quella verità dell'ente verso cui tendono, senza mai raggiungerla, tutti i nomi e tutte le lingue. L'idea è il puramente dicibile che è l'inteso di tutti i nomi e che, tuttavia, nessun nome né alcun con­ cetto di una lingua possono da soli raggiungere. Momigliano ha soste-

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nuto che il limite dei Greci era che essi non conoscevano le lingue stra­ niere - il che, almeno fino a un certo momento, è vero; Platone e Ari­ stotele sapevano, tuttavia, perfettamente che una stessa cosa è nominata in modo diverso secondo le varie lingue (questo è implicito nel passo della Settima lettera in cui si dice che i nomi non hanno alcuna stabilità e nella tesi del De interpretatione secondo cui le parole non sono le stesse per tutti gli uomini). Il nome KtncM>ç nomina la stessa cosa che è intesa dal latino circulus e dall'italiano «cerchio»: ma il cerchio stesso resta in ciascuna lingua soltanto omonimamente nominato. Potremmo allora dire che, in ultima istanza, l'elemento linguistico proprio dell'i­ dea - il dicibile - non è semplicemente il nome, ma la traduzione, o ciò che è traducibile in esso. B enveniste ha visto nella traduzione il punto in cui si tocca la differenza fra il semiotico e il semantico. Si può trasporre, infatti, il semantismo di una lingua in quello di un'altra (è la possibilità della traduzione), ma non il semiotismo di una lingua in quello di un'altra (è l'impossibilità della traduzione). All'incrocio di una possibilità e di una impossibilità, la traducibilità si situa, cioè, sulla soglia che unisce e divide i due piani del linguaggio. Di qui la sua rilevanza filosofica, che Benj amin ha messo in luce. L'arduo passaggio dal semiotico al semantico è qui cercato non all'interno di una lingua, ma, attraverso la pluralità delle lingue, nella totalità compiuta delle loro intenzioni. Per questo, come aveva intuito Mallarmé, rispetto all'idea la lingua perfetta non può che mancare (/es langues imparfaites en cela que plusieures, manque la supreme). In suo luogo sta, secondo Plato­ ne, il logos della filosofia, che riporta ogni lingua verso il suo principio nel Musaico (la filosofia è, per questo, «la musica suprema>>: Q>tM>croQ>iaç [ . . . ] o'ÌXnlç J.JEyicr'tT]ç !J.OumJciìç, Phaed. 6r a; ancora più esplicitamente in Resp. 499 d: la filosofia è «la musa stessa>>, aùnì 1Ì Moucra).

! 8. Il problema dell'idea non è separabile dal problema del suo luogo. Che le idee abbiano luogo (EXEt tòv t61tov) «al di là del cielo» (\mepoupavwv t61tov, Phaedr. 247 c) può solo significare - come Aristotele e Simplicio puntualmente os-

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servano - che esse «non sono in un luogo (oùK Èv 't01tql, Phys. 209 b 34; J.LTIÒÈ oMoç Èv t61tq>, Simplicio 1 8 8 2 p. 4 5 3). E, tut­ tavia, esse, che non hanno luogo e, per questo, rischiano di non essere («ciò che non è né in cielo né in terra non è nulla», Tim. 52 b), sono essenzialmente connesse, anche se «in modo assai aporetico ( a1topc.Otata, lett. «del tutto impraticabile») e difficilissimo da afferrare (òucraÀIDtotatov, Tim. 5 I b)», con l'aver luogo degli enti sensibili, che ne ricevono l'impronta ('t'U1tro8Évta à1t' améòv, Tim. 5 0 c) in modo «difficile da dire e meraviglioso (òoopacrtov Kat eauJ.Lacrt6v, ib id )». E poiché la dottrina del luogo (xcòpa) svolta nel Timeo è stata letta nel­ la storia della filosofia, almeno a partire da Aristotele, come una dottrina della materia, in questione è qui, allo stesso ti­ tolo, la relazione fra le idee e la materia. Riassumiamo per sommi capi l'esposizione del Timeo. Questa ha inizio con la costatazione dell'insufficienza della posizione di due specie di esseri, il paradigma intellegibile ed eterno (l'idea) e la sua imitazione, il sensibile. Il «terzo e di­ verso genere» (tpitov {i)..;M)v yÉvoç) viene pertanto introdotto come un'esigenza o un postulato irrinunciabile (il ').jyyoç «co­ stringe» - eicravayKaçetv - a «farlo apparire» - ÈJ.Lavicrm, 49 a). La sua natura, «difficile e oscura», viene non propriamen­ te definita, ma descritta attraverso una serie di qualificazioni successive. Innanzi tutto esso è il «ricettacolo» (futo<>oxl)) di ogni generazione. Tutte le cose sensibili, che incessantemen­ te si generano e si distruggono, hanno bisogno di qualcosa «in cui» (Èv q}) apparire, come le figure che un artefice pla­ sma nell'oro hanno bisogno del metallo per prendere for­ ma (da questa immagine, Aristotele può aver dedotto che in questione sia qui la materia dei corpi). Questa «natura che riceve tutti i corpi» è sempre la stes­ sa e deve essere in sé priva di forma, come è amorfo un .

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«materiale da conio» (ÈKflaye"iov, 5 0 c, il termine contiene l'idea di un «impasto», cfr. flcXO"crro, flclK'tpa) che può assu­ mere le impronte di tutte le forme che riceve. Questo por­ ta-impronte viene così paragonato a una «madre», ciò da cui riceve l'impronta al «padre» e la natura intermedia fra di essi a un «figlio» . Se la madre non fosse priva di una for­ ma propria, l'impronta (ÈK't'U1tOOfla) che riceve non sarebbe visibile, perché la sua propria forma «si mostrerebbe ac­ canto» (1tapEflatvOflEVOV - Aristotele userà nel De anima, 429 a 20, lo stesso verbo per precisare che se l'intelletto materiale mostrasse una sua propria forma accanto a quel­ la dell'intellegibile, farebbe ostacolo alla comprensione). Il terzo genere, madre, ricettacolo e porta-impronte, è, dun­ que, una «specie invisibile» ( avopa-rov elòoç, l'espressione è, in greco, in qualche modo contraddittoria) e «per natura al di fuori delle forme o idee (ÈK'tÒç eiòrov, 5 I a)»; e, tutta­ via, «partecipa in modo assai aporetico e difficilissimo da afferrare)) dell'intellegibile. A questo punto, in una sorta di vertiginoso riepilogo, Pla­ tone conclude che occorre dunque ammettere ( ÒflOÀA>YTl'tÉov - il verbo ÒflOÀoye"iv, confessare, designa una verità che non si può non riconoscere) tre generi di essere: I ) uno ingene­ rato, e incorruttibile, che non riceve in sé nulla né va mai in altro, invisibile e non sensibile (avai0"9rl'tov), che si contem­ pla con l'intelligenza; 2) un secondo, omonimo e somiglian­ te al primo, che si genera e si distrugge incessantemente in qualche luogo (€.v nvt 't01tf-!)) e che si afferra con l'opinione accompagnata da sensazione (flE't' aicr91lcreroç); 3) un terzo, lo spazio (xo)pa), anch'esso eterno e non soggetto a distru­ zione, che fornisce una sede (E.òpa) alle cose generate. Esso è «tangibile con un ragionamento bastardo accompagnato da assenza di sensazione (flE't' avm0"9rlcriaç a1t'tÒv ì.oytcrflcp nvt

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vòecp), appena credibile. Guardando ad esso come in un sogno, noi diciamo che è necessario che tutto ciò che è sia in un certo luogo e occupi uno spazio (€.v nvt 'tMQ> Kat Ka'tÉXOV x�av) e che ciò che non è né in cielo né in terra non è nulla)) ( 5 2 b).

È stato Diano il primo a notare che il modo in cui Plato­ ne designa la conoscibilità della x�a è affatto singolare. Non solo perché «tangibile)) (un aggettivo che egli usa altrove esclu­ sivamente per i corpi sensibili) contrasta fortemente con «ane­ stesia))' assenza di sensazione, ma anche e innanzitutto per­ ché invece di servirsi della formula normale «Xropiç)) o «avEu aicr91locroç))' senza sensazione, egli preferisce l'espressione paradossale «con anestesia, accompagnato da un'assenza di sensazione))' Diano I 973, passim). Che cosa si percepisce quando si percepisce una «assenza di sensazione)) ? Che cosa intende Platone, scrivendo che percepire l'aver luogo di qualcosa non significa semplicemente non percepire, ma percepire un'assenza di percezione, sentire un'anestesia ? Mentre l'idea è semplicemente non sensibile ( avaicrOr]'tov), qui l'anestesia diventa tangibile, è percepita come tale. Il ca­ rattere «bastardo)) del ragionamento che percepisce, come in sogno, la xropa deriva dal fatto che esso sembra mescolare insieme le due prime forme di conoscibilità, l'intellegibile e il sensibile. Se Platone può scrivere che la xropa partecipa, anche se in modo difficile da afferrare, dell'intellegibile, ciò è perché idea e spazio comunicano attraverso l'assenza di sensazione, come se l'anestesia che definisce negativamente l'idea acquisisse qui un carattere positivo, diventasse una forma specialissima di percezione.

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Platino, commentando il passo del Timeo, precisa che quando l'anima, con un ragionamento bastardo, percepisce la materia, essa non pensa tuttavia nulla, ma riceve e pa­ tisce qualcosa: « Questo 1ta8oç, questa passione dell'anima sarà come quando essa non pensa nulla ? No, poiché quan­ do non pensa nulla, non dice, anzi nemmeno patisce nulla. Quando invece pensa la materia, allora patisce un'affezione che è come l'impronta del senza forma (nmov -rov ÒJ..lopq>ou)» (Ennead. Il, 4, I o). Se Platone si era servito della metafora dell'impronta, scrivendo che la x�a, in modo difficile da dire e meraviglioso, «riceve un'impronta» (ro1to8Év-ra, Tim. 5 0 c) delle idee, qui la relazione s'inverte: sono le idee che rice­ vono un'impronta dell'amorfo. Al di là della colorazione mistica che Platino sembra conferirle, decisivo è qui che la xffipa revochi in questione e neutralizzi l'opposizione semplice fra intellegibile e sen­ sibile, che si rivela inadeguata. Nell'esposizione aporetica della teoria delle idee nel Parmenide, Platone aveva mostrato come l'assoluta separazione tra idee e sensibili (il pensarle xropiç, separatamente; Aristotele, riprendendo l'argomento per la sua critica, parlerà di un XffiP tcrJ.t6ç, di una separazione) conduca a conseguenze assurde. Alle aporie del xropiç e del XffiPHJJ..loç, Platone, forse rispondendo a critiche che già cir­ colavano nell'Accademia, dà, con un felice gioco di parole, la risposta geniale della xffipa. N el punto in cui riusciamo anesteticamente e impuramente a percepire non soltanto il sensibile, ma il suo aver luogo, allora l'intellegibile e il sensi­ bile comunicano. L'idea, che non ha luogo né in cielo né in terra, ha luogo nell'aver luogo dei corpi, coincide con esso. È quanto Platone dice con inconsueta decisione poche ri­ ghe dopo: «A ciò che è veramente, viene in aiuto un discorso vero per la sua precisione, mostrando che, finché si tengono

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separate una cosa e l'altra (cioè l'idea e il sensibile), nessuna delle due può allora entrare nell'altra per diventare una sola cosa e, insieme, due (Ev OJ..la -ramòv 1mì òoo yt::vflcrt::creov)» ( 5 2 c-d).

� I l termine xffipa significa il luogo, lo spazio inoccupato che un cor­ po può occupare. Esso è etimogicamente connesso con vocaboli che si­ gnificano una privazione, ciò che resta quando si toglie qualcosa: xiJpa, vedova, e xiìpoç, vuoto. Il verbo XffiPÉOl significa <
Platino ha dedicato alla teoria platonica dello spazio un intero trat­ tato, che già le edizioni antiche rubricavano come Sulla materia o Sulle due materie (Ennead. II, 4). Egli accetta, infatti, la tesi aristotelica secon­ do cui Platone avrebbe identificato lo spazio e la materia («Platone dice nel Timeo che la materia UATI e la xffipa sono la stessa cosa>>, Phys. 209 b, I 3); ma, in quanto si rende conto che la xffipa revoca in questione l'opposizione fra il sensibile e l'intellegibile, deve ammettere l'esistenza di due materie, una intellegibile, che riguarda le idee, e una terrena, che riguarda i sensibili. Nel «ragionamento bastardo» del Timeo, egli vede un tentativo di pensare l'assenza di forma della xffipa attraverso l'idea di indefinito (àoptcr'tia). I l ragionamento che ne risulta è <> pe�ché esso è, nella stessa misura, un' inconoscenza (&vota) e un'afasia (àcpacria); e, tuttavia, esso contiene ancora qualcosa di positivo: «Che cos'è questa indeterminatezza dell'anima ? Forse una inconoscenza e un'afasia ? Op­ pure l'indeterminatezza consiste in un certo discorso positivo (Èv l<:a­ 'ta> (Ennead. Il, 4, I o). Poche pagine prima, egli sottolinea il carattere impervio del pensiero della materia come un procedere fino all'abisso di ogni essere. Se ogni essere è composto di materia e forma, il pensiero che cerca di pensare la materia «divide questa dualità fino a raggiungere un �

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le affezioni di una sfera, non resta altro che la materia. Per questo Platone dice nel Timeo che la materia e la xropa sono la stessa cosa» (Phys. 209 b 6- 1 1 ) . Che da parte di Aristote­ le si tratti di un fraintendimento non sembra dubbio: non soltanto Platone non si serve per la definizione della xropa di un procedimento astrattivo, ma Aristotele stesso sa per­ fettamente che, come scrive subito dopo, a differenza della materia, il luogo può essere separato dalla cosa («la forma e la materia non si separano - où xropisEtat - dalla cosa, il luogo sÌ», ivi, 209 b 22-23), mentre Platone ha cura di di­ stinguere ogni volta il terzo genere dal secondo, lo spazio dai corpi sensibili che in esso si generano. È vero, tuttavia, che la concezione aristotelica della ma­ teria è stata così influenzata dalla dottrina platonica della xropa, che essa tende per molti aspetti a sovrapporsi a que­ sta; ma, anche se si volesse incautamente accettare, come ha fatto la tradizione successiva, dai neoplatonici fino a Car­ tesio, la tesi della loro identificazione, si dovrebbe tuttavia precisare che Platone pensa la materia non come res exten­ sa, ma come l'aver luogo di ciascun corpo. L'aver luogo di un corpo è ciò che, diverso dal corpo, lo mette in qual­ che modo in rapporto con l'intellegibile: per questo l'idea - l'intellegibilità o la dicibilità di ciascun ente - ha luogo nell'aver luogo del sensibile.

semplice che non può più dividere e, nella misura del possibile, lo separa, gli dà spazio fino all'abisso (xwpci EÌç tò 13> (ivi, II, 4, 5 ). In quella che sembra la descrizione accurata di un'esperienza misti­ ca, Plotino coglie in realtà il fatto inconfutabile che il ÀoytcrJ16ç bastar­ do che permette l'accesso alla xo)pa è ancora un'esperienza della lingua (Kata
20. Come il fraintendimento dell'idea come un «universa­ le» ha compromesso la possibilità di una sua corretta inter­ pretazione, cosi l'identificazione aristotelica e neoplatoni­ ca della xropa con la materia ha durevolmente influenzato la storia della sua ricezione. Ed è significativo che come il fraintendimento dell'idea coincide con la sua confusione con l'astrazione (àaipccrtç), allo stesso modo la xropa vie­ ne intesa come ciò che resta di un corpo se si fa astrazio­ ne delle sue affezioni. «In quanto il luogo sembra essere l'estensione (òtatpTJ9'fl) il limite e

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,

N Subito dopo il passo citato, Aristotele aggiunge che «ciò che è capa­ ce di partecipare (tò �LEtaÀT)1tttK6v) e la xo)pa sono la stessa cosa. Benché (Platone) chiami ciò che è capace di partecipare in modi diversi nel Timeo e nei cosiddetti insegnamenti non scritti (€v to'iç ÀEYOJlÉVotç àypa> (Phys. 209 b I o - I 6).

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Anche se il termine J.1E'tUA111t'tt K OV non compare nel Timeo (Pla­ tone usa però, come abbiamo visto, per la partecipazione della xropa all'intellegibile, un termine vicino: j.LE'tUAaj.L�avov), Aristotele sembra qui far riferimento a una terminologia corrente nell'Accademia per designare la xropa come ciò che permette la partecipazione del sensi­ bile all'intellegibile. Poche righe dopo, egli usa nuovamente il termi­ ne, questa volta per formulare un'obiezione: «A Platone si deve chie­ dere, se è lecita una digressione, perché le idee e i numeri non sono in un luogo, se il luogo è ciò che è capace di partecipar.e, che questo sia il grande e il piccolo oppure la materia, come è scritto nel Timeo» (Phys. 209 b 3 3 - 2 1 0 a 1 ). Se Platone, pur affermando che la xropa permette una partecipazio­ ne « assai aporetica» del sensibile all'intellegibile, non smentisce la tesi secondo cui l'idea non ha luogo, ciò è perché, se l'idea avesse luogo nel­ la xropa, essa sarebbe allora - come ritiene Aristotele, che vede infatti nelle idee un inutile duplicato dei sensibili - un altro sensibile accanto ai corpi generati. Se si dice, invece, che l'idea non ha un luogo proprio, ma ha luogo nell'aver luogo dei sensibili, l'idea e il sensibile saranno, insieme, due e uno (aJ.1a m1nòv Kaì ouo). L'idea non è né la cosa né un'altra cosa: è la cosa stessa.

2!.

Pierre Duhem, nella sezione del suo Système du monde dedicata alla teoria platonica dello spazio, suggerisce che il «ragionamento bastardo» di cui è questione nel Timeo non sia altro che «il ragionamento geometrico, che si fonda tanto sulla VOT\crtç che, attraverso l'immaginazione che lo accom­ pagna, sull' a'icr9rtcrtç» (Duhem I 9 I 3, p. 3 7 ). La straordinaria conoscenza delle teorie scientifiche di Duhem ha qui colto, contro l'interpretazione misticheggiante dei neoplatonici, un punto essenziale della teoria della xc.òpa. Va da sé, infatti, che Platone sapeva perfettamente, come Archita e i geometri suoi contemporanei, che lo spazio è ciò che rende possibile

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la costruzione della geometria, la cui conoscenza egli po­ neva fra le condizioni necessarie per l'ingresso nell'Acca­ demia. Per questo, subito dopo aver definito la xo)pa, egli mostra come il demiurgo vi produca gli elementi attraverso triangoli isosceli e scaleni e secondo precisi rapporti nume­ rici (Tim. 5 3 a - 5 5 c). Tocchiamo qui le nozioni che stanno al fondamento del­ la concezione platonica della scienza. Il «ragionamento>> del geometra (J.oytcr116ç - secondo il significato prevalente del termine tanto in greco che nell'uso platonico - dovreb­ be tradursi più esattamente con «calcolo») è bastardo - cioè pertinente insieme all'intellegibile e al sensibile - perché non si riferisce immediatamente a dei corpi sensibili, ma al loro puro aver luogo nello spazio. A differenza del Àoyoç delle lingue naturali - e tuttavia contiguamente ad esso - il Àoytcrll6<; della matematica permette di superare la «debo­ lezza» dei nomi - che ci danno sempre insieme l'essere e la qualità di una cosa - grazie a un puro quanto di significa­ zione, che significa, però, non una cosa o un concetto, ma solo il darsi, il puro «aver luogo» di qualcosa. La connessione essenziale fra la xropa e la lingua si mo­ stra qui con chiarezza: la xropa - lo spazio e l'aver luogo di . ciascuna cosa - è ciò che appare quando si tolgono l'uno dopo l'altro gli elementi semantici del discorso verso una dimensione puramente semiotica della lingua, non, però, in direzione di una scrittura, bensì di una voce. La xropa è, cioè, la soglia in cui semiotico e semantico, sensibile e intel­ legibile, numeri e idee sembrano, per un istante, coincidere. Se l'idea coglie, nel nome, il limite del semantico, il lla9ftlla tocca, nella xropa, il limite del semiotico.

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Un'analisi della terminologia della geometria greca for­ nisce dei riscontri illuminanti. Sia la definizione che apre gli Elementi di Euclide:
� Un esame della definizione della monade nel libro VII (Def. I ) degli Elementi euclidei - f.J.Ovaç Ècrttv, Ka8' fìv EKacrtov t<Ì>v ovtrov €v Àiyetat - conduce a analoghi risultati. Si rifletta alla singolare tauto­ logia contenuta nella traduzione corrente: «unità è ciò attraverso cui ciascuno degli enti è detto uno>> . Solo se si comprende che decisivo è qui «l'esser detto>>, la definizione cessa di essere tautologica: la monade non è un ente reale, ma è ciò che risulta dalla pura relazione signifi­ cante fra la parola e la cosa. «Uno» è ciò che è detto, se si considera in se stessa la pura relazione fra il linguaggio e il suo relato. Per questo Aristotele poteva scrivere che il matematico <> e aggiun­ geva che i sostenitori delle idee fanno la stessa cosa senza accorgerse­ ne: <
23.

Diventa comprensibile, in questa prospettiva, perché l'ideale della scienza platonica abbia potuto essere espres­ so, nella testimonianza di Simplicio, attraverso il sintag­ ma «salvare le apparenze» (1à atVOJ.tEva crc{>sEtv). Nel suo commento al De coelo di Aristotele, egli descrive in questi termini il problema che Platone assegnava alla scienza (in questo caso, all'astronomia): «Platone, avendo ammesso in principio che i corpi celesti si muovono con un mo­ vimento circolare, uniforme e constantemente regolare, pose ai matematici questo problema: " Quali sono i mo­ vimenti circolari, uniformi e perfettamente regolari che

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occorre prendere per ipotesi affinché si possano salvare le apparenze dei pianeti erranti (ùtaaq>Sfìvat 'tà 7tEpÌ 'toùç 1tÀaVOJ..LÉ VOUç <)>atVOJ..lE Va) ? " )) (Duhem 1 908, p. 3 ) . Se i l compito del matematico s i esaurisce con l a salva­ zione delle apparenze, ciò significa che, una volta raggiunto lo scopo, egli deve guardarsi dall'identificare i movimenti supposti con quelli reali degli astri. Come scrive Duhem, «l'astronomia non coglie l'essenza delle cose celesti, ne for­ nisce soltanto un'immagine. E questa immagine non è esat­ ta, ma solo approssimativa . . . Gli artifici geometrici che ci servono da ipotesi per salvare i movimenti apparenti degli astri non sono né veri né verosimili. Sono dei puri concetti che non possono essere trasformati in realtà senza formu­ lare delle assurdità)) (ivi, p. 23). Per questo Simplicio può affermare che il fatto che astro­ nomi propongano ipotesi diverse per spiegare uno stesso fenomeno non costituisce un problema: « È evidente che il fatto che le opinioni divergano quanto alle ipotesi non è un'obiezione. Lo scopo che ci si propone è di sapere quali ipotesi riescano a salvare le apparenze. Non bisogna stupir­ si se altri astronomi abbiano cercato di salvare i fenomeni a partire da ipotesi diverse . . . Per salvare le irregolarità, gli astronomi immaginano che ogni astro si muova con più movimenti; gli uni ipotizzano movimenti secondo eccen­ trici ed epicicli, altri invocano le sfere omocentriche . . . Ma come non si considerano reali le stazioni e i movimenti re­ trogradi dei pianéti né le addizioni e sottrazioni di numeri che si riscontrano nello studio dei movimenti, anche se gli astri sembrano muoversi in quel modo, così una esposizio­ ne conforme alla verità non considera le sue ipotesi come se fossero reali . . . gli astronomi si contentano di giudicare che è possibile, attraverso movimenti circolari, uniformi e sem-

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pre nella stessa direzione, salvare le apparenze degli astri erranti)) (ivi, pp. 2 5 -27). Se, nella prospettiva della scienza platonica, le ipotesi ma­ tematiche devono contentarsi di salvare le apparenze e non pretendere di identificarsi con la realtà, ciò è perché la mate­ matica si riferisce, in ultima analisi, a dei quanti di significa­ zione e non a degli enti reali. Essa si situa sul limite semiotico della lingua, ma non può pretendere di scavalcarlo.

Solo questa situazione dei numeri e delle idee rispetto al linguaggio permette di far ordine nel controverso pro­ blema di come Platone abbia inteso il rapporto fra le idee e i numeri. Come ogni volta che in questione sono i co­ siddetti insegnamenti non scritti, le testimonianze antiche sono non meno contrastanti delle opinioni degli studiosi moderni. Lo stesso Aristotele, che pure ci informa che Pla­ tone distingueva «accanto agli oggetti sensibili e alle idee, come medio (J..LE'tal;u) fra di essi, gli elementi matematici delle cose ('tà J..La9ftJ..LanKà 'trov 7tpayJ,uhrov), i quali differiscono dai sensibili perché immobili ed eterni e dalle idee perché ve ne sono molti simili, mentre ciascuna idea è in sé una e singolare)) sembra avvicinare i numeri e le idee fin quasi a confonderli, quando afferma che «come i Pitagorici, Platone diceva che i numeri sono causa della oùaia delle altre cose)) (Metaph. 98 7 b 1 4-2 5 ). Alessandro di Afrodisia, nel Commento alla Me­ tafisica di Aristotele, identifica decisamente idee e numeri: «l numeri sono i primi fra gli enti. E poiché le forme sono prime e le idee sono prime rispetto alle cose che esistono in relazione ad esse e da esse hanno l'essere [ . . . ] (Platone) disse

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che le idee sono numeri ( 'tà E'i
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semantico a u n determinato oggetto reale - l a matematica può apparire come la forma più pura dell'antologia. Di qui i ricorrenti tentativi di identificare antologia e matematica, di cui un esempio recente è la tesi di Alain Badiou secondo cui, poiché «le matematiche sono l'antologia» ( 1 9 8 8 , p. 1 0), è possibile riscrivere la filosofia prima nei termini della teoria degli insiemi. Contro questa confusione di due piani pros­ simi, ma distinti, occorre ricordare che l'antologia - am­ messo che abbia senso definire nel suo pensiero qualcosa come un'antologia - comincia propriamente per Platone soltanto col piano dei nomi. La sua filosofia, almeno per quanto ci è dato sapere, si situa decisamente sul piano della lingua naturale e cerca di orientarsi in esso, senza mai ab­ bandonarlo, attraverso un paziente e prolungato esercizio dialettico per risalire in ultimo alle idee, che sono e restano omonime ai sensibili. Naturalmente anche la matematica presuppone il linguaggio (della matematica di un mondo senza linguaggio noi non sappiamo strettamente nulla): essa non si situa però semplicemente, come la dialettica, all'interno del linguaggio, ma si tiene nella pura relazione fra linguaggio e mondo, nella nuda significazione senza si­ gnificato. Al darsi dei corpi sensibili nel nome, corrispon­ de la loro pura posizione (8Écru;), il loro aver luogo nella xropa. In quanto guardano entrambi alla conoscibilità del mondo, il matematico e il filosofo dimorano vicinissimi: diverse e difficilmente comunicanti sono, però, come per il p o eta e il filosofo, le esperienze del linguaggio in cui essi SI muovono.

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Se scienza e filosofia smarriscono la coscienza della loro prossimità e della loro differenza, esse perdono nella stes­ sa misura ogni consapevolezza dei propri compiti rispettivi. Poiché, se la definizione platonica della loro aporetica re­ lazione è vera, esse possono perseguire il loro fine soltanto mantenendosi in una reciproca tensione. La filosofia, come contemplazione delle idee nei nomi, deve costantemente spingersi al di là di questi verso i limiti del linguaggio, che, tuttavia, non può superare con la propria terminologia, così come la scienza, che cerca di salvare i fenomeni che la «causa errante» (nJ..avo�VTJ ai-ria, Plat. Tim. 48 a) continuamente mescola e confonde, non può che tendere - senza mai com­ pletamente riuscirvi - a tradurre il suo discorso in quello del­ le lingue naturali (l'esperimento è il luogo in cui si compie questa traduzione). Il paradigma della scienza platonica, che non è mai del tutto scomparso dalla scienza occidentale, attraversa oggi una crisi di cui non sembra possibile venire a capo. La ri­ nuncia della scienza all'esposizione linguistica - divenuta evidente con la fisica postquantica - va di pari passo all'in­ capacità della filosofia di misurarsi con i limiti del linguag­ gio. A una filosofia senza più idee, cioè puramente concet­ tuale, che diventa per questo una sempre più inutile ancilla scientiae, corrisponde una scienza che non riesce a pensare il suo rapporto con la verità che dimora nelle lingue na­ turali. La divisione della filosofia in due campi - perfino istituzionalmente e geograficamente incomunicanti - che si accetta come scontata, rispecchia la perdita dell'elemento - la xropa della lingua - in cui esse avrebbero potuto comu­ nicare. Da una parte si cerca così di formalizzare ad ogni

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costo la lingua naturale, escludendo da essa come «poetico�� ciò che pure le appartiene costitutivamente; dall'altra - di­ menticando che la filosofia, pur dimorando nella lingua, in quanto risale in essa fino al suo principio musaico (è, anzi, essa stessa Musa: a'Ù't'Ìl il Mouaa) deve metterne incessante­ mente in questione i limiti - si finisce con l'invocare, in un gesto simmetricamente opposto, il deus ex machina della poesia come se fosse un principio esterno. E solo a partire da questa aporia, cioè dalla perdita del passaggio (nopoç) e dell'esperienza (nEìpa) che potrebbero ricongiungere filosofia e scienza, si può spiegare il dominio, in apparenza illimitato, di una tecnica che tanto i filosofi che gli scienziati sembrano osservare sbigottiti. La tecnica non è una «applicazione» della scienza: essa è il prodotto conseguente di una scienza che non può né vuole più salvare le apparenze, ma tende ostinatamente a sostituire le sue ipo­ tesi alla realtà, a «realizzarle» . La trasformazione dell' espe­ rimento, che ha ora luogo attraverso macchinari così com­ plessi, che non hanno più nulla a che fare con le condizioni reali, ma si propongono di forzarle, mostra eloquentemente che la traduzione tra i linguaggi non è più in questione. Una scienza, che rinuncia a salvare le apparenze, non può che mirare alla loro distruzione; una filosofia, che non si mette più in gioco, attraverso le idee, nella lingua, smarrisce la sua necessaria connessione col mondo sensibile.

26. La teoria della xcòpa riappare nel XVII secolo in un singo­ lare incrocio di teologia e scienza nei platonici di Cambridge. Nel carteggio fra il più visionario di essi, Henry More, e

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Cartesio, il termine xo)pa non è mai pronunciato e, tuttavia, si tratta appunto per More di rivendicare contro Cartesio l'irriducibilità dello spazio alla materia. Se si identificano, come fa Cartesio, estensione e materia, non vi è più posto per Dio nel mondo. Esiste, invece, un'estensione non ma­ teriale che è un attributo dell'essere come tale. «La ragione che mi fa credere» egli scrive a Cartesio appropriandosi, per rovesciarla, della sua definizione della materia «che Dio sia, a suo modo, esteso, è che egli è dovunque presente e riempie intimamente tutta la macchina del mondo e ciascuna delle sue parti. Come potrebbe, infatti, comunicare il movimento alla materia [ . . . ] se non la toccasse per così dire precisamen­ te o non l'avesse una volta toccata ? [ . . . ] Dio è dunque esteso e a suo modo espanso: Dio è, per conseguenza, una cosa estesa (Deus igitur suo modo extenditur atque expanditur; ac proinde est res extensa)» (Descartes 1 9 5 3 , pp. 96-98). Vi è, cioè, per More, una «estensione divina (divina extensio )», per caratterizzare la quale egli invoca, «insieme ai platonici (cum platonicis suis)», i versi di Virgilio che diventeranno più tardi l'insegna del panteismo: «totamque infusa per ar­ tus l mens agitat molem et magno se corpore miscet» (ivi, p. r eo) . Questo spazio assoluto, infinito ed immobile, in cui, come nella xo)pa platonica, si producono tutti i movimenti e tutti i fenomeni, è qualcosa che noi non possiamo immagi­ nare che non sia (disimagine, «disimmaginare», More 1 6 5 h p. 3 3 5 ) e, nel pensiero di More, esso tende a identificarsi progressivamente con Dio: «Questa Estensione infinita e immobile è qualcosa non soltanto reale, ma anche divino (Divinum quiddam)». In questo modo, egli osserva non senza ironia, egli «fa rientrare Dio nel mondo attraverso la stessa porta, da cui la filosofia cartesiana aveva pensato di cacciarlo))' cioè la res extensa (More r 67 r , p. 69). Metafisica

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e teologia a questo punto coincidono e More può elencare una serie di «nomi)) o «titoli)) divini che convengono perfet­ tamente allo spazio divinizzato: Uno, Semplice, Immobile, Eterno, Perfetto, Indipendente, Esistente in sé, Sussisten­ te di per sé, Incorruttibile, Necessario, Immenso, lncreato, Onnipresente, Incorporeo, Permeante e Abbracciante ogni cosa. «E ometto)) egli aggiunge «che i cabalisti chiamano Dio Makom, cioè il luogo)) (ivi, p. 7 1 ). È lecito scorgere nella definizione di questo spazio di­ vinizzato qualcosa di più che un'eco delle parole che con­ cludono il Timeo, dove la xropa, «che ha ricevuto in sé tut­ ti i viventi mortali e immortali))' è descritta come «un dio sensibile (8Eòç aicr8rrtoç) immagine dell'intellegibile))' che «abbraccia tutte le cose visibili)) ed è «immenso e suprema­ mente buono, bellissimo e perfettissimo)) (92 c). È questo luogo divino di tutti gli esseri, questo spazio assoluto che N ewton qualche anno dopo definirà nella sua Ottica con un'immagine ardita come il sensorium di Dio: «Vi è un es­ sere incorporeo, vivo, intelligente e onnipresente che, nello spazio infinito come se fosse nel suo sensorium, vede inti­ mamente le cose stesse, le percepisce e comprende perfetta­ mente nella loro presenza immediata a se stesso)) (N ewton r 706, p. 3 r 2; cfr. Koyré r 962, p. 20 r ) .

Già quattro secoli prima, due menti eccezionali, di cui conosciamo poco più che il nome, avevano identificato senza riserve Dio e la xropa. Di Amalrico di Bène non ci è stato conservato alcuno scritto; sappiamo però da fonti e citazioni indirette, che egli interpretava l'affermazione

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CHE C O S ' È LA FILOSOFIA ?

paolina secondo cui «Dio è tutto in tutte le cose» in senso radicalmente panteista e, insieme, come uno svolgimento teologico della dottrina platonica della xropa. La fonte che gli attribuisce la tesi panteista, ne irride le conseguenze: se Dio è tutto in tutte le cose, allora Dio è pietra nella pietra, talpa nella talpa e pipistrello nel pipistrello e dovremmo, allora, adorare la talpa e il pipistrello. L'anonimo polemi­ sta cita, però, poco dopo le tesi di Amalrico che ci per­ mettono di interpretare correttamente la sua intuizione e di riportarle alla loro fonte platonica: «Tutto ciò che è in Dio, è Dio; ma tutte le cose sono in Dio . . . dunque Dio è tutte le cose». Dio è tutte le cose, perché, come la xropa, è il luogo di tutte le cose. Dio è in ciascuna cosa come il luogo in cui ciascuna cosa è: egli è l'aver-luogo di ogni ente e, per questo e soltanto per questo, si identifica con esso. Divine non sono la talpa o la pietra: divino è l'es­ ser talpa della talpa, l'esser pietra della pietra, il loro puro aver luogo in Dio. Di Davide di Dinant, la lettura delle cui opere viene pro­ bita nel I 2 I 5 dagli statuti dell'università di Parigi insieme a quelle degli Amalriciani, ci è stato conservato, tra i fogli dei suoi Quaternuli che riguardano soprattutto questioni di fi­ sica e di medicina, lo straordinario frammento che gli edito­ ri hanno intitolato Hyle mens deus, «Materia, mente, dio». Qui, con un colpo di genio che Tommaso definisce «follia», egli afferma, allegando l'autorità del passo sopracitato del Timeo, 1' assoluta identità di Dio, mente e materia (UÀTl, se­ condo la tradizione post-aristotelica, nomina qui la xffipa): «Da ciò si deduce che la mente e la materia sono la stessa cosa. Con ciò concorda Platone, dove dice che il mondo è un dio sensibile. La mente, di cui parlo e che affermo essere una e impassibile, non è altro che Dio. Se dunque il mondo

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è Dio stesso accessibile ai sensi al di l à di s e stesso, come hanno detto Platone, Zenone, Socrate e molti altri, allora la materia del mondo è Dio stesso, e la forma che avviene alla materia non è altro che Dio che fa se stesso sensibile» . Attraverso l a materia - xropa -, Dio e l a mente s i iden­ tificano. Solo nella prospettiva panteista del venir meno dell'opposizione fra Dio e il mondo, la teoria della xropa trova la sua verità ultima; e, per converso, solo se lo si fon­ da in una teoria della xropa, il panteismo acquista il suo au­ tentico, impareggiabile senso.

Il dicibile conosce una non precaria resurrezione nel XIV secolo con Gregorio da Rimini. I filosofi e i teologi discute­ vano se l'oggetto della conoscenza fosse la proposizione (il plesso linguistico-mentale in cui essa si esprime) o una realtà extra animam. Tra i due termini di questa falsa alternativa il genio di Gregorio inserisce un tertium: il vero oggetto della conoscenza - e, di conseguenza, la verità di cui ne va nel lin­ guaggio - non è la proposizione (l'enuntiatum) né un ogget­ to esistente fuori della mente, ma l' enuntiabile o il complexe significabile o il significato della proposizione, il cui partico­ lare modo di essere egli si sforza di definire al di là dell'essere e del non essere, della mente e della realtà extramentale. In un passo delle Categorie ( I 2 b 5 - I 6), Aristotele aveva scritto che mentre l'affermazione e la negazione (ad esempio: «siede» o «non siede») sono dei discorsi (A.Oyot), la cosa (npayf.!a) che è in questione in esse (che Aristotele esprime con l'infinito: «l'esser seduto» o il «non essere seduto») non è un discorso. Commentando questo passo, Gregorio ne deduce che vere o

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false non sono le proposizioni e nemmeno le cose reali, ma l'enunciabile o il significabile che, sull'esempio di Aristotele, egli esprime con una proposizione infinitiva «l'esser uomo asino» o «il non essere l'uomo asino». Decisivo è qui il modo in cui Gregorio concepisce l'es­ sere di questo tertium, che, in quanto non coincide né con la proposizione né con l'oggetto esterno, rischia di apparire come un nulla. La «cosa» che è in questione nella proposizio­ ne vera «l'uomo è bianco» non è - suggerisce Gregorio - né la cosa «uomo» né la cosa «bianco», né la loro congiunzione logica attraverso la copula, bensì una res sui generis - «l'es­ sere uomo bianco», che non sta né nella mente né nella re­ altà, ma è in qualche modo al di là dell'esistenza e della non esistenza. Così, anche nel caso della tesi metafisica: «Dio è (Deus est)», l'enunciabile (o complexe significabile) che le corrisponde - «Dio essere» (Deum esse) - «non è altro, cioè un'altra entità rispetto a Dio (alia entitas quam Deus) e, tuttavia, non è Dio, né, in generale, alcuna entità» (Sent., I, dist. I, quaest. r , art. r; cfr. Dal Pra 1 9 74, p. 1 46). È curioso che gli storici della filosofia, che si sono occupa­ ti del problema, non abbiano rilevato l'evidente connessione terminologica col AEK'tÒV e col dicibile della tradizione stoica (che, tramite la Dialectica di Agostino, non erano ignoti al Me­ dioevo). Essi affermano che il significabile di Gregorio implica un'esistenza del tutto particolare, che «non coincide né con le entità del mondo esterno né con le semplici entità mentali costituite dai termini o dalle proposizioni, ma dà luogo a un mondo dei significati» (Dal Pra 1 974, p. 14 5 ) ; ma non si accor­ gono che ciò che qui riaffiora alla consapevolezza filosofica è lo stesso problema con cui Platone si era misurato attraverso le idee e che gli stoici avevano ripreso col loro dicibile. La ve­ rità che si esprime nel linguaggio - e, poiché noi non abbiamo

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altro modo di esprimerla, la verità di cui ne va per noi uomini parlanti - non è né un fatto reale né un ente soltanto mentale, e neppure «un mondo dei significati»: è, piuttosto, un'idea, un puramente dicibile, che neutralizza radicalmente le sterili op­ posizioni mentale/reale, esistente/non esistente, significante/ significato. E questo - e non altro - è l'oggetto della filosofia e del pensiero.

� Molti secoli dopo, il complexe significabile di Gregorio da Rimini riappare - nella sua formulazione forse terminologicamente più inven­ tiva - in Alexius Meinong. Questo allievo di Brentano, che scelse lo pseudonimo Meinong per nascondere la sua appartenenza alla nobiltà, si propone di definire una disciplina «che fin allora non era mai stata concepita>>, cioè una scienza «che elabora i suoi oggetti senza limitar­ si al caso particolare della loro esistenza>> (Meinong 1 92 1 , p. 8 2). Egli chiama «oggettivi>> (Objektive) questi oggetti puri della conoscenza, che delimitano una regione della realtà indifferente al problema dell'e­ sistenza (daseinsfrei) e per i quali vale pertanto l'assioma: <> . Anche se Meinong sceglie a volte i suoi esempi fra i concetti impossibili come la «montagna d'oro», il <> o la chimera, egli chiama per eccellenza «obiettivi>> quei contenuti delle proposizioni (<> o <>), la cui consistenza egli, come i suoi predecessori medievali, non situa né in re né nella mente, ma in una no man 's land, che egli chiama <> (Aussersein). Ciò di cui ne va nel linguaggio è una cosa «senza patria>> (heimatlos), che non appartiene né all'essere né al non-essere. La scienza dell'oggetto, che, in quanto scienza generale del non-reale, si potrebbe supporre complementare, come suggerisce il suo inventore, alla metafisica come scienza generale del reale, assomiglia certamente alla patafisica che, esattamente negli stessi anni, Jarry definiva come <> . In ogni caso è significa­ tivo che, alla fine della storia della filosofia occidentale, la sopravviven­ za di ciò che, nel suo momento iniziale, definiva l'oggetto per eccellen­ za del pensiero debba essere cercata in concezioni che la storiografia

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CHE C O S ' È LA FILOSOFIA?

filosofica rubrica in una posizione quanto meno marginale. Eppure nel <
Sullo scrivere proemi

Nella Terza lettera (3 1 6 a), Platone dichiara di «essersi oc­ cupato abbastanza seriamente dei proemi delle leggi (nepì trov v6J.u:ov npooiJ..tt a crnouùacravta J.l.E tpi roç) » . Che si trat­ tasse di una vera e propria attività di scrittura, risulta da quanto egli aggiunge poco dopo: «Ho sentito dire che in seguito alcuni di voi hanno rielaborato questi proemi, ma la diversità fra le due parti [scii. quella scritta da me e quella rielaborata da altri] apparirà chiara a chi sa riconoscere il mio carattere (tò ÈJ.LÒV �Ooç)» . Se si considera che, nella Set­ tima lettera, Platone sembra gettare un sospetto di scarsa serietà su ogni tentativo di mettere per iscritto argomenti filosofici (il sospetto potrebbe riguardare anche i suoi dia­ loghi), è possibile che egli fosse convinto che la redazione di quei proemi (che gli apparteneva, come suggerisce, in modo inconfondibile) fosse tra le poche scritture serie che egli aveva prodotto nella sua lunga vita. Queste scritture sono, purtroppo, perdute.

Nelle Leggi, una delle sue opere più tarde, Platone, gio­ cando sul doppio significato di VOJ.Loç («composizione musi­ cale cantata in onore di un dio» e «legge»), torna al problema dei proemi delle leggi (e questo fa pensare che la lettera sia

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CHE COS ' È LA FILOSOFIA ?

autentica). «In tutti i discorsi e in tutto ciò cui partecipa la voce» dice l'interlocutore del dialogo designato come «l'A­ teniese» «vi sono proemi (7tpooiJHa) e, per così dire, degli esercizi preparatori ( àvaKtvflcrEtç), che contengono un cer­ to tentativo d'inizio conforme all'arte (evtEXVov), utile per ciò che seguirà dopo. Anche nei cosiddetti vo�ot citaredici e in ogni specie di musica precedono preludi mirabilmente elaborati. Ai vo�ot veri e propri [cioè le leggi], invece, che diciamo essere quelli politici, nessuno ha premesso alcun proemio né, avendolo composto, l'ha poi portato alla luce, come se questo non fosse conforme a natura. La conversa­ zione che abbiamo avuto significa invece, a me pare, che lo è e che le leggi di cui abbiamo parlato [quelle fatte per gli uomini liberi], che a me parvero dianzi doppie, non sono semplicemente tali, ma sono due cose: leggi e proemi di leggi. Il comando (E7ti·tay�a) tirannico, che abbiamo pa­ ragonato alle prescrizioni di quei medici che chiamavamo non liberi, è appunto la legge pura (aKpa'toç, non mescola­ ta); ciò che viene prima, che abbiamo chiamato l'elemento persuasivo (1tEtcrnK6v), in quanto serve a persuadere, ha la stessa funzione dei proemi che si fanno nei discorsi. Poiché tutto questo discorso che il legislatore fa cercando di per­ suadere, mi pare che sia fatto allo scopo di disporre colui al quale egli indirizza la legge ad accogliere benevolmente il suo comando, cioè la legge. Perciò questo può dirsi a ragio­ ne costituire il proemio (1tpooi�wv), non il discorso (Àoyoç) della legge [ . . . ] . Il legislatore deve aver cura prima di tutte le leggi e per ciascuna di esse, di fare un proemio, in modo che esse differiscano tra di loro come le due leggi di cui parlavamo prima» (722 d - 723 b). L'accenno ai discorsi in generale («tutto ciò cui partecipa la voce») e ai vo�ot musicali lascia inferire che lo statuto

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speciale che Platone assegna qui al proemio vada al di là dell'ambito della legislazione in senso stretto. È quanto l'A­ teniese sembra almeno suggerire subito dopo, presentando tutto il dialogo che seguirà come un preludio: «Non stiamo a indugiare ma, tornando sull'argomento, cominciamo, se vi piace, da quello che dianzi ho detto senza alcuna intenzione di fare proemi. Riprendiamo dunque da capo - come dicono i giocatori, la seconda prova è meglio della prima - per fare un proemio e non un discorso (Àoyoç) a caso. Rimanga così convenuto che cominciamo con un proemio [ . . . ]» (723 d-e). Se già la conversazione che si era svolta fin allora era in verità soltanto un proemio, ora lo scopo è fare consapevolmente un proemio e non un discorso. Come, in una buona legge, si devono distinguere, secondo Platone, un proemio e un Àoyoç in senso stretto (il co�ando ), così anche in ogni discorso umano è possibile distinguere un elemento proemiale da un elemento propriamente discorsivo o prescrittivo. Ogni parola umana è proemio (1tpooi�wv) o di­ scorso (ìJryoç), persuasione o comando, e può essere oppor­ tuno, parlando, mescolare i due elementi o tenerli distinti.

Se il linguaggio umano consta di due elementi diversi, a quale di essi apparterrà il discorso filosofico ? Le parole dell'Ateniese («fare un proemio e non un discorso») sem­ brano suggerire senza riserve che il dialogo Leggi - e, quindi, forse, ciascuno dei dialoghi che Platone ci ha lasciato - sia da considerare semplicemente come un proemio. Come una legge pura (aKpa'toç, non mescolata), cioè sen­ za proemio, è tirannica, tirannico è anche un discorso privo di proemi, che si limiti a formulare teorie, per quanto cor­ rette esse possano essere. Questo spiegherebbe l'ostilità di

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CHE COS ' È LA FILOSO FIA ?

Platone verso l'enunciazione di teorie e di opinioni vere e il suo ricorrere di preferenza al mito piuttosto che all'ar­ gomentazione logica. La parola filosofica è essenzialmente e costitutivamente proemiale. Essa è l'elemento proemiale che deve essere presente in ogni discorso umano. Ma se il proemio della legge precede e introduce la parte normativa della legge - le prescrizioni e i divieti - di che cosa la parola filosofica costituisce il proemio ?

Secondo una tradizione che studiosi moderni hanno ri­ preso, accanto agli scritti essoterici di Platone - i dialoghi circolavano nell'Accademia delle dottrine esoteriche, che il filosofo avrebbe formulato in forma assertiva. In questa prospettiva, i dialoghi che conosciamo potrebbero essere considerati come proemi e introduzioni alle dottrine esote­ riche che gli studiosi cercano di ricostruire in forma neces­ sariamente discorsiva. Se, tuttavia, quanto Platone dice nelle Leggi deve essere preso sul serio, se il carattere di proemialità è consustanziale alla filosofia, allora è impro­ babile che egli abbia potuto formulare in forma assertoria le dottrine che gli stavano più a cuore. Anche le dottri­ ne esoteriche - ammesso che esse esistessero - dovevano avere una forma proemiale. N el solo testo conservato in cui si rivolge a degli intimi per esporre il suo pensie­ ro - la Settima lettera - Platone non soltanto esclude di poter mettere per scritto o anche solo comunicare in forma di scienza ciò che gli sta veramente a cuore, ma la celebre digressione filosofica (che egli chiama «discorso vero», ma anche «mito e divagazione - j.tu8oç Kaì nÀavoç») che egli introduce a questo punto per spiegare perché ciò sia impos­ sibile, è formulata in termini così poco argomentativi che

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essa è stata sempre considerata - a torto o a ragione - come un testo mistico particolarmente oscuro.

Il carattere proemiale della parola filosofica non signi­ fica, pertanto, che esso rimandi a un discorso filosofico post-proemiale, ma si riferisce alla natura stessa del linguag­ gio, alla sua «debolezza» (otà tò tffiv Àoyrov àcr8c.véç, Plat. Epist. VII, 3 4 3 a 1 ) ogni volta che esso sia chiamato a con­ frontarsi con i problemi più seri. La filosofia è, cioè, proe­ mio, non a un altro discorso più filosofico, ma, per così dire, al linguaggio stesso e alla sua inadeguatezza. Ma, proprio per questo - in quanto, cioè, esso dispone di una consistenza linguistica propria, che è quella proemiale - il discorso filo­ sofico non è un discorso mistico, che, contro il linguaggio, prenda partito per l'ineffabile. La filosofia è, cioè, quel di­ scorso che si limita a far da proemio al discorso non filosofi­ co, mostrandone l'insufficienza.

Cerchiamo di svolgere al di là del contesto platonico la tesi della natura proemiale del discorso filosofico. La filo­ sofia è quel discorso che riporta ogni discorso al proemio. Generalizzando, si potrebbe dire che la filosofia si identi­ fica con l'elemento proemiale del linguaggio e si attiene ri­ gorosamente ad esso. Evita, cioè, di trapassare in discorso o in comando, di enunciare sèriamente tesi o proibizioni. (La critica paolina del «comando» - ÉvtoÀfl - della legge nella Lettera ai Romani può essere vista come un tentativo di purificare la legge dal comando per riportarla alla sua natu­ ra proemiale, cioè persuasiva). L'uso del mito e dell'ironia in Platone va visto in questa prospettiva: esso ricorda a chi

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CHE

cos'È LA FILOSOFIA ?

parla e a chi ascolta il carattere necessariamente proemiale di ogni discorso umano che abbia a cuore la verità. L' ele­ mento filosofico in un discorso è quello che testimonia di questa consapevolezza, non nel senso dello scetticismo, che mette in questione la stessa verità, ma in quello della ferma intenzione di attenersi al carattere necessariamente proe­ miale e preparatorio di ciò che si va dicendo. Anche il proemio, tuttavia, per quanto cerchi scrupolosa­ mente di mantenersi nei propri limiti, non può, alla fine, che mostrare la sua insufficienza, che coincide, del resto, con la sua natura preliminare e, quindi, per forza di cose inconclu­ dente. Ciò appare con chiarezza proprio alla fine delle Leggi, quando, dopo aver trattato apparentemente ogni dettaglio della costituzione della città e della vita dei cittadini, il dia­ logo si conclude nella consapevolezza che il più importante resta ancora da fare. Secondo un gesto caratteristico del tar­ do Platone, questa tesi viene formulata nella forma ironica di uno scherzo e di un gioco di parole: «N o n è possibile» spiega l'Ateniese «legiferare su queste cose, se prima non si è fatto ordine; solo allora si potrà legiferare su chi deve avere l'autorità suprema. La dottrina sulla preparazione di queste cose può infatti riuscir bene, solo dopo un lungo stare in­ sieme (1toÀ.À.lÌV cruvoucriav, le stesse parole in cui la Settima lettera compendia la condizione del raggiungimento della verità), [ . . . ] non sarebbe giusto, però, dire che le cose che ri­ guardano questo argomento siano indicibili (à1topprrra ): esse sono piuttosto im-pre-dicibili (à7tpoppTJta, che non si posso­ no dire prima), in quanto, pre-dicendole, (7tpoppTJ9Évta) non si mette nulla in chiaro» (968 e). La natura proemiale del dialogo viene così ribadita, ma, insieme, si afferma che solo un discorso che venga dopo - cioè un epilogo - è quello decisivo. La filosofia è costi-

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tutivamente proemio e, tuttavia, l'affare della filosofia non è l'indicibile, ma l'im-predicibile, ciò che non può essere detto in un proemio; adeguato allo scopo, cioè veramen­ te filosofico, sarebbe soltanto un epilogo. Il proemio deve trasformarsi in epilogo, il preludio in postludio: in ogni caso, però, il À.oyoç è assente, il ludus non può che mancare.

Tutto quello che il filosofo scrive - tutto quello che ho scritto - non è che un proemio a un'opera non scritta o - che è, in fondo, lo stesso - un postludio il cui ludus è assente. La scrittura filosofica non può che avere natura proemiale o epilogale. Ciò significa, forse, che essa non ha a che fare con ciò che si può dire attraverso il linguaggio, ma col À.oyoç stesso, col puro darsi del linguaggio come tale. L'evento, che è in questione nel linguaggio, può essere solo annunciato o congedato, mai detto (non che esso sia indicibile - indicibi­ le significa solo im-predicibile; esso coincide, piuttosto, col darsi dei discorsi, col fatto che gli uomini non cessano di par­ larsi l'un l'altro). Ciò che del linguaggio si riesce a dire è solo prefazione o postilla e i filosofi si distinguono secondo che preferiscano la prima o la seconda, si attengano al momento poetico del pensiero (la poesia è sempre annuncio) o al gesto di chi, in ultimo, depone la lira e contempla. In ogni caso, ciò che si contempla è il non-detto, il congedo dalla parola coincide con il suo annuncio.

Appendice La musica suprema. Musica e politica

I.

La filosofia può darsi oggi solo come riforma della mu­ sica. Se chiamiamo musica l'esperienza della Musa, cioè dell'origine e dell'aver luogo della parola, allora in una certa società e in un certo tempo la musica esprime e governa la relazione che gli uomini hanno con l'evento di parola. Que­ sto evento, infatti - cioè l' arcievento che costituisce l'uomo come essere parlante - non può essere detto all'interno del linguaggio: può soltanto essere evocato e rammemorato mu­ saicamente o musicalmente. Le muse esprimevano in Grecia questa articolazione originaria dell'evento di parola, che, av­ venendo, si destina e compartisce in nove forme o modalità, senza che sia possibile per il parlante risalire al di là di esse. Questa impossibilità di accedere al luogo originario della pa­ rola è la musica. In essa viene all'espressione qualcosa che nel linguaggio non può essere detto. Com'è immediatamen­ te evidente quando si fa o si ascolta musica, il canto celebra o lamenta innanzitutto una impossibilità di dire, l'impossi­ bilità - dolorosa o gioiosa, innica o elegiaca - di accedere all'evento di parola che costituisce gli uomini come umani.

APPENDICE

L'inno alle Muse, che fa da proemio alla Teogonia di Esiodo, mo­ stra che i poeti sono per tempo consapevoli del problema che pone l'i­ nizio del canto in un contesto musaico. La doppia struttura del proemio, che ripete due volte l'esordio (v. 1 : «Dalle Muse eliconie cominciamo>>; v. 36: <>) non è dovuta soltanto, come ha acu­ tamente suggerito Pau! Friedlander ( 1 9 1 4, pp. 1 4- 1 6), alla necessità di introdurre l'inedito episodio dell'incontro del poeta con le Muse in una struttura innica tradizionale in cui esso non era assolutamente previsto. Vi è, per questa inaspettata ripetizione, un'altra e più signific;ativa ragio­ ne, che concerne la stessa presa di parola da parte del poeta, o, più preci­ samente, la posizione dell'istanza enunciativa in un ambito in cui non è chiaro se essa spetti al poeta o alle Muse. Decisivi sono i vv. 2 2 - 2 5 , in cui, come non hanno mancato di notare gli studiosi, il discorso trapassa bru­ scamente da una narrazione alla terza persona in un'istanza enunciativa contenente lo shifter <> (una prima volta all'accusativo - f..1E - e poi, nei versi successivi, al dativo - JlOt): N

Esse (le Muse) una volta (no-n:) insegnarono a Esiodo un bel canto mentre pasceva gli armenti sotto il divino Elicona: questo discorso innanzitutto (7tpcimcrta) a me (f..IE) rivolsero le dee [ . . . ] Si tratta, secondo ogni evidenza, di inserire l'io del poeta come sog­ getto dell'enunciazione in un contesto in cui l'inizio del canto appar­ tiene incontestabilmente alle Muse ed è, tuttavia, proferito dal poeta: Mouoarov apxffiJ.u:ea, <> - o, meglio, se si tiene conto della forma media e non attiva del verbo: «Dalle Muse è l'inizio, dalle Muse iniziamo e siamo iniziati>>; le Muse, infatti, dicono con voce concorde <> e il canto <> (vv. 3 8 -40). Il contrasto fra l'origine musaica della parola e l'istanza soggettiva dell'enunciazione è tanto più forte, in quanto tutto il resto dell'inno (e dell'intero poema, salvo la ripresa enunciativa da parte del poeta nei vv. 963-96 5 : <>) riferisce in forma narrativa la nascita delle Muse da Mnemosine, che si unisce per nove notti a Zeus, elenca i loro nomi - che, a questo stadio, non corrispondevano ancora a un genere letterario determinato (<< Clio e Euterpe e Talia e Melpomene l Tersicore e Erato e Polimnia e Urania l e Calliope, la più illustre di

LA MUSICA SUPREMA. MUSICA E POLITICA

137

tutte>>) - e descrive i l loro rapporto con gli aedi (vv. 94-97: <> . L'origine della parola è musaicamente - cioè musicalmente - de­ terminata e il soggetto parlante - il poeta - deve ogni volta fare i conti con la problematicità del proprio inizio. Anche se la Musa ha perduto il significato cultuale che aveva nel mondo antico, il rango della poesia dipende ancora oggi dal modo in cui il poeta riesce a dare forma mu­ sicale alla difficoltà della sua presa di parola - da come, cioè, perviene a far propria una parola che non gli appartiene e alla quale si limita a prestare la voce.

2.

La Musa canta, dà all'uomo il canto perché essa simboleg­ gia l'impossibilità per l'essere parlante di appropriarsi inte­ gralmente del linguaggio di cui ha fatto la sua dimora vitale. Questa estraneità marca la distanza che separa il canto uma­ no da quello degli altri esseri viventi. Vi è musica, l'uomo non si limita a parlare e sente, invece, il bisogno di cantare perché il linguaggio non è la sua voce, perché egli dimora nel linguaggio senza poterne fare la sua voce. Cantando, l'uomo celebra e commemora la voce che non ha più e che, come in­ segna il mito delle cicale nel Fedro, potrebbe ritrovare solo a patto di cessare di essere uomo e diventare animale ( «Quan­ do nacquero le Muse e apparve il canto, alcuni degli uomi­ ni di allora furono presi da un tale piacere, che, cantando, non si curavano più di mangiare e di bere e morivano senza accorgersene. Da quegli uomini ebbe origine la stirpe delle cicale [ . . . ]», 2 5 9 b-e). Per questo alla musica corrispondono necessariamente prima ancora che delle parole, delle tonalità emotive: equi-

APPENDICE

librate, coraggiose e ferme nel modo dorico, lamentose e languide nello ionio e nel lido (Resp. 3 9 8 e 3 99 a). Ed è singolare che ancora nel capolavoro della filosofia del '900, Essere e tempo, l'apertura originaria dell'uomo al mondo non avvenga attraverso la conoscenza razionale e il lin­ guaggio, ma innanzitutto in una Stimmung, in una tonali­ tà emotiva che il termine stesso rimanda alla sfera acustica (Stimme è la voce). La Musa - la musica - segna la scissione fra l'uomo e il suo linguaggio, fra la voce e il logos. L'aper­ tura primaria al mondo non è logica, è musicale. -

l't Di qui l'ostinazione con cui Platone e Aristotele, ma anche teorici della musica come Damone e gli stessi legislatori affermano la necessità di non separare musica e parola. <> argo­ menta Socrate nella Repubblica (398 d) «non differisce in nulla dal lin­ guaggio non cantato (!l'Ìl �oo!livou wyou) e deve conformarsi agli stessi modelli>> e enuncia subito dopo con fermezza il teorema secondo cui «l'armonia e il ritmo devono seguire il discorso (àKOÀOU9€tV tep ÀOyq>)>> (ibid. ). La stessa formulazione, «quanto nel canto è linguaggio>>, impli­ ca, tuttavia, che vi sia in esso qualcosa di irriducibile alla parola, così come l'insistenza nel sancirne l'inseparabilità tradisce la consapevolez­ za che la musica è eminentemente separabile. Proprio perché la musi­ ca segna l'estraneità del luogo originario della parola, è perfettamente comprensibile che essa possa tendere a esasperare la propria autonomia rispetto al linguaggio; e tuttavia, per le stesse ragioni, altrettanto com­ prensibile è la preoccupazione che non si spezzi del tutto il nesso che li teneva insieme. Tra la fine del V secolo e i primi decenni del IV si assiste infatti in Grecia a una vera e propria rivoluzione degli stili musicali, legata ai nomi di Melanippide, Cinesia, Frinide e, soprattutto, Timoteo di Mileto. La frattura fra sistema linguistico e sistema musicale diventa progressivamente insanabile, finché nel III secolo la musica finisce col predominare decisamente sulla parola. Ma già nei drammi euripidei un osservatore attento come Aristofane poteva accorgersi, facendone nelle

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Rane la parodia, che il rapporto di subordinazione della melodia al suo supporto metrico nel verso era ormai sovvertito. Nella parodia aristo­ fanesca, la moltiplicazione delle note rispetto alle sillabe è icasticamen­ te espressa attraverso la trasformazione del verbo dì.iooro (girare) in EÌ.EtEt€tÀiooro. In ogni caso, malgrado la tenace resistenza dei filosofi, nelle sue opere sulla musica Aristosseno, che pure era uno scolaro di Aristotele e criticava i cambiamenti introdotti dalla nuova musica, non pone più a fondamento del canto l'unità fonematica del piede metrico, ma una unità puramente musicale, che chiama «tempo primo» (tp6voç 7tpcihoç) ed è indipendente dalla sillaba. Se, sul piano della storia della musica, le critiche dei filosofi (che pure dovevano ripetersi molti secoli dopo nella riscoperta della mono­ dia classica da parte della Camerata fiorentina e di Vincenzo Galilei e nella perentoria prescrizione di Carlo Borromeo: «cantum ita tempera­ ri, ut v erba intelligerentur>>) non potevano che apparire eccessivamente conservatrici, c'interessano qui piuttosto le ragioni profonde della loro opposizione, di cui essi stessi non erano sempre consapevoli. Se la mu­ sica, come oggi sembra avvenire, rompe la sua necessaria relazione con la parola, ciò significa, da una parte, che essa smarrisce la coscienza della sua natura musaica (cioè del suo situarsi nel luogo originario della parola) e, dall'altra, che l'uomo parlante dimentica che il suo essere già sempre musicalmente disposto ha costitutivamente a che fare con l'impossibilità di accedere al luogo musaico della parola. Homo canens e homo loquens dividono le loro vie e perdono la memoria della rela­ zione che li vincolava alla M usa.

3· Se l'accesso alla parola è, in questo senso, musaicamente determinato, si comprende che per i Greci il nesso fra musica e politica fosse così evidente che Platone e Aristotele trattano delle questioni musicali solo nelle opere che consacrano alla politica. La relazione di quella che essi chiamavano JlO'UcrtKT) (che comprendeva la poesia, la musica in senso proprio e la

APPENDICE

danza) con la politica era così stretta che, nella Repubblica, Platone può sottoscrivere l'aforisma di Damone secondo cui «non si possono cambiare i modi musicali senza cambiare le leggi fondamentali della città» (424 c). Gli uomini si unisco­ no e organizzano le costituzioni delle loro città attraverso il linguaggio, ma l'esperienza del linguaggio - in quanto non è possibile afferrarne e padroneggiarne l'origine - è a sua volta già sempre musicalmente condizionata. L'infondatezza del /...6-y o ç fonda il primato della musica e fa sì che ogni discorso sia già sempre musaicamente accordato. Per questo, ancor prima che attraverso tradizioni e precetti che si trasmettono nel medio della lingua, gli uomini in ogni tempo vengono più o meno consapevolmente educati e disposti politica­ mente attraverso la musica. I Greci sapevano perfettamente ciò che noi fingiamo di ignorare, e, cioè, che è possibile ma­ nipolare e controllare una società non soltanto attraverso il linguaggio, ma innanzitutto attraverso la musica. Come altrettanto e più efficace del comando dell'ufficiale è, per il soldato, lo squillo della tromba o il rullo del tamburo, così in ogni ambito e prima di ogni discorso, i sentimenti e gli stati d'animo che precedono l'azione e il pensiero sono de­ terminati e orientati musicalmente. In questo senso, lo stato della musica (includendo in questo termine tutta la sfera che imprecisamente definiamo col termine «arte») definisce la condizione politica di una determinata società meglio e pri­ ma di qualsiasi altro indice e, se si vuole mutare veramente l'ordinamento di una città, è innanzi tutto necessario rifor­ marne la musica. La cattiva musica che invade oggi in ogni istante e in ogni luogo le nostre città è inseparabile dalla cat­ tiva politica che le governa.

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È significativo che la Politica di Aristotele si concluda con un vero e proprio trattato sulla musica - o, piuttosto, sull'importanza della musica per l'educazione politica dei cittadini. Aristotele comin­ cia infatti col dichiarare che si occuperà della musica non come di­ vertimento (7tatÒta), ma come parte essenziale dell'educazione (7tat8da), in quanto, cioè, essa ha per fine la virtù: «come la ginnastica produce una certa qualità del corpo, così la musica produce un certo ethos>> ( 1 3 3 9 a, 24). Il motivo centrale della concezione aristotelica della musica è l'influenza che essa esercita sull'anima: << È evidente che noi siamo affetti e trasformati in un certo modo da diversi generi di musica, come, in particolare, dalle melodie di Olimpo. È opinio­ ne comune che queste rendano l'anima entusiasta (1tou::'i tàç \Jf'UXÒç év9ou> ( 1 3 40 a, 5 - 1 r ) . Ciò avviene, spiega Aristotele, perché i ritmi e le melodie contengono delle immagini (6Jlotroj.Lata) e delle imitazioni (Jlq.duwta) dell'ira e della mitezza, del coraggio, della prudenza e delle altre qualità etiche. Per questo, quando li ascoltiamo l'anima è affetta in forme diverse in corrispondenza di ciascun modo musicale: in modo <> nel misolidio, in uno stato d'animo <> nel dorico, << entusiastico>> nel frigio ( 1 3 40 b r - 5 ). Egli accetta così la classificazione delle melodie in etiche, pratiche e entu­ siastiche e raccomanda per l'educazione dei giovani il modo dorico, in quanto <> (crta> Terpandro, che, col suo canto, restituì ordine alla città. Lo stesso si diceva di Stesicoro rispetto alle lotte intestine nella città di Locri. N

APPENDICE

4· Con Platone, la filosofia si afferma come critica e supera­ mento dell'ordinamento musicale della polis ateniese. Que­ sto, impersonato dal rapsodo Jone, che pende invasato dalla Musa come un anello di metallo da una calamita, implica l'impossibilità di dar ragione dei propri saperi e delle proprie azioni, di «pensarli». «Questa pietra (la calamita) · non solo attrae gli anelli di ferro, ma infonde loro anche la capacità di fare quello che fa la pietra, cioè attrarre altri anelli, in modo che si produrrà una grande catena di anelli appesi l'uno all'altro, per ciascuno dei quali questa capacità dipende dalla pietra. Nel medesimo modo anche la Musa riempie alcuni uomini di ispirazione divina e attraverso questi si salda una catena di altri uomini parimenti entusiasti [ . . . ] lo spettatore non è che l'ultimo degli anelli [ . . . ] l'anello di mezzo sei tu, il rapsodo, mentre il primo è il poeta stesso [ . . . ] e un poeta si aggancia a una certa M usa, un altro a un'altra e in tal caso diciamo che è posseduto [ . . . ] infatti tu non dici ciò che dici di Omero per arte e scienza, ma per una sorte divina (Sdçt f.!Otpçt) [ . . . ]» (Plat. fon. 5 3 3 d - 5 34 c). Di contro alla natùeia musaica, la rivendicazione della filosofia come «la vera Musa» (Resp. 5 48 b 8) e «la musica suprema» (Phaid. 61 a) significa il tentativo di risalire al di là dell'ispirazione verso quell'evento di parola, la cui soglia è custodita e sbarrata dalla Musa. Mentre i poeti, i rapsodi e, più in generale, ogni uomo virtuoso agisce per una Seta J.l.Otpa, un destino divino di cui non è in grado di dar conto, si tratta di fondare i discorsi e le azioni in un luogo più ori­ ginario dell'ispirazione musaica e della sua 11avia. Per questo, nella Repubblica (499 d), Platone può definire la filosofia come a'Ù'tÌl i] Moucra, la Musa stessa (o l'idea della

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1 43

Musa - amoç; seguito dall'articolo è il termine tecnico per esprimere l'idea). In questione è qui il luogo proprio della filosofia: esso coincide con quello della Musa, cioè con l'ori­ gine della parola - è, in questo senso, necessariamente proe­ miale. Situandosi in questo modo nell'evento originario del linguaggio, il filosofo riconduce l'uomo nel luogo del suo di­ venire umano, a partire dal quale soltanto egli può ricordarsi del tempo in cui non era ancora uomo (Men. 86 a: ò xpovoç; ()-r' o'ÙK �v &.vSp(t)1toç;). La filosofia scavalca il principio musai­ co in direzione della memoria, di Mnemosine come madre delle Muse e in questo modo libera l'uomo dalla Seta J.l.Otpa e rende possibile il pensiero. Il pensiero è, infatti, la dimen­ sione che si apre quando, risalendo al di là dell'ispirazione musaica che non gli permette di conoscere ciò che dice, l'uo­ mo diventa in qualche modo auctor, cioè garante e testimone delle proprie parole e delle proprie azioni.

Decisivo è, però, che, nel Fedro, il compito filosofico non sia affi­ dato semplicemente a un sapere, ma a una forma speciale di mania, affine e insieme diversa dalle altre. Questa quarta specie di mania, infatti - la mania erotica - non è omogenea alle altre tre (la profetica, la telestica e la poetica), ma se ne distingue essenzialmente per due caratteri. Essa è, in­ nanzitutto, congiunta all'automovimento dell'anima (amoKtVT]tov, 24 5 c), al suo non essere mossa da altro e al suo essere, per questo, immorta­ le; è, inoltre, un'operazione della memoria, che ricorda ciò che l'anima ha visto nel suo volo divino («questa è una reminiscenza (àvaJlVT]mç) di quanto la nostra anima ha visto una volta . » , 249 c) ed è questa anam­ nesi che ne definisce la natura («questo è il punto di arrivo di tutto il discorso sulla quarta mania, quando qualcuno vedendo qualcosa di bello e ricordandosi del bello vero [ . . ] ••, 249 d). Questi due caratteri la oppongono puntualmente alle altre forme di mania, in cui il princi­ pio del movimento è esteriore (nel caso della follia poetica, la Musa) e l'ispirazione non è in grado di risalire con la memoria verso ciò che la N

. .

.

1 44

APPENDICE

determina e fa parlare. A ispirare, qui, non sono più le Muse, ma la loro madre, Mnemosine. Platone inverte, cioè, l'ispirazione in memoria, e questa inversione della Scia !lOÌpa - del destino - in memoria definisce il suo gesto filosofico. In quanto mania che muove e ispira se stessa, la mania filosofica (perché di questo si tratta: «Solo la mente del filosofo mette le ali», 249 c) è, per così dire, una mania della mania, una mania che ha per ogget­ to la stessa mania o ispirazione e attinge, pertanto, il luogo stesso del principio musaico. Quando, alla fine del Menone (99 e - 1 00 b), Socrate afferma che la virtù politica non è né per natura (ucrn) né trasmissibile per insegnamento (8t8aK't6v), ma si produce per una 8Eta !lOtpa senza consapevolezza e che per questo i politici non sono in grado di comu­ nicarla agli altri cittadini, egli presenta implicitamente la filosofia come qualcosa che, senza essere né per sorte divina né per scienza, è in grado di produrre negli animi la virtù politica. Ma ciò può solo significare che essa si situa nel luogo della Musa e si sostituisce ad essa. Walter Otto ha, d'altra parte, giustamente osservato che «la voce che precede la parola umana appartiene all'essere stesso delle cose, come una rivelazione divina che lo lascia venire alla luce nella sua es­ senza e nella sua gloria>> (Otto 1 9 5 4, p. 7 1 ) . La parola che la Musa dona al poeta proviene dalle cose stesse e la Musa non è, in questo senso, che il dischiudersi e il comunicarsi dell'essere. Per questo le raffigura­ zioni più antiche della Musa, come la stupenda Melpomene al Museo nazionale di palazzo Massimo a Roma, la presentano semplicemente come una ragazza nella sua pienezza ninfale. Risalendo fino al princi­ pio musaico della parola, il filosofo deve, cioè, misurarsi non soltanto con qualcosa di linguistico, ma anche e innanzi tutto con l'essere stesso che la parola rivela.

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ca nel nostro tempo deve esordire dalla costatazione che è proprio questa esperienza dei limiti musaici che in essa è venuta a mancare. Il linguaggio si dà oggi come chiacchiera che non urta mai il proprio limite e sembra aver smarri­ to ogni consapevolezza del suo intimo nesso con ciò che non si può dire, cioè col tempo in cui l'uomo non era an­ cora parlante. A un linguaggio senza margini né frontiere corrisponde una musica non più musaicamente accordata e a una musica che ha voltato le spalle alla propria origine una politica senza consistenza né luogo. Dove tutto sembra indifferentemente potersi dire, il canto viene meno e, con questo, le tonalità emotive che musaicamente lo articolano. La nostra società - dove la musica sembra penetrare fre­ neticamente in ogni luogo - è, in realtà, la prima comunità umana non musaicamente (o amusaicamente) accordata. La sensazione di generale depressione e apatia non fa che registrare la perdita del nesso musaico con il linguaggio, travestendo come una sindrome medica l'eclisse della poli­ tica che ne è il risultato. Ciò significa che il nesso musaico, che ha smarrito la sua relazione con i limiti del linguaggio, produce non più una Se'la �òtpa, ma una sorta di missio­ ne o ispirazione bianca, che non si articola più secondo la pluralità dei contenuti musaici, ma gira per così dire a vuo­ to. Immemori della loro originaria solidarietà, linguaggio e musica dividono i loro destini e restano tuttavia uniti in una medesima vacuità.

5· Se la musica è costitutivamente legata all'esperienza dei limiti del linguaggio e se, viceversa, l'esperienza dei limiti del linguaggio - e, con questa, la politica - è musicalmente condizionata, allora un'analisi della situazione della musi-

N

È in questo senso che la filosofia può darsi oggi soltanto come

riforma della musica. Poiché l'eclisse della politica fa tutt'uno con la perdita dell'esperienza del musaico, il compito politico è oggi costitu­ tivamente un compito poetico, rispetto al quale è necessario che artisti e filosofi uniscano le loro forze. Gli uomini politici attuali non sono

APPENDICE

in grado di pensare perché tanto il loro linguaggio che la loro musica girano amusaicamente a vuoto. Se chiamiamo pensiero lo spazio che si apre ogni volta che accediamo all'esperienza del principio musaico della parola, allora è con l'incapacità di pensare del nostro tempo che dobbiamo misurarci. E se, secondo il suggerimento di Hannah Arendt, il pensiero coincide con la capacità di interrompere il flusso insensato delle frasi e dei suoni, arrestare questo flusso per restituirlo al suo luo­ go musaico è oggi per eccellenza il compito filosofico.

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Cartesio, I 0 5 , I I 6 Cherniss, Harold, 74 Cinesia, I 3 8 Colli, Giorgio, 4 3 Courtenay, William ].,

97

62, 64

Andronico di Rodi, 6 1 Antistene, 8 4 - 8 5 Arendt, Hannah, I 46 Aristofane, I 3 8 Aristotele, I 6- I 8, 20, 2 2 ,

28-3 3 , 3 5 . 3 8,

5 I , 5 4 , 6o-62, 6 8 , 70 - 79, 8 2 , 90-9 3 , 9 8 - 1 00, I 02, I 04- I 06, I 09 , I I 9- I 20, I 3 6, I 3 9 , I 4 I

Arnim, Hans von,

6 5 , 69, 8 9

Badiou, Alain, I I 3 Bekker, August Immanuel, 74 Benjamin, Walter, 5 0- p , 5 9, 84, Benveniste, Émile, I 9, 2 3 , 26,

Dal Pra, Mario, I 2 0 Damone, I 3 8 , q o Davide di Dinant, 5 4, I I 8 Derrida, J acques, 3 5 Descartes, René, v. Cartesio Diano, Carlo, I O I Diogene Laerzio (Diogenes Laertius), 69 Duhem, Pierre Maurice Marie, I o6, I I O Duns Scoto, 2 3 Eckhart von Hochheim (Meister Eckhart), 24

98 2 8 - 29,

3 9 , 8 o- 8 I , 8 8 , 90, 9 8

Boezio, Anicio Manlio Severino, Bonaventura da Bagnoregio, 97 Bopp, Franz, 2 5 Borromeo, Carlo, I 3 9 Bréhier, Émile, 6 5 , 69 Brentano, Franz, I 2 I Buber, Martin, 5 9

9 3 -94

Eraclito, 9 I Esiodo, I 3 6 Euclide, I o 8 - I 09 Eustazio, 6o Federico II, I 4 Filopono, Giovanni, 6o-6 I Frege, Gottlob, 64, 7 8 , 8 3 Friedtinder, Pau!, I 3 6 Frinide, I 3 8

q6

I N D I C E DEI N O M I

Paolo di Tarso, 5 2 Paqué, Ruprecht, 94 Pitagora, 8 I Platone, I 7, I 9 -2o, 2 2 ,

Galilei, Vincenzo, I 3 9 Giamblico, 6 I Gregorio da Rimini, I I 9- I 2 I Gi.intert, Hermann, 8 4

28, 38, 4 I , 5 3 -

5 4, 66-69, 7 I - 74, 77- 8 2 , 8 4- 8 5 , 8 �

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich,

25-

8 9 - 9 3 , 9 5 , 96, 9 8 , I OO- I 0 3 , I 0 5 I 06, 1 0 8 - I o9, I I I - I I 4, I I 8 - I 20,

26, 40

Heidegger, Martin, 70 Herz, Marcus, 8 8 Hoffmann, Ernst, 9 I Jaeger, Werner Wilhelm, Jakobson, Roman, 40 Jarry, Alfred, I 2 I

I 2 2 , I 2 5 , I 2 7- I 3 0, I 3 8 - I 42, I 44

Plauto, 8 I Plotino, 5 4, 8 3 , Porfirio, 6o, 9 3 Prisciano, 9 I

74

I 02 - I 04

·

Riemann, Georg Friedrich Bernhard, 108

Kant, lmmanuel, 8 8 Koyré, Alexandre, I I 7

Rij k, Lambertus Marie de, Ross, William David, 74

Leibniz, Gottfried Wilhelm von,

49-

5 0, 5 2

Mallarmé, Stéphane, I 5 , 89, 9 8 Meinong, Alexius, I 2 I - I 2 2 Meister Eckhart, v. Eckhart von Hochheim Melandri, Enzo, 9 I Melanippide, I 3 8 Menzerath, Pau!, 3 7 Milner, Jean-Claude, 4 I , 7 8 , 8 3 Momigliano, Arnaldo, 9 7 More, Henry, I I 5 - I I 7 Mugler, Charles, I o 8 Myskin, Lev Nikolaevic, principe, 5 I Newton, lsaac,

I I7

Ockham, Guglielmo di, Olimpo, I 4 I Omero, I 42 Otto, Walter, I 44

94-96

97

Saussure, Ferdinand de, I 9, 2 8 , 3 7, Schubert, Andreas, 64, 6 8 Sesto Empirico, 6 3 -64, 66-69 Simplicio, 93, 9 8 -99, I 09- I 1 0, I I 2 Socrate, 3 8 , 7 5 , 8 5 , I I 9, I 3 8 , I 44 Spinoza, Baruch, 5 I , 5 3 Stesicoro, 1 4 I Terpandro, I 4 I Timoteo d i Mileto, I 3 8 Tommaso d'Aquino, 5 0, 1 1 8 Trendelenburg, Friedrich Adolf, Usener, Hermann,

4I

74

86-87

Varrone, Marco Terenzio, 2 8 , Virgilio Marone, Publio, I I 6

65

Wittgenstein, Ludwig, 2 3 , 29,

44, 8 3

Zenone d i Cizio,

II

Finito di stampare nel febbraio 2o i 6 presso Industria Grafica Bieffe, Recanati (Mc) per conto delle edizioni Quodlibet